Ноябрь

—81—

43. – „Изготовивший икону говорит, что она есть икона Христа. А мы знаем, что имя Христа обозначает не только человека, но и Бога“. Если бы он ценил свои слова, то он должен был бы сознать нелепость того, что он говорил раньше. Но заблуждение и ложь обыкновенно противоречат и истине и себе. Если бы имя Христа означало одно естество, то последующая речь наша, обосновывая истину и взвешивая разнообразные мнения, склонила бы победу на сторону лучшего, объявив это одно естество или вполне описуемым или совершенно неописуемым. Но так как это имя указывает на два естества, как утверждает Мамона, то что мешает приписывать каждому из них свойственные и принадлежащие им признаки, так что они могут быть соединены и в то же время не лишаться своих существенных признаков и неизменно присущих им естественных свойств, ни разделяться вследствие того, что неслиянно вмещаются одно в другом. Хотя они в одном и том же, но они не одно и то же, как не одно и то же душа и тело. Если бы кто знал одного и того же человека как золотых дел мастера и каменщика, то это не значило бы ещё, что он считает обработку золота и камня одним и тем же. Мамона пользуется числом двоицы, как орудием своей злобы, и издевается над естествами, дабы совершенно уничтожить состоящее из них лицо и легко выполнить своё намерение относительно его. Итак, тот, кто изготовляет икону и говорит, что она есть икона Христа, знает и значение имени, и значение лица, знает также и то, что составные части противоположны друг другу, хотя восприятие их, как говорят, даётся одновременно. Знающий, что одно их них невидимо и со-

—82—

вершенно непостижимо и вследствие этого неизобразимо и неописуемо, должен знать также, что другое видимо и постижимо и по антитезе противоположности необходимо описуемо и изобразимо. Итак, принимая целое не как единое, а как состоящее из двух частей, – в противном случае речь Мамоны имела бы некоторое основание, – но созерцая только видимое, живописец поступает именно сообразно с этим. Он знает, что изображать одно не значит необходимо описывать другое, ни разделять единое целое. Этого не может быть ни в каком случае. Как в том случае, когда смотришь на пишущего, изображаемые им предметы отнюдь не распадаются, так и при изображении одного не предполагается и изображение другого. Это мы уже показали на примере человека; это же легко можно видеть и в других случаях. Если кто знает различные признаки вещи и берёт один из них, то неужели он должен пользоваться и другим? Например: мы знаем, что огонь обладает двоякой энергией – светить и греть. Если кто-нибудь нуждается в силе огня светить, то неужели он вынуждается против воли подвергаться и действию его пламени? Или если кто для удаления нечистоты пользуется свежей водой, то неужели он должен и охлаждать себя посредством её, ибо она имеет двоякое свойство – чистить и охлаждать? Никто из обладающих разумом согласиться с этим не может. Итак, Мамона, рассматривая это целое, т. е. Христа, как нечто единое, хотел, чтобы естества, из которых состоит Христос, представлялись всегда вместе, как воспоминание целого, и чтобы ни одно из них не представлялось само по себе, так чтобы то, что случается с одним, существовало необходимо в другом.

—83—

44. – Если бы он слышал когда-нибудь от Павла: мы же проповедуем Христа распята (1Кор.1:23), то чтобы он ответил ему? Так как имя Христа есть имя общее для обоих соединённых естеств, то он, согласно своим допущениям, в виду того, что имя Христа указывает и на Бога, вынужден был бы невольно, чтобы не делить единого, говорить, что само Слово было распято в собственном Своём естестве, и что божественная и неизреченная сущность спострадала вместе с человеческой. И если бы кто указал ему божественный и животворящий гроб, – не будем говорить об обрезании и других страданиях, – то он сказал бы, что Слово умерло и что божеское и бессмертное естество было погребено вместе с человеческим и смертным. Чтобы не разделять естеств, он хочет того, чтобы если одно естество претерпевает что-либо, с ним претерпевало бы и другое. И что ему могут сказать эти слова: но нам един Бог Отец, из негоже вся, и мы у него: и един Господь Иисус Христос, им же вся и мы тем (1Кор.8:6)? Подобное должно казаться ему нелепостью. Так как все действия принадлежат одному, то с точки зрения Мамоны вместе с Словом участвовало в творении всего и наше естество, и человек таким образом будет творцом самого себя. И затем, когда божественный Пётр говорит: ты еси Сын Божий (Мф.16:16), то согласно положению Мамоны, и плоть вследствие отношения сыновства окажется имеющей достоинство божеского естества. Кто читает Писание, тот найдёт и много другого подобного, что изобличает богохульство Мамоны и его нелепости. А что Мамона так именно думает и рассуждает, это нам показывают сущность его речей и пустые софистические

—84—

вопросы. И всё это он понимает неискусно и грубо, а не в смысле взаимо-усвоения или взаимо-общения (свойств божественных и человеческих), как учит о сём соборная Церковь, о чём речь, будет немного после.

45. – Так как Мамона продолжает распространяться и повторяться, то будем распространяться и мы по поводу сказанного им, и хотя бы он говорил одно и тоже об одном и том же, будем отвечать ему. Он рассуждает так: „и ка́к имя Бога и человека (Христа), означающее естества божеское и человеческое, мы можем прилагать к иконе, которая в состоянии представить только естество человеческое, а не естество божеское и человеческое“? Это „как“, – буду разговаривать с тобой, как с присутствующим, – если бы не оглохли уши души твоей, если бы не ослепли твои мысленные очи, если бы ты не лишился разума и не извратилась твоя способность рассуждать, если бы ты хранил неприкосновенно определения веры и неповреждённое определение соборной церкви, если бы ты уберёг малую искру веры в своём сердце, а не бесновался против непорочного и непогрешимого нашего исповедания вслед за твоими вождями, влекущими тебя в пропасть неверия и погибели, – это „как“, говорю, для тебя было бы совершенно ясно, если только это является для тебя действительно вопросом, и не ухищрением и обманом.

Повторяя одно и тоже об одном и том же, заметим, что так как распятие и страдание называются Христовыми, равно как погребение и прочее, – не будем говорить более, переходить меру и наскучивать слушателям, – то в виду обозначения именем Христос двух естеств приписываемое

85

одному из них должно несомненно усвояться и другому. Само собой разумеется, что крест мог поразить только человеческое естество; между тем он называется Христовым. Пусть убедит тебя Апостол, который говорит: мне же да не будет хвалитися токмо о кресте Господа нашего Иисуса Христа (Гал.6:14). Обрезание может отделять только плоть человека, и гроб может ограничивать собой, заключать и скрывать только её. Между тем всё это называется Христовым, хотя ничего из этого не может быть приписано естеству божескому и неизреченному, ибо оно нетленно, бесстрастно и совершенно чуждо чего-либо мыслимого в этом роде. И если нечто подобное говорится, то говорится в смысле взаимоотношения и взаимо-общения, чего ты в настоящем случае не делаешь, ибо совершенно этого не понимаешь. Говорится, что пострадал Христос, но не как Бог, а как человек, хотя Он один и тот же с единой ипостасью. Так как тело, воспринятое от нас, называется Христовым, и мы верим, что Он всё пострадал в нём, а между тем тело это имеет конечно свойственные ему черты, ибо оно не было бы телом, если бы не имело их: то неизбежно эти черты и подобие называются Христовыми. И как тело принадлежит Христу, так и эти черты относятся не к естеству Слова, ибо мы знаем, что оно безобразно и лишено формы, а к телу Слова и к человеческому естеству и образу, которые свойственны Христу. Посему имя Христа усвояется этим чертам омонимически, как представляющим Его подобие²⁰⁸⁵.

—86—

Между тем тебя имя Христа, указывающее на два естества, возбудило величаться, хвастаться и думать, что ни одно из естеств, представляемых с этим именем, не может называться без другого, что одно из них или совсем не берётся в каком-либо случае или учении, или же если оно выделяется от другого, то отделяется от него совсем. Что же сказать на это? Представь себе, что Христос именуется только человеком или сыном человеческим, и притом называется только этим именем. И если никому другому, то Христу ты конечно поверишь, когда Он говорит народу Иудейскому: что ищете мене убити, человека, иже истину вам глаголах (Ин.8:40)? И: аще не снесте плоти Сына Человеческаго (Ин.6:53). И: прославися Сын человеческий (Ин.13:31). И: предан имать быти Сын человеческий (Мф.17:22). И: прииде Сын человеческий спасти погибшаго (Мф.18:11). И: называли сыном Давида (Мф.9:27 и др.). И многое подобное этому можно найти в Евангелии, если только Евангельские изречения не представляются тебе пустой болтовнёй. Так как то, что указывается названием человека, есть одно, а не два, как в имени Христа, ибо это слово означает одно человеческое естество, то не получается ли и не прибавляется ли у тебя нечто новое, поразительное и удивительное? Ведь ты, как человек, который ведёт борьбу скорее со Христом, чем с именем Его, в состоянии объявить Господа простым человеком, одним из нас, – к чему ты нечестиво стремился и раньше, и теперь, – и признать, что Он именно был обвинён, осуждён на казнь, перенёс поругания и

—87—

приговорён к жестокой смерти. Охотно опускаю другое из страха пред богохульством. Может быть, ты скажешь, что человек этот есть Бог. Ты говоришь правду, ибо и Бог этот есть человек. А если наоборот когда ты слышишь, что Он называется только Богом: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Ин.1:1), – видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца (Ин.1:14); и: якоже Отец воскрешает мертвые и живит, тако и Сын, ихже хощет живит, (Ин.5:25); и: Отче прослави Сына Твоего, да и Сын Твой прославит тя (Ин.17:1); и: Аз и Отец едино есма (Ин.10:30). И слепорождённому говорит: веруешь ли в Сына Божия? и многое подобное. Когда слышишь ты всё это, считаешь ли ты Христа только Богом, лишённым нашего естества, лишаешь ли Его совершенно нашего тела и отрицаешь ли у Него всё человеческое, чтобы таким образом явно упразднить всё домостроительство?

46. – Что собственно ты говоришь? Ты обращаешь внимание на слова, обозначающие естества и с одной стороны уничижительными из них ты уничижаешь Христа, лишая Его свойств божеских и возвышенных, и таким образом соглашаешься с своими учителями, страдаешь арианским безумием. С другой стороны, возвышенными названиями ты устраняешь уничижительные, приписываешь Христу только возвышенное и поёшь вместе с твоими вдохновителями, усердствуешь пустому и чудовищному баснословию скверных Евтихиан, или вернее Манихеев. Раз ты стремишься к поруганию и упразднению спасительного домостроительства, тебе легко услаждаться этими нелепостями. Но если мы посмотрим на это с иной точки зрения, именно признаём, что на-

—88—

звание человека свойственно и собственно нашему существу, а то, что приписывается ему, приличествует превышающему нас, то какое объяснение ты дашь? Здесь дело обстоит не так, как в случае с именем Христос, которое является общим именем, обозначающим оба естества; но особое название одного естества представляет в тоже время свойства соединённой с ним сущности вследствие взаимоотношения, в которое они вступают в одном и том же существе, – вследствие того, что свойства их перемешиваются друг с другом, равно как и сами естества, согласно церковному толкованию. Ибо что ты скажешь на это: аще узришь Сына человеческаго восходяща, идеже бе прежде (Ин.6:62). И: никтоже взыде на небо, токмо сшедый с небесе, Сын человеческий (Ин.3:13), И: суть нецыи от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти дóндеже видят Сына человеческаго грядуща в царствии своем (Мф.16:28). И: приити имать Сын человеческий во славе Отца Своего, со Ангелы своими (Ин.16:27). Итак, будешь ли ты придавать значение только одним именам и считать царство человека вечным и неразрушимым, признавать Его человеком, предсуществовавшим на небе, сходящим с неба и снова восходящим на небо, а также, что Бог и Отец есть Отец того, кто называется человеком? Или же ты обратишь внимание на сущность вещей и истину и изумлённый почтишь великое таинство домостроительства и примешь, что гласит и исповедует о нём учение соборной церкви, не придавая значения одним только именам и словам, дабы не лишиться спасения? Ты уже расстался с этим вслед за твоими пророками и вождями и выступил неразумно и нечестиво в качестве обвинителя истины и домостроительства

—89—

Христова. Оставляя сражающихся с именами разглагольствовать об именах и представляя им услаждаться буквами и слогами, обратимся к силе истины и самих вещей и побеседуем кратко о следующем.

47. – Итак, следует сказать, что имя Христос без сомнения означает двоицу естеств в одной ипостаси, как говорилось часто и пространно об этом раньше. Боговдохновенное Писание и славнейшие Отцы, возвышенно рассуждая о значении имени, всесторонне разъясняли это при помощи понятий взаимоотношения и взаимообщения. Когда они рассматривают естества во Христе сами по себе, т. е. божество и человечество (ибо они обозначают существа), то приписывают особенности и естественные свойства каждой в собственном смысле, – и то, что говорят об одном естестве, не приписывают другому. Они не говорят ни того, что божество сотворено и страстно, ни того, что человечество не сотворено, нетленно или бесстрастно, ни того тем более, что естества спострадали друг с другом, как допускают нынешние догматисты. Но когда они берут ипостась, состоящую из этих естеств, они называют её Христом по тому и другому естеству; свойства соединённых естеств они считают свойствами ипостаси, так как Христос есть и Бог и вместе человек, Бог воплощённый, один и тот же – сотворённый и несотворенный, страстный и бесстрастный. В случае, если они имели в виду составные части ипостаси, иногда на основании свойств только божеских и возвышенных называли Христа Богом и Сыном Божиим, а иногда, принимая во внимание свойства только человеческие и уничижительные, именуют его человеком и Сы-

—90—

ном человеческим. Иногда же они свойства одной из частей приписывают другой с ней сосуществующей, вследствие того, что они вмещаются одна в другой. Так Бог называется страстным и Господь славы распятым не как Бог, а как человек. И наоборот, именуется человеком безначальным, бесстрастным, несотворенным, небесным и отроком предвечным не как человек, а как Бог. Вследствие тесного единения естеств, единства ипостаси и тожества лица, Христос есть един и в одно и тоже время есть то и другое, с одной стороны существуя безначально от Отца, а с другой став потом человеком по Своему милосердию. Этим путём каждое из естеств сообщает принадлежащие ему свойства другому, вследствие единства и тожества ипостаси, не теряя каждое своих свойств в одном и том же лице, почему и говорится, что Слово усвоило домостроительно страдания Своей плоти. Хотя Оно нисколько не страдало в Своём естестве, однако говорится, что Оно пострадало, дабы мы верили в единого Спасителя всех, исповедовали Его виновником нашего бытия и существования и приписывали Ему наше блаженство.

Верховный из богословов наставляет нас этому, говоря: Христос единою о гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови: умерщвлен yбo быв плотию, ожив же духом (1Пет,13:18). И ещё: Христу пострадавшу за ны плотию, и вы в туже мысль вооружитеся (1Пет.4:1). С этим в согласии окажется и учитель неизреченных тайн, проповедующий Христа распятого, а также, что распят Господь Славы (1Кор.1:23). Поэтому же называют Иудеев убийцами Бога и Господа и божественные отцы наши, которые о способе взаимо-

—91—

общения (естеств) рассуждают так. Божественный Кирилл в третьем письме к Несторию: „и был (Христос) в распятом теле, усвоив страдания Своей плоти“. В письме к восточным он говорит так: „сверх того все мы исповедуем Слово Божие бесстрастным, хотя велемудро уготовляя таинство, Оно представляется усвоившим Себе страдания, испытанные Его плотью“. Почему и премудрый Пётр говорит, что Христос пострадал за нас плотью, а не естеством неизреченного божества. И чтобы в Него верили, как Спасителя всех, Он, как я сказал, домостроительным усвоением воспринял страдания Своей плоти. Священный Амфилохий в послании к Селевку говорит так: „страдает воспринятое естество, но воспринявшее пребывает бесстрастным. Бог усвояет Себе человеческие страдания Своего Христа, т. е. крест, смерть и всё, что о Нём мыслится с точки зрения домостроительства, усвояет, но Сам нисколько не страдает“. Божественный Григорий Нисский против Аполлинария пишет: „так как человеческое хотение – одно, а божеское – другое, то о Христе говорится, что Он усвоил страдания наши, согласно немощи естества, по человечеству. Но что дивно, – мы находим, что Священное Писание приписывает Спасителю всех Христу, не только существенно и изначально свойственные нашей природе страдания, но даже наихудшие из них. Говорится, что Он усвоил их, соделался как бы клятвой за нас и грехом: проклят всяк висяй на древе (Гал.3:13); не видевшего бо греха по нас грех сотвори (2Кор.5:21), – что Он воспринял наше непокорное и непослушное естество. Он усвоил воспринятое так, чтобы в Себе уничтожить худшее, как огонь уничтожает

—92—

воск, а солнце туман, и чтобы мы восприняли вследствие единения присущее Ему“. Так говорит великий Григорий.

Но враги истины не идут за этими вождями; нечестивые и безумные в одно и то же время, пленённые плотскими страстями, они открыто проповедуют противоположное. Между тем мы, наставляемые учителями церкви, пребываем в пределах православия, не совлекаем естество Слова в страдания плоти и напротив говорим, что, усвоив домостроительно эти страдания, Оно не страдало само. Таким путём мы нисколько не нарушаем правильного хода умозаключений, хотя по-нашему Один и Тот же приобщился и славы и поруганий. Так как Слово усвоило домостроительно страдания тела и так как тело это называется телом Бога Слова, то и икона, и подобие Его пресвятого тела относятся к Нему, как Ему собственные. Усвоенная таким образом, икона, принимая имя общее обоим естествам, называется омонимически с первообразом. А вы, враги домостроительства Единородного, спрошу я вас, что скажете вы на это? Почему вам кажется поруганием Христа твёрдая вера, пламенная любовь к божественному таинству православных, которые признавая проистекающее из него благодеяние, повествуют и изображают великие дела, совершённые для нашего искупления, дабы имея их пред глазами носить в душе всегда свежую, твёрдую и постоянную память о них, согласно древнему преданию церкви Христовой? Косность и леность нашей природы требуют как бы удара рожна и возбуждения для того, чтобы направить её к полезному. Неужели у вас не находит веры, что Он соделался клятвой и грехом, был распят и умер, перенёс наказание,

—93—

налагаемое на злодеев, и всё то, что Он благоволил пострадать ради нашего спасения? Если же Он перенёс эти страдания ради нас как человеколюбец, то сколь более Он, как Преблагий, примет от нас иконы, ценя веру и чувства усердствующих?

48. – Но вы находите оправдание во грехах своих (Пс.140:4), нечестиво и невежественно болтая невоздержным языком своим об описуемом и неописуемом. Не славу желая утвердить, вы восстаёте против долготерпения Божия, ниспровергаете и клевещете на спасительное домостроительство, силясь совершенно упразднить Его. Если бы не таковы были замыслы и намерения ваши, если бы у вас была хоть тень благочестия, то вам не было бы нужды выступать против церкви Христовой с пустыми и новоизобретёнными догматами. Если бы вы имели попечение о вере, то вы сохранили бы православное и непорочное учение о домостроительстве Христовом, и не стали бы укорять нас в измышлённом будто бы нами заблуждении относительно двоицы природ в Христе, но правильно высказали бы касательно её только ей приличествующее и подобающее, а именно: исповедуя двоякое рождение Христа – одно предвечное, безначальное, бестелесное и вечное от безначального и вечного Отца, и другое – в конце времён от пречистой Богородицы, бывшее во времени ради нашего спасения, – приписали бы каждому из естеств то, чем характеризуется их различие и почему познаётся их способность не сливаться и не смешиваться, а также приписали бы соответствующие естествам действования и воли, божественные и человеческие. Где различны естества, там различны и действования равно как

—94—

где тождественны действования, там равночестны и естества, вследствие противоположности соединявшихся природ, как думает и учит церковь. Таким образом божественное действование можно мыслить вечным, или скорее самодействованием, потому что сущность и действование не различаются, а подлежат одному и тому же определению в виду особенности простого и бестелесного естества, которое во всём проявляет одно и тоже, но только различно и так сказать неописуемо, а не так, чтобы прежде была силой, а потом из силы стала действием.

49. – Нечто подобное говорит Господь: Отец Мой доселе делает и Аз делаю (Ин.5:17) не только вызывание изначально сущего из небытия к бытию, но также сохранение и промышление о нём, как напр. творит ангелы своя духи (Пс.103:4), простирает небо яко кожу (Пс.103:2), покрывает водами превыспрянняя своя: основывает землю на тверди ея (Пс.103:3, 5): что однажды стало существовать, то и получает от Его промыслительных действий продолжение своего бытия. Человеческое же действие не вечно, но конечно или лучше сказать – ограничено, ибо молчание прерывает говорящего, и уснувший разве не просыпается. Покой ограничивает движение. И вообще что-либо делающий не может в тоже время делать и другое. Равно и сила – двоякая: одна божественная вечная самосила, бесконечная сила соответственно высшей степени величия и могущества. И вечная сила его, говорит Апостол, и божество (Рим.1:20). Сила же человеческая ограниченна и немощна. Плоть убо немощна; дух же бодр (Мф.26:41). И: человек в язве сый, и ведый терпети болезнь (Ис.53:3). И: аще и распят от немощи, но

—95—

жив есть от силы (2Кор.13:4). Также и воли: одна божеская – благая, ибо Бог всегда желает нам благоденствия и спасения и принимает обращение и покаяние грешников; другая же наша – изменчивая и непостоянная, ибо не всегда желает одного и того же, иногда так, иногда иначе; иногда желает движения, а иногда покоя; в одно время желает созерцать и размышлять, а в другое – нет; иногда желает действовать, а иногда – оставаться в праздности. Воля человеческая, мыслимая во Христе, не противоположна Его воле божественной, как всецело обожествившаяся, ибо свойства нашей природы изменчивой и колеблющейся переходят из одного состояния в другое и не имеют в себе ничего устойчивого и прочного.

50. – Итак, что же? Не двоякое ли и ведение у Христа? Ведь как Бог Он знает всё прежде, чем оно случилось. Так находясь вдали, Он, как Бог, предвозвестил ученикам кончину Своего друга (Ин.11:14). Находясь же вблизи и приближаясь ко гробу, Он спрашивает: где положили его (Мф.11:34), выказывая тем меру нашего естества. Также: Иисус же знал помышления их (Мф.9:4), т. е. то, о чём хотели спросить Его, ибо и как человек Он знал всё вследствие ипостасного единения со Словом, равно как был обогащён и прочими совершенствами. И затем опять делает вид, что не знает дня и часа, когда придёт конец мира (Мф.24:36), разделяя свойство воспринятого естества. Восприняв всё это ради домостроительства, Он прославляется и провозглашается нами совершенным во всём человеческом, равно как и совершенным Богом. Одновременно мы исповедуем одного и того же сотворённым и не сотворён-

—96—

ным, смертным и бессмертным, и всем тем, что мыслится противоположного об одном и том же, вследствие двойственности естеств. Но раз это признаётся, какое основание будет препятствовать правомыслящим приписывать одному и тому же лицу таким же образом двойственность и в других отношениях, – что однако нечестиво отрицают христоборцы, – и поскольку дело идёт о естестве Слова, приписывать ему (лицу) неописуемость, а поскольку – о зраке раба – усвоять ему описуемость? Кто настолько малосмыслен и безрассуден, чтобы всё другое признавать двойственным при двойственности рождений или естеств и спорить только об одной описуемости? Ведь если кто станет отрицать принадлежащие естествам существенные признаки, то от естества может не остаться ничего. Да и какая могла бы быть от этого опасность или вред? Как то, что Господь действует, хочет, а также обнаруживает неведение и страдает по-человечески, никаким образом не унижает божеского естества в Нём, ни вносит разделения в единую ипостась Его; так и то, что плоть Его изображается, поскольку Он был видим людьми и обращался с ними, ни в каком случае не может нанести Ему вреда или вызвать какое-либо разделение в Его ипостаси. Да сгинут же пустословы, клевещущие на божественное домостроительство и отвращающиеся от нашей святой веры!

—365—

Бывают в жизни народов такие моменты, когда те или другие идеи, чувства и настроения, в течение многих годов таившиеся в народной душе, наконец с неудержимой силой охватывают всю лучшую, способную к жизни часть общества, и проявляются в бурных народных движениях, созидающих новые формы новой жизни. Но всякая живая, и не с чужого голоса взятая мысль в сознании различных личностей необходимо выражается в различной форме, соответственно их личному характеру, жизненному опыту, их личным вкусам, симпатиям и интересам. Отсюда естественно, что почти во всякую из великих творческих эпох мировой истории мы видим, как под общим знаменем, в одинаково – страстной борьбе с одним общим врагом сходятся люди, которые затем, присмотревшись внимательнее друг к другу, расходятся непримиримыми врагами. Одной из подобного рода эпох является эпоха реформации в 16 веке, – а подобного рода бойцами – её главнейшие деятели– Лютер и Цвингли. Сверстники по возрасту (Лютер был моложе Цвингли лишь несколькими неделями), оба проникнутые глубоко-религиозным духом, ревностью о восстановлении Христова учения в его Евангельской чистоте, глубокой ненавистью к папизму, – вполне солидарные в основных богословских воззрениях, пришедшие к ним почти одновременно, и независимо один от другого²⁰⁸⁶, Лютер и Цвингли тем

—366—

же менее в течение всей жизни оставались врагами, и все попытки их общих друзей примирить их почти не увенчались успехом.

Редко случается, чтобы выразителями одной и той же идеи, служителями одного и того же дела были люди столь противоположные по своей душевной организации, каковы были Лютер и Цвингли. С одной стороны, Лютер, бедный крестьянский сын лесистой Саксонии, ни в детстве, ни в бесцветной юности почти не видевший ни ласки, ни радости, в школьные годы вынужденный почти нищенством добывать себе пропитание²⁰⁸⁷, – глубокий холерик по темпераменту, настойчивый до односторонности и упрямства. С другой стороны, Цвингли, – тоже сын крестьянина, но человека богатого и влиятельного в целом округе, – уроженец цветущей Швейцарии, выросший в здоровой семейной атмосфере, среди свободолюбивых, республикански-настроенных односельчан, – жизнерадостный сангвиник, замечательно уравновешенная во всех отношениях натура²⁰⁸⁸. Лютер, воспитанник схоластиков, представитель средневековой учёности, хотя впоследствии и старавшийся, но далеко не всегда успешно, стряхнуть с себя ярмо схоластики, – и Цвингли, с детства ученик свободомыслящих гуманистов, постоянно поддерживавший с ними близкие связи, поклонник античной философии, в разгаре реформационной деятельности находивший досуг изучать классических авторов²⁰⁸⁹. Лютер, с раннего детства выросший под гнетущей идеей грозного, неумолимого Бога, бледневший при имени Христа, в юности суровый аскет – монах, пытавшийся изнурительными постами и бичеваниями достигнуть душевного мира, глубокий мистик, часто подвергавшийся религиозным галлюцинациям, иногда по целым часам, как наяву, диспутировавший с дьяволом²⁰⁹⁰, –

—367—

и Цвингли, религиозный без аскетизма и ханжества, порой вызывавший у своих врагов даже нарекания в либертинизме, не совсем приличном священнику, – отчасти рационалист, откровенно подсмеивавшийся над демономанией Лютера. Лютер, пришедший к отпадению от Рима путём долголетней внутренней борьбы, путём мучительных нравственных потрясений, уже на краю отчаяния направленный на путь нового упования мистиком Стаупицем, до конца жизни нередко мучившийся сомнением, – доброе ли дело он сделал, призвав народ к христианской свободе²⁰⁹¹, – и Цвингли, ещё в детстве научившийся от гуманиста – Виттенбаха критически относиться к современному строю католической церкви²⁰⁹², убедившийся в её безнадёжной испорченности путём объективного сопоставления евангельского учения с современной догматикой, путём изучения Библии при свете свободной научной критики, взращённой в гуманистических школах. Лютер, исключительно церковный реформатор – догматист, в своей проповеди имевший лишь одну цель – доставить умиротворение грешной человеческой совести, – и Цвингли, столько же политический, сколько и религиозный реформатор, занятый заботой прежде всего о нравственном возрождении своего отечества, в своей реформационной деятельности преимущественно стремившийся – найти сильнейшие мотивы для человека к строжайшему исполнению нравственного закона²⁰⁹³. Эта именно противоположность в складе индивидуальной жизни Лютера и Цвингли не только обусловливала их некоторые существенные разногласия между собой, но и сообщила их богословским системам своеобразный оттенок даже в тех пунктах, где Лютер и Цвингли в одинаково – оппозиционном по отношению к Риму направлении трактуют об одних и тех же вопросах.

Исходной точкой, от которой отправлялись и Лютер, и Цвингли в своих богословских умозрениях было католическое учение об оправдании человека пред Богом пу-

—368—

тём свободного личного доброделания. Реформаторы полагали, что это учение, ставившее человека пред Богом в отношения свободного более или менее исправного работника, имеющего право получить от хозяина плату за свои труды, было источником всех зол современной церкви, до индульгенций включительно, поскольку оно давало основание папе и его духовенству, в качестве представителей Христа, производить расчёт с человеческими душами, прощать грешнику его неисправности в работе или лишать его небесной награды. Это мертвящее юридическое учение всего более было ненавистно и Лютеру, и Цвингли: в нём именно первый видел источник „порабощения“ человеческих совестей папой, а второй – корень современной нравственной распущенности. Оно было тем жизненно-практическим интересом, который побуждал и Лютера, и Цвингли перевернуть почти все установившиеся догматические понятия, пересмотреть всю догматику под совершенно новым углом зрения, построить её на началах строгого детерминизма. Смирись, самонадеянный человек, думающий своими мнимыми добродетелями купить себе у Бога спасение, сознай, что все твои т. н. добрые дела не имеют никакой цены пред Богом, что твоё спасение зависит лишь от воли самого Бога – вот основной мотив реформаторской проповеди. Моей задачей будет: по возможности в сжатом виде показать, в каких своеобразных формах этот общий мотив протестантской догматики выразился в доктринах Лютера и Цвингли, соответственно характерным особенностям их индивидуальностей, и специальным интересам их реформационной деятельности, – и, прежде всего, в их взглядах на основные начала религиозно-нравственного миропорядка, в их понятиях о Боге, человеческой свободе, нравственном законе и грехе.

Основной чертой учения Лютера о Боге в Его отношении к тварям является своеобразный метафизический дуализм, который красной нитью проходит через всю его систему. Лютер блестяще справляется со своей задачей – как можно резче провести черту между бесконечным величием Божества и абсолютным ничтожеством человека. В самой постановке и раскрытии этого вопроса резко определились и огненной темперамент Лютера, с упорством

—369—

фанатика, развивающего свою основную идею, не стесняющегося никакими парадоксами, и гибкость богословской мысли схоластика, и мрачное мировоззрение средневекового монаха, изрекающего беспощадный приговор над всем земным, мирским, неблагодатным.

Бог, по Лютеру, есть абсолютное и единое в строгом смысле активное начало. Допускать на ряду с божественной деятельностью какую-либо другую свободную и самостоятельную жизнь – крайнее нечестие, хула (blasphemum), святотатство, ниспровержение всякой религии и богопочтения. Человек же, и всякое тварное существо, – бытие чисто пассивное, – бездушная глина в руках художника. Их мнимая свобода – чистейший призрак. „Мы, – пишет Лютер, – живём не по своей воле, но по необходимости, и делаем не то, что нам угодно, не по свободному выбору, но как предположил Бог, и как направляет нас Его непогрешимая и неизменная воля и сила“²⁰⁹⁴. „Бог действует и в сатане, и в нечестивом человеке“²⁰⁹⁵, но в то же время Он бесконечно возвышается и над добром и над злом, поскольку эти понятия – условные, имеющие значение лишь с точки зрения тварных сущностей, и не имеющие никакого отношения к существу абсолютному и автономному. „Нужно, – пишет Лютер, – различать между Богом или волей Божией, открытой нам, проповеданной и чтимой, и между Богом непроповеданным, неведомым, не открытым для почитания (non culto)... Дабы не подумали, что это различение принадлежит лишь мне, я ссылаюсь на Павла, который пишет Солунянам об антихристе, что он вознесётся выше всякого проповеданного и почитаемого Бога, – этими словами ясно показывая, что можно вознестись выше Бога, насколько он проповедан и почитается, т. е. выше Его слова и культа, в которых Бог познаётся нами и имеет с нами общение (commertium), но нельзя вознестись выше Бога не открытого, не проповеданного, каков он по своей природе и величию... Открытый нам Бог стремится, чтобы мы, отложивши грех и смерть, были спасены. Сокрытый же Бог не оплакивает и не уничто-

—370—

жает смерти, но одинаково производит жизнь, смерть и всё во всём; ибо Он не ограничивается Своим словом, на сохраняет Себя свободным От всего“²⁰⁹⁶.

Будучи лишь пассивным орудием в руках Божиих, человек, однако, именно как орудие Божие, как бытие до известной степени самостоятельное, отличное от Бога, подлежит нравственной ответственности: как тварное бытие, человек представляет собой совершенное ничтожество, и по самой своей природе является лишь дурным орудием в руках Божиих, делает лишь зло, – и в этом – источник его постоянных мучений, как в здешней, так и будущей жизни. Бог, совершающий зло через злых, не сам делает его, – Он лишь „пользуется (utitur) дурными орудиями“… „Порок заключается в самых орудиях“, которыми Бог действует, „подобно плотнику, рубящему зазубренным топором“²⁰⁹⁷... Пусть человек сознаёт себя невольным, но по природе злым орудием,– это сознание нисколько не облегчает, а ещё более усиливает его муки: раз зло неотделимо от его природы, – значит человек не имеет никакой возможности освободиться от него и встать на иной, лучший путь. Вот 1-й человек в раю был прекраснейшим созданием Божиим. Духовные и физические силы его находились в гармоническом соотношении. Любовь к Богу, добрая воля (recta voluntas), светлый ум, чистое познание Божества, любовь к ближнему – существенные черты изначальной праведности (iustitia originalis). Здесь нет места для какой-либо похоти (concupiscentia), которая по взгляду католиков, была присуща уже самой природе первозданного человека²⁰⁹⁸. И всё-таки человек по природе был совершенное ничтожество, а не был „немощен“ лишь „вследствие благодати“ (assistente gratia). В момент искушения, когда Бог предоставил человека его собственным силам, ясно оказалось, „что́ может наша воля, предоставленная себе (sibi relictuui) и не получающая всё большего и большего приращения даров Духа Божия. Сам человек не мог умно-

—371—

жить эти дары Духа, начатки которого имел, и потерял даже эти последние“²⁰⁹⁹. Что же остаётся делать человеку, раз он по существу – злое бытие? Протестовать против Бога? „Но кто ты, человек, чтобы возражать Богу? Разве может здание возражать строителю, почему ты создал меня так, а не иначе“?

Установивши бесконечную противоположность между Богом и человеком, Лютер особенно яркими красками изображает бессилие падшего человека в его отношении к заповедям божественного закона. Уже 1-я заповедь, данная Адаму в раю, была игом, под бременем которого человек необходимо должен был пасть. Но таков для падшего человека и вообще весь закон, начертанный Богом в человеческом сердце и подтверждённый затем через Моисея. Он представляет собой лишь ряд непосильных для человека заповедей, которые собственно по своему содержанию не имеют жизненно-религиозного значения для человека. Всё значение закона заключается в его безусловной неисполнимости. Религиозная цель закона – лишь неумолчно обличать совесть человека, доказывать его непослушание и виновность пред Богом, устрашать проклятием грозного законодавца²¹⁰⁰. Насколько безусловны требования нравственного закона, настолько глубока извращённость падшего человека. Его природа под влиянием греха субстанциально изменилась (in aliud mutata est), Он – „образ дьявола“²¹⁰¹. Новорождённое дитя – уже враг Божий, чадо гнева и проклятия Его. С раннего детства человек только и делает то, что грешит. Он не только не способен любить Бога, „но бежит и ненавидит Его, и стремится без Него существовать и жить“²¹⁰². Средневековые представления о дьяволе дали богатую пищу мрачно-настроенному воображению Лютера. Бесы не только производят всё то зло, которое происходит в мире, но гнездятся в самом теле человека, – ближе к нему, „чем рубашка или сама кожа²¹⁰³. Падший человек находится всецело во

—372—

власти дьявола, так что его воля не может хотеть чего-либо иного, но лишь то, чего хочет этот её владыка“²¹⁰⁴. Все подвиги добра и гуманности, о которых говорит нам история и языческой древности, с точки зрения Лютера, более или менее утончённые формы греха. В мире нет ничего доброго или святого, – одна беспросветная тьма, грех, беззаконие.

Конечная цель, к которой стремится Лютер в этом ряде догматических парадоксов, чувство, на которое они рассчитаны – чувство отчаяния подзаконного человека в своём спасении, чтобы тем ярче воссиял для его встревоженной совести тихий умиротворяющий свет Христова Евангелия.

Обращаясь к Цвингли, мы как будто переходим из душной кельи средневекового монаха под мраморный портик, – в философскую школу старого Рима. От богословской системы Цвингли веет духом древнего стоицизма, с которым она стоит не просто в случайном идейном сродстве, но в несомненной генетической связи²¹⁰⁵. Сенака, Цицерон и др. для Цвингли „святейшие мужи“, которых он цитирует на ряду с посланиями Ап. Павла²¹⁰⁶. Под оболочкой специальных богословских понятий Цвингли более занимает общая философская проблема об „оправдании добра“, в самом широком значении этого слова.

В основе богословской системы Цвингли лежит как и у Лютера, понятие о Боге, как абсолютном бытии, но это понятие у него имеет более этико-философский, чем теологический характер. Бог, по определению Цвингли, есть бесконечное бытие, или, что то же, бесконечное благо, принцип мировой „жизни“, в истинном значении этого слова. Мысль Цвингли в этом пункте достигает глубины христианского пантеизма, в благороднейшем смысле этого термина. „Божественное Бытие (esse), – пишет Цвингли, – есть столько же благо (bonum), сколько и бытие (esse): ибо поскольку Оно – едино и самобытно, постольку оно – и единое благо, истина, верность (rectum), правда, святость, ибо

—373—

от Него (именно) благо, истина, верность и т. д. Эта мысль и выражена в словах: и виде Бог, яже сотвори, и се добра зело (Быт.1:31). Это же самое ясное выразил и Христос, сказав: „Никто же благ, токмо един Бог“ (Лк.18:18). Теперь, если всё, что́ сотворил Бог, по егоже суждению, добра зело, и тем не менее – никтоже благ, токмо един Бог, то значит, всё существующее существует в Нём, и через Него... значит, всё сущее есть Бог (omnia, quat sunt deus sint), т. е. существует постольку, поскольку существует Бог, и поскольку Он является их сущностью (essentia)“... „Итак, – продолжает Цвингли, – Это благо не есть какая либо неподвижная и инертная (iners) реальность (res)... ибо выше было доказано, что оно есть сущность и основание (consistentia) всех вещей. Бог у философов называется ἐντελέχεια ϰαὶ ἐνέργεια т. е. совершенная, деятельная и созидающая сила, которая, будучи совершенна, никогда не перестаёт, не прекращается, не уклоняется в сторону, но так всё сохраняет, обращает и направляет, что не может превзойти никакого зла (vitium) ни в каких вещах и явлениях, – зла, которое имело бы силу воспрепятствовать её действию или разрушить её планы“²¹⁰⁷.

С этой имманентно-телеологической точки зрения исключительно получает смысл и учение Цвингли об абсолютной активности Божества и в частности об Его безусловном предопределении людей к вечному блаженству и вечной погибели. Ещё с большей настойчивостью, чем Лютер, Цвингли повторяет, что жизнь человека находится во всецелой зависимости от Бога, Который по Своей воле управляет действиями людей, направляя и разбойника к убийству, и что человек не имеет никакого права что-либо возражать против своего Творца, как глина в руках горшечника²¹⁰⁸, – однако смысл этого учения Цвингли – иной, чем у Лютера. Если у Лютера это учение было направлено к тому, чтобы подавить личность индивидуума, объявить всю её деятельность по существу иррациональной с точки зрения божественной правды, то учение Цвингли,

—374—

наоборот, стремится возвысить её, включив её, со всеми её действиями, как необходимое звено в общую цепь разумного миропорядка, объявив её „органом“, через который „действует и осуществляется вечная мысль (aeterna menc operaretur et sese in eis fruendam exhibet)“²¹⁰⁹. Лютер устанавливал непроходимую пропасть между Богом и человеком, Цвингли хочет соединить их в одно целое. Учение Цвингли о божественной активности живо напоминает стоическое учение о природе – космосе, где само зло получает разумность в гармонии целого, об имманентном мировом Разуме, с которым должен сообразовать свои действия мудрец. Да оно удерживает и стоическую терминологию. „Заблуждаются те, – пишет Цвингли, – которые считают природу (natura) чем-то иным, а не носительницей (assistentiam) божества, вечным могуществом, силой, провидением“²¹¹⁰. „Что иное природа, как не пребывающая и постоянная божественная деятельность, и распорядок (dispositio) всех вещей“²¹¹¹? Идея о безусловной активности божества у Цвингли не исключает нравственно-практической самодеятельности человека, но является лишь её религиозным постулатом²¹¹². Пусть это учение Цвингли не совсем гармонирует с запросами нашего религиозного сознания, которое, как справедливо замечает Шенкель, не может примириться с мыслью, что Бог так неодинаково относится к людям, на меньшей части человечества показывая дары Своего милосердия, а на большей – примеры Своей правды²¹¹³, – однако несомненно, что Цвингли этим учением имел в виду единственно поднять религиозное самосознание всякого человека, заменив в нём человеческое „я“ божественным „я“. Само разделение людей на избранных и отверженных у Цвингли в сущности не что иное, как посильное богословское истолкование несомненного антропологического факта существования добра и зла. Смысл этого учения выяснится лучше, когда мы обра-

—375—

тимся к характеристике антропологических воззрений Цвингли.

Человек, по взгляду Цвингли, состоит из духа и плоти, не только в непосредственном, но и этическом значении этих понятий. Дух – это начало божественное, принцип религиозной жизни человека, т. е. сознающей свою всецелую зависимость от Бога, как мирового Бытия-Блага, своё пребывание в Нём, как во всеобъемлющей жизни. Плоть – начало жизни животной, эгоистичной, самодовлеющей, т. е. чуждой представления о Боге, как реальном носителе всех вещей²¹¹⁴. Как существо двойственное по своей организации, человек представляет особый вид бытия, и как таковой, пребывая именно в своём чине, является необходимым членом мироздания: в этой двойственности его существа, или, точнее, в постоянной борьбе с ней, лежит и самый смысл его жизни. Без плоти он был бы ангелом, без духа – животным (belua). „Итак, – пишет Цвингли, – необходимо, чтобы человек пребывал особливым видом (peculiaris species) сохранял и ту, и другую (utramque) свою часть в её качестве“²¹¹⁵. Эта этическая противоположность духа и плоти, как начала божественного и греховного, и проходит через всю систему Цвингли, в параллель тому метафизическому дуализму между Истинно-сущим и ничтожеством, который мы отметили у Лютера. Моралист Цвингли с этого пункта отправляется по другой дороге, чем догматист-Лютер.

Принципиальное различие в богословских интересах Лютера и Цвингли прежде всего сказывается в их оценке нравственного закона. Закон у Цвингли не ярмо, наложенное Богом на человека лишь с целью держать его в постоянном рабстве и страхе, но величайшее самоценное (и вне его отношения к Евангелию) благо человека, – откровение божественной воли в человеческом духе, необходимое условие его истинной жизни. „По образу животных жили бы люди, – если бы познанием и законом не возносились в чин (in censum) ангелов и блаженных. Бог уста-

—376—

новил в законе открыть волю Свою, и через него, как бы через педагога управлять и учить, так что закон есть само познание Божества, – познание, что есть Господь и Управитель (moderator) всех вещей“²¹¹⁶. Раз нравственный закон сознаётся человеком именно как закон Божий, когда человек, исполняя его требования, сознаёт, что он лишь орудие (instrumentum) Божие, что дело Божие осуществляется через его немощное посредство, – это истинное благочестие (pietas), это истинная религия (religio). „Благочестие, пишет Цвингли, – познаётся в старании (studium) жить по воле Божией... Но оно рождается лишь (solummodo) тогда, когда человек не только приписывает себе множество недостатков, но когда не видит почти ничего, чем мог бы угодить Богу, а Творцу и Отцу своему, наоборот, приписывает полноту во всём... Истинная религия или благочестие – в том, чтобы прилепиться единому Богу“²¹¹⁷. Сущность религиозности и заключается именно в сознании, что наша духовная жизнь есть божественная жизнь. В этом смысле познание Бога или божественного закона есть вместе и самопознание, т. е. познание божественности своего „я“, и как таковое, по Цвингли, уже заключает в себе самом все условия и залог освобождения человека от плотского начала²¹¹⁸, – взгляд, напоминающий классический принцип: знание есть добродетель. Отсюда у Цвингли, в противоположность Лютеру, естественно сглаживается резкое различие между Ветхим и Новым заветами, поскольку и тот, и другой являются лишь историческими формами одного и того же нравственного закона. „Никогда Бог не входил с этим жалким человечеством в какой-либо иной завет, кроме завета, установленного ещё прежде создания человека. Всегда действовал (semper viguit) один и тот же завет“²¹¹⁹. Пусть нрав-

—377—

ственный закон часто является непосильным для человека, пусть человек иногда падает под его тяжестью, но в той мере, в какой он выполняется человеком, он является, по Цвингли, его несомненным благом.

Этический характер основного интереса Цвингли сказывается, далее, и на его понятии о грехе и нравственном состоянии падшего человека, сообщая и этому отделу его системы оттенок, отличный от догматики Лютера. Если сущность религиозной жизни заключается в том, чтобы всецело „прилепляться к Богу“, то сущность греха, напротив заключается исключительно в эгоизме (amor sui, αὐτοφιλατία), в искушении усвоить что-либо, доброе или худое, лично себе, а не Богу. Этому соблазну подчинился и Адам, сперва, когда захотел быть „якоже бози“, и затем вторично, когда, усмотрев наготу – вину свою, приписал её себе, своей воле, а не исповедал в раскаянии своё бессилие пред Богом, как мироустрояющем Разумом. С этой точки зрения Цвингли даёт оригинальный и не лишённый своеобразный глубины комментарий на библейские слова Господа к согрешившему человеку: Адам, где ты? „Дивная и неизреченная милость Небесного Отца! Где ты? спрашивает Тот, Который, если бы не заключал в Себе всё сущее, то оно никогда и не существовало бы. Но спрашивает ради несчастного человека, дабы он исповедал пред Ним вину свою, ибо Адам не знал о себе, где он находится... Он чувствовал, как трепетало его сердце, как множество мыслей наполнило его сознание, но мыслей мерзких, предательских, беспорядочных, – и каждое мгновение он боялся прихода неизбежной смерти. Поэтому Небесный Отец и спрашивает его: где ты? дабы человек постоянно помнил, что он находится там, где центром всех явлений именуется Бог... Но несчастный человек ничего не видел, кроме заслуженного греха: поэтому отчаялся и бежал от Бога“²¹²⁰. Хотя сила (vis) прародительского греха, по Цвингли, перешла как родовая болезнь (originalis morbus) ко всему человечеству, однако собственно грех, как преступление закона, есть личное деяние, не распространяемое на потомков Адама, так что дети, как

—378—

христианских, так и языческих родителей, пока ещё не способны (capaces) к пониманию закона, пребывают в состоянии невинности (in statu innocentiae) и не подлежат осуждению (nec damnantur)²¹²¹. Мало того. Сама болезнь человечества вовсе не есть извращение его природы (в этом пункте опять-таки существенное отличие Цвингли от Лютера): образ Божий, запечатлённый в человеке (homini impressus), хотя и бывает затемнён непроглядным мраком (densissimis tenebris), однако совершенно (omnino) не уничтожается²¹²². Цвингли даже утверждает, что Дух Божий всегда и во всяком народе имел Своих избранников. „В раю – пишет Цвингли, – ты увидишь Геркулеса, Тезея, Сократа, Аристида, Антигона, Нуму, Камилла, Катонов, Сципионов. Вообще нет благочестивого мужа, святой мысли, верующей души от самого начала мира до его кончины, которых бы ты не увидел там с Богом“²¹²³. Лютер между прочим особенно возмущался этим утверждением Цвингли, который поместил в раю, „наравне с патриархами, пророками и апостолами“ „безбожных язычников, Сократа и Аристида, и даже отвратительного Нуму, по наущению дьявола, отравившего весь Рим идолопоклонством“. За такую дерзость Лютер самого Цвингли назвал „настоящим (ganz und gar) язычником“²¹²⁴.

В этой широте взгляда Цвингли сказался гуманист, которому дороги имена его великих учителей и героев классической древности.

Не преградив человечеству доступ к спасению, грех, по Цвингли, имеет своё специальное, в высшей степени важное значение, от века предуставленное мировым Разумом, который, замечает Цвингли, по Своей благости „так сотворил человека, что он мог пасть, ибо этим путём человек приходит к познанию божественной правды“²¹²⁵. Грех человека был лишь средством к его нравственному развитию. Величие и премудрость божественного плана открылась именно в явлении Христа.

—379—

Учение о Христе и оправдании верой в Его крестные заслуги является центральным пунктом протестантской догматики, – её основной силой и вместе её ахиллесовой пятой. По вопросу о Лице Искупителя и об объективном значение Его подвига и Лютер, и Цвингли высказывают почти одинаковые взгляды, придерживаясь, с одной стороны, халкидонской формулы, а с другой, – анзельмовой теории об юридическом удовлетворении божественной правды. Но в учении о психологической сущности спасения Лютер и Цвингли значительно разнятся: различие их личного жизненного опыта и интереса снова выступает наружу.

„Человек оправдывается одной верой (sola fide), независимо от его нравственной жизни“²¹²⁶ – вот тезис, который Лютер отстаивает со всей страстностью своей натуры. Оправдание – исключительно дар милости Божией ради заслуг Христа, – оно чисто-юридической, а не нравственно-психологической природы: Бог прощает грешника, объявляет его оправданным в юридическом смысле (in sensu forensi), хотя грешник по своей жизненно-психологической сущности как был, так и остаётся грешником²¹²⁷. Сама вера, за которую человек оправдывается, тоже вовсе не нравственная сила, большая и меньшая энергия добра, но специальной психологической природы и содержания: живое, глубокое, и утешительное успокоение сердца (Standfest d. Herzens) христианина, основывающееся на его несомненной уверенности в своём спасении во Христе²¹²⁸. Лютер решительно протестует против определения этой веры, как вера, „любовью образованной (fides chcricate formata)“, т. e. веры, которая лишь от любви (voluntas dilectionis) получает свой настоящий характер²¹²⁹; лишь „софисты“ полагали сущность оправдания в реальном исправлении мысли и воли (rectum judicium et recta voluntas)²¹³⁰. Хотя Лютер не отрицает эмоциональных и волевых элементов в психологическом

—380—

содержании и генезисе оправдывающей веры, однако она имеет у него собственно интеллектуальный характер, и в этом смысле строго отличается и от христианской надежды и от любви²¹³¹. Последняя относится к вере, как орудие к действующей причине (пила и плотник, корабль и кормчий). Отсюда, лишь вера или интеллектуальное убеждение христианина в своём спасении исчерпывает его внутренние отношения к Богу (intus coram Deo), а любовь относится уже к области его внешних отношений к ближнему (erga proximum foris²¹³²). Решительная противоположность между верой и нравственностью или делами – вот сущность сотериологических воззрений Лютера. Самая слабая вера, по Лютеру, – служит человеку оправданием, – и наоборот, добродетели, равные подвигам Петра или Павла, не имеют в деле оправдания никакого значения. Те страстные, огненные речи, в которых Лютер изображает ничтожество закона перед Евангелием, понятны лишь в устах бывшего монаха, который в уединении своей кельи истомился в бесплодной борьбе с искушениями и совершенно отчаялся найти мир измученной грехом совести на этом пути. „Когда дело идёт об оправдании, отзывайся о законе как можно презрительнее (contemptissime), подражая Апостолу (Павлу), который называет его немощными стихиями, мертвящей буквой, силой греха... Другие Апостолы не имеют обыкновения говорить так (презрительно) о законе; и кто занимается христианским богословием, тому следует обратить внимание на эту особенность Павлову. Сам Христос назвал его избранным сосудом и дал ему отборные уста (lectissimum os) и способ выражения, отличный от других Апостолов... Поэтому, если ты – человек благоразумный, гони как можно дальше этого гугнивого и косноязычного (blaesum) Моисея с его законом. Нисколько не бойся его угроз и обличений. Имей к нему подозрение, как к еретику, как к человеку осуждения, который хуже папы и дьявола“²¹³³. „Будь грешником, – писал Лютер к Меланхтону, – и греши сильней (fortiter), но ещё сильнее (fortius) веруй и радуйся

—381—

во Христе, который есть победитель греха, смерти и мира. Довольно, что мы признаём Агнца, уничтожившего грехи мира. От него не удалит нас грех, хотя бы мы тысячу раз в день любодействовали и убивали“²¹³⁴.

Правда, Лютер вовсе не хотел этим учением проповедовать или оправдывать нравственную распущенность, но он никогда, даже в разгаре полемики против антиномистов не придавал добрым делам человека религиозного, и, следовательно, спасительного значения. Всё, что хотел отстоять в этом вопросе Лютер, сводилось лишь к доказательству психологической необходимости добрых дел, как естественного выражения и плоды веры, и отчасти воспитательного их значения для укрепления самой веры²¹³⁵.

„Если кто-нибудь впадает в прелюбодеяние, – рассуждает Лютер, – то сам поступок этот не осуждает его, а лишь показывает, что человек отпал от веры, что и осуждает его; иначе такой поступок был бы невозможен“²¹³⁶.

Практическим выводом из такого понимания взаимоотношения между верой и нравственностью у Лютера было то понижение нравственных идеалов, тот буржуазный колорит морали, который так заметно выступает уже на первых порах лютеранской проповеди. Нравственность, оторванная от своей религиозной основы, опустилась на уровень личного, семейного и социального благоповедения. И Лютер открыто выражал мысль, что „закон“ (включая сюда и десятословие)²¹³⁷ имеет в виду лишь устроение внешней и земной жизни человека, и нисколько не касается его интимно-религиозной жизни. „Ты должен так различать закон от Евангелия, чтобы отчислить евангелие к царству небесному, а закон оставить здесь на земле; правду евангельскую называть небесной и божественной; правду законную земной и человеческой“²¹³⁸. „Закон должен властвовать над телом и ветхим человеком; тело пусть будет под рукой закона, пусть выносит его мучения и язвы;

—382—

пусть закон предписывает ему, что должно делать, как обращаться (conversari) с людьми, но закон не должен касаться брачного ложа, в котором покоится один Христос, т. е. не должен волновать совести. Пусть она живёт лишь со своим женихом Христом в царстве свободы и сыновства“²¹³⁹. Отсюда у Лютера истинно-добрыми делами объявляются преимущественно т. н. „дела призвания человека“ т. е. добросовестное исполнение своих общественных обязанностей. „В церкви папистов, – пишет Лютер, – мы не имели понятия об истинно добрых делах; нас учили, что они состоят в произвольно выбираемых каждым дел благочестия; теперь же, когда мы крещением и Евангелием пришли к познанию истинного света, мы так проповедуем: добрые дела суть заповеданные Самим Богом дела призвания человека. Слуга творит добрые дела, когда, веруя в Бога, повинуется господину. Он силой веры сделавшись праведным, ведёт жизнь по вере, живёт чисто и умеренно, служит ближнему, вычищает конюшни, задаёт корм лошадям; он едет себе по дрова и поёт.... Служанка творит, добрые дела, когда, верная призванию, исполняет волю владычицы, выметает комнаты, готовит кушанье, доит коров, моет и чистит детей – прекрасные, святые дела, несмотря на презренную наружность, святее и драгоценнее постов, бдений и власяниц картезианца“. Этим самым „она творит лучшее (besseres) дело и бо́льшую службу Богу (grösseren Gottesdienst), чем Антоний в пустыне“²¹⁴⁰. В полемике против внешнего аскетизма Лютер как будто: опускает из виду то внутреннее горение духа, живую силу любви к добру, которая одна лишь сообщает нравственно-религиозную ценность и аскетическим подвигам, и общественному служению человека. Считая самым важным в христианстве мысль об оправдании верой, Лютер не имел вкуса к подвигам бесконечной христианской любви и самоотречения, откровенно признавая, напр., св. Франциска „простаком“, „считавшим Евангелие какой-то Платоновой

—383—

республикой, которая предписывает законы общественной жизни“ ²¹⁴¹.

Одна вера (fides sola) оправдывает человека²¹⁴². Этот тезис защищает и Цвингли, но он имеет в его системе смысл несколько иной, чем у Лютера. Вера в Иисуса Христа у Цвингли в сущности есть таже самая вера в Бога, которую мы отметили выше, лишь более конкретная по своей форме. Веровать во Христа значит веровать в Него, исключительно как Сына Божия, как совершеннейшее откровение в Нём Божества, причём человеческая Его природа имеет значение лишь как орудие (velut instrumentum) или простая форма, в которой человек мог созерцать Божество. В этом именно смысле и Христос сказал, что верующий в Него, – не в Него верует, а пославшего Его Отца (Ин.12:44), т. е. „кто верует (fidit) в Меня, без сомнения верует поскольку Я есмь Бог, ибо никто не верует в тварь. Никто, следовательно, не верует в Меня поскольку Я – человек... Должно опираться (nitendum) на единого Бога“²¹⁴³. В жизни воплотившегося и распятого Сына Божия человек созерцает не только наглядное оправдание добра, как божественной нормы жизни (normam vitae, vivendi lex), но вместе и т. с. оправдание зла, как преходящего, момента в мировой истории²¹⁴⁴. На Голгофе человек видит нераздельное откровение и божественной святости или правды (sanctitatem sive justitiam) и божественного милосердия (liberalitatem sive misericordiam)²¹⁴⁵: он видит, с одной стороны; как бесконечно ценно добро и как омерзителен грех, если Бог ради него не пощадил Своего Сына, но с другой стороны, видит, что это зло уже пожерто в очах Божиих, что оно, будучи от века предуставлено Богом, есть также действие Его воли, и не разрушает планов божественного миропорядка. Смерть Христа по тому и спасительна для человечества, что это была смерть самого „Бога, которым всё создано и управляется“, – тогда как самоотверженная смерть Дециев, Курциев, Код-

—384—

ров не могла иметь такого значения, „ибо они были тварью (creatura enim fuerunt)“, и „никто не был обязан опираться на них (his niti debuit)“²¹⁴⁶.

При таком понимании голгофской жертвы Цвингли хотя в общем и придерживается обаятельной для его времени Анзельмовой теории об юридическом удовлетворении божественной правды, однако заметно чувствует потребность искать новой формы для своих воззрений, порой выражаясь, что Христос есть лишь „как бы удовлетворение (veluti satisfaetio)“²¹⁴⁷. Не трудно видеть, что взгляд Цвингли на сущность искупительного дела Христова не только не унижает, как Лютер, закона Моисеева (разумеется в его нравственной части) перед Евангелием, но придаёт ему новую силу, высшую санкцию, уничтожая лишь его угнетающую силу и те муки отчаяния, какие переживал человек, когда преступал его требования. Евангелие, привнеся умиротворение в совесть человека, вместе с тем лишь ярче осветило для человека божественное происхождение закона, зажгло в его сердце любовь к Богу, побудило его с новой силой отдаться на служение Ему. Кратко взаимоотношение между Лютером и Цвингли по этому вопросу можно выразить так: для Лютера исключительно дорого евангельское слово о всепрощении, а мысль о нравственном законе стоит на втором плане, у Цвингли – на первом месте стоит идея о божественном авторитете закона, а евангельское благовестие является лишь условием его радостного исполнения. Отсюда, и вера у Цвингли, в противоположность Лютеру, не есть какая-то пассивная, самоценная и в своей отрешённости от любви, уверенность человека в спасении во Христе, но живая, моральная, движущая всем существом человека сила духа²¹⁴⁸ – и в этом смысле не отделима от понятий о христианской надежде и любви. „Те – пишет Цвингли, которые не допускают, что вера, надежда и любовь – одно и тоже (eandem rem), вынуждены обходить молчанием (implicitos praeterire) много трудных мест в Писании... Нужно (oportet) признать, что вера и лю-

—385—

бовь – одно и тоже“²¹⁴⁹. Отсюда, далее, Цвингли склонен признать, что и дела человека имеют своё значение в его спасении. „ Выражения: дела спасают, дела оправдывают, – конечно верны, но в добром смысле, – именно: кто творит дела веры – тот спасён и есть Сын Божий“²¹⁵⁰. Мы видели, какое принципиальное различие между верой и добрыми делами устанавливает Лютер и в каких „презрительных“ выражениях он старается говорить о законе в его отношении к благодати: Цвингли, напротив, всю жизнь христианина характеризует исключительно как единый и непрерывный подвиг деятельного покаяния (poenitentia), возбуждаемого мыслью о Христе – Боге, идеале добра, и укрепляемого упованием на Него, как залог конечного торжества добра. Я приведу одну выдержку из Цвингли, которая достаточно характеризует его возвышенный, проникнутый и глубоким смирением, и какой-то бодрящей верой в божественное „я“ в человеке, взгляд на истинно-христианское настроение. „Уверовавшие во Христа, – говорит Цвингли, – становятся новыми людьми. Каким образом? Может быть, отложивши прежнее (pristinum) тело, облеклись в новое? Нисколько, – остаётся прежнее тело. Значит, остаётся и наследственная болезнь? Остаётся. Что же в них обновлено? Мысль (Mens). Каким образом? А таким, что раньше она не знала Бога, а где незнание Бога там лишь плоть, грех, самомнение (existimatio sui). Но познавши Бога, человек обращает взор внутрь себя и отвращается от всего, что̀ видит в себе: все его дела, даже те, которые он до сих пор считал добрыми, теряют в его глазах всякую цену. Итак, когда мысль, озарённая небесной благодатью, познаёт Бога, человек становится новым. Ибо кто прежде уповал на свою мудрость, на свои дела, способности и силы, теперь уповает на единого Бога. Кто прежде только и думал о своём собственном благе, не имея никакого помышления о честном или Божием, теперь стремится лишь к тому, чтобы оставить все прежние навыки, и так воспитать (formet) себя к деланию Божией воли, чтобы никогда не оскорблять её. Но если тело его творит

—386—

лишь дела смерти, – он непрестанно оплакивает эту свою немощь и бедствие. Увы, благий Боже, что̀ я такое, как не бездонная клоака (sentina) зла? Я опять и опять грешу и нет конца моим грехам. Когда же ты наконец освободишь несчастного от этой тины, в которой я вязну? Обрати внимание, жизнь христианина не есть ли постоянное покаяние? А эти постоянные его падения – что иное, как не смерть? И, однако, если мысль (mens) человека, силой Духа Божия, не отпадает от упования, то совесть его, незадолго пред тем убитая, не оживает ли вновь? Таким образом, христианская жизнь заключается в том, что никогда не ослабевает надежда на Христа – Бога, хотя бы человек по немощи плоти и был грешен; этим одним христианин силён, что не отдаётся всецело греху, но сколько бы раз ни падал, всегда восстаёт, уповая, что Тот, кто Петру повелел прощать семьдесят раз седьмерицей и его самого простит не менее, чем научил“²¹⁵¹. У Цвингли, в противоположность Лютеру, нет резкого различия между законом, исключительно устрашающим человека, вызывающим его к покаянию, и Евангелием, с его исключительным назначением утешать человека: „покаяние“ у Цвингли входит в содержание Евангелия, как его неотъемлемая часть, – pars altera²¹⁵². Закон и Евангелие у Цвингли представляют единое целостное откровение Божие, отверстое человеку небо, в котором он созерцает и ослепительный, животворный, как солнце, идеал божественной правды, и грозные молнии божественного гнева и кроткую зарю божественного милосердия...

При таком понимании христианской веры, как всецелой и живой преданности Богу и нравственно практические идеалы Цвингли, при всём его отвращении к монашескому аскетизму, запечатлены характером почти, пуританской строгости, и в этом отношении отчасти противоположны воззрениям Лютера. Если Лютер, верный своему убеждению, что единственно-важное в жизни христианина – внутренняя уверенность в своём спасении, все нравственно-общественные функции церковной жизни подчинил веде-

—387—

нию государства, то Цвингли наоборот самое государство стремился реформировать на началах церковности и его функции подчинить церковному контролю.

До сих пор мы характеризовали такие разности в догматических воззрениях Лютера и Цвингли, которые если и возбуждали в среде правоверных лютеран подозрение к учению Цвингли, то не вели к открытому разладу между немецким и швейцарским реформаторами²¹⁵³. Яблоком раздора между ними был вопрос о богоустановленных посредствах спасения человека, и в особенности вопрос об Евхаристии. В этом пункте мы наблюдаем любопытную борьбу между традиционными ещё католическими по духу симпатиями схоластика-Лютера, с одной стороны, и рационалистическими тенденциями гуманиста Цвингли, с другой.

Основной интерес, который руководит Лютером в его учении о таинствах – интерес бывшего католика, которому дорога идея об объективном (своего рода ex opere operato) общении в них человека с Божеством. Во имя этой идеи Лютер клеймит, как дьявольское учение, взгляд анабаптиста Карлштадта, который признавал сущность таинств не в объективном их значении, как орудий, посредством которых Дух нисходит на человека, а в нашем субъективно-психологическом переживании, когда мы, в религиозном экстазе, как на облаках (auf den Wolken), возносимся к Духу²¹⁵⁴. В учении Лютера о таин-

—388—

ствах преобладает не психологическая, а теологическая точка зрения, – идея о живом Боге, который всякий раз в каждом таинстве свободно посылает своим избранным Свою благодать. Единственное орудие (instrumentum), посредством которого Бог дарует человеку спасительную благодать, по взгляду Лютера, есть таинство евангельского слова, или проповедь о прощении грехов смертью Сына Божия. Так называемые таинства в собственном смысле (крещение, причащение и покаяние) – по существу не что иное, как лишь наглядная, выраженная в символах, проповедь этой самодовлеющей для спасения человека истины. Как непреложное слово Божие, евангельская проповедь и таинства действительны сами по себе, им объективно-присуща спасительная сила Божия, но действенны, т. е. субъективно-спасительны для человека они бывают лишь в том случае, когда человек принимает их с верой, т. е. усвояет их внутренний смысл. В позднейший (реакционный) период своей богословской деятельности Лютер, не изменяя по существу своих взглядов, но желая лишь сильнее подчеркнуть понятие об объективной действительности слова и таинств, выразил своё учение по этому вопросу в типичных схоластических формах. Он ипостазировал благодать или силу евангельского слова, как своего рода самостоятельную сущность (substantia), заключающуюся в слове или в вещественном символе, как в своей оболочке. Отсюда Лютер, напр. утверждал, что вода крещения – не простая вода, но „божественная, небесная, святая“, ибо в ней „воплощается (verleibet) Божие слово и установление“²¹⁵⁵. Объективная действительность таинств не уничтожается даже в том случае, если бы „кто-нибудь из неверных принял его с хитростью и злонамеренно“²¹⁵⁶. Наша вера не совершает (nicht machet) таинства, но лишь воспринимает (empfähet) его²¹⁵⁷. Да и сама вера человека есть не что иное, как тоже объективный дар Божий, своего рода субстанция, которую Бог

—389—

вселяет в человека. Эту точку зрения Лютер выдерживает в частности по вопросу о крещении младенцев. Раз благодать крещения есть объективный дар Божий, то крестить детей необходимо, потому что Бог посылает этот Свой дар независимо от возраста или умственного развития человека. „Так как, – говорит Лютер, – дети неразумны, то они ещё лучше способны к вере, чем взрослые и разумные, у которых разум всегда встаёт поперёк дороги, и не хочет пролезть своей большой головой в узкую дверь“²¹⁵⁸.

В противоположность Лютеру, Цвингли в вопросе о таинствах стоит на психологической почве. Процесс спасения человека благодатью, по его взгляду, в сущности есть закономерное развитие тех добрых задатков, которые уже от века заложены в душе каждого спасаемого. Предопределённый ко спасению является спасённым ещё до своего рождения: евангельское слово не вливает в его душу каким-то магическим образом благодать спасения или веру, но лишь будит в его душе прирождённую силу добра и заставляет его откликаться на зов Божия голоса. „Кто рождён от Бога, – слышит Его слово, а кто не слышит, тот от Бога не рождён“, – тот рождён от плотской и мужеской похоти. (Ин.1:13). Избранные ко спасению силой Божией, как овцы Божия стада, послушно идут на зов своего Пастыря, а за чужим не идут, ибо не знают чужого голоса (Ин.10:5)²¹⁵⁹. Раз само евангельское слово, по Цвингли, не есть спасающая благодать, в строгом схоластическом значении этого слова, а всё спасение предопределённого развивается исключительно из глубины его собственного духа, то и таинства в системе Цвингли получают значение лишь простых культовых церемоний или символов. Они „не приносят и не доставляют (adierant aut dispensent) нам благодати“²¹⁶⁰, но суть лишь конкретные знаки непреложного обетования Божия о спасении предопределённых. Религиозная их ценность зависит исключительно от субъективного настрое-

—390—

ния верующего, насколько глубока та вера в Бога, которую человек выражает в этих символах. Словом, действующей причиной в таинствах у Цвингли является не Бог, ниспосылающий человеку дары благодати, а исключительно лишь сам человек. Подобно Лютеру, Цвингли был противником анабантистов, отрицавших действительность крещения младенцев, и требовавших от своих последователей вторичного, т. е. сознательного уже крещения, – но совершенно по иным соображениям, чем Лютер. Если Лютер доказывал всеобщую необходимость крещения, как орудия спасающей благодати, то Цвингли развивал лишь ту мысль, что оно столько же не лишне для младенцев, как и для взрослых, и вместе с тем и для тех, и для других не имеет почти никакого значения. В самом деле, если крещение есть лишь простой знак божественного обетования о спасении, то отчего отказывать в этом знаке младенцам, если и среди них несомненно есть предопределённые ко спасению? Но это символическое действие не имеет и обязательного значения, так как Божии избранники есть и среди некрещённых язычников²¹⁶¹...

Это же принципиальное различие в богословских точках зрения лежит и в основе знаменитого спора между Лютером и Цвингли об Евхаристии. Человек спасается верой, – такова точка зрения Лютера, – но эта вера ниспосылается свыше, и питается божественной силой, именно через богоустановленные посредства, и человек не имеет права отрицать их объективной сущности, хотя бы его разум и не понимал их quomodo. Так и в Евхаристии человек, по установлению Христа, реально, чувственно причащается Тела Христова, непостижимым образом присутствующего in, cum и sub pane²¹⁶². Спасение человека обусловливается лишь его внутренним настроением, – такова точка зрения Цвингли, – лишь „верой“, собственным своим Духом, человек становится причастником божественной жизни: значит он и не нуждается в каком-либо

—391—

объективном вкушении Тела Христова. „Вкушать Тело Христово, – пишет Цвингли, – значит (est) веровать, что Христос умер за нас“²¹⁶³. Я не буду подробно излагать тех аргументов, которыми Лютер и Цвингли защищали свои взгляды во взаимной полемике, – остановлюсь лишь на одном эпизоде этой борьбы – на Марбургском диспуте 1529 г., на котором достаточно наглядно обнаружилась непримиримая противоположность между старым традиционно-схоластическим богословием и новым гуманистическим рационализмом. Начертив пред собой на столе мелом слова: „сие есть (ἐστί) Тело Мое“, Лютер в течение диспута несколько раз указывал на них, особенно подчёркивая слово ἐστί, и упорно настаивая на их ясном буквальном значении²¹⁶⁴. Напрасно Цвингли возражал, что слово „есть“ может означать и именно в данном месте равносильно выражению: „знаменует“, – т. е. „сие знаменует Тело Мое“, или „сие есть чувственный образ Моего Тела“, – что в противном случае следовало бы в буквальном смысле понимать и выражение: „се сын твой“, – равно как „Я есмь дверь“, „Иоанн был Илия“, „Камень был Христос“ и т. п.²¹⁶⁵. Напрасно также Цвингли в свою очередь ссылался на слова Христа: „Плоть не пользует ничтоже (Ин.6:63)“, по-видимому опровергающие чувственное понимание евхаристического вкушения плоти Христовой. Лютер отклонял это возражение тем соображением, что Христос здесь говорит о нашей плоти и именно в смысле плотского принципа или разумения, о котором ещё пророк Исаия сказал: „всякая плоть – сено (Ис.40:6)“, – а не о Своей плоти, иначе бы Он сказал: „Моя плоть не пользует ничтоже“ ²¹⁶⁶. Спор на экзегетической почве не привёл ни к каким результатам. Напрасно Цвингли, далее, упрекал Лютера, что он в сущности защищает католическое учение о пресуществлении: – Лютер отвечал, что он учит лишь о таинственном присутствии Христа в евхаристическом хлебе, но при-

—392—

знаёт, что образ этого присутствия – непостижим и неизглаголан.²¹⁶⁷ Напрасно, наконец, Цвингли возражал, что учение Лютера противоречит понятию о теле Христа, которое, как ограниченная субстанция, не может одновременно присутствовать во многих евхаристических дарах, – Лютер устранял это возражение ссылкой на всемогущество Божие, и на божественные свойства прославленного по воскресении тела Христова²¹⁶⁸. Диспут в таком направлении продолжался целую ночь и не кончился ничьей победой. Правда, очевидцы этого диспута вынесли такое впечатление, что в возражениях Цвингли было больше научной объективности, чем у Лютера, с фанатической односторонностью защищавшего свои тезисы²¹⁶⁹, однако это обстоятельство ещё не свидетельствует о поражении Лютера: и тот и другой из собеседников со своей точки зрения (католической схоластики и гуманистического рационализма) с одинаковым правом могли приписывать себе победу. Практическим результатом диспута была униональная формула лютеранского и цвинглианского богословия, – в общих фразах излагающая учение о спорных вопросах,²¹⁷⁰ но внутреннего примирения между Лютером и Цвингли на Марбургском съезде не последовало, и Лютер до конца своей жизни не переставал в высшей степени подозрительно относиться к богословию Цвингли²¹⁷¹ и на своём энергическом языке писал: „блажен муж, который не ходил на совет сакраментариев, не стоял на пути цвинглиан и не сидел на седалище цюрихцев“²¹⁷².

