Ноябрь

—387—

Все христиане знают, что под Словом в первой главе четвёртого Евангелия разумеется Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, но немногие из них могут восстановить связь этого наименования с ветхозаветными прообразами и пророчествами, с коими связаны все вообще эпитеты, уподобления и образы Апостола Иоанна, как в Евангелии, так и в Посланиях его, так и в Откровении. Эта связь, остаётся неизвестной не только для обычных читателей св. Библии, но и для большинства учёных толкователей, как немецких, так и русских, обыкновенно заимствующих у них, а между тем только через восстановление помянутой связи возможно уяснить истинный смысл евангельского понятия о Слове, и о таком восстановлении её мы и постараемся в этой статейке.

Протестантские богословы, а за ними и русские, изучая Библию отдельными отрывками, настолько потеряли возможность восстановлять её внутреннее единство, что гораздо охотнее отыскивают последнее между св. Евангелием и языческой философией, в данном случае – Платоновой. Попытки связать пасхальное зачало Евангелия с учением этого философа о Логосе или Разуме, или даже вывести первое из последнего, создали за границей уже целую, довольно нелепую литературу, которая нашла своё отражение в докторской диссертации кн. Трубецкого: „Учение о Логосе“, где автор, или – точнее – переведённые им с немецкого авторы, стараются установить такую точку зрения, будто учение Платона о Логосе отразилось весьма сильно на иудейской апокрифической литературе, а эта послед-

—388—

няя – на Евангелии; зависимость же этой литературы и Иоаннова Пролога от псалмопевцев и Соломона, живших задолго до Платона, г. Трубецкой вовсе не отмечает, или, точнее выражаясь, не знает о ней.

В 1902 году в „Миссионерском Обозрении“ появилась критическая статья Старобельского, который между прочим доказывал, что в иудейской литературе, как библейской, так и апокрифической, под словом – Мемра никогда не разумелось Платоновское понятие, обозначающее Разум, ибо иудейский термин обозначает только слово, глагол и ничего более, разум же или познание определяется словом яда: точно так же и евангельский Логос обозначает вопреки многим богословам только слово, глагол, а вовсе не разум. На эту статью появилась заметка в „Трудах Киевской Духовной Академии“ за подписью Г., в которой автор поправил Старобельского: „Мемра“ встречается в апокрифической литературе, а в древне-библейской дабар¹⁹⁰⁵ обозначает слово, а знание, разум обозначается совершенно другим термином. За всем тем осталась непоколебимою та мысль, что 1) иудеям Ветхого Завета было чуждо понятие или термин, совмещающие в себе слово и разум, как греческий термин Логос; 2) Платон под своим метафизическим Логосом разумел Разум, а св. Иоанн говорил о Логосе в таком сочетании выражений, которые связывают его с иными ветхозаветными и апокрифическими изречениями, где говорится о дабар, мемра, т. е. вовсе не о Разуме, а о Слове, о Глаголе, и потому ни о какой связи четвёртого Евангелия с Платонизмом не может быть и речи. – Какие же это изречения Ветхого Завета имел в виду св. Иоанн Богослов, когда предложил читателям учение о воплотившемся Сыне Божием, как о Слове? Или поставим вопрос иначе: какие свойства приписываются Слову в этих ветхозаветных изречениях, с которыми связано евангельское предисловие св. Иоанна?

Если по примеру большинства школьных богословов искать в них указаний чисто догматических или метафизических, то речь наша будет мало убедительна, как

—389—

для рационалистов, так и для верующих иудеев, потому что, – скажут те и другие, – вы понимаете в прямом смысле те образные, олицетворённые выражения, из которых таким способом можно вывести всё, что угодно. Укажите нам ближайший смысл этих образов, тот, который, вытекает из контекста речи, который был понятен читателю до исполнения новозаветных событий, и вот этот-то смысл изречения или термина соотнесите с его новозаветным истолкованием: тогда только ваша речь будет для нас убедительна.

Итак, постараемся уразуметь ветхозаветное понятие о Слове в пределах подзаконной жизни. Жизнь эта представлялась народу Божию, как продолжение наказания Господня, как изгнанничество из вожделенного рая при неизбежной обязанности в поте лица трудиться над землёй, проклятой за грех Адама, терпеть болезни и умирать. Только один день седмицы должен оставаться неким, хотя бы и слабым, подобием райской жизни, начавшейся с того дня, когда Бог почил от дел творения и созерцал непорочный мир во всей его богозданной красоте. В субботу и люди, знающие Бога, освобождались от труда, молились и радовались на жизнь, данную Богом, прекрасную по Его предначертанию, но столь тяжкую по причине грехопадения и последовавших за ним нужд и болезней.

Впрочем, ещё более тяжела была жизнь для народа Божия потому, что в ней не было правды от самих людей. Праведники терпели от грешников, рабствовали им и не имели ни утешения, ни объяснения своим страданиям. Господь многократно обещал в Своих заповедях и откровениях награду праведным и кару грешным, но иное показывала жизнь. О сём недоумевали праведный Иов, Давид псалмопевец, Соломон – Экклезиаст, Иеремия, Ездра и вообще все мыслители и учители Ветхого Завета. Эта мысль о несоответственной земной участи людей их нравственному состоянию есть главная и существеннейшая во всех священных книгах до Христа, и на разрешении этой-то мысли основывались все пророчества о Нём, все прообразы Искупителя – Страдальца, хотя богословская наука мало вникала в эту истину.

Но мы не будем теперь подробно раскрывать её, а только

—390—

скажем, что те действия Божественного Промысла, при которых обычная неправда жизни устранялась, праведники или кающиеся возносились, а грешники посрамлялись, назывались именно Словом Божиим. Почему словом? потому, что в таких действиях Своих Господь как бы отвечает вопрошающему Его человечеству: „и возгреме с небесе Господь и Вышний даде глас Свой“. Бог, скрывший лицо Своё и удалившийся со Своей правдой на небо от грешной земли, иногда, хотя и не часто, в чудотворных действиях Своего промысла, когда „вопль угнетённых доходит до неба“, открывает Свою правду на земле так, как сокровенная жизнь человеческого духа открывается в слове. Вот почему эти действия Божественной правды называются в Библии Словом Божиим.

Такое наименование прилагается в Псалмах и в прочих Учительных книгах к следующим делам Промысла: к спасению Иосифа из темницы, к казням Египетским и изведению народа Божия через Чермное море и пустыню в обетованную землю, к спасению кающихся через медного змея и, наконец, ко всему управлению Божию стихиями мира.

Не всегда отверженный за грехи род человеческий является как бы забытым от Бога; не всегда торжествуют грешники и попираются праведники. Приходит время и среди грешной и несправедливой жизни открывается Слово Божие и водворяет правду. Замечательно, что различные священные книги Ветхого и даже Нового Завета прилагают это явление Слова Божия к одним и тем же событиям Священной Истории.

Так псалмы 104 и 106 говорят о событиях в Египте и об изведении оттуда народа Божия. Иосиф был предтечей народа и прообразом его участи, сперва рабской и страдальческой, а впоследствии славной и благодетельной для всего мира.

„Посла пред ними человека, в раба продан бысть Иосиф; смириша во оковах нозе его, железо пройде душу его; дóндеже прииде Слово Его, Слово Господне разже его“ (Пс.104:17–19) и доныне говорится о его слове. Не только чистых праведников, но и кающихся спасает Слово Божие, как и Иосифа, чудесным образом, когда уже никакая земная

—391—

сила не могла помочь им. Когда ропотники в пустыне, уязвляемые страшными змеями, принесли покаяние, „и воззваний ко Господу, внегда скорбети им и от нужд их спасе я: посли Слово Своё и исцели я, и избави я от растлений (гробов) их“ (Пс.106:19–20). Здесь Словом Божиим называется чудесное устроение медного змия, который до такой степени слился в уме израильтян с Виновником исцелений, что многие почитали его за бога, пока праведный Езекия не счёл нужным его истребить. Посему и Премудрый предостерегает читателя от подобного смешения, подтверждая при сём псаломскую мысль о том, что в этом событии открылось Слово Божие. „Обращавшийся исцелялся не тем, на что взирали, но Тобой, Спасителем всех... Не трава и не пластырь врачевали их, но Твоё Господи всеисцеляющее Слово“ (Прем.16:7, 12 ср. Втор.8:3).

Во всех приведённых изречениях под Словом Божиим разумеется нечто живое, или, если уступим на время иудеям, точно олицетворяемое, т. е. не просто глагол Божий, а постоянно и одинаково действующая Божественная промыслительная сила. Только неразумие человеческое не усматривает его в обыкновенном ходе событий природы и жизни, и обнаруживает его лишь в действиях чудесных; на самом же деле эта сила Божия, всё направляющая к победе правды, к наказанию нечестия и к прославлению истин, изложенных в законе Божием, вложена, как в исторические судьбы народов, так и в саму жизнь природы; и там действуют те же законы, которые Господь предписал в Своих заповедях людям, только последние не могут уразуметь сей мудрости. Такая мысль раскрывается в псалме 147-м. Господь невидимо хранит Иерусалим, благословляет угнетённых врагами сынов его и восстановляет его дом из развалин. Так Он „посылает Слово Своё на землю, быстро течёт Слово Его. Даёт снег, как во́лну, сыплет иней, как пепел. Бросает град Свой кусками: пред морозом Его кто устоит? Поймёт Слово Своё и всё растает: подует ветром (Духом) Своим, и потекут воды. Он возвестил Слово Своё Иакову, уставы Свои и суды Свои Израилю. Не сделал Он того никакому другому народу и судов Его они не знают“ (Пс.147:4–9).

—392—

Итак, напрасно малодушные или маловерующие говорят: „где Слово Господне? пусть оно придёт!“ (Иер.17:15) или „я буду счастлив, не смотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего“ (Втор.29:19). Слово Божие, Божественный Промысл не чужд самых, по-видимому, соблазнительных явлений, когда страдает праведник и возвышается нечестивый. Всё это разъясняет книга Иова, псалом 21, 36, 72 и др. Господь иногда нарочно попускает нечестивому, чтобы затем со всей силой посрамить Его и явить Слово Своё. „Нечестивый злоумышляет против праведника и скрежещет на него зубами своими: Господь же посмевается над ним, ибо видит, что приходит день его“ (Пс.36:12–13).

Такой день судов Божиих над нечестивцами с особенной силой описан в книге Премудрости, где подобное явление Слова Божия достигает высшей степени олицетворения; здесь олицетворение уже не может быть принято за простую метафору, а усваивает Слову Божию личную жизнь. Речь идёт об избиении первенцев египетских за упрямое непослушание Богу их горделивого властителя – Фараона.

„Сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее Слово Твоё, как грозный воин. Оно несло острый меч – неизменное Твоё повеление, и ставши наполнило всё смертью: Оно касалось неба и ходило по земле“ (Прем.18:15–16). Далее Слово спасает народ по молитве Аарона (ст. 22). Если мы сравним это изречение с нижеследующим в Апокалипсисе Святого Иоанна, то уже совершенно ясно увидим, что Апостол не только по идее, но и по выражениям связывает своё учение о Слове с ветхозаветным. Богослов видит отверстое небо и исходящего оттуда Всадника, „Который праведно судит и воинствует... Он был облечён в одежду, обагрённую кровью, Имя Ему: Слово Божие... Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасёт их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя. На одежде и на бедре Его написано имя: Царь царей и Господь господствующих“ (Откр.19:11–16).

Насколько ясно, что сей образ Апокалипсиса, как и все прочие образы Его, взяты из Ветхого Завета даже по

—393—

своему слововыражению, настолько же несомненно, что начальные пять стихов Евангелия от Иоанна тесно примыкают по своему смыслу с псалмом 147-м. Слово Божие, та сила, то обнаружение Божества, которое открывалось людям в чудесных действиях правды Божией и утешало праведников в их недоумениях, как Иова и Давида-Псалмопевца, Оно не было явлением исключительным, только мгновенной светлой молнией на тёмном небосклоне. Нет, мир всегда управлялся им и им же сотворён. Но это Слово не есть только Божественное действие, Божественная сила: Оно было Бог, но не Бог-Отец, Который действовал Им, Оно было к Богу (не у Бога, а к Богу – πϱὸς τὸν ϑεόν – слово бывает к кому-либо; здесь особенно ясно, как нарушают смысл Евангелия толкующие Логос, как разум, а не как глагол); в Нём была жизнь и свет человекам; теперь Оно стало плотью и поселилось между нами, полное благодати и истины. Давид учил, что оно открылось в заповедях и законе Моисея (Пс.147), но тогда Оно явилось только отчасти, а у нас – в полноте Своей благодати и истины. „И от полноты Его мы все приняли и благодать на благодать. Ибо закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли через Иисуса Христа“ (Ин.1:16–17).

Итак, разрешение загадки (проблемы) ветхозаветных мудрецов открыто было не такое, какого они ждали. Давно ожидавшееся Слово Божие выразилось не в том, что праведники возвысились над нечестивцами, не в том, что иудеи воцарились над язычниками. Нет, Слово Божие открылось, как воплотившийся на земле Бог, Сын Божий. Дано нечто, неизмеримо большее, чем ожидали древние мудрецы и праведники, но с иным воздействием на жизнь, иудеев и всего человечества.

Правда не воцарилась внешним образом на земле: мир, сотворённый Словом, не познал Его, и свои не приняли Пришедшего к тем. А иным, кто приняли Его, Он не дал обладания, и царства, и земного счастья, что было некогда так богатно возвращено Иову: но отдал им большее и лучшее, дал им власть быть чадами Божиими и принимать в сердца свои истину и благодать на благодать. Это иное, внутреннее, духовное царство, которое не от

—394—

мира сего, но заключается в исповедании истины, которого послушают все, кто от истины (Ин.18:36–38).

Итак, вот какими мыслями увенчивает Божественный закон ветхозаветное учение о Слове Божием: Оно есть живое Божественное Лицо, равное Богу, воплотившееся на земле и отвергнутое землёй, но дающее Своим последователям внутреннюю победу при внешних страданиях, через внутреннее благодатное общение с Богом и пренебрежение к земной жизни. Эту мысль о значении Христа в жизни св. Иоанн раскрывает во всем своём Евангелии, и в Послании, и в Апокалипсисе. Кто пожелает с этой точки зрения рассмотреть все прения иудеев против Господа, Его прощальную беседу с учениками, далее слова Первого Послания о внутреннем свидетельстве и помазании Духа при ненависти окружающего мира, наконец, слова Господа, явившегося Тайнозрителю среди семи светильников, о Своей борьбе против мира, а также и дальнейшие видения, раскрывающие ту же мысль: тот поймёт, что учение Богослова о Слове не имеет ничего общего ни с метафизическим пантеизмом Платона, ни вообще „с туманной метафизикой“, – как выражались о Четвёртом Евангелии тупоголовые тюбингенцы, – но содержит в себе раскрытие и объяснение той нравственной силы явившегося Господа, которая соделала Его последователей победителями мира через страдание от мира и дала им внутреннее счастье ещё на земле именно в самом пренебрежении к счастью, чего не могли разрешить мудрецы Ветхого Завета, видевшие страдания праведников и господство грешников. Ученики Слова разрешили эту загадку и говорили: „нас почитают обманщиками, но мы верны: мы неизвестны, но нас узнают: нас почитают умершими, но вот мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем: мы ничего не имеем, но всем обладаем“ (2Кор.6:8–10). Вот в каком смысле от полноты явившегося Слова христиане приняли и благодать на благодать.

Епископ Антоний

—289—

они, предаваясь неразумным помыслам, возражали Ему на эти слова: „Ты Сам о Себе свидетельствуешь, свидетельство Твоё не истинно“ (Ин.8:13). И дерзость Иудеев простиралась не до одних только противоречий на словах и их неукротимая смелость не ограничивалась одними только порицаниями, но, беспощадно пройдя через все ступени жестокости, окончили тем, что предали Его распятию и смерти. Но как Он был жизнью по природе, то, расторгнув узы смерти, восстаёт из мёртвых, справедливо удаляется от гнусностей Иудеев, переселяется к язычникам, всех призывает к свету и слепым дарует прозрение. Таким образом случилось то, что после крестной смерти Спасителя нашего Христа умы Иудеев омрачились, так как свет удалился от них, а сердца язычников просветились, так как истинный свет воссиял им. Итак, „когда, говорит, вознесёте Сына Человеческого, тогда узнаете, что (это) Я (есмь)“, – вместо: претерплю до самого конца ваше нечестие, не наведу на вас преждевременного гнева (своего), приму страдания и смерть, перенесу кроме всего другого и это. Но когда вы предадите распятию Сына Человеческого, почитаемого вами за простого человека, тогда, говорит, даже невольно, узнаете, что я не сказал лжи в словах: „Я – свет мира“. Ведь если вы видите себя самих подвергшимися омрачению, а бесчисленное множество язычников просвещёнными по причине Моего бытия у них, то разве, даже вопреки своей воле, вы не должны согласиться наконец, что Я – поистине свет мира? А что Спаситель, после воскресения из мёртвых, имел удалиться из сонмища Иудеев, это для всякого несомнительно, ибо это уже совершилось и исполнилось. Но кроме того это с

—290—

ещё большей ясностью можно видеть и из Его слов: „пока свет имеете, ходите во свете, дабы тьма вас не объяла“ (Ин.12:35). Сокращение и удаление света даёт бытие тьме и, наоборот, присутствие света производит исчезновение тьмы. Итак, Христос является истинным светом, Своим удалением подвергнув Иудеев тьме, а Своим присутствием осветив язычников, – и испытание бедствий сделалось горькой наукой для Иудеев.

Ещё толкование того же изречения.

Когда вознесёте Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я.

Поскольку вы, говорит, смотря на одну только плоть, думаете, что Я простой человек, один из вам подобных, а божеское достоинство и соединённая с ним слава нисколько не входит в ваш ум, то очевиднейшим для вас знамением того, что Я – истинный Бог от Бога и Свет от Света, послужит всеужасная ваша и беззаконнейшая дерзость, то есть крест и смерть (Моей) плоти на нём. Ведь как скоро вы увидите неисполнившуюся цель своего злоумышления и сокрушённой сеть смерти, ибо Я восстану из мёртвых, – тогда даже невольно и по необходимости уже согласитесь наконец с обращёнными к вам Моими словами и должны будете признать, что Я – истинный Бог по природе. И это потому, что Я окажусь выше смерти и тления и, как жизнь по природе, восставлю Мой храм (Ин.2:19–21). Но если владычествовать над смертью и презирать сети тления подобает только Богу по природе и никому другому из существующего, то разве не должен оказаться Я, без всякого противоречия и вне всякого сомнения, поэтому самому могу-

—291—

щим всё побеждать и беспрепятственно? Итак, Спаситель сказал, что Его собственный крест будет знамением для Иудеев и очевиднейшим доказательством того, что Он есть Бог по природе.

Ясно высказывающим это ты можешь видеть Его и в некотором другом случае. Так как через Него совершилось бесчисленное множество чудотворений, то фарисеи приступили однажды к нему с словами: „Учитель! желаем от Тебя знамение видеть“ (Мф.12:38). Он же, поскольку видел их замыслы и знал их дурные намерения, говорит: „род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка: ибо как был Иона во чреве кита три дня и три ночи, так будет и Сын Человеческий в сердце земли три дня и три ночи“ ((Мф.12:39–40). Слышишь, как Иудеям, требовавшим знамения в доказательство того, что Он есть истинный Бог, хотя говорили это и с целью искушения, – не будет показано, говорит, им другого знамения, кроме знамения Ионы пророка, то есть тридневной смерти и воскресения из мёртвых. Какое же в самом деле знамение свойственной божеству власти может быть столь великое и очевидное, как разрушение смерти и уничтожение тления, хотя и по божественному решению овладевшего человеческой природой? Ведь в лице Адама она услышала: „земля еси и в землю отойдёшь“ (Быт.3:19). Но во власти Спасителя Христа было и положить конец Своему собственному гневу и смерть, явившуюся вследствие Его же опять проклятия, уничтожить благословением. А что Иудеи сильно трепетали знамения воскресения, как страшного доказательства того, что Христос есть воистину Бог, этому ясно научит их по-

—292—

следнее деяние. Как только узнали они о воскресении Спасителя и что Он не обретается во гробе, прийдя от этого в весьма великий страх, старались за большие деньги купить клевету у воинов. Они дали им сребреники, чтобы говорили, „что ученики Его пришедши украли Его, когда мы спали“ (Мф.28:13). Вот как велико знамение воскресения, будучи бесспорным доказательством божества Иисуса, почему и смутилось жестокое и непреклонное сердце Иудеев.

Глава V. О том, что Сын по силе и премудрости не меньше Бога и Отца, напротив – Сам есть премудрость и сила Его

VIII. 28. И о Себе ничесоже творю, но, якоже научи Мя Отец, сия̀ глаголю.¹⁹⁰⁶

Говорит применительнее к человеческому состоянию, так как иначе Иудеи не могли понимать и не допускали выслушивать от Него Его учение о Своём божестве в чистом виде. В последнем случае они даже хотели подвергнуть Его побиению камнями, обвиняя Его в богохульстве, потому что, будучи человеком, Он творил Себя Богом. Поэтому, сняв величие Своего божеского достоинства и совлекши с слова блеск этого достоинства, Он прекрасно сообразуется с немощью слушателей: видя в их душе, что они не признают Его Богом, Он строит человекообразную речь,

—293—

Дабы опять не возгорелись гневом их сердца и через это они безрассудно не утратили хотя бы даже некоторого небольшого к Нему внимания. Итак, „познаете“, говорит, „когда вознесёте Сына Человеческого, что это – Я“, – подобным же образом познаете также и то, что „от Себя не творю ничего, но как научил Меня Отец, так¹⁹⁰⁷ говорю“.