Вопросом об евхаристическом споре между Лютером и Цвингли мы и закончим нашу речь об их богословских воззрениях. Кто был виноват в этом разладе между вождями немецкой реформации, невыгодно отразившемся на её общем ходе, разъединившем силы новообразовавшейся общины, – этот вопрос собственно не подлежит

—393—

компетенции историка. Убеждения человека складываются так органически, под таким влиянием различных условий, что человек часто бывает не в силах отрешиться от своей, может быть, односторонней и даже ложной точки зрения и невольно губит иногда доброе дело. „Он нашёл своего Судию“; сказал император Карл V-й о Лютере, когда услужливые монахи предложили ему вырыть из могилы и сжечь труп ненавистного ересиарха. Эти слова Карла имеют значение и в нашем вопросе. Идеи Лютера и Цвингли сделались достоянием истории, выдержали борьбу с разнородными влияниями, утратили свою остроту, и теперь уже некоторые из протестантских богословов без сокрушения смотрят на этот раздел между лютеранской и реформатской общинами, – напротив видят в нём выражение истинно-протестантского принципа индивидуальной свободы религиозной мысли²¹⁷³. Один вопрос история, может быть, в праве предъявить к личности мыслителя, именно как личности мыслителя, – был ли он искренен в своих убеждениях, не изменял ли сознательно из-за каких-либо корыстных мотивов своим взглядам, – но с этой стороны личности обоих немецких реформаторов стоят, для нас выше всякого подозрения.

Ан. Орлов

—394—

5. Следы первохристианства на греческих островах.

Под этим заглавием известный немецкий учёный Ахелис напечатал статью в „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentum (1900, I, ss. 87–100)“, наводящую на многие любопытные выводы. Поводом к статье послужили недавно найденные на островах Эгейского моря в довольно большом количестве христианские надписи, предлежащие теперь в хорошо упорядоченном и обработанном виде в „Corpus inscriptiorum graecorum insularum maris Aegaei“, изданном Тиллером фон-Гертрингеном. Из многочисленных надписей, собранных этим учёным, Ахелис останавливается своим вниманием только на некоторых, выделяющихся как своим особенным содержанием, так и древностью происхождения (первый–второй век по Р. X.). Мы приведём только те из них, которые вызывают к себе наибольший интерес. Надписи, найденные на о. Родосе:

672. Дамонассы νεωτέρας (молодой или новички)

674. За душу Хрисанфия чтеца

675. εὐχῆς

Дафны и бога...

архиерей (далее почти не поддающиеся разбору слова:

δυτοισματεχιον²¹⁷⁵

—395—

Досифея покоится

οηρος ²¹⁷⁶ евангелист (εὐαγγελιστής)

увы, несчастный!

В надписях, найденных на Тере и о. Тераизе, обращает на себя внимание вера в ангелов-охранителей. Она наблюдается на 44 надгробных памятниках разных эпох, причём сначала стоит слово: ангел, а за ним следует имя умершего в родительном падеже. Из них следует отметить две:

933. Англел Епикты пресвитиды (πρεσβύτιδος)

944. Ангел Зосимы

Αφηροισα²¹⁷⁷ Руфина своего собственного сына.

Надписи в Тере открыты в двух кладбищах в общем похоронном месте, находящемся в долине Селладо, недалеко от города Тера. Это. показывает, что в самом городе существовала христианская община. Другие надписи свидетельствуют, что христианская вера нашла себе приверженцев и на близлежащем острове Теразии. Палеографические особенности надписей побудили ещё первого издателя их Гиллера высказаться за принадлежность их первому столетию христианской эры. Дата эта подтверждается и отсутствием на них известных из более позднейшего времени отличий христианской епиграфики; – монограммы Христа или креста в начале, как это наблюдается и в надписях, найденных в той же Тере, но. принадлежащих более поздней эпохе. Но почему же эти надписи должны быть признаны христианскими? На такое происхождение их указывает, конечно, исповедуемая в них вера в ангелов, и все учёные, рассматривавшие их ранее, и сам Гиллер не усомнились на этом только одном основании приписать им христианский характер. Действительно, вера, что каждый христианин имеет своего ангела хранителя, была широко распространена в христианстве. У Швицера в его „Thesaurus’е“ собран богатый материал по этой части, хотя и из позднейших писателей, но что и древние христиане разделяли это верование, о том ясно свидетельствует один рассказ в книге Деяний (Деян.12:15). Когда

—396—

ап. Пётр, чудесно спасённый из темницы, пришёл к дому Марии и объявил о своём имени служанке, собравшиеся в доме не поверили ей: „в своём ли ты уме? – сказали они, – наверно это ангел его“. В творениях Оригена оно упоминается, как общее верование всех христиан²¹⁷⁸. Особой формой этой распространённой у христиан ангелологии и является убеждение, часто высказываемое в надписях, найденных на островах Эгейского моря, что ангел, заботящийся о христианине в течении его жизни, по смерти его продолжает охранять гроб его от профанации и поругания. В этом отношении, по ясности выражения, заслуживает внимания надпись, найденная на о. Мелосе, хотя она и принадлежит позднейшему времени.

1238. В Господе.

„Достойные всякой памяти пресвитеры Асклипис и Елпизон и Асклепиодот и Агаллиазис диакон и Евтихия девственница и Клавдиана девственница и мать их Евтихия покоятся здесь; так как эта могила наполнена, то заклинаю стоящим здесь ангелом, чтобы никто не смел никого класть сюда. Иисусе Христе, помоги пишущему со всем его семейством²¹⁷⁹“.

Собранные Тиллером надписи дают возможность сделать ещё несколько других интересных наблюдений касательно этой веры. Упоминание имени ангела казалось столь важным, что иногда находили ненужным называть даже имени умершего, довольствуясь только обозначением слова: ангел. Кроме того, хотя по вере каждый христианин имеет своего отдельного ангела-хранителя, однако для охраны места погребения считалось достаточной защита одного ангела. Так, в сейчас приведённой надписи из Мелоса призывается один ангел в то время, как в могиле покоилось четверо мужчин и три женщины; тоже встречается и в других надписях.

Оригинальный образец смешения христианской веры в

—397—

ангелов с языческим культом героев предлагает выше приведённая надпись 942: „Ангел Зосима. Я, Руфина, возвела в герои (ἀφηρόϊσα) своего собственного сына“. Редко можно встретить столь сильное противоречие на таком небольшом месте! Своеобразность надписи так поразила первого издателя её, что он ставит вопрос, не следует ли здесь допустить действие двух рук языческой и христианской? Однако, – справедливо замечает по этому поводу Ахелис, – такое предположение, к тому же ничем невызываемое, было бы ещё удивительнее, чем сам текст надписи, допускающей для себя вполне удовлетворительное объяснение. Вера в ангелов тесно соприкасалась с культом героев, который именно в Тере наблюдается даже в позднейшее время в своей простейшей, первоначальной форме, – в форме почитания предков, в силу которой каждая душа по разлучении с телом становится духом покровителем. Надписи часто намекают читателю, что ново-погребённый зачислен в разряд богов. Это древнее представление об обожествлённой душе оставалось живым на отдалённом острове и составило благоприятную почву для распространения христианской веры в ангелов. Для Руфины не было никакого противоречия в том, что она почтила своего сына, как полубога, и в тоже время верила, что ангел охраняет гроб её, подобно тому, как напр. карпократиане отнюдь не хотели опозорить своё христианство, когда они построили умершему сыну своего основателя, семнадцатилетнему юноше Епифанию, храм, в котором они покланялись ему наряду со Христом, Платоном, Пифагором и Аристотелем.

Но вера в ангелов может ли служить достаточным ручательством за христианское происхождение надписей? Известно, что христиане свою ангелологию заимствовали от иудеев, пропаганда которых несомненно распространялась и на берега Эгейского моря²¹⁸⁰; не вероятнее ли считать их памятниками иудейского прозелитизма? Против иудейского происхождения надписей прежде всего говорит то, что в них ни одним словом не упомянуты ни иудейские общины, ни их предстоятели. Иудейство было дозволенной религией

—398—

и не имело никаких побуждений молчать о своём существовании, как это и видно из многочисленных надписей, принадлежащих иудейству²¹⁸¹. Напротив, для древнейшего христианства то и характеристично, что они или умалчивали о своём происхождении или отмечали его в каких-либо прикровенных формах, доступных пониманию только для единоверцев. В период гонений сами условия жизни заставляли христиан по возможности скрывать себя от всякого постороннего внимания, как это и показывает древнехристианская епиграфика. Замечательно, далее, что единственный титул, встречающийся в рассматриваемых надписях, – „пресвитерида“, указывает на христианское должностное лицо; хотя и в иудействе, в синагогах рассеяния, женщины играли важную роль; им усвоялся почётный титул матерей синагог, – но пресвитериссы, как и пресвитеры встречаются там только в позднейшее время²¹⁸². Напротив, уже при самой заре христианства употреблён титул пресвитериссы (Тит.2:3).

Пресвитида Епикта из Теры само собой отсылает к νεωτερ’ой (новичке) на о. Родосе, имеющей в своём сообществе чтеца Хрисанфия и евангелиста. Евангелист, чтец, пресвитида и новичка – этими штрихами уже намечается для нас образ первоначальной христианской общины. Правда, при первом сопоставлении пресвитиды с νεωτερ’ой, невольно приходит на мысль то предположение, что в первом случае имеется в виду просто женщина старшая возрастом, а во втором сравнительно молодая. Известно, что уже в апостольские времена члены христианских общин делились по тем естественным состояниям, в каких они были обращены в христианство. Первое послание к Тимофею последовательно описывает, как представитель общины должен поступать в отношении к старым и юным мужам и старым и молодым женщинам (2, 2 сл.); подобные перечни встречаются и в других памятниках древности, как напр. в 1 посл. Петра (2 сл.), послании Климента Римского к Коринфянам и пр. Позднейшие источники (напр. Дидаскалия) показывают,

—399—

что этот распорядок из области простых и личных отношений перенесён был в богослужение и определял собой места, какие должны были занимать верующие в храме. Нельзя ли, поэтому, думать, что пресвитида надписи означает собой женщину, стоявшую во главе класса старых женщин, а термин νεωτερ’а, указывает на женщину, принадлежавшую к группе молодых? Но при таком предположении было бы непонятно, почему одна только Епикта названа пресвитидой? Почему в надписях других женских имён, найденных в той же Тере, нет подобных или аналогичных отметок: вдова, девственница и пр.? Очевидно, нужно искать другой путь для объяснения интересующих нас терминов.

Новейшие исследования по начальной истории распространения христианства и организации перво-христианских общин достаточно ясно показали, какая великая роль в этой области выпала на долю женщин²¹⁸³. Это был век духовных дарований, когда практически осуществлялось благовестие ап. Павла, что во Христе Иисусе нет ни мужеского пола, ни женского. Дух действовал, где хотел, и наделял своими дарами не только мужей, но и женщин. Женщины открыто выступали на богослужебных собраниях, молились духом, пророчествовали²¹⁸⁴ и говорили языками²¹⁸⁵. И из среды женщины Он выделял лиц, развивавших широкую деятельность в качестве миссионерш, учитель-

—400—

ниц и основательниц частных церквей. Послания ап. Павла, можно сказать, полны благодарными воспоминаниями о разных женщинах, оказавших то или другое содействие проповеданию слова Божия. В этом отношении наиболее выделяется 16-я глава послания к Римлянам: она вся занята перечислением по именам разных женщин, заявивших о себе известного рода трудами в области распространения христианства или личными услугами в отношении к ап. Павлу. Прежде всего он рекомендует „сестру нашу“, Фиву, служительницу (διάϰονον) церкви Кегхрейской: она была, говорит апостол, помощницей (προςτάτις) многим и мне самому (Рим.16:1–2). Далее²¹⁸⁶, он приветствует Мариам, „которая много трудилась для нас (Рим.16:6)“ и Юнию, быть может, жену Андроника, „сродницу и соузницу мою, прославившуюся между апостолами (Рим.16:7)“, то есть, последнюю прямо зачисляет в ряд апостолов²¹⁸⁷, – Трифену и Трифозу, трудящихся о Господе, – Персиду возлюбленную, которая много потрудилась о Господе (Рим.16:12), мать Руфа („и мою“ – Рим.16:13), Юлию и сестру Нерея, стоявших во главе общины верующих в Риме (Рим.16:15). Названо целых восемь женщин (а причисляя Прискиллу – девять), которых ап. Павел считал достойными того, чтобы отдельно наименовать их в слух всей общины и этим воздать им благодарность за их сотрудничество ему. Послание к Филиппийцам вообще не блещет количеством имён, но здесь обращают на себя внимание два имени, – и оба женские: „умоляю Еводию, – пишет здесь ап. Павел (Флп.4:2–3), – умоляю Синтихию мыслить тоже о Господе; ей прошу и тебя, истинный сотрудник, помогай им подвизавшимся в благовестии вместе со мной и с Климентом и прочими сотрудниками моими, имена которых в книге жизни“. Обеих женщин ап. Павел называет своими „сподвижниками и сотрудниками“ в благовестии

—401—

слова Божия в Филиппах; очевидно, они были вместе с апостолом основательницами этой общины и пользовались в ней столь высоким авторитетом, что ставятся на ряду с Климентом и другими, „имена которых в книге жизни“. Такой же характер, без сомнения, носила на себе деятельность Нимфы в Лаодикии, упоминаемой в послании к Колоссаям с её домашней церковью (Кол.4:15)²¹⁸⁸ и Хлои (οἱ Χλόης – 1Кор.1:11), от которой ап. Павел получил известия о беспорядках в Коринфе. Но в сведениях апостольского времени ни одна женщина не выступает в такой яркой окраске, как Прискилла с мужем её Акилой. Уже один тот факт, что источники всюду рядом с Акилой отмечают и имя его жены, причём в двух местах Прискилла ставится вперёд своего мужа (Рим.16:3; 2Тим.4:19) показывает, что здесь женщине принадлежала передовая роль. В послании к Римлянам ап. Павел в таких восторженных словах характеризует их заслуги в области распространения евангелия: „приветствуйте Прискиллу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе, которые голову полагали за душу мою, которых не один я благодарю, но все церкви из язычников (Рим.16:3–4)“. На какой героический поступок намекает апостол в словах: „голову полагали пр.“, неизвестно, но из выражения „все церкви“ ясно, что их деятельность носила вселенский характер. Жена здесь поставлена на первом плане, и, потому, ей в первой степени принадлежит та благодарность, какую высказывает апостол. И действительно, комбинируя известия, рассеянные по книге Деяний и посланиям ап. Павла, легко убедиться, что миссионерские труды этой пары захватывали, если не все, то многие христианские общины. Павел познакомился с ними в первое путешествие своё по прибытии в Коринф; эдикт Клавдия изгнал их из Рима; Акила и Прискилла были по-видимому, уже христианами, так как об обращении их нигде не упоминается в Деяниях. Павел поселился у

—402—

них и, пока вёл проповедь, жил в их доме, занимаясь изготовлением палаток (Деян.18:2,3). Уже и здесь они заявили о себе значительною деятельностью и стали известны всей общине; позднее ап. Павел в 1-м послании к коринфянам посылает туда особо сердечное приветствие от них (1Кор.16:19). Из Коринфа они сопутствовали апостолу в Ефес, откуда Павел, не смотря на просьбы их, тотчас отправился в Иерусалим (Деян.18:19–20), оставив зародившуюся общину на попечении этой пары. И она оправдала его ожидания. В отсутствии Павла в Ефес пришёл Аполлос, родом из Александрии, муж красноречивый и сведущий в писаниях. Он уже был наставлен в начатках пути Господня и, горя духом, говорил учил о Господе правильно, зная только крещение Иоанново. Акила и Прискилла приняли его к себе и точнее объяснили ему путь Господень (Деян.18:24–26). Что в этом замечательном событии Прискилле принадлежит передовое место, видно уже из того, что она здесь названа по имени, и на этом основании Иоанн Златоуст в своём перифразе книги Деяний именно Прискилле приписывает это дело²¹⁸⁹. Она „точнее (ἀϰϱιβέατεϱον) объяснила ему путь Господень – эта фраза предполагает более или менее продолжительное собеседование... Какими же широкими познаниями и какой глубокой верой должна была обладать эта женщина, если она умела раскрыть пути Господни и убедить такого философски образованного и выдающегося мужа, как Аполлос! Когда Аполлос вознамерился отправиться в Ахаию, то Прискилла и Акила предпослали ему письмо к коринфским христианам, чтобы расположить их к хорошему приёму новообращённого. Заметим, что это их благовестнические труды в Ефесе имели место несколько раньше, чем ап. Павел явился сюда с подробной проповедью. – Из Ефеса они ушли в Рим и здесь также предвосхитили дело ап. Павла. Когда он писал своё послание к Римлянам, он ещё не был в Риме;

—403—

и только ещё намеревался туда прийти, но там Акила и Прискилла, которых он приветствует в послании, успели приобрести домашнюю церковь (16, 3). При своём посещении Рима, он уже не застал их здесь; они действовали снова на востоке в обществе Тимофея, в послании к которому он и приветствует их, ставя Прискиллу опять на первом месте (2, 4, 19). Они обошли, таким образом, всю тогдашнюю „вселенную“, повсюду являясь предтечами ап. Павла.

Какое же положение занимали эти женщины в древнехристианской, апостольской общине? Должной организации тогда ещё не существовало; религиозное назидание и управление общин покоилось на свободной деятельности верующих, из которых каждый приносил свой вклад в общую службу, смотря по своим силам и способностям господствовал не закон, а дух. Все прияли Духа святого без различия пола и возраста (Деян.2:17,18), все получили право именоваться сынами Божиими и стали братьями и сёстрами во Христе. Теперь уже не было ни иудея, ни эллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского, но все составили одно (Гал.3:28). Но это равенство и братство, покрывавшее все отношения, не исключало развития дарований. Дух один и тот же, но дары различны, а служения различны, и действия различны (1Кор.12:4–5). В числе этих служений значится и дар „управления“. Одно уже название „дар“ управления показывает, что здесь ни в каком случае нельзя разуметь какой-либо определённой, правовой и оформленной должности, и это положение подтверждается всем, что мы случайно узнаём от ап. Павла об этом служении. Появление лиц, осуществлявших дар управления, вызывалось жизненными потребностями. Всякая община, как бы она ни была малочисленна, в самой себе должна была иметь центр, около которого она могла бы сосредоточиться. Возникал какой-либо вопрос, нужно было, чтобы кто-нибудь созвал общину, руководил её рассуждениями и формулировал решение. Составлялось ли богослужебное собрание, опять требовался какой-либо распорядитель, – одно или несколько лиц, – который следил бы за порядком, распределял произношение проповедей, молитв и пророчеств и указывал места на

—404—

вечери. Приходил ли вестник из другой общины, предстояла ли необходимость подать помощь бедным или собрать общую сумму на какую-либо надобность, опять нужно было какое-нибудь уполномоченное от общины лицо, которое выполняло бы все связанные с этими нуждами обязанности. Так, в силу естественной необходимости в каждой общине возникал класс людей, принявший на себя это служение управления. У ап. Павла они называются различными именами: προεστῶτες, προϊστάμενοι (предстоящие, 1Фес.5:12; 1Тим.5:17), ἡγούμενοι (руководители, Евр.13:7), но уже самое разнообразие приведённых наименований показывает, что под ними нельзя понимать какой-либо оформленной должности, наделённой определёнными правами. Это – не власть, а служение (διαϰονία), – одно из тех многих служений, какие несли и другие члены общества²¹⁹⁰, – которое нимало не нарушало равенства и самоуправления прочих членов общины, так как опиралось на добровольном признании и подчинении их (ср. 1Кор.16:66). В послании к Солунянам апостол просит (не приказывает) братий: „уважать трудящихся у вас (τοὺς ϰοπιούτας ἐν ὑμῖν) и предстоятелей ваших (προϊσταμένους) в Господе, и вразумляющих вас, и почитать их преимущественно с любовью за дело их (5, 12)“. Предстоятели координируются здесь с предшествующим „трудящиеся в вас“, что может обозначать или служение словом (ср. 1Кор.15:10; Иоа.4:11), или заботу о внешних потребностях (Рим.4:11)²¹⁹¹. Это – дело

—405—

их, совершённое ими для общины, и даёт им право вразумлять общину и рассчитывать на преимущественное почитание со стороны её; очевидно, что всё здесь опирается на взаимной любви и доверии (ср. 5, 14, – где речь идёт о деятельности общины: „вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных“ и т. д., т. е. предстоятельство некоторых не уничтожало самодеятельности общины даже в отношении религиозно-нравственного самовоспитания). „Трудящиеся у вас“ – этот термин естественно наводит на предположение, что предстоятелями или вообще лицами, нёсшими служение управления, являлись люди, обращённые раньше в христианство и в более или менее продолжительное время потрудившиеся над сохранением общины, путём ли миссионерства, вразумления словом или благотворительности, – старшие члены общества и, потому, называемые (особенно в после-апостольских источниках) пресвитерами. На такое происхождение этого рода служения ясно указывает ап. Павел в послании к коринфянам (1Кор.16:14–16): „прошу вас, братия, вы знаете дом Стефана, что он есть начаток Ахаии и что они посвятили себя на служение святым, – будьте и вы почтительны к таковым и ко всякому содействующему и трудящемуся“. Место, очень важное, определяющее, так сказать, общий принцип положения дела. Оно представляет собой не только полную параллель к посланию в Солунь, но дополняет и объясняет его. Почтение здесь, как и там, мотивируется служением святым посредством содействия (материальной поддержкой) и труда (словом благовестия и вразумления), и самое преимущественное положение Стефана и его дома объясняется тем, что он начаток верующим в Ахаии т. е. принадлежит к числу первых уверовавших. Здесь с особенной очевидностью открывается, что всё дело идёт не об учреждении какой-либо новой должности, а о давно сложившихся фактическим отношениях, поддержать которые только и стремится ап. Павел.

Совершенно понятно, что там, где женщина первая приносила евангельское благовестие в известную местность или оказывалась первой обратившеюся ко Христу и собирала около себя более или менее значительный кружок верующих, она также естественно становилась во главе

—406—

своей общины и являлась руководительницей её, учительницей и предстоятельскай или пресвитершей. В качестве миссионерши в известиях апостольского времени особенно ярко обрисовывается Прискилла. Как мы видели, она вместе со своим мужем действовала независимо от ап. Павла, предупреждая его благовестнические подвиги и основывала домашние церкви под своим руководством в разных городах. О домашней церкви²¹⁹² её в Ефесе упоминает ап. Павел в послании к коринфянам (1Кор.16:19); о домашней церкви в Риме, устроенной ещё ранее прибытия туда Павла, говорит его послание в Рим. Так действовать и поступать она могла только в силу высшего призвания, на основании харизмы, дарованный ей от Бога; иначе ап. Павел никогда бы не одобрил её деятельность, но он не только одобрил её, но и воздал ей такую хвалу и благодарность, каких не заслужил ни один из мужских его сотрудников. Рядом с Прискиллой нужно поставить Еводию и Синтихию в Филиппах (Флп.4:2–3). Обе они подвизались вместе с апостолом Павлом в благовествовании (ἐν τῷ εὐαγγελίῳ) т. е. в проповедании слова Божия и были со-основательницами общины Филлипийской. Как старшие члены и основательницы, они без сомнения, занимали высокое положение в общине и пользовались сильным влиянием, так что ссора их обратила на себя особое внимание апостола. Павел не говорит, в чём заключался источник недоразумений, возникших между ними, так как он был известен всей общине, но его коротенькое увещание: „правильно мыслить о Господе (ст. 2)“, направленное по адресу этих женщин, показывает, что причина разногласия между ними лежала в учении и проповеди о Лице Иисуса

—407—

Христа. Отсюда видно, обе эти женщины не только содействовали ап. Павлу в первоначальной проповеди и устроении филлипийской общины, но и по отбытии его оставались учительницами новообращённых. Были ли Еводия и Синтихия предстоятельницами отдельных общин в Филиппах, из слов апостола это не видно, но по аналогии с Прискиллой, мы необходимо должны это признать в отношении к Нимфе с её домашней церковью с Лаодикии, Хлои в Коринфе, стоявшей во главе группы верующих, и римских Юлии и сестре Нерея, разделявших с Филологом, Нереем и Олимпаном (Рим.16:15) предстоятельство над одной из общин „святых“, существовавших в Риме. Такое же положение занимала в своей общине, вероятно, и Фива, упоминаемая в послании к Римлянам (Рим.16:1–2). Апостол называет её „диакониссой (διάϰονον)“ церкви в Кенхрейской, служительницей собрания в коринфском приморском городе Кенхрее, и хвалит за то, что она для него, Павла, и для многих других была προςτατις – покровительницей. Приданный ей термин, – говорит Вейцзэккер, – обозначает собой не должность попечения о бедных: она была покровительницей общины и её положение было однородно с положением Стефана. Кенхреа имела своё собственное собрание: сюда вступали приезжающие с востока и отсюда они уходили обратно; на этот обмен приезжающих и гостеприимство и указывает апостол²¹⁹³.

Приведённые сейчас основания дают полное право к тому заключению, что и в пресвитиде Епикте, надпись которой найдена в Тере, мы должны видеть предстоятельницу местной общины. Наименование „пресвитида“ показывает, что это была старейшая из членов Терской церкви, обращённая в христианство каким-либо странствующим апо-

—408—

столом или евангелистом. Сделавшись христианкой, она продолжала дело благовествования евангельского, приобрела новых членов и составила из них общину под своим руководством и управлением. Благодарные члены её общины увековечили эту деятельность её, соорудивши ей памятник с надписью „пресвитида“, обозначающую выполненное ею служение.

Пресвитида Теры само собой объясняет и νεωτεϱ’е о. Родоса. Это была новообращённая женщина, быть может только что вступившая в общину и скончавшаяся в молодых летах. Но наибольший интерес вызывает к себе надпись с именем евангелиста. Сам термин: „евангелист“ не требует комментариев. Это были странствующие харизматические проповедники евангелия, которых Павел ставит, с одной стороны, на ряду с апостолами и пророками, с другой – пастырями и учителями (Еф.4:11). Единственным евангелистом, о жизни которого история сколько-нибудь знает, был Филипп, один из семи мужей, избранных иерусалимской общиной во диаконы (Деян.6:5), отец четырёх дочерей пророчиц, действовавший некоторое время в качестве евангелиста в Кесарии Палестинской (Деян.21:8,9), и скончавшийся в фригийском городе Иераполе (Евс. Ц. И. Ш, 31). Теперь пред нами другой евангелист, документально засвидетельствованный надписью, хотя и искажённой. Но этим ещё не исчерпываются все вопросы, вызываемые его личностью. Надпись даёт все основания думать, что тот же самый евангелист в начале надписи назван: „архиереем Дафны и бога (какого?)“. Соединение языческой должности с христианским титулом не представляет собой чего-либо странного, неслыханного. Известно, что Монтан, основатель монтанистического раскола, до своего обращения в христианство состоял жрецом сирийской богини Цибеллы, и, хотя противники Монтана (Иероним) ставили это в упрёк ему, но древние христиане, сами обращавшиеся прямо из язычества, в своём языческом прошлом не могли видеть ничего позорного. Святилище Аполлона и Дафны находилось пред воротами Антиохии, служившей главным центром и рассадником христианства для Сирии и Малой Азии. Нет, поэтому, ничего невероятного в том, что первосвященник Аполлона в Дафне, обратившийся в

—409—

христианство, пришёл в качестве миссионера на о. Родос и здесь скончался. „Увы, несчастный!“ – заключает надпись, намекая, как думает Ахелис, на его преждевременную кончину. Что касается до чтеца Хрисанфия, то о нём можно сказать немногое. Чтецы известны с древнейшего времени и первоначально в качестве лиц, исполнявших очень почётное служение в общине: они были проповедниками слова Божия и истолкователями писания, занимавшими место пророков²¹⁹⁴. Из самого названия чтец нельзя делать никакого заключения о времени происхождения надписи, но если принять во внимание окружающее его сообщество пресвитиды и евангелиста, то естественнее отнести её к древнейшей эпохе христианства²¹⁹⁵. „Где вы найдёте что-либо подобное, – восклицает Ахелис, – вера в ангелов и культ героев, архиерей Дафны и евангелист и женщина во главе общины“! Если дать простор фантазии, то можно нарисовать следующую комбинацию: бывший жрец Аполлона в Дафне, обратившийся в христианство, приходит в качестве евангелиста в Теру, приобретает Епикту и скоро умирает. Епикта продолжает его проповедническую деятельность собирает около себя общину и управляет ей. Пресвитида и чтец, – это всё, что и нужно было для самостоятельной общины в первом и начале второго века христианства.

Комментируя своё слово: „евангелист“, и доказывая христианское происхождение его, Ахелис имел неосторожность выразиться, что его заключение имеет силу лишь до тех пор, пока не будет доказано существование языческого евангелиста. За эту задачу взялся Дитерих и в том же журнале²¹⁹⁶ поместил заметку, предлагающую совсем другое толкование его. Дитерих прежде всего иначе понимает последнюю строчку его: вместо ὁ ἱερὸς εὐαγγελιστής (священный евангелист) он читает: ὁ ἣϱως ευἀγγ (герой евангелист),

—410—

против чего едва ли можно спорить²¹⁹⁷. Но кто же разумеется здесь под „героем евангелистом“? Известно, что у греков было очень распространено почитание бога и героя Евангела; в доказательство этого достаточно напомнить на свидетельство Гезихия, в котором Евангел толкуется, как Ерм, героя Евангела в Ефесе и месяце Εὐαγγέλιος в Смирне, и в особенности Евангела родоначальника жреческой фамилии евангелидов (εὐαγγέλιδαι) при храме Брагха в Милете, который был признан сыном бога и сделался истолкователем оракула: „сделал его Брагх провозвестником (ἄγγελον) пророчеств, назвавши Евангелом²¹⁹⁸“. Кроме того в инвентаре, найденном на одной надписи в Самосе значится²¹⁹⁹: „повязок семь: одну из них имеет Евангелида (ἡ Ευαγγελίς)“ и „два разукрашенные хитона Евангелиды (τῆς Ευἀγγελίδος)“. Не было никакой надобности при объяснении надписи прибегать к храму Аполлона и Дафны при вратах Антиохии. Святилище Аполлона и при том Аполлона Пифийского²²⁰⁰ существовало и на Родосе; вероятно, оно представляло собой оракульской храм, в которой на ряду с этим богом почиталась и Дафна. Упоминаемый в надписи архиерей и должен быть возвещателем этого оракула. Что он был героизирован, это лежало в обычае греков. Так, Аристомах почитался в Марафоне, как „герой врач“, и Ксенофону, врачу императора Клавдия, на Козе воздавали почести, как „герою благодетелю“.

Ахелис, насколько мы знаем, пока не отвечал на возражение Дитериха. Но как ни остроумно оно построено, оно едва ли может быть признано основательным. С тем, что архиерей, упоминаемый на надписи был истолкователем оракула при храме Аполлона на острове Родосе, можно согласиться, но, чтобы под евангелистом (εὐαγγελιοτής) надписи разумелся именно член коллегии жрецов „евангелидов (Εὐαγγελίδαι), этого доказать Дитериху не удалось. Тогда

—411—

на надписи должно было бы стоять Εὐαγγελίς или Εὐαγγελίδης, а никак не εὐαγγελιστής, термин, обозначающий определённое христианское служение. Что касается до прибавки „герой“, то такое смешение христианских и языческих понятий не представляет собой чего-либо необычного после надписи Руфины. Однако, прибавка: „герой“ допускает и другое объяснение. Неожиданное воззвание, заканчивающее надпись: „увы, несчастный“ – не указывает ли на тяжкую мученическую кончину этого первого провозвестника евангелия на о. Родосе, – тем более понятную, если он раньше служил жрецом при храме, находящемся на том же острове, и проповедовал среди прежних своих почитателей? В таком случае судьба его действительно становится величественной и героичной! И тот христианин, который на могильном памятнике его написал слово „герой“ и оплакал его, не хотел ли только выразить этим своё удивление перед геройской смертью его и вместе с тем сожаление о преждевременной гибели такого выдающегося деятеля?

А. Спасский

—412—

Мм. Гг.!! При особенных обстоятельствах вступаете вы в академию. В прошедший и текущий год Россия пережила много скорбей и горестей, и каждый русский человек много передумал и перечувствовал. Какие думы, какие чувства, желания и надежды принесли вы с собой в академические аудитории? Чего хотите вы от нас – ваших преподавателей, чего хотите вы от академии?

Вы избрали для довершения вашего образования высшую богословскую школу. Какой рисуется она Вам в Ваших идеальных представлениях? Без сомнения, каждый из Вас слыхал, какова она в действительности, но какой хотели бы вы её видеть? Я считаю несомненными два факта: 1) что ни в одно высшее заведение земного шара не поступают студенты с лучшей подготовкой и в общем лучшего состава, чем в русские духовные академии и 2) что ни в одну высшую школу не поступают с такой неохотой, как в наши академии. Ни для кого не секрет, что личная склонность имеет очень мало значения в определении состава наших курсов, к нам направляет традиция, нужда, отсутствие смелости идти по незнакомым и новым путям. Личная склонность направляет к нам очень немногих, условия направляют к нам большинство. Замечу, что у большинства молодых людей нет определённых и неизменных склонностей, однако у русского большинства оказывается отрицательная склонность обходить духовные академии. Есть конечно общечеловече-

—413—

ская причина для этого: двадцатилетний возраст из всех возрастов наименее склонен всецело отдать себя алтарю. Это естественно, и на западе богословские факультеты не могут похвалиться особенным многолюдством. Но за всем тем такого резкого стремления в сторону от богословия нет нигде кроме России. Всё, что говорят о гниющем западе, безбожной Франции, представляет совершенный вздор. На западе студенты теологи есть вообще то же самое, что и всякие студенты; в России студенты духовной академии и студенты инженерного института котируются совершенно иначе на общественной бирже. И это не потому, что эти школы рисуют различные материальные перспективы: академия – гроши, институт – тысячи, нет, не потому только. Идеальная точка зрения на высшую школу есть та, что она преподаёт истину в той мере, в какой она познана человечеством в настоящем и указывает методы, как ещё в большей мере овладеть истиной в будущем. Достоинство школ молодёжью оценивается с этой точки зрения. Духовные академии занимаются вопросами о высших истинах, по-видимому они наиболее должны были привлекать к себе умы, и однако их наиболее обходят. Очевидно, против них что-то имеют; хотят, чтобы они были не такими, каковы они теперь.

Чем они должны быть? Какие задачи должна преследовать высшая богословская школа в России и как их осуществить? Курс Введения в богословие естественно начинать с вопроса о задачах богословской науки. Начиная работу, нужно конечно выяснить задачу работы. Но в настоящем году вопрос о задачах нашей школы является уже вопросом практической необходимости. Высшее церковное управление наметило радикальную церковную реформу, реформа в таком случае неизбежно должна коснуться и нас. Не мы с Вами будем производить её, но нам с Вами нужно знать и представлять себе ясно, чем на самом деле должна быть наша школа, чтобы быть полезной. Тогда она может стать полезной и без общецерковной реформы, иначе она будет бесполезной или по крайней мере мало полезной всегда.

Наша школа принимает в число своих студентов лишь тех, которые сознательно заявили, что они призна-

—414—

ют христианство в той форме, которая называется православной, совершенной истиной. Отсюда в принципе ясна задача школы: она должна приготовлять деятелей для выяснения, обоснования и развития православной истины. Это – в научном отношении. Но так как наука существует для человека, а не человек для науки, то в отношении практическом наша школа должна приготовлять деятелей для постепенного переустройства общественной жизни на православно-христианских началах. Православная истина должна быть фундаментом, на котором из членов, как из камней, созидалось бы стройное здание православной церкви.

Задачи очень широкие: познать истину и выполнить её в жизни. Задачи самые благородные, самые возвышенные, самые прекрасные!

Однако перед этими задачами отступают. Было бы клеветой на русскую молодёжь сказать, что русское юношество не хочет служить идеальным задачам, приникло к земле. Неправда. Идеальная настроенность русского юношества засвидетельствована множеством фактов, его готовность жертвовать собой ради верных или ошибочных идей известна всему миру. Не трудности задачи, не величие подвигов отталкивает юношество от дверей академии, не дух безверия, о котором так много говорят и который, как дух окрепший и злой, внедрён совсем не в юношеских сердцах; отталкивает от академии многое иное.

Как-то случилось, что на самом деле великие задачи выяснить истину и воплощать её в жизни отодвинулись, их заменило ленивое и лукавое убеждение, что истина познана и осуществлена. Катехизис м. Филарета и Догматическое богословие м. Макария были признаны книгами, из которых нельзя ничего убавить и к которым нельзя ничего прибавить. Учение о творении в 6 дней, учение о мытарствах, и многие иные учения и просто сказания были догматизированы. Выработавшийся историческими условиями церковный строй был канонизирован. Временные и случайные социальные отношения стали рассматриваться, как выражение божественного миропорядка.

Истина оказалась данной и воплощённой. Никаких под-

—415—

вигов не требуется от тех, кто поступит в школу, где её изучают. Им вовсе не нужно чего-нибудь искать, что-нибудь открывать и возвещать миру, они должны только охранять существующие воззрения, оправдывать установившиеся порядки. Вместо великой роли пророков им дают скромную и сомнительную роль полицейских. Охранять добро конечно задача почтенная, но охранять жизнь от развития, от движения, это – задача омертвения, задача, за которую добрый ум и чистое сердце могут браться лишь с смущением и тревогой.

На самом деле, нам говорят, нас уверяют официально, что русский народ глубоко православен, неизменно предан церкви, что он исторически воспитан на православии. Всё, что можем сделать мы, это лишь охранять его от дурных влияний – от толстовщины, штунды, раскола, католичества. Я назвал задачу, возлагаемую на нас полицейской и сомнительной. Охранять – дело полицейское, но охранять то, что глубоко внедрено, что сидит крепко, по-видимому, совсем не нужно. Между тем оказывается, что этому самому народу, который исторически воспитался на православии, достаточно ввернуть 5–6 книжонок в протестантском или ином духе и он увлечётся ими. И нам предписывают охранять народ от вредных влияний. Как же это так? А вот как. В действительности наш народ ни на чём исторически не воспитался, у него нет глубоких и крепких навыков, он православен в значительной мере потому, что не встречался ни с чем, кроме православия. Вы не можете быть последователями религий хинаяна или риобу, если Вы о них никогда не слыхали. Не может русский народ принимать принципов лютеранства, если он не имеет о них никакого понятия. Но нужно идти дальше. Наш народ вовсе не православен и не может быть православен, потому что он не знает основных догматов религии, не знает её существа: он знает праздники, обряды, которые связаны с важнейшими моментами его жизни, он молится, но молятся все народы, и если бы те, которые говорят, что русский народ православен, подслушали его молитвы, они порою может быть возмутились бы, как некогда по мусульманскому преданию возмутился Моисей молитвой пастуха. На сколько наш

—416—

народ в лице самых его благочестивых членов понимает не говорю: догматы, а – обряды, я могу привести такой пример. Благочестивый и грамотный мужик говорил, что в церкви вообще всё хорошо, но не хорошо, что дьячки часто кричат: подай Господи. Ведь этакая жадность. Ему объяснили, что дьячки просят не себе, и он немедленно понял, в чём дело. Но ведь, несомненно, что у него имеются ещё тысячи неверных представлений и что у многих их ещё больше, чем у него. Для того, чтобы православие было внедрено, нужно, чтобы его кто-нибудь внедрял, но никто не внедрял его в сердца русского народа. И оно не внедрено. Одним из доказательств этого является та лёгкость, с которой на Руси дети порывают с верой отцов. Гимназисты, кадеты, реалисты – в общем верующий народ, но как легко, став студентами, они перестают веровать. Безболезненно и мирно переходят они от веры к безверию. Почему? потому что на самом деле никакой веры – я говорю не о всех, я могу указать отрадные исключения – никакой веры в них внедрено не было. Кончившие семинарию и потом порывающие с верой, это – явление иного порядка, там процесс не так лёгок и спокоен, потому что религия там проникла уже глубже в сердце юноши. Возьмите наших купцов. Отцы служили и Богу, и золотому тельцу, но дети обыкновенно имеют своим богом только второго, вместо первого они предпочитают иметь дело с благами культуры. Мне думается, что вообще у русских людей мало исторических навыков. Посмотрите на русских живущих за границей. Необыкновенно быстро усваивают они образ жизни окружающей среды. Говорят, русские любят чай. Очень легко они расстаются с чаем. Возвратите Вы англизированного или аллеманированного русского с запада, и через несколько месяцев он опять превратится в истинно русского человека. Скажут, что англоманство было напускным. Нет, всё в русском ещё не укоренилось глубоко и горевать об этом нечего, ибо лёгкая восприимчивость ко всему есть условие и для восприимчивости к доброму. Несомненно, если русского человека поставить в хорошие условия из него выйдет хороший человек, но в большинстве слу-

—417—

чаев весьма сомнительно, чтобы поставленный в дурные условия, он мог противостать им.

Говорят о великом благочестии наших предков. Действительно, Русь знает великих подвижников, и в стенах обители одного из величайших среди них приютилась наша академия. Но не из одних подвижников состояла Россия. Нужно помнить, что в те времена, когда подвижники уходили в леса молиться о себе и о грехах мира, на каждого подвижника приходилось добрым счётом по 10–15 больших разбойничьих шаек. Пытки, казни, существовавшие на Руси в прошедшем, говорят о том, что дух христианства мало проникал в обществе. Говорят, что чрезвычайное развитие обрядности, любовь к богослужению наших предков свидетельствуют о их глубоком благочестии и их религиозности. Но церковь, ведь, была единственным местом развлечения. Нужно помнить, что обрядовые повеления принимались без критики и без размышления. Тот же человек, который не ел в пост мяса, не видел ничего преступного в том, чтобы в пост проливать человеческую кровь. Сердечное, внутреннее проникновение обряда в сердце человека выражается в том, что человек становится мягким, любящим, кротким. Этой черты нет в древней Руси. Её принцип – суровость. В домострое выразились идеалы культурнейших русских людей, и ничего эти культурнейшие люди не сумели предложить лучшего древнерусскому мужу в его отношениях к жене, как „вежливенько постегать её плетью“. Религиозный дух царивший в древней Руси был духом сурового покаяния, каждый русский рассматривал себя и других, как окаянных, надежд на милосердие и милость открывалась очень мало, свет и тепло евангельского солнца мало освещали и согревали суровую русскую действительность и это до последнего времени.

С каким бы почтением кто ни относился к катехизису м. Филарета, но во всяком случае каждый должен признать, что в трактате катехизиса о любви (в который почему-то подведены ветхозаветные заповеди) совершенно тщетно искать голоса любви. Здесь слышится голос сурового судии и мздовоздателя. Каждое явление имеет свою причину, и

—418—

этот суровый и жестокий дух, в котором воспитывались русские поколения, имеет тоже для себя исторические причины. Но нельзя вечно жить этим духом – духом рабства. Покаяние необходимо, но нельзя каяться целую жизнь, такое покаяние невозможно психологически, и оно приведёт к безумию и отчаянию, а не ко спасению. Недаром ведь отчаяние считается смертным грехом, который никогда не возникает без деятельного участия дьявола. Благочестивые старцы нового времени являются людьми иного типа. Преподобн. Серафим, не так давно почивший старец Амвросий не говорили с приходившими к ним цитатами из Филарета; простота, любовь, милая шутка постоянно допускались ими. Они отменили суровое иго закона и вместо него стали внушать и вселять благодатный дух любви. Скажут может быть, что препод. Серафим, Амвросий никогда не шли против того, что утверждали Филарет или Макарий; совершенно верно, порядок и закон должны быть, они должны охранять благополучие, порождаемое любовью, но они не должны изгонять любви. Можно вместо любви насадить порядок; благолепие останется, но жизнь отлетит.

Но если нельзя каяться всю жизнь, то за то можно всю жизнь иметь вид кающегося. Можно иметь очи долу и делать вид, что имеешь горе сердце. А так как такой образ поведения одобрялся, то он и стал обычным. Люди, наблюдавшие это явление сверху и видевшие лишь его поверхность и пришли к заключению, что русский человек глубоко благочестив, преисполнен смирения, богоносец. Люди высшего ранга любят иногда побеседовать с простым русским человеком, пришедшим поарендовать землицы, купить на свод рощицу, и обыкновенно люди высшего ранга из беседы с простым русским человеком выносили удивление к ясности его ума, здравости его суждений и высказывали самые горячие похвалы простому здравому русскому смыслу. Но очень часто потом деятельность простеца с здравым русским смыслом в качестве арендатора или покупщика рощи заставляла людей высшего ранга звать его просто мошенником. Дело в том, что вся суть здравого смысла простого русского человека в сношении с высшими сводится к искусству аккомодации. Он

—419—

видит, какие суждения и какие ответы от него желают получить, такие и даёт. Он знает, что если он будет говорить то, что действительно думает, его не только не послушают, но он понесёт личный ущерб, и он говорит в тон своему более или менее высокому собеседнику, и высокий собеседник радуется, находя подтверждение своим предположениям о народе и его нуждах, он не замечает только того, что находит эти подтверждения лишь потому, что сам влагает их в уста того, кто ему отвечает.

Русские люди любят ходить по монастырям, но ведь, и японцы любят совершать паломничества в имеющиеся у них буддийские монастыри. Было бы рискованно однако из этого делать какие бы то ни было заключения о религиозности японцев. С чем идёт русский человек к монастырю и что он выносит оттуда? Многие ли старались узнать это? Когда весной наша лавра наполняется тёмными пилигримами с недоумением и благочестивым интересом смотрящими на колодцы, здания, церкви, благоговейно крестящимися у мощей им неведомых подвижников, когда некоторые из них в простоте сердца высказывают удивление, что всё это настроил он один батюшка Сергий, тогда невольно вспоминается евангельское повествование о том, как Иисус, увидев собравшиеся к нему толпы народа, сжалился над ними, потому что они были как овцы, не имеющие пастыря. Овцы, приходящие к Сергию, на Валаам, в Соловки, к киево-печерским угодникам, имеют сильную нужду в пастырях. Но чтобы быть им добрыми пастырями, а тем более, чтобы приготовлять им пастырей, нужно наперёд узнать их самих – их религию, их идеалы. Несомненно, они имеют религию. Домашний религиозный культ в русских деревнях в большей части справляется бабами. Этот культ имеет очень отдалённую связь с христианскими обрядами и очень близкое родство с инородческим язычеством. Деревенские люди с простым русским здравым смыслом не изложат этого своего синкретического credo своему священнику, а если сам священник узнает что-либо об этом и станет говорить им, они будут поддакивать: конечно, темнота наша, невежество, но будут продолжать делать по-своему.

—420—

Я не претендую на то, чтобы дать религиозную характеристику русского народа, эта задача для меня невозможна и невыполнима. Я хочу только установить несколько положений, которые мне кажутся важными в вопросе о религиозном воспитании нашего народа. 1) официальная характеристика нашего народа как глубоко православного не выдерживает никакой критики, 2) хорошие пастыри могут сделать русский народ действительно православным, 3) одним из условий для достижения этой цели должно служить действительное знание народа.

Но этим народом доселе у нас занимались лишь этнографы, фольклористы, беллетристы. Печально, но несомненно, что те, на ком лежит забота о духовной судьбе народа, не занимались изучением его совсем и если бы они стали заниматься, то на первых же порах они получили бы в своих наблюдениях, что благочестие благочестивых и хороших людей сильно уклоняется от той нормы, которую курсы богословия считают безусловно необходимою для спасения. Я укажу несколько подмеченных мною черт их веры. Они не формулируют своего исповедания, я не умею обойтись без формулы и потому определяю их веру так: они твёрдо верят в святость и чудотворность церкви, но они отрицают её непогрешимость. Господь непрестанно промышляет, святые непрестанно помогают людям, нужно жить по установленным церковным уставам, нужно молиться, помогать бедным, не нужно делать ничего нехорошего; к этим общим правилам присоединяются некоторые в различных местностях различные и сомнительные: в зубных болезнях нужно обращаться к Антипе, в болезнях вообще к Пантелеймону, во время боя часов читать Богородицу, нельзя купаться 20 июля и т. д. Эти местные суеверия конечно представляют неважный придаток к чистой искренней вере, таких суеверий очень много, но – повторяю – они не важны. Важно иное. Важно, что те же самые лица, которые с безусловным благоговением повергаются пред иконой, считаемой ими чудотворной, те же лица с безусловным критицизмом относятся к священнослужителям и допускают самую беспощадную критику Свящ. Писания. Веря в таинства, совершаемые священниками, они не идеализируют

—421—

священников. Веря во Христа, они свободно рассуждают, что не всё ладно занесено в Библию, что многое из неё следовало бы выбросить. Я постарался выяснить, что хотят подвергнуть остракизму эти добрые люди, и оказалось, что Ветхий Завет не вызывает их симпатий; Песнь песней по их соображениям должна была быть выброшена, и отделы аналогичные песни песней. Я думал, что дело ограничивается только Ветхим заветом. Нет, начало 16-ой главы Евангелия от Луки, т. е. притча о неправедном домоправителе тоже, по их мнению, напрасно вставлена в повествование о Христе. Ясно, какой меркой измеряется Библия. То, что в ней сообщается чудесного, не отрицается, но принимается с верой и благоговением; то, что в ней сообщается трогательного и наставительного, усвояется с умилением, но то, что в библейском повествовании кажется несоответствующим нравственному идеалу, то отвергается. Оцениваются священные книги ещё и по другому принципу – по принципу их древности. В подтверждение правильности своей мысли я сослался на книгу Бытия одному лицу, глубокая религиозность которого для меня была вне всякого сомнения, и я услышал в ответ: „я не верю этой книге, потому что она очень старая“. Рационалисты хотят подорвать авторитет священных книг, доказывая, что они не стары, а у нас наоборот старость лишает авторитета, может быть потому, что у нас исторические условия вообще мало содействовали усвоению пятой заповеди. Принцип веры таким образом у многих наших истинно русских и глубоко благочестивых людей в сущности старо-протестантский. Библия – для них книга о делах Божиих написанная людьми и потому заключающая в себе человеческие погрешности. Не чудеса смущают их в Библии, чудеса для них также возможны и действительны, как и самые обыкновенные события. Чудеса отрицает обыкновенно узкий опыт. Чем больше однообразия встречает человек в своей жизни, тем меньше он верит в существование разнообразия. Узкий, но постоянный опыт углубляет познания человека в той сфере, в которой он производится, но вместе с тем он постепенно делает для человека недопустимым существования иных форм жизни и явлений вне этого опыта. До такого оскопления ума не дошли

—422—

наши верующие люди. Они знают, что бытие многообразно и мы знаем о существующем очень немногое. Единственное основание для отрицания чудес таково: „я их не видал, следовательно, их не существует“, это основание по весьма основательной причине не принимается ими. Отсюда к описанию чуда они относятся так, как вообще относятся к какому-либо историческому описанию или сообщению о факте, оно может быть и правдивым, и ложным. Русские люди верят в чудеса, в божественное промышление, но не трудно видеть, что при всём смирении и при всей глубине их веры, у них, как и у протестантов есть нечто, что легко и без революции может сделать их веру совершенно рационалистической и бессодержательной. У них нет общего обязательного для них критерия. Каждый из них канонизирует одни отделы Библии и элиминирует другие по собственному усмотрению. У каждого свой канон. Но если так, то раз отцы достоинство священных книг определяют своей нравственной нормой, дети будут оценивать их своей научной нормой, и тогда, что сохранили в Библии отцы, то выбросят из неё дети. Что же останется тогда? Я думаю, что до этого никогда не дойдёт, но я приводимыми мной фактами хотел не представить основания для заключений о будущем, а показать, что и глубокая и чистая вера русских людей утверждается не на таком непоколебимом фундаменте, чтобы быть совершенно беззаботным относительно будущих судеб православия в России.

Я уже говорил об обстоятельстве, которое сильно подрывает теорию богоизбранности и преимущественной религиозности русского народа и которое должно смущать всех, кому дорого православие этого народа. Это – распространение неверия в нашем образованном обществе. Те самые люди, которые идеализируют религиозность нашего народа, называют нашу интеллигенцию безбожной. Тем самым они свидетельствуют против самих себя. Интеллигенты – дети народа, и если дети так легко отрекаются от веры, то значит и у отцов она была не тверда. Но к счастью, это неправда. Безбожие интеллигенции, это – преувеличение, но несомненно, что русское образованное общество есть наименее религиозное из всех образованных обществ в мире.

—423—

Нигде религия и образование не разошлись так далеко между собой, как в России. Этот печальный факт находит себе официальное выражение в том, что в русских университетах нет богословских факультетов. Университет по идее есть учреждение, где должны изучаться omnia divina humanaque, где студент должен иметь возможность узнать всё, что знают и думают лучшие и сведущие люди о Боге, мире и человеке. Но у нас университет не изучает того, что думают люди о Боге. Вне-факультетские кафедры богословия, ставящие профессоров богословия в какое-то двусмысленное положение, не могут помочь делу. Богословский факультет совсем иное. Там студенты явились бы миссионерами среди своих товарищей с других факультетов. Пусть они толковали бы вкривь и вкось, они непременно бы толковали и к фактам религиозности и к различным формам веры они научились бы относиться с большим уважением, чем теперь. У нас отсутствие богословских факультетов и сообщение какого-то полицейского характера кафедрам богословия в высших светских заведениях – два факта, отзывающиеся весьма невыгодно на душевной настроенности нашего молодого поколения. Они не находят удовлетворения своей духовной жажде, своим запросам, а полицейский характер требований об отметке по богословию подбивает их стать в оппозицию к этому богословию. Есть много и других причин, которые заставляют наше молодое поколение бравировать своим отрицательным отношением к религии. Позднее резкость отрицаний смягчится, но обратиться к религии за множеством дел и житейских забот будет некогда, и человек останется практическим атеистом до могилы.

Я не хочу сказать, что русский народ не религиозен по своему существу, что русский народ – нерелигиозная нация, что в будущем религия будет занимать ещё меньше место в обиходе русского человека, чем какое занимает теперь. Моё личное изучение и моё личное убеждение таково, что нет атеистических наций, как нет наций бесчестных, как нет в настоящее время и богоизбранного народа. В каждом народе есть боящиеся Бога и неправды и трудно установить статистическую точность в сфере морали и опре-

—424—

делить, в каком народе больше и в каком меньше лиц имеют право на царство небесное. Если некогда пророк глубоко ошибся в нравственной оценке Израиля, то мы конечно не можем претендовать на то, что понимаем дело лучше пророка. Однако позволительно думать, что религиозность и добродетель не даются народу свыше и даром, а должны приобретаться собственными усилиями. Прилагал ли русский народ усилия, чтобы усовершаться в религиозности и добре? Вопрос относится не к отдельным подвижникам, которые были у нас всегда, а к массам. Несомненно, массы жили изо дня в день и очень трудно доказать, что русские массы прикладывали более стараний и усилий в деле нравственного усовершенствования, чем французы, немцы или англичане. Говорят о терпении и страданиях русского народа. Его называют многострадальным. Без сомнения, русский народ терпел много, терпел в борьбе с суровой природой, с татарами с лихими людьми. Но страдания сами по себе ещё не дают права на венец. Важны цели и результаты страданий. Русские люди от неурожаев, половцев и татар страдали не добровольно и испытываемые ими страдания далеко не всегда давали добрые результаты. Жителям Лапландии или Патогонии несомненно живётся гораздо хуже, чем жителям Великороссии, однако мы не считаем лапландцев и патасонцев заслуживающими мученических венцов, не может претендовать на них и русский народ. Говорят о какой-то высокой исторической миссии русского народа, о пред-избрании Богом народа к великой цели. Однако, в прошедшем, по мнению самих сторонников теории, миссия русского народа сводилась к тому, что он отражал восточных варваров и давал возможность на западе развиваться наукам и искусствам. Но ведь, непереходимый океан, высокие горные цепи, заражённые болота могли бы гораздо лучше служить этой миссии отражения, чем русский народ. Для того, чтобы служить физической преградой, не нужно иметь нравственных сил.

Говорят о высокой религиозно-нравственный миссии русского народа в будущем. Я думаю, что каждый должен жить верой, что он предназначен стать камнем в том живом храме, который представляет собой идущая интел-

—425—

лектуально и морально вперёд лучшая часть человечества. Этой верой нужно жить и во имя этой веры должно действовать. Но эта вера не только не исключает предположения, напротив она является разумной только при предположении, что и другие люди предназначены к высокой цели. Представление, что русский народ есть религиозно-нравственный авангард человечества, абсолютно недопустимо для людей запада. Но я, признаюсь, совершенно не понимаю, на чём утверждается оно у русских людей. Какому избраннику Божию открыл Бог, что он вверяет русскому народу истину и даёт ему миссию воплотить её в человечестве?

Говорят, православие – истина, и православием владеет русский народ. Да, православие есть истина. В этом заверяет верующего нравственная сила православия и в этом заверяет, могу прибавить, лично меня, как учёного, объективное исследование. Но и исследование и благодатное воздействие православия не оставляют места для самомнения. Великое дело составления православного исповедания, совершившееся в эпоху вселенских соборов, совершилось без участия русского народа. Пусть семена христианства были посеяны на русской равнине в самые первые времена христианства, пусть прав Иван IV, утверждавший, что мы приняли христианство не от греков, а от апостолов (в некотором смысле он несомненно прав), во всяком случае несомненно, что в великую эпоху плодотворной деятельности церкви русская равнина не подавала и не оставила признаков духовной жизни.

И в настоящее время русский народ православен – не один и православен не вполне. Я говорю: православен не вполне: ведь, и безбожная интеллигенция, на которую обрушиваются многие верующие, – русская, однако её нельзя назвать православной, есть у нас сознательно и бессознательно отступающие от православия. Не будучи всецело православным, русский народ и не один владеет православной истиной. Материально он, правда, самый сильный из православных народов, но мерку материальной силы непозволительно прилагать к духовным вещам. Однако для всякого считающего православие истиной пребывание в православной церкви есть величайшее благо и величай-

—426—

шее преимущество. Поэтому всякий истинно православный должен признавать, что русский народ в своей православной части владеет великим преимуществом перед неправославными народами. Быть православным значит владеть великим богатством, но что значит быть православным? В двух смыслах можно употреблять это выражение: 1) быть православным значит жить православной истиной, значит чувствовать себя в живой связи с Богом через посредство православной церкви. Это чувство естественное в великих подвижниках доступно и обыкновенным людям Грех не уничтожает ещё совсем связи с Богом, каждый верующий переживает в лучшие минуты своей жизни чувства умиления, благоговения, благодарности за милости, полученные незаслуженно. Быть православным в действительном смысле значит безусловно не иметь самомнения. Не скажет православный: „для нас закон, у нас пророки“, он знает, что получил безмерные милости туне, он получил мину, но это возлагает на него безмерные обязанности, а не даёт поводов к легкомысленной кичливости. 2) Быть православным в другом смысле значит признавать православное исповедание истиной. Это – православие теоретическое. Оно заключает в себе великие обязанности по отношению к самому себе и ближним, но оно ещё не утверждает в уверенности получить венец. Напротив, православный теоретически и не поднявшийся до православия практического, до того, чтобы сделать православие своею жизнью, это в сущности раб, который знает волю господина и не исполняет её. О таком рабе сказано, что он будет бит много. Вот его преимущество.

В какой мере и в каком смысле православен русский народ? Можно ли утверждать наперёд, что он есть сосуд совершенно достойный того святого содержимого именуемого православной верой, которое ему дано?

Мы не имеем права, мы не смеем сказать ничего подобного. Если некогда виноградник был отнят хозяином у одних виноградарей и передан другим, как можем говорить мы, что мы – виноградари вполне достойные, и виноградник никогда не будет отнят от нас? Если православие есть истина, и мы, принимая православие, прини-

—427—

маем истину, то нужно всегда знать, что истина есть прежде всего обязанность, а потом – право. Мы должны стремиться осуществлять истину в жизни и привлекать к ней других. Можно быть в истине и не быть в правде. Не смотря на всю простоту и ясность рассуждений Писания о великой ответственности лиц, знающих и не исполняющих волю господина обычная психология и обычное право устанавливают обыкновенно совсем другие положения. У нас получение одних преимуществ обыкновенно влечёт требование других. Но не хвастать должны мы, что мы – избранный род, а напрягать все свои силы к тому, чтобы стать достойными быть родом избранным. Род избранный есть тот, который пребывает в истине и осуществляет её в правде. Задача нашей школы состоит в том, чтобы изложить, выяснить и обосновать православно-религиозную истину и указать пути, ведущие к её осуществлению. Но горе школы заключалось в том, что установилось убеждение, очень часто поставлявшееся школе к руководству, что школа должна не искать решения задачи, а только защищать во всём объёме её исторически сложившееся решение. Такое положение школы делало её крайне непривлекательной для тех, кто только искал истины, но не был ещё уверен в ней. Искание истины необходимо требует свободы предположений, свободы гипотез. Такой свободе совсем не хотели давать места. Такое положение школы, позволяем себе думать, печально отражалось на русском обществе. Ведь, безбожие интеллигенции не есть грех, в котором виновата только эта интеллигенция. Ведь у этой безбожной интеллигенции, по мысли защитников, идеализирующих доброе старое время, были верующие отцы и матери, отцы духовные, законоучители. Как же все эти добрые влияния рассеялись и исчезли, и дух лжи так легко привлёк к себе образованнейшее общество, которое, надо заметить, по всей вероятности, сумеет повлечь за собой и слои менее образованные? Как это случилось? Как проглядели это блюстители веры? Ведь, люди, отпадающие от церкви – наши братья. Неужели о каком-либо из таковых каждому из нас не будет предложен вопрос: „где брат твой?“ и неужели каждый из нас думает отделаться ответом: „разве я сторож брату моему?“ Каждый, думаю, может привести

—428—

массу рассказов и из личной жизни и затем таковые можно привести и из литературы, как некоторые прежде, чем отпасть, обращались с сомнениями и недоумениями, но от смущающихся жестоко требовали, чтобы они принимали исторически сложившееся в России понимание христианства во всех его деталях, ибо ни одна йота не должна прейти в законе. Для смущающихся это оказывалось непосильным. Им не оказывали послаблений, и они оставляли церковь совсем. Ни одна йота конечно не должна прейти в законе. Но, во-первых, если можно снисходительно относиться к некоторым грехам, то почему нельзя снисходить к некоторым грехам религиозного понимания. Апостол Павел говорил, что должно оказывать снисхождение немощной совести братьев. Во-вторых – не только йоты, а и нечто гораздо большее, чем йоты, могли привнести в закон мы сами, и тогда уже не те будут виноваты, которые не носят этих бремён тяжёлых и неудобоносимых, а мы, которые требуем, чтобы носили эти бремена.

Задача нашей школы должна состоять не в том, чтобы защищать весь исторически сложившийся церковно-религиозный уклад нашей жизни, а в том, чтобы, всегда храня вечные догматические истины, усвоять и поддерживать доброе выработанное историей и отметать те плевелы, которые неминуемо вплетает жизнь мира, (ибо мир во зле лежит) в самые идеальные дела, в самые светлые учения. Задача нашей школы должна состоять в том, чтобы, изучая всё, что создаётся лучшего человеческой мыслью и жизнью, анализируя и оценивая это, отыскивать и указывать новые и лучшие формы религиозно-православной жизни, освещать возможно всё более и более ясным светом великие истины Христа, указывать лучшие пути, ведущие к нему. Школа, конечно, будет предлагать их, руководясь соображениями теоретическими. Но опыт будет проверять их. Ведь, всякий новый закон всякая программа диктуются теорией, иначе они не новы, а стары, они строятся на основании теоретических выводов из опытных данных, но нужно, чтобы созданием их руководила мысль опытная, учёная и дисциплинированная, а не слепой произвол и не узкое самомнение.

—429—

Исторические условия привели нас к крайности противоположной той, к которой пришли западные христиане разных исповеданий за исключением римско-католического. У нас частные мнения превращались в догматы, там догматы разрешались в частные мнения. Ни того, ни другого не должно быть, и задача русской богословской школы состоит в том, чтобы выработать credo обязательное, но не произвольное.

Печальная крайность, в которую впал запад, особенно резко бросилась мне в глаза нынешнем летом, часть которого я провёл в Англии и часть во Франции. Мне думается, что англичане самый религиозный народ в мире, поэтому проявления и различные формы религиозности наблюдать там всегда легко и удобно. Во Франции в этом году происходит религиозное брожение, там состоялось решение об отделении церкви от государства, поэтому и там религия, представители которой считают себя преследуемыми, проявляет себя более громко, чем в другое время. В Англии мне пришлось видеть различные церкви, даже англиканский монастырь в Оксфорде, там есть церкви очень похожие на католические и наши, и есть церкви, представляющие собой простое зало даже без изображения креста. Официальное исповедание веры у всех одно, но несомненно различие в религиозных действиях и поведение таково, что оно возможно лишь при различии принципов. Ясно, что официальное исповедание на самом деле не признаётся обязательным. Под ним дают свою подпись, но ему не отдают свою душу. В одном французском городе, я неожиданно увидел на церковной кафедре в протестантской церкви профессора мной лично весьма уважаемого, как учёного. Он совершал богослужение, молился Христу, как Богу, но в своих сочинениях он видит во Христе человека, не сотворившего ни одного чуда, который был распят, умер, погребён, но не воскресал и не возносился. Я ознакомился с ритуалом французских протестантов. Оказалось, он выработан протестантским синодом недавно, в общем под исповеданием веры содержащимся в нём без колебаний может подписаться и православный, так как там не оспариваются специально православные воззрения, но изла-

—430—

гается учение, составляющее существо и православия – православное учение о троичности, о лице Иисуса Христа, о его земной жизни. Я знаю, что лица, составлявшие этот ритуал молитв и песнопений, не верят тому, что в них утверждается. Но эти лица, я знаю, честны, по-своему благочестивы, они верят в Бога, в бессмертие человеческой души, в мздовоздаяние, очевидно, для них христианское исповедание, христианское вероучение (другое дело – нравоучение) только не имеющая значения форма. Отсюда открывается, что там на западе между людьми, официально приемлющими одно и тоже исповедание веры часто на самом деле нет религиозного единения. У нас поднимаются вопросы о соединении с некоторыми религиозными общинами запада. Но с чем мы будем соединяться – с бумагой или с людьми? С бумагой соединиться легко – и ортодоксально-лютеранское исповедание и тем более англиканское и ещё более старокатолическое приближаются к православию, но имеют ли эти исповедания обязательную силу для лиц к ним принадлежащих, так ли они относятся к своим символам, как мы к своим или иначе? Многие без сомнения относятся к своим исповеданиям, как и мы, но другие относятся иначе: для них нет общеобязательного догмата; из своего исповедания они принимают как истину то, что лично им кажется истинным, и без колебания и смущения отбрасывают то, что представляется непонятным для их разума или несогласным с ним. Такое свободное отношение к исповеданию производит то, что под одним знаменем порой стоят люди совсем необъединённые, могут оказаться рядом стоящими два человека, из которых один – почти буддист, другой – почти православный. Цементом связывающим их оказывается случайность происхождения и условий жизни.

Такое явление возникло на западе вследствие эмансипации от догмы. У нас образовалось нечто совершенно противоположное. Несмотря на то, что у нас не встретила себе сочувствия теория развития догматов, несмотря на то, что мы осуждали католиков и за immaculata conceptio и за непогрешимость папы, догматы у нас росли. Так в курсе догматического богословия митропол. Макария мы не только находим догмат о шестидневном творении мира, но и

—431—

нравственное приложение этого догмата (см. Т. 1. 424 стр. Издан. 1868). Но кто и когда возвёл в догмат понимание первой главы книги Бытия в буквальном смысле? В том же курсе утверждается, как догмат, что вне церкви Христовой нет спасения. Все тексты, приводимые в защиту этого тезиса, надо заметить, говорят о другом, о том, что нельзя спастись, если будешь противиться церкви. Но это не мешало книге догматизировать идею гибели большей части человечества, и параграф книги, трактующий об этом, значится обязательным в семинарской программе. Но когда и где установлен церковью этот догмат? Но относительно приведённых положений можно понять, как они установились, как им было придано догматическое значение. Понятно для нас, что нельзя легкомысленно обращаться ни с первой главой книги Бытия, ни с вопросом о принадлежности к церкви, как условии спасения. Спасение, ведь, и есть присоединение к Церкви, ибо спасение есть соединение со Христом, который есть глава церкви. Легко понять, как мысль дошла до положения, что акт присоединения к церкви непременно должен совершиться на земле. Но у нас догматизировались и догматизируются иные положения, связь; которых с религией выяснить очень трудно, но которые случай связал с религией. На эти положения у нас воздвигались гонения, и защитники их – порой ревностные православные апологеты – терпели за них в самом прямом и грубом смысле этого слова. Я укажу некоторые из этих положений: 1) обитаемость миров. Я не сторонник и не противник этой обитаемости в решительном смысле слова, более склоняюсь к воззрениям Уоллэса, что жизнь явилась лишь на земле, что земля есть в некотором роде материальное средоточие вселенной, хотя признаю, что аргументы Уоллэса не заключают в себе неотразимой силы убедительности. Но моё личное мнение неважно. Важно принципиально решить, имеют ли какие-либо основания блюстители и охранители веры предписывать верующим какие бы то ни было решения относительно того, что делается на поверхности Марса, Венеры или иных ещё более отдалённых мирах? Я не думаю, чтобы много нужно было думать, чтобы решить, что блюстители веры не располагают ни-

—432—

каким решением этого вопроса. Научное исследование может помочь выяснить, какое положение занимает человек во вселенной, научное исследование может помочь нам понять и слова книги Бытия и псалмов о вселенной и человеке, но в наше вероучение не может входить курс физической астрономии. Однако у нас смотрели и частью смотрят иначе, и я знаю случай, когда церковная цензура своим авторитетом, не опирающимся ни на веру, ни на разум, ни на знания, единым взмахом пера или вернее движением ножниц пыталась решать вопрос об обитаемости миров в отрицательном смысле. 2) Вопрос о происхождении жизни. От нас требовали, чтобы он решался так: самозарождения не существует. Жизнь возникла сверхъестественным образом. Можно показать, что вопрос о происхождении жизни привлекался к религиозным рассуждениям случайным образом и трактовался очень различно. Для естественной человеческой мысли ведь одинаково удобоприемлемо, что Господь создал законы, по которым существа происходят от родителей, как и то, что Господь создал законы, по которым, раз неорганические элементы придут под воздействием тех или иных условий в известное сочетание, возникают организмы. В святоотеческий период естественное самозарождение рассматривалось, как доказательство всемогущества Творца. Св. Василий Великий дал свою санкцию учению о произвольном зарождении. В своём знаменитом „шестидневе“ слова книги Бытия: „да изведёт земля душу живу“ он истолковал следующим образом „повеление сие соблюдалось в земле, и она не перестаёт служить Создателю. Одно производится через преемство существовавшего прежде, другое даже и ныне является живородящимся из самой земли. Ибо земля не только производит кузнечиков в дождливое время и тысячи других пернатых носящихся по воздуху, из которых большая часть по малости не имеет и имени, но из себя же даёт мышей и жаб; около египетских Фив, когда в жары идёт много дождя, вся страна вдруг наполняется полевыми мышами. Видим, что угри образуются не иначе как из тины. Они размножаются не из яйца, и не другим каким-либо способом, но из земли получают своё происхождение“. Поэтическую

—433—

теорию происхождения жизни предлагает Кирилл Александрийский, объясняя рассказ книги пророка Ионы о том, как „ранний“ червь подточил растение, под которым Иона укрывался от солнечного зноя. Св. Кирилл говорит: „червём ранним называют гусеницу, потому что она получает начало своего бытия из росы падающей пред восходом солнца“ (Творения св. Кирилла Александрийского ч. 10, стр. 53, 1897 г.). Так смотрели на дело до новых веков. В новое время вопрос этот связывается с именем врача тосканских герцогов Фердинанда III и Козмы III Франческо Реди. В 1668 году Реди стал изучать явления зарождения. До его времени всем было известно, что в мясе по мере того, как оно портится, заводятся черви. Реди захотел посмотреть на это мясо повнимательнее, он увидел, что прежде, чем в нём появились черви, его постоянно облепляли мухи и на нём роились тогда у него явилась мысль, что черви мяса представляют собой недоразвившихся личинок мух. Он проверил своё предположение опытом, кусок свежего мяса был им положен в стакан, и стакан плотно закрыт бумагой, мясо стало гнить, но червей в нём не появлялось, между тем кусок мяса положенный в открытый стакан, через короткое время кишел червями. Реди пошёл далее, он заменил бумагу прикрывавшую мясо тонкой и редкой тканью, запах мяса стал привлекать мух, они слетались на стакан, клали на ткань яички, но яички вследствие малости отверстий ткани не могли попасть на мясо, и черви появились поверх ткани, между тем, как на мясе их по-прежнему не было. Реди тогда объявил, что организмы не происходят сами собой, но от организмов; Реди обвинили в безбожии. Теперь в безбожии обвиняют противников Реди. Но из самой истории вопроса должно бы было научиться, что у нас нет средств связать необходимой связью вопрос о Боге и о самозарождении, и поэтому должна быть представлена полная свобода в его обсуждении. 3) Вопрос о происхождении видов. Его нужно было решать так, что Бог произвёл виды, что природа не изменяет видов, и виды не возникают вновь. Но где в Божественном Откровении говорится, что виды не возникают вновь, где Божественное откровение опреде-

—434—

ляет естественнонаучное понятие „вида“, когда, где и как учила церковь о происхождении видов? 4) На геологию налагалось veto in toto. На своём собственном магистерском диспуте я услышал от своего оппонента, что эта наука может импонировать только 18-летним юношам (замечу, наоборот, трудно начинать изучение этой науки ранее 18-летнего возраста), и много лет спустя я получил однажды из Петербурга корректурные листы своего трактата о геологии и Библии вырезанными из книги рукой цензора. Конечно, всякий верующий должен признать, что изучение природы должно происходить в духе веры. В духе. Но опыт веков уже показал, что нельзя построить а priori концепции природы на основании буквы Писания. Для изучения природы нужны наблюдения и опыты, но, чтобы их производить разумно, нужны предположения и гипотезы. Войдите вы в положение верующего натуралиста, он размышляет о происхождении меловых отложений где-нибудь на западе Франции. Ему предносится как весьма правдоподобная мысль, что в течение сотен тысячелетий здесь мел образовывался, как скорлупа фораминифер, ему кажется ясным процесс возникновения и роста меловых утёсов. Но ему говорят, что мыслит об этих сотнях тысячелетий грех. „Той рече и быша“. В изучении законов природы и разумности природных процессов натуралисты и в частности геологи видят доказательство, что Разум управляет миром, что в мире всё устроено мерой, весом и числом. Я могу указать многих натуралистов так рассуждающих. А им служители церкви говорят: „никакого разума здесь нет, никакие законы природы здесь не осуществлялись, никаких процессов здесь не происходило, сказал Господь, и стало. Все верящие в Бога конечно верят в Бога всемогущего и премудрого, но созданный по образу и подобию Божию человек должен сам по возможности уразумевать премудрость Божию. При свете веры мир должен изучаться, но человеку не дано свыше полного знания о мире, в содержание веры не входит геология, как не входит и физическая астрономия, и то обстоятельство, что у нас всю сферу мироведения хотели выяснить из принципов религии, принесло много вреда религии и, понятно, никакой пользы мироведению.

—435—

Как на основании религиозного учения у нас разрешали научные проблемы и требовали безусловного признания истинными этих своеобразных решений, так на основании религиозного учения у нас решили все проблемы государственные, политические, социальные, экономические, семейные. Сущность всех этих решений, утверждавшихся будто бы на религиозном базисе проста до наивности. Исторически сложившиеся у нас порядки и отношения были догматизированы. Гражданским законам был придан характер религиозных требований, юридические нормы были отождествлены с нормами нравственными. Противящийся порядку рассматривался как сопротивляющийся Божественному поставлению, причём делался не тот вывод, что человек, противящийся Богу и ответственен только перед Богом, а совершенно обратный и едва ли вытекающий из каких бы то ни было логических оснований, что дела религиозной совести должны, как и всякие человеческие дела, подлежать человеческому суду.

Я знаю один указ, по которому священник был оштрафован на 10 руб. за то, что он не всегда являет собой образ доброго пастыря. Преступления никакого. Священник по отношению к своим должникам не проявил того великодушия, к которому призывает Евангелие. Священник конечно не был идеальным пастырем, но разве можно штрафовать человека за то, что он не осуществил идеала? Не напоминает ли даже эта цена доброго пастыря 10 р. евангельские тридцать сребреников? Штрафовать можно лишь за нарушение закона. У нас хотели всю жизнь человека, всю его деятельность, все его мысли регламентировать религиозными постановлениями, и беззаботно подвергали уголовной каре, цитируя, как аргумент послание к Галатам.

Бесспорно, религия должна определять и определяет всю жизнь религиозного человека. Натуралист верующий и натуралист неверующий смотрят совершенно различными глазами на природу, хотя могут приходить к тожественным выводам относительно её законов. Политический деятель, верящий в Провидение, и политический деятель, видящий в истории лишь игру страстей и случая, совершенно различно понимают и оценивают события и однако могут действовать совершенно согласно. Религия должна

—436—

быть всем для человека, должна охватывать всего человека. Она определяет настроенность человека. Но религия не даёт и не может дать человеку решения всех практических вопросов. Два одинаково религиозные человека могут иметь совершенно различные политические взгляды и приходить к противоположным научным гипотезам. Но так как одна из этих гипотез признавалась согласной с религией, а другая – противоположной религии, то один из учёных оказывался еретиком. Еретик у нас нередко трактовался гораздо более сурово, чем вор и убийца. Владимиру Соловьеву грозили некоторое время очень невесёлые перспективы, между тем несомненно он был очень религиозен, искренно желал быть православным и в его сочинениях нет ни одного тезиса, относительно которого можно сказать, что он осуждён церковью.

Христианская религия есть религия духа и свободы, но когда её преобразуют так, что она регламентирует всю вашу жизнь, скрупулёзно определяет весь образ вашего поведения, все отношения ваши к различным чинам и лицам, когда она предписывает вам решать вопросы, о которых вы только начали думать, непременно таким то и таким то образом, она становится религией рабства, и неудивительно, что от неё могут отрекаться многие хорошие люди и что под покровом её будут вить гнезда лицемерие, корысть, тщеславие. Я знаю, что есть много искренно верующих людей, которые принимают все религиозные решения нерелигиозных вопросов, как истину и добро; я знаю другой ряд искренно религиозных людей, для совести которых эти решения представляют тяжёлое испытание, но несомненным остаётся, что стремление к религиозному решению того, что не религиозно, порождает два факта: удаление из церкви братьев добрых и проникновение в церковь лже-братии.

Я думаю, что здесь между прочим кроется причина и того, почему в стране с 130 миллионами населения обнаруживается такое слабое тяготение к богословскому образованию. Говорят, что в средние века в западной Европе был гнёт религиозной мысли, было отсутствие свободного решения проблем. За мнения, считавшиеся еретическими, тогда сжигали. Это – правда, но надо заметить, сжигали

—437—

обыкновенно после публичных диспутов, после опубликования идей, которые потом провозглашались преступными. Зарева ужасных костров, освещающие мрак средневековья от Абеляра до Джордано Бруно, показывают нам, что там мысли давали родиться и высказаться, а не душили её в потёмках так, чтобы она осталась никому неизвестной.

Не будем сомневаться в том, что догматизация случайных мнений и религиозная регламентация нерелигиозных действий совершались частью бессознательно, частью по добрым побуждениям, Но несомненно, они принесли зло и это зло для блага церкви и верующих должно быть устранено. Обладая таким сложным вероучением, которое решает самые разнообразные вопросы жизни и знания, мы на самом деле не владеем кратким исповеданием православной веры, написанным современным языком и дающим ответы на современные запросы и недоумения. Истины православия вечны, но люди не вечны, они живут недолго, и они меняются, люди 8-го века совсем иначе понимали исповедание веры, чем люди двадцатого века, у них были иные недоумения, им казалось ясным многое, что для нас утратило ясность, и их смущало, что нас не волнует. Вот почему, думаю, церковь в каждую эпоху должна бы была давать краткое руководящее наставление к вере. Не в два и не в пять томов должно быть заключено такое наставление, а по возможности в малый объём, и не одним лицом должно быть составлено оно, а коллективно, и затем должно быть рассмотрено и оценено тоже собранием многих. Разумеется, именно на богословской школе или на богословских школах лежит задача составления такого исповедания. Такое исповедание для православного было бы критерием, с которым он бы сверял свои предположения. Такое исповедание было бы и внешним критерием, решающим вопрос о позволительности мнений, вопрос, который доселе решался совершенно произвольно.

Я знаю, что некоторым мысль о составлении такого исповедания покажется опасной, им почувствуется в нём религиозная диктатура, давление на совесть, тормоз. Но ведь, православие должно же характеризоваться какими-нибудь

—438—

чертами. Теперь мы имеем такое сложное исповедание, объемлющее нашу жизнь, которое требует от нас определённых политических убеждений, известных астрономических представлений. Большая часть православных этого исповедания не знает, большая часть это исповедание отрицает. Это – в области теории. В области права мы имеем действующие законы, которые не исполняются и нарушаются постоянно. Положим, праведнику закон не лежит. Но ведь, мы не праведники, и мы хотели бы иметь такое действующее право, которое мы бы понимали, которое могло бы осуществляться и осуществлялось.

Наконец, в области практики мы имеем церковный устав, который для большинства православных людей абсолютно невыполним. Благочестивейший профессор нашей академии Д. Ф. Голубинский, вся жизнь которого была осуществлением религиозных постановлений, жаловался, что не может выполнять устава, и многократно поднимал вопрос о его смягчении. Я не встречал людей более религиозных, чем он; поэтому думаю, что я не встречал исполнителей устава. Мы имеем таким образом перед собой собрание мёртвых букв, предписывающих нам жить так, как мы не можем жить, и мыслить так, как мы, будучи православными, не можем мыслить. Но так не должно быть. Нужно согласовать нашу совесть с законом и нашу мысль с нашей верой. Мы – православны. Какие существенные, неотъемлемые признаки православия, во имя чего объединены мы и противополагаем себя протестантам и католикам?

Формула объединения есть догмат. Чем менее таких формул заключает религия и чем более обще их содержание, тем более возможно объединение. Но какой смысл этого объединения? Если при таком объединении возможны различные взгляды на мир, на процесс мировой жизни, его окончательный исход, на наше участие в этом процессе, если при этом объединении у меня с людьми одной мне веры различны взгляды на цели, которые я должен преследовать, и на средства, которыми я должен их достигать, то в чём же наше объединение? Объединяют людей цели и принципы, определяющие цели, т. е. догматы и определяемая ими деятельность. Чем больше

—439—

догматов исповедует известное общество, тем должно быть теснее его единение. Идеал всякой науки, положим, физики состоит в том, чтобы дать возможно полное учения о своём предмете и возможно бесспорное. Чем больше будет догматов в физике, истории, тем лучше для человечества. Догматы – это идеалы, к которым нужно стремиться, а не пугала, от которых нужно бежать. Конечно, догматы для того, чтобы быть желательными, должны быть истинными. Пусть исследуют истинность догматов. Но, а priori, ратовать против догматизма, как это делается многими писателями и на Руси, то же самое, что ратовать против всяких научных приобретений. Говорят, догмат стесняет свободу мысли, но то же самое можно сказать о всякой истине. Разве положение: сила света обратно пропорциональна квадрату расстояния, не стесняет свободы мысли? Мысль хотела бы предположить простую пропорциональность или придумать что-либо ещё, но формула физики совершенно уничтожает имевшуюся раньше в её распоряжении бесконечную сферу предположений. В этом смысле всякий факт, всякое открытие стесняет свободу мысли, потому что делает невозможным множество предположений. Но на самом деле у людей разумных они не стесняют мысли, а дают мысли основания для новых и правильных выводов. Таково теоретическое значение догматов. Если они истины, они плодотворны. Если они ложны, то как и ложные научные теории и ошибочно понятые факты, они приведут к новым заблуждениям и ошибкам. Бездогматизм есть бессодержательность. Он не вреден, потому что небытие не может быть вредным, бездогматизм есть проповедь незнания, но человечество ищет знания, ищет истины.

Я говорил, что на западе мы часто встречаем бездогматизм. Люди как бы объединяются в вере в известные догматы, но на самом деле относятся к ним совершенно свободно. Но сущность дела там в том, что их объединяют не догматы, а нечто другое. Единство традиционных форм жизни, единство культа, единство благочестивой настроенности, общие задачи, даже общая ненависть. Но единственно прочное единение есть то, которое утверждается на единстве принципов. Пусть эти единые рели-

—440—

гиозные принципы будут соединяться с различными политическими убеждениями и научными взглядами, одинаковое понимание общих высших благ, одни и те же высшие цели, если они действительно будут одушевлять верующих, сделают то, что у них будет одно сердце и одна душа. Теперь у нас произошло нечто подобное тому, что некогда по повествованию Библии случилось в Ветхом Завете. „Надав и Авиуд, сыны Аароновы, взяли каждый свою кадильницу, и положили в них огня, и вложили в него курений, и принесли пред Господа огонь чуждый, которого Он не велел им, и вышел огонь от Господа и сжёг их, и умерли они пред лицом Господним“ (Лев.10:1–2). Многое чуждое привнесено теперь и в нашу веру, но наша слабая вера делает нас недостойными того, чтобы Господь поражал огнём тех, которые пытаются извращать эту веру. Однако, мы должны ревновать о том, чтобы не делать в неё привнесений чуждых. Если наше исповедание будет неполно – это не беда. Христиане первых веков не имели широких трактатов о вере, но, если наше исповедание будет извращено, это будет всегда приносить глубокий вред, горе и даже страдания отдельным лицам.

В божественном Откровении мы имеем два ряда наставлений относительно веры и жизни по вере. Во-первых – запрещается налагать на людей бремена тяжкие и неудобоносимые. Так определяет апостольский собор. Так учит апостол Павел. Мало этого. Даже даются наставления снисхождать к немощному брату. Во-вторых, – Апостол говорит: „если мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема“ (Гал.1:8). Истина неизменна и вечна, но не всегда оказывается плодотворным разложение истины на множество выводных тезисов и заповедей. Существо нашей веры – Богочеловечество Христа и соединение со Христом и его святыми в Боге, (да все едино будут), существо, одинаково чувствуемое сердцем, как блаженство, и усвояемое умом, как истина, это существо нужно и усвоять, и выяснять, но результаты и выводы этих разъяснений нельзя спешить навязывать всем как обязательные.

—441—

Нам нужно составить исповедание веры – нужно для образованных и учёных сынов православной церкви, которые имеют не только право знать, но имеют право требовать, чтобы представители богословской науки изложили им вероучение в отношении к современному пониманию вещей, современным запросам, современным тезисам науки. Нам нужно исповедание, чтобы инославные христиане знали, что мы исповедуем и отрицаем. Нам нужно это исповедание, как руководящее начало в наших дальнейших исследованиях вероучения, в наших теоретических богословских изысканиях. Нам нужно это исповедание для нас самих, для нашей совести. Общими усилиями богословов при благословении церкви должно быть составлено оно. Но как не должно его делать очень широким, так его не должно делать очень решительным. Есть не мало очень важных вопросов, по которым трудно произнести решительное суждение. Укажу на один такой – на вопрос о богодухновенности Св. Писания. Для православного всё Писание богодухновенно, исторические и естественнонаучные сообщения Библии написаны также под воздействием Св. Духа, как и догматические положения и нравственные заповеди. Кроме свидетельства духа, кроме теоретических соображений о невозможности разграничить исторический и догматический элементы в Библии, я думаю можно привести много и чисто научных соображений в доказательство истинности библейских повествований. Но за всем тем как точно определить, что такое богодухновенность. Человеческий элемент в Библии велик. Библия написана на языке человеческом, языке несовершенном, неустойчивом, изменяющемся. Божественная мысль в Библии изложена человеческим языком не только нации, эпохи, но языком индивидуума – языком Исаии, Иеремии, Павла, Иоанна. Определение богодухновенности должно свестись к тому, чтобы разграничить в Библии божественный и человеческий факторы. Разрушительная работа людей по отношению к Библии – порча текста, интерполяции – понятна; поскольку богодухновенные писатели вносили в Библию своё положительное, определить это вполне едва ли возможно, и думаю, что не будет ничего постыдного сознаться в неумении дать полное определение того чудес-

—442—

ного факта, который называется Божественным Откровением.

Вместе с исповеданием веры нам нужны церковные законы и устройство церкви на основании этих законов. У нас говорят о преобразовании церкви на строго канонических началах. Возможно ли такое преобразование? Позволительно думать, что намечаемая задача по своей трудности нисколько не легче задачи о квадратуре круга. Каноны – не догматы, они отменялись и изменялись, они – продукт опыта, руководящая норма, которую, однако обстоятельства могут заставить заменить другой более подходящей к современным условиям. Реформа церкви, думается, должна совершаться иначе. Церковь, как правовое учреждение, должна преобразовываться непрерывно и постепенно вследствие всё большего и большего проникновения христианских начал в сознание её членов. Церковь XX века не может быть тождественна по своему устройству с церковью при Иване IV или при Владимире. Церковь не может сейчас ввести требования, чтобы каждый роздал всё своё имущество бедным, но церковь может сейчас ввести некоторые обязательные нравственные требования, которые казались недопустимыми людям XVI века. Историческую воинствующую церковь Дух Божий проникает постепенно, и сообразно с этим она должна преобразовываться в своих внешних формах.

Нам нужен и церковный устав. Разнообразие условий жизни делает невозможным создание однообразного устава для всех. Это необходимо иметь в виду. Исторические навыки вырабатывают в человеке привычки к тем или иным обрядам, к той или иной продолжительности священнодействий, к такому или иному образу жизни согласному с требованиями культа. Россия велика, и в ней неизбежно некоторое разнообразие культа и религиозного домашнего порядка жизни.

Разнообразие обрядов, конечно, не страшно, напротив разнообразие форм Богопочтения есть выражение стремления ограниченных людей возможно полнее и глубже прославить Бога. Различные формы дополняют одна другую. Страшно, что возникают разногласия в ином – в вопросах веры, в понимании истины. Что делать? Апостол

—443—

Павел сказал: „надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные“ (1Кор.11:19). Разномыслия неизбежны, неизбежны и ереси, как неизбежны всякие грехи в мире, который лежит во зле. Самый неразумный способ борьбы с ересями представляют собой попытки подавлять их насильственным путём. Нет, если в нас нет силы духа для того, чтобы убедить заблуждающегося, нам не поможет грубая сила. „Довольно для тебя благодати моей“ – говорил Господь апостолу (2Кор.12:9), молившему не о том, чтобы ему была дана внешняя помощь для успеха проповеди, а лишь о том, чтобы от него отступил пакостник плоти, мешавший делу проповедания. Успех религиозной проповеди обуславливается тем реально добрым, что есть в учителе, и тем потенциально добрым, что есть в ученике. Всякое насилие извне заглушает доброе в ученике и ослабляет доброе в учителе.

Представители и носители веры у нас в настоящее время нередко выражают смущение и страх пред духом неверия будто бы царствующем в современном обществе. Позволительно думать, что это смущение и страх пред неверием есть дело маловерия. Как может смущаться неверия человек имеющий крепкую веру? Человек, принимающий в себя Христа в таинстве Евхаристии, как может бояться за Христа? Как его могут смущать атеистические ропот и болтовня тысяч, даже десятков тысяч людей, когда он знает, что Христос может всегда послать легионы ангелов и от этих атеистов не останется никакого воспоминания. Может быть скажут, что смущение есть следствие скорби о неверующих братьях – нет, не заметно этого. Негодование по отношению к неверующим у смущающихся не заключает в себе духа любви. Думаю, что факт неверия является сильным искушением для их собственной веры.

Не будем смущаться вследствие существования неверия и иноверия. Неверие по существу есть самое слабое и беспомощное направление мысли; иноверие, конечно сильнее. Но ведь, в борьбе с иноверием истинная вера имеет то бесценное преимущество, что ей помогает бесконечная сила Божия, но помогает, конечно, не в бесконечной мере.

—444—

а в той, какой заслуживают или вернее – какая доступна для защитников этой веры. Если чего уже нужно смущаться, если что глубоко вредит церкви, то во всяком случае не то, что находятся вне её – неверие и иноверие, а то, что есть печального и преступного в самой церкви – подделки, моральное извращение учения Христа. А в этом отношении на Руси дело доходит до ужасных явлений. В текущем году в петербургском издании мы читали проект, как сделать для семинаристов физически невозможным поступление в университеты и как насильно вербовать в пастыри людей, вовсе не желающих быть ими²²⁰². Ректор томской семинарии предлагал осуждать на принудительные, т. е., следовательно, на каторжные работы честных и благородных юношей, искренно желающих учиться и служить благу своей родины на различных поприщах. Я называю этот проект разбойничьим, но не думаю, чтобы даже разбойничья совесть одобрила его. А между тем этот проект предлагался ad maiorem Dei gloriam, он указывал, как навербовать нужное количество пастырей для православной паствы, для православной церкви. И мы отлично знаем, что есть не мало Малют Скуратовых готовых предложить свои услуги для осуществления подобных проектов. Приходится думать, что все эти деятели с спокойной совестью готовы предстать на суд Господень и сказать: „Господи! не от твоего ли имени мы пророчествовали“? и они не думают, что могут услыхать в ответ: „Я никогда не знал вас: отойдите от Меня делающие беззаконие“ (Мф.7:22–23).

Есть в нагорной беседе одна заповедь Христова, и я не встречал доселе ни одного атеиста, который не признал бы её обязательной для себя. Читается эта заповедь так: „во всём как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки“ (Мф.7:12). Правда этой великой евангельской заповеди издревле чувствовалась человечеством. В Ветхом завете Товит в наставление сыну Товии сказал: „что ненавистно тебе самому, того не делай никому“ (Тов.4:15).

—445—

Эти слова в латинском переводе „Quod tibi fieri non vis. alteri non feceris“ получили широкое распространение, и император Александр Север приказал написать их на своём дворце и на других общественных зданиях. Мы находим подобную мысль в древней Греции: Исократ сказал: „если что-либо, будучи вам причинено, вас сердит, не делайте этого другим“. Углубляясь далее в древность, мы находим у Конфуция следующее изречение: „в пути высшего человека есть четыре вещи, из которых я до сих пор не достиг ни одной, а именно: служить отцу так, как я хотел бы, чтобы мой сын служил мне; служить государю так, как я хотел бы, чтобы мой слуга угождал мне; служить старшему брату так, как я хотел бы, чтобы мой младший брат служил мне; поступать с другом так, как я хотел бы, чтобы он поступал со мной“. Евангелие дало Божественную санкцию и утвердило всеобщую обязательность нравственного требования, правда которого уже была исповедана лучшими людьми древности. Эту правду признают неверующие люди, но глубоко верующие о.о. ректоры, конечно нисколько не желающие, чтобы карьерам их детей ставились физические преграды, не хотят знать ни естественного нравственного закона, ни Божественного закона евангельского. Нужно ли объяснять, что всякий скромный последователь Конфуция в Манчжурии или Корее гораздо более христианин, чем цитированный нами ректор. Но не будем смущаться, ибо если нагорная проповедь и неизвестна некоторым начальникам русских духовно-учебных заведений, она известна всему образованному миру, как верующим, так и неверующим. В культурных государствах приведённая заповедь принята, как аксиома нравственной жизни, даже как политическая догма. А раз великая заповедь Христова признаётся миром хотя в теории, значит, служителям Христовым открыто благодарное и широкое поле для деятельности. Было бы в высшей степени важным, чтобы был поднят умственный уровень, а вместе и нравственное развитие и русского народа. Как бы не идеализировали его, теперь он стихийная сила и рассуждающим о его высоких религиозных и нравственных качествах приходится с беспокойством следить, как бы эта сила не

—446—

устремилась на разрушение. Образование отнимет признак стихийности у этой силы и сделает её более способной воспринимать призывы разума и нравственные увещания. Образование есть великое благодетельное условие для христианской проповеди и то, что теперь о нём проявляют серьёзную заботу, должно глубоко радовать всех тех, на ком лежит или кто хочет взять на себя заботу специально о религиозном образовании.

Есть ещё и другое обстоятельство, которое даёт светлые надежды лицам, заботящимся о выяснении и утверждении христианской истины среди русских людей. Когда некое дыхание проявилось в нашей церкви, когда поднялся вопрос о реформах и преобразованиях, мы с чувством отрады и не без удивления увидели, что те органы печати и те общественные союзы, которые по-видимому порвали с церковью и забыли о ней, начали тоже говорить о церковных вопросах. Нам скажут, что многие из них рассуждают не православно, неосновательно, обнаруживают полнейшее незнание дела. Пусть так, но они обнаруживают интерес к делу, которое для нас есть самое дорогое и относительно которого мы думали, что оно для них не имеет никакого значения. Там, где мы предполагали религиозную смерть, на самом деле оказалось лишь религиозное отчуждение от церкви, деятелям которой не стали доверять. Так оказалось, что и те общественные слои, которые были признаны уже безнадёжными, готовы слушать, что предложат им наставники веры. Разумеется обольщаться относительно возможности решительного поворота этих общественных слоёв к церкви нельзя, но возможен поворот со стороны некоторых и возможно улучшение отношений со всеми.

В высшей степени важно то, что в самой церкви повеяло дыханием духа. Возникли вопросы, о которых как будто никто и не думал ранее, как лучше устроить жизнь церкви, как создать благоприятнейшие условия для развития религиозной жизни? В церкви происходит движение. В такие моменты деятели честные и умелые могут принести особенно много пользы. Вы вступаете в академию в такой важный момент.

Люди служат церкви двояким образом. Одни, приняв

—447—

исповедание веры, воплощают его в добродетели, в святости. Своим святым образом жизни они привлекают к себе сердца и души людей. Но добродетели никто не может дать человеку кроме воли самого человека и Божественной благодати. Те, которые создают уставы школ и думают о насаждении в этих школах добродетели, должны помнить, что если бы Сенека менее усердно заботился о добродетели Нерона, то из него может быть и не вышло бы Нерона. По моим личным наблюдениям религиозность и вера в наших духовных школах значительно понизились в последние двадцать лет, а именно в эти двадцать лет был установлен ряд искусственных мер для повышения религиозности. Школа не должна питать никаких иллюзий относительно возможности сделать из своих питомцев праведников, и можно только с уверенностью сказать, что раз такие иллюзии исчезнут, питомцы несомненно станут лучше и праведнее. Дело школы – наука. Задача нашей школы состоит в том, чтобы показать теоретическую истинность и практическую полезность нашей веры. Задача очень нелёгкая для верующего и учёного богослова, но задача возвышенная и святая.

Ещё и теперь по-видимому некоторых прельщает несчастная мысль понизить уровень образования священников, ограничить дело обучения их выучкой требоисправления. Убедившись, что они не могут дать семинаристам добродетели, эти люди решили лишить их знания. Если эту мысль осуществить, то через два десятилетия (несомненно народное образование пойдёт теперь быстро) мы будем иметь, что каждый сапожник в религиозно-философских спорах будет побивать своего пастыря. Я думаю, что враг рода человеческого подсказал и внушил эту мысль о ненужности общего образования для пастырей.

Наша сила – в нашем знании. И теперь, когда на ряду с общим движением нашу страну охватило и движение религиозное, церковь особенно нуждается в знающих богословах. „Возведите очи ваши и посмотрите на нивы, как они побелели и поспели к жатве. Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий, и жнущий вместе радоваться будут. Ибо в этом случае справедливо изречение: один сеет, а другой жнёт“

—448—

(Ин.4:35–37) Отрадно быть жнущим. Но жатва многа, а делателей мало. Обширная нива Христа нуждается во множестве работников. Избрание вами духовной академии для довершения образования показывает, что вы решили восполнить собой ряды работников на ниве Христовой.

Да будет благословен Ваш приход к нам.

С. Глаголев

—449—

В только что полученной нами книжке „Богосл. Вестн.“ за июль–август мы не могли не заинтересоваться статьёй профессора Моск. Дух. Академии по св. Писанию Ветхого завета В. Н. Мышцына под заглавием: „Раб Иеговы (Исаии 40–66)“. В этой статье автор старается доказать, что при изображении Раба Господня Мессии, Искупителя мира, пророк пользовался чертами из жизни пленного Израиля, „и пользовался ими настолько, что трудно сказать, где кончается у него история, и где начинается пророчество“ (стр. 435). Против этого в известном смысле ничего нельзя возразить, и мы утверждаем приблизительно тоже самое в своей книге: „Единство книги пр. Исаии“ (см. напр. стр. 34, 276 и дал.). Но обращает на себя внимание стремление автора показать „генезис“ (происхождение) пророчества о Рабе Господа. „Как явилось оно в сознании пророка: узрел ли он образ Раба Божия в далёкой перспективе будущего, так сказать, в области неба, скрывавшего тайны грядущего, или осенённый Духом Святым он усматривал бледное и слабое отражение этого образа на земле в страдальческой жизни своего народа“ (426)?

Мы в своей книге разъясняли, что происхождение пророчеств по взгляду самих священных писателей не может быть названо естественным, потому что „никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой“ (2Пет.1:21); однако пророк в созерцании отдалённого будущего исходил нередко из событий своего времени, бывших прообразами будущего (см. 1–6 стр.). Подобной

—450—

точки зрения на „генезис“ пророчеств держится, по-видимому, и автор статьи „Раб Иеговы“, судя по вышеприведённым словам его статьи. Но автор ставит в тоже время странный вопрос: „в области ли неба“, или „в страдальческой жизни пленного народа“ кроется источник пророческих созерцаний писателя Исаии 40–66 гл.? Подобная дилемма неуместна при вышеизложенном и, по-видимому, самим автором разделяемом взгляде на происхождение пророчеств: пророчество явилось по вдохновению с неба, но слабое отражение грядущего пророк видел и на земле; следовательно, дилеммы „или с неба, или на земле“ не может быть, она уместна лишь при рационалистическом воззрении на происхождение пророчеств. – Замечательно при этом то, что автор называет писателя Исаии 40–66 г. вообще пророком, и нигде не называет Исаией. Объяснение этого обыкновенно заключается в рационалистическом воззрении на происхождение отдела Исаии 40–66 не от пророка Исаии, а от какого-либо другого, жившего около времени плена вавилонского: незадолго до него, во время его, спустя несколько времени после него. Отсюда понятно и стремление экзегетов рационалистического направления все черты для изображения „Раба Иеговы“ отыскать именно в событиях, случившихся по освобождении Израиля от плена Вавилонского. „Плен Вавилонский, похоронивший было все чаяния богоизбранного народа, кончился“, так начинает автор изложение обстоятельств, послуживших исходной точкой для пророческого изображения „Раба Иеговы“²²⁰³. – Что плен вавилонский послужил исходной точкой для подобного изображения, этого отрицать нельзя, и с сделанным автором изъяснением пророчеств отдела Исаии 40–66 гл. в приложении к освобождённому из плена Израилю во многом можно согласиться. Но дело в том, что сам плен писателем Исаии 40–66 гл. ещё только предсказывается и принадлежит

—451—

Исаии, жившему задолго до плена, а не какому-то неизвестному пророку, пережившему само освобождение из плена. Доказать это в краткой заметке нет возможности и желающего познакомиться с нашими доказательствами в пользу принадлежности отдела Исаии 40–66 гл. самому пр. Исаии мы можем в настоящую минуту отослать лишь к нашей книге „Единство книги пр. Исаии“. Конечно, и пророка, жившего после плена, за отдел Исаии 40–66 гл. можно назвать „ветхозаветным евангелистом“, стоявшим как бы на Голгофе (см. 426, 435 стр. статьи), но если и плен вавилонский пророк не предсказывает, а говорит о нём, как о событии прошедшем, не употребляет лишь perfectum prophethicum („прошедшее пророческое“), если все черты для изображения Искупителя Христа пророк целиком заимствовал из обстоятельств жизни Израиля, то рационалистическое воззрение готово уже, хотя всё-таки совершенно преждевременно, заявить о совершенно „естественном генезисе“ пророчеств. Оно готово совершенно закрыть глаза на то, что начертание духовного лика Христова всё же остаётся совершенно чудесным, совершенно необъяснимым из характера жизни „естественного“ Израиля, руководимой началами безусловно иными, чем христианские: „аще бо быша разумели (Христа и понимали, с любовью влеклись ко Христу, носившему лик „Раба Господня“), не быша Господа славы распяли“ (1Кор.2:8). Разве не подтверждает этого и история современного „естественного“ Израиля, жизнь которого совершенно не подготовлена к восприятию истинного образа „Раба Господня“?

Переходя теперь к доказательствам автора в пользу того, что все пророчества о Рабе Господа, не исключая и признаваемых большинством толковников Мессианскими (42:1–7; 49:1–10; 50:4–10; 53 гл.), относятся прежде всего к Израилю (заимствованы не „из области неба“), мы видим, что сущность этих доказательств сводится к различению между Израилем идеальным и Израилем во всей его массе; первый-то, по мнению автора, и называется „Рабом Иеговы“, Израиль же вообще называется „рабом Иеговы“ только ради „идеального Израиля“. Но где основание в книге самого пророка для подобного различения между Израилем вообще и Израилем идеальным, страдающим

—452—

за первого невинно? Автор указывает на несколько мест, в которых действительно говорится о праведниках, рабах Иеговы (51:7; 65:11–16); эти-то праведники или рабы Господа будто бы у пророка и называются иногда собирательным именем „Раб Иеговы“. Насколько неосновательно подобное искусственное различение идеального Израиля от Израиля вообще, равно как отнесение всех мест книги пр. Исаии прежде всего к идеальному Израилю или „рабам Господа“ и только уже в дальнейшем смысле (прообразовательном) к „Рабу Господню – Мессии, это мы старались выяснить на стр. 277–286 своей книги: „Единство книги пр. Исаии“.

Укажем здесь на некоторые из приведённых там соображений.

Прежде всего в книге пр. Исаии неоднократно Господь указывает Израилю через пророка, что только „ради Себя“, а не ради правды Израиля Господь спасает последнего (напр. 45:25; 48:11). Затем „Раб Господа“ представляется страдающим „ради всех нас“ (Ис.53:6), причём в понятии „мы“ включаются сами благовестники или пророки, проповедь которых не встретила веры в народе и даже ввела его в соблазн: „Господи! кто поверил слышанному от нас (о Рабе Господа), и кому открылась мышца Господня“ (Ис.53:1). „Совратились мы, говорит пророк, каждый на свою дорогу, и Господь возложил на Него (Раба Господа) грехи всех нас“ (ст. 6). Затем как приложить ко многим праведникам такие конкретные черты, которые было бы прямо искусственной натяжкой относить не к отдельной личности, а ко многим праведникам: „как многие изумлялись, смотря на Тебя, – столько был обезображен паче всякого человека вид Его, и лик Его паче всех сынов человеческих“ (Ис.52:14); „муж скорбей, изведавший болезни“ (Ис.53:3); „Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим, лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания“ (Ис.50:6); „Я, Господь, призвал Тебя (Раба Господня) в правду..., чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме – из темницы“ (Ис.42:6–7)? Едва ли, не насилуя текста, можно идеальному Израилю приписывать изведение Израиля из плена, тогда как, понимая

—453—

означенное место прямо в приложении к Мессии (равно как и парал. Ис.61:1 и дал.), мы избегаем всякого насилия тексту. Или ещё как приложить ко всему „идеальному“ Израилю такую конкретную черту: „Ему назначили гроб с злодеями, но Он погребён у богатого“ (Ис.53:9)? Мог ли говорить пророк о совершенной безгрешности „идеального“ Израиля, которую приписывает он „Рабу Господа“? (Ис.53:9); мог ли приписывать смерти праведников значение искупительное (Ис.53:10–12; 4–6), а не значение лишь личного успокоения, как это пророк делает, напр. в 57:1–2; 65:13 и дал.? В 49 главе можно видеть указание на отличие „Раба Господня“ не только от Израиля вообще, но и от идеального Израиля или праведников, „остатка“, „святого семени“ Израиля (см. статью автора 429 стр.): „мало того, что Ты будешь Рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых, и для возвращения остатков Израиля, но Я сделал Тебя светом народов“ (Ис.49:6). Не видим ли мы подобного отличия праведников, „боящихся Господа“ от „Раба Господня“ и в следующих словах: „кто из вас боится Господа, слушается гласа Раба Его?“ Эти „боящиеся Господа“, которые в 51, 1–7 называются „стремящимися к правде“, „знающими правду, народом, у которого в сердце закон Господа“ (I ст. 7 ст.), очевидно, не одно и тоже с „Рабом Господа“, вопреки мнению автора статьи. Следовательно, есть места в книге пр. Исаии, которые не могут относится даже к идеальному Израилю, пережившему плен, но прямо относятся к Мессии. Не приводим других соображений в пользу этого положения, изложенных в нашей книге: „Единство книги пр. Исаии“.

Уже из сказанного можно видеть, что пророк не только переносит на „Раба Господня, те черты, которые он мог непосредственно заимствовать из обстоятельств жизни всего Израиля по окончании плена или в частности из жизни „идеального“ Израиля, что, следовательно, пророчества Исаии о Мессии не только этот слабый образ имеют своим источником, но и прямо вдохновение из „области неба, скрывавшего тайны грядущего“ (стр. 426 в статье). Но мы должны подвергнуть обсуждению основную точку зрения автора и с некоторых других сторон. Стараясь исход-

—454—

ный пункт для всех пророчеств Исаии 40–66 гл. найти в страданиях праведников в плену вавилонском, автор не исчерпывает всей глубины искупительного подвига „Раба Господня“. Сущность „труда“ или „подвига“ страданий Раба Господня (Ис.49:4,53:11), автор видит (кроме тяготы самого пребывания в плену) в том, что подвергались сомнению и осмеянию сами обетования Божии Израилю, – в тяжёлом сознании того, что Бог отверг Свой народ (см. стр. 434). Но, ведь, страдания Раба Господня, составляющие искупительный подвиг Его, на самом деле гораздо глубже; Он, совершенно безгрешный, страждет за оставление всеми людьми правды, за приобретение ими праведности, не внешней только, но и коренящейся в самом сердце, в самой глубине духа. Черты этой праведности составляют: совершеннейшее послушание, кротость и терпение, проистекающие, очевидно, не из страха, а из совершенной любви к Богу (см. напр. Ис.53:7; 50:4), совершеннейшая любовь к людям, побуждающая снисходить к их немощам, не угашать малой искры добра в людях, ослепивших себя духовно (42:1–7, 19), наставлять не знающих истины и заблуждающихся, подкреплять изнемогающих (50:4; 54:13). Эта любовь столь велика, что первообраз свой имеет в любви самого Господа (49:15–16). Если принять ещё во внимание вышеперечисленные слишком конкретные черты подвига страждущего Раба Господня, то будет ясно, что одного плена вавилонского весьма мало, чтобы начертать этот новозаветный образ Христа, необходимо вдохновение из области неба“. Слишком в жизни Израиля незначительны элементы для создания путём естественного творчества такого величественного образа!

Односторонне суживая „исторический фон“, на котором начертан образ Раба Господня, событиями, бывшими после плена вавилонского, автор, с другой стороны, не расширяет его теми событиями и элементами, которые действительно могли для пророка Исаии послужить фоном для изображения Раба Господня. В своей книге мы указывали, что некоторые черты в образе Раба Господня становятся понятнее, если иметь в виду нашествие на иудею Ассирийского царя Сеннахерима. Там мы говорили, что „Раб

—455—

Господа“, Который „не возопиет, ни возвысит голоса Своего“ (Ис.42:2), не „даст услышать его на улицах“, составляет противоположность царю ассирийскому, который на Самого Господа „возвысил голос свой“ (Ис.37:23), послал вельмож своих, „кричавших на улицах“ („вот, сильные их кричат на улицах“ – 37:7). Раб Господа „трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит“ в противоположность царю ассирийскому, от которого (Ис.37:27) „жители сделались мало-мощны, трепетали и оставались в стыде (см. относительно Раба Господа противоположное в Ис.50:7,10); они стали, как трава в поле и нежная зелень, как опалённый хлеб, прежде нежели он выколосился“. (Образ „трости преломленной“ см. в Ис.36:6). Подробнее смотр. нашу книгу (стр. 236–245). Не ясно ли отсюда, что „генезис пророчества“ сделан автором односторонне? Не „идеальный“ Израиль последнего времени вдохновил пророка к начертанию великого образа Раба Господня, а ум пророка Исаии, жившего задолго до плена, воспринял этот образ свыше, видя лишь слабое подобие его в событиях своего времени и углубляясь в пророческое созерцание отделённого вавилонского плена? Какая оторванность от исторической почвы и, так сказать, немотивированность чувствуется в изложении автором пророчества Ис.42:1–7: „Он возвестит народам правду. Его проповедь будет скромна, спокойна, тиха. Её сила не в громких словах, не в возвышенных речах без разбора места и времени (связано ли органически всё это с пленом Вавилонским?), но в обаянии её внутреннего содержания. Не насилие и смерть возвестит Он, но жизнь, снисхождение, милосердие. Он и самое малое проявление жизни, самую ничтожную искру добра воспламенит и усилит. Суд Его будет судом истинным и до тех пор не ослабеет (не чувствуется внутренней связи) и не прекратит проповеди, пока не утвердит правды, и пока закон Его не признают все острова“ (стр. 431)!

Итак, потому ещё односторонне стремление автора найти первоисточник для образа „Раба Господня“ в страданиях после-пленного Израиля, что автор оставляет совершенно в стороне органическую связь отдела Исаии 40–66 и Исаии 1–39 гл. Будучи изъят из этой органической связи с

—456—

Исаии 1–39 глав., отдел Исаии 40–66 гл. не может быть вполне правильно понят.

Особенно важно иметь в виду то обстоятельство, что несомненно „Раб Иеговы“ одно и тоже с „Эммануилом“ (Исаии 1–39 гл.); исторический фон для начертания того и другого образа один. Это мы подробно доказывали в своей книге (см. стр. 287–302) и повторять здесь было бы излишне. Тожественность Раба Господня с Эммануилом, определённой Личностью, сама собой полагает предел стремлению найти все черты Раба Господня в обстоятельствах плена вавилонского и побуждает не столько искать в пророчестве о Рабе Господа исторических обстоятельств (предсказываемого) плена вавилонского, сколько направлять мысль свою непосредственно к Мессии, хотя бы слабый образ для изображения Его Лица давали отчасти обстоятельства плена. Источником для этого изображения служило общее всем пророкам (след. и жившим до плена) сверхъестественное откровение о Мессии, определённой Личности, которое постепенно раскрывалось в сознании пророков хотя в связи с событиями современными пророкам, но в тоже время при содействии св. Духа, возвышавшего ум пророков над пределами естественного разумения или предведения грядущих событий.

Взаимное отношение пророчеств, сравнение пророчеств предыдущих с последующими показывает нередко, что пророчества о Мессии более ранних пророков становились более ясными у последующих. И пророчества Исаии уяснялись последующими пророками. Из сравнения пророчеств Исаии с пророчествами пророков предыдущих и последующих ясно, что пророк Исаия при начертании образа Раба Господня, не останавливался на Израиле, хотя бы идеальном, но прямо и непосредственно, или по преимуществу многое говорил о Мессии, как определённой, ещё ранее Его известной пророкам, Личности. Подобное сравнение (за которым отсылаем желающего к нашей книге – стр. 302–310) много помогло бы при уяснении пророчеств Исаии. Ведь, напр. если пр. Захария, живший после плена, изъясняет некоторые пророчества о Рабе Господа в 40–66 гл. в приложении к Мессии (напр. Зах.12:10; 13:7; ср. Ис.53:4,6), то неужели сам писатель отдела Исаии 40–66 гл. умом сво-

—457—

им останавливался только на „идеальном“ Израиле и совершенно не мог непосредственно говорить о Мессии? Автор не прибегнул к подобному сравнению, и поэтому освещение „исторического фона“ пророчеств о Рабе Господа у него получилось весьма одностороннее.

Только при указанных нами условиях возможно вполне удовлетворительно изъяснить „исторический фон“ пророчеств Исаии 40–66 гл, равно как „генезис“ их. Если принять во внимание все эти условия, то ясно будет, что отдел Исаии 40–66 гл., есть чудеснейшее произведение творчества Исаии, но не чисто естественного, а сверхъестественно озарённого Духом Святым, к которому вполне приложимы слова: „Мои мысли – не ваши мысли... говорит Господь. Но как небо выше земли, так... и мысли Мои выше мыслей ваших“ (Ис.55:8–9); „Дух Господа Бога моего на Мне, ибо Он помазал Меня“ (Ис.61:4).

Архимандрит Фаддей

—458—

Прочёл я Вашу статью, о. Фаддей, и припомнил следующее. Несколько лет тому назад на своём диспуте Вы высказали мысль, что западные библеисты намеренно извращают истину, сознательно лгут. Указав Вам на всю психологическую несуразность Вашего обвинения, я заметил между прочим, что лишь слепой фанатизм может породить его. Помню, что я по-товарищески предостерегал Вас от этого опасного, антихристианского чувства. Но мой совет, как кажется, не оказал на Вас действия. По крайней мере мне приходится теперь на самом себе испытывать принявшую нежелательную форму Вашу ревность о вере.

1. В своей статье, указав на то, что я не называю по имени пророка, написавшего отдел книги Исаии 40–66 гл., Вы говорите, что „объяснение этого обыкновенно (?) заключается в рационалистическом воззрении на происхождение отдела Исаии 40–66 гл. не от пророка Исаии, а от кого-либо другого, жившего около плена вавилонского: незадолго до него, во время его, спустя несколько времени после него“. Для своего вывода, о. Фаддей, Вы не имели основания. Вы по-видимому забыли, что тема для Вашей кандидатской диссертации (Единство книги пр. Исаии) дана была мной, что в магистерскую диссертацию Ваше сочинение было переработано с моего одобрения и с моей рекомендации. Верьте мне, что если бы я был убеждён в разных авторах книги Исаии, я ни на минуту не задумался бы высказать это, так как признание двух боговдохновенных авторов одной священной книги ничего

—459—

рационалистического не составляет. Рационализмом это может назвать не православие, а лить простое недоразумение. С другой стороны, и Вы должны согласиться, что есть основания сомневаться в единстве книги пр. Исаии. И если Вы думаете, что их не стало с появлением Вашей книги, то я могу лишь советовать Вам быть поскромнее. Это необходимо как для хорошего учёного, так и для хорошего монаха. По отношению к Вам я особенно заинтересован в первом.

2. „Понятно, пишете Вы, стремление экзегетов рационалистического направления все черты для изображения Раба Иеговы отыскать именно в событиях, случившихся по освобождении Израиля от плена вавилонского. Плен вавилонский, похоронивший было все чаяния богоизбранного народа, кончился, так начинает автор (т. е. я) изложение обстоятельств“ и т. д. Вы таким образом приписываете мне рационалистическое стремление все места книги пр. Исаии относить прежде всего к Израилю и доказываете мне, что „есть в книге пр. Исаии места, которые не могут относиться даже к идеальному Израилю, но прямо относятся к Мессии“. Ну, о. Фаддей, Вы совсем дурно читали мою статью. Прочтите снова хотя следующие места. По моим словам, изображение Израиля служит лишь фоном для изображения Раба Иеговы, как Личности (426, 429 стр.). В том и Другом есть нечто (а не всё) общее и сходное (стр. 430). Сказав о проповедническом служении Раба Иеговы (42 гл.), я писал: „нигде в столь подробных и ясных чертах не описывается миссионерская деятельность народа израильского, и потому с правом большинство комментаторов видит в представленном описании образ Мессии. Но и здесь можно сделать некоторое сближение пророческого служения Раба Божия с проповедью Израиля. Итак, образ Раба Божия в начале 42 гл. описывается чертами, которые отчасти присущи и Израилю“ – (стр. 431 ср. 432). В жизни Израиля я нахожу лишь бледное и слабое отражение образа Раба Божия (стр. 426). Разве не ясно отсюда, что не все черты Раба Иеговы относятся к Израилю? По каким дебрям скиталась Ваша мысль, когда Вы читали эти строки? Я, впрочем, отнёсся бы благодушно к Вашей невнимательности, о. Фаддей,

—460—

если бы она не привела Вас к удивительным результатам.

3) Приписав мне отожествление образа Раба Божия и Израиля, Вы усмотрели в нём посягательство на саму боговдохновенность пророчества, стремление представить „естественный генезис“ пророчества, т. е. рационализм самой чистой воды. Поправляя меня, Вы говорите, что „пророк не только переносит на Раба Господня черты, которые он мог непосредственно заимствовать из обстоятельств жизни Израиля, что, следовательно, пророчество Исаии о Мессии не только этот слабый образ имеет своим источником, но и прямо вдохновение“. „Совершенно преждевременно заявлять, говорите Вы, о совершенно естественном генезисе пророчества“, так как „слишком незначительны в жизни Израиля элементы для создания путём естественного творчества такого величественного образа“. „Источником для этого изображения, напоминаете Вы, служило общее всем пророкам сверхъестественное откровение о Мессии“. Таким обр. „отдел Исаии 40–66 есть чудеснейшее произведение творчества Исаии, но не чисто естественного, а сверхъестественно озарённого Духом Святым“. Сама дилемма, поставленная мной, по Вашему мнению, возможна лишь при рационалистическом воззрении на происхождение пророчества.

О. Фаддей, имели ли Вы хотя бы малейшее основание ко всем Вашим возражениям и урокам? Разве я отрицаю вдохновение и сверхъестественное откровение в пророчестве о Рабе Иеговы? Разве говорю я где-нибудь о „естественном генезисе“ этого пророчества? Уже само утверждение моё, что изображение Мессии у пророка лишь отчасти рисуется чертами из жизни израильского народа, показывает, что я признаю пророчество необъяснимым из естественных причин. Этого мало. Я прямо говорю: „узрел ли он образ Раба Божия в далёкой перспективе будущего, так сказать, в области неба, скрывавшего тайны грядущего, или осенённый Духом Святым он усматривал бледное и слабое отражение этого образа на земле, в страдальческой жизни своего народа“? Значит и в том случае, если материал для изображения Мессии пророк брал из жизни Израиля, всё же необходимо признать, что это изображение

—461—

было плодом озарения свыше, плодом божественного вдохновения. Дилемма, поставленная мною, нисколько не находится в противоречии с признанием боговдохновенности пророчества и ничего рационалистического в себе не заключает. Мысль её ясна. Я спрашивал, было ли пророчество о Мессии исключительным пророчеством „с неба“, т. е. без всякого отношения к истории и переживаемой народом действительности, или напротив Дух Святой указывал и некоторый материал, и некоторый толчок для пророческого предведения в жизни народа. Вы сами признаёте, что „пророк в созерцании отдалённого будущего исходил нередко из событий своего времени“. Почему же мою дилемму Вы называете рационалистической?²²⁰⁴

Никакая, даже самая простодушная наивность не может не понять, какой серьёзный смысл имеют все Ваши неприкровенные речи. Мне стоит не малого труда сдержать своё негодование, вызванное глубоким оскорблением, какое Вы нанесли мне, без всяких оснований подвергая сомнениям мои религиозные убеждения. Я воздерживаюсь от оценки Вашей статьи по её достоинству, так как, зная Вас, не допускаю с Вашей стороны злого умысла. Для меня ясен источник Ваших удивительно опрометчивых и ничем не вызванных возражений и упрёков. Он – в Вашей болезненной подозрительности в вопросах веры. Все люди, смотря на мир Божий, видят солнце, луну, звёзды, реки, моря, деревья и всё прочее, что создал Господь Бог. Но болезненному воображению помимо этого представляются иногда с воем и хохотом скачущие в пространстве бесы. Из каждой щели на глазах больного выползает по нечистому, чтобы тревожить его покой. Точно также и в Ваших глазах, о. Фаддей, между строками невинного текста мелькают всяческие искушения и „прелести“, мешая Вам понимать написанное. Мне не было бы никакого дела до Ваших искушений и „прелестей“, если бы Вы в борьбе с ними Вашей

—462—

неловкой рукой не задевали совсем в них неповинных людей. Но так как от Ваших „прелестей“ страдают Ваши ближние, то позвольте мне искренно пожелать Вам не поддаваться искушениям Вашей мнительной душой.

В. Мышцын

—463—

Автор означенной статьи иногда скептически, иногда и прямо отрицательно относится к проектируемой в настоящее время реформе церковно-приходской жизни. Но это происходит не потому, что он защищает старые порядки и боится перемен, а потому, что, по его мнению, вообще всякие порядки не имеют самостоятельного значения и ничего хорошего создать не могут. Таким образом автора никак нельзя назвать консерватором и реакционером, каким представила его одна петербургская газета. Он скорее радикал, жаждущий глубоких реформ (стр. 346), желающий пересоздать всю церковную жизнь до самых корней. Однако если не основной его идеей, то выводами из неё легко могут воспользоваться и защитники старых церковных порядков. Не так давно наши духовные проповедники неосторожно ухватились за мысль Л. Толстого о бесполезности государственной реформы, совершенно упустив из виду, откуда явилась эта мысль и куда приводила она. С целью предупредить подобное употребление статьи свящ. Силина мы считаем своей обязанностью сделать относительно её несколько замечаний²²⁰⁵, начав с той мысли автора, в которой лежит по нашему мнению πϱῶτον ψεῦδος всех его прочих односторонних суждений.

Автор утверждает, что проектируемая организация прихода сама по себе не имеет никакого значения для оживления приходской и вообще церковной деятельности. Хотят

—464—

оживить, говорит он, дух солидарности, любви и милосердия. Этот дух, когда действительно оживает, неудержимо проявляется в соответствующих делах и создаёт бесчисленные, но всегда оригинальные, разнообразные и живые формы своей жизни. Проект начинает не с этого духа, а с организации дел, которые считаются внешним выражением его. Поэтому всякий скажет, что если начинать не с духа, а с внешней организации, то это будет именно убийством духа, как всякое насильственное участие в формации живой среды, как насильственное развитие цветка (стр. 340). Расширению наших прав, повторяет автор слова Рачинского, по крайнему моему разумению, должен бы предшествовать дружный приступ к исполнению наших обязанностей. Всё ли сделано в наших приходах, что возможно при настоящих условиях? Сделано ли хоть что-нибудь? Где те признаки оживления нашей приходской деятельности, которые указали бы на необходимость для неё большего простора? Никакая организация не может создать организма, не может создать жизни. А всякая жизненная деятельность неминуемо создаёт органы, ей свойственные, ей необходимые. Будем же хлопотать о первом, а второе приложится нам. Всякая общественная деятельность слагается из личных усилий, возбуждающих и поддерживающих друг друга. За отсутствием этих личных свободных починов, всякая организация является усыпляющей ложью или мертвящим насилием (стр. 174). Возрождение духа, совести, перерождение сердца верой – вот сущность и цель церковной жизни. Из этого корня вырастут и соответствующие ветви, и листья – внешние органы (стр. 344). Итак, надо создавать дух. Организация явится потом, как естественное следствие. Начинать с организации не только не полезно, но и вредно, так как она убивает дух. Вот основная мысль автора.

Здесь мы имеем дело с многовековым предрассудком, родившимся едва ли не в Греции и давно уже осуждённым и жизнью, и историей. Теперь он звучит, как простой анахронизм, как бессодержательная фраза. Жизнь настолько часто говорит против него, что даже люди, по-видимому разделяющие этот предрассудок, не могут долгое время оставаться верными ему. Мы часто слышим

—465—

проповедников моралистов, призывающих людей к внутреннему самоусовершенствованию и объявляющих внешнее переустройство жизни ненужным. Но эти же проповедники настойчиво рекомендуют нам держаться определённых порядков, не замечая того, что строгая последовательность должна была бы приводить их к полному отрицанию необходимости каких-либо определённых форм жизни, т.-е. к полной анархии. Не долго выдержал свою точку зрения и наш автор. В конце своей статьи он прямо заявляет: „нужно освободить из-под спуда живой дух церкви, разбив то, что связывает и угашает его... Нет ли у нас порядков, устраняющих от общецерковного влияния людей духа? Нет ли у нас условий, убивающих в самом источнике вдохновение и пророка?“ (стр. 346). „Нужны в некотором смысле новые откровения, новое полное огня и разума слово веры – единой, вечно юной, всегда себе равной, Христовой... А для развития этого слова и в школе духовной, и в литературе, и в жизни современной – мало благоприятных условий“ (стр. 347). Итак, сам автор сознаётся, что организация не есть только естественное выражение духовной жизни, но и одно из условий её, могущих дать простор деятельности духа или убить её. Он конечно не может не видеть, какими крепкими сетями опутана в настоящее время духовная деятельность каждого члена церкви и даже представителей её, насколько зависим прихожанин от священника, священник от благочинного, оба они от епископа, епископ от синода, синод от обер-прокурора и наконец вся наша церковь от государства. Бывают могучие духом люди, люди – герои, для которых не существует давящей силы организаций. Они побеждают все условия, ломают все порядки и начинают собой новую эру в истории человечества. Но обыкновенные смертные бессильны освободиться от гнетущего действия внешних порядков и условий и лучшие задатки их природы, их личные усилия и свободные почины“ часто гибнут, как нежные растения, лишённые света и тепла. Но этого мало. Всякая организация не только стесняет или даёт простор деятельности духа, как какая-то вне его стоящая стена, но и положительным образом влияет на ход духовной

—466—

жизни, определяя её направление и содержание. Давая новые права, налагая новые обязанности, она будит новые потребности, порождает новые запросы, толкает на новую внутреннюю работу, одним словом, перевоспитывает человека. Доказательствами этого полна не только история, но и окружающая нас жизнь. Только человек совершенно закрывший глаза на то, что совершается теперь кругом, может не видеть того, как с каждым часом растёт политическое и церковное сознание, благодаря открывшейся свободы. Люди, которые ещё вчера ни о чём не думали кроме того, что касается их лично, ныне со всем жаром обсуждают вопросы политического и церковного переустройства. Наши сельские священники, которые всем казались забитыми, безнадёжно уснувшими, с разрешения епархиальной власти заговорили на своих съездах таким мужественным и сознательным языком, к которому с полным уважением и даже удивлением отнеслись слышавшие их профессора академии. Конечно все эти перемены в организации создаёт могучий дух. Но с другой стороны и сама организация, преобразовывает духовную жизнь, стеснённую старыми порядками. Если герои добра создают организацию, то обыкновенные люди – столько же произведение организации, сколько виновники её. Дух человеческий настолько же есть создатель организации, насколько и создание её. Организация – не только ветви и листья, но и дождь, и солнечное тепло для посеянных, но не взошедших ещё зёрен.

О. Силин вместе с Рачинским жалуется на недостаток духа. Где те признаки оживления нашей приходской деятельности, которые указали бы на необходимость для неё большего простора, спрашивают они. Жалоба неосновательная. Дух человеческий не может угаснуть и замереть, и никто не знает, как и где обнаружится его дыхание. Движение духа может быть сокрыто в глубоких недрах внутренней жизни, недоступных для человеческого взора или принять направление, вышедшее из поля нашего зрения. И о. Силин, и Рачинский проглядели тот великий отлив духовной мощи, который создал и до сих пор создаёт раскол и сектантство. Самый точный исторический анализ этих явлений русской церковной жизни оставляет вне

—467—

всякого спора, что недостатки нашей церковной организации составляли одну из главнейших причин их.

Какова же должна быть истинная организация прихода? Её нет нужды придумывать. Она вытекает из существа самого идеала церковной общины и должна строго соответствовать ему. Люди должны составлять собой, говорит автор, единое братство, служить друг другу и всем с вдохновением истинной, самоотверженной любви, жить в полном единодушии и единомыслии (стр. 174). Слишком ясно, что любовь, единодушие и братство невозможны там, где один повелевает другими, не спрашивая их, где эти другие обязаны слепо подчиняться одному, не имея права заявить о своих желаниях. Слишком очевидно, что все прихожане могут иметь одни желания и общее дело только тогда, когда они свободно и активно будут участвовать во всех без исключения сторонах церковной жизни, когда будет уважаться мнение и желание каждого, когда всякое приходское решение будет делом общего голоса прихода. Одним словом, для христианской общины, основанной на братстве и любви, возможна лишь одна организация, именно соборная. Только соборная организация откроет полный простор для личных усилий и свободных починов. Только по отношению к этой организации не имеют ни малейшего места страхи о. Силина и Рачинского, что она может умертвить дух, убить вдохновение и пророка, помешать свободному развитию цветка и т. д.

Соборность есть безусловно необходимый принцип истинной церковной организации. Нельзя не удивляться, что свящ. Силин, говоря об истинных началах организации, не только не указал этого принципа, но по-видимому не признаёт его важным и обязательным. На одной из самых неудачных своих страниц, возражая против выбора священника прихожанами, он говорит. „Дело не в форме избрания, а в нравственном достоинстве избираемого. Ошибается отдельная личность, ошибается и масса. Теперь существует ход выбора (или „отбора“), более развитой и продолжительный, и если бы он был всегда на высоте своей идеи, то лучшего и не хотелось бы. Если человека с малолетства воспитывают в духе пастырства… если окончательное призвание его Духом Святым (Деян.13,

—468—

Деян.13:2; 20:28) объявляет носитель полноты Благодати – Епископ (с „собором“ при нём, что, действительно, нужно воскресить), то что худого в этом порядке, выросшем благодатно и исторически и способном к усовершенствованию? Дух Божий может изъявить свою волю о служителе Своём и через голос народа, и через приговор школы, и через совесть Епископа, и через решение собора. Всё дело в том, чтобы избираемый был действительно носителем Духа, и чтобы действительно Дух Божий осенял и руководил и народ, и школу, и епископа, и собор. В этом – суть, а не в приходском контракте. Все внешние порядки имеют и выгоды, и невыгоды“ (стр. 336). В этих словах автора почти ниспровергает принцип соборности. Ошибается один, ошибается и масса. Дух Святой может действовать через собор, но может и через совесть Епископа! Здесь уже слышится совершенно католическая тенденция. Последовательно рассуждая, автор мог бы прийти к мысли, что если Дух Святой может руководить и через целый собор, и через епископа, то, значит, епископ может заменить собой собор. Автор сам почувствовал, что он зашёл слишком далеко. В его сознании промелькнула мысль о необходимости соборности, но промелькнула, как одинокая сиротка, не знающая ни родных, ни знакомых и потому попавшая в одиночное заключение (в скобки). На самом деле зачем потребовался автору „собор“ при епископе, если дело не в форме (т. е. способах) избрания, а в нравственном достоинстве избираемого? А если нужен собор при епископе, то почему его не должно быть при священнике? Как и во многих других случаях, автор и здесь не выдерживает своей точки зрения до конца, не выдерживает конечно потому, что сделать этого невозможно. Ту же невыдержанность автора мы находим и в выраженной в конце статьи мысли, составляющей по-видимому последнюю цель автора. „Не задушенный голос общецерковного сознания, говорит автор, не будет вполне животворным, если не будет органа, в котором бы он окончательно и авторитетно формулировался и через который имел бы силу проходить в жизнь и дело, а не оставаться только на устах или на бумаге, т. е. если не будет собора (стр. 346). Как помнит

—469—

читатель, автор утверждал, что дух сам собой всегда создаёт нужные ему органы, и что поэтому нечего хлопотать о них. Теперь же автору кажется необходимым для настоящего времени такой орган для формулирования и осуществления в жизни общецерковного сознания. И этим органом может быть только собор! Как всё это верно и в тоже время как всё это мало вяжется с тем, что говорилось автором ранее. В защиту избрания священника епископом автор говорит, что этот порядок вырос благодатно и исторически. Странное оправдание. Что епископам даётся благодать посвящения, т. е. совершения таинства, а отнюдь не избрания, т. е. безошибочного выбора, автор конечно хорошо знает. А что касается исторического происхождения указанного порядка, то мало ли какие аномалии создавались и создаются историческим путём.

Если могут быть оспариваемы детали проекта приходской общины, какой даётся Церковным Вестником, то в общих своих чертах, как построенный на принципе соборности, он вне всякого спора и безусловно необходим для идеальной христианской общины. Можно ещё рассуждать о том, возможно ли полное его применение при условиях современной жизни, но оспаривать его в принципе – дело чистого недоразумения. Своё скептическое и по временам отрицательное отношение к проектируемой приходской организации свящ. Силин оправдывает частью нецелесообразностью аналогичных организаций в существующих благотворительных обществах и в древних приходских общинах, частью положительными и принципиальными недостатками приходского проекта. Но во всех этих случаях он или преувеличивает значение отрицательных доводов или не совсем правильно освещает характер и цель проектируемой организации.

Автор представил яркую, очень верную и весьма поучительную картину наших благотворительных обществ и кружков, задача которых, по его выражению, большей частью „состоит в том, чтобы при полном спокойствии и безмятежности членов создать полезные и громкие дела“. Но сопоставление этих обществ и проектируемого прихода обнаруживает, что автор не понял всей глубины лежащей в основе проекта идеи, идеи свободного и активного

—470—

участия каждого верующего во всех без исключения сторонах духовной и внешней жизни общины в целях создания полного единодушия и братства.

Нет сомнения, что организация древнего прихода, в допетровской Руси не представляла собой чего-нибудь совершенного. Воображение всегда идеализирует прошлое, и факты истории с очевидностью говорят в пользу нашего автора. Тут повторяется таже ошибка, что и в отношении патриаршества древней руси. Последнее часто представляется временем церковного самоуправления и независимости церкви от государства. На самом же деле, как оказывается, и до Петра наша церковь стояла почти в той же зависимости от государства, что и теперь. Однако во многом справедливое развенчивание старины так же мало говорит против проектируемой приходской организации, как и всякие несовершенства в применении известного принципа против верности самого принципа. Осуществима ли и насколько осуществима реформа прихода при настоящих условиях, об этом мы будем говорить особо, в одной из ближайших книжек нашего журнала.

Переходя затем к оценке приходского проекта по существу, автор заметно суживает его задачи, представляя его иногда чуть не в карикатурном виде. „Центр тяжести всего дела восстановления прихода, говорит он, полагается здесь, кроме выбора духовенства, главнейшим образом в ведении приходом церковного хозяйства“, т. е. того, что по мнению автора относится к „низшей, пошлой, принижающей стороне жизни“ (cтp. 327. 330). Уступку пошлости проект возводит в принцип оживления. Он требует, чтобы делом, какого мало и для одного человека, заведовали есть члены общины, образуя собой маленький департамент финансов (стр. 330. 328).

При этом автором высказываются странные суждения. „Если приход, говорит он, не доверяет своему выборному старосте, лучшему в приходе человеку, если он не верит в безусловную честность своего духовного отца, руководителя приходской совести, то неужели отрадно будет, что весь приход будет хозяйничать? Первое – это всё равно едва ли предохранит „суммы“ от „хищений“; второе – прогресс и идеал не только церковной, но и обще-

—471—

ственно-культурной жизни не в совершенстве контроля, а в совершенстве честности; если её не будет и вокруг престола Божия, то зачем они и деньги? Пусть они расхищаются, если расхищена совесть! Это – падение церкви, если бы она мечтала сложной организацией хозяйства спасти приходские деньги; это – отказ её от своих специальных средств воспитания совести“ (стр. 329). Значение церковного хозяйства автор понимает слишком узко и односторонне. Участие всего прихода в нём вызывается не столько сомнением в честности старосты и священника, – хотя нельзя не признать, что ничто может быть так не воспитывает честность, как гласность, открытость, всенародность, – а стремлением ввести каждого члена общины во все области церковной жизни и через то создать сознательное и свободное единение верующих. Напрасно так пренебрежительно относится автор к этой „низшей и пошлой стороне жизни“. Она даёт возможность каждому доводить доброе дело до конца, т. е. не только жертвовать неизвестно куда и на что, но и употребить жертву по евангельскому разумению. Тут дело не в счёте и проверке церковных сумм, а в устройстве школ, библиотек, больниц, богаделен, приютов и подобных заведений по инициативе и с участием всех прихожан.

Нравственно-практическая деятельность прихода по проекту должна содействовать между прочим сближению интеллигенции и духовенства. „Ожидаемое многими сближение так называемой интеллигенции с духовенством, говорит Церковный Вестник, произойдёт не на почве догматических рассуждений и соглашений, а на почве общего доброго дела, которое заставит их уважать и полюбить друг друга“. Но и эта надежда Церковного Вестника вызывает упрёк со стороны нашего автора, упрёк в „недостатке живого и развитого христианского веросознания“, в „игнорировании силы единомышленной христианской веры“ (стр. 179, 175). Кому близки и дороги задачи церкви, говорит автор, тот поймёт, сколько неправды и малодушия в этом желании спрятать свою веру и выставить на показ свои праведные дела. Общение церковное есть глубочайшее духовно-нравственное сродство верующих и их единство во Христе. Может ли быть такое единение у верующего с

—472—

неверующим? Единение их может быть лишь формальным, деловым, скучным. Если мы не сойдёмся с интеллигенцией на почве „догматических рассуждений“, то значит совсем не сойдёмся (стр. 176–177). Но автор имеет обыкновение опровергать иногда и себя самого. Сближение на почве „общего доброго дела“, говорит он, конечно желательно. Конечно на этой почве нам с интеллигенцией можно оценить друг друга и научиться взаимному уважению. Но всё ли это? Нет. Это только начало, только повод к попыткам установить полное церковное общение и единство (стр. 178). Таким образом сам автор считает сближение на почве общего доброго дела полезным началом для полного единения. Могут ли после этого относиться упрёки автора в намерении спрятать веру, в „боязни“ догматических рассуждений, в игнорировании силы христианской веры и т. д. к Церковному Вестнику, который на общее доброе дело смотрит, как на начало общения, как на „сближение“, ведущее к полному единению в вере во Христа.

Но проектируемая приходская организация стремится подчинить церковному сознанию не только практическую деятельность прихода, но по возможности всю внутреннюю и внешнюю жизнь каждого прихожанина. В. Розанов писал: „храм для теперешнего христианина не центр всей его жизни, а случайно-приходское место. Человек здесь гость: есть время, – зашёл, помолился, потом пошёл вон“. Храм и приход у нас лишь для праздников, а будни мы к храму непричастны. Автор называет эти слова безотчётными, сплошным нагромождением неосновательных и странных суждений. Он находит в этих словах мысль не о духовно-таинственном единении верующих, а о внешнем, мирском, общественно-земском единении. Мечтающие о приходе, по словам автора, существенною жизнью церкви считают не общение и единство веры, духа и любви между христианами и торжество этих начал в жизни, а внешнюю шумиху приходских организаций и приходских сходов во храме. Они хотят, по словам автора, превратить дом молитвы в „базар“ житейской суеты (стр. 185–189). Не знаем, много ли имеет наш автор оснований говорить в таком роде о том,

—473—

чего хотят мечтающие о приходе. Но то, что они говорят, мало совпадает с тем, что приписывает им автор, по-видимому имеющий склонность понимать чужие мысли в дурном смысле. Пожелания мечтателей о приходе в сущности те же, что выражает и автор. „Когда храм будет жив, как дом молитвы, тогда-то он и будет захватывать всё больший и больший круг жизни, тогда-то он изнутри, через совести человеческие, всюду проникнет и покорит Христу жизнь мира“ (стр. 189). Сам автор так рисует жизнь идеального прихода. „В подлинно-церковном христианском приходе, где просвещены совести людей Духом Божиим, царит полное и горячее единство душ и сердец; там нет бедных и одиноких; там нет отчётности и воровства; пошлая сторона жизни сведена до минимума; там нет „членов“, организаций и выборов, но все работают во всю полноту своих свободных сил, подчинённых только стремлениям христианской совести, усилиям личной воли и указаниям развитого христианского разумения“ (стр. 331). Автор не замечает, что в сущности он лишь переводит на язык идей и образов статьи проектируемой организации. Он не замечает того, что без этой организации его идеал прихода неосуществим. На самом деле, когда возможна работа во всю полноту свободных сил, подчинённых лишь совести, усилиям воли и личному христианскому разумению? Единственно при соборной организации церковной жизни, открывающей всем верующим одинаковый простор к развитию и обнаружению всех своих сил во всех сферах церковной жизни.

Отметив и выяснив наше несогласие с автором по некоторым пунктам, мы в заключении должны сказать, что раскрытие идеала христианской общины, проникнутое глубоким, истинно-евангельским пониманием задач церкви, не только продуманное, но и живо прочувствованное автором, составляет положительную заслугу свящ. Силина. Может быть более чем когда-либо оно необходимо теперь для предохранения реформаторов от увлечения гражданскими идеалами общества, от опасности снизвести церковные идеалы к правовому строю.