Но скажи мне, быть может, спросит кто-нибудь, какая нужда в таком изречении? Чему научает в нём нас Христос? Ответим на это посредством благочестивого изъяснения каждого отдельно слова в этом изречении. Вы не престаёте, говорит, нападать на Мои дела, как беззаконные и нечестивые, – часто обвиняли Меня, как поступающего противозаконно и обыкновенно совершающего несогласное с законодателем. Так, когда Я исцелил страдавшего столь продолжительной болезнью и оказал милость. человеку в субботу, то вместо подобавшего благоговения вы предпочли обвинять Меня за это и оказались далёкими от воздания Мне должного. В виду этого Я недавно давал вам спасительные наставления и убеждал вас к желанию усвоить себе свет. Потом Я показывал вам Истинный Свет, когда изъяснял Свою природу в словах: „Я – свет мира“ (Ин.8:12). А вы опять, безрассудно поступая и размышляя, выступали против Моих слов и дерзнули бесстыдно сказать: „свидетельство Твоё не истинно“ (Ин.8:13). Посему, когда вознесёте Сына Человеческого, то есть когда Его подвергнете смерти, и увидите Его победителем уз смерти, ибо восстану из мёртвых, как Бог по природе: тогда, говорит, вы узнаете, что „ничего

—294—

от Себя не творю, но как научил Меня Отец, так¹⁹⁰⁸ говорю“. Когда увидите (во Мне) истинного Бога по природе и Сына, то узна́ете, что я отнюдь не своеволен, но всегда соволен Богу и Отцу, – и всё, что ни совершит Он, это и Я Сам немедленно творю, а равно и говорю всё то, что нахожу говорящим Его, ибо Я имею одну сущность с Родителем. Я исцелил в субботу расслабленного, и вы вознегодовали за это, но ведь Я показал вам, что и Отец действует в субботу, сказав: „Отец Мой доселе делает и Я делаю“ (Ин.5:17). Итак, „от Себя не творю ничего“.

Точно также Я говорил вам: „Я – свет мира“, а вы подумали, что Я говорю что-то несогласное с Ним (Отцом), хотя опять и в этом случае Я постыдил вас, когда привёл Его слово обо Мне: „вот Я положил (назначил) Тебя в завет рода, во свет народов“ (Ис.43:6). Поэтому вы, говорит, совершенно напрасно обвиняете Того, Кто всегда единоволит с Отцом и не делает ничего несогласного с Ним, равно и не позволяет Себе говорить что-либо такое, что не от Него. Такой, полагаю, смысл надо давать приведённым словам.

Но свирепый зверь, разумею христоборного арианина, быть может и тут набросится на нас и выступит с такою речью: „зачем же ты, любезнейший, стараешься перетолковывать изречение в благоприятном и угодном тебе только одному смысле, не стыдясь похитить у него его истинное значение? Ведь Сын ясно утверждает, что Он ничего не делает от Себя, но что узнает от Бога и Отца, это и говорит, таким образом Отца Своего признаёт высшим, чем Он Сам (Сын)“.

—295—

Так что же, любезнейший? Пусть-ка и он в свою очередь услышит: ведь Сын получает от Отца силу и премудрость конечно для того, чтобы быть в состоянии делать и говорить что-либо безукоризненно? Но каким же образом будет Богом по природе Тот, Кто получает от другого и силу и мудрость, как это имеет и природа тварей? Ведь у получивших бытие из небытия всё, что бы ни имелось, без сомнения – есть богоданное. Но не так в Сыне. Божественное Писание знает и проповедует Его Богом истинным. А сущему по природе Богу, полагаю, должны принадлежать все без исключения совершенства. Если же оказывается недостаток в каком бы то ни было совершенстве, коим образом может быть Богом? Как нетление и бессмертие должно принадлежать Ему без сомнения природно, а не извне и не как данное, так и всесовершенство и отсутствие недостатка во всех благах. Если же, по твоему нечестивому и безрассудному рассуждению, Сын оказывается несовершенным в могуществе совершать богоприличные действия и говорить подобающие Богу слова, а между тем Он есть сила и премудрость Отца, по учению Божественного Писания, то обвинение это (в несовершенстве) скорее должно относиться к Отцу, чем к Нему, ибо с принятием этого необходимо утверждать, что уже и Бог Отец несовершен по силе и не всецело премудр. Видишь, куда опять ведёт дерзость твоего невежества.

Но я удивляюсь и тому, что от твоего внимания ускользнуло и такое ещё соображение. Каким, скажи мне, образом опять Бог и Отец может сообщать могущество Своей собственной силе, или как Он мог бы соделать премудрость Свою более прему-

—296—

дрой? Ведь одно из двух: или необходимо утверждать, что Он всегда восходит к большему и мало-по-малу преуспевает в могуществе и приобретении большей силы, чем какая Ему присуща, что глупо и совсем невозможно, – или нечестиво предполагать, что Он укрепляется от другого. Но в таком случае Сын разве мог бы называться и Господом сил, или как мог бы представляться премудростью и силой тот, кто подобно нам укрепляется и умудряется от другого? Прочь от такого богохульства и нелепых рассуждений. Или ясно признайте, что Сын есть творение, дабы иметь против себя всё богодухновенное писание, или, если веруете, что Он есть Бог по природе, согласитесь, что у Него есть в совершенстве все свойства божества. А особенность такого природного свойства состоит в том, чтобы ни в каком отношении не быть бессильным и иметь какой-либо недостаток пред Верховной Премудростью, а напротив – по самой природе быть премудростью и силой. Но в Премудрости нет ничего, что бы приобреталось через научение, а равно и в первой и истинной Силе могущество нельзя представлять приобретённым.

Но для раскрытия самой природы вещей и точнейшего исследования слов Христа к сказанному присоединим ещё следующее. Что такое совершил, став человеком, Единородный, что может превышать присущую Ему силу? По всей вероятности некоторые скажут, что Ему, как получившему от Бога и Отца силу совершать (чудеса), тогда именно надлежало сказать, что „от Себя Самого не творю ничего“, когда изгонял беса, исцелял расслабленного от болезней, освобождал прокажённого от страдания, слепым давал прозрение, не малочислен-

—297—

ное множество людей насыщал пятью хлебами, укрощал словом бушующее море, Лазаря воскрешал из мёртвых. Но можем ли мы в этих чудесах видеть проявление превышающей присущую Ему силы? В таком случае как, скажи мне, Он утвердил столь великое небо, простёрши как шатёр для обитания, – как основал землю, как сделался творцом солнца, луны и звёзд на тверди? Как создал ангелов, архангелов, престолы, господства и, кроме того, ещё серафимов? В столь великих и сверхъестественных делах, не имев нужды ни в силе, ни в премудрости другого, каким образом Он мог оказаться немощным в столь малых делах? или как мог бы возыметь нужду в учителе тому, что надо говорить к Иудеям, Тот, Кто и через святых пророков славословится как Премудрость? Вот слышу одного из них, говорящего: „Господь, сотворивший землю в крепости Своей, утвердивший вселенную премудростью Своей, и в разуме Своём распростёр небо“ (Иер.10:12). Согласно сему и божественный Даниил говорит: „да будет имя Господне благословенно во веки, потому что премудрость, и разум, и сила Его есть“ (Дан.2:20). Если же, по слову пророка, Его есть и сила и премудрость, то кто же наконец может выносить пустословие инославных, утверждающих, что от другого подаётся сила и премудрость Тому, Кого признают Премудростью и Силой Отца?

„Но если бы, говорят, мы признавали кого-либо другого доставляющим Сыну восполнение в недостатке силы, или учащим Его, то вы имели бы основание нападать на наши слова, желая защитить Его как оскорбляемого: поскольку же мы утверждаем,

—298—

что даёт это Отец, какой же окажется у вас предлог печалиться об этом?“

Итак, если вы думаете, что никакого вреда не причиняете Сыну в отношении к Его природному подобию с Родителем, хотя бы и говорилось, что Он что-либо получает от Него (Отца), то вспомни, любезнейший, недавние слова, и убедись через это не соблазняться, но давай Ему равенство во всём с Его собственным Родителем и ни в каком отношении не умаляй Его. Если же это отвлекает тебя от правильного взгляда и заставляет думать о Нём неподобающее, то зачем делаешь тщетные усилия обмануть нас пустыми словами? Ведь совершенно никакого различия нет в том, если утверждается, что Сам Бог и Отец или другой кто помимо его даёт Сыну. Раз будет доказано, что Он получил что-либо, какую пользу Он найдёт в том, если лицо дающего окажется очень славным? Какое различие, скажи мне, для отстраняющегося от биения в том, что удары будут наноситься деревянным и позолоченным жезлом? Важно тут не образ страдания, а отсутствие страдания. Поэтому, как скоро Сын оказывается нуждающимся в силе и премудрости, если явится получившим что-либо от Него (Отца), и уже вполне подлежит этому обвинению, то разве не вполне наивно ты пытаешься оглушить нас, слушателей, словами и ложными ухищрениями скрыть обвинение через указание на то, что никто другой, но только Отец является подателем? Удивляюсь, как, считая себя мудрецами и по внешности столь опытные в тонких рассуждениях, вы не заметили того, что, умаляя образ Бога и Отца, то есть Сына, не столько Его оказываетесь обвинителями, сколько Того,

—299—

Кого Он есть образ, необходимо долженствующего быть таким, как проявится в Сыне.

„Но, говорят, принудит тебя глас Сына даже и против воли согласиться с тем, что высказать Он не почёл недостойным, ибо Сам Он исповедал, что ничего не творит от Себя, но и говорит только то, чему научится от Бога и Отца“.

Но, любезнейший, пусть кажутся тебе неправильными прекрасные слова, как скоро ты отверг свет истины, мы же опять пойдём своим путём и будем мыслить о Единородном обычное и общепринятое, с подобающим нам благочестием обращаясь к толкуемому изречению. Ведь если бы Единородный сказал: „ничесо от Себя не творю, но получая силу от Бога и Отца совершаю чудные и достойные удивления дела“, то и подобная этой речь нисколько не явила бы Его подлежащим за это какому-либо обвинению (в бессилии), хотя противник наш казался бы нам (в таком случае) несколько более благоприличным (с своим возражением). Но так как Он просто и безусловно, ничего не прибавив, говорит, что „ничего от Себя не творю“, то мы, без всякого сомнения, не можем утверждать, что Он обвиняет Свою природу как бессильную в каком-либо отношении, но указывает на нечто другое истинное и безукоризненное. Применим к человеку значение Его слов, чтобы увидеть, что говорит Он. Пусть станут какие-либо два человека, получившие конечно одну и ту же природу, имеющие равную друг с другом силу и единомысленные. Затем пусть один из них скажет: от себя ничего не творю я. Укажет ли он этим на то, что он бессилен и совсем не в состоянии ничего делать сам по себе, или же на то, что он

—300—

имеет другого, с ним сопряжённого, во всём согласным и единомысленным с собой? Так со мной разумей и о Сыне, но только в гораздо высшей степени. Поскольку Иудеи безрассудно нападали на Него за совершение чудесных дел, всячески обвиняли Его в нарушении субботы и приписывали Ему противозаконные деяния, то он и стал наконец указывать на согласие во всём и единомыслие с Собой Бога и Отца, искусно постыжая необузданную ярость неверовавших. Со всей справедливостью надлежало наконец подействовать устрашением на склонных обвинять Его посредством указания на то, что Он все совершает по воле Отца и собственное Его желание согласно с хотением Отца. И это совершение Сыном всего по воле Отца не меньшим и не подчинённым должно являть Его, но (действующим) от Себя и (сущим) в Себе и единосущным (Отцу). Так как Он есть премудрость Отца и живая воля, то Он и исповедует, что делает не другое что, как то, что изволит Отец, Коего Он и есть и премудрость, и воля, подобно, как и наш разум ничего не делает сам от себя, но совершает всё только угодное нам. Впрочем, это только малое сравнение с тем, имеющее только неясный образ истины. И как наш разум не считается чем-то другим, отличным от нас, таким же точно образом, думаю, и Премудрость Бога и Отца, то есть Сын, не есть что-либо другое, отдельное от Него, говорю это по отношению к тожеству существа (Их) и совершенному подобию природы, ибо Отец есть Отец и Сын есть Сын – собственно ипостасно (Каждый в Своей ипостаси).

А как Он присоединяет к этому ещё: „как научил Меня Отец, сие говорю“, то никто отнюдь да

—301—

не думает, что Сын представляется нуждающимся в чём-либо, ибо большая в таком случае будет неточность в рассуждениях. Но смысл этих слов можно выразить так. Иудеи, будучи не в состоянии понимать никакого добра, не только соблазнялись тем, что Он совершал чудесно, но и подвергались очевидным для каждого образом такому же состоянию – когда Он высказывал какие-либо богоприличные слова. Так, когда Он высказывал истину в словах: „Я – свет мира“, они скрежетали зубами и дерзали составлять ужасные замыслы. Но Господь наш Иисус Христос, чтобы изобличить их, что они напрасно бешенствуют из-за этого, говорит, что слова Его суть (слова) Бога и Отца, употребив при этом более человекообразное: „научил“. Впрочем, значение этого выражения не лишено глубокого смысла. И если враг истины не допустит человеческого, он весьма сильно повредит смысл домостроительства с плотью. Ведь Единородный унизил Себя, став человеком и потому говоря часто как человек.

Впрочем, пусть опять знает, что Сын нисколько не противоречит божескому достоинству Своему в словах: „как научил Меня Отец, так говорю“. Всячески можем доказать, что и это Его изречение справедливо и прекрасно. Пусть-ка ответит на наш вопрос тот обвинитель благочестивых догматов: кто, скажи мне, только что родившегося младенца научает употреблять человеческий голос? Почему не рыкает по-львиному или не подражает какому-либо другому из бессловесных животных? Следуя общепринятому мнению, надо отвечать на это, что природа есть учительница, образующая порождение соответственно свойствам порождающего. Можно по-

—302—

этому иметь знание от природы, без научения вследствие того, что природа, так сказать, влагает в порождение все свойства порождающего. В таком именно смысле и Сын Единородный утверждает в этих словах, что Он научился от Отца, ибо что у нас природа, тем по всей справедливости является по отношению к Нему Бог и Отец. И как мы, хотя и люди и от людей, без научения зная от природы говорим, как свойственно человеку, так и Он, хотя есть Бог и от Бога по природе, научился от собственной природы говорить как Бог и изрекать подобающее Богу. Таково есть и изречение: „Я – свет мира“, каковым Он признаёт Себя потому, что Он из одной сущности с Отцом, ибо Он есть Свет от Света. Это Он, по Его словам, узнал от Него (Отца), имея без научения некое познание богоприличных дел и слов из свойства и природы Родившего, как бы по необходимым законам восходя к тождеволию во всём и тождесловию с Богом и Отцом. И в самом деле, разве не должно считаться бесспорным, что одинаковой волей обладают и одними и теми же словами пользуются те, кои имеют одну природу? О Боге конечно речь, а не о нас. Нас отвлекают от границ должного и извращения нравов, и различия желаний, и преобладание страстей. Божественная же и непостижимая природа, всегда пребывающая одинаковой и неподвижно утверждённая в собственных качествах, какое может иметь уклонение к чему-либо другому? Или каким образом она может не идти прямо к своей цели, говорить и совершать подобающее Ей? Итак, Единородный, будучи одной сущности с Своим Родителем и обладая достоинствами одного Божества, без всякого

—303—

сомнения необходимо должен и делать то, что делает и Сам Отец. Это и означает „не делать ничего от себя“. Без сомнения также и говорит Он слова Родителя не как подчинённый, или подвластный, или ученик, но как обладающий в качестве плода собственной природы способностью пользоваться словами Бога и Отца. В этом ясно открывается, что если Он не говорит ничего от Себя, то тут нет ничего для Него укоризненного.

VIII. 29. И Пославый Мя со Мною есть, и не остави Мя Единого (яко Аз угодная Ему творю всегда)¹⁹⁰⁹.

Ясно показывает здесь, что открывает волю Бога и Отца, Сам имея не другую какую-либо отличную от воли Отца, ибо Он есть живая и ипостасная воля и хотение Родившего Его, согласно сказанному одним из святых в книге псалмов: ,,в воле Твоей путеводишь Меня“ (Пс.72:24) и опять: „Господи, в хотении Твоём доставь красоте моей силу“ (Пс.29:8), то есть во Христе всё добро для любящих Его, – но как сообщающий для нашего ведения намерения и мысли Бога и Отца. Как наше внешнее и произносимое языком слово открывает находящиеся в глубине нашей души мысли и намерения, получая как бы некое научение и соответственно этому построяя речь; таким же образом мы должны благочестиво представлять, что и Сын, конечно превосходя приведённое сравнение, изрекает мысли и намерения Отца, так как Он есть и Слово и Премудрость Бога и Отца. И поскольку Оно не

—304—

безипостасно, как человеческое, но имеет сущность и жизнь, как обладающий собственным существованием в Отце и с Отцом, то и говорит здесь, что Он не один, но что с Ним и Пославший Его. Когда же говорит „со Мною“, то выражает опять нечто благоприличное и таинственное. Не так конечно должны мы понимать эти изречения Его, что подобно тому, как с пророком каким-либо бывает Бог, защищающий его Своей силой и помогающий Своими внушениями или возбуждающий к пророчеству откровениями через Духа, так и с Ним (пребывает) Родивший. Но здесь Он употребляет это „со Мною“ в другом смысле, а именно в том, что Пославший Меня, то есть Бог и Отец, есть одной со Мною природы.

Таким же образом разумей и находящееся у пророка Исаии о Христе: „узнайте народы и покоряйтесь, потому что с нами Бог“ (Ис.8:9: 10). Слова эти конечно могут приличествовать и тем, кои возымели на Него надежду спасения. Однако ж и таковые говорят „с нами Бог“ не потому, что, как пожалуй может подумать кто, Бог будет помощником и защитником, но потому, что „Он с нами“, то есть из нас, ибо Слово Бога стало человеком, и этим все мы получили спасение, расторгли узы смерти и освободились от тления греха, как скоро низошло к нам и с нами явилось во образе Божием сущее Бог-Слово. Поэтому, как там (у пророка) разумеем выражение „с нами Бог“ вместо „Слово, сущее от Бога и Отца, явилось в одной с нами природе“, так и здесь, когда Христос говорит: „Пославший Меня со Мною есть и не оставил Меня одного“, мы должны, сохраняя полное соответствие в рассуждениях, ясно видеть таинственное

h6C (Продолжение следует).

—395—

IV.

Религия и нравственность в самом своём существе содержат основу для тесных взаимных отношений. В самом деле, если религия имеет целью самосохранение духа в мировом целом, а нравственность имеет своей целью его свободу в обществе, то очевидно религиозная и нравственная деятельность с субъективной стороны однородна и различается лишь по объекту. Сюда естественно присоединяется отношение духа человеческого к телу с его потребностями и страстями, удовольствиями и страданиями: самосохранение духа предполагает его свободу в отношении к телу – умеренность, мужество и пр. Но эти душевно-телесные, или аскетические добродетели, не имеют самостоятельной духовной ценности, а приобретают таковую лишь в религиозном или этическом (альтруистическом) освещении. Воздержание и мужество бывают религиозно-ценны, если человек обуздывает себя, отрекается от материальных благ, ради религиозных целей; они бывают нравственно-ценны, если человек своими телесными благами жертвует в пользу ближних, если он духовно оберегает себя от захватов плоти в качестве члена общества, которому обязан служить и не быть в тягость, причём, конечно, с точек зрения религиозной и альтруистической от человека требуются умеренность, воздержание, самоотречение не иначе, как на общем фоне забот о своей жизни и здоровье. Затем, аскетизм не даёт положительного религиозно-этического блага, а только служит его отрицательным условием, входя в этом значении в один

—396—

ряд с гигиеной, эстетикой, вообще с культурностью: дикарь, придавленный нуждой, или человек, потопляющий самосознание в скотских удовольствиях, не обладают свободой духовной жизни; но здоровье, воздержание, мужество, культурность – сами собой ещё не порождают действительности духовной жизни. Чем положительно создаётся духовная жизнь личности, – это религия и моральное отношение к обществу. В качестве единственных положительных путей духовного самосохранения личности, религия и мораль преимущественно родственны между собой.

Эта родственность, при различии объектов религии и нравственности, предполагает их относительную самостоятельность, на почве которой раскрывается их взаимоотношение. Последнее, как уже сказано, весьма сложно, и мы рассмотрим лишь несколько, наиболее важных, логических и исторических моментов этого отношения.

Прежде всего посмотрим, как относится автономная мораль к народно-традиционной религии.

Мы считаем себя в праве поставить этот вопрос, так как моральная автономия развивается прежде духовной религии. Самая ограниченность области, на которую простирается разумная мораль, её чисто-человеческий, земной, характер способствуют её раннейшему нарождению. Духовная жизнь впервые создаётся на почве отношений человека к подобным себе. Здесь скорее человек ищет своей свободы и общего единения¹⁹¹⁰. Здесь раньше его творчество становится лично-разумным. О наглядном столкновении разумного этического сознания нам свидетельствует история религий; о том же говорит нам и современная действительность.