В. Мышцын

—474—

Доказывать в настоящее время важность и пользу наглядности в сфере обучения излишне. Это значило бы повторять общеизвестные положения и мысли, ломиться в открытую дверь. Впервые отчётливо формулированная Амосом Коменским, великая идея наглядного обучения уже прошла тот длинный и тернистый путь борьбы с разного рода заблуждениями и предрассудками, которым суждено идти почти всем наиболее значительным и ценным идеям до полного признания их человеческой мыслью. Но если в настоящее время и не найдётся сколько-нибудь сведущего в педагогике человека, который относился бы отрицательно к принципу наглядности, то это ещё не значит, что наглядное обучение стоит в наших школах высоко. Нужны ещё многие усилия многих деятелей, чтобы desiderata Ам. Коменского, Песталоцци и др. великих педагогов и творцов наглядного обучения нашли себе полное осуществление в школе. С оживлением за последние десятилетия в обществе и литературе интереса к вопросам обучения и воспитания, наглядность начинает находить большее применение в светской школе. Там, где общественные сферы богаты не одними только знаниями, но и материальными средствами, появляются учебные заведения со всеми приспособлениями для широкой постановки наглядного преподавания (Шелапутинская и Медведниковская гимназии в Москве). Но во многих учебных заведениях наглядные пособия всё ещё ограничиваются географическ. картами и глобусом. Особенно бедными по части наглядных пособий и их применения оказываются

—475—

духовно-учебные заведения. В духовных семинариях, где проходятся курсы педагогики и дидактики, знакомящие воспитанников и с принципами наглядного обучения, многие науки в роде истории, литургики, библейск. истории – излагаются так, как будто бы вовсе не существовало наглядного преподавания или сфера его применения б. крайне ограниченна. Дальше употребления немых географическ. карт и глобуса не идут по части наглядности и дух. училища. Это крайне печальное и ненормальное явление. Духовные юноши – эти будущие пастыри церкви – развиваются по тем же законам, как и дети из других сословий и вполне заслуживают, чтобы в их обучении находили широкое применение все наиболее совершенные дидактические принципы и методы.

При каких условиях наглядность могла бы найти более просторный доступ в дух. школу – этому интересному вопросу мы желали бы посвятить несколько слов.

I.

Не в циркулярных предписаниях, как бы ни было велико их влияние на школьную жизнь, заключается залог школьного благополучия, а в живой энергии педагогических деятелей, от которых зависит исполнение циркуляров и проведение в жизнь разного рода педагогическ. мероприятий. И с тем бо́льшим правом можно утверждать это, что в настоящее время все преподаватели дух. учебного заведения призваны, в качестве членов педагогич. собраний Правления, заботиться и думать о благоустройстве школы. Их руками должно быть организовано и наглядное преподавание. Но для этого они д. изменить своё отношение к идее наглядного метода, на некоторое время поставить её в центре своих размышлений, отвлечь её от других идей, заслоняющих её значение, сопоставить с представлениями наиболее ей сродными и, признав за ней всю её ценность, перейти к практическому её осуществлению. Этого от них можно ожидать и требовать. С идеей наглядного обучения каждый преподаватель во время своего образовательного курса встречался не однажды, и она не может слишком затеряться в его сознании. Что все идеи вырабатываются умом из материала, доставляемого чув-

—476—

ствами, и без него были бы пусты и тусклы, что на первых стадиях развития душевная жизнь слагается преимущественно из конкретных образов и представлений, что мальчику особенно понятно то, что стоит в близкой связи с его опытом, с тем, что он много раз видел и пережил, что самое живое описание предмета не даёт такого ясного представления о нём, как вид самого предмета, что сочетание того и другого – описание предмета и его демонстрирование – ведёт к особенно прочному и глубокому о нём представлению – все эти положения и мысли, лежащие в основе того, что называется наглядным обучением, достаточно знакомы и близки каждому преподавателю дух. школы, в семинарии и академии изучавшему курсы психологии и педагогики. Так, оставаясь в сфере своих, издавна сложившихся идей и представлений, каждый преподаватель может легко найти много данных, показывающих, как велико значение наглядности в деле обучения. Но если он перейдёт эти границы и хотя ненадолго всмотрится в то, чем питается учащийся в школе, – его заключение о значении наглядности получит ещё большую силу. Лишь только мальчик поступит в школу, как сразу попадает в особый мир, где вместо живых и доступных осязанию предметов, с которыми он привык иметь дело, живут и движутся лишённые образа существа, называемые сказуемым, подлежащим, определением, дополнением и т. п. И по мере того, как он проходит свой школьный путь, этот мир грамматических существ становится сложнее и богаче. Как сухо и не оживлённо ведётся преподавание священной истории, столь богатого содержанием и полного драматизма предмета. Священные события заучиваются воспитанниками с таким же старанием и интересом, как и латинск. и греческие фразы, и с такой же пользой для их ума. Стоит послушать их ответы на экзаменах, чтобы видеть, как механически ложится в их сознании содержание уроков. Немногие воспитанники бывают в состоянии рассказать ход события более или менее связной и ясной речью, не прибегая к букве учебника и не вводя в рассказ бесчисленных „потом и тогда“. Изложение священных событий на уроках почти не иллюстрируется картинами. Не приме-

—477—

няется то, что могло бы оживить рассказ, сделать его близким и доступным уму и чувствам мальчика, облегчить его усвоение и запоминание. Как много зато заботятся о том, чтобы воспитанники на первых ещё ступенях обучения знали наизусть образцы библейск. текста, целые псалмы и главы из пророков с содержанием трудным и для юной мысли мало доступным. От этих обременительных для памяти упражнений можно было бы освободить воспитанников. С той местностью, где народ Божий проводил свою многотрудную жизнь, с его бытом и занятиями, с произведениями его искусств – т. е. с такими предметами, в усвоении которых такую роль играет воззрение, мальчик знакомится только со слов учителя и учебника. Какое обширное поле для применения наглядности представляет география. Как легко и с каким бы интересом знакомились бы воспитанники с разного рода странами, племенами, растениями и животными, и другим географическим материалом, – если бы узнавали о них не из сухого перечня их в учебнике и краткого описания учителя, а и при посредстве систематически подобранных иллюстраций. В настоящее же время география благодаря абстрактному методу изложения, такой же сухой предмет, как и древние языки, и столь же мало обогащает ум воспитанника, как и эти последние. Между тем, как показывает практика западной школы, наглядность может находить место и в преподавании древн. языков. Пренебрежение наглядным методом, однако, не проходит даром. Вынужденный иметь дело больше с абстракциями, чем с воззрениями, из которых вырабатываются абстракции, с названиями и описаниями предметов, чем с самыми предметами или их изображениями, дающими материал для описаний, ум мальчика бывает бессилен составить ясное и отчётливое представление о предмете и довольствуется воспроизведением чужих слов там, где должен бы проявлять отчётливое и вполне усвоенное знание. Та неразвитость и то неумение связать двух слов, какими отличаются ныне воспитанники дух.-школы, в значительной степени д. б. приписаны пренебрежению наглядным методом обучения. Все эти факты известны, повторим, всякому сколько-нибудь мыслящему преподавателю.

—478—

В настоящее время уже нельзя в оправдание указанных недочётов ссылаться на недостаток наглядных пособий. Если у нас собственно мало сделано в этой области, то в тех странах, где первоначально возникла идея наглядного обучения, наглядные пособия разработаны хорошо, и нам остаётся пользоваться трудами других. И у нас в больших городах начинают возникать музеи педагогич. пособий и их продажей, и доставкой занимается не одна торговая фирма. Дело не за наглядными пособиями собственно, а затем, чтобы препобедить некоторую инертность мысли и воли в вопросе о их значении и применении.

II.

Одной победой над собственной мыслью и действиями преподавателям духовной школы, однако, ограничиться нельзя. Им предстоит выдержать некоторую борьбу с суждениями и волей других. На наглядные пособия потребуются порядочные средства. Но в училище едва ли они найдутся. В ежегодно составляемой смете училищных расходов нет графы с надписанием: на наглядные пособия. Пока ещё это предмет, не приобретший в училище право гражданства. Насколько экономически составляется училищная смета можно судить потому, что во многих училищах даже на выписку книг и учебников в фундаментальную и ученическую библиотеки и на их переплёт ассигнуется только восемьдесят рублей. Средства на наглядные пособия Правлениям училищ придётся испрашивать особо у епархиальных съездов духовенства и других учреждений, ведающих финансовые дела учебн. заведений. Это задача нелёгкая. Обыкновенно петиции о разных субсидиях и ассигновках принимаются на съездах не особенно сочувственно. И это не всегда происходит от того, что деньги принадлежат к таким предметам, спрос на которые значительно превышает их предложение, а и от других причин. То, что кажется нужным и полезным для школы училищному Правлению, членами съезда трактуется, как излишняя роскошь и в качестве таковой отклоняется. Наглядные пособия, как показывает опыт, относятся членами съезда к таким ненужным вещам. Правление одного знакомого нам училища имело смелость

—479—

просить съезд оо. благочинных своей епархии об ассигновании некоторой суммы на наглядные пособия. Эта петиция потерпела фиаско. Любопытно то, как она была истолкована. В просьбе Правления усмотрели не заботу об улучшении учебного дела, а желание от него отделаться. Некоторые члены съезда заявили, что наглядные пособия могут сыграть совсем нежелательную роль: вместо того- чтобы, как следует, объяснять урок, учитель ограничится одним показыванием картин. Дело учителя очень упростится, да и ученики, наглядевшись картин, потеряют последнюю охоту учить учебник. В результате лень и ничего неделание. Эта оценка наглядности, при всей своей странности, не представляется нам особенно удивительной. Она принадлежит лицам, которые разве по обязанности и на короткий срок занимаются обсуждением педагогических материй. Они давно уже не интересуются педагогической литературой. Они хорошо помнят, что в то время, когда они учились, никаких наглядных пособий в школе, даже и учебников не было, и это не помешало им окончить школу и достичь почётного звания благочинного. Мало того. Они даже склонны гордиться той скупостью и бедностью, с какими они имели дело в первые годы учения, и им приписывать свой успех. Так, впрочем, мыслят люди и повыше благочинных. У нас осталась в памяти речь одного высокопоставленного лица на празднике духовно-учебного заведения. Она была обращена к учащимся и содержала наряду с призывом к труду недоверие и, пожалуй, неодобрение современной школьной обстановки, рассчитанной на разные удобства, и похвалу тому старому времени, когда школьные помещения освещались вместо ламп свечниками. Но как бы то ни было время этих воззрений прошло, и из-за них не приходится современным педагогам останавливаться в своих стремлениях к улучшению учебного дела. На суждения людей старого поколения надо отвечать более свежей мыслью. Не смущаясь отказами, надо возобновлять петиции об удовлетворении школьных нужд, сопровождая их обстоятельным раскрытием всей важности и необходимости того, что испрашивается. Верх должен остаться не за тем, что старо, а затем, что истинно. Мы сами виноваты в том, что из-

—480—

вестные взгляды живут дольше, чем следовало, что насущные нужды остаются слишком долго неудовлетворёнными. Мы проявляем мало энергии в отстаивании того, что выходит из сферы наших личных интересов. Мы должны развить эту энергию, если мы только сознаем, что благо и нужды школы не составляют чего-либо чуждого для нас. Что хлопоты по испрашиванию такого неудобного предмета, как субсидии на школьные нужды, не смотря на неблагоприятные условия, не всегда остаются тщетными, показывает практика того знакомого училища, о котором мы говорили выше. Его петиция о наглядных пособиях, отклонённая епархиальным съездом, была перенесена в другое учреждение, называемое, если не ошибаемся, комиссией по устройству хозяйственной части дух. училищ, и здесь, сверх всякого ожидания, получила надлежащее удовлетворение. „Просите и дастся вам, ищите и обрящите“ – будем помнить эти евангельские слова и бодро стучаться в двери епархиальных съездов и других учреждений.

III.

Известную долю труда преподаватели духовной школы должны употребить и на саму выработку наглядных пособий. Выше было сказано, что в настоящее время нет недостатка в наглядных пособиях. Но это справедливо относительно таких предметов, каковы: география, гражд. история, естественные науки. Что же касается священной истории, занимающей столь важное место в ряду предметов училищного курса, то в этой области по части наглядных пособий спрос очень расходится с предложением. Картины по священной истории русского издания кустарны и нехудожественны по исполнению, воспроизводят события и лица недостаточно экспрессивно и без должного соответствия с требованиями истории. К тому же они односторонни по своему содержанию: ограничиваются одними событиями и не дают изображения священных мест, зданий и предметов библейск. быта. Наглядные пособия заграничных изданий отличаются большей полнотой и разнообразием, и большей художественностью в исполнении. Но ими можно пользоваться не без строгого выбора, так как многие из них или слишком своеобразны в художественном отно-

—481—

шении или отмечены – религиозными воззрениями их авторов, несогласными с православным вероучением. И по самому составу и подбору – эти наглядные пособия заграничного издания, как они представлены у немногих наших книжных фирм, недостаточны для систематического и последовательного иллюстрирования событий священной истории. Поэтому коллекцию картин священного содержания, удовлетворяющую требованиям полноты, разнообразия, художественности и соответствия с духом православного вероучения, ещё надо составить. Для этой цели можно воспользоваться картинами как иностранных, так и русских художников. Произведения русской религиозной живописи далеко ещё в учебных целях не использованы. В Третьяковской галерее, Румянцевск. музее, Эрмитаже и других наших сокровищах живописи и художеств находится множество картин религиозного содержания, снимки с которых нашли бы хорошее применение на уроках по закону Божию. В Третьяковской галерее один зал весь увешан произведениями Поленова, посвящёнными изображению видов Палестины – т. е. такому предмету, который почти вовсе обходят наши русские наглядные пособия по закону Божию и который весьма заслуживает быть иллюстрированным. Что касается самого издания для учебных целей коллекции художественных снимков, то работу этого рода могла бы взять на себя какая-нибудь торговая фирма, занимающаяся изготовлением учебных пособий. На этом поприще начинают приобретать известность фирмы Сытина и особенно Гросмана и Кнебеля. Последней предпринято уже издание художественных снимков с картин Третьяковской галереи. Издателя найти вообще говоря нетрудно, раз будет обеспечен более или менее достаточный сбыт издания. Суть так. образом в том, чтобы коллекция картин по закону Божию вполне удовлетворяла бы целям наглядного преподавания этого предмета и вызывала бы спрос. Но составление такой коллекции одному лицу не по силам. Оно должно быть предметом коллективного труда многих преподавателей дух. училищ и семинарий, преимущественно тех из них, для кого преподавание закона Божия особенно близкое и знакомое дело. К ним могли- бы присоединиться и профессора дух. академий. У нас не

—482—

принято, чтобы люди богословск. науки принимали близкое участие в решении вопросов, касающихся организации и оборудования средней и низшей дух. школы. Об этом можно пожалеть. Каким бы малом масштабом ни мерить учебное дело в училище, это такая область, где научное знание может находить разнообразное применение. Если бы профессор библейской археологии или библейск. истории нашёл возможным поделиться с низш. дух. школой своей эрудицией и взял на себя труд составить и подобрать коллекцию наглядных пособий по закону Божию, то он сделал бы истинно доброе и достойное его звания дело.

В заключение позволим посвятить несколько слов одному вопросу, которого мы уже имели случай касаться на страницах Богосл. Вестника и который в известной степени вызывается предшествующими нашими рассуждениями. Остановим ли мы своё внимание на постановке наглядного преподавания или на другой подробности в ведении учебного дела в наших школах, мы всюду вскроем и заметим значительные недостатки и пробелы. Совершенно неосновательна мысль, будто раскрытие этих недочётов и их устранение есть дело только тех, кто стоит на верху, так называемых правящих сфер, и не касается тех, на ком лежит вся тяжесть ведения учебного дела и кто непосредственно видит деятельность учебного учреждения. Но духовные педагоги надлежащим образом могут использовать свои наблюдения и сведения по части школьного устройства в том случае, если будут действовать коллективно и строго организованно. Другими словами, в деле улучшения нашей школы большое значение могли бы иметь правильные ежегодные съезды преподавателей учебных заведений каждой епархии. На этих съездах не только всесторонне были бы освещены отрицательные стороны наших школ, но и выработана целая система мер к их улучшению. И то, что явилось бы плодом общей деятельности, необходимость чего была бы сознана всеми или многими педагогическими деятелями, то скорее могло бы войти в жизнь, в учебную практику и не частично и разрозненно, а в большинстве учебных заведений. Насколько мы знаем корпорации преподавателей, у них имеется хороший материал для суждения и оценки совре-

—483—

менной духовной школы. Нет только условий и повода, чтобы этот материал был собран, систематизирован и обработан. Действительность, однако, далека от всяких предположений относительно педагогических съездов и такой долго останется, если духовно-педагогический мир будет пребывать в том состоянии косности и неподвижности, в каком находится теперь.

По-видимому, правления семинарий заинтересованы в нормальной постановке учебного дела в училищах не менее, чем в успешном ведении своих собственных учебных занятий. При их содействии в интересах учебного дела были возобновлены приёмные экзамены для училищных абитуриентов. Эти экзамены по счастью существовали не долго и вполне заслуженно были отменены.

Правление Семинарий в лучшей степени проявили бы свою заботливость о благе учебного дела, если бы взяли на себя труд ходатайствовать о преподавательских епархиальных съездах пред высшей властью. Вполне прилично было бы выступить с таким ходатайством Правлениям обеих столичных духовных семинарий.

С. Шумов

—485—

В печати не прекращаются толки о необходимости реформы духовных учебных заведений в учебно-воспитательном отношении. Но печать ещё ни словом не обмолвилась о необходимости реформы по части административной, канцелярской, тогда как эта часть в духовных учебных заведениях давно нуждается в неотложном и полном преобразовании. Делопроизводство в духовно-учебном ведомстве есть такая область, в которой всякому человеку, незаражённому канцелярскими предрассудками, есть о чём серьёзно подумать.

В 188... году мне пришлось, проездом через Уфу, побывать у знаменитого архипастыря Уфимской епархии, епископа Никанора, впоследствии архиепископа Херсонского и Одесского. Владыка принял меня очень милостиво. Началась очень интересная беседа. По связи разговора Владыка направил, между прочим, беседу на духовную семинарию, откуда выходят наши архипастыри и пастыри Церкви.

„В наших семинариях“, возмущался Владыка, „занимаются пустяками“. „Недавно мне из Семинарии представили журнал педагогического Правления. И что же? Мне, архиерею, представили на утверждение постановление: лишить ученика за проступок чайной булки в 2–2½ копейки. Вот, какими делами приходится заниматься православным архиереям!“

—485—

– „Вы будете у Ректора?“ – спросил меня Владыка.

– „Думаю“, – отвечал я.

– „Если будете, то скажите ему, что я очень недоволен представлением таких постановлений на моё утверждение“, – сказал Владыка.

Вечером того же дня я побывал у о. ректора Б. Это был очень приветливый о. протоиерей, который всей своей осанкой, благородной и разумной откровенностью невольно возбуждал к себе уважение. О. Ректор хорошо, видно, понимал характер Владыки. Как только он узнал, что днём я был у Преосвященного, сразу обратился ко мне с вопросом: „А Владыка ничего не говорил о нас?“

Мне очень затруднительно было передавать слова Владыки, но я точно исполнил его архипастырское поручение.

О. Ректор благодушно улыбнулся и сказал мне: „Мы обязаны все дела представлять архиереям на утверждение²²⁰⁶. После этого нечего обижаться: нужно утверждать и булочки“:

Эта краткая беседа с двумя духовными особами, не смотря на её большую давность, не выходит у меня из головы. Служба в духовном ведомстве может убедить всякого человека, что оба начальника, великий Архипастырь и почтеннейший о. Ректор, были одинаково правы. Они поняли, какой мелочностью проникнуты в духовном ведомстве служебные отношения учебных заведений к своему епархиальному начальству, и до каких геркулесовых столпов доведено здесь недоверие епархиального начальства к учёным и учебным корпорациям; но обе духовные особы, очевидно, боялись взаимно признаться в своём открытии: страх пред установившейся канцелярской формой заградил их уста.

Так, несостоятельность делопроизводства в духовно-учебном ведомстве сознавалась давно авторитетными лицами. Иначе дело и быть не могло. Делопроизводство в духовно-учебных заведениях, в настоящей его форме, нельзя не признаться открыто, есть действительно бремя тяжкое и неудобоносимое, которое напрасно возложили на

—486—

себя и несут до сего времени наши школы и архипастыри; оно, в подавляющей своей части, представляет собой не что иное, как те „булочки“, против которых справедливо возмущался великий дух великого нашего Архипастыря. В этом убедиться нетрудно.

Посмотрим, как ведётся в духовно-учебных заведениях делопроизводство по экономической части.

На правлениях духовно-учебных заведений, прежде всего, лежит обязанность следить за правильностью поступления денег и за своевременной записью поступающих сумм. Эта первая и, должно сказать, очень важная обязанность. Для точного исполнения этой обязанности, в духовно-учебном ведомстве приняты все возможные меры. Почти все суммы, поступающие в Правления, записываются в пяти или четырёх документах²²⁰⁷ и только незначительные суммы, представляемые непосредственно в Правления, без препроводительных бумаг, записываются в трёх документах²²⁰⁸. Все эти записи, под страхом большей ответственности, должны исполняться и исполняются немедленно. Все эти сложные формальности, хотя и составляют порядочное бремя для канцелярий и Правлений духовно-учебных заведений, но все они имеют свой смысл и твёрдо ведут к намеченной цели. Для обеспечения правильности ведения дела, нужно бы полагать, всех этих формальностей достаточно с избытком. Но на деле не так. Кроме сего, Правления ежемесячно составляют ещё журналы о приходе сумм со всеми подробностями (от кого поступили деньги, сколько и при каких документах) и эти журналы представляются на рассмотрение и утверждение епархиального начальства.

Второй экономической обязанностью Правлений духовно-учебных заведений служит своевременное и правильное, согласно утверждённым сметам, расходование сумм. Духовные семинарии и училища содержатся из сумм Св. Синода и из местных сумм духовенства. Годичные сметы по содержанию духовно-учебных заведений из тех и дру-

—487—

гих источников составляются Правлениями сих заведений. Одни сметы утверждаются Св. Синодом, другие – местным епархиальным начальством, по рассмотрении на съездах духовенства. После этого Правлениям духовных учебных заведений, кажется, оставалось бы только производить расходы в пределах сметных исчислений, согласно утверждённым сметам, и вести правильную запись расходов в положенных приходорасходных книгах. Такой порядок расходования сметных сумм был бы, кажется, вполне согласен с известными определениями Св. Синода, по которым предписывается входить к епархиальным преосвященным с докладами по экономическим делам только в тех случаях, когда обстоятельства заставляют нарушать сметные исчисления: когда передержки по одним параграфам сметы и в случаях непредвиденных неизбежных сверхсметных расходов²²⁰⁹. Но на практике экономическое дело и здесь ведётся иначе. Относительно расходования сумм также ежемесячно составляются журналы, в которых со всею подробностью пишется, сколько подлежит выдаче за месяц каждому члену корпорации и другим служащим жалованья, кому и сколько подлежит выдаче по разным другим экономическим расходам.

В заключение, по окончании каждого месяца епархиальному начальству представляется особого рода букетик из отвлечённых чисел, ведомость о движении сумм за истекший месяц, а по общежитиям – ведомость о пищевых продуктах.

Трудно оправдать описанный установившийся порядок ведения экономических дел в духовно-учебных заведениях.

Представление епархиальному начальству месячных журналов о приходе сумм само по себе, даже независимо от установленного строгого порядка записи всех поступающих денег, не имеет никакого смысла. Преосвященным нет никакой возможности по журналам Правлений следить за пра-

—488—

вильностью поступления и записи денежных сумм в подведомственных им духовно-учебных заведениях. Здесь епархиальным преосвященным делать какие-либо исправления, указания или замечания Правлениям так же невозможно, как невозможно воевать без оружия.

Не более имеет смысла представление епархиальному начальству и ежемесячных журналов о текущих обычных сметных расходах. Невозможно допустить мысли, чтобы Правления духовно-учебных заведений не сумели правильно высчитать месячное жалованье каждому служащему, годовой оклад жалованья каждого служащего арифметически правильно разделить на двенадцать равных частей, или не сумели купить муки, крупы, капусты, стопы бумаги, бутылки чернил, пачки спичек и т. п. Во всяком случае, преосвященные и здесь лишены всякой возможности делать какие-либо серьёзные исправления и замечания. Мало того, всем понятно и ясно, что преосвященные не могут воспретить или задержать выдачу жалованья в законный срок, не могут и приказать выдать жалованье ранее законного срока, как одинаково они не могут воспретить или задержать производства и всех других сметных хозяйственных расходов.

Что касается месячных ведомостей о движении сумм и о пищевых продуктах, то эти документы представляют собой простое детское упражнение в первых двух арифметических действиях, сложении и вычитании, и составляют полный канцелярский балласт. В этих ведомостях можно писать какие угодно числа, лишь бы только результаты, (суммы и разности чисел) арифметически выходили правильные. Что в этих ведомостях могут исправить Владыки? – Решительно ничего. Совершенно не нужны Правлениям духовно-учебных заведений, потому что все месячные выводы пишутся в приходо-расходных книгах, и только там эти выводы имеют свой специальный смысл, как доказательство месячного освидетельствования приходо-расходных книг и наличности денежных сумм, а также и правильности счетоводства. Не нужны эти ведомости и ревизионным комитетам, потому что ревизии производятся по книгам и денежным документам, а не по ведомостям.

—489—

За всем экономическим делопроизводством в духовно-учебных заведениях, не смотря на его тяжесть²²¹⁰, можно было бы ещё признать смысл и значение, если бы представление епархиальному начальству журналов и ведомостей достигало своей цели. Но жизнь этого не оправдывает. Правления пишут журналы и ведомости, преосвященные, иногда даже с похвалами, утверждают, а ревизионные комитеты нередко обнаруживают крупные формальные недостатки в ходе экономических дел в духовно-учебных заведениях. Думается, у каждого читателя духовного ведомства найдутся в данном случае свои иллюстрации, опубликованные в местной печати и ещё большее количество известных непосредственно из жизни²²¹¹. Ясно, что правильное ведение экономических дел в духовно-учебных заведениях зависит не от рассмотрения и утверждения преосвященными представляемых ими бумаг, а единственно от опытности и внимания начальствующих лиц и делопроизводителей Правлений духовно-учебных заведений. Преосвященные, принимая на себя бремя личного чисто канцелярского надзора за экономическою жизнью духовно-учебных заведений, делаются только невольными и невинными участниками, а вместе и ответчиками, в чужих погрешностях и нерадении. Последнее свидетельство о правильности хода экономического дела, по его существу, принадлежит не епархиальному начальству, а ревизионным комитетам, съездам духовенства и Контролю при Св. Синоде.

Является вопрос, для какой цели начальства духовно-учебных заведений обременяются писанием никому ненужных бумаг, а преосвященные чтением таких бумаг, в которых им нечего рассматривать и утверждать. Ужели такими бесцельными занятиями не оскорбляется высокое достоинство наших архипастырей и не унижается всякое

—490—

достоинство начальств и Правлений духовно-учебных заведений?! „В каждом доме прислуга пользуется большим доверием, чем наши начальства и Правления“. Это слово, которое нам пришлось слышать от члена Правления, почтеннейшего священника, не простое красное словцо, а действительная горькая истина. Не будем говорить, как ведётся экономическое дело в других ведомствах, а укажем только, как это дело ведётся в других епархиальных учреждениях. Отделения Епархиальных Училищных Советов, монастыри и приходские церкви (одни – по сметам, а другие – без смет), без всякого разрешения епархиального начальства и без всякого ущерба для дела, свободно распоряжаются большими суммами. Чем провинились Правления и начальства духовно-учебных заведений, что им не доверяется расходовать ни одной копейки без предварительного архипастырского разрешения. Какое было бы для всех физическое и нравственное облегчение, если бы всё излишнее экономическое делопроизводство, все эти „булочки“ были уничтожены. Гораздо было бы полезнее для дела, вместо всяких журналов и ведомостей, вменить ревизионным Комитетам в обычную обязанность возможно чаще проверять приходо-расходные книги и денежные кассы духовно-учебных заведений. Правильная, текущая проверка сумм и документов ничего не может доставить Правлениям, кроме душевного спокойствия.

Не более отрадную картину представляет собой делопроизводство в духовно-учебных заведениях по педагогическим и другим административным делам.

Самую обширную и существенную часть делопроизводства по педагогическим делам в духовно-учебных заведениях составляют журналы по рассмотрению успехов и поведения учеников. В настоящее время таких журналов в одних духовно-учебных заведениях пишется до восьми, по журналу за каждый месяц, а в других – до пяти, по журналу за два и полтора месяца. Кроме сего, в конце учебного года составляется громадный педагогический журнал по производству годичных испытаний со множеством справок относительно производства экзаменов, назначения переэкзаменовок и оставления малоуспешных учеников на повторительный курс. Эта педагогическая

—491—

литература в духовных семинариях и училищах достигает очень внушительного количества листов.

При всём обилии бумажного журнального педагогического делопроизводства преосвященные остаются мало осведомлёнными с состоянием подведомственных им учебных заведений. Журнальная форма педагогического делопроизводства, представляемого на благоусмотрение и утверждение епархиального начальства, составляя тяжёлую канцелярскую работу, заслоняет сущность дела, и преосвященным через журналы приходится видеть состояние учебно-воспитательного дела в своих учебных заведениях не более, как „зерцалом в гадании“.

Главная задача педагогических собраний состоит в том, чтобы, по возможности, точно определить причины малоуспешности и основу неблагоповедения каждого ученика и потом, соответственно сему определению, принять относительно каждого ученика надлежащие исправительные меры, хотя бы и лишение ученика чайной булки в две коп. Большей частью Правления представляют в педагогических журналах на утверждение своего епархиального начальства принятие таких воспитательных мер против малоуспешности учеников, как замечание, внушение, выговор, задержание ученика в классе после уроков на час, полчаса, лишение отпуска в праздники из общежития и т. п. Все эти педагогические меры, рассматриваемые отдельно, при журнальной форме изложения, естественно, могут представиться мелочной формальностью, теми „булочками“, которыми справедливо возмущался наш великий архипастырь. Журнальная форма не даёт возможности ясно видеть общую систему воспитательных мер, целесообразность их применения в каждом отдельном случае малоуспешности и неблагоповедения; эта форма изложения не даёт даже ясного представления о количестве малоуспешных учеников. При журнальной форме педагогической отчётности нет возможности кратко и ясно изложить обстоятельства педагогической жизни в их действительном простом житейском виде. Поэтому тяжёлая журнальная форма делопроизводства, по нашему мнению, в делах об успехах и поведении учеников должна быть заменена простыми представлениями и ведомостями.

—492—

В представлениях епархиальному начальству по рассмотрению ведомостей об успехах и поведении учеников, по нашему мнению, должны быть докладываемы сведения об общем состоянии успехов и поведения учеников, хотя бы по принятой процентной системе, сведения о состоянии здоровья учеников: количестве опущенных ими уроков, количестве заболеваний, преобладающих болезнях и т. п., сведения о количестве опущенных уроков преподавателями с указанием причин опущения ими уроков, сведения о занятиях учеников во время отсутствия преподавателей и т. п. По таким представлениям преосвященные, без всяких толкований, сами увидят состояние своих учебных заведений.

В ведомостях об успехах и поведении учеников, по нашему мнению, должны быть означаемы все ученики, оказавшие недостаточные успехи и замеченные в более важных проступках. В следующих графах должны быть проставлены самые неудовлетворительные баллы, количество опущенных уроков, указана причина малоуспешности, объяснена сущность проступков и, наконец, должны быть указаны меры, какие педагогическое собрание признало целесообразным принять для исправления каждого малоуспешного и неблагонравного ученика. Последняя графа оставляется для архипастырских указаний. Вместо огромного бесполезного экзаменационного журнала достаточно было бы представлять на рассмотрение епархиального начальства одни переводные списки опять в форме ведомости, в которой на одной стороне означались бы воспитанники, а на другой указывались бы кратко основания перевода, назначения переэкзаменовок, оставления на повторительный курс и увольнения учеников в случаях, неподлежащих никакому особому суждению Правления, напр. в случаях малоуспешности при оставлении на повторительный курс. Точно также по производству переэкзаменовок и приёмных испытаний вместо никому ненужных журналов следовало бы составлять те же списки – ведомости.

При изложенной форме отчётности педагогическое делопроизводство сократилось бы, по крайней мере, на девять десятых и получило бы кристаллическую ясность. Представления и ведомости могли бы изготовляться к подписи

—493—

на самых педагогических собраниях и, во всяком случае, для изготовления этих документов потребовались бы часы, а не недели, каковое продолжительное время ныне пишутся педагогические журналы даже опытными делопроизводителями. Говоря это, мы не отрицаем необходимости журнального делопроизводства при разрешении принципиальных педагогических вопросов и в особых специальных случаях, напр. по делу увольнения воспитанников из учебного заведения по особым обстоятельствам и т. п. редких случаях.

В связи с успехами и поведением учеников состоит назначение пособия сиротам и ученикам – детям бедных родителей или принятие их на казённое содержание.

При принятии учеников на казённое содержание и при назначении пособия ученикам составляется довольно объёмистая ведомость о семейном и экономическом состоянии родителей, нуждающихся в помощи при обучении своих детей. В этой ведомости означаются средними баллами успехи и поведение учеников, которым испрашивается пособие, означается и само количество назначаемого пособия. Кажется, для дела ведомости было бы и довольно. Но нет: и здесь, кроме ведомости, пишутся довольно обширные журналы. Очевидно, в данном случае обширное делопроизводство требует упрощения. Основанием для назначения пособия ученикам служит состав семейства и средства содержания их родителей, количество обучающихся детей и успехи и поведение ученика, которому испрашивается казённое содержание или пособие. Все эти сведения легко могут быть означены в ведомости цифрами, и для составления такой ведомости потребовалось бы самое незначительное время, а не недели усидчивой канцелярской работы, что требуется ныне для составления практикуемой „бурсачной“ ведомости. Что касается журналов о принятии учеников на казённое содержание и о назначении пособия, то эти журналы, при ведомости, – дело совершенно излишнее. Совершенно достаточно в бурсачной ведомости сделать пометку о принятии на казённое содержание и означить количество назначенного пособия каждому ученику с кратким изложением, в потребных случаях, основания того или другого назначения. В духовных семинариях в су-

—494—

ждении о принятии на казённое содержание и о назначении пособия ученикам участвуют до двадцати лиц, а в духовных училищах – до одиннадцати человек. Кажется, решению такого количества лиц можно было бы оказать поболее доверия и не обременять Правлений и канцелярий духовно-учебных заведений совершенно излишним громадным делопроизводством.

В настоящее время к обязанностям духовных семинарий и училищ относится производство испытаний лицам, ищущим звания учителей церковно-приходских школ. Это дело само по себе очень хорошее, но оно обставлено опять мучительными и совершенно излишними формальностями.

По существующим правилам испытание по каждому предмету должно сопровождаться особым протоколом. В каждом протоколе должно быть указано время испытания, вопросы, предложенные испытуемому, а в конце протокола должно быть сделано общее заключение о познаниях испытуемого и произведена балловая оценка его познаний. Испытания бывают „полные“ и „сокращённые“. По каждому сокращённому испытанию пишется семь протоколов и журнал, а по каждому полному испытанию – одиннадцать протоколов и журнал. Нужно представить канцелярский труд, если в год придётся произвести пять–десять таких экзаменов учителям. Представьте архипастырский труд, если архиерею придётся в год прочитать тридцать–пятьдесят дел по производству испытаний на звание учителей церковно-приходских школ, этой бесплодной канцелярской литературы, – и вы придёте, по крайней мере, в глубокое смущение.

Трудно понять те основания, по которым делу производства испытаний на звание учителей церковно-приходских школ дан такой обширный, судебно-следственный характер. Во всех учебных заведениях, низших, средних и даже высших, оканчивающие курс удостаиваются соответствующих прав исключительно на основании балловых отметок. Жизнь везде вполне удовлетворяется балловой оценкой. И при производстве испытаний на звание учителей церковно-приходских школ не баллы ставятся по протоколам, а, наоборот, протоколы подгоняются под балловую оценку.

—495—

Правления духовно-учебных заведений должны заботиться о пополнении фундаментальных и ученических библиотек.

Духовные семинарии в библиотечном деле поставлены в достойное положение, духовные же училища и здесь обременены особенным, исключительным делопроизводством. В настоящее время книги для духовно-учебных заведений одобряются Св. Синодом и его учреждениями, и списки одобренных книг периодически печатаются в официальных изданиях. Несмотря на это, духовные училища не могут выписать ни одной книги из одобренных высшей духовной властью без разрешения семинарских правлений. Кажется, далее такого недоверия и унижения идти некуда. Не будем говорить о практических неудобствах и анахронизме существующего порядка выписки книг в духовных училищах, а укажем только на его юридическую несправедливость. В настоящее время одобрение книг правлениями семинарий для духовных училищ есть переодобрение одобренного высшей властью, что составляет совершенно непозволительное нарушение основного закона: никакая низшая власть не имеет права пересматривать постановления высшей власти, и даже равная власть – постановления равной власти. Недаром некоторые преосвященные, по дошедшим до нас сведениям, одобрение книг для духовных училищ уже изъяли из ведения семинарских правлений. Если бы духовным училищам оказано было доверие позволением самостоятельно, без предварительного разрешения семинарских правлений, выписывать книги, одобренные Св. Синодом и его учреждениями, а также книги, одобренные Учёным Комитетом при Министерстве Народного Просвещения для четырёх низших классов гимназий и реальных училищ, то само собой устранилось бы в духовных училищах лишнее и обидное делопроизводство. Тогда духовные училища обращались бы в духовные семинарии с просьбами о разрешении выписки в фундаментальные и ученические библиотеки только таких книг, о которых не было рекомендаций от высшего духовного и светского учебного начальства, что имело бы ещё свой смысл и значение, хотя дело одобрения книг для духовных училищ, как и для ду-

—496—

ховных семинарий, вообще, могло бы быть достойным предметом занятий самой епархиальной власти. Как угодно, но в настоящее время нет никакой возможности понять, почему духовным семинариям в деле выписки книг оказывается полное доверие, а духовным училищам не оказывается ровно никакого доверия. Вся тяжесть выписки книг для фундаментальной библиотеки, не говоря об ученической, в духовных училищах ныне почти полностью лежит на начальствующих лицах. Если преподаватели училищ уклоняются от рекомендации книг, то удивляться здесь нечему. Всякому преподавателю, сколько-нибудь сознающему своё достоинство, при существующем библиотечном в училищах порядке, тяжело просить о выписке какой-либо арифметики Мартынова или Васильева и ждать этой выписки полгода и более. Это могут делать только начальствующие училищные лица в силу своей особенной ответственности.

К обязательному делопроизводству в духовных учебных заведениях относится представление лиц учебно-воспитательной службы к чинам.

По представлению к чинам в духовных учебных заведениях опять пишутся журналы со множеством всегда почти одних и тех же справок из III-го тома свода законов, и эти журналы представляются на утверждение епархиальной власти. Снова является один и тот же вопрос: кому и для чего нужны эти обширные и однообразные журналы, своего рода канцелярские репетиции? Правлениям духовных учебных заведений эти журналы совершенно не нужны; не нужны они, по нашему мнению, и Владыкам. Все эти обширные журналы по чинопроизводству, судя по неоднократным циркулярным разъяснениям Г. Обер-Прокурора Св. Синода, нисколько не ограждают учебные заведения и епархиальные начальства от грубых ошибок при представлении к чинам и даже, по нашему мнению, способствуют этим ошибкам, располагая канцелярии к шаблонному делопроизводству, чем только и можно объяснить, напр., такие ошибки, как направление бумаг по чинопроизводству в Департамент герольдии. В особых списках по чинопроизводству указываются все данные, по которым известное лицо представляется к производству в

—497—

известный классный чин. Отсюда ясно вытекает, что бесполезные обширные журналы по представлению к чинам следовало бы заменить краткими протокольными постановлениями.

Кроме указанных постоянных текущих дел, в ведение Правлений духовных учебных заведений поступают различные периодические предписания высшего начальства и значительное количество отношений – бумаг справочного характера от разных учреждений и лиц.

Разного рода предписания в духовно-учебные заведения поступают от Св. Синода с его учреждениями через епархиальных преосвященных или от самого епархиального начальства. Все эти предписания посылаются к неопустительному исполнению подведомственных учреждений и лиц, и исполнение подавляющего большинства сих предписаний, по крайней мере до 95%, не требует даже никакого суждения о способе исполнения их, так как предписания эти имеют принципиальный или частный распорядительный характер. Все предписания высшего начальства и исполняются в духовных учебных заведениях, как следует: одни предписания – в потребных случаях, другие – частным, единичным распоряжением. Что касается частных справочных отношений от учреждений и лиц, то все сведения по сим отношениям всегда (замечательное явление) требуются „немедленно“ или „в самом непродолжительном времени“. Так все эти бумаги, из послушания или деликатности, и исполняются, т. е. немедленно или в самом непродолжительном времени. Казалось бы, такого исполнения указанных предписаний и отношений было бы и довольно. Нет, все эти бумаги, большей частью по истечении значительного времени после их исполнения, заслушиваются в Советах и Правлениях духовно-учебных заведений и вносятся в журналы; по одним бумагам делаются постановления – „принять к исполнению“, по другим – „принять к сведению“, – и журналы представляются на архипастырское благоусмотрение и утверждение. Так дела ведутся, замечательно, даже в духовных Академиях, где ректорами состоят епископы. Что же, спрашивается, в таких журналах может подлежать рассмотрению и утверждению архипастырей? Одни бумаги архипастыри

—498—

сами посылали в подведомственные им учебные заведения, понятно, для исполнения, а другие бумаги уже исполнены и забыты. К чему опять такие канцелярские репетиции? Какой-либо контроль здесь – дело совершенно невозможное и излишнее. По нашему мнению, предписания высшего начальства, если способ исполнения этих предписаний не требует особого суждения, достаточно заслушать в Совете или Правлении, обязательно сделать в уставе под соответствующими параграфами надлежащие пометки (этим способом навсегда будет обеспечено исполнение предписаний), затем на каждой бумаге – предписании подписаться в слушании, чем и закончить делопроизводство. Что же касается других бумаг, то, по заслушании их, достаточно было бы во входящей книге делать пометки о времени исполнения их, с указанием номеров по исходящей книге.

В широкой канцелярской области, понятно, найдутся и другие, кроме указанных, дела, в исполнении которых возможно произвести сокращения и упрощения: в духовных семинариях – одни, в училищах – другие. Так, в духовных училищах специальную канцелярскую тяжесть составляет делопроизводство по ревизиям от духовных семинарий. Правда, эти ревизии редки, но они начинают входить в моду. Поэтому всякое предупреждение развития и укрепления канцеляризма в этом новом деле не может быть не желательным.

Преподаватели семинарий при ревизиях духовных училищ, как нам пришлось узнать, требуют столько сведений, что приходится писать не листы, а десятки листов. И всё это обильное делопроизводство составляет не более, как генеральную канцелярскую репетицию²²¹², цель которой

—499—

может определить только разве мудрый Акиба. При производстве ревизий невозможно, правда, обойтись без требования разных сведений по ревизуемому учебному заведению, но эти сведения должны быть ограниченными крайней необходимостью и обусловлены ясной целью, как это и бывает при ревизиях духовно-учебных заведений членами Учебного Комитета при Св. Синоде. Во всяком случае все сведения, представляемые гг. ревизорам-преподавателям семинарий начальствами духовных училищ, должны быть прилагаемы к отчёту, в качестве официального документа, и составлять неотъемлемую часть отчёта по ревизии. Этого требует простая справедливость: не хорошо чужой труд пред высшим начальством выдавать за собственный.

Прибавьте к обычному текущему делопроизводству дела, неподлежащие никакому сокращению, как-то: экономические сметы и отчёты, отчёты по учебно-воспитательной части, разные ведомости, экстраординарные распорядительные и принципиальные дела, заготовку ученических свидетельств, в подлинниках и копиях, и проч., – и тогда получится полная картина канцелярского труда в духовных учебных заведениях и достаточная картина бумажного труда наших архипастырей по одним только подведомственным им учебным заведениям. Из правлений духовных семинарий ежегодно выходит от 1000 до 1500–2000 номеров, а из духовных училищ – от 400 до 600 номеров, и добрая половина этих номеров – не простые краткие отношения, а целые тетради. Канцелярии, при слабости их состава, завалены работой. В духовных семинариях канцелярия состоит из секретаря, большей частью преподавателя с достаточным количеством уроков, и из двух письмоводителей, правда, с достаточным воз-

—500—

награждением. В духовных училищах канцелярия состоит из делопроизводителя, при 16–17 недельных уроках, без жалованья или с вознаграждением до 120 рублей, в качестве милости, из местных сумм духовенства, и из дешёвого безграмотного письмоводителя, который может заниматься училищными делами только вечерами, в свободное время от своих обыкновенных занятий. При настоящем состоянии делопроизводства в духовных учебных заведениях масса канцелярского труда падает на начальствующих лиц семинарий и училищ.

Можно понять, с какой радостью было бы принято в духовных учебных заведениях всякое сокращение делопроизводства. Здесь все – ректора, смотрители, секретари и делопроизводители подавлены канцелярией. Нужно удивляться, как среди семинарских корпораций, при очень скромном вознаграждении секретарского труда, находятся преподаватели – любители бумажного дела. В духовных училищах все учителя буквально бегут от должности делопроизводителя Правления и несут эту должность только для отбывания повинности. В духовных семинариях секретари-преподаватели за их тяжёлый канцелярский труд могут поощряться ускоренными почётными наградами, а в духовных училищах, при существующей наградной норме (1:20), такого поощрения быть не может. В семинариях, по уставу, секретарями могут быть самостоятельные лица, тогда как в училищах делопроизводство закрепощено за преподавателями. Нельзя не пожелать распространения права свободного избрания делопроизводителей и на духовные училища. Во многих местах могут найтись малоприходные священники, у которых достанет времени на делопроизводство и письмоводство в духовных училищах и труд которых духовенство скорее вознаградит достойным образом.

В виду совершенной новости и важности обсуждаемого вопроса, пусть простит нам читатель некоторую обширность настоящей статьи и её недостатки. Канцеляризм в духовной школе, как и в других областях жизни, свил себе прочное гнездо, и, думается, нужно много слов и труда, чтобы сколько-нибудь поколебать веру в его необходимость.

Л. Соколов

—501—

В ряду других вопросов, так сильно и глубоко волнующих теперь всё русское общество, приковывающих к себе его постоянное внимание, очень видное место занимает вопрос о церковной реформе. И это понятно. Вся наша общественная и, с известных сторон, государственная жизнь, с древнейших времён, складывалась и протекала под очень заметным воздействием церкви, и так тесно и неразрывно переплелась с её жизнью, что стало невозможно реформировать одну сторону (государственно-общественную жизнь) без соответствующей реформы в другой (жизни церкви). Поэтому, как только признана была у нас несостоятельность в известных отношениях существующего государственного строя и общественных порядков, сейчас же, с неизбежной логической последовательностью, признана была несостоятельность и современного нашего церковного строя, существующих порядков в церковном управлении и всей вообще нашей церковной жизни. В виду этого, как скоро у нас возник вопрос о созыве народных представителей, об образовании Государственной Думы, необходимо сейчас же возник вопрос и о созыве всероссийского церковного собора, необходимости преобразования Св. Синода и разных церковных установлений. Вполне естественно было поэтому, что наша периодическая печать, занявшись постановкой и разработкой разных вопросов государственно-обществен-

—502—

ного значения, необходимо должна была, в тоже время, так или иначе поставить и решить и вопросы церковные, как непосредственно и существенно связанные со всей нашей государственно-общественной жизнью. И действительно мы видим, что вся наша светская периодическая печать, почти без всяких исключений, занялась вопросом о предстоящей церковной реформе, стараясь осветить этот вопрос с различных сторон, определить то направление, в каком должна совершиться церковная реформа, те задачи и цели, какие она должна преследовать²²¹³.

Указанная нами в заглавии статьи книга И.В. Преображенского – Церковная Реформа, представляет из себя свод большей части того, что было сказано в нашей периодической печати по поводу предстоящей церковной реформы, начиная с марта месяца текущего года и по май включительно. Автор сводит очень старательно и тщательно собранный им материал, хотя и не весь, в хронологическом порядке, по времени его появления в том или другом издании, и помещает в своей книге газетные статьи почти дословно, так что они в его книге являются только простой перепечаткой из газет. Что же касается статей, помещённых в журналах, то они, как слишком большие по объёму, помещаются у него в сокращённом виде, в пересказе содержания самим г. Преображенским, впрочем, в пересказе очень близком к подлиннику и в большинстве словами самих авторов статей. Г. Преобра-

—503—

женский употребил очень много труда и стараний, чтобы выбрать нужное ему почти из всех существующих у нас периодических изданий, в шестидесяти из которых он нашёл требуемый материал, который и вошёл в состав его книги. Конечно работа автора была чисто-механической, так как он не систематизирует собранный материал, не группирует его по его внутренним соотношениям, не даёт ему своего освещения, не делает о нём каких-либо критических замечаний. Но так автор поступает с нарочитой целью. Он хотел представить читателю весь собранный им материал в его, так сказать, чистом, натуральном виде, чтобы читатель сам мог видеть и судить о том, кто, как и в каком периодическом издании решает тот или другой церковный вопрос, и чтобы читатель, таким образом, мог составить по вопросу, на основании различных взглядов, своё собственное мнение и убеждение, без всяких посторонних подсказов. В предисловии к книге г. Преображенский говорит, „что, составляя свой сборник, мы желали быть строго объективными, а потому не позволяли себе произвольной выборки статей, нам, так сказать, симпатичных или отвечающих нашим взглядам на предмет, а помещали все появившиеся в печати статьи, не исключая и таких, которые, от первой своей строки до последней, совершенно противоположны нашим убеждениям“.

Таким образом книга г. Преображенского представляет из себя, как это и сказано в самом её заглавии, перепечатку или, в некоторых случаях, пересказ статей нашей периодической печати по вопросу о предстоящей церковной реформе, с марта месяца по май включительно. Едва ли много нужно говорить, как полезно и своевременно появление такой справочной, добросовестно составленной книги. Интересующихся церковной реформой у нас много, количество их несомненно с течением времени, по мере приближения реформы к осуществлению, всё будет увеличиваться, так что многие и очень многие пожелают сами познакомиться с теми взглядами на предстоящую реформу, какие ранее высказывались в нашей печати. Но каждому в отдельности собирать все

—504—

периодические издания и самому разыскивать в них относящееся к данному вопросу, конечно нет никакой возможности. Книга г. Преображенского и даёт интересующимся делом полную возможность в несколько дней пересмотреть всё, что нужно, тем более, что г. Преображенский, как он заявляет в своём предисловии, готовит уже второй выпуск своего сборника, в который войдёт тот же материал, появившийся в периодической печати после мая месяца. Понятно, также, что книга г. Преображенского очень важна и прямо необходима для всех обозревателей нашей внутренней церковной жизни, помещающих свои обозрения в разных журналах. Но, вероятно, она особенно сыграет роль необходимой справочной книги, когда будет вырабатываться сама программа занятий всероссийского церковного собора, и когда составителям этой программы придётся, конечно, считаться не с одними казённо-канцелярскими справками, но и с общественными мнениями и заявлениями, поскольку они выразились в нашей печати.

Книга г. Преображенского наводит нас на некоторые размышления, которыми мы и думаем поделиться с читателем.

Г. Преображенский даёт в своей книге перепечатки статей не менее чем из шестидесяти наших периодических изданий, откуда уже само собой следует, что вопрос о церковной реформе проник в очень широкие и разнообразные круги нашего общества, возбуждая к себе всюду глубокий интерес, потребность обсуждать его публично и свободно. Между тем, что же мы видим в книге г. Преображенского? А видим вот что, донельзя печальное, а в тоже время и крайне характерное: из шестидесяти слишком периодических изданий, трактующих о церковной реформе, только четыре издания духовные, а все остальные светские. Да и из четырёх встречающихся у него духовных изданий, систематически правильно вопрос о церковной реформе разрабатывается только в двух: Церковном Вестнике и Богословском Вестнике. А между тем у нас в каждой епархии существуют свои епархиальные ведомости, имеющие целью обсуждать и разрабатывать всё, что касается и частно-епархиальной и общецерковной жизни.

—505—

При Св. Синоде, кроме того, есть особый специальный орган – Церковные Ведомости, которые, по-видимому, должны бы иметь, как орган Св. Синода, руководящее значение в решении всех церковных вопросов, служить в этом отношении образцом для всех провинциальных духовных изданий, идти по всем вопросам впереди их. Но, к удивлению, в книге г. Преображенского мы не встречаем ни одной перепечатки по вопросу о церковной реформе из наших многочисленных епархиальных ведомостей²²¹⁴, нет ни одной перепечатки и из органа Св. Синода – Церковных Ведомостей. Что же это значит? Неужели г. Преображенский, так старательно собиравший всё, что писалось о церковной реформе в наших светских периодических изданиях, нарочно и сознательно игнорировал многочисленные духовные периодические издания? То обстоятельство, что г. Преображенский делает довольно многочисленные перепечатки из Церковного Вестника и Богословского Вестника, показывает, что он пересматривал по крайней мере некоторые наши духовные периодические издания, но только, вероятно, он не нашёл в них оригинального и соответствующего важности предмета материала, а потому и делал в своей книге перепечатки почти исключительно только из одних светских периодических изданий²²¹⁵. Можно бы было отсюда заключить, что всё наше духовенство вовсе не интересуется современными церковными вопросами, относится к ним пассивно-отрицательно, совсем не желает знать их. Но так думать нельзя.

Если не на страницах духовных, то на страницах разных светских периодических изданий мы нередко встречаем статьи, заметки, письма, принадлежащие священникам, которые горячо отзываются в печати на поднятые церковные вопросы и стараются дать им то или другое

—506—

решение. В Петербурге даже целая группа священников – 32 открыто выступила в печати с своим проектом церковной реформы. Что наше приходское духовенство вообще действительно глубоко интересуется в большинстве церковными вопросами, что оно вполне способно и, при благоприятных условиях, готово дать серьёзные ответы, на выдвигаемые жизнью вопросы, в этом мы убедились во время нашего присутствия на трёх заседаниях епархиального съезда ярославского духовенства, бывшем в половине сентября. На присутствие в заседания съезда, мы получили разрешение от Высокопреосвященнейшего Иакова, архиепископа ярославского, и от председателя съезда о. протоиерея Н. А. Крутикова.

Высокопреосвященный Иаков прекрасно организовал съезд. Предварительно он предложил причтам всех приходов заявить те вопросы, какие они находят нужным обсудить на предстоящем съезде. Полученную массу вопросов Высокопреосвященный Иаков систематизировал и опустив, по его мнению, неподходящие вопросы, составил и напечатал 114 вопросов, которые и должен был обсудить съезд. Эти напечатанные вопросы, месяца за четыре до съезда, он разослал по всем церквам с тем, чтобы местные причты, не придерживаясь существующего деления на благочиния, соединились по соседству приходов в отдельные самостоятельные десятки, которые, избрав из среды своей председателя, обязаны были обсудить все предложенные вопросы, причём каждый десяток давал на каждый вопрос тот или другой свой ответ, заносимый в журнал заседания и подписанный всеми присутствовавшими на заседании членами клира. После решения всех вопросов, каждый десяток избирал из среды своей депутата, (обязательно из священников, а не низших членов клира), который и обязан был на съезде заявлять и отстаивать состоявшееся в десятке решение вопроса, а по окончании съезда должен был отдать десятку отчёт, как он выполнил на съезде возложенную на него задачу. Сам съезд представителей десятков (92 или несколько более) состоялся в Ярославле, но Высокопреосвященный Иаков на нём не присутствовал и сам не открывал его. Он только отслужил с депутатами молебен

—507—

в соборе своего монастыря и пожелал им успешной работы в духе Христа. Сами депутаты избрали из среды своей председателя (о. протоиерея Крутикова), секретарей, определили время, место и порядок своих заседаний, и вполне свободно, никем не стесняемые (члены консистории не могли быть избираемы в депутаты) вели прения по вопросам, придерживаясь напечатанной программы. Обсуждение вопросов иереями-депутатами производило самое приятное впечатление. Отцы, уже ранее обсудившие вопросы в десятках и имевшие в руках готовое их решение, говорили спокойно, с знанием дела, не отклоняясь в сторону; из предложенных десятками решений, после обсуждения противоречивых или несогласных между собой, избиралось то, за которое подавалось большинство голосов съезда. Слушая дельные дебаты батюшек, мы (я был на съезде с своим сотоварищем, проф. В.А. Соколовым) мы невольно пришли к заключению, что если бы во всех русских епархиях, точно также как и в ярославской, свободно, без всякого вмешательства и давления со стороны епархиальной власти, организовать съезды духовенства, с представительством от каждого десятка приходов; если бы месяца за четыре до съездов разослать во все церкви печатные вопросы, и предложить причтам предварительно обсудить их и так или иначе порешить в своих десятках; то таким съездам смело можно бы предлагать к решению не только чисто местные, но и общие церковные вопросы, которые так волнуют и занимают теперь всё наше общество. Можно быть уверенным, что эти вопросы подверглись бы со стороны приходского духовенства самому серьёзному и добросовестному обсуждению и решению, а в результате получился бы в высшей степени богатый и очень любопытный материал по всем церковным вопросам для предстоящего всероссийского церковного собора, материал не канцелярски-мёртвый, не канцелярские сухие и безжизненные справки, а живые искренние мнения всего наличного русского приходского духовенства по близким ему и прямо его касающимся различным церковным вопросам. При желании и охоте, этот материал со всей России можно бы было получить месяцев через семь–восемь, конечно под непременным условием полной сво-

—508—

боды обсуждения всех вопросов в десятках и на самом съезде, как это было сделано в ярославской епархии в текущем году.

В виду сказанного утверждать, что наше приходское духовенство индифферентно относится к возникшим у нас в последнее время церковным вопросам, было бы несправедливо. А между тем факт на лицо: наше духовенство, кроме редких исключений, доселе молчит, и наши многочисленные епархиальные ведомости почти совсем не касаются, не обсуждают тех общих церковных вопросов, которые теперь стоят на очереди, и так или иначе горячо обсуждаются и решаются нашей светской периодической печатью, хотя бы, казалось, именно духовной печати и следовало бы с особенным усердием заняться этими вопросами, как касающимися прежде всего и ближе всего – всего духовенства. В действительности молчание духовенства, по самым живым и насущным для него вопросам, очень просто объясняется тем обстоятельством, что духовенству епархиальные архиереи, за самыми ничтожными исключениями, запрещают свободно говорить и выражать свои истинные искренние мнения, запрещают ему собираться для публичного совместного обсуждения церковных вопросов, запрещают публичное чтение по ним рефератов даже в столицах, грозят карой тем, кто бы из духовных осмелился обсуждать вопросы публично. Не удивительно, при таких условиях, что наши епархиальные ведомости, находящиеся под самым бдительным контролем епархиальных архиереев, не смеют даже и заикнутся о церковной реформе. В этом случае орган Св. Синода – Церковные Ведомости, дают тон всей духовной печати. Вместо того, чтобы проявить самое живое и деятельное участие в постановке и решении вопросов, касающихся предстоящей церковной реформы, вместо того, чтобы сделаться компетентными и авторитетными руководителями по церковным вопросам всей периодической нашей печати, создавать известное настроение в целом обществе и подготовлять его к решению церковных вопросов в известном духе и направлении, – синодские Церковные Ведомости энергично и очень стойко молчат, предоставляя о всём и всячески говорить одной светской печати, а всем пра-

—509—

вославным только предполагать, что в тайниках синодских канцелярий, хотя и незримо для публики, вероятно деятельно кипит работа, и что именно там созревают настоящие планы будущей церковной реформы, с которыми и придётся иметь дело всероссийскому собору. Конечно всё может быть. Но дело в том, что общественное мнение по церковным вопросам, за время молчания духовной печати, успеет уже сформироваться под влиянием статей светской периодической печати, и, может быть, оно сформируется не особенно выгодно для самих высших церковных управителей и даже для некоторых чисто церковных интересов. А если общественное мнение действительно уже сформируется, с ним бороться и самому Св. Синоду будет очень и очень трудно, а под час и совсем невозможно. Если некоторые наши иерархи думают, что им до общественного мнения, до той или другой настроенности общества и до такого или иного решения им церковных вопросов, нет никакого дела, так как всероссийский духовный собор будет состоять только из одних архиереев, которые и порешат на соборе все вопросы по своему вкусу и по своему владычнему умостроению, вовсе не считаясь с общественным мнением, его желаниями и требованиями, – то они жестоко ошибаются²²¹⁶. Всероссийский церковный собор в настоящее время, если ему суждено быть, никак не может состоять из одних архиереев, в состав его обязательно должны войти свободно избранные представители приходского духовенства от всех епархий и представители мирян, ревностных к интересам церкви и православия, могущих, в силу своих научных знаний, авторитетно высказаться по тем или

—510—

другим церковным вопросам. Можно и теперь с уверенностью сказать, что собор из одних архиереев будет мертворождённым, как далеко не представляющий всего тела церкви Христовой; что такого собора и его постановлений, настоящая действительная церковь, не признает, и такой собор внесёт в нашу церковную жизнь только ещё большую смуту и смятение.

Сейчас разосланы архиереям обер-прокурором Св. Синода вопросы, касающиеся строя церковного управления, духовной школы и другие, на которые архиереям предполагается дать ответы. Эти архиерейские ответы на данные вопросы и предполагается сделать материалом для работ предстоящего всероссийского собора. Вопросы, как и следует, разосланы конфиденциально, с соблюдением тайны, но их конечно, все знают, а газеты и печатали в извлечении для всеобщего сведения. К чему однако эта таинственность, это действие украдкой и в тёмную, в решении таких вопросов, которые затрагивают интересы всей церкви т. е. всех верующих? Совершенно непонятно. Неужели наша церковь, хранительница божественной истины, всеобщий светоч, правда и любовь, нуждается в покровах канцелярской тайны, в скрытности, в утаивании своих мероприятий от всех верующих, чтобы жить нормальной, истинно Христовой жизнью? Неужели жизнь нашей православной церкви действительно боится гласности, света, открытого всенародного суждения верующих? Да и почему вопросы для ответов сообщены только одним архиереям, а не всей церкви, или, по крайней мере, не всем церковным причтам? Думать, что только одни архиереи способны дать на них настоящие ответы, а не весь церковный клир, вместе с пасомыми, есть величайшее заблуждение. Конечно все архиереи желают церковной реформы, но эту реформу они видят прежде всего и главным образом в уничтожении власти обер-прокурора Св. Синода. Только в обер-прокуроре всё зло нашей церкви, говорят и пишут они; обер-прокурор поработил окончательно архиереев, а в их лице и всю русскую церковь, поэтому нужно уничтожить обер-прокурорскую власть, и сделать архиереев вполне свободными и независимыми, и только тогда процветёт русская церковь. Для достижения именно этой

—511—

цели и нужно учредить патриаршество, которое убьёт обер-прокурора, – этого требует, с архиерейской точки зрения, возможность процветания русской церкви. Сверх этого требования, наши иерархи пожелали себе ещё только одного, как передавали газеты: своего непосредственного участия в высших государственных и законодательных учреждениях. Ни о каких других желательных коренных в церкви реформах наши архиереи доселе, сколько известно, серьёзно не заявляли.

Совершенно иначе, чем архиереи, цель созыва всероссийского собора понимает приходское духовенство и пасомые. Если бы к ним, наравне с архиереями, как бы следовало, обратились с вопросом: в чём должна состоять реформа церковного управления, то они на этот вопрос ответили бы приблизительно следующее: собор должен установить,

а) что каждый приход имеет право сам избирать себе весь церковный причт, что клир и прихожане, составляя из себя одно юридическое лицо и, в известных отношениях, автономную общину, являются полными, единственными и самовластными хозяевами и распорядителями всего церковного имущества, всех доходов данной церкви, и всех принадлежащих ей благотворительных и просветительных учреждений.

б) что несколько соседних приходов, соединяясь в группы, учреждают, из представителей клира и прихожан, ежегодные собрания, которые избирают благочинных, обсуждают и сами решают свои местные небольшие дела, не нуждающиеся в каком-либо вмешательстве епархиальной власти.

в) что все благочиния известного уезда, соединившись вместе, в лице избранных членов клира и прихожан, избирают себе своего уездного епископа из лиц, известных клиру и прихожанам своим благочестием, своими высокими нравственными качествами, своей христианской жизнью и известной образованностью, причём вовсе не требуется, чтобы это лицо обязательно было монахом, достаточно чтобы оно было неженатым, как это существует и сейчас на всём православном востоке, который в этом

—512—

отношении может служить образцом и примером для нас²²¹⁷.

—513—

г) свободно избранный из лучших в христианско-церковном смысле людей уездный епископ управляет своей

—514—

епископией уездом при посредстве свободно избранных коллегий из духовенства и мирян, которые избираются на

—515—

уездном соборе, собираемом ежегодно епископом для рассмотрения и решения всех местных епархиальных дел. Эти коллегии, под председательством епископа или, в случае его отсутствия, его заместителя, решают все судебные епархиальные дела и, вместе с епископом, заведуют всем административным и хозяйственным управлением епархии. Епархиальный местный собор решает все недоразумения между епископом и со-правящими ему коллегиями. В случае недовольства какой-либо стороны решением епархиального собора, дела переносятся на пересмотр и решение высшей инстанции – губернского собора.

д) Избранные представители от клира и прихожан, вместе со всеми епископами губернии, избирают архиепископа, который живёт в губернском городе, председательствует на ежегодном губернском соборе, где и решаются все дела епархий данной губернии; частное же епархиальное управление архиепископа организуется так же, как и управление уездного епархиального архиерея.

—516—

е) Избранные представители от клира и прихожан и архиереи нескольких губерний, собравшись на областной собор, избирают областного митрополита, под председательством которого областной собор и будет решать все дела целой области, все дела возникшие по жалобам на неправильность решения тех или других дел епархиальными и губернскими соборами, на неправильную деятельность епархиальных епископов и коллегий при них, причём все местные и областные дела решаются здесь окончательно, кроме дел касающихся вероучения и имеющих обще-церковное значение, такие дела переносятся на окончательное решение и утверждение всероссийского собора.

ж) Наконец избранные представители от клира и мирян, избранные епархиальные архиереи, все архиепископы и митрополиты, собравшись на всероссийский церковный собор, избирают всероссийского патриарха, причём всероссийский собор определяет права, обязанности, пределы власти, подсудность патриарха, характер соуправляющих ему коллегий, их состав, круг деятельности, отношение к патриарху и всероссийскому собору и пр.

Вот что приблизительно, судя потому, что сейчас преподносится общественному сознанию о церковной реформе, стали бы говорить и на чём настаивать представители клира и прихожан, если бы к ним обратились, как бы и следовало, с предложением обсудить вопрос о реформе церковного управления. Конечно они, в тоже время, пожелали бы обсудить и другие неизбежные вопросы: о реформе духовных семинарий и академий, о реформе монастырей и монашества и т. под. Только вопрос об обер-прокурорской власти может быть при этом даже совсем и не возник бы, так как этой власти в том виде, как она существует теперь, не будет места там, где будет строго проведён принцип избираемости и соборности во всей церковной жизни и управлении.

Что же касается власти обер-прокурора Св. Синода в её теперешнем виде, то для беспристрастного определения её значения в механизме нашего современного церковного управления, на неё нельзя смотреть только глазами одних архиереев, руководствоваться только их жалобами и вожделениями, а следует иметь в виду и другую тоже

—517—

сильно заинтересованную в этом деле сторону – приходское духовенство. Один из современных церковных публицистов, занимающий видный чиновничий пост при Св. Синоде и, значит, особенно хорошо знакомый с характером современной архиерейской власти, говорит: „ни один в мире начальник не пользуется такой полнотой власти, широтой инициативы и безответственностью личного усмотрения, как русские архиереи, и они слишком мало зависимы от духовного центра власти и in principio и de facto“²²¹⁸. И действительно: всё приходское епархиальное духовенство находится в полном бесконтрольном распоряжении епархиального архиерея, который без всякого стеснения может проявлять на нём и своё личное архипастырское усмотрение и свой владычный произвол, руководствуясь которыми, архиерей может во всякое время любого батюшку перевести из одного прихода в другой – худший, подвергнуть его той или другой каре, даже на время запретить священнодействовать и т. под. Вообще архиерей может в своей епархии с подведомственным ему духовенством делать всё, что ему угодно, а совершенно бесправное и беззащитное пред ним духовенство должно всё терпеть, всё сносить, и всё ниже и ниже склонять пред своим грозным владыкой свою бедную, рабскую голову. И только когда архиерейские усмотрение и произвол переходят наконец всякие границы, и у некоторых, ещё не совсем задавленных духовных, совсем не хватает сил далее терпеть, из епархии к обер-прокурору Синода начинают поступать жалобы на нестерпимый произвол и неправды архиерея. Расследование этих жалоб, в случае их справедливости, сопровождается обыкновенно для владык очень неприятными последствиями; им делаются негласные внушения и предостережения, не дают желанных наград, из лучших (т. е. более богатых) епархий переводят в худшие (беднейшие и отдалённейшие от столиц), а в крайних исключительных случаях их даже посылают на спокойную жизнь в монастыри. Таким образом обер-прокурорская власть является, при современном строе и характере епархиального управления, единственной уздой, ещё

—518—

несколько сдерживающей архиерейский произвол и усмотрение, единственной, хотя очень далёкой и слабой, защитой для приходского духовенства от архиерейских неправд. Понятно поэтому, что уничтожение власти обер-прокурора Синода, присутствующих епархиальных порядках и отношениях между архиереем и подведомственным ему духовенством, было бы для последнего очень большим несчастием, потерей и той последней, хотя бы и очень небольшой, защиты, какую оно сейчас всё-таки иногда находит в обер-прокуроре против произвола епархиальных архиереев. В виду этого, если интересы архиерейского самовластия и бесконтрольности заставляют их постоянно плакаться на стесняющую и несколько контролирующую их деятельность обер-прокурорскую власть, то сами жизненные и законные интересы всего русского приходского духовенства требуют: или сохранения этой власти, или же такой коренной церковной реформы, при которой бы в церковном управлении не было и власти обер-прокурора, в теперешнем её виде, но вместе с тем и в епархиальном управлении не могло бы быть более архиерейского произвола и усмотрения. Мы должны признать, что, по нашему личному мнению, не только приходское духовенство, но даже и высшие духовные школы – академии, при господстве современных порядков в церковном управлении, не пожелают упразднения обер-прокурорской власти. Светские чиновники при Св. Синоде всё-таки являются более живыми и близкими к действительной жизни, более восприимчивыми к её движениям, запросам, насущным потребностям, к царящим в современном обществе культурным идеям и направлениям, чем чиновники – монашествующие, живущие и действующие по заветам Нетрийских и других пустынь древнего востока, от чего нередко плохо и очень плохо приходится живой современной академической действительности, которую нынешние нетрийцы не могут или не желают понять.

Кроме указанных причин и другие, крайне важные и самые насущные, церковные интересы так же требуют широкого и гласного обсуждения самим духовенством, на правильно организованных епархиальных съездах, всех вопросов о церковной реформе, так как и положение са-

—519—

мого духовенства в обществе значительно изменилось в последнее время, и ему теперь приходится непосредственно стать лицом к лицу с такими крупными силами, на которые оно ранее почти совсем не обращало внимания, но с которыми теперь необходимо очень серьёзно считаться, если духовенство желает иметь действительное руководящее значение среди своей паствы.

В настоящее время признана свобода старообрядства, что крайне важно для господствующей церкви по тем последствиям, какими это обстоятельство может сопровождаться для массы православного народонаселения. Страрообрядство особенно в той его части, которая признаёт так называемое австрийское священство, представляет из себя чисто народную самоуправляющуюся церковную общину, которая сама избирает своих священников и прочий клир, избирает, в лице духовных и мирских представителей общины, своих епархиальных архиереев, собирает затем соборы, на которых, кроме архиереев, присутствуют и представители белого духовенства и мирские представители общин, и на этих соборах свободно возбуждаются, обсуждаются и решаются все церковные и другие вопросы, касающиеся жизни всей общины, – каждый сведущий и опытный человек – духовное ли то лицо, или мирянин, свободно может на соборе заявлять свои мнения и отстаивать их. Если старообрядческое духовенство не считается достаточно, а тем более научно образованным, то ничто теперь не мешает им в ближайшем будущем открыть свои собственные богословские школы, и с их помощью создать у себя вполне образованное духовенство, зависящее от избирающих его общин. Возможно, что с течением времени старообрядство создаст у себя и патриаршество, и их патриарх явится народно или общинно избранным, без всякого участия и вмешательства светской власти. Управляясь, в церковных делах, общинно-народно, имея общинное выборное духовенство и такую же высшую иерархию, открывая доступ к церковным должностям всем желающим и ищущим их из всего народа, давая голос во всех церковных делах и на самых соборах мирским представителям общин, – не окажет ли этим самым старообрядство особой притягательной силы и на

—520—

православную народную массу? Но этого мало. Старообрядство стоит за известный обряд, за внешнюю обрядовую церковность, которой оно придаёт чрезмерно великое значение; оно искренно и глубоко любит обряд, в его охране, точном соблюдении видит необходимое условие спасения, почему все старообрядческие службы и моления отличаются истовостью и уставностью. Но ведь всё это и доселе ещё составляет главный элемент, если не всю душу, религиозности и нашей православной народной массы. Не потянется ли она и по этой причине к стойкому обрядовому старообрядству, отождествившему обряд с самой верой и века страдавшему за него? Эта одна сторона.

С другой стороны, у нас всё более и более усиливается, довольно многочисленный и очень влиятельный класс людей образованных, занимающихся свободными и несвободными профессиями, называемый чаще интеллигенцией, представляющий из себя, благодаря своей образованности и знаниям, самую крупную современную передовую силу, от которой несомненно во многом будет зависеть характер и направление всей последующей нашей общественной жизни. Эта наша интеллигенция, являясь в обществе величайшей силой, не удовлетворяется уже одной обычной обрядовой церковностью, но предъявляет к церкви и её пастырям иные, чем простая масса, требования, – основанные уже на высшем и более духовном понимании христианства и на более широком и не старообрядческом понимании православия. Не находя отклика на свои искания и чаяния в современных представителях церкви, она холодно, а в конце даже и враждебно относится к господствующей церкви и к современному пастырству, – она ищет своих собственных новых религиозных путей, чтобы ближе стать к идеалу, начертанному Христом, чтобы не говорить только о нём, но и осуществлять его в самой своей жизни. Её представители заводят разные вне церковные народные благотворительные и просветительные общества и учреждения, стараются просветить, поднять из грязи и нищеты, нашу заброшенную, беспомощную и тёмную народную массу, они охотно идут помогать голодающим, борются с поражающими народ эпидемиями, идут на войну сёстрами и братьями милосердия, словом: воодушевляемые своими

—521—

идеалами, горячо веруя в их осуществимость в жизни, они смело рискуют и своим здоровьем, и самой своей жизнью, лить бы оказать самым делом долг любви и сострадания к своим бедным, тёмным и страждущим собратьям. Но так как они исполняют Христово дело не под условным флагом условной церковности, то не только некоторые пастыри, но, что особенно жаль, и некоторые наши, не особенно сдержанные и разумные, архипастыри открыто причисляют всю нашу интеллигенцию, конечно совершенно несправедливо, к людям не верующим, к стоящим вне церковной ограды, громко стараются заявлять, что это не наши, не нашего лагеря, что это какие-то бешеные, готовые будто бы разрушать церкви, осквернять святые мощи и вообще производить всякие кощунства, так что от интеллигенции нужно будто бы всем сторониться, её нужно чуть не истреблять. Это решительно не позволительное, не пастырское и совсем не христианское публичное отношение, к счастью не многих, наших архипастырей к интеллигенции, пусть она будет и заблуждающеюся и недостаточно церковной, ни под каким видом не может быть допускаемо и терпимо, словами и действиями наших архипастырей должны руководить не фанатизм, не нетерпимость, не узкость христианского и церковного понимания, а только Христова любовь, всё терпящая и всё покрывающая, всегда снисходительная к самому заблуждению, увлечению и всякому недостатку пасомого. Не раздражать, напрасно и зря, не отталкивать интеллигенцию, эту, повторим, великую творческую силу нашего настоящего и будущего, должны наши архипастыри и пастыри, а употреблять все усилия не на словах, а самим делом, чтобы включить её в ограду церкви, если она действительно уже вышла из неё. Это прямой обязательный долг архипастырей и пастырей, за неисполнение которого они дадут ответ пред праведным Судьёй. Всякое другое – не христианское отношение к интеллигенции, грозит нашим архипастырям и пастырям остаться в конце без паствы. Правда, некоторые неразумные наши архипастыри говорят, что неверующая, безбожная интеллигенция (какой в действительности собственно нет) нам не нужна, а что нам нужен только простой верующий народ, он-де наша опора

—522—

и истинное стадо, он-то всюду и пойдёт за нами, будет подчиняться всякому нашему мановению. Но действительно ли простой народ пойдёт за теперешними нашими владыками? Вероятнее думать, что нет. Это потому, что наш простой народ совсем не знает и никогда не видит своих архиереев, так как решительно не имеет с ними никаких непосредственных связей и отношений, он знает только одно, что в губернском городе сидят две очень большие власти: губернатор и архиерей. Первого сильно боятся все становые и даже самые исправники, второго – всё духовенство и даже сами о. благочинные. Ему – простому народу и в голову никогда не может прийти мысль, что в действительности архиерей, – живущий в роскошных палатах, окружённый важной прислугой, ездящий в роскошных каретах, одевающийся в шелка, бархат и дорогие меха, грудь которого увешана орденами и драгоценными украшениями, которого, хотя бы очень молодого и очень здорового, всегда водят под руки, – что эта крайне важная и пышная персона, в действительности есть смиренный инок и, как преемник апостолов, своим прямым призванием и обязанностью имеет главным образом заботу и попечение о христианском просвещении и спасении его тёмной и простой мужицкой души, что он есть прямой руководитель и пестун его – серого человека в религиозно-нравственной жизни. Простой народ даже не поверит, что он имеет неотъемлемое право обращаться к архиерею с своими сомнениями, запросами, духовными нуждами, не поверит и не пойдёт к нему, как ранее никогда не ходил к нему с этой целью. История наша никогда не знала и не знает такого случая, когда бы народные толпы шли в хоромы своих епархиальных владык, чтобы найти у них совет, помощь, утешение в своих нуждах, горе и невзгодах. В таких случаях народ идёт обыкновенно не к епархиальным архиереям, но или к своим приходским батюшкам и к ним прежде всего, или в убогую келью святой жизни отшельника, где он встречает сродную, понятную и не пугающую его внешнюю обстановку, прекрасное знание его нужд, интересов, его житейских бед и скорбей, и где он действительно получает настоящее утешение, совет, ободрение, с

—523—

особенностями его жизни и понимания связанное научение и назидание. Вот куда всегда направлялись и направляются народные толпы, а не в дома епархиальных владык.

Но кроме старообрядства, интеллигенции и незнающего своих архипастырей народа, у нас существует ещё множество разнообразных сект, из которых некоторые проявляют большую жизненность и склонность к широкому распространению среди православных. Теперь они получили право открыто исповедывать свои верования, а православные не боясь, как было ранее, кары за отступление от православия, скорее теперь могут быть совращаемы в сектантство.

Очевидно, в последнее время, сильно изменилось у нас само положение православной церкви, а потому коренным образом должно измениться и положение всего нашего пастырства, его отношений и связей с пасомыми. Жизнь предъявляет к архипастырям и пастырям новые требования, ставит пред ними новые настоятельные задачи, требует иных отношений как к пастве, так и ко всем вообще всё более и более осложняющимся явлениям общественной жизни. Оставаться в старом инертном и индифферентном положении духовенству теперь не приходится, никак не время теперь ему и молчать, если только оно хочет не растерять в будущем своей паствы, по крайней мере самой энергичной, развитой и идейно-влиятельной её части. А для этого нужно, чтобы наше пастырство объединилось, столковалось между собой по всем злободневным вопросам, выработало правильный, непредвзятый и нетенденциозный взгляд на новые окружающие нас явления жизни, на то или другое своё отношение к ним; чтобы каждый пастырь хорошо знал, как ему следует поступать в тех или других случаях, создаваемых окружающей его жизнью, дабы явиться пред своей паствой настоящим действительным её пастырем, а не наёмником, и в лучшем случае – только требоисправителем, и чтобы паства хорошо знала своего пастыря, верила ему и охотно отдавалась его пастырскому руководству и водительству. Пастырям церкви необходимо поэтому почаще устраивать теперь и частные собрания, и общие епархиальные съезды, свободно и непринуждённо высказывать на них свои искрен-

—524—

ние, задушевные и правдивые взгляды, что и как нужно делать, чтобы пастырство стояло на должной высоте, и с успехом могло выполнить предъявляемые ему жизнью новые задачи и требования. Страницы всех наших духовных периодических изданий обязательно должны быть открыты для вполне свободных, ничем не стесняемых заявлений и обсуждений всего, что касается как предстоящей церковной реформы, так и всех явлений современной жизни, поскольку они соприкасаются с пастырством. Прямая же обязанность всех епархиальных архиереев, подсказываемая самыми насущными интересами церкви и православия, требует от них не только не препятствовать или как-нибудь стеснять свободные собрания и обсуждения духовенством всех вопросов, относящихся к церковной реформе и новому положению церкви, а всячески поощрять их и поддерживать. Время замалчиваний, запрещений, утаиваний от пастырей жизненных и кровных для них вопросов, время недоверия, со стороны архипастырей, к пастырским собраниям и обсуждениям, должно прекратиться навсегда; пастыри во всей своей совокупности, а не в лице только случайных архиерейских избранников, должны быть открыто признаны архипастырями своими главными полноправными советчиками и сотрудниками в устроении как всех епархиальных дел, так и в решении общих церковных вопросов. Недоверия, разделения между архипастырями и пастырями, никак недолжно быть, – они должны составлять из себя одно, иметь одну душу, иначе между ними может произойти очень нежелательный по своим последствиям раскол.

Н. Каптерев

Евсеев, И. а) Книга пророка Исаии в древнеславянском переводе. В двух частях. СПБ. 1897.

– б) Книга пророка Даниила в древнеславянском переводе. Введение и тексты. Издание Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук. Μ. 1905.

И.Е. Евсеев принадлежит к Числу плодовитых исследователей древнеславянского библейского текста. Кроме двух поставленных в заголовке сочинений ему принадлежит немало статей по критике ветхозаветного библейского текста, славянского и греческого. Таковы: „Лукиановская рецензия LXX в славянском переводе“ (Христ. Чт. 1894, III); „О древнеславянском переводе Ветхого Завета“ (там же, 1897, июнь); ряд статей под заглавием: „Заметки по древнеславянскому переводу Св. Писания“, а именно: а) „О греческом оригинале первоначального славянского перевода“; б) „О книге Есфирь“ (обе статьи – в Изв. Императорской Академии Наук, т. VIΙΙ, № 5, 1898): в) „Следы утраченного первоначального полного перевода пророческих книг на славянский язык“ (там же, т. X, № 4, 1899); г) „Толкования пророческих мест с обличениями жидовина“ (Известия Отд. рус. яз. и слов. Императорской Ак. Н., т. V, кн.3:1900); д) „Толкования на книгу пророка Даниила в древнеславянской и старинной русской

—526—

письменности“ (Древности. Труды славянской комиссии Императорского Московского Археологического Общества, т. III); е) „Книга пророка Даниила в переводе жидовствующих. Введение и текст по ркп. Виленской Публичной библ. № 262, XVI в.“ (Чтения в Общ. ист. и древн. рос. при Императорском Моск. университете 1902); ж) „Григорий пресвитер, переводчик времени болгарского царя Симеона“ (Изв. Отд. рус. яз. и слов. Императорской Ак. Н. кн.3:1902). В Богословском Вестнике (1902, янв.) помещена его статья: „Московское издание греческой Библии 1821 г.“.

I.

Сочинение г. Евсеева о книге пророка Исаии состоит из двух частей, из коих первая разделена на 13 глав или параграфов, а вторая на 14.

Часть первая: „Славянский перевод книги пророка Исаии по рукописям XII–XVI вв.“ Автор поставляет своей задачей уяснение древнеславянского перевода книги пророка Исаии со стороны его происхождения, основного характера, языка и библейско-экзегетической значимости. „Преимущественно обрисовать внутреннюю физиономию перевода и его первоначальных виновников, отметить наиболее рельефно первые шаги перевода, – вот – говорит автор – те задачи, которые наиболее занимали нас в исследовании перевода во всей его совокупности. Отсюда мы меньше останавливаемся на последующей судьбе перевода: последующая история мало изменяла его внутренний характер, она касалась только внешней формы, – со стороны исторического приспособления язычных форм и выражений к требованиям современности“ (стр. 4). Сообразно с своей задачей, автор в первой части исследования указывает: 1) характер редакций славянского перевода книги пророка Исаии и их составителей, 2) судьбу редакций до времени печатных изданий, далее 3) язык редакций в сохранившихся рукописях в особенности в его отношении к греческому оригиналу, 4) сравнение слово-выражения двух древнейших редакций в параллельном словаре и 5) в „приложениях“ некоторые места из книги пророка Исаии в древнеславянских памятниках и замечания о тексте толкований на книгу

—527—

Исаии в толковой редакции. Более подробно автор останавливается на двух древнейших редакциях книги пророка Исаии – паримийной и толковой и доказывает, что паримийные чтения превосходят по объёму чтения Толковых пророчеств, отличаются от этих последних в передаче характерных особенностей речи и превосходят их древностью. Текст Паримийников известен автору в 41 списке XII–XVI в., текст Толковых пророчеств в 40 списках XIV–XVI и частью XVII в. Основным списком паримийной редакции автор берёт Паримийник Григоровича XII в. и, где чтений из него не имеется, – Паримийник Захарьинский ХIII в. (Императорской Публ. библ. № 13). Для редакции Толковых Пророчеств берётся в основу список Кирилло-Белозерской библ. ⁹/₁₃₄, XV в. – В качестве существенного показателя языка первоначального перевода г. Евсеев представляет в конце первой части своего исследования параллельный словарь двух древнейших редакций перевода сравнительно с греческим подлинником, чтобы наглядным противоположением их слово-выражения оттенить их характерные особенности. Греческие и славянские слова двух древнейших редакций приводятся (гл. 11-я, стр. 88–151) по следующим рубрикам: а) греческие существительные простые, б) существительные сложные, в) прилагательные простые, г) прилагательные сложные, д) глаголы простые и е) глаголы сложные. Вслед за сим указаны греческие слова, оставленные без перевода в первой редакции.

Вторая часть труда г. Евсеева: „Греческий оригинал славянского перевода книги пророка Исаии“. Предмет этой второй части составляет определение значения древнеславянского перевода книги пророка Исаии с его библейско-экзегетической стороны и отношения его к греческому священному тексту в его совокупности. „Так как та или иная ценность славянского перевода в этом отношении вполне обусловливается, помимо качества перевода, степенью ценности его греческого оригинала, то – говорит автор – мы всецело останавливаемся на анализе этого оригинала“ (стр. 5). В частности, во второй части автор представляет исследование о редакциях греческих списков книги пророка Исаии, именно: 1) исследование о редакции, соответствую-

—528—

щей славянскому первоначальному переводу, 2) подробное изложение всех вариантов этой редакции в сравнении с общепринятым греческим текстом, 3) исследование и варианты другой греческой редакции, соответствующей второй редакций славянской и 4) указания о списках, не вошедших в первые две редакции, и, по-видимому, не оказавших существенного влияния на славянский перевод.

В своё время мы имели случай подробно рассматривать этот труд г. Евсеева, по поручению Учебного Комитета при Св. Синоде. Не находя, однако, удобным поместить свой разбор, в виду его специально-филологического характера, на страницах „Богословского Вестника“, ограничиваемся лишь немногими замечаниями общего характера. Прежде всего, не можем не упрекнуть автора в неполноте исследования по отношению к славянским спискам книги пророка Исаии. Сам г. Евсеев говорит о степени полноты изучения славянских списков следующее. „При стремлении уяснить типичные и значащие проявления предмета крайне трудно удержать на виду все мельчайшие подробности предмета. Мы чувствовали на себе всю силу этого общего явления. Поэтому преимущественное уяснение у нас типичных сторон предмета может показаться злоупотреблением на счёт других менее видных подготовительных посылок. Но нам кажется, что дело иногда может обойтись и без живых ниток, что посылки, удержанные могут быть сильны и убедительны в такой же степени, как и открыто высказанные. Мы не отмечаем, напр., вариантов наших славянских редакций, потому что – думаем – они implicite могут быть видны из тех греческих оригиналов, которые у нас устанавливаются на сколько это возможно“ (стр. 6 и подстр. примечание). Но как же это? Положим, существует известный греческий оригинал-вариант. Можем ли мы с уверенностью утверждать, что есть на лицо и славянский соответствующий вариант? Ведь его может и не быть. Если же есть, важно для исследователя знать, в каких и во скольких встречается он в списках. Чтобы достигнуть правильной точки зрения на типы перевода, должно исследовать его во всех подробностях. Такое исследование необходимо должно предшествовать общим заключениям. Автор же сузил

—529—

свою задачу. Если он не погрешил в решении её, то благодаря надёжному руководительству предшествующих учёных, которые не уклонялись от детальных изучений славянских библейских рукописей и поставили вехи для дальнейших работ. У автора заметна тенденция умалить значение предшествующих трудов в области критического изучения славянского библейского текста, хотя сам же он хорошо воспользовался их указаниями по этой части. „Не выяснено собственно – говорит автор – что составляет характерные особенности первоначального перевода с лексической стороны, не указано твёрдо отличия первоначальной редакции от других позднейших“ (стр. 5, подстрочи, примечание). На самом деле автор на первом месте (стр. 8) указывает те же лексические особенности двух древних редакций, какие указаны были ранее у прот. Горского и Невоструева, акад. Ягича, преосв. Амфилохия, в моих трудах и т. д. Автор скуп на примеры. В доказательство таких важных положений, как те, что паримийные чтения превосходят и по объёму и древностью редакцию толковых пророчеств, автор приводит всего только пять примеров, два – для первого положения и три для второго. Конечно, этого мало. Также желательно было бы найти у автора больше примеров и в главе 4-й, для иллюстрации второстепенных славянских редакций книги пророка Исаии (второй паримийной и второй толковой) Не лишне было бы показывать и отношение нынешнего славянского печатного текста к древним редакциям. Отношение это так разнообразно, что заслуживает внимания исследователя. Так из пяти приведённых на стр. 7–9 примеров в первом случае (Ис.1:29) нынешний славянский текст сходится с толковыми пророчествами, во втором (9, 6) с паримийной редакцией, в третьем (2, 6) – с паримийной и толковой редакциями, в четвёртом (14, 30) читается отлично от той и другой редакции и в пятом (26, 21) славянское слово (мѣста), не имеющее соответствующего чтения в греческом оригинале толковых пророчеств, заключено в нынешней славянской Библии в скобки. – В главе третьей (стр. 10 и след.) автором даются характеристики личностей древних переводчиков (паримийной и толковой редакций), причём преимущество со стороны по-

—530—

нимания смысла библейского текста и основного характера перевода в смысле точности, высоты и осторожности выражения отдаётся первому. На самом деле – нам думается – в особенностях перевода первой и второй славянских редакций следует видеть не столько черты личностей переводчиков, сколько диалектические особенности того времени. Академик Ягич давно-таки указал на два пути, по которым направлялись в древнюю Русь памятники южнославянской церковной письменности: один центральный, официальный, столичный (Константинополь, побережье Чёрного моря, Днепр, Киев) и другой – провинциальный (через нынешнюю Румынию, Трансильванию, Буковину и Галицию)²²¹⁹. Этим объяснится и то наивное, непосредственное отношение к тексту со стороны второго, т. е. позднейшего переводчика. Условия, у переводчиков двух редакций (диалектические, географические и др.) были различные. Тип языка толковых пророчеств сам автор характеризует как более своеобразный и исключительный, чем тип паримийный (стр. 77–78). Ясно, что здесь не имело места естественное историческое развитие новых форм из более древних, а пред нами формы разных категорий и различного в диалектическом отношении происхождения.

Переходим к второй части труда г. Евсеева. Признавая несостоятельными опыты восстановления греческого текста LXX большинством западных учёных, которые, как Тишендорф и Свит, пользуются для этой цели только древнейшими списками, автор всецело становится на сторону Де-Лагарда, предложившего новый метод изучения греческого библейского текста через подведение всех греческих списков Ветхого Завета (не одних только унциалов) к трём древним исторически засвидетельствованным редакциям: лукиановской, исихиевской и палестинской (2-й ч. стр. 3–4). Но вполне признавая ценность и плодотворность нового исторического метода Де-Лагарда, мы не можем в тоже время не упрекнуть автора, г. Евсеева, за его пренебрежительное отношение к трудам по изданию греческого библейского текста таких деятелей, как Ти-

—531—

шендорф и Свит. Обнародование древнейших кодексов библейских само по себе составляет заслугу, ценную и для пользующихся методом Де-Лагарда. Нужно иметь в виду и то, что Тишендорф, Свит, как и ещё раньше Лахман задавались целью восстановить только относительно древнейший текст Библии греческой, исходя из той мысли, что, по недостатку существующего в настоящее время материала, текст первоначальный не может быть восстановлен. Сами издатели не выдают свой основной текст за первоначальный, а только за относительно древнейший... Пользуясь при своих исследованиях славянского перевода Евангелия и Апостола различными критическими изданиями новозаветного греческого текста, мы не можем не отдать предпочтения именно Тишендорфу (в его 8-м изд. Нового Завета) за его полноту и строгую систематизацию документальных данных из библейских кодексов, древних переводов и отеческих толкований. При сём для исследователя славянского перевода Нового Завета особенную важность представляют именно подстрочные примечания, в которых с строгой последовательностью выясняются те же две главные группы или редакции, которые Де-Лагард назвал исихиевской и лукиановской.

Главное содержание второй части и, можно сказать, ядро всей книги г. Евсеева составляют выбранные им лукиановские и исихиевские чтения в книге пророка Исаии (стр. 36–92 и 115–142). Лукиановским чтениям, по автору, всецело следует первая славянская редакция книги пророка Исаии – паримийная, исихиевским – вторая или толковая. В доказательство сего автором приведены в первой части некоторые наиболее типичные примеры. Примеры эти, правда, красноречивы, но ограничиться ими, по нашему мнению, нельзя. Необходима самая тщательная и полная сверка из главы в главу, из стиха в стих, из слова в слово славянского перевода книги пророка Исаии с его греческим оригиналом. Тогда только возможно сделать правильные заключения о характере славянского перевода и разных его редакций, равно как и о степени их выдержанности. Для такой сверки все удобства представляют выделенные автором в отдельные группы греческие чтения книги пророка Исаии – лукиановские и исихиевские... В

—532—

видах уяснения важного вопроса о славянских редакциях книги пророка Исаии и отношения их к греческим спискам мы сличили славянский текст книги пророка Исаии типа паримийного и толкового с лукиановскими и исихиевскими чтениями (по выборке их у г. Евсеева). Для паримийной редакции мы пользовались тремя списками библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры: одним пергаменным паримийником ХIII в. № 4–2005 и двумя бумажными № 64–310, конца XIV в. и № 65–311, 1530 г.; Григоровичевым Паримийником XII в. пользовались по известному изданию проф. Брандта. Для толковой редакции мы имели под руками два бумажных списка Толковых Пророчеств библиотеки Московской духовной академии XV в. №№ 19–5 и 20–6. Что же даёт сличение славянского Паримийника и Толковых Пророчеств с соответствующими греческими редакциями?

В общем славянский Паримийник следует Лукиановскому типу греческих чтений, но иногда и отклоняется от этой нормы. В Паримийниках Григоровича XII в. и Лаврском ХIII в. № 4 мы отметили для себя 26 мест (по 13 в каждом), в коих тот и другой список не разделяют лукиановских чтений²²²⁰. Из сличения толковой редакции славянского перевода книги пророка Исаии с греческим текстом оказалось также, что эта толковая редакция с одной стороны иногда не разделяет исихиевских чтений, как бы следовало по теории г. Евсеева (у нас отмечено 26 таких мест), а с другой стороны часто сле-

—533—

дует прямо лукиановскому типу (у нас отмечено 89 таких случаев)²²²¹. Что лукиановские чтения явились в славянских толковых пророчествах не под влиянием более древнего славянского паримийного перевода книги пророка Исаии, видно из того, что в славянском, как и в греческом Паримийнике, совсем не прописываются многие из отмеченных нами мест, напр. Ис.6:13,14:4,26:1;

—534—

Ис.28:7,44:26 (а из общего числа 89 мест не прописываются в 44-х случаях). Таким образом основные положения г. Евсеева, что славянский Паримийник в книге пророка Исаии следует лукиановской редакции, а славянские Толковые Пророчества – исихиевской, требуют, по нашим наблюдениям, некоторых ограничений.

К достоинствам книги г. Евсеева должно отнести самостоятельность автора в исследовании славянского и греческого текста книги пророка Исаии. Книги пророков в славянском переводе доселе оставались незатронутыми в специальной литературе. Г. Евсеев, избрав предметом своего исследования книгу пророка Исаии, должен был вести свою работу исключительно по первоисточникам. И он действительно привлекает к сравнению и изучению все известные рукописные источники древнего славянского перевода означенной пророческой книги, как паримийного типа, так и толкового. Такую же самостоятельность проявил автор в отношении и к греческому оригиналу славянского перевода книги пророка Исаии. Не удовлетворяясь имеющимися критическими изданиями Ветхого Завета и усвоив себе исторический метод Де-Лагарда, он на основании самостоятельного изучения доступных ему греческих списков по рукописям и печатным изданиям восстановил лукиановские и исихиевские чтения для книги пророка Исаии. Сочинение г. Евсеева имеет значение для славянской филологии и истории языка, предлагая наблюдения и выводы над его строем и особенностями в целой группе письменных памятников особой отрасли, – и для истории текста и перевода ветхозаветных книг, для суждения о древнейшем состоянии славянского перевода книги пророка Исаии, его изменениях и исправлениях и об отношении к греческим спискам Библии. Полное соответствие древних редакций славянского перевода книги пророка Исаии (первой или паримийной и второй или толковой) первой и второй славянским редакциям Евангелия, Апостола и Псалтыри служит важным ручательством за правильность наблюдений и выводов автора в отношении к славянским спискам рассмотренной книги.

—535—

II.

Второй труд г. Евсеева разделяется на три части: „Введение. I. О древнеславянском переводе книги пророка Даниила“; „Введение. II. О греческом оригинале славянского перевода той же книги“, „и III. Тексты славянские и греческие“.

В первом введении автор прежде всего устанавливает основную точку зрения на издание древнеславянского священного текста параллельно с греческим оригиналом. „Давно наукой сознано – говорит он, – что уяснение зачатков и первых шагов славянской письменности стоит в значительной степени в зависимости от изучения древнейшего славянского перевода Священного Писания. Между тем изучение это ещё далеко недостаточно. Не только не известны науке славянские библейские переводы в их первоначальном объёме и виде, но не приведено в ясность и сохранившееся до нас рукописное предание этих начальных, переводов. Лишённое всякой научности обозначение „кирилло-мефодиевский перевод“ и ходячее мнение о нём, как о чём-то едином и цельном, – долгое время заслоняли от научного сознания необходимость должной раздельности в представлении о различных видах древнейшего славянского перевода“ (стр. V) ... Недостаточность разработки древнеславянских библейских переводов зависит, по автору, от крайней скудости изданий древних текстов. Доселе учёными изданы лишь отдельные списки Евангелия, Апостола и Псалтыри. Но эти три книги в круге начальных библейских переводов стоят в исключительном положении. Все они полностью употреблялись при начальном славянском богослужении, о всех их твёрдо засвидетельствовано их изначальное кирилловское происхождение. Как же обстоит дело с другими книгами, мало или и совсем не читавшимися при богослужении? Какого рода их перевод? Ответ на это должно дать издание и изучение других библейских книг... В целях разрешения поставленных вопросов г. Евсеев предлагает издание древнеславянского перевода книги пророка Даниила. Изучение 100 славянских списков этой книги XII–XVI вв. привело его к убеждению, что во всех их следует

—536—

усматривать три начальные редакции или перевода с греческого текста, явившиеся при самом зарождении славянской письменности в последней четверти IX и в первой четверти X в. Первая редакция – богослужебная, паримийная, доступна была автору для изучения в 53 списках Паримийников ХIII–XVI вв. (и частью – для Дан.3:52–88 в многочисленных Псалтырях древнейшей богослужебной редакции). Содержит эта редакция три неполных главы книги пророка Даниила. Перевод, по автору, кирилловский. Вторая редакция – полная, сохранилась с небольшими дефектами в тексте. Известна только в двух списках XV и. XVI вв. По мнению автора, это перевод мефодиевский. Третья редакция, отличная от первых двух по языку, несколько более поздняя по происхождению, известна автору в 45 полных списках. По известности её писателям времени болгарского царя Симеона г. Евсеев называет её Симеоновской. Кроме этих трёх основных редакций, автор отмечает две капитальных переработки их по греческому тексту. Одна из таких переработок древняя – современная последней Симеоновской редакции: к тексту симеоновскому присоединено было толкование, и соответственно этому произведено было некоторое исправление Симеоновского перевода. Эта толковая переработка известна г. Евсееву в 5 списках XII–XVI вв. Вторая переработка касается Паримийника и сделана в Сербии в XV в. применительно к изменившемуся к тому времени тексту греческих богослужебных священных чтений. Известна в 3 списках XV–XVI вв. Были – говорит автор – независимо от сего исправления и изменения редакций частичные, т. е. непоследовательные, случайные сверки с греческим оригиналом в отдельных словах, выражениях и иногда целых чтениях. Известны эти исправления и дополнения в списках ХIII–XVI вв. Отдельно от этих изменений стоят обычные исправления языка и текста, так сказать, естественное развитие памятника на почве славянской (стр. VI–VII). Ближайшей характеристике редакций, и преимущественно трёх древнейших, посвящено автором введение первое. В главе о паримийной редакции автор решает вопросы: кто был автор её, каков объём и состав этого перевода. В следующей главе о второй редакции г. Евсеев указывает

—537—

особенности её со стороны греческого оригинала, языка и отношения её к другому славянскому переводу – Симеоновскому, сходство в этих особенностях с книгой Даниила других 14 библейских книг и доказывает принадлежность этого перевода св. Мефодию или его сподвижникам. Что касается третьей редакции, то г. Евсеев указывает отношение этого Симеоновского перевода к предшествующим, греческий оригинал перевода и побуждения у Симеоновских переводчиков выступить на замену существовавшего готового полного перевода с новым переводом. Последующая судьба славянского текста книги пророка Даниила намечена у автора кратко.

Взаимное отношение трёх древних редакций представляется в сочинении г. Евсеева в таком виде. Со стороны языка и отношения к греческому тексту 1-я и 2-я редакции характеризуются одинаковыми чертами. Редакция 3-я представляет по сравнению с ними иную школу. Здесь (в 3-й, по г. Евсееву, редакции) своё особое, ей свойственное слово-выражение, причём, тогда как в первоначальной школе встречается множество оставленных без перевода грецизмов, во второй (симеоновской) школе грецизмы уже заменены славянскими образованиями. Первоначальная школа в пророческих книгах опирается на греческий оригинал константинопольской редакции, вторая же передаёт греческую редакцию александрийскую. Наконец, основное зерно первоначальной школы для книг ветхозаветных – перевод паримийный – наряду с первоначальным переводом Евангелия, Апостола и Псалтыри – представляет текст богослужебный, между тем перевод второй школы, по большей части, представляет из себя текст толковый (стр. IX–X). Характеристические черты этой второй школы, симеоновской, давшей отдельную (3-ю, по г. Евсееву) редакцию славянского перевода книги пророка Даниила, довольно установлены в науке и не возбуждают сомнений. Заметим только, что эта третья редакция книги пророка Даниила соответствует второй редакции славянского перевода книги пророка Исаии (по исследованию г. Евсеева), соответствует также вполне второй редакции славянского перевода Евангелия, Апостола и Псалтыри. На взаимном же отношении 1-й и 2-й редакций г. Евсеева в книге про-

—538—

рока Даниила считаем нужным несколько остановиться. Имеются ли достаточные основания для того, чтобы выделять кирилловский и мефодиевский переводы в две отдельные редакции? Не есть ли это части одной и той же первоначальной редакции? В самом деле, г. Евсеев усвояет перевод Паримийника св. Кириллу. Но т. н. Паннонское житие св. Мефодия в гл. ХV-й (там же, где говорится о переводе с греческого языка на славянский всех священных книг „ испълнь“) свидетельствует, что Мефодий принимал участие и в первоначальной переводческой деятельности своего брата: ,, пьсалтырь бо бѣ тъкъмо и евангелиѥ съ апостолъмь и иꙁьбранъіми слоужьбами и цьрквьиыими с философомь прѣложилъ (Мефодий) пьрьвѣѥ“. Затем, сам же г. Евсеев говорит, что перевод мефодиевский явился вслед за переводом Паримийника „из-под пера родственно близкого к Паримийнику. Непереведённые раньше (в Паримийнике) главы переводятся здесь заново с точным следованием тому же слово-выражению, какое наблюдается в Паримийнике, тем же приёмам передачи греческих форм на славянский язык и тому же греческому константинопольскому оригиналу“ (стр. XV, здесь даны и примеры). И так, в обеих редакциях – одна и таже версия греческого текста, одно и тоже в общем слово-выражение, одна и таже школа! Правда – говорит г. Евсеев – „это общее сходство полного перевода с языком паримийным не простирается до полного совпадения словарного материала в том и другом переводах. Так, в одном месте книги пророка Даниила полный перевод передаёт греч. ἀλήϑεια словом рѣсьнота, а Паримийник истина. Ещё в одном месте ϑυσία передаётся словом слоужьба, καρπόω – послоужити, а в Паримийнике – жрьтва, пожрѣти (стр. XVII). Полагаем, что указанные разности в передаче греческих слов, правда, любопытны, но для определения редакции недостаточны. Что касается ἀλήϑεια, то, по нашим справкам, это слово переводится рѣсьнота в Евангелии и Апостоле-апракосе сокращённом Белградской Народной библиотеки № 146, ХIII в., в Евангелии и Апостоле-апракосе полном Карпинском ХIII–XIV в., в Слепченском Апостоле XII в. (здесь же ἀληϑής – рѣснотивьнъ), в Синайской глаголической Псалтыри, в Хвалевой рукописи Но-

—539—

вого Завета 1404 г. и в других памятниках. По акад. Ягичу, слово рѣсьнота следует причислять к тем, которые очень рано, уже в древнейших списках, стали уступать другим выражениям более распространённым²²²². Г. Евсеев указывает ещё несколько слов, неизвестных переводу паримийному. Говорит, что по характеру исполнения мефодиевский перевод значительно хуже, чем перевод паримийный, по литературному же исполнению стоит в непосредственной зависимости от Паримийника (стр. XVII–XIX). Повторяем вопрос, есть ли достаточные основания к выделению того и другого перевода в отдельные редакции? Мы не находим. Раньше сам г. Евсеев совершенно определённо говорил о характере мефодиевского перевода и отношении его к паримийному: „текст (полный) шести пророков (Иеремии, Даниила, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии) всецело воспроизводит, без всяких изменений, чтения Паримийника; тоже, что недостаёт в Паримийнике, переведено с такими же особенностями грамматики и слово-выражения, как в Паримийнике. Можно думать, что перевод сделан или одним и тем же лицом, которому принадлежит перевод Паримийника, или лицом к нему непосредственно близким. Даже греческий оригинал этого перевода представляет совершенно тот же распространённый греческий извод, который известен нам в Паримийнике и в его греческом переводе Пροφητολόγιον’e“. Резюмируя несколько ниже всё раньше сказанное, г. Евсеев заключает: „новый перевод, таким образом, представляет восполнение первоначального паримийного перевода на почве того же самого константинопольского оригинала. Но восполнение это не только по оригиналу, а и по переводческим приёмам – по особенностям языка – изобличает непосредственную близость его к первоначальному кирилловскому богослужебному переводу Св. Писания. Характерные особенности кирилловской лексики воспроизводятся здесь весьма удовлетворительно: таже масса оставленных без перевода греческих слов, тоже употребление типичных слов и т. д. и т. д. По другим языковым

—540—

особенностям мы также находим в этом переводе восполнение или продолжение того первоначального перевода, который заключается в Паримийнике и однородных с ним по редакции, первоначальных Евангелии, Апостоле и Псалтири. Текст паримийный, вставленный целиком в новый перевод пророков, не нарушает нисколько единства перевода ни со стороны греческого оригинала, ни со стороны переводческих особенностей за исключением разве несколько меньшей правильности этого нового перевода – и производит впечатление чего-то непосредственно близкого и родственного этому новому переводу“²²²³. Так говорил раньше г. Евсеев. Но так не говорят о двух отдельных редакциях!

В II-м введении автор устанавливает основную точку зрения на издание греческого священного текста, говорит о восстановлении исторически известных изводов IV в., намечает лукиановский и исихиевский изводы в книге пророка Даниила, определяет метод установления в издании этих изводов, входит в разбор других существующих методов изучения и установления священного текста, указывает некоторые особенности лукиановского и исихиевского изводов и делает замечание об истории извода лукиановского. В III-й части г. Евсеев печатает тексты книги пророка Даниила – славянские и греческие. Из ста известных автору славянских рукописей книги пророка Даниила в издании даются чтения 41 списка. Чтения первой паримийной редакции воспроизведены в первой колонне по 4-м спискам (главнейший – Григоровичев Паримийник, но в нём всего только несколько чтений). Основной текст второй редакции или мефодиевского перевода издаётся во 2-й колонне по списку Хронографа, рукописи XV в. Главного Моск. Архива Мин. Иностр. Дел. Основное чтение третьей редакции или Симеоновского перевода воспроизводится в 3-й колонне по рукописи Толковых Пророчеств XV в. библиотеки Чудова монастыря в Москве. Под строкой в вариантах к основным спискам при-

—541—

водятся полностью чтения двух главных переработок, из исправлений второстепенных только главнейшее, истории же грамматических и других мелких языковых изменений автор в виду не имел. В обозрении известных автору греческих списков книги пророка Даниила показано 133 рукописи (у Свита значится 75, у Тишендорфа 40, у Парсонза 36 списков). Из них доступны были г. Евсееву 41 список: 32 списка по греческому аппарату Парсонза, 7 по непосредственному изучению и 2 по изданиям. Из двух столбцов греческого параллельного текста к славянскому переводу первый столбец содержит лукиановский извод, а второй – исихиевский. Непосредственный приём издания таков. В критическом издании Парсонза г. Евсеев отметил 7 наиболее типичных списков лукиановских и 4 исихиевских и к ним присоединил ещё по одному списку Московской Синод. библиотеки, – и того получилось лукиановских списков 8, а исихиевских 5. И вот – говорит г. Евсеев – „почиталось лукиановским и вносилось в текст чтение всех 8 списков, или, при отклонении в иных случаях некоторых списков, чтение большинства списков, т. е. 7, 6, 5 – против остальных отклоняющихся. При этом отклонение от типа лукиановского чтения в списке московском отмечалось с буквальной точностью и вносилось под строку в варианты, так что всегда есть возможность восстановить чтение этого списка полностью. Отклонения меньшинства других лукиановских списков не отмечались в вариантах по техническим соображениям. По той же причине не приводились варианты и из профитологиев. Так же, как лукиановский извод, на основании всех 5 свидетелей – списков или только большинства их (4, 3) воспроизведён был и издан во втором столбце извод исихиевский с буквальной отметкой вариантов московской рукописи“ (стр. LXXVI) Мы охотно отмечаем заслугу г. Евсеева по отношению к двум московским греческим спискам книги пророка Даниила, неизвестным доселе науке и воспроизведённым у него в лукиановских и исихиевских изводах, под строкой. Мы даже подумали, вот было бы хорошо, если бы г. Евсеев издал эти два греческих списка с отметкой внизу разночтений из других списков соответствующего типа. Ведь

—542—

один из списков Московской Синод. библиотеки X в., а другой – XII в. По ним можно бы судить, на сколько славянские редакции на самом деле соответствуют греческим спискам лукиановским и исихиевским. Не беда, что московские рукописи, может быть, не всегда точно воспроизводят свой тип. Чистых копий типа и вообще нет. Искомые чтения могли бы быть найдены в помещённых под строкой вариантах из других рукописей.

В заключение скажем, что труд г. Евсеева имеет свою научную ценность. Известные по прежним его работам качества – самостоятельность и полнота исследования в отношении к рукописным источникам, оригинальность метода – проявились и в настоящем его труде. В первом своём сочинении г. Евсеев восстановил лукиановские и исихиевские чтения книги пророка Исаии, а в настоящем исследовании он напечатал полностью восстановленный лукиановский и исихиевский изводы книги пророка Даниила. Стремление автора точнее и детальнее определить характер древнеславянского – паримийного и полного – перевода означенной пророческой книги само по себе заслуживает признания. С внешней стороны издание обеих рассмотренных книг безукоризненно.

Г. Воскресенский

—543—

В. Розанова. Около церковных стен. В двух томах. Том первый. СПб. 1906.

Я смело могу рекомендовать читателям Б. В. новую книгу В.В. Розанова. Автор хочет, чтобы лучи христианские, которые теперь как будто закрыты церковными стенами, вышли из этого ограждения и осветили то, что находится около церковных стен, чтобы стены эти раздвинулись, служба христианского храма стала открытой, чтобы херувимская понеслась по лугам и лесам. „Около церковных стен“ – это сборник разнообразных статей, напечатанных прежде в разных повременных изданиях. Он начинается статьёй Религия – как свет и радость, и не случайно. В первом томе и собраны статьи, затрагивающие область белых религиозных лучей, – лучи же тёмные оставлены для второго тома, для „монашеской книги“.

Я потому рекомендую читателям Б. В. новую книгу В.В. Розанова, что её содержание и тон, хотя и верны общему направлению последних писаний его, но ограничиваются сферами общедоступными, берутся в масштабе популярном, без той остроты и специфичности, с которых начинается слишком индивидуальное. Хотя в книге много критического, но она не столько разрушает, сколько созидает. Радостная и созидательная. „Нам нужна свобода для Бога. А без Бога уже ни свободы не нужно, ни рабство не страшно. Тогда всё равно... А не нужно, чтобы было „всё равно“. Нужен не конец (христианской) религии, не щебень церкви, а религия – светлая, небесная, Церковь до небес поднимающаяся“. Тон умеренно-созидательный, а не радикально-разрушительный, проникает всю книгу от начала

—544—

до конца. Вот как, напр. автор отвечает рационалисту, сектанту по вопросу о церковной обрядности.

„Да как же, друже, не вилять (не колебаться)? Конечно жалко вас: но и Россия мне не посторонняя женщина, а хоть и во многом горькая, но в общем родившая меня мать. Тут уж непременно будешь двоиться в мнениях. Скажу кратко и может быть кое-что поучительное. Люди, спасающие себя „не курением табака“ и благочестивыми беседами о тихом и милом образе жизни, – не только религиозно, но даже и литературно для меня неинтересны! Просто я считаю их немецкими пиетистами... Они читают евангелие, а в церковь не ходят, и боятся, пренебрегают ходить: это, видите ли, для них слишком грубо и необразованно. Но вот, завзятый анти-византиец, я скажу объективно, холодно и даже равнодушно: что в церкви есть такие некоторые глубины и высоты и красота, и проникновения, каких в евангелии вовсе нет – нет ни в полноте, ни даже в начатке. Это вас удивит? Да, в дивных трудах тысячелетнего размышления и созидания Церковь кое в чём поднялась над евангелием: и это-то и есть линия вечного непонимания протестантов, и вместе восторженной и чуткой веры множества русских, что „православие – это конец, дальше которого некуда идти“. Заметьте: православие, а не Евангелие... Почему весь народ при пении Херувимской падает ниц, без приказания, без примера священника или диакона, по умилению своему, а при пении молитвы Господней, единственной содержащейся в Евангелии, хотя диакон и подаёт пример к коленопреклонению, но за ним лишь весьма немногие следуют? Херувимская – дивно мистична, непонятна: а ведь душа религии – в тайне, в сокровении, „в облаке“. И вот в Херувимской и выражена небесная тайна религиозной души, смотрящей в небо и что-то особенное там видящей. Напротив, в молитве Господней всё понятно, рационально; она устраивает землю, перечисляя её нужды, но престола Господня, как херувимской, в ней не видно. Это-то и почувствовал народ и пал наземь; а при второй молитве, земной, рациональной, остался на ногах. Что̀ на это скажут господа „не курящие табака“? Не ходя в церковь, они лишили себя Херувимской песни, которой решительно невозможно заменить чтением ни од-

—545—

ной страницы Евангелия, по отсутствию равенства и сходства настроения, потому что Херувимское – новое, другое, сотворённое впервые. И поразительно, сотворённое даже не святым угодником, а каким-то греческим императором. Так, дохнул в него Св. Дух – и века и народы умилились. – Что в Евангелии сказано о смерти и погребении? Единственное: „оставь мёртвым погребать мёртвых“. Больше ничего. Кто же, как не Церковь придумала, и притом вновь придумала, по своему почину, а не на почве Евангелия, двуночное над покойником чтение Псалтири, омовение его тела, как бы умащение и приготовление его к переходу во что- то чистое; – и наконец – дивные по глубине и звукам надгробные песнопения, которых ни один человек не может равнодушно слышать. Развилось ли это из слов: „оставьте мёртвым погребать мёртвых“? Конечно – нет, конечно при молчаливом обходе этих слов. Хорошо ли это? и уместен ли этот новый и смелый росток, новый и самостоятельный порыв души учителей церковных, Иоанна Дамаскина и других?! Конечно – благодетелен, велик, свят. Уловив острую и щемящую боль живых около умершего, они обвеяли их чудесными словами, до заключительного: „прииди и даждь последнее целование“! Вот чего никогда не поймёт безвкусная штунда, люди без вкуса и остроумия, без размышления. Или возьмём труд, работу. „Раздай имение нищим и возьми крест свой и иди“, „взгляните на птиц небесных: они не сеют, не жнут“. Но бедному человеку в земной юдоли приходится и жать, и сеять. Что же, отвернулась ли и от этого Церковь? Не знаю, есть ли молитва на посев зерна; жалею, если нет; но на случай засухи – есть... Худо ли это? Конечно – отлично! „Не на сей горе и не в Иерусалимском храме будут поклоняться, но на всяком месте в духе и в истине“. Но неужели же мы осудим церковь за то, что она усеяла землю и страны, и жизнь народную храмами? и даже не возрадуемся ли, что содеяла их златоглавыми, с золотящимися алтарями, с кадильным дымом, святой водой, с миром и пахучим ладаном? Боже, до чего бедна была бы жизнь без них, до чего дика! Плоска, как дорога, не обсаженная деревьями, и скучна как кратко-сложенная басня о белом бычке, из строки в строку твердящая одно и то же!

—546—

Церковь-то, храмы-то, и херувимская, и ладан, и праздники „Господские“ и „Богородичные“, и день Св. Духа, и Троица, и Введение во храм – о последнем даже строки нет в Евангелии – с их отличающимися и несходными чертами, и сложило всё-таки в некоторый, хотя ещё слабый и бледный, узор нищенское бытие нашего народа! И не за одним „спасением души“, какового можно достигнуть и дома, но и за красотой и благолепием идёт за тысячи вёрст какой-нибудь мужик с котомкой в Печерскую лавру, в Троицкую лавру, непременно богатую, блистающую, многоглавую, даже если возможно роскошную и утопающую в архитектурной и певческой и богослужебной красоте! И до чего этот мужик был бы убит, если бы ему, нищему, после тысячевёрстной усталости, напомнив слова о поклонении „в духе и истине“, показали кучку не курящих табаку господ, читающих в укромной комнатке Евангелие, с предложением: „Вот, садись и послушай мудрецов“. Да разве же не читаем мы в том же Евангелии, в „Откровении“ Иоанна Богослова, о Небесном сходящем на землю Иерусалиме, т. е. о последнем венце религиозной на земле жизни, что он сходит в блистании драгоценных каменьев, даже с перечислением пород: „и смарагд“, „и изумруд“, „и яхонт“, „яспис“, „лазурь“, и со стенами из чистого золота? Роскошь... Мы растащили её на ничтожные земные дела, для грубого личного эгоизма; между тем как конечно народное употребление богатств есть всегда церковное, храмовое и праздничное! И не жаловаться бы на это, но ещё и ещё, как Возлюбленную Невесту, убирать бы религию благовониями, и красками, и цветами, и деревьями (садами) вокруг церквей, и камнями, и металлами, и художеством живописным, и архитектурным, и певческим. Вот что и значило бы потрудиться для народа: открыть очам его, после того, как открыто слуху, другую мистическую „Херувимскую песнь“, теряющуюся куполами и спицами в тверди небесной... Евангелие безгрешно. Но всего круга бытия нашего оно явно не обнимает; а Церковь и есть движение к восполнению, к дополнению, к окончанию, по слову Спасителя: „Я есмь лоза и вы ветви“, т. e. растите, живите, умножайтесь в слове и разуме. Что сказано в Евангелии о рождении? Только одна строка: „Женщина, когда

—547—

рождает, то терпит скорбь, а когда родила, то забывает скорбь свою, ибо новый человек пришёл в мир“. Здесь нет никакого приготовления для чудного обряда таинства крещения, с возожжёнными свечами, с каждением ладаном, новой крестильной рубашечкой младенцу и золотым крестом, и розовым поясом. Как всё хорошо! „Растите и ростите“, сказал Христос: и уже дело нашего сердца и мышления, и вдохновения религиозного – как, куда, доколе „расти». Бедные протестанты, кальвинисты, анабаптисты, духоборы, толстовцы этого-то и не понимают, вообразив в 4-х Евангелиях полный круг в 360 градусов, когда это явно есть только начатая дуга: и Церковь прекрасно и верно повела далее эту дугу, прибавляя в веках градус к градусу. Слишком проста была бы задача истории: не курить и читать Евангелие. Такого созидания, а отнюдь не духоборческого умаления, нужно желать и ожидать в будущем“...

Я привёл эту длинную выдержку, потому что этим путём скорее можно дать понятие о тоне книги, о её направлении, – напротив статьи рассматриваемого сборника как-то не поддаются изложению. В них важнее не что, а как: в последнем именно и талантливость автора, и душевность его пера.

Нужно однако сказать, что статьи очень разнообразны по содержанию: касаются они и миссионерства, и школы, и католичества, и старообрядчества, и старокатоличества, и преподавания закона Божия в школах, и свободы совести, и многих книг, и писателей, и общественных деятелей.

М. Тареев

—548—

Уже давно ни одна смерть не производила на всю Россию такого сильного впечатления и не вызывала такого единодушного взрыва симпатий к почившему и острого сожаления о понесённой утрате, как внезапная смерть ректора Московского университета кн. С.Н. Трубецкого. За последние месяцы он успел сделаться в буквальном смысле кумиром всей передовой России. С 6 июня в нём все увидели глашатая нашего уже начинающегося обновления. Он стал символом окончательно окрепших и сознавших свою непобедимость надежд на лучшее будущее в политике, науке, общественной и церковной жизни. Он был признан передовым бойцом молодой России, уже почувствовавшей и провозглашающей победу над позорной властью тьмы, был тем первым воином, который в разгаре штурма раньше других понял, что сопротивление врага сломлено, и успел крикнуть растерявшемуся противнику ошеломляющее и торжествующее: „сдавайтесь!“... И вот он пал в тот момент, когда был приглашён в вражеский стан, начать переговоры об условиях капитуляции... Кн. Трубецкой умер в заседании министерства народного просвещения, где он, в качестве университетского ректора, горячо отстаивал мысль, что свобода для университета может существовать только при свободе для общества. Находят²²²⁴ трагическим положение, когда кн.

—549—

Сергей Николаевич выступал со своими горячими доводами перед синклитом чиновников, перед людьми глубоко равнодушными к тому, чем болел, от чего истекал кровью этот благородный общественный деятель, и видят в его смерти последний довод, который сумеет оценить только русское общество. Но мы полагаем, что такое суждение справедливо только отчасти: хотя наши чиновники, – от министра до последнего писца, – и действительно глубоко равнодушны ко всяким идеальным запросам и задачам an sich, они однако теперь уже ясно увидели всю необходимость считаться с этими запросами, как могучей общественной силой, которая грозит смести с лица земли и их самих и всю их систему олимпийского презрения к насущным нуждам русского народа; в лице С. Н. Трубецкого они увидели перед собой проснувшееся общественное сознание, властно указывающее им их настоящее место, – место служителей народа, а не властителей его; – и если этот голос, в переговорах с ними, оборвался на самой высокой ноте, если благородное сердце парламентёра не выдержало от наполнившего его негодования, то ведь это было, в сущности, взрывом гнева всего русского народа. А перед народным гневом, когда он пробудился, не могут не дрожать те, кто так много провинились перед народом... Смерть Трубецкого была тяжким ударом не только для его друзей, к каким принадлежит вся Россия, но и для его врагов, – врагов русского обновления: она явилась для последних ультиматумом, после которого народ уже не станет делать никаких уступок и не согласится более ждать. Развернувшиеся на наших глазах события последних дней в Москве, Петербурге и других местах нашего необъятного отечества показали, как немного не дожил С. Н. до того момента, когда правда, наконец-то, начала торжествовать по всей линии!..

Кн. Трубецкой умер, сумев и самой смертью послужить дорогому для него делу. Но как больно и обидно от мысли, что по злой иронии судьбы ему-то именно и не пришлось самому увидеть полного осуществления своего дела! Хотя бы до манифеста 17 октября дожил!.. Каким надрывающим душу воплем невыносимой обиды звучит

—550—

надпись на одном из бесчисленных венков на его гроб: „Зачем свободы не дождался?“... Как много, может быть, потеряло и само дело от того, что в нём не будет уже более такого работника, как кн. Сергей Николаевич!..

* * *

Кн. Сергей Николаевич Трубецкой родился в 1862 году в Московской губернии. Окончив Калужскую гимназию, С. Н. поступил на историко-филологический факультет Московского университета, по окончании которого он был оставлен при университете в качестве приват-доцента по кафедре философии. В 1889 году он получил магистерскую степень, защитив диссертацию под заглавием: „Метафизика в древней Греции“, а в 1900 году – докторскую степень за диссертацию на тему: „Учение о Логосе в его истории“, т. I. С 1900 года до самой смерти Сергей Николаевич состоял профессором Московского университета по кафедре философии. По опубликовании „временных правил“ 27 августа об автономии университета, С.Н. Трубецкой был сразу выдвинут, как наиболее вероятный кандидат в ректоры Московского университета, и 2 сентября действительно был выбран ректором большинством 56 против 20 голосов.

Ректорство С. Н-ча; продолжалось менее месяца; но за этот короткий срок ему пришлось пережить гораздо более, чем при других условиях пришлось бы за целые годы. Он чувствовал себя нездоровым (жаловался на инфлюэнцу)²²²⁵ и однако работал и волновался, как едва ли под силу и нескольким здоровым людям. Спокойное течение академических занятий, как этого и можно было ожидать, являлось невозможным и после „автономии“. Кн. С.Н. Трубецкой уговаривал студентов, не устраивать политических митингов в университете, сам прекрасно сознавая, что до тех пор, пока в России не будет свободы собраний, его призыв останется бесплодным. Под угрозой градоначальника ввести военную силу в универси-

—551—

тет, если на сходки будут допускаться посторонние лица, университет был закрыт (на сходке, послужившей поводом к закрытию, присутствовало до 3–4 тысяч посторонних). Затем его открыли снова, но без надежды на возможность беспрепятственно продолжать занятия: ведь университет всё-таки оставался единственным местом, откуда полиция не могла разогнать лиц, собравшихся для совместного обсуждения наболевших политических вопросов. Положение – в высшей степени ненормальное, и выходом из него, как и из многих других затруднений переживаемого времени, могло бы быть только немедленное законодательное дарование русским людям известных „прав человека и гражданина“. Эту аксиоматически ясную истину, смело раскрытую покойным С. Н-чем на приёме у Государя 6 июня, и поехал он накануне своей смерти внушать и разъяснять тем, от кого могло зависеть скорейшее исполнение до неотложности назревших мероприятий.

Вот что сообщают²²²⁶ о последних часах С. Н-ча в. Петербурге. Утром 29 сентября он приехал в Петербург, чтобы выяснить университетские дела. Около 2 ч.. дня князь Трубецкой был уже в департаменте народного просвещения, ожидая приёма у министра. Разговор с министром продолжался около 1½ часа. Из кабинета министра С. Н. вышел, по-видимому, очень усталый.

– „Много дела в Москве, очень устал, да и не удаётся всё сделать, как бы хотелось“... начал профессор взволнованным голосом, выходя от Глазова, но его прервали и вновь пригласили к министру...

Началось заседание... Кроме министра, его товарищей Лукьянова и Ренара, директора департамента Тихомирова, Тавилдарова, в нём принимали участие профессора Суслов, Щербаков, Деревицкий и Куплевасский. Комиссия заканчивала чтение нового университетского устава, и ей предстояло высказаться, между прочим, о студенческих организациях. С. Н. принимал участие в прениях и в начале не казался особенно утомлённым. Около 7 часов вечера он вдруг побледнел, откинулся на спинку стула

—552—

и, по-видимому, потерял сознание. Совещание было прервано. С. Н-ча уложили рядом в комнате на диван. Послали за врачом и потребовали карету скорой помощи; её пришлось ожидать дольше часа. В это время в министерство приехал врач, а также и родственники Трубецкого – кн. А.Н. Оболенский и Кристи. С. Н-чу было очень плохо, первое время он ещё понимал и говорил, но затем впал почти в бессознательное состояние. В половине 10-го вечера больного в карете скорой помощи отправили в Еленинскую клинику, где состоялся консилиум врачей. Были приглашены профессора; Афанасьев, Тиллинг и Блюменау. Они определили склероз сосудов. Больной уже не приходил в себя. В первое время прибегли к искусственному дыханию, и оно на время поддержало больного. В 12 часов ночи С. Н. скончался.

В ночь с 30 сентября на 1 октября, после вечерней панихиды, произведено было бальзамирование тела С. Н. Трубецкого²²²⁷. При этом вполне выяснилась непосредственная причина смерти: С. Н. погиб от громадного кровоизлияния в толщу головного мозга вследствие разрыва одного из мозговых сосудов (т. н. апоплексия, мозговой удар). Все сосуды мозга оказались перерождёнными, потеряли свою обычную эластичность и крепость. Таким образом, жизнь С. Н-ча давно уже висела на волоске: каждое более или менее сильное волнение, повысив кровяное давление в сосудах, могло повлечь за собой разрыв их. Так и случилось²²²⁸...

* * *

Похороны кн. С.Н. Трубецкого, состоявшиеся 3 октября, как и следовало ожидать, сделались национальным всероссийским событием. В них так или иначе приняло участие всё, что есть в России сознательного. Участие это выразилось в обычных церковных и гражданских формах (панихиды, речи, венки, телеграммы, акты благотво-

—553—

рительности, адреса, газетные и журнальные статьи и т. п.), отличавшихся на этот раз лишь необыкновенной широтой и грандиозностью, а также – и в довольно необычных, но, по условиям переживаемого времени и в виду роли покойного в событиях последнего года, совершенно естественных и даже неизбежных (политические демонстрации). Мы не имеем ни возможности, ни надобности подробно рассказывать обо всём этом; отметим лишь наиболее выдающееся и характерное.

Панихиды по кн. С.Н. Трубецком служились всюду, где только знали покойного, всеми, кто хоть сколько-нибудь ценил его дело (а не ценить последнее могли только враги России или ослеплённые партийной борьбой люди), и потому их такое громадное множество, что один голый перечень их занял бы несколько страниц. Здесь мы видим и учреждения (университеты, институты, присутственные места и т. п.), и общества (учёные, деловые и пр.), и отдельных лиц (начиная с высочайших особ и кончая самыми простыми обывателями), и известные группы (священников, учёных, студентов, учеников средних школ, разных практических и общественных деятелей и пр.). Печальным исключением в этом отношении являются только некоторые слабо заявленные, но встретившие энергичное осуждение общества попытки некоторых духовных лиц если не вполне противодействовать церковному поминовению почившего, то всё же сообщить этому поминовению характер, оскорбляющий чувства его почитателей. Жаль, что так случилось, и хотелось бы верить, что тут есть какое-то недоразумение²²²⁹... Едва ли не эти печальные примеры послужили поводом к тому, что потом, напр., директора гимназий стали испрашивать на панихиду разрешение у попечителя округа.

—554—

В речах преобладает подчёркивание выдающейся общественной и политической роли покойного, глубокая, неутешная скорбь об утрате такого незаменимого борца за освобождение России и, в частности, науки и уверенность, что его имя будет бессмертно в свободном русском народе. В этих речах прямо, ясно и страстно высказаны те надежды и требования, носителем которых был С.Н. Трубецкой и которые, конечно, не умерли вместе с ним, а ещё интенсивнее стали добиваться своего осуществления. Здесь, как и при панихидах уже один перечень ораторов, говоривших как при погребении в Москве, так и в разных других местах нашего отечества, занял бы очень немало места. Говорили профессора, представители власти, общественные деятели, врачи, адвокаты, студенты, семинаристы, курсистки, священники, архимандриты, раввины и т. д. Большинство говорило в указанном преобладающем тоне²²³⁰. Это все были люди, для которых С. Н.

—555—

Трубецкой был вполне своим человеком, люди, готовые при жизни его сгруппироваться вкруг него, как около

—556—

своего умственного, морального и политического центра. Что они говорили и как говорили, это было безусловно

—557—

естественно и не могло быть иначе. Но истинное величие человека познаётся из отдалённости и разносторонности

—558—

его влияния и производимого им впечатления. В этом отношении красноречивейшим свидетельством о почившем служат речи и заявления о нём людей, стоявших, по-видимому (по крайней мере, по уверениям некоторых официальных представителей этих кругов), от него чрезвычайно далеко, – можно сказать, на самой отдалённой периферии. Мы разумеем речь от имени Петербургских священников, произнесённую свящ. К.М. Аггеевым, речь Московского раввина Мазе и выражения горячих симпатий со стороны семинаристов²²³¹. Беззаветная и бескорыстная

—559—

любовь к родине и горячая преданность её истинным культурным задачам являются великой объединяющей силой, которая уничтожает все разделяющие людей социальные и другие перегородки. И вот лучший представитель этой единящей силы сошёл в гроб как раз в тот момент, когда он был бы нам наиболее нужен...

Венков на гроб С.Н. Трубецкого возложено небывало много (по подсчёту Московских газет не менее 200). В их числе должен быть назван огромный венок из лавров и орхидей (без ленты) от Государя Императора. Остальные все – с лентами и очень сердечными, трогательными надписями. Тут мы видим венки – от Московского университета (серебряный, с надписью: „Своему возлюбленному ректору и славному русскому гражданину“), от профессоров и студентов Моск. ун-та несколько венков („Честному борцу“, „Борцу за идеал гражданской и академической свободы“, „Борцу за свободу народа и науки“), от университетов Петербургского, Киевского, Варшавского, Юрьевского, Новороссийского. („Честному и славному борцу

—560—

за политическую и академическую свободу“), от профессоров и студентов Лазаревского института, высшего художественного училища, приват-доцентов медицинской академии, от института гражданских инженеров, от младших преподавателей женского медицинского института, от конференции Константиновского межевого института и т. д. и т. д. от всевозможных учебных заведений, профессоров, студентов, преподавателей и учащихся средних школ и проч. Масса венков от учащихся женщин, от разных общественных групп и союзов, от газет и журналов, от учёных обществ (психологического, философского и др.), от Московского окружного суда, от театров, от евреев, мусульман и т. д. Кроме надписей в вышеприведённом роде, обращают на себя внимание: „Зачем свободы не дождался? – учителю гражданину Московские высшие женские курсы“; „Философу-идеалисту, защитнику достоинства и прав гражданина“ (от студентов СПб. дух. академии); „Защитнику бесправных“ (от союза приказчиков в Петербурге); „Рыцарю свободы“ (от редакции „Новостей“); „Борцу за равноправность всех народностей» (от Бакинских мусульман) и мн. др.

Вдова С. Н-ча и, в особенности, Московский университет получили массу телеграмм с выражением соболезнования как из разных мест России, так из-за границы. Телеграммы – как от частных лиц, так и от различных корпораций и групп. Между ними есть и от нашей Академии – от профессоров и от студентов отдельно. Есть от студентов Киевской духовной Академии. Содержание и тон телеграмм те же, что и речей.

Общественные учреждения и группы частных лиц Москвы, Петербурга и многих провинциальных городов и местечек постановили увековечить память С.Н. Трубецкого разными актами благотворительности (в роде стипендий, постройки училищ и под.), помещением его портрета и т. д. Все газеты, – а за ними, конечно, последуют и журналы, – посвятили ему глубоко сочувственные статьи и множество сообщений о чествованиях его памяти.

Вообще, можно только ещё раз повторить, что похороны кн. Сергея Николаевича вполне носили характер национального, всероссийского события. Такой характер был ещё

—561—

более подчеркнут теми политическими демонстрациями, какими сопровождались эти похороны. По своей грандиозности эти манифестации были чем-то давно не бывалым и не виданным в Москве. Политически зрелая, культурная Россия провожала в могилу своего лучшего представителя. Торжество было омрачено, к сожалению, обычным у нас в подобных случаях вмешательством в мирную манифестацию войск и казаков, с неизбежными при этом жертвами...

* * *

Как общественный деятель, в прежние годы кн. С.Н. Трубецкой выступал довольно редко. Его даже склонны были считать человеком кабинетным, погруженным в науку и философию. Но никто из знавших его ни на минуту не мог усомниться, что это – человек с твёрдыми убеждениями, спокойно-смелый, который в нужный момент не поколеблется высказать своё откровенное мнение и выступить борцом против неправды, какими бы непреодолимыми преградами последняя ни была защищена. Для независимости его убеждений и смелости его слова очень характерным является его резкое выступление против модного одно время увлечения реформой правописания со статьёй: „Сумлеваюсь штоп“. Столичные педагоги, а в особенности учителя низших школ, горько чувствующие всю трудность научить школьников правильному русскому письму, придумали для устранения зла очень простое и, если угодно, даже целесообразное средство – упростить правописание. Но намеченная задача была для них непосильна (разрешение её по силам, м. б., только академии наук), а в увлечении ею они вступили на ложный путь, требуя введения у нас фонетического правописания. Против крайностей такого опасного реформаторства и восстал в названной статье кн. Трубецкой со всей свойственной ему смелостью, не боясь даже прослыть упрямым консерватором.

Всегда и в прежнее время покойный был врагом всякой цензуры, которую он справедливо считал виновницей самых великих и непоправимых зол в нашей духовной жизни и культуре. Она виновна в той мертвящей ка-

—562—

зёнщине, схоластике и лицемерии, которые царствуют в. нашем подцензурном богословии; она не дала совсем развиться у нас самостоятельной философии; она душила у нас расцвет публицистики, приучала её к эзоповскому языку и доводила свою требовательность до того, что мало было „молчать“, а надо было ещё „славословить“; она посягала на саму историю и даже, – как это ни мало вероятно, – на положительную науку... Дальше идти было некуда. Старая, глупая, несносная гувернантка доходила до геркулесовых столбов в проявлениях своей необузданной лицемерно-девической стыдливости, а взрослый ребёнок, именуемый русским народом, должен был покорно болтать наивности сюсюкающим и картавым детским языком, в то время как из его груди, так и рвались могучие басовые ноты протеста и самые реалистические слова жёсткой, беспощадной правды... Она старалась оберечь нас даже от простого знакомства с умственной жизнью других, свободных народов (цензура заграничных книг и изданий). Понятно, что правдивый и искренний С. Н-ч не мог не возмущаться всей душой против той опеки, которой не возмущались только бессовестные люди, нагло эксплуатирующие бесправие ближних. Везде, где только оказывался подходящий случай, он говорил своё протестующее слово так сильно и выразительно, как только он умел говорить. Так, между прочим, в речи перед своим докторским диспутом, защищая диссертацию, которая только в университетском издании могла появиться беспрепятственно и в не урезанном виде, он, отмечая научно-богословский характер своей работы во многих отделах, сказал, что научное богословие относится к нашему традиционному так же, как „астрономия к астрологии“. Насколько удачно и верно было это замечание, насколько оно попадало не в бровь, а прямо в глаз правоверным астрологам, видно уже из того до неприличия неистового нападения на его книгу, которое сделано было одним из видных представителей цензурной охраны под никого не обманувшим псевдонимом Старобельского. Большое впечатление произвела также статья против цензурной опеки русских граждан в заграничном „Освобождении“ П.Б. Струве, которая молвой приписывалась С.Н. Трубец-

—563—

кому, а последний нигде этого публично не опроверг. В этой статье и развивается (в несколько иной, впрочем, форме) вышеприведённый образ попечительной гувернантки. Наконец, и в недавно печатавшихся в „Вопросах философии и психологии“ статьях о бессмертии души С. Н. горько жалуется на фальшивое положение, создаваемое для апологета бессмертия нашей цензурой: философского и сколько-нибудь плодотворного спора об этом предмете у нас вести нельзя, потому что противники бессмертия осуждены на безмолвие.

С осени прошлого года покойный принимает горячее участие в политической борьбе, завершившейся на днях объявлением у нас в России конституции. Министерство Святополк-Мирского, возвестившего начало русской „весны“, дало возможность сорганизоваться нашим освободительным силам. Смелее и энергичнее послышались голоса, требующие обновления. Само собой понятно, что также сильнее и отчаяннее завопила и реакция, крича об измене, сыпля доносами и на каждом шагу покушаясь тащить в участок. Главным запевалой этого сыска были, конечно, „Московские Ведомости“, уже со времён Каткова избравшие себе такую почётную специальность. Поднятая названной газетой травля против брата покойного, кн. E.Н. Трубецкого, за его статью в „Праве“ дала повод С. Н-чу выступить с громовым обличением против сикофантов в „Русских Ведомостях“. Статья эта сразу была признана лучшим выражением общественного русского настроения. Кн. С.Н. Трубецкой молчаливым согласием, а отчасти и рядом громким заявлений был провозглашён русским народным трибуном. Его стали считать наиболее способным на всякий самый решительный и самый успешный шаг в пользу нашего освобождения. „Суд идёт“, – писал он осенью прошлого года... И летом текущего года он мужественно провозгласил (речь 6 июня) этот приговор перед той Властью, от которой зависело его осуществить. Это было кульминационным пунктом его популярности. Его имя, как ходатая за бедную, бесправную русскую землю, прогремело по всем уголкам нашей страны, – и когда его не стало, мы уверены и знаем, не мало безвестных и незримых, но драгоценных по своей искренно-

—564—

сти слёз пролилось в память безвременно сошедшей в могилу великой общественной силы²²³²...

Мир праху его!.. Но зачем, зачем он не дождался того дня, который и в его измученную душу повеял бы миром?!..

И. Тихомиров

20 окт. 1905 г.

—565—

Библия и царская власть²²³³

Недавно московские газеты сообщали, что одно духовное лицо, занимающее в Москве высокий сан, назвало участие в государственной думе в качестве народных представителей делом богопротивным. Этот удивительный факт не представляет собой исключительного явления. В своих проповедях наше духовенство, не исключая и высшего, нередко выражает мысль, что монархизм и самодержавие есть форма правления, Самим Богом установленная, заповеданная Библией и неразрывная с православием. Каково отношение неограниченного монархизма к православию, и полезен ли он для православия, мы говорили в майской книжке нашего журнала. Теперь считаем не лишним выяснить отношение Библии к царской власти.

По библейскому представлению, всякая высшая власть, как назначенная для осуществления закона Божия и вообще добра, является органом Божественной власти, её представительством, служением Богу. Лица, облечённые властью, могут быть хорошими и дурными, благочестивыми и нечестивыми; но власть, как учреждение, всегда должна быть предметом почитания, как Божественное установление. „Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены“ (Рим.13:1). Характер Бо-

—566—

жественного установления и обязательного авторитета имеет всякая высшая власть, в какой бы форме она ни выражалась. В своих последних увещаниях Моисей повелевает народу еврейскому во всех недоуменных случаях „приходить к священникам, левитам и к судье, который будет в те дни“, и поступать по слову их, грозя за неповиновение священнику или судье, как за неповиновение Самому Богу, смертью. С учреждением же царской власти народ должен будет также подчиняться царю (Втор.17:8–20). Никакая форма народного правления не представляется в Библии постоянной, неизменной и незыблемой. Они менялись или в силу исторических обстоятельств, или с развитием национального самосознания по воле самого народа.