Но мало признать этот факт. Мы должны признать логически оправданной свободу этического самосознания в отношении к религии, моральную критику религии. Мы должны признать за человеком право отвергнуть ту или другую форму религии, не удовлетворяющую нравственному сознанию человека, право сознательного повиновения религиозным авторитетам по этическим мотивам. Если эта истина ещё не нашла себе всеобщего признания; то во всяком слу-

—397—

чае уже не может быть места разумным возражениям против неё, ей могут противиться только по недоразумению. Могут сказать и всё ещё некоторые говорят, что испытующая мысль должна быть совершенно устранена традицией и абсолютным авторитетом: мы должны повиноваться Богу, в Которого веруем, по тому одному, что Он – Бог¹⁹¹¹; мы должны жить так, как учит нас веровать преданная нам отцами вера. Наша вера, добавляют иные, из всех вер есть самая истинная; повиноваться ей – наша последняя нравственная обязанность. Поэтому саму мысль о критическом отношении к вере находят богохульной. – Но нет ничего легче, как доказать ложность этого мнения. Религий много и каждая из них может опираться на традицию: этим подрывается безусловное значение традиции. Эту мысль раскрывает подробно преосв. Феофан. „Всякому, пишет он, должно испытать и несомненно увериться, истинна ли та вера, которой он держится; и, если она окажется неистинной, – отыскать, где та единая истинная, которая истинно ведёт к истинному Богу и дарует несомненное вечное спасение. Это так обязательно и понудительно, как исхищать себя из огня. Господь не несвидетельствована Себе оставил (Д. XIV, 17), а равно и единой Своей истинной веры; но когда Он попустил, чтобы близ неё на сей земле существовали другие веры; то тем самым на всех наложил обязательство не без смысла держаться веры Его, а по несокрушимым основаниям, ради которых с полным убеждением отвергается всё прочее. Сим испытанием (след. критическим отношением) воздаётся честь вере и удерживается истинное достоинство человека, лица разумного, сознательного, совестного“ (Начерт. хр. нр. 1891 стр. 327). Одним

—398—

из вернейших признаков греховности преосв. Феофан выставляет то, что „человеку познать Бога некогда: поэтому он содержит веру так, как слышал и принял“ (277).

Какие же это основы? Это основы нравственного сознания. Конечно, можно указать как на пути к религиозной истине – на чудеса, на историю религий и церкви, на философию догматов... Но кому не известно, что чудеса могут быть истинные и ложные, что они могут или убеждать или ожесточать единственно в зависимости от нравственного настроения человека, как это свидетельствуется евангельской историей? Кому не известно, что церковно-исторические и богословско-философские вопросы обсуждаются в науке, не для всех доступной, целыми столетиями, а вопросы веры и жизни не терпят отлагательства, их каждый должен решить для себя? Безусловно-авторитетным решением вопросов веры и жизни может быть только их решение на основе совести, только этой основой определяется и отношение человека к внешним признакам религиозной истины, ей направляются и богословские мнения. К этой именно основе сводятся все споры между представителями разных вер и исповеданий, как это блестяще раскрыто B.С. Соловьевым в одной из глав Оправдания добра: „все общегодные аргументы в пользу религиозной истины, пишет он, сводятся к одному основному – этическому, утверждающему нравственное превосходство нашей религии пред другими“¹⁹¹².

Трудно указать, с какой бы религиозной точки зрения можно возразить против субъективного, или гносеологического, приматства этического сознания. Если иметь в виду факт богооткровенной религии, богооткровенного нравственного закона, то ведь также следует принять во внимание, что откровение нравственного закона в последнем основании опирается на собственное моральное сознание человека. Так, ветхозаветный законодатель, давая народу израильскому закон, говорил ему: „заповедь, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека. Она

—399—

не на небе, чтобы можно было говорить: кто сходил бы для нас за море, и принёс бы её нам, и дал бы нам услышать её, и мы исполнили бы её? но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоём, чтобы исполнить его“ (Втор.30:11–14). Откровенный нравственный закон является лишь раскрытием внутреннего закона совести. По словам св. Иоанна Златоустого, „Бог, в начале создавая человека, даровал ему естественный закон. Бог даровал нам совесть и познание добра и зла сделал врождённым. Нам не нужно учиться, что блуд есть зло, а целомудрие добро. Мы знаем это от начала. И для удостоверения, что мы знаем это от начала, законодатель, давая впоследствии законы и сказав: не убий (Втор.5:17), не прибавил, что убийство есть зло. Он только запретил грех, но не учил о нём, потому что совесть предварительно научила нас этому, и он говорил об этом как уже с знающими и разумеющими“. Так же рассуждает и новейший богослов, еп. Феофан. „Совесть, – пишет он, – по природе сочетана с волей Божией; потому коль скоро ей указано будет, что на то и на то есть воля Божья, она тотчас склоняется на то, стоит за то и нудит нас не нарушать того. Впрочем, поставляя то или другое дело в обязанность, Господь не хочет ограничиваться одной волей Своей или одним титлом вседержительства, но к каждому из таковых дел благоволил приложить и другие, ближайшие основания, непосредственно вытекающие из свойств самого дела и его соприкосновенностей. Сии ближайшие основания суть посредства, через кои воля Божия впечатлевается в нашем уме и сердце в свойственной делу степени. Потому в истолковании обязанностей своих можно, конечно, ограничиваться тем, что на то или другое дело есть воля Божия; но приличнее и соответственнее нашей природе изыскивать и сии основания ближайшие: ибо через них воля Божия связывает нас“.

Так представляется дело с точки зрения богооткровенной религии; ещё решительнее выступает приматство морали в области религии языческой, или естественной. Язычники не имеют откровенного закона и однако они естественно, сами собой, различают добро и зло. „Когда языч-

—400—

ники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон, Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах: о чём свидетельствует совесть их, и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую“ (Рим.2:14–15)¹⁹¹³. Да и почему считается более благочестивым видеть в нравственности продукт тёмного религиозного чувства, чем считать её делом разумного сознания человека? Ведь для веры, в конце концов, и разум человеческий есть дар Божий, и признание автономной морали не умаляет, а возвеличивает Божественный Промысл¹⁹¹⁴.

Итак, „религия имеет самостоятельную этику своей неизбежной логической предпосылкой, выделяет ли она эту предпосылку сознательно или нет“. В этом логическом освещении нам представляется в высшей степени понятным историческое отношение религии и нравственности. Религия – мы говорим о религии естественной, или языческой – становится этической по мере того, как сам человек развивается до морального сознания. „На низших известных нам ступенях религии эта последняя не имеет, строго говоря, этического значения. Боги выступают здесь, как силы, от которых зависит человек, а не как образцы или устроители нравственного порядка... Лишь тогда, когда человек на практике выяснил себе этические задачи и развил в себе этическое чувство, хотя бы это чувство и не выделялось ещё из других чувств – как нечто вполне самостоятельное, – лишь при этих предпосылках боги могут приобрести этический характер. Великие человеческие цели – в увеличенном масштабе и идеализированной форме – становятся целями богов. Боги делаются защитниками и обладателями той высшей ценности, с которой познакомился человек в борьбе за жизнь. Какие же другие цели или свойства могли бы люди придать богам или признать божественными, как не те,

—401—

которые в самом человеческом опыте выступают как высшие? Человек растёт вместе с своими высшими целями, а параллельно с этим растут его боги... Переход от естественной религии к этической может быть с полным правом назван наиболее значительным переворотом в истории религии“ (Геффдинг). Этизирование религии составляет необходимое условие для позднейшего и самого высокого перехода религии от ступени народно-стихийной к лично-творческой.

Этизирование религии – это исторический факт. Мы не входим в исторические детали этого факта, т. е. не решаем чисто историческим путём вопроса о том, что первоначально влияло – религия на мораль или мораль на религию. Думаем, что этого вопроса исторически решить нельзя, и мнимо-историческое решение его всегда является одеянием в исторические факты произвольных мнений. Этот произвол выступает с совершенной ясностью, когда исследователи вопроса об отношении религии и нравственности указывают на индийские верования, как на доказательство влияния религии на нравственность, а на греческие – как на доказательство обратного влияния. В уме читателя остаётся сомнение, почему же не воспользоваться этими примерами совершенно иначе. В определённом виде верований трудно выделить элементы чисто-религиозные и чисто-этические, если они соединены в единстве духовной жизни. С своей стороны, мы берём общий исторический факт этизирования религии, который необходимо предполагается нашей мыслью, подобно тому, как старостью необходимо предполагается истекшее детство. Нужно признать, что нравственное сознание может развиться без содействия религии, а религия без влияния нравственного сознания не может перейти из состояния естественного на ступень моральную¹⁹¹⁵. Поэтому мы признаём первоначальным отношением религии и морали этизирование религии.

Этизирование религии исторически принимает ту форму, которую оно единственно может принять. Когда человек верует в Бога, поставляет в зависимость от Него всю

—402—

мировую жизнь и, в частности, свою судьбу; тогда он и нравственный закон рассматривает как выражение божественной воли, равно как и все стороны духовной и общественной жизни – науку, медицину, искусство, право – развивает на религиозной основе. К этой именно ступени религиозного сознания отчасти применимо то, что Кант говорит о религии, определяя её как призвание нравственного закона божественным. Так развивающееся этизирование веры – кроме того, что изменяет вид религии, – даёт возможность обратного влияния религии на нравственность. В противоположность этизированию веры, которое относится к содержанию верований, обратное влияние религии на нравственность имеет характер формальный. Религия – как языческая, так и откровенная – придаёт нравственному закону значительную силу и, опираясь на деятельность пророков и религиозных законодателей, является наилучшим путём нравственного и правового воспитания народов.

Признавая этот момент в исторических отношениях религии и нравственности весьма важным, я не нахожу нужным долго на нём останавливаться, потому что это влияние религии на нравственность никем не оспаривается.

Более существенные результаты для нашего вопроса должно иметь разъяснение того обстоятельства, что союз религии с нравственностью носит черты некоторой необходимости. Я хочу этим сказать следующее. Будучи родственными и относительно самостоятельными, каждая с своеобразной ценностью, религия и нравственность могут и вступать в союз и снова расходиться своими путями. И вот, когда человек уже развился до этического самосознания, тогда отделение религии от нравственности, её развитие собственными путями, должно иметь для неё роковое значение. У первобытного человека, ещё недоразвившегося до разумной морали, религия определяется естественными чувствами мистического ужаса, беспомощности, племенного родства; она приводит его к жестоким поступкам, заставляя заколать собственного сына или побеждённых врагов. Но этих поступков нельзя оценивать с этической точки зрения, потому что их жестокость не оттеняется наличностью нравственного сознания, наличностью мыслей, обвиняющих одна другую. Когда же эти-

—403—

ческое сознание развилось, или когда – что в данном случае имеет одно значение – человеку дан нравственный закон, тогда изолирование религии от нравственности не может остаться безнаказанным. Оно не есть только регресс в религии, возвращение к первобытности религиозного сознания, оно неизбежно является в виде искажения духовной жизни. В силу субъективной однородности религии и нравственности, безнравственность религии, нимало не препятствуя силе религиозного чувства, необходимо даёт ей ложное направление. „Кто говорит: я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец“. В чём же выражается ложность такого религиозного направления? Если есть слово, которое может обозначить всю сложность этого религиозного явления, не будучи ни слишком жёстко, ни слишком слабо, то это – лицемерие. Быть лицемерно-религиозным вообще значит иметь вид благочестия и не иметь его духа. Этим не сказано неизбежно, что вид благочестия человек принимает на себя сознательно, для какого-нибудь материального прибытка от людей, хотя на своих крайних ступенях лицемерие принимает такую форму. Лицемерный может искренно и сильно веровать, но вера эта покоится на самообмане. Религиозное лицемерие в том, что религия сдвигается с своей подлинной субъективной почвы и ставится на несвойственные ей опоры. Истинное направление религии, её развитие, при котором она бывает живой силой, состоит в движении от внешней покорности Абсолютному к внутренней абсолютности духа. В нравственности человек уже достигает абсолютности, в форме автономии, доходит до ступени свободной духовной жизни, – свободной в отношениях к обществу. Хотя это не есть абсолютность религиозная, не есть свобода богосыновства, но всё же это есть родственная религии духовная свобода, на которую религия естественно опирается, принимая этический облик. Нравственность – неизбежный этап в развитии духа; и на ступени этического самосознания религия должна наполняться нравственным содержанием. Если же она освобождается от этого содержания, то она поворачивает с пути своего естественного развития, в котором её жизнь. При таких условиях она должна искать себе нового содержания, и находит его в эгоизме. Первобытный чело-

—404—

век, как и дитя, не знает ни эгоизма, ни самопожертвования. Но когда человек развивается до этической автономии, до ступени духовной личности, тогда возможен и эгоизм, как сознательная индивидуальность, – носительница индивидуальных благ. Религиозное лицемерие – это эгоизм, или индивидуализм, на религиозной почве, это – ограничение религии индивидуальной сферой¹⁹¹⁶. Что при этом разумеются блага индивидуально-ограниченные, т. е. внешние, это само собой понятно. В лицемерной религии развитый (дошедший до ясного самосознания) индивидуум ставит лично себя, в противоположность другим людям, в отношения к Богу, ищет Его покровительства себе, а не другим, ограничивает милости Его собой, или своими. Лицемерие и фарисейство – одно и то же. Наконец, должно добавить, что религия, сдвигаясь с пути к абсолютности в тупик индивидуальной ограниченности, неизбежно обращается в обрядоверие. Подобно, как богатство, честь и власть являются суррогатом духовной свободы в обществе, – так обрядоверие, надежда на символические добрые дела, на условные средства богоугождения, является суррогатом, заменяющим благо религиозной абсолютности, скрывающим жажду духовной веры. Человек может казаться благочестивым, чтобы обмануть других людей, – это то, что более известно под именем лицемерия; но он может искренно веровать в силу обрядов, искренно ждать от благочестия личных благ, и это всё же лицемерие, это – историческое лицемерие, потому что им могут жить целые общества многие века, и ложь его обнаруживается историческим взглядом на пути религии¹⁹¹⁷.

Итак, религия народа на ступени этического сознания

—405—

должна иметь нравственное содержание; в противном случае она вырождается в лицемерие. В истории народной религии лицемерие – более обширное явление, чем это принято думать.

Нужно признать вполне возможной сильную религиозность при крайней безнравственности. Чтобы иллюстрировать это явление, можно припомнить Иоанна Грозного. Вот как проф. Ковалевский в книжке Иоанн Грозный и его душевное состояние изображает жизнь Грозного в Александровской слободе: „Терзаемый подозрением, бредом преследования и тесно связанными с ними болезненными образами своей фантазии и воображения, Иоанн искал утешения своим мукам в религиозной обрядности. Всю свою жизнь и обстановку он расположил соответственно своему болезненно-религиозному настроению. Сам свой дворец он обратил в монастырь, опричников в монахов, а себя произвёл в игумены. Игумен окружил себя братией из самых злейших опричников в 300 человек. Вяземского он сделал келарем, Малюту Скуратова параекклиссиархом. Всю эту братию Иоанн одел в тафьи или скуфейки и чёрные рясы, под коими были прикрыты расшитые золотом блестящие кафтаны с собольей опушкой. У сёдел этой братии, при царских выездах по государству, висели мётлы и собачьи головы, как символ того, что они призваны мести Россию от сора и грызть царских лиходеев.

Иоанн дал этой братии, с монашеским платьем и звериными сердцами, особый монастырский устав. Жизнь в Александровской слободе располагалась так: в четвёртом часу утра царь с царевичами и Малютой Скуратовым ходил на колокольню благовестить к заутрене. Чернецы спешили в церковь. Кто не являлся, бывал наказан восьмидневным заключением. Служба шла до шести – семи часов утра. Царь пел, читал и молился столь ревностно, что на его лбу оставались следы его поклонов. В 8 часов обедня. В 10 часов трапеза, за которой Иоанн читал назидательные творения. Все ели и пили досыта. Последним обедал царь-игумен. После обеда царь или вёл с любимцами душеспасительные беседы о законе, или же ехал в застенки пытать какую-нибудь

—406—

свою жертву. По-видимому, это последнее действовало на него особенно освежающе и ободряюще: после этого он был весел, шутил и был ласковей. В 8 часов вечерня. В десятом часу он шёл спать, причём трое слепых сказывали ему сказки. В полночь он просыпался и день начинался молитвой. Нередко во время слушания божественной литургии он давал самые жестокие и бесчеловечные приказания. Таким образом царь жил между алтарём и застенками, с совершителями бескровной жертвы и исполнителями бесчеловечных и кровожадных приказаний, часто он был одновременно и игумен и палач. Беспокойный, непостоянный и суетливый царь, вечно пребывающий в тревоге и волнении, он часто прерывал эту жизнь отъездами в монастыри, на охоту на диких зверей и на травлю своих подданных в Москве и других городах. Такая смесь аскетизма и строгой религиозности и кровожадного зверства дополнялась безнравственной половой необузданностью. Так, царь часто приказывал силой приводить к себе чужих жён, обесчестив которых отдавал на поругание опричникам, а затем возвращал мужьям. Тогда, опасаясь, чтобы муж не вздумал мстить за это безобразие, царь приказывал мужей умерщвлять, в некоторых случаях он не брезгал и издевательствами над опозоренными мужьями“...

Мало того. Мы можем наблюдать безнравственность в более прямой и тесной связи с религиозностью, – безнравственность по религиозным мотивам. Низкие страсти человек вносит в самую область религии. Кому не известны образ Торквемады, все ужасы инквизиции, кровопролитие религиозных войн, преследование еретиков, религиозная нетерпимость, стеснение духовной свободы во имя славы. Божией? „Всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу“, сказано тем, которые названы солью земли и светом мира. Но помимо этих резких проявлений религиозной безнравственности, проницательный взгляд откроет и в религиозных учениях, и в строе народной религиозной жизни многое, что объясняется сердечной жестокостью, проникающей в сферу религии, процветающей под её покровом. Конечно, было бы безосновательно обвинять в этих проявлениях безнравственности религию, или

—407—

объяснять её религией. Такие обвинения можно встретить в фельетонной литературе, с которой научная этика не имеет ничего общего. Тем не менее, на вопрос: la religion, implique-t-elle inévitablement la moralité?¹⁹¹⁸ необходимо дать отрицательный ответ.

Далее. В отношении к вопросам общественного благоустройства религия (как и право, сначала скрытое в религии, затем отделившееся от неё и заменившее её в этом деле, взявшее всецело на себя эти вопросы) – народная религия является силой консервативной, между тем как активность принадлежит личному пророчеству, творческому разуму. Отсюда столкновение между ними. Этическое сознание непрерывно развивается, и религия должна двигаться по этому же пути. В той мере, в какой она отстаивает свою исключительность, свою непроницаемость, свою неподвижность, она оказывается всецело областью обрядоверия, царством символов, мёртвой формы. Припомним речи ветхозаветных пророков, – не представителей раннейшего „пророчества видений“, народно-стихийного, а тех, которые говорили о себе: „я не пророк и не сын пророка“, которые выступали по личному призванию, действовали во имя слова Божия, во имя нравственного закона. Эти пророки говорили религиознейшему из народов: „К чему Мне множество жертв ваших, говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов и агнцев и козлов не хочу. Когда вы приходите являться пред лице Мое, кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы Мои? Не носите больше даров тщетных; курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие и празднование! Новомесячья ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя; они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих: перестаньте делать зло: научитесь делать добро: ищите правды; спасайте угнетённого;

—408—

защищайте сироту; вступайтесь за вдову“... Горе тому народу, у которого нет таких пророков. Впрочем, позднее, как в других областях, так и в области этико-общественной личный героизм деятелей сменяется собирательной работой. Ныне в деле общественного благоустройства наука, общество, государство идут впереди народной религии. Так, у нас крепостное право отменено не религией, а литературными и государственными деятелями. Так же улучшается дело судебное, тюремное. В исторических исследованиях по этим вопросам мы найдём яркие указания на отношение к ним религии. Как известно, в старину даже тюрьмы были при монастырях. Вот страничка из истории Соловецкой тюрьмы: „... Иноки исполняли свою печальную обязанность тюремщиков не только за страх, но и за совесть, и .... тяжело было положение людей, отданных под их власть: никаких указаний на облегчения и смягчения, всегда возможные со стороны администрации во всякой тюрьме, мы в Соловецкой обители не видим. Не встречается также нигде, хотя бы и самым слабым образом выраженного, желания представителей церкви снять с себя так несвойственную и противоречащую евангельскому учению обязанность“... Равным образом и в область брачной жизни, этой общественной ячейки, наука и разум вводят новые этические начала, которых не может не одобрить и религия. Я разумею те этические начала, которые вытекают из законов наследственности. „Оба пола, – пишет безбожный Дарвин, должны были бы воздерживаться от брака, если они в какой-либо степени страдают физическими или умственными недостатками. Но подобные желания относятся к области утопий и никогда не будут даже отчасти осуществлены в действительности до тех пор, пока законы наследственности не сделаются общеизвестными. Всякий, кто способствует достижению этой цели, оказывает большую пользу человечеству“. Нельзя не упомянуть с глубочайшей благодарностью о литературной деятельности нашего B.В. Розанова на пользу этики зачатия¹⁹¹⁹. Сравните с этим голосом

—409—

разума бесчувственность в этом отношении народной религиозной совести, которая однако очень чувствительна к ритуальным мелочам, окружающим таинство брака.