По занятии Ханаана евреи совсем не имели постоянного органа управления. Так называемые судьи выступали лишь в отдельные моменты, во времена великих народных бедствий, да и в это время не брали на себя обязанностей полновластного управления народом. Израильтяне говорили Гедеону: „владей нами“, но он отказался от соблазнительного предложения, сказав: „ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами; Господь владеет вами (Суд.8:22–23). Сын Гедеона Авимелех, более властолюбивый, чем его отец, задумал объединить в своих руках всю власть и образовать царство. Он говорил сихемлянам: „что лучше для вас, чтобы владели вами все семьдесят сынов Иеровааловых (т. е. Гедеона), или чтобы владел один?“ Сихимлянам показалось почему-то, что последнее лучше; и они воцарили над собой Авимелеха, который начал с того, что для упрочения своего положения умертвил всех своих братьев, за исключением одного – Иофама. Узнав об этом Иофам предостерегал Сихемлян от их опасного шага такой притчей. Задумали дерева помазать над собой царя и сказали маслине: царствуй над нами. Но маслина ответила им: оставлю ли я масло, которым чествуют богов и людей, и пойду ли скитаться по деревам? Предлагали смоковнице и виноградной лозе, но и эти отказались от власти, не желая расстаться с своими добрыми плодами. Лишь терновник изъявил своё согласие принять царскую власть и покоить

—567—

своей тенью подданных. Предостережение Иофама не возымело силы. Авимелех воцарился, но скоро был наказан Богом за своё чрезмерное властолюбие (Суд. гл. 9).

При отсутствии постоянного органа правления в период судей народом еврейским, собственно говоря, управлял сам народ. Все важнейшие дела, касающиеся судьбы и интересов всего народа, решались на общенародных собраниях, на которые весь Израиль являлся, как один человек (ср. Суд.1:1; 8:22; 11:17, 19; 20:8; 1Цар.8:19). Менее важные вопросы подлежали ведению старейшин народа (Суд.11:5 и д,; 1Цар.4:3; 16, и др.). Последние, не будучи в собственном смысле выборными людьми, являлись естественными главами фамилий, родов, племён и представительствовали собой народ по праву первородства. Так как воля народа по идее должна была определяться волей Божией, выраженной через жребий (урим и туммим) или через прямое повеление, то форму правления за время судей можно назвать теократическим народовластием.

Внешние печальные условия существования с одной стороны и развитие национально-политического сознания с другой – вызвали в еврейском народе потребность объединения народных интересов в единоличной власти. Первоначально религиозная община („царство священников“ и „народ святой“ – Исх.19:6), непосредственно управляемая Самим Иеговой, всё более и более стремилась превратиться в общину гражданскую. Религиозное сознание и религиозные интересы уступали своё место сознанию и интересам политическим. Понятно, что возникшая благодаря этой эволюции идея царской власти не могла встретить Божественного одобрения. „Не тебя они отвергли, говорил Бог Самуилу, но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними“ (1Цар.8:7). Однако не в этом только была причина несочувственного отношения Иеговы к учреждению царской власти. Последняя, по восточному обычаю будучи неограниченной, наносила ущерб не только власти и правам Иеговы, но вместе с тем власти и правам народа; она грозила опасностью не только теократии, но и свободе народной. Сам Иегова предупреждает народ об этой опасности, говоря; „он (т. е. царь) возьмёт для служения себе сыновей ваших и дочерей ваших, лучшие ваши

—568—

поля, виноградные и масличные сады отдаст слугам своим; и сами вы будете ему рабами; и восстенаете тогда от царя вашего (1Цар.8:11–18). Немного потребовалось времени, чтобы убедиться евреям в справедливости слов Иеговы. Уже по смерти Соломона десять колен израильских вынуждены были просить сына его Ровоама облегчить иго, наложенное на них Соломоном, а получив отказ, отложились от Ровоама и образовали самостоятельное царство. С учреждением царской власти у евреев не потеряли своего значения и старейшины, по-прежнему оставаясь представителями народа, выразителями его воли и его интересов, защитниками его прав и свободы, в некотором роде ограничивавшими власть царя. Сами цари еврейские в важных случаях считали себя обязанными обращаться к их совету (3Цар.8:1; 20:7 и д.; Цар.4:23 1; 2Цар.19:11).

С возвращением иудеев из плена высшая власть над народом снова переходит в руки самого народа. Все наиболее важные дела, касавшиеся всего населения, как напр. установление богослужения, поставление священников и левитов по чредам (1Езд.3:1,8; 6:18), освящение храма (1Езд.6:16), признание обязательности закона Моисеева (Неем.8:1), распределение жителей по городам (Неем.11:1), решались на общенародных собраниях в Иерусалиме. Только практические неудобства побуждали иногда общее собрание передавать свои полномочия старейшинам и начальникам (1Езд.10:9–17). Для благочестивого сознания иудея этой эпохи время царей казалось уже временем нечестия и злых дел (Неем.9:34). Да оно таким и было в действительности.

Итак, Библия не указывает и не признаёт какой-либо определённой идеальной или наилучшей формы государственного устройства. Сменяя друг друга по требованию исторических обстоятельств или по воле народа, каждая из них одинаково имеет для своего времени обязательный авторитет Божественного установления. В частности, что касается неограниченного монархизма, то не только нигде в Библии он не представляется наиболее совершенной формой государственного управления, но наоборот Библия указывает в нём элементы мало совместимые с благом народа и религиозными идеалами.

—569—

Ясно, что искать в библии указания на монархизм с характером абсолютизма, как на обязательную и идеальную форму государственного устройства, может лишь или недоразумение, или недобросовестность.

15 октября.

К характеристике монашества второй половины XIX века

Весьма интересные записки протоиерея Певницкого, напечатанные в Русской Старине, дают много правдивого материала для характеристики нашего учёного монашества второй половины прошлого столетия. Впечатление получается весьма удручающее. Перед нами в большинстве случаев проходят люди, которых нельзя назвать не только истинными монахами, но даже и порядочными христианами. Мы не говорим уже о таких удивительных экземплярах учёного монашества, как напр. развратник-пьяница иеромонах Димитрий, инспектор тамбовской семинарии, атеист, грязный циник и иезуит-иеромонах Иероним, преподаватель и помощник инспектора той же семинарии, ректор архимандрит Адриан и инспектор архимандрит Лаврентий, над малоумием и странными действиями которых постоянно потешались ученики. Где же причина этого, можно сказать, несчастья церкви русской, судьбами которой управляет монастырь? Она по мнению автора²²³⁴ в том, что громадное большинство монахов были люди, совершенно к монашеству непризванные и увлечённые лишь приманками карьеры. Тогда существовала и господствовала жалкая система вербовки в монашество студентов по всем академиям. Начальствующее монашество считало как бы своей обязанностью теми или другими способами располагать студентов к монашеству, и успех в этом ставился ему в заслугу. И студенчество часто легко улавливалось на пускаемые для этого разные приманки, и иные личности даже в продолжение учения становились монахами-студентами за долго до окончания курса. Таким монахам и жилось вольготнее, под особым к ним благоволением начальства, которое давало им удобные помещения каждому, где они жили отдельным хозяйством и с неко-

—570—

торым комфортом. По выходе из академии одни из них – получше, предпочтительно перед другими, оставались при академии бакалаврами, а другие, не в пример прочим, прямо посылались инспекторами в семинарии, затем скоро и в ректоры, а далее при небольшой сноровке и искусстве терпения недалеко и до вожделенного архиерейства, этого апогея мечтаний и упований во всю жизнь свою каждого такого монаха до гробовой доски. Счастливы были, по-своему конечно, те из них, которые сильно охватывались мечтой об отдалённом в перспективе архиерействе, и тем могли уламывать все неподобающие им стремления молодого и развитого человечества к живой деятельности ума и сердца. Они смирно, подобострастно и раболепно подвигались ладно и чинно все дальше и добрались благополучно и скоро до предмета своих вожделений, к которым и направляли все свои тихенькие подходы. Но что было делать монахам, в которых свои натурные идеалы засели крепко и до того ими овладевали, что пред ними становилась бессильной и умолкала вожделенная мечта об обстоятельной перспективе к архиерейству? В разочаровании, тоске и раздражении оставалось влачить свою жизнь. И много таких неудачников сгубила эта несчастная вербовка в монашество, – раннее, незрелое. Не приносила она пользы и разным удачникам, хоть и доводила их до высших ступеней в видимом почёте и власти. Она портила их нравственно до того глубоко, что от этой порчи и сами они страдали не Христовым страданием – не во спасение и другим причиняли много зла, особенно около стоящим и подчинённым. Да и не могло быть иначе. Эти удачники насквозь пропитывались карьеризмом. В самом начале карьеры они должны были сделать рискованный скачок – своего рода Salto mortale, – такое трудное дело подвижничества, на которое решаются с великим страхом и люди, умудрённые опытом жизни в старости, – это принятие великого иноческого пострижения с клятвенным отречением от мирских благ и конечно от карьеризма. Пройти эту процедуру едва ли легко и легкомысленному юношеству, как бы ни поднимало его разное мечтательное увлечение; – и ему при этом неизбежно приходится много передумать тяжёлых дум и много потрудиться над обра-

—571—

боткой своей ещё свежей юношеской совести, чтобы сделать её покладистой и податливой, способной на все компромиссы, выгодные в удобном достижении себе того, от чего отрекался клятвенно при пострижении. И удачники, по-видимому, благополучно всё это проходят. Но здесь уже в них закладывается прочное и глубокое начало той нравственной язвы, которая, иссушая благотворные начала христианской любви, развивала самолюбие – эгоизм, и благую совесть обрабатывала в лукавую, доводя часто и до совести сожжённой, по выражениям апостольским. Эта язва, как болезнь, не могла не производить в них внутренних страданий, каковые нужно было терпеть не во спасение, а в карьеристском мечтании о благоприятном исходе к вожделенному. А в виду благоприятного исхода неизбежно было проходить тяжёлую процедуру всех видов грешного человеко-угодия – ухаживания, низкопоклонства, пресмыкательства, раболепства и всяческого лакейства; и на этом грязном пути привыкать к его грязи в постыдном равнодушии к добру и злу, но неравнодушии к одной своей карьере. Последнее злокачество до того бывает напряжённо, что всякий удачник чутко следит и зорко сторожит за всеми моментами, где чуется повышение, отличие, награды, чтобы не прозевать, и по часту в тайне проливает горькие слёзы, если обошли, а почти постоянно в страхе, как бы чем не обошли. Находясь в такой удушливой атмосфере и проделывая постоянно разную опасную эквилибристику, можно ли не искалечиться нравственно, когда удаётся подняться на высоту и очутиться среди своих безответственных подчинённых, от которых приятно им встречать низкопоклонство, раболепство. А известно, что нет хуже господина, ставшего им из вчерашнего раба. И если возмутительно рабство перед властями мирскими, то неизмеримо возмутительнее видеть рабство перед владыками духовными.

Автор записок припоминает, как антипатично относился к тогдашнему учёному монашеству профессор казанской академии Гусев. Он возмущался тем обстоятельством, что молодые студенты иногда решались поступать в монашество из-за парты, – что монашествующее начальство не только их не удерживало от незрело-раннего ре-

—572—

шения, но всеми мерами к тому поощряло и уговаривало, – что студента, сделавшегося монахом, даже посредственного, несправедливо возвышали в число лучших, давали оканчивать курс магистром, и назначали прямо на инспекторское место в семинарии, с лёгким ходом вперёд к архиерейству, – что такое монашество плодит только карьеристов, которые вероломно и клятвопреступно принимая великое пострижение, имеют в виду только удобное возвышение вперёд к власти, почестям и богатству, что принцип истинного монашества через это анти-христиански извращается, плодя в учёных такого склада монахов только евангельских книжников и фарисеев, восседавших на Моисеевом седалище, на горе себе и другим не на радость. Он высказывал всегда с сожалением, что начальство академии – ректоры непрестанно и слишком часто меняются, чем много колеблют строй академии и стихийно расшатывают в ней то, что исторически складывалось в прочное основание, действуя по своему личному вкусу и тенденциям, как на перепутье к другой высшей карьере. „Ох, эти наши, каламбурил он, монахи, – имена, кончающиеся на ахи. Они и в математике с физикой находят ереси, отвлекающие от царства небесного“.

В учёном монашестве своего времени протоиерей Певницкий подметил странную по-видимому черту, что даже люди большого ума и доброго сердца, как напр. епископ Николай, окружали себя личностями бездарными, с низкой нравственностью, без образования, жадными до денег и до водки, напротив очень холодно и невнимательно относились к людям умным и учёным, к профессорам семинарий и священникам академистам. Причину этого странного и до сих пор наблюдаемого явления автор видит в глубоко гнездившемся в епископах духе внутренней гордыни, в том традиционном недуге нашего епископства, о котором ап. Павел говорил ученику своему Тимофею. Этот недуг издавна поражает многих наших епископов. Заражённые этой язвой, иные епископы становятся в холодное, неприступное положение идолов, перед которыми нужно только благоговеть, преклоняться и пресмыкаться. Тут сказалось отчасти влияние крепостни-

—573—

чества, проникшее и в наше духовенство, сделавшее епископа „господином нашим“ и владыкой, а священников – рабами и нижайшими послушниками. Епископ поставлен на недосягаемой высоте для священника, будь он и протоиерей, – и всем обставлен как полновластный господин, а священник бьётся из-за своих прав, как рыба об лёд, и с усилием выбивает себе даже кусок насущного хлеба. При таком неравновесии, при таких противоположных крайностях, между которыми отсутствует истинное Христово братство, вследствие того заседает на одной стороне властолюбивая гордыня, а на другой оседает приниженное рабство, вопреки церковному строю по духу Христа и апостолов, и происходили прежде, – да и теперь их не мало, – такие явления, что и лучшие, из епископов более склоняются к раболепной посредственности и бездарности, даже низменной нравственности, своей благосклонностью, чем к уму, учёности, убеждённости и стойкой нравственности, не допускающей низкого раболепия, во всех своих отношениях к подчинённому им духовенству, потому что первые атрибуты приятно удовлетворяли жажду угнетающего их недуга, а последние атрибуты этой жажды не только нимало не удовлетворяли, а ещё злее её растравляли и разжигали.

С глубокой любовью останавливается автор записок на трагической личности архимандрита Феодора Бухарева. Отец Феодор был истинный монах, человек не от мира сего, глубокий внутренний созерцатель – аскет, искренне-религиозного духа, во свете слова Божия – Христа Богочеловека. Отрёкшись от всего мирского, удалившись от всякой житейской суеты, не интересуясь никакими земными благами, он и жил идеально-монашески, уединённо, келейно-одиноко. Даже в среде своих собратий по иноческому обету, ректора и профессоров-монахов, он чувствовал себя одиноко, не находя нужной общности в интересах. И это понятно. Те монахи, среди которых он жил в академии, были люди вполне от мира сего. Они и поступили в монашество для карьеры, для власти, богатства и почестей. И все их интересы большей частью вращались около одних этих мирских благополучий, к которым стремилась их алчущая и жаждущая душа. И любимые разговоры

—574—

у них в частных компаниях были больше о том, кто на какое место переведён, кто какую получил награду, кого этой наградой обошли, кого повысили, кому ходу не дают, какой архиерей имеет доходную епархию, где он большие доходы получает от Почаевской лавры или Саровской пустыни и т. п. Всем этим о. Феодор интересовался как прошлогодним снегом. Душа его была занята учёными интересами и жаждала одной правды Христовой. А потому он был большей частью скучен и грустен в компании своих собратий. Этого то человека оторвали от профессорской учёной службы, чтобы повести по тем ступеням карьеры, по которым с лёгкостью не монашеской удобно идёт наше учёное монашество. И это привело его к роковому шагу. На тот факт, что архимандрит Феодор снял с себя монашеский сан и женился, в своё время смотрели, как на скандал в монашеском мире, и весь позор этого скандала возлагали на одну голову бедного Бухарева. Но смысл его ясен. В среде современного монашества, и особенно учёного, такому монаху, каким был Феодор, не могло быть места. Его светлая и глубокая личность не укладывалась в рамки тогдашнего учёного иночества.

Сделанный протоиереем Певницким диагноз монашеского недуга, свойственного конечно далеко не всем монахам, нам кажется совершенно справедливым. Микробы, подточившие здоровье этого когда-то оказавшего громадные услуги церкви института, развились в тех благах мирских, которые так легко снискиваются отрёкшимися от них. Затруднение доступа к этим благам служит лучшим средством для оздоровления монашества. Необходимо, чтобы на получение не только высших должностей в духовно-учебных заведениях, но и епископского сана, имели одинаковые права с монахами неженатые и вдовые священники, а также лица светского звания. Необходимо далее, чтобы всякое назначение монахов производилось на основании выборного начала. Только в таком случае, прежде чем мечтать о вожделенном епископстве, монах должен будет позаботиться о том, чтобы оказать услуги церкви, а не случайным своим патронам.

—575—

Опасные симптомы в жизни русской церкви

Некоторые наши архипастыри нередко в последнее время повторяют мысль, что надо примириться с фактом окончательного отпадения интеллигенции от церкви, что церковь теперь не для интеллигенции и интеллигенция не для церкви. Правда, эта мысль выражалась обыкновенно в связи с пропагандой монархического абсолютизма и по поводу освободительного движения. Правда, есть некоторые основания подозревать, что эти архипастыри склонны были отожествлять, если не себя с церковью, то свои взгляды с общецерковными и называть отпадением от церкви игнорирование их церковного авторитета. Правда, ещё более оснований утверждать, что нравственно-социальные воззрения интеллигенции стоят ближе к евангельским идеалам, чем воззрения этих архипастырей. Но всё это мало смущало их, и они по-видимому с полным спокойствием духа примирились с констатируемым ими фактом. Однако сложив таким образом с текущего счёта довольно значительный процент паствы, наши архипастыри едва ли могут вполне успокоить себя. Нарождаются новые факты, угрожающие церкви едва ли не большей опасностью.

Церковный разрыв медленными, но, кажется, твёрдыми шагами идёт в глубь самой церкви и хочет по-видимому вступить в пределы самого алтаря. Не так давно мы были свидетелями, как известное послание св. синода вызвало недовольство не только интеллигенции, но многих пастырей. Недовольство было настолько сильно, что некоторые священники решались открыто осуждать послание. Мы видели, как группа лучших петербургских священников, отправляясь от факта 9 января, не дожидаясь почина синодского, сделала самостоятельную попытку к нормированию церковной жизни. Свою записку о церковной реформе она решила напечатать даже и в том случае, если бы не дано были на то святительского благословения. Мы знаем о том, как неодобрительно был встречен в среде лучшего московского духовенства резкий и несправедливый отзыв еп. Никона о реферате г. Попова. На собрании Общества любителей духовного просвещения было постановлено составить „достойный» ответ еп. Никону. Всем известно,

—576—

наконец, что некоторые московские священники не читали слова „Что нам делать“, предписанного к произнесению на 16 октября высшей епархиальною властью; а через несколько дней в Русском Слове появился горячий и мужественный протест московских пастырей против насилия над их совестью со стороны митрополита. Факты эти, кажется, ясно показывают, что нравственный авторитет нашей церковной власти падает не только в среде интеллигенции, но и в белом духовенстве. Ясно также, что во всех этих случаях белое духовенство оказывается солидарным с той самой интеллигенцией, которую так быстро и так решительно исключили из церкви некоторые наши архипастыри.

Отчего это происходит, и к чему это ведёт? То и другое легко понять, если не забывать той строгой параллели, в какой развивается жизнь общественная и церковная.

Строй нашей церкви за всё время монархического правления в России представлял собой точную и конечно печальную копию строя государственного. Не говоря уже о подчинении церковной власти государственной, в самом церковном мире царил тот же, что и в государственной жизни, бюрократический принцип, тот же, если не монархический, то аристократический абсолютизм, который лишал членов церкви и высшее духовенство законной доли их личной христианской и церковно-общественной свободы, оправдывал бесправие одних, произвол и насилие, не только нравственное, но и внешнее, со стороны других. Как монархический режим не соответствовал истинному достоинству человека, попирая дарованную ему Богом свободу, и терпим лишь при отсутствии у народа ясного сознания общечеловеческих прав, так и церковный бюрократизм несовместим с достоинством христианина, как члена церкви Христовой, как носителя Духа Святого. Свобода человека, как гражданина и как христианина, имеет в сущности одно и тоже нравственное основание. Вот почему с пробуждением политического сознания народа растёт и церковное самосознание – жажда свободы и активного участия в религиозной жизни общества. Вот почему первые клики в защиту христианской свободы раздались среди наших прогрессистов. Вот почему наша интелли-

—577—

генция более чем кто-либо возмущалась ненормальностью нашего церковного строя. И кто знает, не был ли тут дан первый толчок к так называемому отпадению её от церкви? Вот почему, наконец, и в лучших представителях нашего белого духовенства энергичные голоса в защиту церковной свободы раздались одновременно с их хотя и робкими приветами зарождающейся политической свободе.

Проснувшаяся в белом духовенстве жажда церковной свободы, стремление к освобождению церкви от воцарившегося в ней бюрократизма, к возвращению всем членам церкви прав на активное участие в церковной жизни, постепенно усиливаясь, найдёт себе сильную поддержку в обществе, с которым у белого духовенства скоро выяснятся общие и церковные, и общественные идеалы. Уже теперь едва ли не на всех епархиальных съездах наше духовенство к его великой чести высказалось за соборное управление во всех инстанциях и за выборное начало. Наши же епископы, насколько нам известно, ещё не выразили желания, чтобы их избирали миряне и священники, чтобы вместе с ними на церковном соборе заседали представители тех и других и т. д. Полгода назад пытаясь заглянуть в ближайшее будущее, мы говорили, что с введением народного представительства наше духовенство займёт вероятно различное положение в политической жизни народа, что епископы будут представителями абсолютизма власти, защитниками бюрократических идеалов, напротив белое духовенство, живыми нитями связанное с обществом и лично не заинтересованное в политическом и церковном бюрократизме, окажется на стороне интересов и прав народа. Вышеуказанные факты и многие другие показывают, что предположение наше начинает оправдываться.

В виду обозначившейся уже солидарности белого духовенства и общества можно быть почти уверенным, что борьба объединённого духовенства с епископским абсолютизмом не может кончиться победой последнего. К чему может повести этот разрыв в духовном мире, предугадать конечно трудно. Несомненно только то, что он принесёт страшный вред церкви. Единственное средство предотвратить надвигающуюся опасность, это – теперь же, не до-

—578—

жидаясь открытого разрыва в духовенстве, и как можно скорее, отказаться от абсолютизма монашеского и епископского и дать права белому духовенству вместе с мирянами, как на предстоящем общецерковном соборе, так и в постоянном церковном управлении.

Пробуждение московского духовенства

С доброго почина небольшой по количеству, но ценной по своему идейному содержанию, группы петербургских пастырей и наше провинциальное духовенство довольно быстро и дружно стало выходить из своего оцепенения. Во многих епархиях уже состоялись или подготовляются съезды духовенства, посвящённые вопросам, далеко выходящим за пределы местных епархиальных интересов, касающимся реформы духовно-учебных заведений и вообще церковной жизни. Результаты, к которым приходят съезды или подготовительные к ним работы, могут удивить свежестью и здравостью идей тех, кто считал наше духовенство безнадёжно погруженным с сферу узких личных или сословных интересов и видел в нём вольных и убеждённых ретроградов. Но среди епархий, готовых стать на путь церковного обновления, к своему удивлению и вместе с тем – сожалению, мы не находили наиболее близкой и дорогой нам – епархии Московской. Для неё как будто бесследно пронеслось принявшее уже столь обширные размеры церковное и общественное движение. Москва продолжала оставаться той же, что и несколько лет тому назад. Казалось, что она озабочена не столько действительным благом церкви, сколько получением аттестата благонадёжности с Страстного бульвара. Казалось, что ярко сиявший в старину свет московской церкви похоронен под мрачными сводами Успенского собора. Правда, одно время говорили в печати о проекте церковной реформы, принадлежащем будто московскому духовенству. Но в виду категорического отказа от права собственности со стороны самого духовенства, можно думать, что проект был делом какого-нибудь доброго человека, позаботившегося о репутации столичного духовенства. С искренней радостью поэтому мы узнали из газет, что на собрании членов Общества любителей духовного просвещения 6 и 13 октября подавляю-

—579—

щее большинство московского духовенства, не смотря на резкий, не архиерейски выраженный протест епископа Никона, выразило своё полное сочувствие реферату г. Попова о необходимости активного участия духовенства в современном общественном движении, причём решило составить достойный ответ еп. Никону и просить митрополита определённо назначить время для обще-епархиального съезда из депутатов духовенства (Русские Вед. 17 окт.). Подробности упомянутых собраний дают некоторое основание предполагать, что молчание московского духовенства было отчасти (говорим „отчасти“ потому, что вполне оправдать его сторонними причинами едва ли можно) делом архипастырской опеки еп. Никона, хотя в тоже время и странным кажется, каким образом человек, не получивший совсем высшего богословского образования, мог играть такую руководственную роль для духовенства, в среде которого множество лиц академического образования и известных своими научными богословскими трудами. Так это или нет, во всяком случае мы ждём и верим, что близкое нам московское духовенство займёт подобающее ему место в движении общественном и церковном и с полной настойчивостью и энергией будет стремиться к осуществлению теперь довольно уже ясно намеченных для белого духовенства целей.

Лебединая песня политиканствующего духовенства

В Московских Ведомостях (16 окт.), в этом, к счастью, теперь бездыханном и безобразном трупе, было напечатано слово („Что нам делать в эти тревожные дни?“), которое по распоряжению высшей московской епархиальной власти должно было быть произнесено 16 октября во всех храмах Москвы. Так как не все наши читатели имеют возможность познакомиться с ним, то мы приведём здесь несколько выдержек из этого замечательнейшего произведения церковного проповедничества начала 20-го века.

О если бы знали наши несчастные рабочие, кто ими руководит, кто подсылает к ним смутьянов-подстрекателей, то с ужасом отвернулись бы от них, как от гадин ядовитых, как от зачумлённых животных! Ведь это – так называемые „социал-демократы“, это – революционеры, давно отрёкшиеся от Бога в делах своих, они отреклись,

—580—

а может быть, и вовсе не знали веры христианской, поносят её служителей, её устав, издеваются над её святынями... В своих тайных секретных протоколах они называют нас, христиан, прямо скотами, которым Бог дал, говорят они, образ человеческий только для того, чтобы им, якобы избранникам, непротивно было пользоваться нашими услугами... Они всячески стараются вытравить из души или по крайней мере извратить святое учение Христово: так, заповедь Христова говорит: не укради, не пожелай себе ничего чужого, а они говорят: всё общее, бери у богатого всё, что тебе нравится. Заповедь Христова говорит: делись с ближним твоим последним куском, последней копейкой, а они учат: отнимай у других всё, что тебе надобно. Заповедь Христова говорит: воздадите Кесарева Кесареви, Бога бойтесь, Царя чтите, а они говорят: никакого царя не нужно, царь – тиран... Заповедь Христова велит полагать души своя за други своя, а они учат губить людей ни в чём неповинных, убивать их только за то, что они не согласны с ними, не идут на разбой...

Пора нам одуматься, пора перестать быть равнодушными к этому великому бедствию на Руси, пора стряхнуть с себя духовную леность и больше не подпускать к себе и к детям нашим этих опасных зачумлённых людей. Прочь лесть их и обман, прочь коварное дьявольское наваждение. Оградим себя крестным знамением, взглянем опасности прямо в глаза. Ведь ещё немного и люди превратятся в хищных зверей, станут громить жилища наши, грабить храмы Божии, убивать друг друга, как делают безумцы... Братья ужели мы допустим это? Ужели и теперь будем безучастно смотреть на все эти безобразия? Но что же делать? Что делать? Вот вопрос, неотступно терзающий душу.

Автор слова рекомендует прежде всего принести Богу искреннее всенародное покаяние и попытаться словами любви вразумить одержимых духом смуты.

А затем – каждый из нас есть сын родной земли, верный подданный своего Царя. Может ли сын быть равнодушным к стонам своей страдалицы-матери?.. Что сделал бы ты, любящий сын, если бы твой умалишённый брат стал бить, мучить вашу общую мать, издеваться над ней, позорить её? О, конечно сама природа возопила бы к тебе сло-

—581—

вами заповеди Божией: чти, люби, береги свою мать! Защити её от безумца брата, лиши его возможности вредить ей! Если бы твой, лишённый ума, потерявший совесть брат стал издеваться, как Хам, над отцом вашим, ужели ты стал бы равнодушно смотреть на эти издевательства? Ужели ты не заставил бы молчать этого брата-безумца? Но вот смотри твою дорогую Мать, родную твою Русь, несчастные безумцы дети терзают, собираются на части разорвать... Не кипит ли ревностью твоё сердце, не потрясается ли от негодования, справедливого негодования всё твоё существо? Что же тебе делать?.. Опять спроси у своей совести. Она напомнит тебе верноподданническую твою присягу... Исполняй то, что от тебя потребуют слуги царёвы, что скажут тебе пастыри Церкви. Будь готов умереть за Царя и за Русь... Вспомни, как простой посадский человек, по-нынешнему мещанин, Козьма Минин Сухорук, поднял Нижний, а за ним и всю Русь на защиту Родной Земли... Сам Христос Спаситель подал нам трогательный пример человеческой любви к Своему родному городу, родному народу. Вспомните, как Он плакал-рыдал, смотря на Иерусалим... Нам ли не любить земли отцов своих?..

Если бы не примеры недавнего прошлого, мы ни за что не поверили бы, что подобное слово составлено православным архипастырем. Характеристика не только настоящего политического движения, но и социализма, выдаёт в авторе столь совершенное неведение, что может показаться защитникам свободы сознательной ложью и клеветой. Призывая народ в справедливом негодовании, с сердцем кипящим ревностью, подняться на защиту родной земли, умереть за царя и за Русь, лишить возможности безумного брата вредить отечеству, заставить молчать этого безумца брата, собирающегося разорвать на части Русь и т. д., автор обнаруживает полное забвение евангельского завета, безусловно запрещающего отвечать насилием на насилие, зло побеждать злом и вместе с тем совершенное непонимание задач церкви, долженствующей призывать людей только к любви и всепрощению, и никогда к внешней силе и вражде. Автор набрасывает тень на Божественное Лицо Христа Спасителя, указывая в Нём пример такой любви к родине, которая допускает насилие и вообще употребление внешней силы.

—582—

Истинную оценку этому слову дали в открытом письме женщины-москвички, приведши следующие слова Евангелия: „многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас: отойдите от Меня делающие беззаконие“ (Мф.7:22–23).

16 октября, в день произнесения несчастного слова, в московской думе некоторыми гласными было сделано заявление, что в храмах московских читались листки, возбуждавшие одну часть населения против другой, что в церкви Старого Пимена один студент, заявивший священнику, что не следует произносить таких речей, выведенный из храма, подвергся нападению толпы, что в церкви св. Ермолая во время чтения слова раздавались враждебные возгласы толпы; предлагалось обратиться к обер-прокурору св. синода с просьбой воспретить в синодальной типографии печатание подобных листков, чтобы православная церковь не делалась орудием борьбы между отдельными частями населения. Дума постановила обратиться к митрополиту московскому – принять соответствующие меры против возбуждения церковными проповедями населения к насилию (Русск. Вед. 17 окт.). 19 октября в Русском Слове появился „протест московских пастырей“ (за подписью 76 священников), в котором заявлялось, что „большинство пастырей было возмущено его характером и содержанием, не соответствующими духу христианской любви и кротости и способными, вместо умиротворения, внести раздор в среду явившихся для молитвы и разжечь страсти их до забвения святости места“. Составители „протеста“ „открыто заявляют о своей полной несолидарности с тем возмутительным, и по содержанию, и по тону речи поучением, которое их обязывали читать. И само обязательство читать подобные поучения они считают насилием над ними“. С восторгом приветствуем мужественный протест московских пастырей и видим в нём достойное начало предстоящих им трудов, направленных к обновлению нашей омирщившейся церкви. С чувством нравственного удовлетворения узнали мы и о состоявшемся 22 октября определении св. синода, который „усмотрел в

—583—

некоторых частях сего поучения как бы призыв местного населения к самозащите в области политических убеждений, что при одностороннем толковании могло послужить причиной междоусобного раздора среди населения, проявившегося даже в самих храмах“.

19 октября на собрании присяжных поверенных было постановлено требовать от московской думы ходатайства о предании епархиальной власти церковному суду на основании канонических правил. Верные своему правилу иметь дело не с лицами, а с идеями и принципами, мы смотрим на факт с иной точки зрения. Нам кажется, что дело тут не в преступлении определённых лиц, а гораздо глубже. Несчастное „слово“ есть лишь зрелый плод того ядовитого дерева, которое пышно расцвело на почве существовавшего до сих пор незаконного союза церкви и государства. Долгое время состоя на службе у государства, наша церковь в довольно значительной своей части заразилась некоторыми мирскими взглядами и утратила в некоторых случаях первоначальную чистоту своего учения благодаря тенденции – дать церковную санкцию существующим политическим формам и необходимым в политической жизни насилиям. Отсюда возникли две одинаково ложные и одинаково распространённые идеи: идея божественного установления и незыблемости монархизма и идея нравственной дозволительности направленных ко благу государства насилий. Отсюда явилась присяга, оправдание войны с христианской точки зрения и т. д. Что право прибегать к насилию для восстановления порядка должно принадлежать законной власти, это несомненно. И никто ничего не возразил бы, если бы это высказывалось каким-нибудь профессором политических наук или юристом. Но служитель Христов, помня, что учение Христа не от мира сего, должен выяснять высший идеал, говорить о непозволительности с евангельской точки зрения всякого насилия, звать и законную власть к замене принудительного воздействия нравственными мерами, предоставляя другим думать о том, насколько осуществим евангельский идеал, и насколько необходимо по историческим и психологическим причинам отступление от него. Сделав уступку в одном, мы

—584—

открываем полный простор к христианскому оправданию едва ли не всякого насилия.

Указанные идеи, в своём сочетании породившие злосчастное слово, вошли в плоть и кровь, как мы сказали, значительной части нашей церкви и между прочим наших архипастырей, на которых особенно сильно сказывалось вредное действие государственной опеки. Многие из них со всей искренностью верят в свою правоту, воображают себя истинными борцами за интересы церкви и за веру. Это великое несчастье русской церкви и вместе с тем её великий грех. На предстоящем церковном соборе русская церковь должна произвести суд над собой, т. е. над своим прошлым. Несчастное „слово“ должно служить рукописанием её греха. Церковь должна принести покаяние, очиститься и выйти чистой, светлой, обновлённой. Но суд церкви над собой может быть правым лишь в том случае, если в этом суде будут участвовать не одни епископы, но пастыри и миряне, менее чувствовавшие в деле веры тяжёлую руку мирской власти и потому в некоторых отношениях более сохранившие чистоту веры Христовой.

Эти строки были уже написаны, когда мы имели радость прочесть появившееся в газетах воззвание группы петербургских пастырей. Вот это истинно-апостольское послание.

Братья... Тяжёлое, страшное, злое, нехристианское совершается вокруг нас... Каждый день, каждый час приносит нам известия, одно ужаснее другого, о том, что совершается и на юге, и на севере, и на востоке... От кровавых ужасов кровь стынет в жилах, сердце разрывается от боли. Что будет, чем кончится пожар? Воображение не могло себе и представить возможности тысячных томских гекатомб... Христиане жгут сотнями женщин и даже детей... А что может случиться дальше? Может быть, что-нибудь ещё более ужасное, от чего содрогнётся весь мир. „Осуждён, чьи уста будут молчать в эти дни“ кто с криком боли и ужаса, с мольбой и протестом не встанет на дороге насилия. Безмолвствовать не время; должно всем, у кого ещё бьётся сердце в груди и действует разум, напрячь свои силы, чтобы остановить начавшийся грозный поток всесокрушающего зла... Братья, православные пастыри...

—585—

Вам прежде всего нужно возвысить свой пастырской голос... Проливается кровь наших братьев по вере, или братьев по одной с нами родине, как и мы, тоскующих её горем, страдающих её печалями. Гибнет наша паства... Избивают христиан, или, что ещё гораздо хуже, – христиане становятся убийцами... Пастыри – кровь убитых на вас. Мы не смеем касаться Чаши Крови Господней, если не поднимем своего голоса, не встанем за Христову правду, Его заветы, потому что на руках наших эта кровь... Мы слышали, братья, даже более ужасное, чем сами убийства, будто те, кто проливает кровь братьев своих, верят и говорят, что они служат родине своей, даже вере, Господу Иисусу Христу. Мы слышали даже и то, что иногда пастыри повинны в этом. Верить ли этому? Служители Христа распинают Его. Священники кровь Евхаристии мешают с кровью убитых. Верить не хочется, но да, кажется, было и это. Ослепил Господь сердца их и отвратил Руку Свою от них. Конечно, такие священники – единицы. Но если бы их даже и вовсе не было? Кто ответствен за преступление наших сынов христиан? Почему мы растеряли детей наших? Мы должны говорить всем и прежде всех. Нам открыта вечная истина, перед которой не может не преклониться каждый человек, всякая партия. Можем ли мы, носители „свободы Христовой“, не приветствовать наступление эры свободы для всех граждан России, когда с этой свободой грядёт к нам свобода совести, свобода человеческой личности, когда „право гражданина“ несёт и „права человека“. А если так, то не обязаны ли мы остановить ужасное попрание всякого права, до права жизни включительно. Мы не смеем чужим „не христианам“ говорить, как своим и то же, что своим. Но мы можем им сказать, что с этих дней для всех открыта широкая дверь мирной борьбы за свои идеалы. Мы можем им напомнить о естественном праве на жизнь и свободу каждого человека и всякого искреннего убеждения. Разве мы не можем сказать всем, что кровь, чья бы она ни была, святая кровь, что проливать её никому не дано права, что проливавший чью бы то ни было кровь пятнает душу свою и гнев Божий зовёт на голову детей своих. Христиане убивают евреев. Пастыри... Где были мы, когда совершалось

—586—

это злое дело? Говорили ли мы своим, что даже закон евреев предписывал: „не обижай пришельца в земле своей“, а мы ученики Того, Кто заповедал „новую заповедь“ любить даже врагов?.. Говорили ли мы, что насильники совершают грех и перед родиной, которая хочет мира, и перед святой свободой, которую мы получили?.. Несколько лет тому назад толпа избивала евреев в день Пасхи... Какое кощунство, какое поругание Христа. Но теперь у нас новая Пасха: народ призван устроять свободу свою по совести своей, и он преступлением и кровью пятнает свою свободу. Пусть кто-нибудь скажет, что те, против кого восстают, виновны перед русским народом в прошлом... Не можем говорить об этом: пусть есть какие-нибудь причины злобы против народа, который, стиснутый в проклятой черте осёдлости, иногда мешал жить соседям, сам умирая от голода, но тогда должны примириться во имя свободы, заря которой светит нам; ещё более нужно бросить всякие насилия, потому что „проклятие Христово на насильниках“. Вспомним, что сказал Господь тем, которые хотели побить камнями даже явно обличённую грешницу. Пусть иногда даже нам, пастырям, покажется, что их идеалы не наши идеалы (каждый думает по-своему) – всё же никто не смеет не верить, что искренни и честны их мысли, что правды хотят они, что иногда они готовы душу свою отдать за то, что считают благом не только своим, но и благом всей родины. А главное опять, не христианам кровью и убийством доказывать свою правду: на ризы Христовы падает эта кровь, нашу литургию обращает в кощунство, нашу свободу позорит. Пастыри, поднимите крест ради Крови, на кресте пролитой – остановите кровь... Заставьте насильников через крест перешагнуть к убийству, если уже они Христа забыли. И ради Господа, братья... Когда мы увидим, что люди, стоящие у власти, в слепом непонимании своего долга, как власти, или в слепой неприязни к самому акту свободы, не мешают преступлениям толпы и, следовательно, хотя бы пассивно убивают вместе со всеми, сочтём своим долгом с пастырской скорбью и гневом указать на крест Христов и перед ними раскрыть вечные страницы великого благовестия о свободе всех – Евангелия. Мы должны поднять свой голос против всяких насилий

—587—

от кого бы они ни шли, как мы должны кричать против всяких антихристианских предписаний („не жалеть патронов“ и т. п.). Как не жалеть „человеческие жизни“ и человеческие души! Если казнь убийцы по существу с христианской точки зрения преступнее самого убийства, то как судить эту преступную „игру человеческими жизнями“? Священники, за Христа скажем своё слово... Братья, пастыри других христианских исповеданий, братья раввины, и вы помогите делу любви. Если и ваши дети духовные поднимают руки свои, удержите их. Если на них поднимается рука убийц и здесь помогите делу умиротворения... Положим, что вы считаете вполне правыми своих детей духовных (хотя кто чист перед чистотой Господней?)... Так что же? Мы и не судим их, но всё-таки скажите детям своим, чтобы они, прощая то, что делается в ослеплении, не подливали масла в огонь, не раздражали пьяных от зла и крови. И сами не выносили нового зла, не позорили землю новой кровью (если и они не чисты от такого преступления). Не можем к вам обратиться от имени Христова, так во имя будущей светлой работы вместе, без вражды за благо общей нам земли, просим вас подать нам руки... К миру и любви... Объединимся, чтобы вместе во имя Единого строить благо исстрадавшейся родины и созидать в „меру возраста совершенна“ – нашу новорождённую, ещё не вполне созревшую свободу. Христос зовёт! „Отец всех“ – зовёт...

Неужели мы увидим на предстоящем соборе авторов слова 16 октября и не услышим голоса достойнейших составителей этого воззвания? Избави Бог!

Мышцын В.Н.

—753—

1883 г.

Простите, если в выписках не найдётся последовательности и правильности слога; всё это было написано по воспоминанию для моей духовной семьи и для её назидания; но за послушание Вашему Высокопреосвященству, жертвую своим самолюбием и представляю взорам вашим сии несвязные речи“.

Вот выписка из дневника матери Евгении:

„Знакомство моё с болящей Юлией²²³⁵ началось 1843 г. в самое скорбное для меня, после смерти родителей, время крайне трудных обстоятельств семейных.

В числе близких личностей к болящей были девицы Павловы, я была с ними в коротком знакомстве. Однажды, когда я находилась в совершенном упадке духа, нечаянно приходит навестить меня М. Н. Павлова и предлагает, не хочу ли я начать знакомство с Юлией болящей, о которой мы часто беседовали с Павловыми; но я, зная, как болящая избегает всякого нового знакомства, не смела и думать о сближении с нею. Я очень рада была предложению: „хочу, хочу, повторяла я с восторгом, но боюсь, она не примет меня грешную“. – Пойдём, что будет, то и будет, сказала Павлова. Через несколько дней М. Н. зашла за мной, и мы отправились за Москву-реку в приход Св. Иоанна Воина; там, в глухом переулке, около церкви, находился дом Рыженкова, там-то укрывалось сокровище неведомое миру! – Входим, всё просто, даже бедно, но чисто, всё дышало какой-то дивной тишиной. Сердце у меня билось как голубь; дошли до спальни, Юлия лежала на кровати. „Я веду к тебе гостей, сказала М. Н.“ „Милости просим“, был ответ. „Вот Авд. Сем. Озерова, о которой я тебе говорила“. Я без слов залилась слезами и бросилась обнимать болящую. Она умерила мой порыв разумным спокойствием, посадила у постели подле себя и, когда вышла М. Н., ласково сказала мне: „Отец ваш (умерший) приходил ко мне и просил при-

—754—

1883 г.

нять и утешить Вас; вот Вам от меня благословение... С сими словами подала мне икону величиной в вершок, в серебряной вызолоченной ризе, Нерукотворенного Образа Спасителя, который и теперь всегда находится в образном моем киоте. С этим благословением я ожила, всю скорбь забыла, забыла весь мир; я почувствовала, что сердце моё не умерло, и что нашла человека, который будет мне опорой.

На первый раз надо было после недолгой беседы проститься и дать обещание хранить тайну о её существовании. – Я узнала от Павловых М. Н. и А. Н., что болящая терпит нужду, и я с любовью помогала ей, чем могла, посещала и служила ей. Посещая Юлию, я узнала о её знакомых: духовником её был протоиерей церкви Вознесения, что у Серпуховских ворот, С. Г. Терновский²²³⁶; отцом и покровителем – Святитель Митрополит Московский Филарет, которому о болящей открыла игуменья Спасо-Бородинского монастыря Мария Тучкова; – ещё Екатерина Владимировна Новосильцева, благодетельствовавшая ей постоянно. А дружеские сношения имела с семейством Мухановых²²³⁷, в особенности с одной из них Екатериной Алексеевной²²³⁸, девицами Павловыми и доктором Блументалем²²³⁹.

Все эти личности могли только утвердить моё отношение к болящей; можно ли было смущаться и недоумевать, когда люди, столь достойно чтимые, были тесно связаны с нею кто дружбой, кто уважением, кто милостивым на неё воззрением! – Мне оставалось верить и любить! – Но я нисколько не рассуждала о других, я возлюбила её саму и никаких доказательств её добродетели не искала, а предалась ей всей душой, чувствуя что-то дивное, высокое, непостижимое.

Происхождения болящей не могу точно определить, знаю только, что она была высокого рода, чуть ли не из семьи

—755—

1883 г.

Царевичей Грузинских. Разными бедственными обстоятельствами доведена до крайней нищеты, но никогда не была оставлена помощью Свыше. Как праведный Иов испытуема была от Господа в горниле скорбей и терпением, можно сказать, уподобилась Праведному. Телесные страдания были неимоверны: её корчило, сводило голову с ногами, кости трещали от напряжения; медицина не умела определить болезни, помощь от Господа и светлые видения были ей отрадой. После припадка мучительных корчей, она впадала будто в сон, который был ничто иное, как благодатное нечувствие телесных страданий и вместе тихая беседа со Святым Старичком (как она называла), который был неотлучным её покровителем и наставником. Сей Св. Старичок был не иной кто, как Святитель Николай, являющийся ей, которого она чтила, и к заступлению коего прибегала с самого своего младенчества.

Подробности о жизни болящей находятся в записках Екат. Алекс. Мухановой, кои, по приказанию Святого Владыки Митрополита Московского Филарета, хранились в ризнице Борисо-Глебско-Аносина монастыря в числе документов монастырских.

Как описать любовь к ближнему этой святой души? – Мало того, что она с радостью спешила разделить с неимущими милостыню, ей самой получаемую от благодетелей и друзей, но она готова была всё предпринять для помощи ближнего; она обливалась слезами о бедствиях людей вовсе ей незнакомых; душевное спасение каждого было ей близко к сердцу, как своё собственное; она, имея от Бога дар рассуждения и часто откровения Свыше, старалась вразумлять неразумных и внушать всё доброе каждому. Она скрывала имя своё и оттого жила уединённо, но кроме означенных мной личностей в её знакомстве ещё были семейство г-жи Де-Бриньи и Корсаковой, а там многие бедные семейства, которым она благодетельствовала. – Трудно было принести ей какое-либо пособие, особенно денежное. Привыкши к жизни, можно сказать, весьма роскошной в юности, сколько надо было ей работать над собой, чтобы без возмущения духа приучить себя питаться от руки благодетелей; потому все, зная и понимая её, старались свои приношения делать как можно незаметнее и

—756—

1883 г.

деликатнее. Благодарность её и молитва были самые горячие, что объявлялось во время её благодатного бесчувствия; тут она изливала пред Господом свою слёзную о всех молитву. Часто она, сознавая, что друзья около одра её, просила Св. Старичка благословить всех; часто в нашем присутствии получала медные и серебряные копеечки, которые были ей подаваемы невидимой рукой, в минуты скудости, чтобы сим не дать ей упадать духом; иногда постом Великим, когда она не вкушала пищи и страдала беспрестанно, ей приносился Св. Антидор. Иногда сподоблялась она в видении служения многих Святителей и Преподобных, созерцала, молилась, проливала слёзы умиления и восторга! Ничего она не предпринимала, не испросив благословения Угодника Божия. Однажды, года за два до моего вступления в монастырь, она, в своём беспамятстве, при мне почти со смехом и удивлением воскликнула: „Дуня, Дуня, да ведь ты будешь игуменья, я вижу тебя в мантии и с посохом, – вот уж не похоже на тебя“. – Потом, пришедши в себя, возобновила эту речь, мне было крайне неприятно, даже я рассердилась, но предречение сбылось в своё время. – Все мы знали о ней, из её бесед с разными лицами во время её благодатного бесчувствия, но в естественном положении своём она весьма редко и то разве для пользы душевной и назидания что-либо высказывала, а то было постоянное молчание о всём сверхъестественном. У неё воспитывались двое сирот, мальчик и девочка, ей подкинутые матерями, не хотевшими признать их рождения. Она воспитывала малюток. Сколько клеветы понесла эта добродетельная душа за них. Она их взяла за слово Спасителя, ублажающего тех, кто призрит единого от малых сих. Она любила этих детей, заботилась, как родная самая нежная мать; чтобы её утешить, надо было приласкать детей-сирот, и она не знала границ благодарности своей. Все, знаемые ей, ценили, понимали, любили болящую. Сам Святитель видел в ней человека необыкновенного, часто имел с ней переписку и даже бывал у неё, под скромным видом Лаврского инока, избирая время позднего вечера, когда не было посетителей у болящей. Часто я возила от неё письма и удостоена была передавать его письменные ответы. Из-

—757—

1883 г.

редко и она посещала его всегда с Екатериной Алекс. Мухановой, с которой у неё было самое тесное духовное общение и дружба.

Возвратимся опять к первому знакомству с болящей Юлией.

Спустя несколько времени, опять отправилась я уже одна к болящей. Ни расстояние не казалось мне дальним, ни страх посторонних суждений меня не смущал, мне было всё равно, лишь бы надышаться легко в её благодатном уголке!

Прихожу, – всё тихо, она в постели, – подхожу к ней – едва говорит. – „Что с Вами?“ – „Я едва жива“. – И начала мне рассказывать ужасное происшествие. Дня за два явилась к ней странница, вся обвязанная, просит ночлега, – она не в силах была отказать просящей; пустила её, накормила, уложила спать в зальце. Вдруг в полночь тихо растворяется дверь и является уже не больная, обвязанная странница, а мужчина с ножом, требует денег и всего, что она имеет; в ужасе болящая отдаёт кошелёк, часы, а более, говорит, у меня ничего нет; – он приступает с ножом, а Господь покрывает свою рабу, она видит, внутренним оком, что Покровитель её Святитель Николай около неё и не допускает руки убийцы поразить её. Так продолжалось почти всю ночь; наконец злодей опустил нож и говорит: „что ты за человек? – не могу убить тебя, меня одолевает страх. Скоро утреня, я опять переоденусь, а ты вели своей прислуге выпустить меня“. – Трепещущая страдалица спустя несколько времени позвонила, отдала приказание; разбойник вышел из дома, а она осталась едва дышащая. Я, кажется, первая пришла к ней после сего страшного происшествия; при мне приехала Екат. Муханова и предложила переселиться к ним в дом, наверх с малюткой Николаем (девочки ещё не было в то время). С этих пор дружество их сделалось ближе и ближе. – И я, ходя в дом Мухановых к Юлии, познакомилась с ними, сошлась с ними сердцем, сосредоточив любовь нашу в общем нашем сокровище.

Однако как ни хорошо было в доме Мухановых, но всё же – в чужом углу: для всех было стеснение, к

—758—

1883 г.

тому же на зиму ожидали они своих братьев, и занимаемый Юлией верх служил всегдашним их помещением. Начали помышлять, как бы купить домик. Нашли недорогой и весьма приличный на Малой Молчановке, но как купить, на что? денег ни гроша. – Вот ночью наша страдалица получает от святого своего Покровителя уверение, что всё уладится и деньги будут; и действительно в самом скором времени всё устроилось. Не умею сказать, откуда они получили деньги, но домик купила Екатерина на своё имя и поместила болящую. Это был общий праздник и утешение видеть её спокойно помещённой, ограждённую от всяких неприятностей и притом весьма прилично. Здесь расстояние стало ближе ко всем. Екатерина ежедневно от 7 до 10-ти часов вечера проводила с ней; девицы Павловы каждый праздник (в будни им нельзя было отлучаться; они были при местах гувернантками); а я грешная, как выпадет свободная минута, бегу к ней, как к источнику моей радости. Какая скорбь – к ней, недоумение – опять к ней же; утешение – всё к ней же разделить стремилась. – Часто слушая мои рассказы об семейных наших столкновениях, она журила меня за нетерпение и раздражительность. Очень помню один раз, скорбела я, что сёстры стремятся в театр, убеждение говорило мне, что грешно утешаться пустыми и душевредными зрелищами, я и не дала им денег на ложу, высказав им мою неприятность. С рвением и досадой сообщала Юлии о их неразумии. „А знаешь ли, Дуня, Святый Старичок приказал дать сёстрам денег на ложу, ты раздражением греха не остановишь, а только вражду водворишь; иди домой и с любовью предложи им ехать в театр; сим ты водворишь мир, а где мир – там и Бог“.

Советы её всегда были полны рассуждения и мудрости; я верила ей слепо и так же слепо повиновалась. Часто случалось спросить решения на какое-либо недоумение. „Погоди, после скажу“, – ответит болящая, а там и узнаём во время её беспамятства, что она спрашивала об этом Святого Старичка. – Я так привыкла к безусловному повиновению, что иначе, кажется, и жить не могла; я не рассуждала, а только слушалась. И как возможно было пре-

—759—

1883 г.

кословие, где был глас Божий, вещавший устами человеческими. Но как надо было ценить то орудие, которым вешал Господь! – Всего дивного, таинственного не перескажешь; тот только может понять это таинственное, кому Господь дозволил быть свидетелем сего чудного явления.

Жила я под непосредственным её руководством; она же, руководясь Свыше, повергала всё в обсуждение Владыки и действовала уже по его велению. Таким образом протекло около 2-х лет с тех пор, как я переселилась на квартиру для приготовления себя к вступлению в монастырь. Однажды прихожу по обычаю навестить болящую и нахожу её в задумчивом расположении духа. Когда остались наедине, она мне сказала, что уже приспело время совершить давно предполагаемое и начать жизнь иноческую в стенах обители. Сказала, что к ней приходила покойная матушка игуменья Евгения²²⁴⁰ (бабка моя, основательница Борисо-Глебско-Аносина монастыря), и грозно требовала меня. – „Евдокия мне нужна, что ты её держишь в миру“, говорила она. После сего тебе уже нельзя долее оставаться, продолжала Юлия, как мне ни тяжела будет разлука, но первая обязанность христианина есть самоотвержение и послушание; собирайся друг мой, Господь с тобой“. – Уже раздумывать было нечего, а обратилась к святителю²²⁴¹, изъявила лично ему давнишнее моё желание, прося на то его святого благословения.

Через несколько времени, когда уже всё было готово к моему отбытию в Аносин монастырь, я пошла к драгоценной моей болящей, застала её в слезах и в постели. Прибыли проститься Екатерина и доктор Блументаль; когда настала минута прощания, мы остались одни, она сняла с шеи крест, с которым никогда не расставалась, (он был ей дан Святым старичком, конечно во время её благодатного беспамятства, должно быть единороговый или из какой-либо мастики, весьма древний, и сказано было, что это дело рук Святителя Николая), благословила меня, залилась слезами, обняла и едва выговорила: „Господь с тобой“.

—760—

1883 г.

Однажды быв в Москве уже из Аносина монастыря с матушкой игуменьей, я испросила у неё дозволения побывать у Мухановых, т. е. под их именем у болящей. Во время разговора с болящей я передала ей, что видела во сне матушку Евгению, грозную, будто она мной недовольна, отчего на меня нашёл сильный страх. – „Нет, сказала болящая, это мечта смущённого и робкого твоего сердца; бабушка утешается, что ты в обители; она была у меня и сказывала, что однажды ночью была у тебя, хотела возбудить тебя на правило, но ты мирно и спокойно спала, ей стало жаль тебя тревожить и она удалилась. Она часто бывает у тебя. И я была у тебя, Дуня“. – и стала точь-в-точь описывать мою келью. „Не смущайся ничем, продолжала Юлия, всё Господь приведёт к благому концу. Поверь, я видела Аносин монастырь; он будет Лаврой“. – Сказывала, в какой день мне приходилось что делать, в какую ночь кому прочитала акафист, или кому особенно помолилась. И точно её слова верно объяснили происходившее.

В течении трёх лет моего жительства в монастыре болезненное состояние Юлии всё делалось хуже и хуже. Я не могла ухаживать за ней, ибо приезжала, хотя по делам монастырским и часто в Москву, но не более как на два или на три дня; взгляну и поскорблю и опять должна уехать. – В конце ноября месяца была я в Москве и застала её в страшных страданиях, чахотка соединилась с водяной, и она ни одной минуты не имела покоя. Последнее лето жила она на Перерве по благословению Владыки, и её оттуда перевезли умирающей. Я ничего не могу подробно описать, сама не была при ней, а что слышала, то помню неясно и боюсь исказить истину; а скажу Вам то, что видела и слышала от неё в последние дни её жизни.

Увидя меня, она как бы ожила и не отпускала меня ни на минуту; ночь провела около неё; по временам страх находил на неё. – „Отчего, спросила я, родная моя, вы страшитесь, Господь всегда являл Вам свою великую милость и теперь вас спасёт и помилует“. – „Ах, Дуня, отвечала она, какое на меня ужасное искушение: я видела врага в виде человека, он предлагал мне здоровье, жизнь, все блага, лишь бы я творила его волю, – я отвергла

—761—

1883 г.

и чувствовала его удары по всему телу. Твори, Дуня, молитву и не отходи от меня. Духовник её, Сергий Григорьевич Терновский, посетил её и утешал, сказав, что сим она не лишается спасения, что сильным и сильные искушения бывают. Надейся на Бога, и как в горниле очищенная душа твоя предстанет светла пред Господа. – Болящая умоляла меня ещё остаться при ней, но долг послушания требовал возвращения моего в обитель. Через два или три дня по моём отъезде пришло в монастырь ко мне известие о её кончине, последовавшей 26-го ноября 1853 года.

Погребена болящая в Новодевичьем монастыре. Памятник устроен Екат. Алекс. Мухановой: надпись избрана Владыкой Митрополитом Филаретом: по множеству болезней в сердце моём, утешения Твоя возвеселиша душу мою“.

Далее помещаются некоторые отрывки из дневника М.Н. Павловой:

„20-е февраля.

Райские минуты провела я, приехавши в заветный уголок прямо от вечерни; я не застала никого; с благоговейным страхом вошла я в гостиную, двери которой были отворены в спальню; обе комнаты освещены были лампадами; в них царствовала совершенная тишина и всё дышало святыней! Помолившись в землю пред киотой, я приблизилась к постели, продолжая творить молитву, а в глубине сердца признавая себя недостойной быть свидетельницей чудес Божиих, сокрытых почти от всех...

Болящая наша лежала неподвижно, но ставши возле неё на колена, я услышала шёпот и с трепещущим сердцем стала прислушиваться; она говорила тихим прерывистым голосом... „Все были дети... и такие чудные птицы... все голубя... Старичок! как хорошо! подними меня ещё выше... Как хорошо!.. Ах В. Н.?.. Да как же? – Разве есть сообщение? – Я уже этого никак не могу понять! (радостно) Catherine Emmerich! В каком ты светлом, прекрасном месте!.. Да полноте, пожалуйста, как будто католики и лютеране не могут спастись!.. Хула на Духа Святого! конечно это грех, но тот хулит Духа Святого, который не верует... и вы говорите на Него хулу, потому что не веруете!“ – После других бесед она опять воскликнула„ Cathe-

—762—

1883 г.

rine Emmerich! Голубушка моя, как тебе хорошо, как душа твоя блаженствует! Скажи мне, кто тебе покровительствовали: старички или Ангелы? (молчание) А мне – Старичок! Вот он мне сегодня сделал подарок (показывая чётки). Я их потеряла в Ростове и очень скорбела по них, а он мне нынче и принёс их вместо копеечки; вот они!“ (поцеловала чётки). „Старичок, научи меня: чем именно образа святятся? (послушав) Что же даёт такую силу святой воде? (послушав) Знамение Креста… Какой свет! Сколько Ангелов!.. Господи! не лиши меня Царствия Небесного! Вот Апостолы! – Апостол Пётр с ключами Царствия Небесного! (после долгого молчания) А вот Пилат, – в каких он мучениях!“... Тут я хотела выйти, но решилась подождать; помолчав несколько, она тихо и торжественно произнесла: „Царь Небесный! Царь Славы!

В другой раз.

„Ах голубчик мой, Георгий Алексеевич! (затворник Задонский) как я тебе рада! Ведь ты праведный, как я люблю тебя и чту твою память! Я помню каждое словечко твоё, всё так и напечатлелось в моём сердце, и я стараюсь всё исполнять. Как меня утешают твои письма, когда б не развернула их – всё так к сердцу!.. Собирать деньги? – Храни меня Бог! Нет (улыбаясь) иногда у меня бывает 3 р. целковых, а иногда всего два рубля, а иногда – и вовсе ничего.

Четверг.

„Я сегодня причащалась: выслушала обедню и причастилась; служащим был Филарет милостивый; – как мою голову сегодня судили!.. все её грехи припомнили; она была на Страшном суде – это была исповедь; потом дали мне причастие, и после вино... кто были служащими? – Алексий Митрополит, Афанасий сидящий, Филарет милостивый. Какая чудная сего дня обедня!

Старичок Святый, да растолкуй же мне, как можно так хорошо писать, когда ничего не чувствуешь?.. Да, Старичок, в те минуты, как пишут, они вероятно чувствуют, а потом перестают. Вот акафист Иисусу, как хорош! так в сердце и льётся; ужели Арий мог написать его? – Ах как хорош! (с умилением) Иисусе, исцели моё тело острупленное грехами! – Иисусе... и проч.

—763—

1883 г.

Ах как хорошо! – Он зараз написал в 24 часа, и во всё это время стоял над ним Ангел; за то хоть ему и плохо там, но по крайней мере нет мучений, а только сидит в мраке; и в память написания каждый год Ангел приходил к нему в тот день, в который он написал акафист; акафист много очень пользы приносит миру Христианскому.“

Великая Среда.

„Вот смотрите: делают приготовления, завтра Спаситель будет умывать ноги Апостолов; вот принесли стол для Тайной Вечери; это светлое место для Иоанна, а это – для Петра; – а там сядут прочие! – Вот Лазарь... вот слепорождённый, вот сухорукий, которого исцелил Спаситель, а там видите – Моисей; нет это пророк Илия, – а вот Адам, вот Ева, – Кто? – Нет, это Амвросий; это Алексий, человек Божий; – старичок кто же этот? – Афанасий – батюшка мой! Я не узнала его! – Вы спрашиваете: кто такой светлый на нижней ступени, (с полуулыбкой) ужели Вы не знаете?.. (засмеясь) – да это моя голова! оттого-то я и знаю всё, а то как бы мне вам было рассказывать! – Ведь это уже великая премудрость, как с меня снимут голову; уж как я мучаюсь! – Так все жилы мои и потянут, ни одной не останется на своём месте! … Какой свет! Свят, Свят, Свят! Господь Саваоф исполнь Небо и Земля славы Твоея! – Детишки мои! Любите Бога, любите Бога и живите по Его заповедям; – а мы-то не живём по Его заповедям, всё грешим против них, если не делами, так мыслями, – не мыслями, то словами!.. Ну мы стараемся!

Если бы вы знали, как все мне жалки! Как я люблю всех! – А Старичок так печётся о всех душах!“ –

Всё сие говорено во время её благодатного бесчувствия».

20-го числа получил я письмо из Москвы от профессора Университета Н.А. Попова, который писал от 19-го числа:

„В дополнение к письму моему от 15-го сего января и согласно вашему желанию, переданному мне Н. С. Тихонравовым, честь имею сообщить, что письма Вашего Высокопреосвященства к С.М. Соловьеву, у меня имеющиеся, суть следующие:

—764—

1883 г.

а) 10 мая 1863 г. о посредничестве со стороны С. М-ча для напечатания возражения, составленного провинциальным любителем палеографии, на рецензию Веселовского, помещённую в № 12 „Современной Летописи“.

б) 12 дек. 1866 г. с извещением о получении XVI т. Истории России, с выражением сочувствия тосту за С. М-ча на юбилее Карамзина, с предложением содействия С. М-чу для личного осмотра им Витебского архива и с приглашением приехать на лето вместо дачи к Вам²²⁴².

в) 15 ноября 1876 г. с выражением поздравления и пожеланий по случаю 25-лет „Истории России“²²⁴³.

Если бы Вам угодно было сообщить мне, вместе с копиями писем С. М-ча, и какие-либо ваши указания и воспоминания о С. М-че с первых дней вашего знакомства с ним, я принял бы их с чувством величайшей признательности и глубочайшего уважения, с каковыми и ныне имею честь быть...“

На письмо это я отвечал от 24-го числа:

„По желанию вашему, посылаю Вам при сём точный список письма покойного С.М. Соловьева, адресованного мне от 22-го ноября 1876 г.²²⁴⁴. Кроме этого письма, других письменных памятников сношений со мной Сергея Михайловича у меня нет, да, кажется, и не было.

Что касается моих личных воспоминаний о С. М-че, о сообщении коих Вы просите, то я, в настоящее время, не имею довольно досуга заняться письменным изложением оных. Впоследствии, удосужившись, постараюсь исполнить, по возможности, вашу просьбу.

В свою очередь, позвольте попросить Вас, почтеннейший Нил Александрович, доставить мне список с моего письма к С. М-чу от 10-го мая 1863 г.

Принося Вашему П-ву искреннюю благодарность за присланные мне произведения ваших учёных трудов, прошу и от меня принять препровождаемые вместе с сим небольшие произведения Тверской прессы“.

22-го ч. писал я в Москву игуменьи Страстного монастыря Евгении, в ответ на её письмо от 18-го числа:

—765—

1883 г.

„Приношу Вам искреннейшую благодарность за доставление мне преназидательной Выписки из вашего дневника о болящей Юлии.

Вы напрасно беспокоитесь мыслью, будто я для того просил у Вас сведений о помянутой особе, чтобы огласить их в печати. Не для печати, а лично для себя желал я иметь эти сведения, и разве кому-либо из благомыслящих и благочестивых лиц могу сообщать их в домашних беседах.

Подлинные Записки, полученные мной от Праск. Алексеевны Мухановой, при сём препровождаю к Вам и прошу Вас известить об этом её Превосходительство.

Посылаю также обещанные мной Записки об основании Вышневолоцкого Казанского монастыря²²⁴⁵, но с тем, чтобы Вы, прочитавши их, дали мне о них свой отзыв, и, по миновании надобности, возвратили бы мне.

Призывая на Вас и на вверенную Вам обитель, не исключая и юных болгарок, благословение Господне, с душевным к Вам уважением пребываю...“

Тогда же писал я в Тифлис Преосвященному Экзарху Грузии, архиепископу Павлу, в ответ на его письмо от 28-го дек. 1882 г.

„Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннейшую благодарность за благожелательное приветствие меня с наступающим новым годом. Взаимно приветствую Вас с наступившим уже новым летом благости Господней и от всего сердца желаю Вам от Господа благих и обильных плодов на новом многотрудном поприще служения Св. Церкви.

Очень сожалею, что Ваше Высокопреосвященство, шествуя к новому месту служения, не рассудили посетить, по примеру Киевского Владыки, родную Вам Тверь. Здесь многие сохраняют о Вас добрую и почтительную память. Было бы и для меня весьма утешительно с Вами побеседовать.

Если мне, в короткое ещё время управления моей Тверской епархией, удалось сделать что-либо полезное для ваших родных и приятное для Вас, то я душевно о сём

—766—

1883 г.

радуюсь. Не отрекаюсь и впредь, по возможности, исполнять ваши желания.

Что касается последней вашей просьбы относительно возведения в диаконский сан причетника Кудрявцева, простите великодушно, я не мог исполнить её и в ходатайстве о том прихожанам отказал по следующим причинам: Кудрявцев не получил вовсе семинарского образования, вдов и аттестован в поведении не вполне одобрительно.

С тех пор, как я однажды, в бытность мою ещё на Полоцкой кафедре, получил от Синода за возведение в сан диакона из неполучивших семинарского образования замечание и предостережение, я нигде и никогда уже не позволял себе поступать вопреки сего предостережения, и посвящал в сан диаконский причетников, не получивших полного семинарского образования, но беспорочно 50 лет прослуживших церкви, не иначе как с разрешения каждый раз Св. Синода.

Повторяя ещё раз моё извинение пред Вами и прося ваших молитв для себя, с истинным почтением и совершенной преданностью имею честь быть“...

В тот же день (22 ч.) получено было мной с разных сторон два письма, одно из Самары, а другое из Сергиева Посада.

Из Самары писала мне от 18-го числа М.К. Бабст:

„На одре немощи и болезни снова пишу к Вам и снова осмеливаюсь утруждать Вас моей покорнейшей просьбой о помощи. С горячей молитвой и трепетной надеждой поджидала я две недели посильного пособия от Вашего Высокопреосвященства, хотя бы в размере 50 р., чтобы я могла отдать их за квартиру хозяину, который из-за 50 рублей делает мне всевозможные оскорбления....

Слышавши так много о благотворительности Преосвященного Саввы, в крайнем и безысходном моём положении осмеливаюсь обратиться к вашему милосердию, на которое возлагаю последнюю надежду. Предчувствие мне говорит, что Вы, вместо жестокосердого равнодушие самарцев, окажете мне милость и вышлете 50 рублей. В настоящее время удручающий меня ревматизм в ногах до того усилился, что меня поднимают с постели на руках,

—767—

1883 г.

и теперь пишу к Вашему Высокопреосвященству в постели и по болезненному своему состоянию не на столе, а на подушке, единственной свидетельнице слёз, проливаемых мной по ночам от мучительной боли в ногах и от вопиющей нужды в самом необходимом для болящей. Ужели же все меня оставят на волю Божию, предоставляя ей совершать всё доброе вместо нас? Ужели же никто не откликнется на мои страдания, и я должна буду подвергнуться всем ужасам голода и холода в Самаре, где в течение 25-ти лет подготовила до 300 благородных мальчиков в разные учебные заведения, в том самом городе, где учила всех своих воспитанников милосердию не на словах только, а на деле?.. Но нет! Верую и уповаю, что

на Святой Руси не перевелись ещё истинно добрые люди, со-страждущие болящим, что найдётся хотя один человек, сердце которого повернётся от жалости при мысли о мне одинокой хворой страдалице, пятый месяц не встающей с одра болезни... Умоляю Вас, поспешите выслать мне 50 руб. Пред Всевидящим оком Божиим свидетельствую, что если выздоровею, и снова будут ученики, то вышлю Вам и больше этой суммы; но и в случае моей смерти Вы от этого не обеднеете... Тогда, за меня убогую страдалицу сторицей воздаст Вам Сам Господь земными и небесными благами, сопричислив Вас к сонму тех избранных, о которых в Божественном Евангелии сказано: „Блаженны милостивые, ибо они будут помилованы“.

Письмо это (вторичное) написано до получения посланных мною 20-го ч. 100 рублей.

Из Сергиева Посада писал от 20-го ч. Ректор академии прот. С.К. Смирнов:

„Посылаю Вам справки по вашей записке. Дело о начале истории описания Синод. рукописей А.В. Горским и Невоструевым не нашёл я ни между делами Правления, ни в Архиве Горского. Поищу ещё и, когда найду что-нибудь, пришлю к Вам.

Ожидал я, что Вы после 9-го числа из Москвы заедете в Лавру, но увы! надежда видеть Вас не оправдалась.“

В ответ на это писал я от 27-го числа:

„Я не успел ещё поблагодарить Вас за прежнюю хлеб-соль, как Вы готовы были уже угощать меня снова. Правда,

—768—

1883 г.

отправляясь на юбилейное торжество в Москву, я взял с собой траурную митру и соответственную ей одежду, в том предположении, что придётся, может быть, совершать заупокойную службу в Лавре, при могиле почившего юбиляра; но, к удивлению моему, не было сделано ни распоряжения, ни приглашения в Лавру. Москва неблагоприятно на это взглянула. И вообще, юбилейное торжество не удовлетворило ожиданиям Москвы.

Дерзкие, неприличные статьи Терновского²²⁴⁶ о великом святителе Филарете, напечатанные в „Новом Времени“, сильно порицаются, как мне пишут, даже в Киеве. Хорош панегирик к юбилейному торжеству, и от кого-же? От Москвича и воспитанника²²⁴⁷ Московской дух. академии! Мне стыдно было за Терновского, когда князь Владимир Андреевич (Долгоруков), у себя за обедом, спросил меня, кто автор этих постыдных статей“.

23-го числа утром посетил меня прибывший из Москвы командир Гренадерского корпуса, генерал – от – инфантерии Николай Степанович Ганецкий. В Тверь он приехал для посещения своей дочери, бывшей за полковником Мурзи. В беседе со мной Николай Степанович передавал мне, что коронация имеет быть 6-го июня, в день праздника Сошествия Св. Духа, но на другой день обнародован Высочайший манифест о короновании, имеющем совершиться в мае месяце.

24-го числа получил я два письма: одно из Петербурга, другое из Киева.

Из Петербурга писал мне от 23-го числа Желтиковский архимандрит Гавриил:

„Осмеливаюсь поздравить Вас с приближающимся престольным праздником Трёх Святителей и надеюсь мысленно быть вместе с Вами в этот день, как и прежде бывал лично с Вами.

22-го ч. после всенощного бдения я был принят митр. Платоном; митрополит беседовал откровенно, касался в разговоре смерти преосв. Иоанна, причём сказал: „он умер в бане, и какой же он странный человек; целый

—769—

1883 г.