Наконец, религия без этики бессильна. Право, как и наука, и искусство, некогда поглощавшееся в религии, ныне действует самостоятельно. Этика, в силу существенной связи с правом, примыкает к нему и образует самобытный этико-общественный строй, заключающий в себе начала и прогрессивное (динамическое) и консервативное (статическое). На долю религии остаётся внутренний мир человека, – и религия ныне отличается от этико-общественного строя, как изолированная личность противостоит обществу. Вопрос о взаимоотношении личности и общества, личного религиозного настроения и общественной деятельности, в литературе не новый. Можно указать на блестящее решение его в соответствующих главах Оправдания добра. B.С. Соловьев приводит в пример одного помещика, которым в своём имении многие крестьяне были замучены, все биты и все девушки были поруганы и о котором соседи говорили: „он истинный христианин и (т. е.) – исполняет все христианские обряды“. Религия, включающая в себя высочайшую нравственность, оказалась бессильной сделать человека действительно нравственным, удержать его от крепостного зверства, когда господствовало крепостное право; напротив – ныне, с уничтожением этого права, стало невозможно и такое личное зверство. „То, чего идея, ограниченная субъективной сферой, личной нравственностью (религиозностью?), не могла сделать в течение тысячелетий, она сделала в несколько лет, когда воплотилась в публичной силе и стала общим делом“. Народная религия может реализовать нравственность, которая в ней содержится, только при посредстве этико-общественного строя. Без этого посредства народная религия необходимо обращается в обрядоверие, самая возвышенная религиозно-нравственная проповедь висит на воздухе и оказывается гласом вопиющего в пустыне. Надежда произвести этико-общественное благоустройство непосредственно и единственно путём субъективной религии есть очевиднейшая утопия. Тут дело, конечно, не в определённой степени культурности, а в самом факте куль-

—410—

турного развития, в его движении. В понимании народа, который не имеет элементарных правовых и этических понятий, который не умеет соблюсти телесной чистоты и внешней порядочности, кратко сказать – культурное развитие которого задерживается какими-нибудь обстоятельствами, в понимании такого народа самая возвышенная религия вырождается в лицемерное обрядоверие, в жизни его – оказывается совершенно бесплодной. Правда, и при этих условиях религия может доставить людям величайшее утешение в скорбях, приготовить их к страданиям и смерти, вести их радостно на пытки и смерть; но для жизни, для этико-общественного благоустройства она бессильна. Бедному народу нужна его религия, но думать, что ему нужна только религия, что ему не нужны блага этико-общественного прогресса, могут лишь мнимые друзья народа и его истинные враги.

Указанными обстоятельствами не только логически оправдывается, но и исторически объясняется позднейшее стремление этики к полной свободе. Самобытную, чисто человеческую, этическую энергию мы видим уже в первых шагах этизирования религии; но тогда ещё этическое сознание действует наполовину стихийно, чем и объясняется сам факт этизирования религии. В течение же исторического развития отношений религии и нравственности мы находим наивысшую сознательность нравственного начала и его полную свободу от народной религии.

В наши дни – теоретически – этика утверждает автономное начало¹⁹²⁰; практически – современное культурное общество построяет свою жизнь на основе независимого разума. И этот расцвет автономной морали нужно признать весьма важным шагом в историческом прогрессе. Впрочем, сейчас же необходимо оговориться. Каждый переход от одной ступени этико-общественного развития к другой сопровождается крайностями, искажениями нового принципа. Например, христианское учение о духовной свободе сопровождалось крайностями антиномистического движения. Так и моральная автономия нового времени сопро-

—411—

вождается крайностями материалистически-отрицательного отношения к нравственному закону. Ныне охотно говорят о том, что кроме законов природы и науки и кроме обязанности сообразоваться с этими законами нет иных законов и иных обязанностей, что человек может и должен руководиться только пользой личной и общественной, что альтруизм есть лишь разумный эгоизм, – говоря иначе, что служение ближнему допустимо только в пределах личной пользы, что мораль не имеет в себе ничего святого. Это настроение нужно признать как факт¹⁹²¹. Но что же отсюда следует?.. Во-первых, как религию нельзя обвинять за ту безнравственность, которая совершается людьми во имя религиозных мотивов, так и самозаконную мораль нельзя обвинять за крайности антиномистического движения. Зло не в религии и не в морали, а в человеке: проявляясь, оно лишь изменяет форму сообразно с новыми учениями, в сущности оставаясь тем же. Материалистический антиномизм ничем не хуже религиозной безнравственности. Во-вторых, не нужно преувеличивать крайностей современного антиномизма и не нужно говорить о нравственном вырождении культурного человечества, ожидающем своего потопа. Такие пророчества не новость; они встречаются в каждую эпоху. Such dismal forebodings are no novelty. Every age produces its prophecies of coming woes (Leslie Stephen). Несомненно, что в общем современный этико-общественный строй морально выше, чем был когда-либо прежде. Но самое главное не в этом. Если ребёнок падает, значит – он начал ходить. Антиномистические крайности лишь подчёркивают высоту этического движения. Было бы величайшей неправдой утверждать, что независимая мораль непременно сводится к материалистическим принципам. Нет, она объявляет себя независимою с двух сторон: с религиозно-метафизической и, в то же время, с научно-материалистической¹⁹²². Как в теории мы выше показали, что защи-

—412—

щать автономную мораль не значит становиться на научно-материалистическую точку зрения, так и в действительности современное этическое движение не имеет ничего общего с материалистическими тенденциями и с крайностями антиномизма; напротив, враждебно им. Наконец, моральная автономия не состоит лишь в отрицательной свободе лица от закона религиозного, но она вместе с тем проявляется в моральной энергии. Только в этом правдивом освещении мы надлежаще можем оценить автономно-этическое движение в современном культурном обществе. Самым характерным для этого движения являются так называемые этические общества, недавно возникшие и быстро растущие в Америке и западной Европе¹⁹²³. В этих обществах этическое движение вполне определилось. Первый принцип этического движения тот, что священное (религиозное) объединение людей должно быть основано единственно на благоговейной преданности добру, поскольку оно фактически проявляется в мире, в людях (devotion to the good in the world). Этическое общество есть братство единственно по благоговейной преданности добру в мире (an Ethical Society – а fellowship solely in devotion to the good in the world). Этическое братство имеет своей целью распространять добро в мире и сокращать постепенно царство зла. Понятие добра не связывается ни с какими определёнными богословскими верованиями или метафизическими мнениями. Это исключительно то живое, всем понятное, добро, которое порождается сердцем и ощущается сердцем, – справедливость, семейная любовь, благотворительность, честность. В братство принимаются члены независимо от их верований и мнений. Предмет его благоговения – праведность (we set righteousness up as an object to worship). Этические общества готовы признать, что в принципе хри-

—413—

стианство есть первое этическое общество (Christianity is the original Ethical Society); но они недовольны современной христианской церковью за то, что она (будто) не обращает достаточного внимания на нравственную задачу, укрывая её за догмой и культом; недовольны богословием за то, что оно ограничивается признанием абсолютного добра вне мира, вне человеческого сердца; недовольны метафизикой за её отвлечённый взгляд на добро. Не остаётся без внимания и то, что богословские верования и метафизические мнения разделяют людей. Надеются объединить всех людей в нравственном союзе (to draw all men into moral union). Освобождаясь от богословия и метафизики, этические общества, с другой стороны, становятся в решительный антогонизм с позитивизмом, секуляризмом и социализмом – по своей положительной любви к морали, по своей этической энергии. Отсюда второй принцип этических обществ – признание абсолютной святости и неприкосновенности нравственного долга. Для них исполнение нравственного долга – религия (the doing of duty is a religion). Нравственное поведение они ставят выше всего, – выше религиозных учений и обрядов, выше всех материальных благ. Они отвергают материальное благосостояние, политические успехи и социальный прогресс без личной нравственной основы. Они признают праведность единственным путём к радостной, мирной и воодушевлённой жизни (right conduct is the way, and the only way, of a joyful, peaceful, inspiring life), – не только основой общественного единения, но и внутренней духовной жизни... Мы не входим в ближайшие – теоретические и практические задачи названных обществ; ограничимся их принципами. С этой стороны их нельзя не назвать явлением высоко-отрадным.

V.

Автономно-этическое движение мы называем важным шагом в истории духовного прогресса. Однако, объясняя и оправдывая это движение, оценивая его с психологической и исторической точек зрения, мы ценим его как живое направление духа, а не как конечную формулу. Это существенно не одно и то же. Когда направляют путь к высокому морскому берегу, чтобы обойти болото, то про-

—414—

тив этого направления нельзя с самого начала выставлять то, что оно упирается в море¹⁹²⁴: как временное направление – оно неизбежно. Однако, при встрече с безбрежным морем, его необходимо изменить: оно не может быть вечным. Нельзя остановиться на моральной автономии, признать её безусловно-самодовлеющей. От неё необходимо новое движение к религии – к духовной религии; моральное сознание необходимо восполнить религиозной абсолютностью духа. Само автономно-этическое движение имеет ту высшую ценность, что оно даёт размах, или точку опоры для свободного устремления к небу.

Моральная автономия, не только безусловно освободившаяся от религии и метафизики, не только утвердившаяся исключительно на земных началах и ограничившаяся человеческой областью, но и всецело замкнувшаяся в этой области и претендующая на полное удовлетворение духа земными интересами, – такая мораль есть, в типическом выражении, утилитаризм.

Утилитаризм утверждает, что самые возвышенные требования морали объясняются и оправдываются соображениями пользы, общественной и личной. Мало того. Последовательный утилитаризм признаёт нравственность лишь средством для достижения счастья или пользы. По учению утилитаристов, не только содержание морали (принципы её) создаётся эмпирически и потому условно; но они также условно представляют субъективное основание морали, лишая её всякой, даже субъективной абсолютности. Разум, заменяющий нравственный инстинкт и обосновывающий нравственность, это, по их учению, не что иное, как соображение пользы, отрешающееся от ограниченностей минуты, случайных влечений и вообще субъективной близорукости, – это не разум духовной личности, но разум воспитателя, общественного опекуна, правителя.

Утилитаризм встречает ожесточённую полемику со стороны апологетов нравственной природы человека. Эта по-

—415—

лемика, в силу своей апологетической тенденции, во многих отношениях несправедлива к утилитаризму, часто бывает схоластически-мелочна. У морали есть утилитарная сторона, и при внешнем, так сказать, педагогически-правительственном взгляде на нравственность (Бентама и Милля) утилитаризм неуязвим¹⁹²⁵. Соображения пользы могут служить опорой морали, – вооружаться против этого можно лишь по требованию ложного этикета, лишь при суеверном отношении к вопросам совести. Равным образом, нет никаких оснований утверждать, что утилитаристический взгляд на мораль поведёт к безнравственности в жизни. Напротив, подведение под аскетизм законов гигиены и под альтруизм – соображений разумного эгоизма – не поднимет высоты нравственности, но уж во всяком случае предохранит от крайней и грубой безнравственности. Слабость утилитаризма не в ложности его принципов, а в том, что они мелки, поверхностны, не достаёт им субъективной глубины. Субъективную абсолютность этики нужно защищать не потому, что она истинна, а потому, что она ценна; на неё нужно смотреть не с точки зрения логической истинности, а с точки зрения ценности субъективного творчества. Пустая трата времени – состязаться с афоризмами Ларошфуко и доказывать, что бескорыстие возможно; ценна самая идея бескорыстия своей творческой силой, ценна субъективная абсолютность этики по своей внутренней энергии. Утилитаризм с своей точки зрения прав, но одна правота не создаёт жизни, не даёт энергии. Утилитаризм может создать культурное общество, обосновать наивысшую сумму счастья, но он не может ни создать, ни поддержать любви к жизни, внутренней энергии личной деятельности. Врач бессилен пред дряхлеющей старостью, у которой всё нормально, да нет энергии; он бессилен пред апатией, пред душевной подавленностью молодого, нормального, но вянущего организма. Утилитаризм – это гигиена морали, думающая обойтись без живой силы; он ведёт общество к апатии, он угнетает дух. Счастье, общественное благосостояние – последняя цель жизни? Это

—416—

по-видимому хорошо; но какой пошлой кажется жизнь, если её растянуть на этой плоскости, ограничить её этими узкими пределами.

Вот где ахиллесова пята утилитаризма вместе с позитивизмом, секуляризмом, социализмом. И эту слабость почувствовало культурное человечество, далеко ушедшее по пути материального прогресса, успевшее в деле общественного благоустройства. Этого человеку мало. Ему нужна святыня. Его деятельность должна иметь абсолютную основу. Мораль должна быть поднята на высоту религии (morality as а religion).

Этическое движение в религиозном отношении связывает себя с именем Канта. Действительно, Кант ясно формулировал тожество нравственности и религии. „Религия, по его словам, есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей“¹⁹²⁶. „Истинная религия, – говорит он в другом месте, – не содержит ничего, кроме законов, или практических принципов“¹⁹²⁷. Столь же решительно отожествлял религию и нравственность англичанин Эмерсон¹⁹²⁸, имя которого этические общества также вспоминают с благоговением. Примыкая к ним, этическое движение выработало понятие этической религии, в новейшем смысле этих слов¹⁹²⁹.

В этом движении мы прежде всего наблюдаем желание подняться над пошлостью утилитаризма, желание возвысить нравственность на ступень святыни, на высоту религии; затем мы видим здесь стремление всецело ограничить религию практической областью. В результате получается тожество религии с нравственностью.

Этическая религия – это прежде всего деятельная религия (а practical religion). Она вооружается против эстетического, или философского, или богословского отношения к духовному миру, к добру. Признавая абсолютные определения

—417—

совершенной жизни, абсолютные, т. е. божественные свойства добра, она не хочет ограничиваться эстетическим созерцанием добра, отвлечённым мышлением его, бесплодным благоговением пред ним, – она хочет деятельного отношения к нему. Добро во всех своих божественных свойствах должно быть добром нашей жизни: люди сами должны стать божественными (we are to become divine). Представление людей о Боге есть только образ того, чем мы сами можем стать (all that men have gathered into the form of a God is but the image of our possible selves). Но если идеалы человеческие не открывают области, существующей вне человека, но лишь указывают на то, чем мы сами должны стать и что мы должны делать, то можно ли говорить о религии? На этот вопрос представители этической религии отвечают утвердительно: они нравственность возводят на ступень религии. Нравственность может стать религией двумя путями. Религия с субъективной стороны может быть определена как высший интерес человека: всё, что поглощает человека всецело, это и есть его религия. Если нравственность, если добро становится для человека выше всего, господствует над его мыслями, определяет его чувства, руководит его жизнью, то оно становится его религией. Вопрос о возможности такой религии есть вопрос о том, может ли человек любить добро бескорыстно, восторженно. Если не думать о людях слишком низко, на этот вопрос нужно ответить утвердительно. С объективной стороны религия есть отношение человека к тому, что выше всего в мире. Нравственность, истинно понятая, ставит человека в соприкосновение с сущностью вещей. Нравственный закон – вечен, неизменен, универсален. Он есть закон всякого разумного существа. Он ведёт нас к высшему порядку вещей. Долг абсолютен (the duty is absolute). И нравственность в этом смысле есть религия; она есть единственная религия разумного человека. И это есть новая религия (а new religion) – этическая религия (ethical religion).

Россия имеет собственного представителя этической религии – Л.Н. Толстого. С его именем у нас связывается сильный подъём этического самосознания. Служение добру он поставил высшей задачей человека, самодовлеющим

—418—

благом. Служение добру для него религия, добро для него Бог, кроме добра для него нет иного Бога. „Добро есть вечная, высшая цель нашей жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как стремление к добру, т. е. к Богу“. В Евангелии он видит только учение о доброй жизни, только систему правил общественного благоустройства.

В новейшем этическом движении легко подметить две стороны: во-первых, возведение добра на высоту святыни и, во-вторых, ограничение религии пределами добра. Первая составляет несокрушимую силу этической религии, вторая – её слабая сторона.

Добро должно быть святыней для человека; его место – в храме. Но не вся религия в добре. Религия удовлетворяет особенным запросам человеческого духа, устанавливает его отношение к первопричине мировой жизни.

Религиозное начало этики – абсолютность добра. Но абсолютность морали – абсолютность субъективная. Она вполне достаточна для обоснования добра, но её недостаточно для полноты духовной жизни, для смысла добра. Эта полнота духовной жизни и смысл добра достигаются тогда, когда субъективная абсолютность и личное добро силой веры получают объективную значимость.

Достигший до сознания моральной автономии, человек не сделается злодеем, даже если бы он не видел смысла в жизни: умирая в сознании бессмыслия жизни, он не откажется делать добро. Но использовать в интересах добра смерть человека, пришедшего к сознанию бессмыслия жизни, как это советует Гюйо, – этого слишком мало для царской власти добра. Необходимо, чтобы добро с царской властью смотрело в глаза всякому страданию и уничижению, в глаза самой смерти, – и это может сделать только вера.

Для Бога, угодного Ему, человек не может сделать ничего, кроме добра; в этом правы Кант и другие представители этической религии. Но вера даёт человеку больше самого добра: „Бог повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных“.

Кант бытие Божие (и бессмертие души) называет посту-

—419—

лятами чистого практического разума. В этом мире и в этой жизни нет соответствия между счастьем и добродетелью. Поэтому необходимо признать бытие Бога, Который может наградить добродетельного человека в загробной жизни. Таким образом, по Канту, нравственный закон приводит к предположению бытия Божия¹⁹³⁰, т. е. к религии. Бытие Божие, как бессмертие души и свобода, это – предположение практического разума, гипотеза с точки зрения добра... Но ведь указать на гипотетичность бытия Божия, это значит в корне подорвать возможность веры. Можно ли с точки зрения Канта говорить о религии? Несомненно, его речь о религии есть возмутительное лицемерие, как и отзывался о ней, напр., В.Д. Кудрявцев, – как называют лицемерием религию Толстого¹⁹³¹.

Объект религии иной, чем объём морали; область веры шире, чем область добра. Истинная почва, на которой вырастает вера, даётся чувством универса, чувством зависимости от него, взглядом на человеческую жизнь с точки зрения универса. Не достаточно утилитарную мораль объявить святыней, в неё нужно внести святое начало религиозной абсолютности, начало веры. Субъективная абсолютность автономной морали должна быть восполнена абсолютностью веры – для того, чтобы быть не только началом деятельности и основой общественного благоустройства, но и создать смысл жизни. В философии смысл жизни познаётся, в религии – создаётся.

VI.

Христианство, как духовная религия, есть абсолютный образ духовной жизни – всецелая вера и любовь до смерти.

Мы знаем два вида духовно-личной религии: буддизм и христианство.

Буддизм имеет характер отрицательно-пассивный, созерцательный. В буддизме личность достигает отрица-

—420—

тельной абсолютности. Познавая обман бытия, буддийский мудрец отрицает его, и в этом познании, в этом отрицании, он становится выше всего, он становится самобогом. Буддизм атеистичен.

Буддизм обладает громадной притягательной силой. Духовно-развитая личность, при слабости веры, при отсутствии веры, роковым образом уклоняется в буддизм.

Христианство слишком часто смешивают с буддизмом, подменяют им – и в практике, и в теории.

Христианство – это активно-творческая духовная религия. Здесь Логос, в образе человеческой личности, творит смысл мировой и человеческой жизни. Здесь в основе всего творческий опыт: любить – блаженство, любовь – сила. Этот творческий опыт служит откровением мирового смысла. Люби и твори – и ты будешь иметь Бога Отца. Христианство глубочайше религиозно: без всепоглощающей веры в Бога Отца, как и без любви, мы не поймём в Евангелии ни одной строки.

Буддизм относится к христианству, как сновидение к жизни, как мечта к делу.

Христианство – абсолютная духовная жизнь, вера и деятельность. Оно прежде всего вносит абсолютность в нравственную жизнь, даёт абсолютное выражение нравственной заповеди, делает из заповеди благо.

Объективная абсолютность духовной жизни – абсолютность веры: христианство шире морали. Получившая абсолютное выражение, заповедь перестаёт быть заповедью: христианство выше морали. Из того, что солнце сияет над добрыми и злыми, оно делает вывод не о безразличии добра и зла, а о том, что Бог – любовь. Потому, что Бог – любовь, оно заповедует любить добрых и злых.

Христианство не безнравственно, но оно выше нравственности. Оно по существу духовно-лично. Не индивидуально, потому что духовная личность абсолютна, а именно духовно-лично. Оно сокровенно, внутренне-свободно: оно не может быть началом общественного благоустройства. Христианство – внутренняя духовная жизнь, но не система правил общественного строя. На основании Евангелия нельзя устроить политики, общественной жизни, судов, семьи; нельзя его положить в основу культуры. Заповедь о ненависти

—421—

к жене и родителям не может лечь в основу семейной жизни; заповедь о неосуждении не может быть началом в устройстве судов; заповедь о пренебрежении к богатству не может вести к экономическому благосостоянию; заповедь о любви ко врагам не создаёт патриотизма.

Народ, мнимо определяющий свою жизнь исключительно Евангелием, это народ, исключительно отданный власти суеверий и лицемерия. Таково было, между прочим, средневековое католичество.

Христианство – начало духовной личной жизни; оно совершенно бессильно в качестве кодекса общественной жизни.

Буддизм равнодушен к культуре. Но христианство предполагает свободную культурную жизнь. Оно предполагает развитое этическое сознание. Как внутренняя духовная жизнь, при свободе культурно-этического развития, христианство имеет громадное жизненное значение.

С точки зрения этической можно и должно критиковать всякую религию, но ценность религии, духовной религии, не в том только, что на ней опирается нравственность. Духовная религия придаёт нравственности абсолютное выражение, но её собственная ценность выше нравственности, и потому духовно-личная религия, в своей глубочайшей сущности, выше этической критики. Для человека, достигшего моральной автономии, может быть ценной только духовно-личная религия, и эта ценность совершенно своеобразная.

М. Тареев

(Окончание будет).

—422—

Переходим к рассмотрению malitiosa desertio в качестве основания для расторжения брака в истории русского церковного права.

Вместе с водворением христианства у нас началось и усвоение византийского номоканона; законодательство последнего постепенно хотя и с большими усилиями входило в русское сознание и некоторые определения его со временем получили значение норм, не подлежавших спору и сомнению. К числу таких положений принадлежит и malitiosa desertio, как основание для расторжения брака.

Укреплению этих определений в нашем юридическом сознании немалое значение оказала, на наш взгляд, ясность и категоричность формулировки их в изложении 35-го правила св. Василия Великого, высокий церковный авторитет которого, конечно, никогда не подлежал сомнению.

В Кормчей это правило и Аристиново к нему толкование выражены так.

„Правило 35-е: аще без вины оставит жена мужа своего, та убо повинна есть; он же претерпев не повинен есть“.

Толкование: Оставльшая мужа своего и без вины отшедшая от него в запрещении будет, и паче аще за ин муж пойдёт, тогда бо яко прелюбодейца будет; муж же, оставленный от неё, прощения достоин есть: и сего ради аще иную жену поймет без запрещения есть“.

Ясность и категоричность правила таковы, что если бы не было никаких иных в кормчей книге правил и законов по этому предмету, право мужа, оставленного женою,

—423—

на второй брак не нуждалось бы в дальнейшем укреплении.

Но в Кормчую был занесён и закон Юстиниана даже двукратно: в 44 и 48 главах. Да и в других правилах и толкованиях к ним это право мужа трактовалось в такой категорической форме, что оно для внимательного читателя Кормчей получало значение аксиомы. И достопримечательно, что не смотря на темноту перевода в общем, Кормчая книга относительно именно этого положения отличается всюду ясностью¹⁹³².

Вместе с этой аксиомой наши канонисты древней Руси усвоили и другое начало, ясно выраженное в 35 правиле св. Василия Великого, а именно: в суждениях о факте оставления женой мужа „подобает смотрети вину оставления“. Только муж, безвинно оставленный женой, получал неоспоримое право на второй брак, по расторжению брака его с оставившей его женой. Это весьма важное положение сделалось так живуче, что сохранилось в силе и до сих пор в нашей судебной практике, но только при обсуждении другого события в супружеской жизни, именно безвестного отсутствия одного из супругов¹⁹³³.

—424—

Но на сколько несомненны и ясны следы живучести этих двух положений древнерусского канонического сознания, прочно залёгших в основном источнике древнерусского права, на столько недостаточны, а иногда и смутны свидетельства об их применении в судебной практике. Причины этого две; первая заключается в некоторых своеобразных формах, в каких у нас, благодаря особенности наших нравов, выражалась malitiosa desertio, вторая – в недостаточной разработанности данных нашего бытового исторического материала, или покоящегося в архивах, или же неверно освещаемого и прямо игнорируемого.

К особенностям наших нравов, влиявшим на своеобразность формы выражения malitiosa desertio в древней Руси относятся: а) невысокая ценность и общественное положение женщины, зависевшее от широкой распространённости рабовладения, дававшего простор вести гаремную жизнь, и б) укоренившийся на Руси высокий взгляд на аскетические подвиги и дов. презрительный на половые отношения, хотя бы и регулируемые законным браком. В силу первой причины мужья мало дорожили личностью жён своих: что за беда, если не особенно нравящаяся жена убежит от мужа, или иначе как-нибудь изведётся! Найдётся и другая, и третья; а жену любимую возможно держать в крепком тереме. Отсюда, сплошь и рядом мужья сами употребляли усилия к тому, чтобы не милые, не нравящиеся жены оставляли их, – бегали от них... В силу второй причины благочестиво-аскетически настроенный муж, прожив более или менее долгое время в супружестве, начинал тяготиться мирской суетой, вожделеть иноческого подвига

—425—

и под влиянием этого вожделения, оставлял свою жену, уходил в монастырь, становился там не только монахом, но даже и иеромонахом, а оставленная им жена – свободно выходила замуж. Это desertio bona – оставление супруга (или супруги) ради монашеского жития вообще привилось у нас очень сильно. В эту форму desertionis bonae и мужья пытались облечь оставление их своими жёнами, им не нравящимися, принуждая их идти в монастырь и постригаться то прямо, то косвенными средствами, – делая для них несносной жизнь в своём доме. Вообще монастырь в древней Руси служил каким-то неизбежным коррелятивом супружеской жизни.

Приняв во внимание эти особенности наших нравов, мы должны будем признать, что оставление супругами своих супругов в той и другой форме в качестве оснований брачного развода у нас практиковалось весьма широко, более чем каждый другой повод.

Наиболее яркими свидетельствами этого положения нам представляются следующие, довольно-таки известные, но мало обращающие на себя внимание наших современных канонистов.

Весьма яркий пример malitiosa desertio приводят наши юристы Неволин, Любавский; и Загоровский из Герберштейна:

„Несколько лет тому назад бежал из Литвы в Московию некто князь Василий Бельский: когда его друзья долго удерживали его молодую супругу, на которой он недавно женился (ибо они думали, что он опять вернётся из любви и тоски по молодой жене), Бельский отдал дело об отсутствии жены на решение митрополита и митрополит, посоветовавшись, сказал ему: „так как не твоя вина, а скорей вина жены и родственников её, что тебе нельзя жить с ней, то я даю тебе снисхождение закона (legis gratiam tibi facio) и отрешаю тебя от неё“. Вскоре после этого Бельский женился на другой жене, происходившей из рода князей Рязанских“¹⁹³⁴.

—426—

Слова митрополита: „я даю тебе снисхождение закона, так как не твоя вина, а жены“ – как живо напоминают слова правил св. Василия Великого: „оставленный женой достоин снисхождения и сожительствующая с ним не осуждается... Но подобает смотрети вину оставления“!..

Что касается второго вида оставления супругами друг друга – desertio bona – „ради мнишеского жития“, как повода к расторжению брака, то узаконение на этот счёт выражается в следующей формуле:

„Мужа, отлучившася от своего подружья мнишеского ради жития, аще отлученная от него жена со инем сочетается, не возбраняется ему на иерейство приити: ни что же бо согреши, но иже сю паче поймет сему возбранити иерейства“.¹⁹³⁵

Правила этого митрополита пользовались великим авторитетом, судя по распространённости их в Кормчих книгах. А примеров следования настоящему правилу можно найти великое множество. Многие князья и бояре нередко всю жизнь жили семейным образом, а умирали в монастырях монахами и схимниками, оставляя жену и детей.

Древнерусского иерарха в данном случае ни мало не озабочивает вопрос: может ли оставленная мужем жена вступить во второй брак – это вопрос решённый, а только то, могут ли её первый и второй муж на иерейство приити.

Относительно злоупотребления desertionis bonae мужьями для избавления от нелюбимых жён яркую картину даёт Котошихин (о России в царствование Алексея Михайловича):

„А как от венчания и от обеда пойдёт с ней спать, и тогда при свече её увидит, что добре добра, век с ней жить, а всегда плакать и мучиться, и потому умыслит над нею учинить, чтобы она постриглась; а будет по доброй его воле не учинит, не пострижётся, и он её бьёт, и мучит всячески и вместе с ней не спит до тех мест

—427—

что она похочет постричься сама. И будет, которая жена бывает противна, побои его и мучения не терпит, жалуется сородичам своим, что он с ней живёт не в совете, и бьёт, и мучит, и те сородичи на того человека бьют челом патриарху или большим властям, и по тому челобитью власти велят сыскать дворовыми людьми и соседьми, по душам их: и будет тому есть правда, и того человека сошлют в смирение, в монастырь на полгода или на год, а жена его останется в дому; и как урочные месяцы в монастыре отсидит, или до того времени жена об нём учнёт бить челом, чтоб был освобождён, и его освободят и велят ему с ней жить по закону; будет и того не послушает, и их разведут и животы их им разделят пополам, и до семи лет им одному жениться на иной, а другой за другого идти замуж не позволено. А которой человек, видя свою жену увечнуй, или несоветливу, отступя от неё, сам пострижётся; а иные мужья, или жёны много того чинят, велят отравами отравить“¹⁹³⁶.

Обыкновенно эту тираду наши историки быта и права приводят в доказательство грубости семейных нравов, жестокого обращения мужей с жёнами и т. д. И они, конечно, в праве это делать. Но мы позволим себе заметить, что эта тирада вскрывает для нас и нечто иное и отрадное, а именно: она вскрывает замечательное участие нашей церковной иерархии, нашего древнерусского пастырства к семейным несчастиям, замечательную энергию в борьбе с грубыми нравами, жестокостью и распущенностью, и остроумное применение ими тех правовых норм, которые они вычитывали в своей „богодухновенной кормчей книге, по-гречески именуемой номоканон“, животворные правовые начала которой нередко омрачаемы были для них „облаком мудрости еллинского языка“ и грубыми искажениями писцов. Эта тирада ясно открывает, что древнерусская иерархия в борьбе с грубостью нравов широко и с успехом практиковала исконную, по божественному праву принадлежащую ей власть и смирять жестокого мужа монастырским заключением с временным разлученьем его от мученицы жены, и подвергать его семилетней епи-

—428—

тимии и в крайнем случае расторгать несчастный брак с предоставлением тому и другой права по „довольном наказании“ попытать счастья вступить в новые браки. Не менее ясно эта тирада вскрывает и жизненное значение desertionis bonae в качестве меры отвязаться от ненавистной жены или мужа, предпринимаемой со стороны этих последних.

* * *

В течение всего XVIII века malitiosa desertio ясно признавалась причиной развода то под именем „побега“, то „самовольной друг от друга отлучки“ и помещалась неизменно в числе оснований развода.

Так в законе 1722 г. Апр. 12 (I. П. С. 3. № 3693) помещается следующее перечисление оснований или „вины“ разводов брачных:

„Вины разводов брачных:

1) Причины прелюбодейства и челобитье о том брачных друг на друга.

2) Рассуждение о побегах их и о самовольных друг от друга отлучках“.

В „Наказе“ Св. Синода депутату, назначенному в Комиссию по составлению законов в 1767 году, причины брачного развода намечены в таком порядке:

„Прелюбодеяние

Умысел на жизнь одного из супругов

Своевольная отлучка жены

Отнятие от жены имения и

Причинение ей побоев и мучений со стороны мужа“¹⁹³⁷.

Законодательством Петра I-го нанесён был решительный удар только desertionis bonae – расторжению брака ради монашеского жития одного из супругов. В прибавлении к регламенту (о монахах) читаем следующее:

„Не принимать в монастырь мужа от живой жены. Обычаем водится, что муж с женой по обоюдному согласию расторгают брак с тем, чтобы мужу постричься в монахи, а жене быть свободной и выйти замуж. Такой развод простым людям кажется правильным, но слову

—429—

Божию он вполне противоречит, если он делается только на этом основании. Но если бы даже существовала и достаточная причина к разводу, тем не менее не следует мужу самовольно разводиться с своей женой, а просить об этом своего (епархиального) епископа, который, обстоятельно исследовавши дело, должен писать об этом в Св. Синод для рассмотрения этого дела и постановления определения, и без решения Синода разводов не производить. Если бы муж и жена, по взаимному соглашению пожелали принять чин монашеский, то тогда, кроме других обстоятельств, обращать внимание на возраст жены, достигла ли она 50 или 60 лет и есть ли дети у этих супругов, и в каком положении они их оставляют“¹⁹³⁸.

Закон этот остаётся в силе до настоящего времени и bona desertio в настоящее время представляется немыслимым явлением, и напр. муж по дряхлости, или аскетическому настроению утративший всякое расположение к своей жизнерадостной половине должен всё-таки оставаться мужем её: неужели такое положение более согласно с Словом Божиим, чем дозволение ради мнишеского жития оставить мужу свою жену? Не так думали греческие и русские иерархи...

Достопримечательно, однако же, что новый закон далеко не скоро вытеснил второй не только из сознания массы, но даже и из сознания Св. Синода. Любопытный факт в этом отношении представляет Синодальное решение 1726 г. 7 ноября. „Св. Правительствующий Синод единогласно приговорили – гласит это решение – крестьянку Елизавету Леонтьеву, которая, после первого мужа её Варфоломея, самовольно её оставившего и в монашество отошедшего, принуждена была скитатца и которая, жив прежде блудно с Иваном Кулюбакиным, потом с ним обвенчалась, – считать законной женой, не взирая на то, что брак этот был заключён при жизни первого супруга, незаконно расторгнувшего брак.

Приведя это решение, проф. Загоровский комментирует его так: „Любопытна та точка зрения, на которую стал Синод, мотивируя своё решение: „в Кормчей книге напе-

—430—

чатано тако: Святых Апостол правило седмое: нужду сотворив девице да отлучится, и да имать ю, аще и убога есть“, подобно же тому и святого Павла правило первое надесять изъясняет: „верный рабу наложницу имея, или останется ея, или по закону оженится; аще же есть свободна, да законно поймет ю в жену: аще ли ни, да отвержен будет“. „Очевидно – заключает г. Загоровский – что этот мотив не идёт к делу и далеко не согласуется с воззрением канона на последствия прелюбодеяния напр. с 9 правилом Василия Великого“¹⁹³⁹.

Нам представляются интересными это решение и мотивы его в другом отношении. Постановляя приговор свой, Св. Синод руководился ясным смыслом канонического права, именно 9 прав. св. Василия Великого, признав „жену, оставленную мужем“ и „принужденную скитатца“ достойной снисхождения и не осудив её за её связь с сожителем её. Странным представляется только, почему Св. Синод прямо так и не сослался на это правило, усвоив однако ж мотив его, а обратился за подкреплением его к Апостольским правилам действительно не идущим к делу? (Елизавета Леонтиева была не девицей, а соломенной вдовой). Не сделана ли эта ссылка с целью ослабить ею закон 1722 г. запрещавший bona desertio и замужество оставленной мужем ради мнишеского жития? Если это так, то такой обход несправедливого закона только делает честь чувству права, которым водился в данном случае Святейший Синод?

Но ещё более странным нам представляется суждение проф. Загоровского, что означенный мотив „не согласуется с воззрением канона на последствия прелюбодеяния, напр. с 9 правилом св. Василия Великого“. Где же тут нашёл прелюбодеяние г. Загоровский? В означенном правиле св. Василий прямо говорит: не знаю может ли прямо прелюбодейницей наречься живущая с оставленным мужем (mutatis mutandis = живущий с оставленной женой) Г. Загоровский готов обвинить, значит, и св. Василия В. в либерализме.

Воспрещение постригать в монашество мужа от живой

—431—

жены и обратно последовало в действительности вовсе не вследствие отвлечённо богословского мотива, а более жизненного, именно: 1) вследствие общего нерасположения законодателя к монашеству и 2) вследствие довольно обычных злоупотреблений, именно частых случаев насильственного или вынужденного пострижения со стороны мужей, желавших этим средством избавиться от своих нелюбимых половин¹⁹⁴⁰.

Что же касается злонамеренного оставления супругами одним другого, то оно в качестве основания для расторжения брака не возбуждало сомнений в течение всего XVIII-го века.

С „злонамеренным оставлением“ в форме „побега и укрывательства жены от мужа“ в качестве бракоразводного основания мы встречаемся и в начале XIX-го века.

В проекте „гражданского уложения“ 1809 года 1-й части, 6-й главы, отделении 10-м читаем следующее:

„Сверх преступлений, влекущих за собой гражданскую смерть или вечную ссылку по силе самого приговора суда, причинами развода могут быть:

1) покушение одного супруга на жизнь другого;

2) тяжкие обиды, влекущие за собой уголовный иск;

3) ложный донос по уголовному преступлению;

4) ложное обвинение жены в прелюбодеянии;

5) насильственное похищение её имения;

6) заточение и вообще лишение личной её гражданской свободы;

7) побег и укрывательство жены от мужа“ (§ 274)¹⁹⁴¹.

Как видно отсюда, составители проекта весьма серьёзно отнеслись к тем явлениям в жизни супружеской и семейной, которые в то время представляли так сказать вопиющее зло, требовавшее соответственного врачевания. Что касается юридической подкладки их проекта, то и в этом отношении они были совершенно безукоризненны, имея за собой хотя бы только одну 48-ю главу Кормчей книги, узаконившую в качестве основания для расторжения

—432—

брака события меньшей важности. Сомневаться в успехе проекта, казалось, не было оснований. На деле оказалось не то: проект встретил такое неожиданно энергическое возражение со стороны некоторых членов Св. Синода и в особенности его обер-прокурора князя Голицына, что от него в последующем законодательстве не осталось ничего. Где же причина этого? По нашему мнению, причина в том, что проект не ограничился только установлением оснований развода, но предначертал и новый порядок бракоразводного процесса, передав почти всю следственную часть последнего в гражданские судебные учреждения. Вот это-то посягательство на судебную сферу, искони принадлежавшую ведению церковной иерархии, думается нам, и восстановило обер-прокурора против рассматриваемого проекта.

Проектированные процессуальные правила по бракоразводным делам были таковы:

„(Означенные) вины должны быть доказаны на суде гражданском и уже потом духовное начальство, по требованию невинного супруга, получив судебный приговор, разрешает сам вопрос о разводе. Развод и церковное наказание, следующее за ним, не прекращают действия уголовного суда. При открытии уголовного иска супруги свободны от взаимного сожития. Безвестная отлучка жены даёт мужу право просить о разводе, так как в этом случае он может предполагать совершение женой прелюбодеяния (§ 281). Но прежде чем просить о разводе, муж должен объявить в публичных ведомостях о побеге жены, и уже потом, если она не явится в течение полугода, просить о разводе (§ 282). При этом нет побега, когда жена, быв принуждена к отлучке преступлением мужа, через шесть недель со времени отлучки возбудит против него уголовный иск (§ 283). Кроме перечисленных преступлений, прелюбодеяние явное и доказанное одного из супругов даёт другому право просить развода. Прелюбодеяние мужа считается доказанным, если жена представит доказательства, что муж содержит в своём доме наложницу, или удостоверит вину его другими ясными свидетельствами. Прелюбодеяние жены признаётся доказательным, когда во 1-х оно изобличено очевидными свидетель-

—433—

ствами (?) и, во-вторых, когда она разрешится от бремени чрез десять месяцев по разлучении с мужем или после того, как муж по какому-либо обстоятельству, достоверно утверждённому, не мог быть отцом родившегося. Иск о прелюбодеянии начинается в суде гражданском не позже одного года, как муж мог о нём узнать достоверно, потом уже дело переходит в духовное ведомство, которое по требованию невинной стороны и на основании решения гражданского суда постановляет приговор о разводе. Примирение супругов останавливает действие иска. На этом основании самому разводу по прелюбодеянию предшествует духовное увещание. Если оно окажется безуспешным, то супруги прежде развода разлучаются от стола и ложа на год, и уже по истечении года, по просьбе невинного супруга совершается развод“¹⁹⁴².

Когда было затребовано мнение Св. Синода об этом проекте, он ограничился лишь следующими замечаниями и притом не единогласно выраженными:

О причинах развода: „На §§ 273–276. В коренных (!) церковных законах нет другой причины к разводу, кроме словесе прелюбодеяния. Ев. Мф. гл. V, ст. 32 и 6 (Мф.5:32 и 6). Да и наименованные в тех §§ личные преступления между супругами, чтобы они были причиной к разводу, в тех же законах основания находятся, а по словам Ап. Павла, 1 Кор. гл. 7. 10 и 11 (1Кор.7:10–11) дозволяется только разножитие, а не развод.

На § 280 – развода можно просить по доказанному прелюбодеянию, а не по предположению оного. (?)

На § 281, чтобы муж после полугодичной неявки жены просил гражданское начальство о сыске её, и, если по прошествии 5 лет местопребывания её не откроется, в то время может просить о разводе на том же основании, как сказано о мужьях в § 265“.

Таковы замечания относительно причин развода. Пока заметим, что последним из этих замечаний наносился решительный удар злонамеренному оставлению женой мужа как основанию развода. Это событие давало мужу только право просить о сыске беглянки. Только безвестная про-

—434—

пажа её в течение 5-ти лет может служить основанием развода. Вот откуда берет своё начало господствующее теперь в нашем законодательстве воззрение поэтому предмету! Относительно процессуальных преобразований Св. Синод высказался следующим образом:

„Исследование причин к разводу по прелюбодеяниям подлежало суду духовному как при патриархах, так и с учреждения Синода подтверждено о сём Высочайшей Волей Государя Императора Петра Великого – конфирмацией, состоявшейся в 1722 г. апреля 12-го дня на докладных пунктах. Синод доныне производя сии дела и усматривая нужду, чтобы в судопроизводстве между тяжущимися супругами действовать паче всего на совесть их, приготовляет соответствующее сему постановление с дополнением – и самоличного суда. А как на совесть ничто так не действует, как религия, и никому столько, как служителям церкви, не прилично возбуждать голосом веры: то Синод полагает, чтобы дела о разводах по вине прелюбодеяния производимы были в духовном суде. Но на сей последний пункт Синодальный член, преосвященный митрополит новгородский Амвросий, объявил своё несогласие в том, что он полагает производить дела о разводах по прелюбодеяниям на том основании, какое положено о сём в пунктах 2 и 4 при наказе, данном от Святейшего Синода в 1767 г. депутату к сочинению проекта нового уложения“¹⁹⁴³.