час лежал в бане на полке, где ему сделалось дурно“. Говорил о себе, что ему хочется на старости отдохнуть, сосредоточиться, а то множество дел, частные визиты и приёмы отвлекают от нужного дела. По окончании беседы Владыка сказал: „ну, прощайте ваше преосвященство“, и затем, поправляясь, добавил: „видно скоро быть архиереем и вы смирненько тогда ведите себя“.

И так по мысли Высокопреосвященного Митрополита я – архиерей, но для осуществления мысли нужна протекция; не найдёте ли возможным, Владыка святый, походатайствовать в этом смысле пред Митрополитом Киевским? Без протекции нам чередным долго дожидаться архиерейства, потому что много есть ещё достойных архимандритов и ректоров.

О себе скажу, что я живу в добром здравии, тружусь, молюсь, отправляя службу в Исакиевском соборе и в Петропавловской крепости. Консисторию посещаю каждый день“.

Из Киева писал от 21-го ч. профессор академии А.Д. Воронов:

„Благодарю за благословение ваше на скромные труды мои с наступлением нового года. И с своей стороны преискренне молитвенно желаю, да подаст Вам на новое лето и много ещё новых лет вся благая времена и лета в своей власти положивый.

Не сомневаюсь, что Вам глубоко отрадно было почтить своим присутствием и словом торжество юбилейное великого святителя Московского. А нам, пожалуй, приходится извиняться пред Вами, что из Киева к этому юбилею явились „с нечистотами“²²⁴⁸. Но и мы возмущены этой выходкой нашего озлобленно-отрицательного историка, так не ко времени вздумавшего развенчивать митрополита Филарета.

У нас новости, как Вам известно, печальные. 18-го числа мы погребли нашего викария – очень почтенного и уважаемого здесь – преосвященного Иоанна. Скончался скоропостижно от разрыва сердца, – в бане²²⁴⁹. На погребение

—770—

1883 г.

приезжал высокопреосвященнейший Тихон²²⁵⁰ Волынский. Считавшие чужие деньги говорят, будто после покойного осталось 42 тысячи, приобретённые за пять лет управления здешним Михайловским монастырём“.

25-го ч. получил я письмо из СПб. от Витебского помещика Николая Ив. Евреинова²²⁵¹, который писал от 24-го ч.:

„Уверенный в неизменности вашего милостивого ко мне расположения, которым Вы постоянно меня удостаивали, и которое я дорого ценю, надеюсь, что не посетуете на меня, если замолвлю словечко о моей сестре монахине Корнелии, удостоившейся лично представиться Вашему Высокопреосвященству при посещении Вами в Осташкове Знаменского Девичьего монастыря.

На днях я услышал об открывшейся вакансии игуменьи в Новоторжском Девичьем монастыре. Зная благочестие Корнелии, 25-ть лет тому назад поступившей в монастырь по призванию, её кроткий нрав, доброту и сострадание к ближним, а также способность к управлению вверенной части, я осмеливаюсь рекомендовать Вашему Высокопреосвященству на вышеозначенную вакансию сестру Корнелию с полной уверенностью, что она, если удостоите звания игуменьи, оправдает ваш выбор и неусыпными попечениями о материальных и духовных нуждах сестёр-монахинь принесёт несомненную пользу монастырю“.

26-го ч. писал я в СПб. новому сенатору Т.И. Филиппову:

„С новым годом имею честь усерднейше приветствовать Ваше Превосходительство. Для нового служения да даруются Вам от Господа и новые бодрые силы!

Долго не писал я Вам, между прочим, потому что в последнее время я очень загулялся. Представьте, в продолжении пяти недель я двукратно путешествовал в царствующий град Москву, и в два раза пробыл там более двух недель. Но за то эти прогулки каждый раз сопровождались для меня усиленными трудами по возвращении в Тверь.

—771—

1883 г.

Целью моей первой поездки в Москву, в минувшем декабре было – посоветоваться с врачами окулистами на счёт моего зрения. И, благодарение Господу, я съездил не напрасно. Молодой специалист, доктор Крюков, внимательно исследовавши мои глаза и составивши для меня очки из стёкол не только разных номеров, но и разных систем (concave и connexe), доставил мне полное успокоение относительно зрения.

Второе путешествие я предпринимал в древнюю столицу в текущем январе, для участия в столетнем юбилее в Бозе почившего митрополита Филарета. Подробности этого торжества Вам известны.

В тот и другой приезд Москва оказала мне самый добрый, можно сказать, родственный приём. Двукратно посетил я нашу общую с Вами знакомую, почтенную старицу графиню Анну Георгиевну²²⁵². Она очень радушно принимала меня“.

26-го ч. писал я в Муром двоюродному свояку, протоиерею Гавриилу Вас. Ястребову²²⁵³:

„Возлюбленные о Господе, Гавриил Васильевич и Софья Егоровна!

Желание вашего удручённого скорбью родительского сердца мной исполнено: имя вашего юного сына (Александра), так бедственно погибшего²²⁵⁴, внесено мной в помянник, для ежедневного поминовения при совершении в моей Крестовой церкви Бескровной Жертвы. Премилосердый Господь, по молитвам св. церкви, да очистит его душу от грехов юности и неведения и да вселит его в небесных селениях, а Вам, страждущим глубокой скорбью, родителям да дарует благодать терпения, упования и утешения!

От меня же, в залог моего искреннего сердечного сочувствия и соболезнования о Вашей тяжкой глубокой скорби, примите с родственной любовью препровождаемое вместе с сим священное изображение Божией Матери, именуемой „Страстною“. Взирая на сие изображение, возноситесь мыслью

—772—

1883 г.

и сердцем к Царице Небесной и воспоминая её материнские неизмеримые страдания на Голгофе, при кресте её Божественного Сына, погружайте в них свою родительскую скорбь и почерпайте отсюда духовное успокоение и умиротворение мятущегося сердца.

С братской к Вам о Христе любовью пребываю“.

28-го ч. получено было мной два письма: одно из Москвы, а другое – из Самары.

Из Москвы писал мне проф. Н.А. Попов от 28-го числа:

„С величайшей благодарностью принял я список с письма С.М. Соловьева от 22-го ноября 1876 года. Последнее для меня особенно важно, потому что устами покойного историка объясняет именно то из отношений Вашего Высокопреосвященства к его учёным работам, о чём я думал упомянуть в приготовляемой мной его биографии.

План, задуманный мной для этой биографии, состоит в том, чтобы главное внимание обратить на учёную и литературную деятельность покойного, пользоваться при этом его сочинениями, бумагами и письмами. Из писем, им получавшихся, я намерен ввести в биографию лишь самые необходимые указания, относящиеся к его трудам на пользу Русской истории. А потому, пересматривая и перечитывая эти письма, уже возвращённые мной старшему сыну С. М-ча, историческому романисту, проживающему в Петербурге, Всеволоду С-чу²²⁵⁵, я только изложил для себя их содержание, сделав иногда выписку наиболее важных и характерных мест. Вот почему у меня под руками нет снимков с ваших писем к С. М-чу, а только небольшие заметки о них. Особенно кратка заметка о письме от 10-го мая 1863 года. В ней сказано: „епископ Можайский просит посредничества для напечатания возражения, составленного провинциальным любителем палеографии, на рецензию Веселовского, помещённую в № 12 „Современной Летописи“ по поводу его Сборника. Собственно, для моей цели, это письмо имело значение первого хронологического указания на близкое знакомство между перепи-

—773—

1883 г.

сывавшимися; сам же предмет его к составляемой мной биографии прямого отношения не имел, а потому я не догадался тогда снять копии с письма. Теперь я пишу в Петербург Всеволоду Серг-чу Соловьеву, прося выслать Вашему Высокопреосвященству снимок с письма прямо в Тверь.

Для моей же цели несравненно важнее получить от Вас хотя краткое указание, когда и при каких обстоятельствах начались архивные занятия С. М-ча при вашем содействии. Из переписки же вашей с С. М. я думаю упомянуть только о письмах Вашего Высокопреосвященства от 12 дек. 1866 г. и 15 ноября 1876 г. и приведу вполне письмо С. М-ча, снимок с коего Вам угодно было столь обязательно сообщить мне“.

Из Самары писала от 26-го ч. известная уже М.К. Бабст:

„Приношу Вам мою искреннюю признательность за оказанную мне так благородно помощь в минуту, когда я всего более в ней нуждалась и когда несчётно прибегала к сочувствию более близких особ.

Да утешит Вас Господь, когда Вы утешили меня страдалицу своей помощью, которая служит мне наглядным доказательством, что на Святой Руси не перевелись ещё истинно добрые люди, состраждущие своим ближним. Такое великое самоотвержение со стороны человека, одушевлённого идеей служить человечеству из любви к Господу, составляет весьма редкое явление в нынешнем веке эгоизма...

Верую и уповаю, добрый Архипастырь, что в лице моём Сам Господь принял вашу жертву, и по непреложному обетованию Своему, сторицей воздаст Вам земными и небесными благами, сопричислив Вас к сонму тех избранных, о которых в Божественном Евангелии сказано: „Блажени милостивии, яко тии помиловани будут“. С своей стороны не останусь и я у Вас в долгу, Владыко Святый, когда выздоровею и снова буду в состоянии трудом своим приобретать средства к жизни. Поверьте, что Вы обязали не неблагодарную. Если бы не такая тяжкая болезнь и не такое бедственное, беспомощное моё положение, то никакая сила не заставила бы меня пользоваться

—774—

1883 г.

вашими деньгами, которые Вы, конечно, приобретаете ценой вашего здоровья и спокойствия. Хотя в моём безотрадном, болезненном положении я не смею брать на себя ответственности, назначая срок уплаты, но будьте уверены, Благодетель мой, что, при малейших свободных средствах, Вы первые будете мной удовлетворены, как человек, протянувший мне руку помощи вполне бескорыстно, движимый единственно внушениями своего сострадательного сердца.

Расплатившись однажды с Вами, я исполню только долг совести и чести; но мой нравственный долг признаться, я чувствую, что уплатить не в силах. Мне остаётся только молиться, чтобы Господь уплатил Вам мой долг признательности, ниспослав Вам то счастье, которого Вы вполне заслуживаете своим бескорыстием, милосердием и благородством.

В словах моих прошу Вас, Владыка, видеть только малую часть тех чувств уважения, благодарности и преданности, с которыми имею честь быть всегда готовая к услугам и по гроб благодарная“.

29-го ч. Сообщено мне N. N.., что митрополит Московский Иоанникий выражал архимандриту Г-лу неудовольствие на меня за поездку в Москву на юбилей митрополита Филарета. „Лучше бы ему, – говорил митрополит, – дома помянуть митрополита Филарета со всею Россией, а не в Москву ехать“. Напротив, я сделал гораздо лучше, что, помянувши молитвенно, в своё время, дома почившего святителя, отправился в первопрестольную столицу, для принятия участия в торжественном чествовании приснопамятного иерарха. Не приезжай я в Москву, первенствующую роль как в церковном собрании, так и на учёно-литературном акте, пришлось бы предоставить архиерею-иностранцу, т. е. архиепископу Фаворскому Никодиму, как старшему по сану между находившимся тогда в Москве сонмищем русских епископов. Прилично ли и сообразно ли бы это было с достоинством Русской Церкви? Без сомнения, следовало бы митрополиту Иоанникию самому прибыть в Москву на это знаменательное торжество; но он не заблагорассудил это сделать, за что Москва громогласно его порицала, между тем как меня, за мой приезд на

—775—

1883 г.

этот раз в Москву, все искренно благодарили, как духовенство, так и граждане. Вероятно, дошедший до митрополита Иоанникия об этом слух и был причиной его негодования на меня.

30-го числа. Праздник Трёх Вселенских Святителей – престольный в моей Крестовой церкви. Праздновали по примеру прежних лет.

Из СПб. от 1-го февраля писал мне Наместник Невской Лавры Архим. Симеон, предназначенный на Орловскую епископскую кафедру:

„Ваше архипастырское желание исполнилось: воля Господня посылает меня в град Орёл править право слово истины. Избрание Св. Синода (12-го января) утверждено волей Монарха (22-го января); Владыка меня поздравил (24-го января); указ Синода получил я (26-го января). С великим страхом и трепетом приемлю сие назначение Господа и прошу себе архипастырских молитв Вашего Высокопреосвященства, руководства, наставления и милости в случаях моей малоопытности.

По искреннему желанию Владыки Исидора не скоро отпускать меня, наречение предполагается совершить 9-го февраля, а хиротонию, аще Господь восхощет, в воскресный день, 13-го февраля. Помолитесь, Владыка святый, о мне недостойном, да вселится в мя сила Христова. Владыка сказал мне о преемнике мне по Лавре, что ему очень трудно заменить меня; „я, говорит, требую послужного списка архим. Антония, настоятеля Георгиев. Балаклавского (Таврич. епархии) монастыря; вот, получу – посмотрю“. Слышал я, что сей Антоний есть тесть члена-ревизора учеб. Комитета Зинченко²²⁵⁶, который и просит Владыку перевести тестя своего поближе к Питеру. Если Антоний неугоден будет Владыке, и если Владыка спросил бы меня, то благословите, Владыко Святый, порекомендовать взысканного вашей милостью о. Гавриила, – он мне нравится, и, хотя я его очень мало знаю, но в сём я положился бы вполне всецело на вашу милость к о. Гавриилу.

Состояние здоровья Преосвящ. Михаила Уманского²²⁵⁷ (па-

—776—

1883 г.

ралич мозга) плохо, и хотя, в последнее время писали, что поправляется, но уже он для службы не надёжен, особенно если паралич повторится, что почти всегда бывает в сей болезни.

Не знаю, когда придётся выехать; хотелось бы по дороге в Орёл принять благословение Вашего Высокопреосвященства, но едва ли сие удастся – ибо дни сочтены и В.-Постное время уже близко, а надо упредить его заранее приездом на место, тем более, что 26 февр. (суб. сырн. недели) Высокоторж. День и служба предстоит, на визиты нужно оставить хотя день, да в Москве провести сутки. Итак, Владыко Святый, прося молитв ваших и принося нижайшую благодарность за архипастырскую милость вашу ко мне, прошу и прощения, а вместе и благословения, писать Вам и из Орла, как писал и из прежних мест, верую, что ваши архипастырские наставления мне благопотребны будут при малоопытности моей“.

В ответ на это писал я от 5-го числа:

„Наконец пришла чреда и Вам вступать на более широкое, хотя и более трудное поприще служения. Да благословит Вас Господь при вступлении вашем на новое высокое служение св. Церкви и да подкрепит Вас своей благодатью на святое дело и делание ваше до вечера вашего земного жития!..

По пути к месту нового служения Вам не следует пройти мимо Твери, не остановившись в ней хотя на краткое время. Опустивши этот благоприятный случай для взаимного свидания и собеседования, можно опасаться, что мы, быть может, не встретимся более никогда лицом к лицу; и если Вам потребны от меня какие-либо советы, то их легче и удобнее мне дать, а Вам принять при личном свидании, нежели через письменные сношения. Итак, подумайте об этом, и, если надумаете посетить меня, предуведомьте о своём приезде телеграммой.

Относительно архимандрита Гавриила я советовал бы Вам, прежде, нежели рекомендовать его Владыке на своё место, спросить его, признаёт ли он себя способным и годным для наместнической должности. Нередко бывает, что человек, полезный на одной службе, не годится на другой. О. Гавриил пользовался в Твери общей любовью

—777—

1883 г.

за свою простоту, прямоту, искренность и приветливость. Но на предполагаемой для него службе, кроме этих качеств, потребуются, может быть, ещё иные, какими он не обладает.

Поручая себя молитвам вашим пред Свят. Благов. Князем Александром, пребываю

Вашего будущего Преосвященства взаимным молитвенником...“

5-го ч. писал я в Витебск протоиерею Волкову:

„И не удивляюсь, что Вы, после неоднократных попыток своими любезными письмами пробудить меня от продолжительного молчания, наконец сами замолкли.

Признаю свою вину пред Вами и каюсь; но могу ли надеяться на исправление себя в будущем? – вот вопрос.

При тех условиях, в каких я нахожусь, и при том множестве дел и поделий, коими я частью обременён, а частью сам произвольно себя обременяю, я не надеюсь быть исправным корреспондентом и впредь: недостаёт для сего ни времени, ни сил.

Чем же, спросите Вы, занимаюсь я в настоящее время сверх обычных нескончаемых служебных дел?

Во-первых, приготовляю к изданию письма покойного митрополита Филарета к покойному же преосвященному Алексию, моему предшественнику (хотя и не непосредственному) по Тверской кафедре. Я получил в своё распоряжение этих весьма поучительных писем до 260-ти номеров. Нужно было их прочитать, переписать и написать к ним примечания. И это дело у меня, при помощи Божией, приближается уже к концу²²⁵⁸.

Второе дело – пересмотр и приготовление к новому изданию составленного мной некогда Указателя Патр. Ризницы. Книга эта давно уже распродана и теперь составляет библиографическую редкость. Поэтому, в виду предстоящей Коронации, меня убеждают и побуждают вновь издать её²²⁵⁹.

—778—

1883 г.

Хотел бы также вновь напечатать с дополнениями, в большем количестве экземпляров, известную Вам небольшую брошюру о коронации, доставленную мне Редакцией Епарх. Ведомостей²²⁶⁰ в ограниченном количестве экземпляров, между тем как очень многие ею интересуются в виду приближающегося коронационного торжества. Но не знаю, решусь ли на это, при множестве других дел²²⁶¹. Слышали ли Вы о моих поездках в Москву? – Представьте себе, в продолжение каких-нибудь пяти недель я двукратно путешествовал в Первопрестольную Столицу. В первый раз – это было в декабре – ездил я туда по собственному побуждению, для совещания с врачами – окулистами. И, благодарение Господу, ездил не напрасно: получил добрый совет и ощутительную помощь для своих начинающих уже слабеть глаз. Доктор Крюков составил для меня из разнородных стёкол такие очки, которые возвратили мне почти натуральное зрение молодых лет.

Вторую поездку предпринимал я по приглашению из Москвы, для участия в юбилейном торжестве в Бозе почившего Святителя Филарета. О моём пребывании в этот раз в родной мне Москве Вы, без сомнения, знаете из газет.

А догадалась ли Полоцкая паства помолиться в день юбилея о приснопамятном иерархе, простиравшем некогда своё архипастырское попечение и на её церковные нужды? Что у Вас нового в новом году?“

10-го ч. писал я в Уфу Законоучителю священнику E. И. Соловьеву:

„Известно ли Вам, что ваш приятель и со-воспитанник по академии Желтиковский архимандрит о. Гавриил вызван в Петербург на чреду? Не удивительно, что, при нынешних обстоятельствах и печальных событиях в мире иерархическом, и для него скоро откроется чреда высшего служения Церкви так же, как и открылась уже для его товарища, о. Мисаила²²⁶², наречённого Викария Москов-

—779—

1883 г.

ского. Он пишет мне из СПб., что он успел уже познакомиться с преосвящ. Сергием, новым Петербургским викарием, который принял его очень ласково.

Что нового в вашей стране?“

11-го числа получил я письмо из Москвы от игуменьи Страстного монастыря Евгении. Она писала от 10-го числа:

„С величайшей благодарностью препровождаю к Вашему Высокопреосвященству рукопись об основании Вышневолоцкого монастыря. Осмеливаюсь присоединить к ней два жизнеописания – покойной бабки моей²²⁶³, игуменьи Б-Г-Аносина монастыря и игуменьи Олимпиады, с которой я имела близкое и приязненное отношение; смею надеяться, что особенно последняя заслужит милостивое ваше внимание.

Прасковья Алексеевна Муханова поручает препроводить к Вашему Высокопреосвященству: 1) несколько писем в Бозе почившего Владыки, высокопреосвящ. Митрополита Филарета к Екатерине Алексеевне Мухановой, относящихся также и до болящей²²⁶⁴. 2) Краткую записку о болящей Юлии, своего составления, но которую не успела сама переписать, а просила меня заменить её. 3) Письмо Харьковского архимандрита Сергия, как удостоверение в личности болящей. 4) её письма к Екат. Ал. Мухановой весьма перепутанные и затруднительные к прочтению, но в коих видно духовное состояние, назидательность и отношения ко Владыке. Болящая, чтобы скрыть себя, умела исказить свой слог и правописание и приучить себя ко всякому смиряющему её действию.

Священное торжество Коронации возлюбленнейшего Государя Императора и Вас приведёт в Первопрестольный град Москву. С утешением ожидаем и вполне надеемся, что не будем лишены счастья видеть Ваше Высокопреосвященство в Страстном монастыре, а дотоле просим Вас не забывать обитательниц оного в ваших святительских молитвах и не лишить благословения, с

—780—

1883 г.

глубочайшим почтением и душевной преданностью всегда имеющую честь пребыть

Вашего Высокопреосвященства,

Высокопреосвященнейшего Владыки и Отца нижайшей послушницей, игуменью Евгению“.

Вот содержание присланной при письме записки Прасковьи Алекс. Мухановой:

„В начале сороковых годов, не помню хорошо, 1841-го или 1842-го, приехала из Харькова бедная больная, здесь никому неизвестная, под именем Юлии Николаевны Петровой, и поместилась за Москвой рекой в очень небольшой квартире. При ней был младенец, мальчик Николай, незаконнорожденный, которого мать уговорила Юлию взять на воспитание, обещая давать ей на содержание своего сына, что однако не исполнила; но эту помощь она передавала таинственно, потому что была известного круга и скрывала свой поступок. Отказаться Юлии не было возможности, потому что, бывши ещё, до приезда своего из Харькова, на Кавказе, на водах, она встретилась с этой дамой (гораздо старее её годами), которая ей значительно помогала денежно, и тем дала ей способ доехать с Кавказа до Харькова. Юлия, изъявляя ей свою глубокую благодарность, сказала, что рада была бы и с своей стороны оказать ей какую-либо услугу, но, находясь в бедности и не имея ни знакомых, ни покровителей, ничем не может изъявить ей свою признательность. Та на это отвечала, что кто знает, иногда и бедные люди могут тоже помочь богатым, если истинно возымеют на то усердие. Больная и молодая Юлия, не имея ещё никакой опытности в жизни, приняла это за деликатное уклонение от изъявления ей благодарности. Позднее, бывши уже в Харькове, получила она письмо, где вышеупомянутая дама убедительно её просила не отказываться принять на воспитание её новорождённого сына, напоминая ей её собственные слова, когда она имела случай ей подать помощь на Кавказе.

Этот младенец ей много горя причинил впоследствии, навлекая на неё самые неприличные подозрения, тем более, что при нём и бумаг никаких не было, так что в Москве многие отвратились от неё, кто прежде покро-

—781—

1883 г.

вительствовал ей. – Не знаю, сколько времени оставалась она в Харькове, но лечилась у многих докторов от ужасных судорог и корчей, с которыми и сюда приехала; они приводили её в такое ужасное положение, совсем для неё бессознательное, так что она иногда с кровати падала на пол и тут начиналось ясновидение и разговор шёпотом с невидимыми благодатными силами, что частью рассказано в дневнике покойной сестры моей Екатерины, познакомившейся с ней в 1843 году.

В Ахтырке была она на духу у игумена Сергия, впоследствии архимандрита, и принесла ему полную исповедь свою. Она без умиления никогда впоследствии не могла о нём вспоминать. Он, между прочим, советовал ей, чтобы она никому не открывала тайну сверхъестественного своего положения, говоря, что многие священники не поймут этого состояния. В Москве она избрала себе в духовники Сергия Григорьевича Терновского, который в течении 10 лет её здесь жизни был постоянным её духовником по нескольку раз в год, – Мы её узнали за Москвой рекой, в приходе Иоанна Воина, но через несколько времени покойная сестра моя Екатерина, которая очень с ней сблизилась, купила маленький дом в переулке Ржевской Божией Матери, на Молчановке, и тут Юлия скончалась в 1853 году. – Взяла за несколько лет до смерти второго ребёнка девочку, которую ей подкинули на крыльцо в глубокую осень; при этом втором младенце была икона Иверской Божией Матери, тонкие пелёнки, часы дамские и письмо, где обещали вскоре взять младенца обратно, надеясь на счастливый брак, но это никогда не состоялось, а хлопот было с ребёнком много, хотя нарекания и клеветы не так преследовали, потому что, кто её знал, видели, что это была мученица-страдалица, часто не владевшая ногами.

Наконец, по мере уменьшения видимых судорог и корчей, у неё развилась скоротечная чахотка, соединённая с водянкой, что и прекратило дни её.

В её христианском направлении отличительные черты были незлобие и благотворительность; то, что получала от близких ей, разделяла с неимущими, оставляя себе только

—782—

1883 г.

самое необходимое, говоря, что данное ей – не её, а дар Божий, принадлежащий беднейшим.

Она скончалась в 1853 году 26-го ноября; последнюю исповедь её принял священник Иоанн Михеевич Барзецовский²²⁶⁵ (прихода Св. Иоанна Воина, что за Москвой рекой), находившийся при ней в последние её минуты, ибо за близостью кончины не успели бы послать к Серпуховским воротам за отцом её духовным. Отпевали её в приходе Ржевской Божией Матери, где мы были всей семьёй; похоронили в Ново-Девичьем монастыре, около алтаря летней церкви. Памятник чёрный с крестом.

Ещё должно прибавить, что в минуты облегчения от страданий она занималась живописью. У меня и у некоторых есть иконы её письма, большей частью благословляющего Спасителя и Святителя Николая“.

В письме своём от 28-го февраля 1856 г. архимандрит Сергий (с 1843 по 1862 г. настоятель Троицкого Ахтырского монастыря) благодарил Екат. Алекс. Муханову за пожертвование (30 р.) в пользу монастыря и за попечение о духовной дочери его, умершей Юлии (Петровой).

В тот же день, т. е. 11 ч. вечером приехал ко мне из Москвы А. Е. Викторов. В беседе со мной, между прочим, передавал, что Обер-Прокурор Св. Синода, К. П. Победоносцев поручил начальнику Синодского архива Н.И. Григоровичу²²⁶⁶ собирать и приводить в порядок хранящиеся в этом архиве материалы для биографии московского митрополита Филарета.

13-го числа получено было мною письмо из Москвы, от Евд. Андр. Остромысленского²²⁶⁷; Отец протоиерей писал:

„Примите мою искреннюю благодарность за ваши весьма для меня интересные книжки, и с тем вместе простите мне, что до сих пор я не отвечал Вам. Мне хотелось прочитать ваши книжки, но прочитать не удалось: в то

—783—

1883 г.

время, как я получил их, был у меня некто протоиерей Григорий Иванович Тарасов бывший – назад тому 40 лет – моим в Орловской семинарии учеником и потом воспитанником Московской Духовной академии 13-го курса и следств. сотоварищем в Бозе почившего Преосвященнейшего Леонида. Увидев вашу книгу о Преосвященном Леониде, он с великим восторгом схватил её в руки и ни за что не хотел отдавать её мне, а насильно унёс её для прочтения. Ведь это говорит был задушевный друг мой, когда мы учились с ним в академии. Каждый день я ждал, что он возвратит мне книгу; но и доселе я не получал её, а потому и не читал, да и Вам не писал. Простите виноватому без собственной от меня зависящей вины. – А другие Вашим Преосвященством присланные мне книжки так были интересны, что я тотчас же заставил дочь мою прочитать их мне. Так ясно и подробно описанные Вами коронование и миропомазание напомнили мне о блаженной памяти Преосвященном Николае²²⁶⁸, епископе Тамбовском, когда он был ректором С.-Петербургской академии²²⁶⁹ и мы были с ним во дворце и с благоговением смотрели царскую корону, и Скипетр, и Державу. Скоро – о если бы Господь сподобил – увидим мы её и на живой ново-венчаемой главе²²⁷⁰.

При сём смею прибегнуть к Вашему Высокопреосвященству с очень нужной для меня просьбой.

Сделайте одолжение поручите г. Секретарю вашей консистории узнать или из своих, ежели есть документов, или через посланного в Земскую Управу:

а) Сколько православных сельских крестьян – мужеска и женска пола – во всей Тверской епархии?

б) Сколько всех крестьянских волостей?

в) Сколько – хотя в одной самой большой – примерно 2000 – волости – круглых (без отца и матери) сирот – мужеска и женска пола – как всех вообще от 1-го года до

—784—

1883 г.

12-ти летнего (включительно) возраста, так особенно 9-ти, 10-ти и 11-ти лет, и 12 л.

Для чего – может быть – Вы спросите – мне это нужно. Отвечу Вашему Преосвященству подробно, когда кончу проект мой об образовании сельского простонародия“.

Того же числа получено письмо из Витебска от прот. Волкова; отец протоиерей писал:

„Прошу прощения, что так долго не писал Вам: служебные занятия умножаются и отвлекают от переписки с родными и знакомыми. Съезд епархиал. поручил мне заведывание свечным складом. Дело это хлопотливое и ответственное. Духовенство заподозрило покойного Преосвященного²²⁷¹ и Кудрявцева²²⁷² в стачке с поставщиком свечей, заключив с ним весьма невыгодный на 4 года контракт, помимо епарх. Съезда. Хотя контракту остаётся ещё три года действовать, но мне нужно оправдать доверие духовенства и дать свечной прибыли больше, чем давал Кудрявцев. Не знаю, что делать.

Нынешний Преосвященный²²⁷³ поручил мне составление епархиального отчёта за 1882-й год. Это дело для меня новое и потому нелёгкое, тем более, что Преосвященный ещё и года не правил епархией, мало обозревал её и мало делал выдающихся распоряжений... По консистории дел увеличилось, потому что Преосвящ. пожелал передать в мой стол все дела по иноверным исповеданиям, а столоначальник у меня человек неопытный, зять Кудрявцева; при этом у меня ежедневно почти два урока в училище, где в 9 часов утра уже непременно я должен быть. Трудов много, вознаграждение пустое, внимания никакого... Думаю после каникул оставить училищную службу.

Приглашены ли Вы, Высокопреосвященнейший Владыко, на коронацию и когда выезжаете в Москву“?

От 13-го ч. писал мне из местечка Освеи протоиерей Андрей Влад. Альбицкий, мой земляк, со-воспитанник по Владимирской семинарии, принятый мной в Полоцкую епархию, определённый к кафедральному собору сначала клю-

(Продолжение следует).

—33—

трудами по славяно-русскому языкознанию. Последнее возникло сравнительно недавно и имеет немногих представителей в среде русских лингвистов. Исторический и сравнительный методы одинаково основываются на представлении о языке, как о материальном объекте для нашего наблюдения, как об организме, который, как и всякий организм, развивается и растёт по своим особым законам. Отсюда тесная связь этих двух методов, выражающаяся в соединении сравнительного и исторического направлений в большинстве исследований по ц.-славянскому и р. языкам.

А. Сравнительно-историческое изучение русского языка так же тесно связано с изучением языка церковнославянского, как и сами эти языки. Кроме того, приблизительно с той же последовательностью методологических идей шло изучение других славянских языков, касавшееся неизбежно и языков ц.-славянского и русского. До начала 19 в. славяно-русские грамматики (М. Смотрицкого, Крижанича, Ломоносова и др.) имели характер описательный, а не научный. Факты, представляемые языком в известную эпоху его существования, просто систематизировались, располагались по известным рубрикам и подводились под определённые правила. Явления, не входившие в рамки этой схемы, признавались неправильностями, исключениями. Даже в замечательных для своего времени трудах патриарха сл. филологии Добровского (1753–1829) ещё нет настоящего исторического освещения славянских языков (Institutiones linguae slavicae dialecti veteris и др.). Отношение между этими языками для него не было ясным, так что церк.-славянский язык он отожествлял с сербским, а в классификации славянских языков о болгарском у него нет даже упоминания. – Собственно историческое изучение ц.-славянского и русского яз. начинается с Востокова (1781–1864), частнее, с его „Рассуждения о славянском языке“ (1820), в котором впервые было высказано правильное суждение об отношении славянских языков между собой, о составе, звуках и строении ц.-слав. языка в древнейшем его виде и в позднейших изменениях. Труды Востокова, по приёмам научного исследования и основным взглядам автора, представляют собой как бы программу,

—34—

к выполнению которой стремилась филологическая наука в последующее время. Срезневский отмечает три важные заслуги Востокова: 1) ознакомление со множеством памятников славянской и русской письменности; 2) указание палеографических данных для приурочения древних памятников к определённому времени и разряду; 3) ряд филологических открытий (о природе носовых звуков, о значении глухих и др.), которыми определялись коренные признаки древнего цер.-слав. языка и объяснялись исторические изменения в других славянских языках. Наконец, классическим изданием Остромирова Евангелия Востоков так же положил начало изданию других памятников, как своим „Описанием русск. и слав. Рукоп. Румянцевского Музеума“ (СПб. 1842) дал блестящий образец для других подобных описаний, предпринятых нашими филологами и палеографами и доставивших обильный материал для грамматических исследований. Замечателен также составленный Востоковым богатейший словарь ц. слав. языка (1858–1861), в котором он воспользовался материалом из огромного количества рукописей, доступных только ему одному. Что касается грамматики его („Русская грамматика, по начертанию сокращённой полнее изложенная“, 1831), то она основана главным образом на наблюдении над современным литературным языком, так как собранный Востоковым исторический материал был всё-таки недостаточен для построения на основании его исторической грамматики. Так. обр., общее направление трудов Востокова – чисто эмпирическое. Оно требовало предварительного изучения источников, извлечения из них по крупицам фактических данных для определения состояния языков в их древнем состоянии и в историческом развитии. – Таким же пониманием задач славяно-р. филологии воодушевлён был и современник Востокова Калайдович, отличавшийся, впрочем, гораздо меньшей филолог. эрудицией. В его замечательном труде „Иоанн Екзарх Болгарский“ (1824) находим ценное описание, со стороны палеографической и филологической, списков перевода Иоанна, экзарха болгарского, книги о правой вере Иоанна Дамаскина (XII в.) и списка Шестоднева 1263 г.

Вместе с историческим изучением довольно рано, с

—35—

конца 20-х годов начали появляться у нас также и работы сравнительного характера. Таковы грамматич. этюды акад. Грефе, свящ. Конст. Экономила, „Этимологический словарь русского яз.“ Рейфа (СПб. 1835–36). Русский и ц.-слав. языки привлекались также к изучению в классических трудах по сравнительному языковедению Боппа, Гумбольдта, Потта, Гримма. Очень яркое применение к изучению русского языка сравнительный метод нашёл себе в „Филологических наблюдениях над составом русского языка“ (первое изд. в 1841–2; второе в 1850) прот. Павского. Но широкая задача, навеянная западноевропейскими трудами, значительно превышала те средства, которыми, при отсутствии основательных, подготовительных работ, располагал Павский. Свой метод он определяет так: „зная, что наш русский язык принадлежит к большому семейству образованнейших во всём свете языков, я взял грамматический состав всех однородных языков, отмечал сходства и несходства их с нашим языком и старался узнавать отличительное его свойство и место, какое он занимает в порядке родственных языков“. В действительности определить свойства русского языка и место его в ряду других языков Павский не мог, во 1-х, потому что он мало касался истории языка, во 2-х, потому что, не находя для себя руководящих принципов, он иногда слишком произвольно сопоставлял русские слова с словами других языков, в 3-х, потому что иногда такой же произвол допускал он и в объяснении фактов языка (как, наприм., теория „придыхательных“ ъ и ь, „самоуправство“ выговора и проч.) – К этому же направлению должна быть отнесена диссертация Каткова „Об элементах и формах славяно-русского языка“ (М. 1845), хотя и уступающая трудам Павского в последовательности метода, но выгодно отличающаяся от них историческим объяснением некоторых звуковых явлений. Между прочим, наблюдение над памятниками привело Каткова к заключению о существовании в русском языке т. наз. „второго полногласия», впоследствии точнее объяснённого Потебней.

Научные горизонты русских филологов значительно расширились после путешествия первых наших славистов – Прейса, Бодянского, Срезневского, Григоровича – за-

—36—

границу, в славянские земли. Это путешествие познакомило их с современными течениями в германской и славянской филологии и с живыми славянскими языками. В результате появилось несколько исследований, касавшихся главным образом первоначальных судеб церковно-слав. языка. Назовём научные статьи Прейса („Донесения“ мин. нар. просв. в Ж. м. н. пр. 1841, 1842 и 1843 гг.), впервые включившего в круг своего изучения литовский язык;: исследование „О времени происхождения славянских письмен“ (М. 1855) Бодянского, заключающее в себе критическое обозрение всех данных и мнений учёных по вопросу о происхождении кириллицы, азбуки более древней, по Бодянскому, чем глаголица; различные труды В. И. Григоровича, впервые пробравшегося в турецкую Болгарию и вывезшего оттуда множество драгоценных рукописей (Мариинское Еванг. и др.) и настаивавшего на преимущественной древности глаголицы. – И. И. Срезневский в 1849 г. выступил с „Мыслями об истории русского языка“ (2-ое издание 1887 г.), составившими эпоху в области исторического изучения русского языка и являющимися предтечей более поздней „Исторической грамматики“ Буслаева. Рассмотрев во введении общие законы исторического развития языка (опираясь на Гримма и Потта), автор далее пробует применить их к истории русского языка. С первых же слов своей речи он настаивает на необходимости именно исторического изучения языка, и при том в связи с изучением истории народа, так как история языка в сущности неотделима от истории народа. Отсюда задача изучения языка у Срезневского сводится к решению двух вопросов: 1) „Что был язык народа в то время, когда народ, как особенный народ, отделился от других народов своего племени? 2) Как постепенно изменялся язык в народе, применяясь к его особенному положению, к его личной народности, к успехам его образованности, внешней и внутренней, как сохранял и распространял её?“ (2-ое изд. 13–14). При решении этих вопросов, по Срезневскому, нужно обратить внимание; 1) „на строй и состав языка и 2) на его изменения в отношении к его естественной изменяемости и к обстоятельствам внешним, которые имели влияние на его изменения в

—37—

народе и литературе“ (14). Определение строя и состава „древнего первобытного языка русского“ сводится в „Мыслях“ лишь к указанию общих исконных черт языка, так как история языка русского есть только продолжение истории языка общеславянского, а эта последняя имеет свои корни в истории языков общеиндоевропейских. В замечаниях Срезневского об историческом развитии русского языка особенную ценность имеют его мысли об отношении древнего языка книжного к простонародному и об образовании различных наречий. По его мнению, древний народный русский язык отличался от древнего ц.-славянского лишь очень немногими звуковыми и формальными особенностями. Разница между ними стала значительной только с ХIII–XIV в., когда русский язык подвергся решительному превращению своего древнего строя. К этому же времени Срезневский отнёс и образование местных наречий, великорусского и малорусского, как наречий отдельных. Правда, ещё и до ХIII в. появились некоторые особенности местных говоров, „но только говоров, а не наречий“. – Вместе с замечательным освещением истории русского языка в „Мыслях“ Срезневского находим также полную программу методологических приёмов изучения истории русского языка и его говоров. „Каждый из старых памятников языка, говорит он, должен быть разобран отдельно в отношении лексикальном, грамматическом и историко-литературном“... (98). „По каждому из наречий русских и их местных оттенков должны быть составлены отдельно словари и сборники образцов из песен, пословиц, сказок, разговоров и т. п.“... (98). „Современный язык литературы и образованного общества должно разобрать также отдельно и подробно в отношении лексикальном, грамматическом, литературном“... (99). Только после такого отчётливого монографического перебора памятников языка старого и современного, книжного и народного, Срезневскому казалось возможным составление исторического словаря и исторической грамматики. При этом, историческое изучение языка, до Срезневскому, не может быть вполне успешным без сравнительного. Русский язык должен быть рассматриваем исторически и обязательно в связи с другими сродными языками и соплеменными

—38—

наречиями. Так. обр. „Мысли“ являются гениальной программой историко-сравнительного изучения русского яз., для осуществления которой сам Срезневский сделал так много в целом ряде своих ценных работ и классических изданий „Древние пам. русск. письма и языка“, 1863; 2-ое изд. 1882; „Древние глаголич. памятники сравнительно с памятниками кириллицы“ СПб. 1866; „Древние славянские памятники юсового письма“ 1868; „Славяно-русск. палеография“, 1885; „Сведения и заметки о малоизв. и неизв. памятниках“, 1867–1879 и мн. др.).

Программа, завещанная русским филологам Востоковым и Срезневским, выполнялась одновременно различными способами. Во 1-х, постепенно издавались и приводились в известность различные памятники древне-слав. и др. – русского языков и словесности. Появился целый ряд научных описаний рукописных собраний различной степени обстоятельности и научности, от простого перечня памятников и указания их содержания (труды Строева, Викторова, Бычкова, арх. Леонида и т. д.) до знаменитого описания ркп. Моск. синодальной библиотеки Горского и Невоструева, представляющего собой как бы ряд монографий об отдельных памятниках древнего языка и литературы. Во 2-х, филологическая школа учеников и последователей Срезневского обогатила науку значительным количеством монографических исследований, посвящённых различным памятникам, и этим дала богатый материал для заключений об историческом развитии ц.-слав. и русского языков. Так, В. И. Даманскому принадлежит исследование „О некоторых славянских рукописях в Белграде, Загребе и Вене“ (СПб. 1864), в котором, на основании фактических данных, период превращения форм в славянском языке отодвигается ко временам доисторическим. Г. А. Воскресенский посвятил целый ряд трудов своих исследованию слав. перевода Евангелия и Апостола. Главным результатом этих исследований является разграничение 4-х, следовавших одна за другой, редакций, отличающихся особенностями лексики и языка. Метод и отчасти общие выводы Г. А. нашли себе применение в целом ряде последующих трудов по истории слав. текста священных книг (труды Евсеева, Погорелова, Михайлова).

—39—

Перевод творений Златоуста, вошедший в состав Златоструя, нашёл себе исследователя в лице проф. Малинина; список слов Григория Богослова (XI в.) исследован Будиловичем. В 3-х, не переставали появляться, рядом с монографическими исследованиями, попытки более или менее цельных обобщений в области истории русского языка или отдельных периодов и моментов в его развитии. Через три года после выхода в свет „Мыслей“ Срезневского появилась диссертация П.А. Лавровского „О языке северных русских летописей“ (СПб. 1852), в которой на основании фактов, извлечённых из северных русских летописей и древних актов, определяются основные свойства древнего русского языка и его изменения. Вслед за Срезневским, он относит раздвоение русского языка на великорусское и малорусское наречия к XIII–XIV вв. К этому же времени относится, по его мнению, и решительное отделение русского языка от ц.– слав., совпадающее с падением и превращением древних форм в последнем из них. Источником для наблюдений над собственно русским старинным (с XV в.) языком могут служить, вместе с летописями (XV–XVI вв.), также и произведения народной словесности, сохраняющие в себе признаки иногда довольно отдалённой старины. Наблюдения над северными летописями, грамотами, договорами привели исследователя к определению почти всех главнейших особенностей древнего новгородского наречия: мена ц и ч, мена в и т, ѣ=и и обратно, г–h (оспожин вм. госпожин, княини); частые окончания прошедших времён на хоуть, шеть; 3 л. личных форм без ть (е, буде) и др. В двух других трудах Лавровского: „О русском полногласии“ (СПб. 1859) и „Обзор замечательных особенностей наречия малорусского срав. с великорусским и другими славянскими наречиями“. (Ж. м. н. пр. 1859 г.) нужно отметить преобладание сравнительного метода, к которому должен был прибегнуть исследователь. Русское полногласие объясняется у него „подъёмом“ слогообразующих (в славянском праязыке; ср. санскрит) р и л. – Признаки новгородского говора, установленные Лавровским, за исключением мены ц и ч, общи с особенностями южнорусских памятников и говоров. От-

—40—

сюда, при общем характере положений Срезневского, с логической последовательностью вытекал вывод, что древнейшие летописи и все другие памятники до-монгольского периода писаны людьми, говорившими великорусским языком, а не малороссийским. Этот вывод с добавлением, что „следовательно и племя другое жило в Киеве, а не малороссияне“ (ср. положение Срезневского, по которому история языка должна быть изучаема в связи с историей народа), – был сделан впервые Погодиным в его письме к И.И. Срезневскому. Но это заключение, как слишком поспешное, встретило себе возражение со стороны М.А. Максимовича, который в своих „Филологических письмах“ (Собр. соч. III т. 183–311 стр.) доказывал, что „южнорусский язык образовался ещё в древнее до-татарское время, когда Киевская Русь была представительницей русского мира, как после татар стала Русь Московская“. Возникшая таким образом полемика по вопросу о происхождении и древности малорусского наречия возобновлена была, при новом фактическом освещении, гораздо позже, в 80-х годах, но вопрос этот, мне кажется, остаётся нерешённым и до настоящего времени.

Задача научного построения истории русского языка, ясно сознанная Востоковым и Срезневским, нашла себе после них ревностного выразителя в лице Ф.И. Буслаева. Ещё в 1844 г. появился его труд „О преподавании отечественного языка“. Здесь находим точные исторические данные о звуковых, формальных, лексических и стилистических элементах русского языка. Сложившееся под влиянием трудов Гумбольдта широкое представление о языке, как о выразителе внутренней жизни человека, заставляло Буслаева искать материал для своих историко-сравнительных построений и в древних памятниках, и в современных говорах и диалектах. В другом своём труде: „О влиянии христианства на славянский язык“ (1848) Буслаев, как горячий последователь Я. Гримма, рассматривает ц.-слав. язык времён возникновения славянской письменности. Лингвистическими данными автор пользуется здесь для характеристики общего культурного уровня древней эпохи. Важнейший труд Буслаева: „Опыт исторической грамматики русского языка“ (1858; послед. издания – с за-

—41—

главием: „Историческая грамматика русского языка“; 5 изданий) навеян классическими трудами Шлейхера и Миклошича, историческими грамматиками Я. Гримма (немецкого языка) и Дица (романских языков). При всей своей важности, новизне выводов и свежести материалов, извлечённых из старинных памятников, Историч. грамматика представляет собой скорее собрание данных для истории языка, чем последовательную историю. Все данные расположены в системе грамматических и синтаксических категорий. Недостатки грамматики Буслаева объясняются отчасти её назначением служить учебным руководством. В pendant к грамматике, вскоре после неё, Буслаев издал „Историч. христоматию церковно-слав. и древнерусского языков“ (1861). Произведения здесь расположены в хронологическом порядке, причём правописание исправлено, кроме 6-ти памятников (из 39). Особенную ценность имеют в хрестоматии филологические примечания, к которым сам Буслаев отсылает читателя, в примечании к первой части грамматики, преимущественно за сведениями об этимологических изменениях по векам, наречиям и областным говорам русского языка.

„Историческая грамматика, распределяющая данные языка по грамматическим категориям, не одно и то же, что история языка, которой задача – проследить хронологически, последовательно различные совершавшиеся в языке, с течением времени, изменения и дать им объяснения на исторической же почве“. Этими словами Колосова определяется отличие его „Очерка истории звуков и форм русского языка с XI по XVI столетия“ (1872) от исторической грамматики Буслаева. Оригинальность этого труда заключается в хронологическом распределении по векам (XI–XVI) основных звуковых и формальных особенностей русского языка. Фактический материал не представляет собой результата собственных наблюдений автора, но восходит к уже изданным памятникам и научным трудам, преимущественно к изданиям Срезневского и описанию ркп. Синодальной библ. Горского и Невоструева. При отсутствии широких сравнительных данных в этом труде, лингвистические замечания о различных переходах звуков и форм носят на себе иногда довольно произ-

—42—

вольный характер. Основной недостаток труда заключается в полном почти отсутствии диалектологических сведений о древних наречиях и местных говорах. Отсюда – усвоение общерусскому праязыку некоторых фонетических особенностей, появившихся на последующих ступенях развития русского языка или свойственных только некоторым говорам (замена ѣ через е, мена у и в и др.). Та же манера не останавливаться обстоятельно на географическом распределении особенностей народных русских говоров, при объяснении общих звуковых явлений, бросается в глаза и в других важных трудах Колосова, даже в его „Обзоре звуковых и формальных особенностей народного русского языка“ (1878).

Несколько исключительное положение в ряду трудов по историческому изучению русского языка занимают обширные и разнообразные сочинения А.А. Потебни. Он „соединял в одно целое все три известные метода, так что его метод может быть назван сравнительно-историко-философским“ (Будилович). Он представляет собою едва ли не единственного во всей славянской науке языковеда-философа, который в изображение исторического развития внутреннего склада русского языка внёс чисто-философское освещение, навеянное как западноевропейскими трудами по сравнит. языкознанию вообще, так воззрениями Штейнталя в особенности. В различных своих сочинениях, преимущественно под самыми общими заглавиями, Потебня касался самых разнообразных вопросов из области фонетики, диалектологии, семасиологии и преимущественно синтаксиса. Книга. „К истории звуков русского языка“, т. I, представляет собой соединение статей 1873–1876 гг. Здесь, в противоположность взгляду Колосова, проводится взгляд на историю русского языка, как на историю отдельных наречий, которые, по мнению Потебни, начали определяться ещё до XI в. Как в этом (т. II–IV), так и в других трудах фонетического и грамматического характера („Этимологические и другие заметки“ не др. ст.) под пером Потебни получили себе освещение многие явления русского языка. 1) Начальное русское о=старосл. ѥ. 2) Вопрос о происхождении глухих ъ и ь рассматривается в связи с данными литовского языка; глухие долго жили

—43—

и имели соответствующее произношение в русском языке, что видно из нотных книг и северно-великорусских грамот XIV–XV вв. (ср. договор Мстислава с Ригой); „в некоторых случаях, между прочим на конце, они в свр. доходят вплоть до нашего времени“. 3) Первое полногласие – восстановление соответствующего древнего общеславянского сочетания: молодь вышло из млад, восходящего к общеславянскому (мăлдъ согл.+ар, ал+согл.). 4) „Второе полногласие“, свойственное преимущественно северно-великорусскому наречию XIV–XV вв., встречается и в других наречиях и восходит к самому древнему периоду. Оно состоит в том, что в тех случаях, где в церковно-славянском языке эпохи написания древнейших, дошедших до нас, памятников были гласные плавные или ръ, лъ между двумя согласными, – согласи – ръ, лъ, рь, ль – согласн. (=группам древнейшей эпохи; согласн+ър, ъя, ьл, ьл+согл.), – в русском языке могут являться группы ъръ, ълъ, ьрь, ьль. Так, новгор. верехъ восходит к древнерусск. вьрьхъ, вышедшему из церк.-слав. врьхъ=вьрхъ древнейшей эпохи. Подробное раскрытие это явление нашло себе в трудах А.И. Соболевского (Лекции, 3-е изд., 25 и след.) и Шахматова. У Ягича – отрицательное отношение к нему. 5) Позднейшее русское ж (=жд=dj) развилось из исконного древнерусского дж. – Важная заслуга Потебни заключается в систематическом сопоставлении фактов древнего и современного языка русского, на том основании, что „памятники прошедшего сами по себе, без сравнения с настоящим, никогда не бывают достаточно ясны“. В применении к малорусск. наречию Потебнею сделан был вывод, что „раздробление русского языка на наречия началось многим раньше XII в., потому что в начале ХШ в. находим уже несомненные следы разделения самого великорусского наречия на северно-великор. и южно-великор., и такое разделение уже предполагает и существование малорусского, которое более отличается от каждого из великорусских, чем эти последние друг от друга“ („Два исслед. о звуках русского языка“. 1866, стр. 139.). В другом месте Потебня относит разделение русского языка даже ко времени до XI в. („К истории звуков“, 29), на чём настаивал Максимович. Характерных

—44—

признаков, издавна отличавших малорусское наречие, у Потебни указано сравнительно немного: количественное различение гласных о и е в слогах „средних и прямых“, переход е в о после шипящих, г=h, позднее появившееся смешение у и в, изменение л в в.

Особенного внимания потребовало от меня изучение классического труда Потебни по историческому синтаксису русского языка; „Из записок по русской грамматике“ (I–II, 1874, 2-ое изд. 1889, III, посмертное изд. 1899). Богатство содержания этого труда становится особенно очевидным при сравнении его с соответствующими главами грамматик Востокова и Буслаева. И в общем понимании философии языка, и в своих синтаксических построениях и обобщениях Потебня стоял под ближайшим влиянием Штейнталя. Поэтому для понимания Потебни я обратился к Штейнталю, к его Charakteristik der hauptsächlichsten Typen des Sprachbaues (1860) и Der Ursprung der Sprache (3-е изд. 1877). Подвергая критическому разбору взгляды различных лингвистов и особенно теорию Гумбольдта, Штейнталь приходит к заключению, что последний крайне спутано представлял себе отношение между речью и мыслью. Противоречия, созданные Гумбольдтом, разрешаются Штейнталем; в существе языка, которое Гумбольдт понимал в форме субстанции, Штейнталь видит просто психический процесс. Частнее, язык не тожествен с мышлением, но есть лишь известная форма мышления; язык – это мышление в определении самосозерцания (Denken in den Bestimmung den Selbstanschaung.., Charakteristik.., 103); в формах речи выражается деятельность представлений. – Исходя из таких взглядов на язык, Потебня интересовался в языке наиболее интеллектуальной его стороной: его синтаксисом. „Слово“ Потебня определяет, как „единство членораздельного звука и значения, соединённого с ним“... „Употребляясь в речи, оно каждый раз соответствует одному акту мысли, а не нескольким, т. е., имеет не более одного значения в каждом отдельном случае, так что каждое слово, употребляемое даже с одним определённым значением, но поставленное в различных формах, есть уже иное слово, напр. верст-а, верст-ы, верст-е (1, 9 стр.). „Представление“ (– „знак“ в слове) есть веще-

—45—

ственное сосредоточение предикатов, количеством и качеством которых, кроме звука, различаются соответственные слова. „Корень слова есть знаменательное сочетание звуков, которое остаётся по выделении из слова всех остальных знаменательных сочетаний и по устранении звуковых случайностей“ (14–15). Грамматическое отвлечение корня от слов, по мнению Потебни, не различается от логического отвлечения понятия из реальных предметов. Соответственно этому грамматические категории – это рубрики, по которым классифицируются наши представления, точнее – отдельные акты мысли, производящие такую классификацию. Те же акты мысли, апперципированные в частях речи и выражающие отношение сказуемого к подлежащему, определения к определяемому, дополнения к дополняемому, составляют и части предложения. – Под таким углом зрения у Потебни рассматриваются различные формы речи и части предложения: глагол – сказуемое, вторые косвенные падежи, неопред. наклонение, творительный падеж на месте вторых падежей (твор. образа действия), элемент отвлечённости в существительных качества, происхождение и согласование прилагательных, переход приложений в предложения, предикативность существительного и мн. др. – Попытку упрощения и уяснения научного синтаксиса Потебни находим в двух новейших трудах: 1) „Синтаксис русского языка в исследованиях Потебни“ И. Белоруссова 1902; 2) „Синтаксис русского языка“ проф. Д. И. Овсянико-Куликовского.

Оживлённая разработка малорусского наречия была вызвана серьёзными трудами П. И. Житецкого: „Очерк звуковой истории малорусского наречия“ (1876) и „Очерк литературной истории малорусского наречия в XVII в.“ (1888). В первом труде Житецкий поставил себе целью сравнение звуковых элементов современного малорусского наречия, в различных его говорах, с первозвуками, из которых они образовались и которые рассеяны в памятниках древнего и среднего периода русской письменности (17 стр.). Как показал Потебня в своём отзыве о труде Житецкого (20-е присуждение наград Уварова), его теория не везде выдерживает критику. Во втором труде Житецкий больше уделяет внимания историко-литературным со-

—46—

обряжениям, иногда довольно общего характера, чем исследованию звуков и форм. Тем не менее, материал, собранный Житецким, имеет значительную ценность, – и мысль, что древнерусский язык IX–XII вв. представлял собой живую мозаику племенных говоров, развившихся потом в наречия, нашла себе дальнейшее подтверждение в трудах по истории и диалектологии р. языка.

Последние результаты исторического изучения русского языка находим в классических трудах А. И. Соболевского. И большие труды его, и отдельные этюды, и частные исследования имеют в настоящее время очень важное значение. Они отличаются точным методом и полны самых богатых, ценных, иногда совершенно новых, результатов, основанных на обстоятельном изучении фактического материала. Раннейший труд Соболевского, под общим заглавием „Исследование в области русской грамматики“ (1881), представляет собой рассмотрение исторического развития некоторых древних падежных и глагольных форм. Широкое сравнение данных, извлечённых из рукописей, и особенностей живых народных говоров приводит исследователя от хронологии памятников к праславянским явлениям, соответствующим русским. – „Очерки из истории русского языка“ (1884) посвящены характеристике древнерусских говоров на основании изучения значительного количества памятников древнерусской письменности. Главной характерной чертой галицко-волынского говора служит ѣ=е (камѣнье, тридьнѣвьный, мѣчь), которое, по мнению Соболевского, вышло из е путём удлинения его после падения глухих и позднее превратилось в і (розка – різка). Из других примет галицко-Волынского говора отметим слияние ы и и в один звук, отвердение е и находящихся пред ним согласных, переход в в у и наоборот, г=h. Так как подобных примет Соболевский не нашёл в древних памятниках киевского происхождения, то он пришёл к выводу, что древний киевский говор был совершенно отличен от древнего галицкого наречия и принадлежал к числу говоров великорусских. – Путём обстоятельного рассмотрения древних памятников псковского происхождения XIV в. (9 рукописей) устанавливаются главные отличительные признаки

—47—

псковского говора: мена ж и з, ш и с, переход е в а, даже под ударением; другие признаки общи с другими северно-русскими говорами: мена ц и ч; жг вм. жж. ( = ц. сл, жд) 1 л. мн. ч. ме; замена ѣ через ы; замена неударяемого о через а, неудар. е через и и др. – Дальнейшему изучению древне-русских говоров по памятникам древней письменности посвящён целый ряд статей в Р. Ф. В. (1884 г. „Два древних памятника галицко-волынского наречия“, „Выголексинский сборник XII–XII в. и Архивная Лествица XIII–XIV вв.“ 1886 г. „Смоленско-полоцкий говор в XII–XIV вв.“; 1888 г, „Псковский Трефолой 1446 г.“), в Журнале мин. нар. пр. (1885 г. „Источники для знакомства с древне-киевским говором“ и др.). Самый обширный труд Соболевского это –„Лекции по истории русского языка“ (1-ое изд. 1888; 2-ое 1891; 3-е 1903). Здесь впервые разрозненные исторические явления русского языка предстали в стройной последовательности и получили ценное, всестороннее и глубокое освещение. В противоположность Миклошичу, автор придерживается того взгляда, что русский народ, как в антропологическом, так и в лингвистическом отношении, единое целое, и на этом основании рассматривает историю русского языка в целом, а не в отдельных его наречиях. Этот труд, служивший для меня настольной книгой, слишком богат по своему содержанию, фактическому материалу и выводам и в то же время слишком общеизвестен, чтобы мне нужно было излагать его содержание и делать характеристику. – Ценные и законченные сведения об отдельных русских наречиях в их развитии и в современной наличности находим в „Опыте русской диалектологии“. – Церковно-славянский язык также нашёл себе целую обработку в трудах Соболевского, преимущественно в изданиях: „Древний церковно-слав. язык, фонетика“. М. 1891 г. и „Церковно-слав. морфология. Курс лекций. 1904 г. СПб. университет“ (последнее литогр. изд.).

Труды А. А. Шахматова отличаются стремлением не только констатировать, но и объяснить до тонкости все звуковые явления. Характерной чертой лингвистических трудов Шахматова, как последователя школы Фортунатова, является попытка органически связать наличное состояние русского

—48—

языка с его отдалённым прошлым, объяснить наличность современных диалектов историческими данными. В первой крупной работе „Beiträge zur russischen Grammatik“ (Archiv. VII), написанной по поводу соч. Соболевского „Исследования в области р. гр.“, прибавлены некоторые новые, сравнительно с указанными Соболевским, приметы южнорусского наречия, напр., переход ть и в – ти и, 3 л. ед. и мн. числа. Вообще же здесь впервые затронут вопрос о применении примет древнерусских памятников к определению древнерусских наречий и об отношении отдельных памятников к этим приметам (Ягич). „Исследование о языке Новгородских грамот ХIII и ХIVвв.“ (СПб. 1886), вместе с изданием 20-ти грамот, заключает в себе обстоятельную характеристику их письма и языка. Особенно важны здесь выводы относительно ѣ. Как и Потебня Шахматов видит в древнерусском, как в частности и в малорусском, ѣ характер дифтонга, ѣ=je, ье, ьи, іе, между тем как в старославянских памятниках ѣ=е. Отсюда их смешение в церковнославянских памятниках русского извода. – В „Исследованиях в области русской фонетики“ (1893) подвергается рассмотрению историческая судьба звуков о и е в русском языке, при параллельном освещении других важнейших вопросов русского вокализма. Статья „К вопросу об образовании наречий и русских народностей“ (Ж. мин. нар. пр. 1899, т. 322) заключает в себе сопоставление племенных различий русского народа с данными исторической диалектологии. – „Русское и словенское аканье“. Общий вывод здесь тот, что словенское аканье есть результат уподобления краткой гл. о – более широкой гл. а; русское же аканье вызвано процессом, сходным с тем, который ещё в общеслав. языке провёл различие между редуцированным ъ и ь в зависимости от различного положения: при одном положении ъ, ь в отдельн. славян. языках впоследствии исчезли, при другом – перешли в гласные полного образования. – „К истории звуков русского языка“ (СПб. 1903). Здесь рассмотрен вопрос о втором полногласии, об удвоенных основах с третьим полногласием и нек. др. явлениях, при широком пользовании фактическим материалом. – Очень важно также „Исследование о Двинских грамотах XV в.“

—1—

А. СОСТАВ АКАДЕМИИ.

I. а) Состав почётных членов.

К началу отчётного года почётными членами Московской Духовной Академии состояли 40 лиц: 26 духовных и 14 светских. – В течении года вновь избраны в звание почётных членов Академии и утверждены в означенном звании Святейшим Синодом: а) Преосвященный Арсений, Епископ Псковский и Порховский, – во уважение его долголетнего служения воспитанию и просвещению духовного юношества, особенно в Московской Духовной Академии, и многочисленных учёных трудов по разнообразным церковным вопросам, преимущественно же по истории православной Румынской церкви; б) Директор Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, Тайный Советник Пётр Иванович Остроумов, – во уважение его просвещённого содействия улучшению быта православного духовенства и благоустроению духовно-учебных заведений; в) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии (в отставке), Действительный Статский Советник Александр Львович Китанский, – во уважение его долголетней профессорской деятельности в Академиях – Московской и С.-Петербургской и учёных трудов по догматическому богословию; г) Секретарь Императорского

—2—

Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, Действительный Статский Советник Елпидифор Васильевич Барсов, – во уважение к многолетнему собиранию и истолкованию памятников древне-русской литературы, а также к готовности его открыть собранные сокровища каждому серьёзному исследователю русской церковной истории; д) Профессор Лазаревского Института восточных языков (в отставке), Действительный Статский Советник Георгий Абрамович Муркос, – во уважение учёных трудов его по церковной истории и праву православных церквей Востока и в особенности – по переводу и изданию сочинения архидиакона Павла Алеппского (все поименованные лица избраны Советом Академии в звание почётных членов в собрании сентября 1904 года) и е) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Василий Александрович Соколов, – во уважение его тридцатилетней профессорской деятельности в Академии и учёных трудов, преимущественно по истории англиканской церкви (избран непосредственно по выходе в отставку, в собрании Совета 14 января 1905 года).

Из числа почётных членов Академия в течении отчётного года лишилась пяти: а–б) Его Императорского Высочества, Великого Князя Сергия Александровича и Высокопреосвященного Сергия, Архиепископа Владимирского и Суздальского, состоявших почётными членами Академии с 1885 года; в) Преосвященного Виссариона, Епископа Костромского и Галичского, избранного в это звание в 1884 году; г) заслуженного ординарного профессора Московской Духовной Академии, Тайного Советника Николая Ивановича Субботина, избранного почётным членом в 1898-м году, и д) заслуженного экстраординарного профессора той же Академии, Статского Советника Павла Ивановича Горского-Платонова, состоявшего в таковом звании с 1899 года.

—3—

б) Личный состав почётных членов Академии к 1-му октября 1905 года.

С 1880 года.

1) Обер-Прокурор Святейшего Синода, Статс-Секретарь, Действительный Тайный Советник Константин Петрович Победоносцев.

С 1884 года.

2) Преосвященный Епископ Мисаил, бывший Могилевский и Мстиславский.

С 1886 года.

3) Преосвященный Сильвестр, Епископ Каневский, викарий Киевской епархии.

4) Духовник Их Императорских Величеств, Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

5) Председатель Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Пётр Алексеевич Смирнов.

С 1887 года.

6) Член Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Александр Поликарпович Владимирский.

С 1892 года.

7) Высокопреосвященнейший Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

С 1893 года.

8) Высокопреосвященный Архиепископ Ионафан, бывший Ярославский и Ростовский.

9) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Казанский и Свияжский.

10) Настоятель Кронштадтского собора, Протоиерей Иоанн Ильич Сергиев.

11) Член Государственного Совета, Сенатор, Действительный Тайный Советник Владимир Карлович Саблер.

—4—

С 1898 года.

12) Ординарный академик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Евгений Евсигнеевич Голубинский.

С 1899 года.

13) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Херсонский и Одесский.

14) Преосвященный Антоний, Епископ Волынский и Житомирский.

15) Преосвященный Никодим (Милаш), Епископ Далматинский и Истрийский.

16) Заслуженный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Пётр Иванович Казанский.

17) Заслуженный ординарный профессор Императорского Московского Университета, Действительный Статский Советник Алексей Петрович Лебедев.

С 1900 года.

18) Высокопреосвященный Никандр, Архиепископ Литовский и Виленский.

19) Преосвященный Николай, Епископ Ревельский, Начальник Российской духовной миссии в Японии.

С 1901 года.

20) Преосвященный Епископ Иоанн, Член Московской Святейшего Синода Конторы и Настоятель Московского Ставропигиального Симонова Монастыря.

21) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Статский Советник Михаил Иванович Каринский.

22) Заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Пётр Васильевич Знаменский.

—5—

23) Директор Русского Археологического Института в Константинополе, ординарный Академик Императорской Академии Наук, Тайный Советник Феодор Иванович Успенский.

С 1902 года.

24) Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

25) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

26) Преосвященный Епископ Нафанаил, Управляющий Московским Спасо-Андрониевым монастырём.

27) Преосвященный Иоанн, Епископ Аксайский, викарий Донской епархии.

28) Благочинный придворных соборов в Москве, настоятель Верхоспасского собора, протоиерей Николай Васильевич Благоразумов.

29) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Григорий Александрович Воскресенский.

30) Заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Иерофей Алексеевич Татарский.

С 1903 года.

31) Высокопреосвященный Архиепископ Николай, бывший Тверской и Кашинский.

32) Профессор богословия в Императорском Московском Университете, протоиерей Николай Александрович Елеонский.

33) Настоятель Берлинской посольской церкви, протоиерей Алексий Петрович Мальцев.

34) Настоятель Московской Спасо-Преображенской, что в Каретном ряду, церкви, протоиерей Иоанн Димитриевич Петропавловский.

—6—

35) Генерал-лейтенант Александр Алексеевич Киреев.

С 1904 года.

36) Преосвященный Арсений, Епископ Псковский и Порховский.

37) Директор Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, Тайный Советник Пётр Иванович Остроумов.

38) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Александр Львович Катанский.

39) Секретарь Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, Действительный Статский Советник Елиидифор Васильевич Барсов.

40) Профессор Лазаревского Института восточных языков, Действительный Статский Советник Георгий Абрамович Муркос.

С 1905 года.

41) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Василий Александрович Соколов.

II. Состав служащих.

К началу отчётного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Епископ Евдоким, Инспектор Академии, сверхштатный экстраординарный профессор, Архимандрит Иосиф, 8 ординарных профессоров, 9 экстраординарных профессоров, 1 доцент, 5 исправляющих должность доцента, 1 временный преподаватель и 1 вольнонаёмный лектор. – Прочих должностных лиц было 9, а всех служащих при Академии – 36 лиц. – Двое из исправляющих должность доцента были вместе с тем и лекторами новых языков: один – французского, другой – английского.

—7—

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли в течении года следующие перемены:

В 13-й день декабря 1904 года Высочайше утверждён всеподданнейший доклад Святейшего Синода о бытии Ректору Академии Евдокиму, Епископу Волоколамскому, вторым викарием Московской епархии.

Члены академического Правления, заслуженные ординарные профессоры Академии: по кафедре истории и разбора западных исповеданий – Действительный Статский Советник Василий Александрович Соколов и по кафедре древней гражданской истории – Действительный Статский Советник Николай Фёдорович Каптерев Высочайшими приказами по гражданскому ведомству: первый – от 14 января 1905 года за № 4 (с 27 декабря 1904 г.), второй – от 13 августа того же года за № 61 (с 29 мая 1905 г.) – уволены, согласно прошениям, от духовно-учебной службы с правом ношения в отставке мундира, занимаемой ими должности присвоенного, и пенсией. – На их место Советом Академии избраны и резолюциями Его Высокопреосвященства утверждены в должностях членов Правления Академии заслуженные ординарные профессоры: по кафедре догматического богословия – Действительный Статский Советник Александр Дмитриевич Беляев (с 14 января 1905 года) и по кафедре церковного права – Действительный Статский Советник Николай Александрович Заозерский (с 13 августа 1905 года).

Экстраординарный профессор по кафедре метафизики и логики, Статский Советник, Алексей Иванович Введенский Советом Академии 14 января 1905 года избран и Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 19 марта 1905 года за № 17 назначен, со дня избрания, ординарным профессором Академии.

Экстраординарный профессор по кафедре нравственного

—8—

богословия, Статский Советник Михаил Михаилович Тареев Советом Академии 13 августа 1905 года избран и указом Святейшего Синода от 23 сентября того же года за № 9521 утверждён, со дня избрания, в звании ординарного профессора Академии.

Доцент по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, Надворный Советник, Николай Гаврилович Городенский Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 19 марта 1905 года за № 17 назначен, согласно избранию Совета, с 14 января 1905 года, экстраординарным профессором Академии.

Помощник секретаря Совета и Правления Академии, Коллежский Секретарь Михаил Ильич Бенеманский, согласно ходатайству Совета Академии от 28 августа 1904 года, указом Святейшего Синода от 15 октября того же года за № 10184 командирован был в Константинополь для занятий в Русском Археологическом Институте, с сохранением за ним прав службы, содержания по занимаемой им должности и с отпуском дополнительного содержания из духовно-учебного капитала в размере 800 рублей.

Помощник библиотекаря Академии, Коллежский Секретарь, Сергей Васильевич Крылов резолюцией Его Высокопреосвященства от 28 декабря 1904 года уволен, согласно прошению, он занимаемой им должности.

Профессорские стипендиаты Академии, кандидаты богословия, Николай Леонидович Туницкий, Анатолий Петрович Орлов и иеромонах Серафим (Остроумов) оставлены на службе при Академии. – Вместо них на 1905–1906 учебный год Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, оставлены при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр окончившие в отчётном году курс кандидаты богословия: Феодор Михайлович Россейкин и Иван Иванович Адамов.

—9—

За указанными здесь и в дальнейших отделах настоящего отчёта переменами, к 1-му октября 1905 года на службе при Академии состоят:

Ректор Академии Евдоким, Епископ Волоколамский, второй викарий Московской епархии, магистр богословия, преподающий гомилетику и историю проповедничества.

Инспектор Академии, сверхштатный экстраординарный профессор по кафедре библейской истории, магистр богословия, Архимандрит Иосиф.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории, доктор русской истории, Тайный Советник Василий Осипович Ключевский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре латинского языка и его словесности, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Пётр Иванович Цветков.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре догматического богословия, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Александр Дмитриевич Беляев.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре церковного права, член академического Правления, доктор церковного права, Действительный Статский Советник Николай Александрович Заозерский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета, доктор богословия, Статский Советник Митрофан Дмитриевич Муретов.

Ординарный профессор по кафедре метафизики и логики, доктор богословия, Статский Советник Алексей Иванович Введенский.

Ординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук, доктор богословия, Статский Советник Сергей Сергеевич Глаголев.

Ординарный профессор по кафедре нравственного бого-

—10—

словия, доктор богословия, Статский Советник Михаил Михаилович Тареев.

Экстраординарный профессор по кафедре пастырского богословия и педагогики, магистр богословия, Статский Советник Александр Павлович Шостьин.

Экстраординарный профессор по кафедре церковной археологии и литургики, магистр богословия, Статский Советник Александр Петрович Голубцов.

Экстраординарный профессор по кафедре общей церковной истории, магистр богословия, Статский Советник Анатолий Алексеевич Спасский.

Экстраординарный профессор по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, магистр, богословия, Статский Советник Василий Никанорович Мышцын.

Экстраординарный профессор по кафедре патристики, магистр богословия, Статский Советник Иван Васильевич Попов.

Экстраординарный профессор по кафедре новой гражданской истории, магистр богословия, Статский Советник Иван Дмитриевич Андреев.