Как ни слабы были по существу своему эти замечания, Департамент законов, однако же, отнёсся к ним с полным вниманием. Свои рассуждения он разделил на две части: в одной занимался рассмотрением самих оснований развода, в другой обсуждал форму судопроизводства по бракоразводным делам. Что касается вопроса об основаниях развода, то департаментом приняты были в соображение три источника по этому предмету: Кормчая книга (в частности, 48 глава), наказ, данный депутату от Синода в 1767 году, и мнение Св. Синода, сейчас приведённое. По тщательном обсуждении этих источников Департамент законов нашёл: причины развода, изложенные в

—435—

Кормчей книге (48 гл.) слишком многочисленными и установленными вероятно в виду крайнего упадка нравов того времени (как будто в Александровскую эпоху нравы были лучше, особенно в аристократическом и помещичьем кругах!); наиболее основательным счёл он мнение наказа 1767 года, напротив мнение Синода 1810 года слишком суживающим поводы к разводу. Основанием своего мнения Департамент приводит то обстоятельство, что ограничение причин развода одним прелюбодеянием может повлечь за собой такое стеснение в брачных союзах, какого до сих пор не бывало, причём Департамент приводит и несколько примеров крайнего неудобства такого стеснения. Напр: муж обвиняет жену в прелюбодеянии и обвинения своего не доказывает; уголовный закон, хотя и подвергнет его наказанию, но не определит ссылки, следов. жена должна будет оставаться в союзе верности с тем самым супругом, который предал её бесчестию. Соображая сказанное, Департамент приходит к такому результату: главной причиной развода следует признать прелюбодеяние и к ней присоединить вторую, под названием личных преступлений одного супруга против другого; к ним отнести: 1) покушение одного супруга на жизнь другого, ( 2) ложный донос в уголовном преступлении, 3) ложное обвинение жены от мужа в прелюбодеянии, 4) побег жены от мужа. Таким образом, сравнительно с проектом и наказом 1767 г. Департамент законов исключил из причин развода: насильственное похищение имения жены и заточение её и вообще лишение гражданской свободы“¹⁹⁴⁴.

В такой редакции проект представлен был Департаментом в общее собрание Государственного Совета. По выслушивании его, 17 членов нашли правильным и согласным с церковными и гражданскими законами, но 10 членов Государственного Совета стали на сторону мнения Обер-Прокурора князя Голицына, которое затем и восторжествовало, навсегда похоронив в архиве труды составителей проекта.

—436—

Вот это замечательное мнение.

„Так как брак есть таинство нашей церкви, следовательно, существующие правила, коими руководствуются при расторжении его, должны быть древние, для того нужно обратиться к первым векам христианства, какие церковь принимала причины для разводов брачных“. Затем сославшись на тексты из Евангелия (Мф.5:32,19:3–9) он продолжает: „сии два текста суть основания, которыми церковь руководствовалась как в первые века, так и по разделении её от Западной, что наблюдаемо было и в России по введении в оную христианства, как до патриархов, так и во время патриаршеского правления церковью. В Св. Синоде также следовали, и доселе следуют вышеупомянутым текстам, яко коренным законам. Противного же оным постановления Св. Синод не имел права никогда делать. И для того я считаю, что 7-й артикул Наказа 1766 г., не будучи основан ни на каком тексте Священного Писания, а только по рассуждению Синода сделанный, не может служить довольно твёрдым основанием. Что, принимая в соображение, Святейший Синод ныне, на сделанный ему вопрос, не мог более ничем отозваться, как только тем, что внесено мной в Государственный Совет Законодательного Департамента.

Изложив, что касалось до причин разводов, я прошу Государственный Совет обратить своё внимание на дело, которое не требует спешности, ибо столько веков производилось оное на противных новому положению началах и ежели уважены будут мои замечания, постановить следующее: 1) Отделение только о разводах исключить из проекта Уложения Гражданского, сказав, что оное остаётся на старых основаниях в ведомстве духовном. 2) Предоставить Св. Синоду сделать проект формы личного суда для просящих развода и представить в Законодательный Департамент Государственного Совета. 3) Когда Высочайше утверждена будет форма, то производить по ней дела разводные в одном духовном ведомстве. 4) Святейшему Синоду дать указ о исключении из причин, принимаемых к разводу, неспособность к брачному сожитию. 5) Причины, представленные Государственным Советом в Департамент Законодательный сверх тех, кои приемлются Свя-

—437—

тейшим Синодом, отнести к Суду Гражданскому и постановить в уложении правило, как приносить к оным жалобы. 6) По окончании сих дел в гражданском ведомстве обиженному лицу предоставить право просить в духовном о разножитии, на основании св. Апостола Павла: аще ли же и разлучится (жена), да пребывает безбрачна, или да смирится с мужем своим. (1Кор.7:4)“¹⁹⁴⁵.

Ни тому, ни другому из этих проектов не суждено было осуществиться: первый совершенно устранён был. Что же касается проекта кн. Голицына, то хотя и ему в полноте не удалось проникнуть в законодательство, но основная идея его и доселе живёт в действующем бракоразводном праве.

Так, его предложение об исключении из гражданского уложения отдела о разводах принято было в уважение составителями и редакторами сводов 1835 и 1842 гг. он внесён был только уже в свод 1857 года. Равным образом и мысль о небывалом дотоле „стеснении в брачных союзах“, хотя и не привилась вполне – неспособность к брачному сожитию не была исключена из бракоразводных причин – но тем не менее число этих последних так сокращено, как дотоле никогда не бывало – и именно под влиянием этой Голицынской тенденции, не потерявшей, по-видимому, цены и доселе.

Это-то обстоятельство и побуждает нас войти в ближайшее её рассмотрение.

То, чем импонирует она читателя, есть без сомнения богословская тога, в которую задрапировался светлейший князь, выступая в государственном совете борцом за церковь, за Евангельский закон. С Новым Заветом в руках он назидает не только членов Государственного Совета, но ясно даёт им понять, что и сами члены Синода – плохие ревнители „коренных“ законов церкви и не далее как в 1767 году измыслили „противное оным постановление“, не основанное ни на каком тексте Священного Писания. И вот он, светлейший князь, теперь вос-

—438—

приял на себя подвиг поратовать за коренные церковные законы. Откуда снизошло на него такое озарение?

Мы не располагаем данными, чтобы написать комментарий к рассматриваемому мнению князя Голицына и потому в точности не можем ответить на этот вопрос. Но что касается критической оценки его богословствования, то не находим никакого затруднения указать элементы его и их доброкачественность. Так его предложение ввести у нас „разлучение от стола и ложа“ за личные преступления супругов вместо расторжения брака есть весьма известный институт католической каноники, опирающийся на догмат о нерасторжимости брака, как таинства. У католиков нет развода – потому что брак нерасторжим, точно также как лицо раз посвящённое во диакона напр. всегда остаётся диаконом, хотя бы оно отреклось от Христа – ибо благодать посвящения неизгладима. Но католическая каноника – по требованию обстоятельств – не затруднится расторгнуть какой угодно законный брак. Каким же путём? Двумя путями: во 1-х, благодаря необозримому множеству условий законности вступления в брак, ловкий делец – канонист всегда имеет возможность опровергнуть законность бракозаключения и объявить брак не существующим вовсе. Это первый способ. Второй путь – присуждение неуживчивых супругов к разлучению от стола и ложа: тут – видите ли – нет расторжения брака, а есть только разножитие супругов на основании 1Кор.7:7. Таким образом в обоих случаях спасён и принцип нерасторжимости брака и супруги разведены без развода.

Князь Голицын из этой схоластической премудрости сделал уступку Евангелию только для вины – прелюбодеяния. Католик и супругов прелюбодеев разлучил бы только от стола и ложа, а брака бы не расторг, ну а наш обер-прокурор поступил в этом случае на основании „коренных законов“ церкви: для всех же остальных вин он проектировал ввести целиком католическое учреждение¹⁹⁴⁶.

—439—

В то время католичество было – да будет позволено так выразиться – модной религией в наших аристократических кругах; нет ничего невероятного, что и князь Голицын рассматриваемыми католическими воззрениями хотел усовершенствовать наше отставшее право гражданское и даже церковное, это он мог сделать тем легче, что опору для такого предприятия он мог найти в той же Кормчей книге, на основании которой большинство членов законодательной коллегии с благой совестью устанавливали выше указанные причины развода, – именно в 49 главе, содержащей эклогу Льва Исавра. Совпадение поразительное. Так и случилось, что обе стороны, защищая различные воззрения на один и тот же предмет решительно заявляли, что они действуют „согласно с церковными и гражданскими законами“ действовавшими и при патриархах и до патриархов и ещё далее в древности, опираясь одни на 48-ю и другие главы Кормчей книги, а другие – на 49-ю. Но почему же превозмогло мнение последних – меньшинства? Да потому, что оно опиралось на „коренные законы“ церкви – на Евангелие и могли своё мнение подтвердить текстами Нового Завета.

При такой постановке спорного вопроса естественно произошло, что верх одержала та сторона, за которую были коренные законы церкви.

В настоящее время, после сделанной нами справки с историей права, не трудно видеть, как неверна такая постановка, не трудно видеть и то, что большинство членов Государственного Совета, поддерживая проект департамента

—440—

были безусловно правы. Их проект опирался не только на „коренные“ церковные законы, но и на произвоздные, явившиеся плодом применения к жизни первых, – результатом заботливого пастырского попечения о применении коренных безусловно-истинных законов Евангельской нравственности к явлениям жизни. Между тем князь Голицын, как и Лев Исавр, отваживаясь быть ревнителями коренных законов церкви, легкомысленно отнеслись к заслуживающим глубокого уважения попыткам применения этих законов к жизни. Роковая ошибка князя Голицына, импер. Льва Исавра и католической каноники в том, что они 1) суживают несправедливо понятие Евангельского термина „слово прелюбодейное“ и 2) что они не хотят считаться с конкретными явлениями жизни, с теми многоразличными формами, в какие человек облекает в сущности одно и то же своё стремление, своё хотение.

В самом деле, неужели только этим ревнителям коренных законов церкви известно, что именно только „слово прелюбодейное“ – достаточная причина к расторжению брака? Это знают все, читающие Евангелие. Но что такое это „слово прелюбодейное“? „Факт совокупления, засвидетельствованный показаниями очевидцев“ смело отвечают эти ревнители коренных законов церкви. Не грубое ли искажение Евангелия такое утверждение? Что скажут они в своё оправдание пред ясными, как ясный день, словами Господа: „Аз же глаголю вам, яко всяк, иже воззрит на жену, коеже вожделети ея, уже любодействовала с нею в сердце своем“ (Мф.5:28). Так высок идеал добродетели брачного целомудрия завещаемый и внушаемый Евангелием! И кто решится не только оспаривать высоту этого идеала, но даже великое вечное, воспитательное значение этого завета, этой заповеди, этого закона? Имея его всегда в сердце своём, каждый из супругов будет ощущать на лице своём краску стыда в каждый момент вожделения к чужому мужу, или к чужой жене: физическая природа того и другого будут действовать тогда в качестве стражей этого закона и какие бы политические законы уголовные и гражданские ни существовали на счёт прелюбодеяния и развода, они не имели бы никакого значения для подобных супружеств, прин-

—441—

цип нерасторжимости брака осуществлялся бы только благодаря действованию этого закона, не нуждаясь в помощи других. Но есть ли такие супружества? Без сомнения есть и именно там, где Евангелие читается и почитается не как интересная книга, а как Божие Слово, как непреложный божественный закон, как без сомнения есть такие супружества, которым никогда и в голову не приходило мысли даже интересоваться вопросом какие-такие существуют гражданские законы по вопросу о разводе. Этот „коренной закон“ о браке Церковь, конечно, всегда и должна проповедовать непрестанно и всемерно заботиться о расширении сферы его действования. Но всегда есть масса иного рода супружеств, где или оба супруга, или один из них не внимают этому закону, не воспитывают его действование в сердце своём, а повинуясь иным моральным воззрениям не только утрачивают чувство стыда при вожделении к чужим мужьям или жёнам, но даже воспитывают именно способность бесстыдства. И вот для урегулирования разных явлений в подобных супружествах необходимы кроме коренного Евангельского закона о браке и другие законы уголовные и гражданские, идущие не в разрез или в противоречие ему, а помогающие применению его. В чём же состоит эта их помощь коренному закону? Кратко и вообще говоря в определении частных форм обнаружения преступного против обязанностей брака поведения, в которые оно облекается или которыми маскируется в то или иное время. Эти формы, конечно, могут быть очень разнообразны, то грубы, то утончённы и долг законодателя – бдительно относиться к творческой выработке их преступной волей. И чем внимательнее законодательство отмечает эти формы, тем оно совершеннее, тем заботливее его отношение к коренному закону брака. Посему законодательство, отличающееся дробностью, большим количеством оснований или причин развода отнюдь не может быть обвиняемо в противоречии Евангельскому закону, допускающему действительно одну бракорасторжительную причину – „слово любодейное“. Совсем наоборот: законодательство, сокращающее число их именно и может быть обвинено в нерадении о коренном Евангельском законе брака, как пренебрегающее

—442—

теми благовидными формами, под которыми укрывается преступление и вследствие этого остаётся безнаказанным в обиду неповинной стороне. Для наглядности вспомним вышеприведённые примеры, представляемые хотя бы проектом 1809 г. Во всех этих примерах не трудно усмотреть один мотив преступника (если, конечно, он действует в нормальном состоянии) – устранить от сожительства с собой противную свою половину для того, чтобы обзавестись другой: что же такое все эти деяния, как не различные формы обнаружения одного преступного намерения, называемого в Евангелии „словом прелюбодейным“ или „виной прелюбодейной?“

По нашему мнению, это – так. Посему, одно простое возвращение нашего законодательства по вопросу о поводах к разводу к рассматриваемому проекту 1809 г. было бы шагом вперёд, разумеется возвращение не рабское, а принципиальное: ибо дело возможное, что в настоящее время мужья напр. не практикуют над своими жёнами меры „заточения или лишения их гражданской свободы“, чтобы развязать себе руки пользоваться „на стороне“ от дома своими привязанностями. В настоящее время возможны другие формы того же по существу преступного деяния.

III.

В настоящее время довольно нередко такого рода явление: повенчанные супруги, прожив более или менее долгое время вместе, прекращают потом совместное сожительство и расходятся. Иногда это делается по взаимному согласию, явившемуся результатом обоюдного сознания невозможности продолжать далее совместную жизнь; иногда – лишь по одностороннему решению одного из супругов при желании другого, более выносливого и терпеливого – не делать скандала и продолжать совместное сожительство в надежде, что со временем наступит взаимное сближение. Требование закона – „супруги обязаны жить вместе“¹⁹⁴⁷, в прежнее время, гарантированное правом мужа водворять беглянку-жену принудительным полицейским путём, в настоящее

—443—

время имеет значение лишь нравственной обязанности, в исполнении своём зависящей от доброй воли супругов. „Жена, отдельно от мужа живущая“, и „муж, отказывающийся принять к себе жену“, сделались явлениями обычными, никого особенно не поражающими, – приобрели себе так сказать право гражданства даже в глазах высшего блюстителя и толкователя законов – Правительствующего Сената. Единственным остатком юридической гарантии рассматриваемой обязанности служит право жены требовать себе содержания от мужа, отказывающегося принять её в сожительство, и право мужа отказывать в выдаче содержания жене, не желающей совместного с ним сожительства¹⁹⁴⁸.

Юридическая гарантия обязанности супругов жить вместе сводится таким образом к деньгам: есть у жены деньги, а муж надоел, и она под защитой закона свободно покидает его, переходит на собственную квартиру и основывает новый очаг. Также точно и состоятельный муж: надоела ему жена, он бросает её и на её глазах устраивает новое сожительство, отпуская известную сумму на содержание покинутой жены. В действительности получается таким образом вместо юридической гарантии семейного порядка юридическая гарантия возмутительного нравственного беспорядка и лжи: оставившая мужа жена приживает детей, которых записывает на имя своего за-

—444—

конного мужа (т. е. фиктивного), и этот последний не гарантирован ни один момент жизни от требования выдавать содержание жене, если ей придёт желание возвратиться к нему с прижитыми на стороне детьми, или же оставаться осуждённым супругой на безбрачие, пока она жива. Ещё для покинутой жены есть некоторое удовлетворение (хотя и соединённое с тяжким уничижением испытываемой обиды, – требование содержания, но для покинутого мужа – только тяжесть фиктивного супружества и позор. Положение ужасное, невозможное: и это – будто бы во имя церковного закона, выраженного в Евангелии. Как мы показали, православная церковь далека от упрёка в таком искажении Евангелия: сложившееся законодательство, всемерно поддерживающее такие фиктивные браки – есть заблуждение, по недоразумению закравшееся к нам в начале XIX-го века.

А между тем выход из ненормального положения (фиктивного супружества) – прост: продолжительное разножитие есть уже сам по себе факт, очевидно убеждающий всех и каждого в разрушении брака. Суду церковному приходится здесь не разлучать мужа от жены и обратно – ибо они уже разлучились, а только констатировать состоявшееся событие разлучения, уже состоявшееся расторжение брака.

В частности, для Законодательной Власти не представляется никакого формального затруднения в издании проектируемого нами закона: ибо в действительности речь идёт не об установлении нового закона, а о восстановлении старого, опирающегося на весьма устойчивые основания – канонические или церковные и гражданские. С формальной стороны здесь получится очищение нашего гражданского и церковного права от чуждого духу их, наносного элемента, закравшегося в наше правосознание сто лет тому назад и в среде источников нашего права имеющего за себя лишь 49-ю главу Кормчей книги, которая есть не что иное, как эклога византийского императора-иконоборца Льва Исавра. Пусть же восторжествует над ним авторитет св. Василия Великого и таких знаменитых в истории права имён, как Юстиниан, Василий Македонянин, Лев Мудрый и другие.

В полном согласии с законодательными принципами

—445—

этих авторитетов возможно включить в число оснований расторжения брака злонамеренное оставление одним супругом другого, длящееся не менее пятилетнего срока. Этот пятилетний термин избран нами в соответствие термину безвестного отсутствия одного из супругов, каковое у нас не подвергается сомнению в качестве бракорасторгающего основания.

Благотворность проектируемого нами теоретического улучшения действующего права отразится в жизни следующими последствиями:

а) Оно даст выход из ужасного положения многим супругам, сожитие которых в первом браке не удалось по причинам, нередко не зависящим от них самих.

б) Оно будет служить средством, обуздывающим легкомысленное отношение к супружеским обязанностям со стороны ветренных мужей и жён, как постоянная угроза утраты супружеских прав. Но ведь этой мерой увеличится число разводов? – Несомненно; но за то исчезнут фиктивные браки, служащие ныне юридическим прикрытием распутства как вольного, так и невольного – вынужденного безвыходным положением.

Н. Заозерский

—446—

I. Гаагская Конференция и „толстоизм“

Хотя собственный предмет моих настоящих размышлений есть война Дальневосточная, однако, по соображениям, которые, надеюсь, будут признаны основательными, я должен войти в предварительное философское обсуждение вопроса о войне вообще.

И, во-первых, совершенно очевидно, что наш специальный вопрос, при всей его жгучей остроте для нас, в переживаемое нами тревожное время, с отвлечённо-философской точки зрения, есть лишь часть более общего вопроса и во многом уже предрешается решением этого последнего. Во-вторых, общий вопрос о войне, как известно, стоит в нашем общественном сознании в чрезвычайно смутной форме, причём, – и это особенно печально, – взгляды наиболее парадоксальные и, можно сказать, прямо-таки утопичные обыкновенно претендуют у нас на особенную глубину и значение.

В самом деле, разве лишь теперь, когда из области отдалённых возможностей война вдруг придвинулась к нам и сделалась печальной необходимостью, – разве лишь теперь начал несколько просветляться у нас тот хаос

—447—

смутных суждений о ней, который был и остаётся, между другими умственными веяниями последних десятилетий, столь для них характерным. Лишь теперь, то есть рассматривая наше недавнее отношение к вопросу о войне ретроспективно, наше общество начинает, по-видимому, различать, – что̀ оно уже давно должно было бы сделать со всей решительностью, – те два, глубоко и принципиально расходящиеся, течения мысли, по вопросу о войне, из которых одно ставит нас в надлежащую перспективу, пусть и отдалённых, но зато реальных и осуществимых задач, тогда как другое заводит в область утопий и кидает над бездной, угрожающего нашей национальной самостоятельности, политического равнодушия и пассивного подчинения злу.

Я говорю, конечно, о тех двух идейных течениях, из которых одно нашло своё конкретное выражение в организованной, по мысли и почину нашего миролюбивого Государя, Гаагской Международной Конференции, а другое обозначилось в форме так называемого толстоизма, – причём мыслителя, именем которого названо это движение, мы не должны, конечно, рассматривать, как единственного вождя мысли, идущей в этом последнем направлении, но лишь как одного из многих, пусть даже самого выдающегося между единомышленниками.

Во имя человечности, просветлённой и облагороженной христианством, – таков общий смысл благодетельных начинаний и конвенций Гаагской Конференции, – человечество должно стремиться ко всеобщему миру и это стремление не должно оставаться на ступени бесплодной, не имеющей власти над живой исторической действительностью, мечты, но должно быть сознано, как реальная задача, сейчас и неотложно требующая, по крайней мере, своего частичного осуществления, именно через устранение ненужных войн, особенно же тех жестокостей и того варварства, которыми войны обыкновенно сопровождаются.

Во имя человечности, просветлённой и облагороженной христианством, – таков общий смысл толстоизма, – человечество должно стремиться ко всеобщему миру и это стремление не должно оставаться на ступени мечты, но должно проявиться реально в немедленном отказе от войны

—448—

как безусловно-недолжного, какими бы настоятельными ни казались иногда практические и исторические мотивы к ней.

Ясно, что, хотя, в своём исходном пункте, обе эти формулы звучат согласно, однако их конечные выводы расходятся до радикальной противоположности. В самом деле, тогда как представители первого взгляда сознают, что ни теперь ни в будущем идеал не может быть сведён с неба на землю, так как и среди так называемых культурных людей, не говоря уже о дикарях, навсегда останутся люди с братоубийственными зверскими чувствами, которые будут признавать единственной границей своего произвола внешнюю силу, – тогда как, в виду всего этого, представители первой точки зрения ограничивают миролюбивые стремления лишь пределами возможного: представители второй точки зрения ничего не хотят знать об этих возможностях и, с прямолинейностью утопистов, требуют, чтобы миролюбивая часть человечества теперь же и неотложно расковала мечи на орала, очень мало печалясь при этом о том, что другая часть человечества, не склонная ни к миролюбию, ни к этим утопиям, люди звериного образа и грубо-своекорыстных чувств превратят беззащитных в служебное для себя и своих низменных интересов орудие. Ясно, что здесь, в этом последнем взгляде, пред нами не только утопия и не только очевиднейший софизм, обусловленный радикальным отсутствием у его защитников чувства исторической перспективы и знания человеческой природы, но и какое-то непостижимое равнодушие к грядущим судьбам человечества, какой-то нравственный дальтонизм, прямо-таки патология, хотя и прикрытая обманчивой мишурой псевдо-гуманности. Ведь пока, в самом деле природа человеческая останется такой же, какова она и есть, – а на её радикальное перерождение, при всех успехах цивилизации, надежды мало, так мало, что один остроумный мыслитель написал даже целую книгу, в которой рассматривает прогресс, как эволюцию жестокости¹⁹⁵⁰, – итак, пока

—449—

природа человеческая остаётся той же, в человечестве останутся и, вероятно, будут даже по преимуществу активными, те элементы, которыми всегда питалась кровожадная человеко-убийственная софистика: „вы, если вам нравится, перековывайте мечи на орала, а мы пожнём плоды вашей наивности“.

О, нет и нет! Пусть война есть зло, – хотя, как мы увидим ниже, она есть лишь зло относительное, скорее благодетельный симптом болезни народов и человечества, чем сама болезнь, – итак, пусть война есть относительное зло. Но категорическое и безусловное требование немедленного упразднения этого зла, по самому существу задачи, неизбежно связано с риском и даже прямой опасностью навлечь на народы и человечество, искренно последовавшие призыву к разоружению, зло большее. Во всяком случае, совершенно очевидно, что, по крайней мере, в настоящее время, когда одни из обитателей земного шара ещё не поднялись над ступенью дикости первобытной, а другие уже спустились на ступень дикости культурной, лицо земли смотрит на нас с такой смущающей угрозой миру, что было бы в высокой степени несвоевременно серьёзно говорить о войне, как подлежащей будто бы немедленному и полному упразднению, и выступать с проповедью всеобщего разоружения. И, насколько лежащие во мраке грядущего исторические дали открыты человеческому предведению, можно сказать, что и в будущем эта проповедь ещё надолго, – если только не на всегда, – останется столь же несвоевременной: ибо препятствие здесь, как говорят философы, трансцендентное, то есть переступающее всякий пространственный предел и всякую грань времени. Правда, на европейском материке, и вообще у культурных народов, страх пред ужасами войны теперь настолько велик, что некоторым (этого взгляда держался, между прочим, и покойный Вл. С. Соловьев) война между ними кажется, уже по одному этому, надолго невозможной. Но за то тем грознее тучи, сгущающиеся над рубежом

—450—

соприкосновения Запада с Востоком. И первый акт этой борьбы, с ужасающим напряжением развёртывающийся на наших глазах, носит такой характер, что благоприятная прогностика процесса, в смысле общечеловеческого умиротворения, уже с одной только историко-политической точки зрения, является в высокой степени сомнительной.

Отсюда, однако, не тот вывод, будто, под давлением исторической необходимости, мы должны заглушить в себе высокие внушения человечности и раз и навсегда примириться с войной, как неизбежным злом, во всей её ужасающей суровости, – о, нет, конечно! – но лишь тот, что непосредственные внушения чувства, хотя и возвышенного, но, по самой его природе, часто очень недальнозоркого, в столь важном для жизни всего человечества, вопросе должны быть поставлены под контроль размышляющего и взвешивающего всё и всяческие возможности рассудка. И если гуманное чувство, требующее неотложного и всецелого упразднения войны, что бы придать своему требованию характер безусловности, привлекает к себе в союзники, как это обычно у противников войны, совесть и нравственный закон, запрещающий безусловно, то есть всегда и повсюду, при всяких условиях, а значит и на войне точно также, как во время мира, убивать друг друга, – то ведь и разум, в своём протесте против поспешных внушений чувства, с своей стороны, может, с некоторым правом, апеллировать также к безусловности, ибо и он исходит, в своём оправдании войны и призыве к примирению с нею, как неизбежным злом, не из одних только чисто-исторических и, значит, имеющих случайный и временный характер, указаний, но также и из соображений обще-психологического или, общее, обще-антропологического характера: пока, говорит он, человек таков, каков он есть, злые элементы будут рваться в нём наружу, и не единично только, но и в массах, а значит до тех пор, то есть, в сущности, навсегда останется совершенно законным, как необходимая при данных условиях мера, и внешнее ограничение этих проявлений, то есть, в конце концов, война.

Но не приводит ли нас намеченная нами нить рассуждений к безвыходной антиномии? В самом деле, если

—451—

воевать значит идти вопреки не только внушениям гуманного чувства, но и безусловным требованиям нравственного закона, а требовать неотложного разоружения значит идти вопреки очевиднейшим соображениям разума, – то, спрашивается, не попадаем ли мы в своём рассуждении в круг и где же, в конце концов, выход из этого круга?..

Выход здесь только один: необходимо возвыситься над этической и исторической точками зрения на вопрос о войне к точке зрения универсальной или мировой, с которой всякая этика получает свою безусловность и всякая история свой конечный смысл. А это и значит рассмотреть вопрос философски.

II. Война, как всеобщий факт, мировой закон и метафизическая необходимость

Всякий раз, когда тот или другой вопрос переносится на решение в верховную инстанцию человеческого знания, то есть в область философии, невольно переживаешь состояние той растерянности пред множеством различных философий, которое Шиллер увековечил в своём известном двустишии:

Ну, так, которая из философий пребудет? – Не знаю.

Но философия быть, думаю, вечно должна...

Итак, где же та, долженствующая „пребыть вечно“, философия, с точки зрения которой мы должны осветить для себя наш специальный вопрос о войне?

Совершенно невозможно, конечно, выбрав в ряду исторически определившихся систем философии одну, сказать: „вот истинная и вечная философия“. Ибо и в области философии, как во всякой другой области, допустимо лишь приближение к вечной истине. Но зато вполне возможно поставить себя, путём исторического изучения, в линию вечных, и в этом смысле истинных, философских притяжений. И это во всякий данный момент, так как в области философии, чтобы узнать истину, вовсе нет необходимости ожидать конца историко-философского процесса. Дело в том, что, в отличие от

—452—

других областей знания, философия очень слабо привязана к тому или другому моменту времени и, во всяком случае, последнее слово здесь отнюдь не всегда есть в тоже время и слово наиболее истинное. Самое важное здесь найти, так сказать, магистраль общечеловеческой мысли, которая, как равнодействующая всех усилий и приобретений передовых умов, несёт в себе ответы наибольшего углубления и наибольшей широты, способные, именно поэтому самому, наиболее удовлетворить разнообразнейшим запросам духа. В других областях знания какое-нибудь новое „открытие“ часто совершенно снимает и отменяет результат прежних изысканий. Но в области философии таких „открытий“, строго говоря, нет и быть не может: ибо всякое новое философское „открытие“, – если только о нём вообще здесь может быть речь, – есть лишь расширение и углубление, большее приближение и более энергичная постановка пред философствующим сознанием того, что, частично и штрихами общими, уже было в нём намечено. Ведь человечество, – не в массе, конечно, но в своих лучших представителях, то есть наиболее типичных, наиболее полно выражающих внушения человечности, общечеловеческих идей и постулятов, – человечество всегда несёт в себе более или менее ясное сознание „основных начал“ и коренных законов мирового процесса, в отношении к которому исторический процесс человечества, со всей его цивилизацией и культурой, является лишь частью, тесно связанной с общим и вместе с ним направляемой к единой верховной цели.

Так вообще в философии. Так, в частности, и относительно нашего вопроса – о войне.

Нижний, как бы басовый тон философии войны составляет признание её не только всеобщим фактом мировой жизни, но и её всеобщим законом. „Война“, – сказала философия ещё устами одного из первых своих представителей (Гераклита), – „есть закон и правда мира, царь и отец всего“. И этот афоризм, в разнообразнейших вариациях и преломлениях, проходит с той поры через всю историю мысли, достигая и до нашего времени: мы узнаём его, наприм., в слегка переодетой форме, в одном из тезисов популярнейшей современной философии – в дар-

—453—

винизме, согласно которому, как известно, одним из основных законов жизни служит „борьба за существование“. Здесь, как видим, война признаётся необходимой в смысле всеобщем и безусловном: „она есть закон всякой жизни, а следовательно и нашей человеческой“.

Однако, как в области звуков один басовый тон ещё не делает музыки, ток и в области мысли и, в частности, в области нашего вопроса это суровое указание на мировую закономерность войны, без дополнительных идейных моментов, ещё не даёт о ней исчерпывающего понятия и не устанавливает на неё надлежащей точки зрения. Вот почему, через всю историю мысли проходит стремление ограничить власть этого закона путём подчинения его другому, высшему закону.

Над миром противоборства, вражды и раздора, – таков общий смысл этих ограничений, – над печальной действительностью войны, как сказала опять-таки уже и древняя философия, стоит иной мир, мир зиждительно организующей Любви и всем управляющего Разума, мир Идеала. И только лишь благодаря этому из проявлений взаимо-противоположного напряжения как бы объятых борьбой элементов действительности возникает гармония мира, подобная гармонии лука и лиры. Говоря иначе, война есть лишь закон нашей, дольней или, как потом стали говорить, эмпирической действительности, но отнюдь не всей действительности вообще: в своём исходном начале и в своей конечной цели, все направляющей и всё к себе влекущей, мир изъят из-под власти этого закона, благодаря чему война вопреки своей природе служит благим целям совершенствования.

Рассматривая мировую жизнь с достигнутой нами точки зрения, мы замечаем, как, действительно, суровые законы борьбы всего против всего идеально-зиждительными началами вводятся в меру и обращаются на служение сохранению и совершенствованию целого. На низших ступенях, где, впрочем, само слово война и даже, в смягчённой и ослабленной форме, борьба имеет пока лишь смысл метафорический, так как система космических тел и неорганизованных масс есть по преимуществу система консервативная, – итак, на низших ступенях бытия взаимно-

—454—

противоположное напряжение и отталкивание сосуществующего, эта, как говорят борьба стихий, уравновешивается силой сцепления и вводится в закономерный строй системой физико-механических и химических законов. На следующей ступени, в мире органическом и, частнее, в царстве животных, „борьба за существование“ уже перестаёт быть метафорой и становится вполне реальным фактором, – в этом объёме и форме дарвинизм вполне может быть принят даже и противниками теории постепенного преобразования (трансформации) видов, – становится фактором прогрессирующего разнообразия и совершенствования пород и экземпляров животного (отчасти и растительного) царства. Далее, в жизни человеческой, в истории племён, народов и всего человечества, как это превосходно разъяснено, вслед за Кантом, покойным Вл. С. Соловьевым в его книге Оправдание Добра¹⁹⁵¹, „война была прямым средством для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества“, так как каждое завоевание, – что яснее всего можно проследить в истории великих завоевательных держав или так называемых „всемирных монархий“, – было „расширением того круга, внутри которого война переставала быть нормальным явлением и становилась редкой и предосудительной случайностью, преступным междоусобием“ (521), а полусознательное стремление „всемирных монархий“ дать мир земле, покорив все народы одной власти и все, порождённые им войны, которыми полна древняя история, лишь „расширяли область мира“, вследствие чего „звериные царства язычества приготовляли пути для возвещавших царство Сына Человеческого“. Наконец, и в царстве сверхчеловеческом, – не том проблематичном сверхчеловеческом царстве грядущего, о котором мечтал печальной памяти Наумбургский философ (Ницше), но в царстве уже сущем, реальном и действенном, царстве благодати и славы, в мире ангельском и Божественном, – итак, и в этом царстве, если только мы захотим учением о нём Откровения дополнить догадки общечеловеческого идеализма, есть своего рода война, так

—455—

называемая „брань духовная“. Вождь этого мира и Первоначальник нашей веры в него, Который, как Бог-Слово и в космосе зиждительно направляет всё враждебное и противоборствующее к целям сохранения и совершенствования, Сам, Своим пришествием на землю, Своими страданиями и смертью, так сказать, организовал всемирно-историческую войну человечества с исконным врагом добра, отцом лжи и всяческого зла, диаволом. И вот почему христианство не только не исключает войну по существу, как у нас говорили и писали в последние десятилетия, то есть в период форсированного антимилитаризма, но „доброго воина“ ставит даже в пример епископам¹⁹⁵². Замечательно, в самом деле! Воинское звание признаётся в христианстве не только не предосудительным, но ставится даже в пример христианам и притом наиболее ответственным, по характеру своего служения в церкви, то есть епископам. Но конечно, всё это относится лишь к „добрым воинам“, то есть к таким, которые не пользуются своим оружием для угнетения и насилий, но употребляют его, по образу Архистратига воинств небесных, на борьбу с тёмными силами зла и исчадиями ада¹⁹⁵³.

Здесь мы приходим к пониманию психологических основ того героизма, который, будучи, в большей или меньшей мере, присущ всякому ответственному служению, составляет отличительную черту служения именно воинского и в котором, в конце концов, нужно искать его последнего этического оправдания. Он коренится в преданности высокому и идеальному и в готовности пожертвовать, ради его утверждения в области низменного и пошлого, даже ценой жизни. На всех ступенях бытия, кото-

—456—

рые мы проследили выше, начиная от вегетативно-биологической и до сверхчеловеческо-божественной или, точнее, богочеловеческой, мы находим эту, характерную особенно именно для воина, черту: готовность жертвовать собой ради торжества начал истинной жизни над началами ложными и силами жизне-враждебными. Героизм уверенный в своей внутренней правде, оправданный, прежде всего, пред самим собой; должен основываться на вере в высокое значение и историческую миссию тех начал, которым он служит. Пусть эти начала всеобщей, сверхнациональной или, как говорят, общечеловеческой природы. Но раз мы уверены, что их осуществление нерасторжимо-тесно связано с существованием и трудами той нации, к которой мы принадлежим, тогда именно эта любовь к общечеловеческому зажигает патриотический героизм, ведущий людей на жертву собой, для спасения своих. Народ является, с этой точки зрения, лишь органом осуществления Божественных целей в истории, через что личный патриотический героизм возвышается на ступень долга религиозного. И только на почве именно этого убеждения во всемирно-историческом значении и непреходящей ценности, как бы бессмертии, идей и дел своего народа, возрастает и крепнет та беззаветная преданность лица целям общего, при которой для него не страшны уже никакие жертвы. Если всемирная история есть для человека или нации лишь комедия, в которой „много шума из ничего“, если настоящее представляется ему песчаной и каменистой почвой, на которой было бы безумием засевать какие-либо семена для будущего, – о тогда, конечно, благоразумнее поберечь свою жизнь для себя, для наслаждения дешёвыми благами жизни. Но несчастны те племена и народы, общее сознание которых отравлено таким скептическим эпикуреизмом: они теряют свою политическую, а вместе с ней и свою духовно-творческую самостоятельность обыкновенно гораздо раньше того момента, когда над ними вершится окончательный „суд истории“.

Сведём теперь к единству только что сделанные нами соображения и справки по вопросу о метафизическом оправдании войны. В войне есть, прежде всего, элемент жертвы, – жертвы своей жизнью, ради торжества высших начал.

—457—

Этот элемент, очевидно, не требует никакого оправдания: ибо жертвовать собой волен всякий. Но спрашивается дальше: кому же, в сущности, нужны эти жертвы, и кто их требует и принимает? Их требует и принимает то, ненасытное и вечно алчущее, царство зла, которое, как бы мы ни решали вопрос об его источнике, есть несомненнейший ингредиент наличного, эмпирического мироустройства: зло периодически как бы насыщается жертвами войны и, лишь под этим условием, в непосредственно следующие за войнами периоды предоставляет человечеству наслаждаться благами мира, причём Высшее Начало и злое в жизни направляет к Своим целям.

Здесь мы, очевидно, поднимаемся на такую точку зрения, на которой обычные категории нравственно дозволительного и недозволительного оказываются уже недостаточными и снимаются высшей категорией – категорией сверхрассудочного или, как принято говорить, метафизически необходимого.

Всё это будет для нас яснее, если мы теперь в нескольких примерах, рассмотрим, как относились к вопросу о войне выдающиеся философы.

III. Историческая справка: „Речи“ Фихте Старшего к немецким воинам

Есть в истории философии, и вместе в истории общественно-политической жизни Европы, факт чрезвычайной яркости и удивительного значения. В эпоху наполеоновских войн, знаменитейший тогда философ Германии, Иоанн Готлиб Фихте или, как его принято называть, Фихте Старший неоднократно просит правительство назначить его в армию в качестве специального оратора, так что бы он имел возможность, в пламенных и одушевлённых речах, возбуждать воинов в великой, предстоявшей им борьбе за национальную независимость от Наполеоновской тирании. И когда ему в этом отказывают, он задумывает ряд специальных лекций к немецким воинам, – лекций, которые, насколько можно судить по сохранившимся отрывкам из них, написаны в таком героическом стиле, что,

—458—

действительно, – как и хотел оратор, – в некоторых моментах особенного подъёма, остры, как лезвие меча, и пронизывают духовную атмосферу, как молния.

Удивительно, в самом деле! Мирный служитель самого мирного из искусств, искусства мыслить, дотоле тихо и бесшумно работавший в тиши своего кабинета и на кафедре над разрешением абстрактнейших и, по-видимому, отдалённейших от жизни вопросов о переходе идеи в деяние (That), вдруг проникается, под гнетом мысли о грозящей его отечеству опасности, таким пафосом воинствующего патриотизма, что изумлённые биографы готовы усвоять ему как бы две души: „в этом человеке“, – говорит о нём Жан Поль, –„с душой философа сочеталась душа воина“...

Однако, Фихте Старший, – как и мы отчасти увидим дальше, – вовсе не составляет исключения ни вообще, ни между великими, и правильнее, на наш взгляд, было бы поэтому сказать о нём так: „этот философ мыслит так объёмисто и живёт, как и подобает истинному философу, столь согласно с своими убеждениями, что в его системе нашлось место и для войны, как закономерного члена мирового процесса, а в его личной жизни, не смотря на всё отдаление её от специально-воинских занятий, оказались возможности фактически оправдать своё учение и доказать свои убеждения на деле“.

Но познакомимся, с его наброском Речей к немецким воинам (пред походом в 1806 году).

„Автор настоящего наброска“, – пишет, между прочим, здесь Фихте, – „смотрит на предстоящую войну так: ею должен быть решён вопрос о том, будет ли и впредь существовать и возрастать, по законам человеческого развития, то, что̀ человечество приобретало изначала, путём тысячекратных жертв, в области порядка и удобств, нравственности, искусства и науки, в радостном возвышении очей к небу, – или всё то, что́ воспевали поэты, над чем задумывались мудрецы и что́ осуществляли герои, всё это должно погрузиться в бездонную пропасть произвола, который решительно не знает, чего он хочет, исключая разве того, что он хочет быть неограниченным и железным, не допускающим преград и возражений?

—459—

„Предстоящая нам великая задача“, – продолжает оратор, – „может быть победоносно разрешена, очевидно, лишь в том случае, если все, от высшего и до низшего, будут желать того, чего они желают, с той же самой железной силой, с какой враг желает своего, если будут желать только этого и ничего другого, и на войне не будут помышлять о мире; если, говоря кратко, нашим девизом будет, – не так, как было прежде, победить или умереть, ибо смерть придёт к нам и без нашего желания и тот, кто хочет действовать, вовсе не должен её желать, – но просто победить“.