Экстраординарный профессор по кафедре истории философии, магистр богословия, Коллежский Советник Павел Васильевич Тихомиров.

Экстраординарный профессор по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, магистр богословия, Надворный Советник Николай Гаврилович Городенский.

Исправляющий должность доцента по кафедре психологии и лектор французского языка, кандидат богословия Павел Петрович Соколов.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола и лектор английского языка, кандидат богословия, Илья Михайлович Громогласов.

Исправляющий должность доцента по кафедре русской

—11—

церковной истории, кандидат богословия, Сергей Иванович Смирнов.

Исправляющий должность доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологий, кандидат богословия, Евгений Александрович Воронцов.

Исправляющий должность доцента по кафедре греческого языка и его словесности, кандидат богословия, Дмитрий Григорьевич Коновалов.

Исправляющий должность доцента по кафедре гомилетики и истории проповедничества, кандидат богословия, иеромонах Серафим (Остроумов).

Исправляющий должность доцента по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории, русской литературы, кандидат богословия, Николай Леонидович Туницкий.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории и разбора западных исповеданий, кандидат богословия, Анатолий Петрович Орлов.

Временный преподаватель древней гражданской истории, заслуженный ординарный профессор Академии, доктор церковной истории, Действительный Статский Советник Николай Фёдорович Каптерев.

Вольнонаёмный лектор немецкого языка, студент семинарии, Коллежский Советник Василий Петрович Лучинин.

Секретарь Совета и Правления Академии, кандидат богословия, Коллежский Советник Николай Дмитриевич Всехсвятский.

Помощник секретаря, кандидат богословия, Коллежский Секретарь Михаил Ильич Бенеманский.

Библиотекарь, действительный студент Академии, Коллежский Асессор Константин Михайлович Попов.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Титулярный Советник Дмитрий Космич Чистилин.

—12—

Помощник инспектора, кандидат богословия, Титулярный Советник Николай Гаврилович Высоцкий.

Эконом иеромонах Иринарх.

Врач академической больницы, Титулярный Советник Сергей Николаевич Успенский.

Почётный блюститель Академии по хозяйственной части, потомственный почётный гражданин Иван Дмитриевич Аблаженов.

Профессорские стипендиаты – кандидаты богословия Фёдор Михайлович Россейкин и Иван Иванович Адамов.

III. Состав учащихся.

К 1904–1905 учебному году оставались от предшествовавшего года три академические курса: IV, III и II в числе 148 студентов; I же курс (LXIII со времени основания Академии) образовался в начале отчётного года после поверочных испытаний лиц, желавших поступить в состав этого курса.

К поверочным испытаниям явились 72 студента духовных семинарий: 18 по назначению семинарских Правлений и 54 в качестве волонтёров. – Кроме них – 1 окончивший курс Московского Коммерческого Училища, представивший свидетельство от Правления Московской духовной семинарии о вполне успешном выдержании им при семинарии испытаний по всем богословским предметам семинарского курса учения, и 1 сербский уроженец – воспитанник Призренской духовной семинарии.

Согласно определению Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186, испытания произведены были, в пределах семинарского курса, по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета (как двум отдельным предметам), догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков, по выбору экзаменующихся, причём от последнего испы-

—13—

тания освобождены были: воспитанник Московского Коммерческого Училища (на основании определения Святейшего Синода от 10–22 января 1908 года за №118) и сербский уроженец (на основании указа Святейшего Синода от 14 августа 1902 года за № 6245). – Независимо от сего экзаменующиеся писали на заданные темы сочинения по нравственному богословию, психологии и поучение.

По окончании испытаний 60 студентов духовных семинарий приняты были в число студентов I курса Академии; 10-ти студентам духовных семинарий, признанным Советом удовлетворительно выдержавшими поверочные испытания, отказано было в приёме по недостатку помещения в академических зданиях; остальным 4-м лицам – по недостаточной подготовленности их к слушанию академических лекций.

Из студентов, принятых в Академию, 30 зачислены были на казённые стипендии, 15 – на частные, а остальным предоставлено содержаться на свои средства.

Кроме означенных лиц, в самом начале отчётного года приняты были без испытаний в состав I курса ещё 6 человек: 4 окончивших полный университетский курс и 1 студент I курса Казанской Духовной Академии – своекоштными, и 1 студент I курса С.-Петербургской Духовной Академии, палестинский уроженец, перемещённый из сей Академии в Московскую указом Святейшего Синода от

15 октября 1904 года за № 10186 с переводом назначенной ему определением Святейшего Синода от 20–27 ноября 1902 года за № 5169 на содержание в Академии стипендии.

При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академии было 215 студентов, именно: в I курсе – 67 студентов (в том числе 1 оставленный на повторительный курс), во II – 50, в III – 44 и в IV – 54.

В том числе казённокоштных было – 121, стипендиатов,

—14—

содержавшихся на проценты с пожертвованных Академии капиталов – 44²²⁷⁴, на счёт сумм Московской кафедры – 6,

—15—

на счёт специальных средств Святейшего Синода – 5, стипендиатов Троице-Сергиевой Лавры – 16 и своекоштных – 23. – Последние, а также и неполные стипендиаты в значительном большинстве пользовались пособием от Братства Преподобного Сергия, а некоторым назначено было

—16—

вспомоществование и из процентов с капитала, завещанного покойной П.А. Мухановой.

В течение отчётного года уволены Правлением Академии, согласно прошениям, шесть студентов: один II курса, один условно переведённый на этот курс (из отправившихся на Дальний Восток) и четыре – I курса.

За исключением их, студенты к концу отчётного года распределялись по группам и классам языков в таком числе: в I курсе: в первой группе – 35 студентов, во второй – 28; во II курсе: в первой группе – 21 студент, во второй – 27; в III курсе: в первой группе – 25 студентов, во второй – 19; в IV курсе: в первой группе – 22 студента, во второй – 32. – Греческий язык изучали: в I курсе – 12 студентов, во II – 12, в III – 25; латинский язык: в I курсе – 51 студент, во II – 36, в III–19; французский язык – 9 студентов I курса, немецкий – 38 и английский – 16.

Из студентов Академии в отчётном году некоторые жили вне академических зданий, именно: IV курса – Григорий Божович, III курса: Любомир Видакович, Иван Тирич и Иосиф Цветанович, II курса – Боголюб Павлович – сербские уроженцы и I курса – палестинский уроженец Александр Хаким, – все шесть на частных квартирах, с разрешения Совета Академии, данного на основании указа Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377, коим дозволяется студентам-иностранцам жить вне академических зданий, на частных квартирах.

Б. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ АКАДЕМИИ.

I. Деятельность Совета Академии.

В течение отчётного года Совет имел 13 собраний: 1 торжественное в день годичного акта, 3 открытых по случаю коллоквиума (1) и чтения пробных лекций (2) и 9 обыкновенных.

—17—

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии; 2) присуждение учёных степеней; 3) пополнение и устройство академической библиотеки и церковно-археологического музея и 4) присуждение премий и распределение пособий.

1) К началу отчётного года состояли вакантными две академические кафедры: гомилетики и истории проповедничества, временное преподавание каковых предметов принято было на себя Преосвященным Ректором Академии, и русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, с 1 февраля 1902 года замещаемая временным преподавателем – заслуженным ординарным профессором Академии (в отставке) Гр. А. Воскресенским. – На первую кафедру резолюцией Его Высокопреосвященства от 28 октября 1904 года назначен был профессорский стипендиат Академии выпуска 1904 года иеромонах Серафим (Остроумов). – Заслуженный ординарный профессор Гр. А. Воскресенский, согласно постановлению Совета Академии, продолжал чтение лекций по русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) и истории русской литературы до конца отчётного года. Пред-избранный же Советом кандидат для замещения этой кафедры – профессорский стипендиат Академии выпуска 1903 года Н.Л. Туницкий, по представлении отчёта о своих занятиях в течении 1903–1904 и 1904–1905 учебных годов на историко-филологическом факультете Императорского С.-Петербургского Университета и прочтении в собрании Совета 18 мая 1905 года установленных § 50 академического устава двух пробных лекций, Советом избран был и резолюцией Его Высокопреосвященства (от 21 мая 1905 года) утверждён исправляющим должность доцента Академии с 16 августа 1905 года.

В средине отчётного года, за выходом в отставку заслуженного профессора Академии В. А. Соколова, осталась

—18—

вакантной кафедра истории и разбора западных исповеданий. – Поручив, с разрешения Его Высокопреосвященства, чтение лекций по означенному предмету до конца учебного года тому же заслуженному ординарному профессору В.А. Соколову, Совет Академии избрал и, по прочтении в собрании 17 сентября 1905 года двух пробных лекций, ходатайствовал перед Его Высокопреосвященством об утверждении исправляющим должность доцента по кафедре истории и разбора западных исповеданий профессорского стипендиата Академии выпуска 1904 года А.П. Орлова. – Резолюцией Его Высокопреосвященства от 27 того же октября означенное постановление Совета утверждено.

Наконец, в самом конце отчётного года открылась кафедра древней гражданской истории, за выходом в отставку заслуженного ординарного профессора Н.Ф. Каптерева, которому Советом Академии и поручено временное исполнение преподавательских обязанностей по этой кафедре до конца 1905–1906 учебного года.

В отчётном году получил разрешение, по-видимому окончательное, и вопрос о существовании при Академии, основанной на средства Московской кафедры в 1870 году кафедры естественнонаучной апологетики, остававшийся открытым со дня смерти (23 ноября 1903 года) первого и единственного преподавателя этой науки – сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Д.Ф. Голубинского.

Вопрос этот обсуждался в трёх собраниях Совета Академии: 16 декабря 1903 года, 27 января и 23 сентября 1904 года. – В первом собрании, по обсуждении высказанных ординарным профессором Академии С.С. Глаголевым соображений о важности и пользе преподавания в Академии естественнонаучной апологетики, постановлено было ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о продолжении и на будущее время, по примеру прежних лет

—19—

(1870–1903), отпуска из сумм Московской кафедры 2000 рублей ежегодно на обеспечение преподавания в Академии этого предмета. – Осведомившись, из резолюции от 31 декабря 1903 года, о согласии Его Высокопреосвященства обеспечить и на будущее время существование при Академии кафедры естественно-научной апологетики, „если найдётся компетентный преподаватель сего предмета“, Совет Академии во втором собрании постановил: предложить гг. профессорам и преподавателям Академии представить Совету свои предположения относительно дальнейшего ведения дела преподавания в Академии естественно-научной апологетики, а также и о возможных кандидатах для замещения кафедры. – На основании этого постановления заслуженным ординарным профессором Академии В.О. Ключевским, экстраординарным профессором П.В. Тихомировым и и. д. доцента И.М. Громогласовым наводились справки и ведены были переговоры с заслуженным ординарным профессором Императорского Московского Университета по кафедре физики Н.А. Умовым и ординарным профессором того же Университета по кафедре зоологии Н.Ю. Зографом, результаты каковых переговоров и были доложены Совету Академии в последнем собрании – 23 сентября 1904 года. – Существеннейшим из них следует признать письменно изложенные соображения профессора Н.Ю. Зографа относительно настоятельной необходимости ознакомления питомцев духовных академий с теми крайне важными и крайне интересными и поучительными движениями в области общих естественноисторических знаний, которые наблюдаются за последнее пятидесятилетие; введения, для достижения этой цели, в курс академических наук энциклопедии естествознания и примерной программы преподавания этого предмета. – Одобрив означенную программу и согласившись также с высказанным в собрании мнением экстраординарного профессора А.И. Введенского о том, что полный объ-

—20—

ём желательного преподавания естественнонаучной апологетики этой программой не исчерпывается, и что в неё желательно было бы включить изложение естественнонаучного знания о природе неорганической, – Совет Академии постановил ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении пригласить для преподавания в Академии естественнонаучной апологетики двух лиц: одного приват-доцента Императорского Московского Университета, рекомендованного профессором Н.Ю. Зографом, – для энциклопедии естествознания, и одного преподавателя Московской мужской гимназии и Практической Академии Коммерческих наук, рекомендованного профессором Н.А. Умовым, – для физики, назначив каждому из них на преподавание своей части курса по два часа в неделю и определив вознаграждение по 1000 рублей в год каждому. – Но на журнале этого собрания последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства от 28 октября 1904 года: „По некоторым обстоятельствам открывается необходимость до времени оставить открытым вопрос о преподавании естественнонаучной апологетики в Академии и воздержаться от приглашения для сей цели названных лиц“.

Обстоятельства эти не замедлили выясниться. – В непродолжительном времени Преосвященным Ректором доведено было до сведения Совета Академии о желании Его Высокопреосвященства открыть при Академии противо-сектантскую кафедру и о согласии дать необходимые средства на содержание оной. – Совет для предварительного обсуждения вопроса избрал особую комиссию в составе: заслуженного ординарного профессора Н.Ф. Каптерева и исправляющих должность доцента И.М. Громогласова, С.И. Смирнова и Д.Г. Коновалова, доклад которой и выслушан был в собрании Совета 18 ноября 1904 года. – Вполне одобрив предположения комиссии относительно учреждения при Академии на средства Московской епархии штатной ка-

—21—

федры русского сектантства и вспомогательных при ней учреждений (библиотеки и музея), а также относительно причисления этого предмета к разряду общеобязательных для всех студентов Академии и сравнения служебных прав преподавателя новой науки (в зависимости от учёной степени, которой он будет обладать, и продолжительности службы) с правами штатных преподавателей Академии, Совет представил означенные предположения на Архипастырское благоусмотрение Его Высокопреосвященства, а затем, с его согласия и благословения, – в Святейший Синод, на основании § 104 устава духовных академий. – Последовавшим на имя Его Высокопреосвященства указом Святейшего Синода, от 20 июля 1905 года за № 7215, объявлено, что, согласно определению Святейшего Синода от 10–18 минувшего мая за № 2368, Г. Обер-Прокурор имел счастье испрашивать Высочайшее Его Императорского Величества соизволение на учреждение при Московской Духовной Академии особой кафедры по предмету истории и разбора русского сектантства, с причислением названного предмета к разряду общеобязательных для студентов Московской Академии и с предоставлением преподавателю сего предмета служебных прав наравне с штатными преподавателями Академии, но с тем, чтобы содержание преподавателя и имеющих состоять при означенной кафедре библиотеки и музея отнесено было на счёт средств Московской епархии, и что Государь Император, на всеподданнейшем докладе его, Г. Обер-Прокурора, по сему предмету, в 16 день минувшего июня, Высочайше соизволил Собственноручно начертать: „Согласен“.

2) Учёных степеней удостоены Советом Академии следующие лица:

А. Степени магистра богословия – священник Московской Сергиевской, в Рогожской слободе, церкви, кандидат богословия, Иоанн Орфанитский, представивший диссертацию

—22—

под заглавием: „Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа“, Москва, 1904 г. и защитивший её установленным порядком в присутствии Совета Академии и приглашённых последним сторонних лиц. – Указом Святейшего Синода от 30 апреля 1905 года за № 4396 священник Орфанитский утверждён в искомой степени.

Б. Степени кандидата богословия удостоены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, 50 студентов, окончивших в отчётном году полный академический курс; из них 14 – с правом на получение степени магистра без нового устного испытания, если представят диссертации на степень магистра и защитят их установленным порядком; остальные 36 – с правом на получение означенной степени по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим они не оказали успехов, соответствующих степени магистра, и представлении нового сочинения. – Кроме того, утверждены в отчётном году в степени кандидата богословия, по удовлетворительном выполнении поставленных им при окончании курса условий, 3 действительных студента Академии выпусков 1902 (1) и 1904 (2) гг.

В. В звании действительного студента утверждены 3 студента, окончивших в отчётном году академический курс; все – с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений.

3) А. В 1904–1905 академическом году библиотека пополнилась 1873 названиями книг и журналов в 5463 томах и тетрадях. Из них 698 названий в 1107 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 1175 названий в 4356 томах и тетрадях поступили в библиотеку частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью, как присланные в редак-

—23—

цию академического журнала для отзыва, и частью, как академические издания и диссертации на учёные степени. – В отчётном году куплены следующие ценные издания: а) Московская Церковная Старина, тома 1 и 3, Москва, 1904 г. – 60 рублей и б) Monumenta ecclesiae liturgica, ed. Cabrol, vol. V – 75 frr. – Из изданий, поступивших в библиотеку даровым путём, можно отметить поступление через редакцию „Богословского Вестника“, в обмен на академические издания, – изданий Ватиканской Библиотеки.

Книги для академической библиотеки приобретались с разрешения Совета Академии, по требовательным записям наставников Академии, сверенным с наличностью библиотеки.

В отчётном году введены в употребление для студентов требовательные листки квитанционного образца, причём на каждый корешок полагался отдельный требовательный листок; в случае выдачи книги, одна половина листка оставлялась в библиотеке в качестве расписки. Нововведённый способ удовлетворения студенческих требований дал, по засвидетельствованию г. библиотекаря Академии, самые благие результаты, значительно облегчив и подыскивание и выдачу книг студентам. Всего таких листков израсходовано за год 19818, и на каждого студента за год приходится до 100 отдельных требований; принимая же во внимание, что новые листки введены в действие с октября, до октября же действовали требовательные листки старого образца (три названия и шесть томов), указанное число отдельных требований нужно несколько увеличить. В указанное число не входят требования студентов на рукописи, ценные издания, библиографические пособия и т. п., каковые требования удовлетворялись библиотекарем Академии без требовательных листков; количество выдачи по этим последним требованиям за отчётный год превышает 1000 №№. – Профессо-

—24—

рам, преподавателям и служащим в Академии лицам в отчётном году выдано 4109 названий в 5874 томах и тетрадях; в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых; сдано было в отчётном году гг. профессорами 2518 названий и 3452 тома.

Б. В церковно-археологический музей в отчётном году поступили; икона Благовещения пресв. Богородице, картина с изображением Мадонны кисти М. В. Брянского, две просфорных печати, пятьдесят монет – пять древнерусских, тридцать шесть римских и греческих императоров, семь арабских и две Венецианских, – один жетон, писанный масляными красками портрет протоиерея А. В. Горского, – двенадцать фотографий с русских иерархов и государственных людей, древний стеклянный сосуд с таковым же блюдом из Назарета, тёмно-бронзовая статуэтка из Каира и кусок мозаики.

Наибольшую ценность представляет „Мадонна“, а наибольший интерес возбуждают к себе четыре последних предмета, вывезенные преосвященным Ректором Московской Духовной Академии, епископом Евдокимом, и экстраординарным профессором её И. В. Поповым из Палестины и Египта. – Кроме упомянутых лиц жертвователями были: о. Инспектор архим. Иосиф, исправл. д. доцента Н.Л. Туницкий и учительница Сергиево-Посадской женской гимназии В. П. Казанская.

4) В распоряжении Совета Академии в отчётном году было 9 премий;

а) Митрополита Московского Макария в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Академии. – Половина её, в размере 242 р. 50 к., присуждена Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства²²⁷⁵, ординарному профессору Академии С.С. Глаголеву за сочинение под заглавием; „Ислам“.

—25—

б) Митрополита Московского Макария в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – Выдана преподавателю Тульской духовной семинарии Василию Яворскому за его магистерскую диссертацию под заглавием: „Символические действия пророка Осии. (Последовательное толкование первых трёх глав книги пророка Осии)“, С.-Т.-С.-Л., 1903 г.

в) Епископа Курского Михаила в 201 рубль – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – Присуждена заслуженному ординарному профессору Академии М.Д. Муратову за сочинение под заглавием: „Родословие Христа“.

г) Протоиерея А.И. Невоструева в 158 рублей – за лучшие кандидатские сочинения воспитанников Академии. – Выдана Советом кандидату Академии выпуска 1904 году Борису Гречеву за сочинение на тему: „Преп. Нил Сорский и значение его устава скитского жития в истории русского монашества“.

д) Протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 160 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории. – Присуждена кандидату того же выпуска Анатолию Орлову за сочинение на тему: „Учение Илария Пиктавийского о Троице“.

е) Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского (ныне – Казанского и Свияжского), в 76 рублей (от 1902–1903 гг.) – за лучшие кандидатские сочинения, посвящённые преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви. – Выдана кандидату того же выпуска Алексею Соколову за сочинение на тему: „Епископ Феофан-Затворник, как проповедник“.

ж) Митрополита Московского Макария две премии, по 97 рублей каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трёх

—26—

курсов. – Назначены кандидатам Анатолию Орлову и Михаилу Одинцову, которыми были поданы все семестровые сочинения и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

з) Протоиерея И. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей. Присуждена кандидату того же выпуска Владимиру Цветкову.

Кроме означенных премий, в распоряжении Совета Академии находилась половина процентов с капитала, поступившего по завещанию покойной П.А. Мухановой, предназначенная на выдачу дополнительных к казённому жалованью пособий членам академической корпорации. – На основании п. 4 правил распределения процентов с Мухановского капитала, Совет Академии в отчётном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия следующим пяти членам академической корпорации: О. Инспектору Академии архимандриту Иосифу, заслуженному ординарному профессору А.Д. Беляеву, ординарному профессору С.С. Глаголеву, экстраординарному профессору А.И. Введенскому и исправляющему должность доцента П.П. Соколову, по равной сумме – 200 рублей – каждому, –

5) В 1902-м году Советом Академии постановлено было: просить, установленным порядком, руководственных на будущее время указаний Святейшего Синода по следующим вопросам: можно ли допускать к приёмным испытаниям для поступления в число студентов I курса Академии иностранных уроженцев – 1) являющихся непосредственно в Академию без разрешительных указов Святейшего Синода, с рекомендательными письмами от своих епископов, а иногда даже и без всяких рекомендаций; – 2) являющихся хотя и с разрешения Святейшего Синода, но поздно, по окончании приёмных испытаний для воспитанников русских духовных семинарий и 3) не имеющих воз-

—27—

можности, по недостаточному знакомству с русским языком, давать на нём устные ответы и представлять письменные работы? (Отчёт о состоянии Академии в 1902–1903 учебном году, стр. 12).

Таковые руководственные указания и были преподаны Святейшим Синодом в отчётном году. – Обсудив означенные вопросы в связи с действующими правилами относительно приёма иностранных уроженцев в духовные академии, Святейший Синод, в целях упорядочения сего приёма, признал необходимым: 1) „Существующий ныне, на основании определений Святейшего Синода 6 июля – 13 августа и 8–20 августа 1901 г., порядок принятия иностранных уроженцев в число студентов духовных академий с содержанием на казённый счёт, с разрешения в каждом отдельном случае Святейшего Синода, распространить и на тех иностранцев, кои просят о принятии их в духовные академии с содержанием на собственные средства. Таким образом может быть установлена известная количественная норма в приёме иностранных уроженцев в академии, соответственно имеющимся в академиях студенческим вакансиям и потребностям православных иностранных церквей в лицах с высшим образованием. Для сего все иностранные уроженцы, желающие обучаться в русских духовных академиях как на счёт Святейшего Синода, так и на собственные средства, должны представлять прошения о приёме их в академии со всеми необходимыми документами и рекомендациями местных духовных иерархов в порядке, определяемом правилами выбора и рекомендации славянских уроженцев в русские учебные заведения, выработанными в 1897 г. состоящею при Министерстве Иностранных Дел Комиссией по образованию в России южных славян и принятыми Святейшим Синодом по определению 6 июля – 13 августа 1904 г. за № 2208, кроме тех случаев, когда иерархи православных

—28—

восточных и южнославянских земель будут входить с ходатайствами о принятии рекомендуемых ими лиц в духовные академии непосредственно в Святейший Синод. Ежегодно составляющаяся при Святейшем Синоде для рассмотрения прошений иностранных уроженцев Комиссия произведёт выборы из просителей кандидатов как на синодальные стипендии в духовных академиях, так и тех, которые могли бы прибыть в Россию для обучения в академиях с содержанием на собственные средства. Засим от Святейшего Синода будет зависеть утверждение избранных и разрешение таковым прибыть к поверочным испытаниям для поступления в духовные академии. Прибывшие без такового разрешения иностранные уроженцы к поступлению в духовно-учебные заведения не допускаются. – 2) С применением такого порядка для иностранных уроженцев устраняются поводы являться к приёмным испытаниям в духовных академиях по прошествии установленного срока для таковых. С той же целью предупреждения случаев позднего прибытия в духовные академии иностранцев, рекомендованных к поступлению в оные непосредственно православными восточными и южно-славянскими иерархами, признаётся полезным просить означенных иерархов, чтобы они входили с ходатайствами о приёме соплеменных им молодых людей заблаговременно, по крайней мере за три месяца до приёмных в академии испытаний, обычно начинающихся с 16 августа, особенно если рекомендуемые ими лица в священном сане, в виду сложной переписки о прибытии таковых в Россию. – 3) По установившемуся порядку все иностранные уроженцы принимаются в число студентов духовных академий не иначе, как по сдаче установленных поверочных испытаний: при этом иностранные уроженцы, обучавшиеся уже в русских духовных семинариях и окончившие в них курс с званием студентов или, по крайней мере, с перворазряд-

—29—

ными баллами по предметам семинарского образования, допускаются к означенным испытаниям на одинаковых с русскими воспитанниками основаниях. Что же касается иностранных уроженцев, приезжающих для поступления в академии непосредственно с родины, то и таковые должны обладать не только соответствующей учебной подготовкой, но и быть знакомыми достаточно с русским языком, чтобы сдавать по-русски поверочные устные экзамены и составлять положенные письменные работы. – 4) Сверх сего Святейший Синод находит необходимым изъяснённый выше в п. 1-м порядок приёма иностранных уроженцев применить и к тем из них, которые желают поступать в духовные семинарии в качестве своекоштных воспитанников; и 5) В виду того, что уроженцы православных восточных и южно-славянских земель направляются в Россию для получения, а иногда для окончания только богословского образования, чего они не могут достигнуть на родине, признаётся излишним принятие таковых в русские духовные училища, соответственный коим учебный курс может быть проходим ими в отечественных школах без тех затруднений, с какими связано прибытие в Россию малолетних детей, и без тех значительных расходов, какие вызывает содержание иностранцев в русских духовных училищах“ (Определение Святейшего Синода от 20 мая – 3 июня – 15 июня 1905 года за № 2810; указ – от 18 июня за № 6123).

Относительно тех же иностранных уроженцев, обучающихся в духовных академиях, возбуждено было несколько вопросов и Советом Казанской Духовной Академии: а) следует ли таковым, по окончании академического курса учения, предоставлять право службы по духовно-учебному ведомству в Российской Империи; б) если не следует, то нужно ли обозначать это в выдаваемых им академией дипломах и аттестатах и в) могут ли иностранные уро-

—30—

женцы, окончившие курс в русских духовных семинариях, быть зачисляемы в академиях на казённые стипендии, когда они будут присылаемы в академии семинарскими начальствами на казённый счёт и выдержать удовлетворительно установленные поверочные испытания. – Рассмотрев означенные вопросы в связи с общими узаконениями и действующими по духовно-учебному ведомству постановлениями касательно обучения иностранных уроженцев в духовно-учебных заведениях, Святейший Синод определил: „в разрешение означенных вопросов разъяснить Советам Казанской и других духовных академий, что – 1) так как главной целью обучения иностранных уроженцев в русских духовных академиях является подготовление их к служению нуждам православной Церкви и духовного просвещения на их родине, куда они и обязаны возвращаться по окончании академического курса учения, то Святейший Синод признаёт несоответствующим означенной цели принятие иностранных уроженцев на духовно-учебную службу в России, – 2) в виду того, что допущение иностранных уроженцев на духовно-учебную службу в пределах России зависит от усмотрения Святейшего Синода, в выдаваемых академическим воспитанникам из таковых уроженцев дипломах и аттестатах, если ими не принята присяга на русское подданство, не должно быть обозначаемо их право быть преподавателями в русских духовно-учебных заведениях; вследствие чего академическим начальствам надлежит выдавать иностранным уроженцам дипломы и аттестаты по особой соответственно сему изготовленной форме; и 3) воспитанники духовных семинарий из иностранных уроженцев, как бы ни были хороши их успехи в науках и их поведении, не должны быть посылаемы в духовные академии на казённый счёт, в ущерб интересам русских воспитанников. Равным образом и по поступлении в духовные академии воспитан-

—31—

ники из иностранных уроженцев содержатся в академиях на собственные средства или на особые стипендии, каждый раз с особого разрешения Святейшего Синода, а в число назначенных по штату для каждой академии казённокоштных студентов не включаются“ (Определение Святейшего Синода от 20 мая – 3 июня – 15 июня 1905 года за № 2809; указ – от 17 июня за № 6083).

II. Занятия Правления Академии.

Занятия Правления, согласно требованиям академического устава, состояли в приёме, хранении и расходовании сумм, поступавших на содержание Академии, в своевременном и сообразном с действительными потребностями заготовлении и употреблении различных припасов и материалов по содержанию студентов и академических зданий, причём большинство из них приобретаемы были хозяйственным способом, – вообще в управлении хозяйственною частью по Академии; в наблюдении за порядком и чистотой в академических зданиях и содержанием их в исправности. – Кроме того, предметом занятий Правления были и некоторые другие дела по административной, учебной и воспитательной частям.

Главными источниками доходов, поступавших на содержание Академии, в отчётном году, как и прежде, служили: а) суммы, ассигнованные по штату и смете из духовно-учебного капитала и Государственного Казначейства; б) проценты с принадлежащих Академии капиталов; в) сумма, ежегодно поступающая от Московской кафедры на содержание шести неполных стипендиатов кафедры из студентов Академии; г) поступления от Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры на содержание 16 полных стипендиатов Лавры из студентов Академии и д) взносы своекоштных студентов.

Принадлежащие Академии капиталы, заключавшиеся к на-

—32—

чалу отчётного года в сумме 344440 рублей (по номинальной стоимости процентных бумаг), получили в течение отчётного года следующее приращение:

Священником Московской Космодамианской, на Покровке, церкви Михаилом Пятикрестовским внесён капитал в 6300 рублей (3½ % закладными листами Государственного Дворянского Земельного Банка) для учреждения при Академии стипендии имени священника Михаила Стефановича и Параскевы Александровны Пятикрестовских и Статского Советника Фёдора Ивановича и Марии Александровны Покровских для студентов, получивших среднее богословское образование в Московской, Вифанской или Рязанской духовных семинариях.

Расходование сумм сметных и сверхсметных и процентов с принадлежащих Академии капиталов производилось по мере надобности, согласно с сметой, специальным назначением сумм и особыми предписаниями высшего начальства. – Находившиеся в распоряжении Правления проценты с капитала, пожертвованного покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия Московской Духовной Академии, – в количестве 553 руб. – выданы в отчётном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, экстраординарному профессору И. Д. Андрееву, а половина процентов с Мухановского капитала, в количестве 995 р., предназначенная на выдачу пособий беднейшим студентам Академии и также предоставленная, за вычетом 660 р. на содержание трёх полных стипендиатов имени П. А. Мухановой, в распоряжение Правления Академии, – распределена им в двух заседаниях, предшествовавших крайнему сроку взноса денег своекоштными студентами за содержание их в Академии (в сентябре и январе месяцах) между теми из них, которые ни из сумм Братства Преподобного Сергия,

—33—

ни из собственных средств не имели возможности обеспечить своё дальнейшее пребывание в Академии.

Деятельность Правления как по экономической, так и по другим частям была контролируема Высокопреосвященным Митрополитом Московским по журналам собраний Правления, а по экономической части, сверх того, по окончании сметного года, – и местным Ревизионным Комитетом.

III. Занятия наставников Академии.

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций по программам, представленным в начале учебного года и утверждённым Советом Академии, в руководствовании студентов в самостоятельных их научных занятиях, в исполнении поручений Совета и обязанностей, возлагаемых начальством, а также в исполнении обязанностей, соединённых с званием членов различных учёных и благотворительных обществ. – Наставники, занимающие штатные кафедры, имели от двух до четырёх лекций в неделю. – При таком числе лекций наставники исполнили по преподаванию своих предметов следующее:

Ректор Академии Евдоким, Епископ Волоколамский, по кафедре гомилетики и истории проповедничества студентам III курса прочитал:

Введение в науку. Определение науки. Предмет её, задача и метод. Разделение и план науки. Место науки в ряду других богословских наук. Источники и пособия.

I. Историю проповедничества. Проповедь Спасителя. Проповедь Апостолов. Проповедь мужей апостольских. Ориген, как проповедник. Представители практически-ораторского и мистического плана проповеди в IV веке на Востоке: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Макарий Великий (Египетский). – Ха-

—34—

рактеристика древнерусского проповедничества (древний период). Русская проповедь под латино-польским влиянием (средний период): Стефан Яворский. Феофан Прокопович, как проповедник. Придворная и академическая проповедь в России во второй половине ХVIII столетия (новый период). Митрополит Платон (Левшин), как проповедник, – Современное состояние проповеди во Франции: А. Винэ, как проповедник; Е. Берсье, как проповедник.

II. Историю Гомилетики. Первая христианская Гомилетика. „Пастырское правило“ св. Григория Двоеслова. Средневековая Гомилетика. Судьбы Гомилетики в последнюю половину средних веков. Гомилетические воззрения Лютера и Меланхтона. Гомилетические правила Як. Шпейера. Гомилетика Мозгейма. Теория красноречия Шотта. Риторика Франца Теремина. Теория духовного красноречия Юнгмана. Теория красноречия Винэ.

III. Теорию Гомилетики. Понятие о типе проповеди. Генезис и генетическое развитие типов проповеди. Главные факторы генетического образования типов проповеди. Образование проповедника. Приготовление к проповеди. Значение „живого слова“ в деле проповеднического служения. Нужно ли для проповедника знакомство с приёмами ораторского искусства? Пастырь-учитель по запросам современного общества.

Инспектор Академии, сверхштатный экстраординарный профессор по кафедре библейской истории, Архимандрит Иосиф студентам I курса прочитал:

Предварительные сведения о науке Библейской Истории. Сущность, задача, метод, источники и пособия науки и др. сведения, необходимые для науки.

Изложение событий и научное обсуждение их по главным периодам Библейской Истории:

I. Период патриархальный: история творения мира и чело-

—35—

века; обзор первобытных преданий об этом. Ближайшее потомство падшего человека. Состояние человечества ко времени Авраама. Призвание и жизнь Авраама. Другие патриархи. Их историческая достоверность и значение.

II. Период подзаконный. Обстоятельства поселения Евреев в Египте, и жизнь там. Обстоятельства исхода из Египта и посвящения в народ Божий Моисеем. Поселение в Земле Обетованной и укрепление в ней. Мысль о Царе.

III. Период царско-пророческий. Первые Цари. Расцвет царства. Разделение царств. Цари Иудейские и Израильские до разрушения обоих царств. Вавилонское пленение.

IV. Период послепленный. Указ Кира. Возвращение Иудеев, возрождение Иудеи, построение храма, восстановление Иерусалима. Ново-иудейство. Ездра и Неемия. Иудейство в столкновении с Еллинизмом. Маккавеи. Иудейство в столкновении с Римлянами, до последних судеб Иерусалима и Иудейского народа.

Заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский по кафедре русской гражданской истории студентам II курса прочитал курс русской истории до царствования Императрицы Екатерины II с кратким обзором дальнейшего времени.

Заслуженный ординарный профессор Пётр Цветков по кафедре латинского языка и его словесности студентам I курса прочитал историю римской литературы в периоды архаический и классический и объяснял Фасты Овидия; студентам II курса объяснял Георгики Виргилия; студентам III курса объяснял избранные из произведений Горация.

Заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев по древней гражданской истории прочитал студентам I курса: 1) историю науки, 2) историю Востока и 3) историю Греции.

Временный преподаватель, заслуженный ординарный профессор Григорий Воскресенский по русскому и церковно-славянскому

—36—

языкам (с палеографией) прочитал студентам II курса, после общих замечаний о значении древнего церковно-славянского языка для науки общего сравнительного языковедения и в частности для славяно-русской филологии: 1) краткий очерк новейшего сравнительного языкознания и более подробный очерк изучения церковно-славянского и русского языков, 2) общие и более частные понятия и правила по предмету славяно-русской палеографии, 3) историко-филологическое обозрение церковно-славянского и русского языков – по программе, сопровождая чтения палеографическим и грамматическим разбором древних церковно-славянских и русских памятников по составленной тем же профессором „Славянской хрестоматии“, вып. I, М. 1882 г. По истории русской литературы, после общего введения (понятие об истории литературы, как науке, объём, содержание и учёные труды по истории русской литературы) и более частного введения в курс русской народной словесности, прочитал: 1) обозрение песен обрядовых, сказок, пословиц и былин о богатыре Илье Муромце; 2) о Слове о полку Игореве и 3) из истории новой русской литературы – о важнейших писателях с Ломоносова до Гоголя.

Заслуженный ординарный профессор Василий Соколов по кафедре истории и разбора западных исповеданий прочитал студентам III курса:

1) Обзор важнейших событий в жизни западной церкви за время правления папы Пия IX: установление нового догмата о непорочном зачатии Пресв. Девы, Ватиканский собор, уничтожение светской власти папы и др. 2) Изложение и подробный критический разбор главнейших догматов римско-католического вероисповедания с предварительным очерком их истории.

Заслуженный ординарный профессор Александр Беляев по догматическому богословию студентам IV курса прочитал:

—37—

1) введение в науку, 2) историю науки, 3) систему её до отдела о Церкви и 4) историю главнейших догматов.

Заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский по кафедре церковного права прочитал студентам III курса:

Введение в науку церковного права: общее учение о праве; классификация права; особенности церковного права; задачи науки церковного права.

Историю церковного права: историческое обозрение источников права: а) канонических, – б) исторических и в) действующего законодательства.

Систему церковного права: состав церковного общества; учение о лицах церковных; устройство и управление церкви; общие начала церковной организации и церковной власти.

A. Епархиальное Управление. Его формы. Состав учреждений епархиальных; круг их ведомства и порядок делопроизводства.

B. Окружное Управление. Его формы. Состав учреждений окружного управления; круг ведения их; порядок делопроизводства.

Не было прочитано из представленной в начале года программы: о церковном имуществе, о церковном судопроизводстве и о браке.

Заслуженный ординарный профессор Митрофан Муретов по Священному Писанию Нового Завета студентам III курса прочитал:

1) Историко-критическое обозрение главных типов новейшего экзегеса и критики Нового Завета: орфодоксализм, рационализм, мифологизм, эстетизм и морализм. 2) О евангелии по Матфею: разбор свидетельства св. Папия о евангелии Матфея, первоначальный язык евангелия, отношение евангелия Матфея к неканоническому и впоследствии еретическому евангелию, известному под именем евангелия Евреев, Назореев, Евионеев и др., подлинность евангелия

—38—

Матфея, время и место написания евангелия, его главная цель и особенности по сравнению с другими евангелиями. – 3) О евангелии по Марку, разбор свидетельства Папия о сём евангелии, писатель евангелия, время написания, назначение и особенности евангелия по сравнению с евангелиями Матфея и Луки. – 4) О евангелии по Луке: толкование пролога сего евангелия, писатель евангелия, время написания, назначение и особенности евангелия по сравнению с другими синоптиками, отношение евангелия Луки к еретическому евангелию Маркиона. – 5) О взаимном отношении синоптических евангелий: гипотезы устного первоевангелия, письменных первоисточников и взаимного пользования, краткое сравнение синоптического текста с точки зрения гипотезы взаимного пользования синоптиков. – 6) О евангелии по Иоанну: жизнь, апостольские труды и особенности духовной природы Иоанна Богослова, внешние свидетельства и внутренние признаки подлинности евангелия, его отношение к синоптикам и отличительные особенности. – 7) О времени совершения Господом последней вечери с учениками, поскольку вопрос сей стоит в неразрывной связи с вопросом о подлинности четвероевангелия. – 8) О книге Деяний Святых Апостолов: писатель книги, её источники, время и цель написания. – 9) Краткие сведения о соборных посланиях: о характере, времени, способе и цели написания посланий Иакова, Петра и Иуды, – о времени и цели написания посланий Иоанна и об отношении 1-го послания Иоанна к его евангелию. – 10) Краткие сведения об Апокалипсисе: характер книги, время и цель написания, её писатель. – 11) О жизни и посланиях Св. Апостола Павла: а) жизнь Апостола до обращения его в христианство и после обращения – до написания им 1-го послания к Фессалоникийцам; – б) о посланиях Апостола, написанных до первых уз его: 1-м и 2-м к Фессалоникийцам, 1-м и 2-м к Коринфянам, к Галатам и Римлянам; – в) о посланиях, написанных во время пер-

—39—

вых уз Апостола: к Ефесянам, Колоссянам, Филиппийцам, Филимону и к Евреям; – г) о посланиях, написанных после первых уз Апостола и во время вторых уз его: 1-м и 2-м к Тимофею и Титу. – 12) Краткое изъяснительное обозрение содержания евангелий по Матфею и Иоанну и посланий Св. Ап. Павла с подробным экзегетическим анализом избранных из них отделов, особенно же Мф.1:1–17,13 и Рим.1:1–5,11.

Ординарный профессор Алексей Введенский по кафедре метафизики и логики студентам I курса прочитал:

1) Введение в философию с подробным разбором односторонних взглядов на неё; 2) Курс логики и теории знания; 3) Курс метафизики (проблемы о ценности и смысле жизни и – космологическую).

Ординарный профессор Сергей Глаголев по кафедре введения в круг богословских наук студентам I курса прочитал:

О богословии, его предмете и задачах, современном и желательном состоянии. О системе богословских наук. О введении в круг богословских наук, его задаче – выяснении и возможно научном обосновании существенных истин религии. Выполнение этой задачи путём исследования религии, как психологической необходимости и как исторического факта.

1) О религии, как психологической необходимости. Историко-критическое обозрение философских учений о религии со времени реформации до настоящих дней. Положительное раскрытие религиозных истин на психологической основе. Устранение метафизических возражений против основных фактов религии (Откровения, Провидения, чудес, пророчеств, благодатного воздействия церкви).

2) О религии, как исторической действительности. Обозрение арийских религий с замечаниями по религиозной феноменологии.

—40—

Ординарный профессор Михаил Тареев по нравственному богословию студентам IV курса прочитал:

Вера и жизнь по евангелию – I. Бог-Отец, как Бог любви, и любовь, как начало христианской жизни; II. Закон и евангелие; III. Вечная жизнь; IV. Царство Божие.

Нравственная природа человека и естественное учение о нравственности – 1. Нравственность, как предмет этики; II. Совесть и разум; III. Разумная личность, как основа естественной нравственности, и критика Канта; IV. Принцип морали; критика утилитаризма.

Экстраординарный профессор Александр Шостьин: а) по пастырскому богословию студентам IV курса изложил: 1) историю христианского пасторства и 2) теорию его. – Частнее, в первый отдел чтений вошли: 1) Пастырство Господа нашего Иисуса Христа. 2) Учение Св. Апостолов об обязанностях пастырей церкви и пастырская их деятельность, как образец для пастырей. 3) Пастырские воззрения Св. Отцов Церкви: Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Блаженного Иеронима и Св. Григория Двоеслова. – Во втором отделе чтений были рассмотрены: понятие о науке пастырского богословия и отношение её к другим богословским наукам; литература её (западная и отечественная) со второй половины прошлого века; основная цель христианского пастырства и вытекающая из неё обязанность частного душепопечения по Слову Божию и по учению Св. Отцов Церкви; общие условия пастырской деятельности (призвание к пастырству и приготовление к нему; любовь и доверие пасомых к пастырю) и средства для выполнения её (пастырские посещения; школа; содействие пасомых; исповедь); наконец, было указано и применение этих средств в частных случаях пастырского служения человечеству, недугующему физически (посещение больных и умирающих), умственно (вразумление неверующих, суеверных и сектантов) и нравственно

—41—

(наложение эпитимий сообразно с индивидуальными особенностями кающихся грешников, или – по выражению Отцов IV всел. собора – „рассматривая качество греха и готовность согрешившего к обращению“ – Прав. 102).

б) По педагогике студентам III курса изложил историю педагогики дохристианской (в её развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской до появления трудов Песталоцци, причём системы Коменского, Локка и Руссо были рассмотрены с особенной подробностью, а также было указано их значение для всего дальнейшего развития европейской педагогики. К этому историческому изложению тесно примыкало теоретическое обсуждение основных вопросов педагогики (о цели воспитания, его объекте и субъекте) и дидактики (о воспитательном значении различных предметов обучения и важнейших методов его).

Экстраординарный профессор Александр Голубцов по церковной археологии и литургике прочитал студентам IV курса после введения в ту и другую науку: 1) об архитектуре древне-христианского, византийского и древне-русского храмов, с кратким очерком западных стилей: романского, готического и возрождения; 2) о внутреннем устройстве христианского храма; 3) о древне-христианской, византийской и древне-русской церковной живописи, с обозрением важнейших памятников мозаики, миниатюры, скульптуры и нумизматики; 4) о священных и вне-богослужебных одеждах клира; 5) о литургии православной церкви, её толкованиях на востоке и в России, с историческим объяснением литургийных обрядов.

Экстраординарный профессор Анатолий Спасский по кафедре общей церковной истории студентам II курса преподал: 1) введение в науку: историко-критический обзор главнейших источников и пособий для церковной истории; 2) историю христианской церкви за первые три века её существо-

—42—

вания; 3) историю тринитарных движений и первых двух вселенских соборов и 4) историю отношений между церковью и государством в IV-м веке.

Экстраординарный профессор Василий Мышцын по Священному Писанию Ветхого Завета студентам II курса прочитал: историю подлинного библейского текста и переводов – греческого, сирского, арамейского, самарянского, латинского, славянского и русского, их характеристику и оценку; основные правила критики библейского текста; предварительные сведения о Пятокнижии и толкование некоторых мест из него, преимущественно первых 10-ти глав книги Бытия; о происхождении, содержании и характере учительных книг: Псалтири, кн. Иова, Притчей, Екклезиаста и Песни Песней, с толкованием важнейших и труднейших мест из них; историю происхождения пророческих книг Исаии, Иеремии, Езекииля и Даниила, их отличительные особенности в содержании и языке, объяснение важнейших мессианских отделов их; о происхождении ветхозаветного канона и истории его в христианской церкви; об общем характере неканонических книг и неканонических прибавлений; подробные сведения о книгах Товита, Юдифь и Маккавейских.

Экстраординарный профессор Иван Попов по кафедре патристики студентам II курса изложил: предварительные замечания об этой науке, её задачах и методе, и сведения о жизни, литературных трудах и догматическом учении следующих церковных писателей: св. Климента Римского, св. ап. Варнавы, Ерма, св. Игнатия Богоносца, св. Поликарпа Смирнского, св. Иустина Философа, Тациана, Афиногора, св. Феофила Антиохийского, св. Иринея Лионского , Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, Дионисия Александрийского, свв. Афанасия Великого, Кирилла Иерусалимского, Макария Египетского, Василия Великого и Григория Богослова. – Остался

—43—

не оконченным третий отдел программы – период вселенских соборов.

Экстраординарный профессор Иван Андреев по кафедре новой гражданской истории прочитал студентам I курса историю Франции и Англии до новейшего времени.

Экстраординарный профессор по кафедре истории философии Павел Тихомиров а) прочитал студентам II курса историю философии от начала её в Греции до Эдуарда Гартмана и б) вёл с разрешения Преосвященного Ректора, с своими слушателями во внелекционные часы практические занятия по своему предмету, состоявшие в чтении и обсуждении избранных отрывков из сочинений философов.

Экстраординарный профессор Николай Городенский по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур студентам I курса прочитал:

а) По теории словесности: О сущности искусства и о месте художественной литературы в ряду искусств; о нормах литературного творчества; о задачах и методах изучения литературы; об основных направлениях литературного творчества; о родах литературных произведений.

б) По истории иностранных литератур: Историю английской литературы со времени Шекспира и историю немецкой литературы со времени Лессинга.

И. д. доцента Павлом Соколовым по кафедре психологии студентам II курса прочитано:

1. Введение в психологию (предмет науки, её история и методология).

2. Общая психология (изучение общих форм душевной жизни: сознания, личности и бессознательных процессов).

3. Специальная психология (исследование отдельных элементов познания, чувства и воли).

И. д. доцента Илья Громогласов по кафедре истории и обличения русского раскола студентам III курса прочитал:

—44—

а) обзор литературы о русском расколе за всё время его существования; б) в подробном изложении – отдел о происхождении русского раскола и историю его за первое полустолетие; в) общий обзор дальнейшей истории раскола, с обращением особенного внимания на выяснение причин постепенного изменения доктрины раскола и деления его на толки.

И. д. доцента Сергей Смирнов по кафедре истории русской церкви студентам III и IV курсов прочитал:

1. Религиозные движения среди народов русской равнины в VII–X вв.

2. Появление и утверждение христианства на Руси. Распространение его в Киевский период.

3. Церковное управление.

4. Монашество и паломничество.

5. Духовное просвещение.

6. Вера и нравы русских христиан XI–XII стол.

И. д. доцента Евгением Воронцовым студентам I курса по еврейскому языку прочитана была краткая фонология и морфология еврейского языка и разобраны в этимологическом отношении 1 глава книги „Руфь“ и 3 глава книги Бытия.

Студентам II курса по библейской археологии было прочитано о древностях ветхозаветного культа и языческих культов, упоминаемых в Библии, и сообщены краткие данные из области еврейской палеографии.

И. д. доцента Дмитрий Коновалов по кафедре греческого языка и его словесности студентам I курса прочитал очерк греческой палеографии (параллельно с упражнениями в чтении снимков с греческих рукописей) и диалектологии (в связи с чтением идиллии Феокрита „Κύκλοψ“). – Студентам II курса была прочитана история греческого эпоса и лирики, в связи с упражнениями в чтении „Поэтики“ Аристотеля. – Студенты III курса занимались историей гре-

—45—

ческой драмы и комментарием „Истории Пелопонезской войны“ Фукидида. –

По английскому языку лектором оного – и. д. доцента Ильёй Громогласовым изложены были студентам I курса в течение первого полугодия грамматические правила (по руководству Мак-Клиланда) и делались переводы из хрестоматии, приложенной к учебнику. Во втором полугодии были прочитаны студентами, под руководством преподавателя, некоторые статьи их хрестоматии Паукера, часть произведения Диккенса The Christmas carol и несколько отделов из книги Фримана А short history of the Norman conquest ot England. На ряду с этим велись практические занятия в целях приучения студентов к живой разговорной речи на изучаемом языке.

По французскому языку лектором оного – и. д. доцента Павлом Соколовым студентам I курса преподаны основные правила этимологии и синтаксиса и прочитаны избранные отрывки из произведений Боссюэта, Паскаля, Корнеля, Расина, Ларошфуко, Вавенарга, Монтескье и Руссо.

Лектором немецкого языка Василием Лучининым – с студентами I курса, по прочтении полного курса этимологии немецкого языка и важнейших отделов синтаксиса (как, напр.: значение и употребление определённого и неопределённого членов, значение и употребление наклонений; значение и употребление вспомогательных глаголов наклонения; значение и употребление причастий и т. д.; порядок слов), были переведены 16 статей описательного и исторического характера и 4 стихотворения из хрестоматии Berthe.

Для оценки успехов студентов в течении отчётного года рассмотрены наставниками 439 семестровых сочинений, представленных студентами 1, II и III курсов, и 52 – представленных студентами IV курса и действительными студентами Академии на степень кандидата богословия.

Проповеди, представляемые студентами всех четырёх

—46—

курсов по особому расписанию, рассматривались, а частью и исправлялись, Преосвященным Ректором Академии Епископом Евдокимом. – Лучшие из них, с его благословения, произносимы были в академическом храме.

Сосредоточивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в то же время и учено-литературными трудами. – Так:

Ректор Академии Епископ Евдоким напечатал: а) в „Богословском Вестнике“ статью под заглавием: „На заре новой церковной жизни (Думы и чувства)“, вышедшую отдельным изданием, и несколько проповедей; б) в „Православной Богословской Энциклопедии“, издаваемой при журнале „Странник“ – статью: „В.Ф. Кипарисов“.

Заслуженный ординарный профессор Н.Ф. Каптерев напечатал в „Богословском Вестнике“ статью: „Власть патриаршая и архиерейская в древней Руси в их отношении к власти царской и к приходскому духовенству“.

Временный преподаватель, заслуженный ординарный профессор Г.А. Воскресенский напечатал в „Новом сборнике статей по славяноведению, составленном учениками В.И. Даманского, СПб. 1905 г. “ заметку: „Из славянской церковной хроники 1902 г. Сербский народно-церковный конгресс в Карловцах“, составил несколько статей для „Православной Богословской Энциклопедии“ (тома VI и VII) и начал печатать продолжение своего труда: „Древнеславянский Апостол. Выпуск второй. Послание св. апостола Павла к Коринфянам 1-е по основным спискам четырёх редакций рукописного славянского апостольского текста с разночтениями из пятидесяти семи рукописей Апостола XII–XVI вв.“

Заслуженный ординарный профессор А.Д. Беляев а) в V томе „Православной Богословской Энциклопедии“, издаваемой при журнале „Странник“, напечатал статью

—47—

под заглавием: „О таинстве елеосвящения“; б) в журнале „Вера и Церковь“ – заметку о магистерском диспуте священника И. А. Орфанитского.

Заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский в „Богословском Вестнике“ напечатал статьи под заглавиями: „Злонамеренное оставление одним супругом другого, как основание расторжения брака“; „Печальное недоразумение (В защиту закона о последствиях расторжения брака по причине супружеской неверности)“ и „Речь при погребении профессора П. И. Горского-Платонова“.

Заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов: 1) редактировал перевод творений св. Никифора Исповедника; 2) перевёл и снабдил примечаниями конец пятой и половину шестой книги толкования св. Кирилла Александрийского на евангелие Иоанна; 3) издал книгу под заглавием: „Древнееврейские молитвы под именем Ап. Петра с приложениями: а) о литературных особенностях творений Ап. Петра и б) о значении термина „καϑολικός“ и 4) начал в „Богословском Вестнике“ статьи под заглавием: „Иуда Предатель“.

Ординарный профессор А.И. Введенский напечатал: ’) в Богословском Вестнике – „Дальневосточная война с философской точки зрения, в связи с вопросом о войне вообще“; 2) в Душеполезном Чтении: а) „Над письмами Гоголя“, б) „О воскресении в теле“ (2 глава); 3) в Московских Ведомостях – „Логика мудрых людей“ и несколько других статей философско-литературного характера.

Ординарный профессор С.С. Глаголев: а) издал книгу под заглавием: „Из чтений о религии“ (С.-Т.-С.-Л, 1905, стр. 435); б) напечатал статьи: 1) в „Богословском Вестнике“ – Паскаль (1904, № 12), Религия, как основа жизни (1905, №№ 1–2); 2) в журнале „Вера и Разум“ – Геология и Библия (1905, №№ 1–2), Библия и астрономия (1905, № 3),

—48—

О логических выводах (1905, №№ 9–10); 3) в „Душеполезном Чтении“ – Божественность христианства (1905, №№ 1–3); 4) в „Православной Богословской Энциклопедии“, издаваемой при журнале „Странник“ – Древность рода человеческого, Дуализм, Дунс Скот, Единство рода человеческого, Естествознание и богословие, Жизнь, Идеал, Идеализм, Ислам, Истина.

Ординарный профессор М.М. Тареев напечатал в „Богословском Вестнике“ статью: „Дух и плоть“ и издал книгу „Истина и символы в области духа“.

Экстраординарный профессор А.П. Шостьин напечатал в „Православной Богословской Энциклопедии“ статью „О православной исповеди сравнительно с исповедью католической“.

Экстраординарный профессор А.П. Голубцов напечатал в „Богословском Вестнике“ статьи: „О выходах на воскресных вечерне и утрене в древней Руси и их происхождении“; „О цредносной архиерейской лампаде“, „О старом архиерейском месте в храме“, „О причинах и времени замены гласного чтения литургийных молитв тайным“. – Командированный Академией в августе сего года на Археологический съезд в г. Екатеринославе, принимал участие в заседаниях его, осматривал городские храмы и знакомился с южнорусскими, преимущественно церковными древностями, собранными в Екатеринославском областном музее имени A.Н. Поля.

Экстраординарный профессор А.А. Спасский напечатал: а) в „Богословском Вестнике“ – статьи: „Обращение императора Константина Великого в христианство“ и „Памяти Высокопреосвященного Сергия, Архиепископа Владимирского“; б) в журнале „Вера и Разум“: „Новый труд профессора А. Гарнака по истории распространения христианства“ и отделы перевода: 1) внутренние и внешние условия миссионерской проповеди христианства в первые три века; 2) религиозные

—49—

основы миссионерской проповеди христианства; 3) борьба против демонов в древней церкви и значение её для миссии; 4) христианство, как евангелие любви и благотворения.

Экстраординарный профессор В.Н. Мышцын напечатал в „Богословском Вестнике“ (1905, июль–август) статью: „Раб Иеговы“ и вёл в том же журнале с февраля месяца ежемесячный отдел под заглавием: „Из периодической печати“.

Экстраординарный профессор И.В. Попов напечатал в „Богословском Вестнике“ ряд статей под заглавием: „Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского“.

Экстраординарный профессор И.Д. Андреев: а) продолжал печатание в „Богословском Вестнике“ перевода творений патриарха Никифора; б) составил несколько статей для „Православной Богословской Энциклопедии“, издаваемой при журнале „Странник“.

Экстраординарный профессор П.В. Тихомиров: а) напечатал в „Богословском Вестнике“ статьи: 1) К истолкованию Пс.14:4; 2) „Почётный член Московской Духовной Академии П.И. Горский-Платонов“ (некролог); 3) „К истолкованию Исх.20:14 (против В. В. Розанова)“; 4) „Критические замечания“ на возражения г. Розанова по поводу предыдущей статьи; 5) „Дружба в изображении Шиллера (Философский комментарий к трагедии Дон-Карлос). К столетию со смерти Шиллера“; 6) „Академическая свобода и развитие философии в Германии“; 7) „Состояние философии к началу XX века“; б) руководил занятиями студенческого философского кружка, учреждённого в Академии в 1899 году; в) редактировал и печатал издаваемый почётным членом Академии протоиереем А.П. Мальцевым перевод сочинения Канта: „Религия в пределах одного только разума“, сделанный членами означенного философского кружка.

И. д. доцента И.М. Громогласов напечатал: а) в жур-

—50—

нале „Миссионерский Сборник“ (1905 г., № 1, стр. 3–19 и № 2, стр. 110–126) критическую статью – „Новая попытка решить старый вопрос о происхождении Стоглава“; б) в „Душеполезном Чтении“ (1905 г., март, стр. 379–387 и май, стр. 129–132) статью – „Первый биограф святейшего патриарха Никона“ и заметку – „К 300-летию рождения святейшего патриарха Никона“; в) в „Богословском Вестнике“ (1905 г., июнь, стр. 384–397) библиографическую статью: „Новые книги о русском расколе“.

И. д. доцента С.И. Смирнов напечатал в „Богословском Вестнике“ статьи под заглавиями: 1) „Духовный отец или старец в древних восточных монастырях“ (1904 г. ноябрь и декабрь); 2) „Исповедь и покаяние в древних монастырях Востока“ (1905 г., февраль, март, апрель) и 3) „Исповедь мирян пред старцами“ (1905 г., сентябрь).

Профессорский стипендиат Н.Л. Туницкий в „Известиях Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук“ издал Слово о св. Троице, о твари и о суде Климента Словенского и там же поместил статью об этом памятнике; в „Сборнике статей по славяноведению“, изданном Императорской Академией Наук, напечатал статью: „К вопросу о происхождении и авторе Болгарской Легенды“; напечатал также несколько критических заметок в „Журнале министерства народного просвещения“.

Сверх сего: 1) Преосвященный Ректор Академии Епископ Евдоким состоял ответственным цензором академического журнала „Богословский Вестник“, а 2) экстраординарный профессор И. В. Попов – редактором его; 3) заслуженный ординарный профессор В.О. Ключевский – профессором Императорского Московского Университета и председателем Императорского Общества Истории и Древностей Российских; 4) заслуженный ординарный профессор П.И. Цветков – председателем Совета Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся сту-

—51—

центам и воспитанникам Академии и членом Совета при состоящем под Высочайшим её Императорского Величества покровительством Александро-Мариинском Доме Призрения в Сергиевском Посаде; 5) ординарный профессор А.И. Введенский – временным редактором журнала „Душеполезное Чтение“; 6) экстраординарный профессор П.В. Тихомиров – членом учёных обществ: психологического и педагогического при Московском Университете и Кантовского (Kantgesellschaft) при университете в Галле (в Германии) и 7) библиотекарь К.М. Попов – редактором и издателем основанного им библиографического журнала: „Новости Богословской Литературы“.

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья.

Занятия студентов состояли в слушании и усвоении лекций, составлении сочинений и чтении книг, имеющих по содержанию своему отношение к преподаваемым предметам; вообще – в умственном труде, определяемом целями их воспитания в высшем духовно-учебном заведении. – Студенты всех курсов слушали от 18 до 28 лекций в неделю, именно: на I курсе: студенты, избравшие для специального изучения предметы первой группы – 23 лекции, второй группы – 27; на II курсе: студенты первой группы- 26 лекций, второй – 28; на III курсе: студенты той и другой группы – 24 лекции; на IV курсе: студенты той и другой группы – 18 лекций, – Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения (в 1 курсе: по метафизике, библейской истории, теории словесности и истории иностранных литератур (1 гр.) и древней гражданской истории (2 гр.); во II курсе: по патристике, Священному Писанию Нового Завета и истории философии; в III курсе: по Священному Писанию Нового Завета, русской церковной истории и церковной археологии и литургике) и одной проповеди. – Сту-

—52—

денты IV курса писали одну проповедь и сочинение на степень кандидата богословия на следующие, предложенные наставниками Академии и утверждённые Его Высокопреосвященством, темы: Адамов Иван: „Св. Амвросий Медиоланский“; Батин Александр: „Исцеление больного при Вифезде (толкование V главы евангелия Иоанна)“; Бензин Василий: „Церковно-Приходская благотворительность на Руси (исторический очерк)“; Благоволин Фёдор: „Соборы Русской церкви, как высший орган церковного управления“; Божович Григорий: „Савва Неманич, первый архиепископ и просветитель Сербии“; Борис Антон: „Древне-русский епископ в отношении к приходскому духовенству“; Булыгин Сергей: „Воскрешение Лазаря (толкование XI главы евангелия Иоанна)“; Виндряевский Михаил: „Современные гадания о грядущих судьбах человечества в связи с общим вопросом о смысле истории“; Грандилевский Александр: „Призвание Господом Двенадцати Апостолов (толкование X главы евангелия Матфея и паралл.)“; Громцев Николай: „Св. Павлин Нольский“; Демьянов Григорий: „Никита Пустосвят“; Добротворский Николай: „Сочинение Оригена о началах, как система христианских догматов, и его отношение к Священному Писанию, церковному преданию и философии“; Драганчул Николай: „Положение христиан в римской империи при императоре Коммоде по мученическим актам того времени“: Дьяченко Николай: „Положение женщины в древней России (семейное и общественное)“; Евсеев Константин: „Послание Ап. Павла к Филимону“; Ершов Филипп: „Вопрос о религиозно-нравственном воспитании в немецкой педагогике XIX столетия“; Златоустов Павел: „Законодательная деятельность Исаврийского дома“; Иванов Пётр: „Призрение бедных, как предмет церковно-административного ведомства в древней Руси“; иеромонах Игнатий (Дверницкий): „Образование отцов – проповедников IV века“: Каэлас Александр: „Воззрения Декарта, окказионалистов

—53—

и Спинозы на взаимоотношение духа и тела, их дальнейшее развитие и значение для обоснования христианского мировоззрения“; Лебедев Иван: „Значение современной светской литературы для пастыря – учителя“; Левитов Василий: „Общечеловеческое и национальное с христианской точки зрения“; Нежданов Алексей: „Отношение церковно-правительственной власти к инославным исповеданиям и сектантам со времени учреждения Св. Синода“: Неутриевский Иван: „Дисциплинарные наказания в древне-русской Церкви“; Никитский Владимир: „Благотворительная деятельность Троицкой Лавры в прежнее время“; Никольский Александр: „Религиозные воззрения М. Мюллера“; Никольский Павел: „Ассиро-Вавилонские памятники в их значении для Библейской истории“; Новочадов Владимир: „Апологетический очерк православного учения о почитании святых мощей в связи с недавними событиями в Сарове“; Орлов Митрофан: „Отношения старокатоликов к англиканам и значение этих отношений при вопросе о сближении старокатолицизма с православием“; Павский Григорий: „О первосвященническом служении Иисуса Христа по учению апостола Павла в послании к евреям“; Петропавловский Александр: «„Религия человечества” Огюста Конта»; Протопопов Виктор: „Обзор русской гомилетической литературы за XIX век“; священник Рождественский Димитрий: „Книга пророка Захарии. Предварительные сведения о книге“: Розанов Владимир: „О сочинениях, известных с именем св. Дионисия Ареопагита“; Роздольский Александр: „Преосвященный Никанор, архиепископ Херсонский, как пастырь и педагог“; Россейкин Фёдор: „Первое правление патриарха Фотия“: Смирнов Михаил: „Расколоучитель дьякон Феодор“; Смирнов Николай: „История догматического учения о таинстве крещения в первые века христианства“; Соболев Всеволод: „Беседы Св. Григория Нисского“: Сезонов Михаил: „Идея бессмертия, как предмет умозрения и как предмет созерцания“;

—54—

Соловьев Михаил: „Расколоучитель инок Авраамий“; Стоянов Иван: „Эсхатология первых расколоучителей“; Троицкий Александр: „Доводы ариан в пользу своего учения и опровержение их в творениях святых отцов IV века“; Успенский Константин: „Быт и жизнь русского духовенства XVII в. по сочинениям первых расколоучителей“; Флоров Василий: „Цезарий Арльский и галльская церковь в первой половине VI века“; Чистяков Иван: „Иван Неронов“; Шафранов Николай: „Эклога Льва Исавра и её значение в истории русского церковного права“; Явойский Иван: „Третья Маккавейская книга (историко-критический очерк)“; Ястребов Николай: „Религиозные воззрения Канта“; Федоровский Михаил: „Влияние русской светской литературы на богословие за последнее полустолетие“.

Учебный год закончился переводными и выпускными испытаниями, произведёнными в мае месяце по-особому, составленному Советом Академии и утверждённому Его Высокопреосвященством, расписанию.

Из 63 студентов I курса: а) шесть студентов не держали, по болезни, устных испытаний по всем предметам I курса (из них один, кроме того, не представил всех трёх семестровых сочинений и проповеди, четверо – по одному семестровому сочинению и проповеди и один – проповеди), б) один – по пяти и в) один – по трём предметам. – Трое из них оставлены, по прошениям, в I курсе на второй год, а прочим, на основании указа Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212, испрошено было Советом Академии особое разрешение Его Высокопреосвященства сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, что и было исполнено тремя студентами; двое же не явились к испытаниям и после каникул: один – по болезни, другой – по семейным обстоятельствам. Первый, по прошению, оставлен был Советом Академии в I курсе на второй год; второй,

—55—

также по прошению, уволен Правлением Академии из числа студентов. – Остальные 55 (а с выдержавшими переводные испытания после каникул – 58) студентов I курса переведены в следующий курс.

Из 48 студентов II курса: а) один студент, удостоенный в минувшем учебном году перевода на этот курс под условием удовлетворительной сдачи им, по возвращении из отпуска с Дальнего Востока, куда он отправился в марте 1904 года в качестве псаломщика походной церкви и брата милосердия, устных испытаний по тем предметам I академического курса, которые он слушал в 1903–1904 учебном году, из отпуска до конца отчётного года не возвратился и оставлен Советом Академии в списках студентов II курса ещё на один учебный год; б) один студент, уже пробывший во II курсе два года и вновь не явившийся к переводным испытаниям и не представивший никаких письменных работ, на основании § 134 академического устава, уволен из Академии по неуспешности; в) один студент не держал устных испытаний по всем предметам II курса и не представил двух семестровых сочинений и проповеди; г) один студент не представил двух и д) два студента – по одному семестровому сочинению. – Последним четырём студентам испрошено было Советом Академии особое разрешение Его Высокопреосвященства сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, каковым они и воспользовались. – Остальные 42 (а с удостоенными перевода после каникул – 46) студентов II курса переведены в следующий курс.

Из 44 студентов III курса: а) один студент – священник, условно переведённый на этот курс по случаю отбытия на Дальний Восток, до конца отчётного года не возвратился из отпуска и оставлен Советом Академии в списках студентов III курса ещё на один учебный год;

—56—

б) два студента, по болезни, не держали устных испытаний по всем предметам III курса, не представив также и письменных работ; оба они оставлены Советом в том же курсе ещё на один год, причём один из них, пробывший уже два года на II курсе, – с особого разрешения Святейшего Синода, данного указом на имя Его Высокопреосвященства, от 20 июня 1905 года за №6155. – Остальные 41 студентов III курса переведены в следующий курс.

Из 54 студентов IV курса: 50 выпущены из Академии со степенью кандидата богословия, 3 – с званием действительного студента Академии и 1 студент – священник, условно переведённый на этот курс по случаю отбытия на Дальний Восток и до конца отчётного года из отпуска не возвратившийся, – оставлен Советом Академии в списках студентов IV курса ещё на один учебный год.

По примеру прежних лет, значительная часть студентов посвящала свободное от занятий время просветительной и педагогической деятельности в среде населения Сергиевского Посада и даже вне пределов последнего.

1) Множество богомольцев и слушателей привлекал академический храм, в котором, кроме праздничных церковных служб, в отчётном году ежедневно многочисленным ныне академическим духовенством совершались, по очереди, ранние литургии и еженедельно по пятницам всенощное бдение. Во время последнего богослужения по большей части сам Преосвященный Ректор читал акафист Покрову Божией Матери и произносил поучение, а в пении принимали участие, по возможности, все молящиеся, которых собиралось иногда более 500 человек. – В том же храме во все почти воскресные и праздничные дни студентами Академии, под непосредственным руководством Преосвященного Ректора и при его личном участии, велись вне-богослужебные беседы, предметом которых

—57—

служило изъяснение Книги Псалмов. – Беседам всегда предшествовал молебен, совершаемый Преосвященным Ректором в сослужении академического духовенства, также с общенародным пением. – Число слушателей колебалось между 400 и 1200 человек. – „Троицких Листков“ роздано им за год до 28000.

2) 24 октября 1904 года, с разрешения Его Высокопреосвященства и покойного Высокопреосвященного Архиепископа Владимирского и Суздальского Сергия, были открыты вне-богослужебные собеседования и народные чтения на фабрике Товарищества Соколовской Мануфактуры Асафа Баранова, находящейся в 30 верстах от Сергиевского Посада, в пределах Владимирской губернии. – Открытие совершено было Преосвященным Ректором Академии Епископом Евдокимом, который, после торжественной встречи его местным духовенством и рабочими с хлебом-солью, совершил в храме при фабрике молебен с акафистом, при стройном, мощном и одушевлённом пении переполнявшего храм народа, и произнёс после молебствия первую беседу. – В тот же день вечером торжественно открыты были и чтения для рабочих в народном зале фабрики на темы по русской гражданской истории с добавлением небольшого литературного отдела. – Затем и собеседования, и чтения регулярно ведены были студентами Академии по воскресным и праздничным дням до 1 мая 1905 года. Всегда они привлекали массу народа, а лекторы пользовались большим вниманием и успехом и даже успели снискать любовь к себе среди рабочего населения. Свидетельством этому может служить уже поступившая к Преосвященному Ректору, через заведующего фабрикой и местного священника, просьба рабочих о возобновлении студентами бесед и чтений и в наступившем учебном году.

3) Организованные несколько лет тому назад народные чтения в зале Сергиево-Посадского Городского Училища ведены

—58—

были студентами Академии в отчётном году преимущественно на темы по этнографии. По-прежнему они сопровождаемы были теневыми картинами, а иногда и пением хора любителей-студентов. – В отчётном году положено было начало и чтений для детей в зале Попечительства о народной трезвости, на которые собиралось иногда до 300 учащихся.

4) Педагогическая деятельность студентов сосредоточивалась В Св.-Покровской академической церковно-приходской школе, где два студента из лиц, имеющих священный сан, безвозмездно несли на себе труд преподавания Закона Божия, и в открытой с 1900 года при означенной церковно-приходской школе воскресной школе, где дело преподавания многочисленных и разнообразных предметов вели, под высшим руководством Преосвященного Ректора, исключительно студенты Академии.

Что касается поведения студентов, то оно в отчётном году было удовлетворительно. Особенно важных и предосудительных поступков за ними замечено не было.

Из представленной врачом академической больницы ведомости за отчётный год о состоянии здоровья студентов видно, что из общего числа 215 студентов коечным лечением в больнице пользовались 41 человек. Из них поступавших в больницу по одному разу было 30, по два раза – 7, по три – 2 и по 4 раза – 2 человека. – Амбулаторным приёмом пользовались 164 человека. – Сделанных ими посещений – 404.