„Автор настоящего наброска“, – говорит Фихте далее, переходя от общего к частному, к себе самому и своему личному настроению, – „автор знает, что он не может жить иначе, как обладая тем, что подвергнуто, в данном случае, вопросу, из-за чего идёт борьба... И если он должен довольствоваться лишь словом, если он не может бороться, с оружием в руках, вместе с вами, в ваших рядах и мужественной встречей с опасностью и даже самой смертью, на опаснейшем месте, самым делом засвидетельствовать истину своих основоположений, – то виновато в этом исключительно его время, которое отделило призвание учёного от призвания воина и подготовку к войне не включило в план подготовки к учёной профессии. Однако, он чувствует, что, если бы он был обучен носить оружие, то в мужестве он не уступил бы никому. Ему приходится очень сожалеть о том, что его век не даёт ему возможности, как давал её Эсхилу или Сервантесу, мужественным делом подтвердить и усилить своё слово... Во всяком случае, при настоящих обстоятельствах, которые он рассматривает, как новую задачу своей жизни, он охотнее взялся бы за дело, чем за слово. Но зато теперь, когда, к сожалению, он может только говорить, он хотел бы говорить мечами и молниями... Он не трус и далёк от мысли скрываться, но здесь же, пред лицом всех, даёт слово или свободно жить вместе с своим отечеством, или в его гибели найти и свою гибель“.

Таково, по Фихте, желательное настроение всех и каждого пред лицом неизбежно предстоящей войны.

—460—

Переходя, затем, к причинам её возникновения и к условиям, для всех желанной, конечно, победы, он пишет:

„Нужно сознаться и это ясно, как день Божий, что немецкая нация, сама и по собственной вине, от участия в которой разве лишь немногие остались вполне свободными, навлекла на себя ту печальную судьбу, которая даёт вам теперь в руки оружие и, к несчастию, сама заслужила и приготовила для себя то, что, вероятно, будет отводить от нас победы. Косность, трусость, отсутствие готовности жертвовать всем, имуществом и даже жизнью, во имя чести, пассивное подчинение всё большему и большему унижению и позору: вот каков был доселе характер времени и его политики... Во всём виновата та приверженность наша к земному и землистому, к праху, которая считает всякий подъём духа мечтательной экзальтацией, просто чем-то смешным. А между тем, лишь в том случае, если человек презирает смерть, если ничто, ни даже сама смерть, не может сломить или устрашить его волю, – лишь в этом случае он чего-нибудь стоит. Так называемая экзальтация есть единственно ценное в человеке, единственно истинно-человеческое. Тривиальность же есть безволие, с которым всего чаще соединяется и безмыслие:“

„Не таков“, – продолжает Фихте, – „не таков должен быть характер воина. Он должен мочь жертвовать собой: для этого он и воспитывается. Ему должны быть присущи: истинный образ мыслей, чувство чести, возвышение к тому, что лежит выше жизни и её удовольствий. К вам, воины, не должна сметь иметь доступ мораль, расслабляющая нервы, софистика ложной жалости.... Пред вами теперь случай показать, чего вы сто́ите. Пред сражением и в виду войны не колебаться, но желать только войны, твёрдо и рассудительно рассчитав и взвесив все её последствия. Во время сражения, в вихре схваток, быть твёрдыми, даже пред лицом смерти думая лишь о победе, об отечестве, вечном. Этот случай предстоит только вам и, поэтому, вы воистину достойны зависти. Своим примером вы будете действовать и на других, укрепляя нервы и вливая силы в остальную часть нации, дотоле непробудно спавшую и как бы мёртвую. На вас смотрят

—461—

с надеждой друзья человечества и немецкой нации. На вас утверждаются их сокрушённые надежды“¹⁹⁵⁴.

Так писал Фихте в своих патриотических Речах к немецким воинам. Если мы освободим приведённые нами из этих Речей извлечения от их ораторской, формы, то получим ряд весьма замечательных мыслей, а именно:

1) Для человека, проникнутого верой в мировое значение своего отечества, лучше погибнуть, чем пережить его порабощение врагом, так как это значило бы утратить, вместе с свободой своего отечества, и для себя лично свободный доступ к тем благам общечеловеческой духовной культуры, в наследие которыми оно вводит своих сынов и сограждан.

2) Судьба даёт нациям в руки оружие для самозащиты лишь в те моменты их исторического существования, когда их пренебрежение высшим, идеальным, „вечным“, и цепкость за земное и низменное достигает размеров, угрожающих их дальнейшему духовному и культурно-историческому росту.

3) Необходимым условием победы служит то, чтобы все, как один человек, желали одного и того же, – желали победить и только победить, так как лишь в этом случае все силы и стремления граждан объединятся в направлении к одной конечной цели.

4) Для надежнейшего обеспечения политической самостоятельности, каждый гражданин должен бы уметь носить оружие; но так как, при современных планах образования, этого нет, то, по крайней мере, каждый, в меру своих сил, должен содействовать подъёму духа в воинах, каковую обязанность, лично сам за себя, Фихте и думал выполнить своими Речами.

5) Истинный воин должен быть силён не только вещественным оружием, но и духом, настроением, которое должно корениться в „вечном“ и идеальном; в таком случае его призвание и служение не только не предосудительно, но напротив поистине завидно, так как, защищая отечество, он в то же время является источником

—462—

всех здоровых возбуждений, направляющих стремления и не-воинствующей части нации к целям высоким и идеальным, к духовно-закономерному возрастанию.

Таково существенное содержание Речей Фихте, в переложении с „экзальтированного“ ораторского языка на спокойную прозу. При таком понимании их, становится совершенно очевидным, что Фихте не стоит особняком в семье философов, в качестве оригинала и одиночки, но выражает, – пусть несколько своеобразно, – те самые мысли, которые, передаваясь по магистрали общечеловеческой истории из далёкого прошлого, доходят и до настоящего.

С этой точки зрения он оказывается как бы посредствующим звеном между Кантом и Вундтом, двумя наиболее определёнными выразителями философского отношения к войне в новейшей немецкой философии.

IV. Историческая справка: Кант и Вундт

Политическое мышление Канта простиралось далеко за горизонт своей и всякой другой национальности, направлялось на общие цели человечества, на организацию всеобщего союза народов, при котором бы война сделалась уже невозможной и воцарился бы „вечный мир“. Идею „вечного мира“ он рассматривает, как величайшую политическую задачу, – именно задачу, а не как идеал только, – человечества, так как, думает он, лишь с её разрешением, воцарились бы на земле правда и справедливость.

С этой именно стороны, то есть как автора наиболее глубоко и связно продуманного проекта всечеловеческого „вечного мира“, – не первовиновника этой идеи, однако, так как мы находим её и у других филантропов раньше Канта, – обыкновенно и привлекают великого Кёнигсбергского „мудреца“, когда заходит вопрос о войне и мире. Особенно это замечалось в последние десятилетия, в период форсированной литературной агитации в пользу всеобщего разоружения, – со стороны многочисленных современных противников милитаризма или, как они

—463—

стали называть себя за последнее время, со стороны „пацифистов“¹⁹⁵⁵.

Однако, уже исторически такое представление дела, по меньшей мере, не точно. Именно здесь янусовская двуликость кантовской философии, – эмпиризм и рационализм, реализм и идеализм, – пред нами выступает с особенной осязательностью.

Как идеалист чистейшей воды, Кант, конечно, тяготел, всеми своими помыслами и философскими стремлениями, к безбранному состоянию „вечного мира“. Но, как мыслитель, который, при всей своей отвлечённости, в конце концов, всё же не окончательно был лишён чувства реальной действительности, особенно когда речь шла о таких, по преимуществу жизненных, вопросах, как вопрос о войне и мире, он не мог не признавать суровой и, в своём роде, тоже „вечной“ настоятельности войны, как неотвратимого факта общечеловеческой жизни, хотя бы и в смягчённой форме. Возвращаясь неоднократно, в своих сочинениях, к этому, мучительному для его ума, вопросу, Кант высказывает о войне, и именно в её защиту, ряд мыслей, полных присущей ему глубины и неумирающего значения.

И во-первых – с точки зрения историко-прагматической.

Война, – такова сущность его взглядов, – есть естественное (первобытное) состояние людей, племён и народов; мир, всечеловеческий мир есть состояние нравственно-правовое (грядущее). Исторический процесс направляется в линии постепенного (прогрессивного) перехода от первого состояния ко второму и притом так, что ко всеобщему миру Природа, – Судьба, Провидение, Бог: это зависит от точки зрения мыслителя, – возводит человечество через войну, как одно из пригоднейших для этой цели средств. В самом деле, война или, точнее, борьба за существование расселяет людей по всему земному шару. Но она же, в целях коллективной самозащиты, и сплачивает их в более или менее обширные политико-

—464—

юридические группы, причём государственная организация является первым шагом на пути к утверждению на земле законности и права. Народ (политическое общество или государство), международный союз и человечество: вот основные этапы на пути от естественного состояния к нравственно-правовому. Вынуждая народы войной переходить от одной организации к другой, Природа употребляет сильнейшее, но потому самому и действительнейшее средство, так как имеет тенденцию заставить людей быть добрыми гражданами не по моральным только, но и по естественным мотивам, – и прежде всего по чувству самосохранения. Но, именно вследствие этого, призраку войны никогда не суждено, с точки зрения Канта, оставить человечество в покое. Если первобытный строй держится на праве силы, то и грядущий, нравственно-правовой строй, во всяком случае, не может обойтись без апелляций к силе права, – именно к силе: ведь с правом, чтобы оно не оставалось мёртвой буквой, необходимо должна быть соединяема принудительная власть. Желательно, конечно, чтобы все народы сознали вред и нравственную преступность войны. Но так как на это надежды нет, так как в человеческом эгоизме навсегда останется неистощимый источник посягательства одних народов на самостоятельность и благополучие других, то, по меньшей мере, защитительная или оборонительная война навсегда должна быть признана правомерной. И хотя для этой цели государствам вовсе нет необходимости нести на себе, часто совсем непосильное, бремя постоянных войск, однако совершенно необходимо, чтобы, в случае надобности, каждый, способный носить оружие, был, способен защищать себя и свою политическую самостоятельность, – чтобы, говоря иначе, было сделано для всех обязательным военное образование и периодическое упражнение всей, способной носить оружие, части нации. Таким образом, по мысли Канта, война, – не как цель, конечно, но лишь как средство, именно, как средство водворения и поддержания мира между народами, – есть явление в истории человечества неизбежное, как в прошлом, так и в будущем. Разница между первобытно-естественным и грядущим нравственно-правовым состоянием человечества, в отношении, к войне и миру, заключается

—465—

лишь в том, что, по мере перехода от первого к последнему, факт войны, факт некогда всеобщий и повсюдный, всё более и более будет переходить лишь во всеобщую готовность к ней, в виду её постоянной возможности или, применяя к выражению мыслей Канта современную естественнонаучную терминологию, – из актуального состояния война всё более и более будет переходить в состояние потенциальное.

Это, во-первых.

Во-вторых, с точки зрения нравственно-психологической, война, по Канту, не только при нравственно-правовом, но и при естественном строе, служит фактором, облагораживающим и возвышающим. Мысли Канта по этому вопросу столь своеобразны и так расходятся с обычным представлением о его отношении к вопросу о войне и мире, что, не смотря на тяжеловесность формы их изложения у самого Канта, мы позволим себе привести здесь наиболее характерные извлечения из двух различных его сочинений в его собственных словах.

„Сама по себе (то есть независимо от историко-прагматической точки зрения, о чём была речь выше) война, – пишет Кант, – не нуждается ни в каких особенных движущих мотивах, но, кажется, внедрена в человеческую природу (gepfropft – вбита как пробка в бутылку и, как пробка же из бутылки, вырывается наружу) и именно – как нечто благородное, к чему человек воодушевляется по чувству чести, помимо всяких своекорыстных соображений, так что военное мужество (у дикарей американских точно так же, как и у европейских, во времена рыцарства) признаётся имеющим великую непосредственную ценность не только в том случае, когда война уже началась, но и в том обстоятельстве, что она начинается. И начинают войну часто просто для того, чтобы доказать своё мужество. Следовательно, войне самой по себе усвояется внутреннее достоинство, так что даже философы слагают в честь её, как облагораживающего человечество средства, хвалебные гимны, забывая об изречении того грека, который сказал: „война не хороша тем, что создаёт дурных людей больше, чем истребляет“¹⁹⁵⁶.

—466—

Так смотрят на войну в естественном („диком“) состоянии и, что смотрят именно так, это необходимо Природе (Судьбе или Провидению) „для её собственных целей“ (каковы эти цели мы уже знаем). Но и у культурно-образованного человека (на его точке зрения стоит и сам философ) отношение к предмету остаётся, в сущности, тем же.

„И человек самого тонкого образования (im allergesittetsten Zustande)“, – как бы продолжает Кант свою, только что приведённую нами, мысль в другом своём сочинении, – „сохраняет высокое уважение к воину (как человеку бесстрашному, смело идущему навстречу опасности), пред которым, в чувстве величайшего удивления, склоняется дикарь. Только, в развитом состоянии, от воина требуется ещё, чтобы он обладал и мирными доблестями: кротостью, состраданием, вниманием к самому себе и даже соответственной заботливостью о собственной личности, так как именно в этом и познаётся несвязанность его духа опасностью. Пусть, поэтому, спорят о сравнительных правах государственного человека и военачальника на почёт и уважение; но эстетическая точка зрения решает в пользу последнего. Даже сама война, если она ведётся в порядке и с уважением гражданских прав, заключает в себе нечто возвышенное и вместе с тем делает образ мыслей того народа, который ведёт войну именно таким образом, тем возвышеннее, чем большим опасностям он подвергается и чем больше мужества при этом проявляет. Напротив, продолжительный мир, давая преобладание духу промышленно-торговому, а вместе с ним своекорыстию, робости, трусости и уступчивости, обыкновенно принижает образ мыслей народа“¹⁹⁵⁷.

Так пишет Кант и ясно, что особенно в последних строках, самых характерных, выражается мысль, которая, в целях оправдания войны – особенно в устах Канта, убеждённого сторонника идеи „вечного мира“ – весит несравненно более, чем поверхностные и искусственно-подогретые ляментации современных „пацифистов“ против неё.

Существенным дополнением только что изложенных

—467—

нами взглядов Канта служат, как я сказал, соображения Вундта. Как сейчас увидим, в сущности, они лежат в той же линии. Однако, между теми и другими всё же остаются, хотя и очень тонкие, но в то же время и очень характерные различия.

Подобно Канту, и Вундт вполне признаёт, что, с течением времени, в понимании народами войны и мира происходит радикальный переворот.

Для первобытных и вообще древних времён, война есть естественное состояние, а мир – не что иное, как временное отсутствие войны. Для новых времён, наоборот, мир есть нормальное состояние, а война всё более и более приобретает значение его временного перерыва.

Далее, в прежние эпохи ведение войны считалось ничем неограниченным правом отдельного государства, которое могло, по своему произволу, подвергнуть другое государство бедствиям войны и насилия, не чувствуя себя обязанным давать кому бы то ни было отчёт в руководивших им побуждениях, которые и само оно часто сознавало разве лишь очень слабо. Теперь, напротив, мир всё более и более превращается в нормальное правовое состояние, охраняемое определёнными гарантиями, – отчасти скреплённое договорами, отчасти же опирающееся на обычай.

В прежние эпохи война была просто соревнованием внешней силы. Теперь, по крайней мере у большинства культурных наций, война, вследствие всеобщей воинской повинности, превратилась в такую борьбу народов, в которой они „кладут на чашку весов не только всю свою силу, но и весь свой ум и, прежде всего, свою политическую жизнеспособность, воплощающуюся в военной доблести“.

Таким образом, ведение войны теперь „всё более и более начинает принимать характер процесса исторической критики, в котором так называемое случайное военное счастье постепенно утрачивает своё значение, а нравственная подготовка захватывает почти всё“. С этой точки зрения, – продолжает свою аргументацию Вундт, – может быть проведена аналогия между войной и гражданским процессом, который то решает спорное международное правовое толкование того или другого пункта международной конвенции, то ведёт к образованию нового правового понятия, должен-

—468—

ствующего заменить собой старое, сделавшееся более уже непригодным для правового объединения народов.

Итак, и по Вундту, как по Канту, исторический процесс идёт прогрессивно в линии правового умиротворения народов, – не говоря уже о всё большем и большем торжестве гуманных правил ведения войны. И тем не менее, Вундт очень сдержанно, можно сказать прямо-таки скептически, относится к проекту всеобщего разоружения и вечного мира.

В данном отношении, он далеко не такой оптимист, как Кант, которому „вечный мир“ представлялся, во всяком случае, реальной исторической задачей, тогда как Вундт смотрит на него разве лишь как на неосуществимый идеал, – почти как на чистую утопию.

Вот его подлинные слова по этому важному вопросу:

„Идея о вечном мире, составлявшая в прошлом (XVIII) столетии один из существенных элементов общих гуманных стремлений, относится к войне исключительно со старинной точки зрения, по которой она является голым актом насилия, основывающимся на абсолютной невменяемости автономного государства. По отношению к этому взгляду требование вечного мира несомненно справедливо. Войны, которым присущ этот характер, должны исчезнуть и это непременно случится, если только развитие нравственной культуры вследствие неожиданного толчка не будет отброшено на несколько столетий назад. Возрастающая прочность международного правового единения делает их уже и в настоящее время всё менее возможными, усиливая враждебные им факторы мирных воздействий и нравственного авторитета общественного мнения.

„Но весьма сомнительно, – продолжает Вундт, – чтобы исчезли когда-нибудь войны, возникающие из противоположности непримиримых юридических взглядов или из неразрешимого столкновения политических интересов, требующих для своего уложения новых правовых норм. Разумеется, и здесь могут быть разрешены мирным путём некоторые разногласия при помощи тех же средств, которые задерживают насильственные войны. Но в тех случаях, в которых эти меры окажутся недействительными, война будет неизбежна до тех пор, пока не будет учреждено достаточно

—469—

могущественное всемирное судилище, что, однако, мало вероятно, так как противоречило бы автономии отдельных государств, образующей основу международного правового единения“¹⁹⁵⁸.

Таков, в существенном, взгляд Вундта.

Я сказал выше, что Фихте старший стоит, в своём отношении к войне, как бы между Кантом и Вундтом. И это действительно так. Сопоставление формул, выражающих сущность их взглядов, убедит нас в этом.

У Канта, прежде всего, нравственная вера в грядущий „вечный мир“, как окончательное торжество начал гуманности, и лишь примирение – историко-телеологическое и эстетическое – с войной, как неизбежным злом, ведущим человечество к добру (к миру).

У Фихте уже нравственное оправдание войны, как великого воспитательного средства для племён, народов и всего человечества, причём идея „вечного мира“ сама собой отступает у него на второй план, почти в область вечных утопий.

У Вундта трансцендентное оправдание войны, как данной в человеческой природе (психологическое оправдание), во-первых, и в правовой организации государств (в их автономии), во-вторых.

Таким образом, эстетическое примирение с войной Канта, усиленное и как бы возведённое в высшую потенцию нравственным пафосом, в отношении к ней, со стороны Фихте старшего, достигает, наконец, точного вывода из твёрдо установленных фактов у трезвого и методичного Вундта.

V. Историческая справка: Вл. С. Соловьев и Брюнетьер

Этим обсуждение вопроса, в его основных моментах, доводится до логически-исчерпывающей полноты.

В мою задачу не входит внешне-полное, исторически-исчерпывающее обозрение вопроса. Но, чтобы не показалось, будто опыты философского оправдания войны исходят лишь

—470—

из „юнкерской“ Германии, напомню ещё имена двух блестящих апологетов войны из соседних стран: покойного Вл. С. Соловьева у нас и – известного Брюнетьера во Франции.

Взгляды Соловьева (в Оправдании Добра и Трёх Разговорах), направленные, главным образом, против толстоизма, достаточно известны у нас даже и вне сфер, имеющих интерес к философии, и было бы, пожалуй, излишне на них здесь останавливаться. Что же касается Брюнетьера, то его суждениям по занимающему нас вопросу, направленным против сантиментальных интернационалистов и индивидуалистов, – этих „врагов национальной души“, – мы должны в заключение наших исторических справок, уделить должное внимание, хотя бы лишь в самом общем их изложении¹⁹⁵⁹.

Тоном дальновидной и предусмотрительной осторожности звучат среди недавних увлечений антимилитаризмом трезвые речи Брюнетьера „о военной традиции“. Брюнетьер не защитник войны во что бы то ни стало, но ещё менее – её слепой враг. Без войны человечеству обойтись нельзя: вот её право. Человечество должно, конечно, стремиться к облечению её ужасов, но не может забывать, что, в конце концов, это не только неизбежный спутник его земного существования, но и средство воспитания военных доблестей и одно из могущественнейших орудий культуры.

Старые интернационалисты, сантиментальные поборники гуманности, наследники социальной философии m-me Жорж-Санд и фразеологии Ламартина (это первый враг „национальной души“) хотели бы объединить всех, – Англичанина и Француза, Славянина и Германца, Испанца и Американца, Негра и Китайца, – в одном универсальном союзе „братьев“. Брюнетьер отдаёт должное благородству этих взглядов, но полагает, что проповедники сантиментального гуманизма всё-таки ошибались.

—471—

„Я думаю“, – говорит он, – „что они, интернационалисты указанной школы, ошибаются. Я не разделяю мнения противоположной школы, по которому будто бы, «война божественна»; но, с другой стороны, я отнюдь не думаю, будто бы мир есть первое из благ. Нет, я этого не думаю. Не думали этого и великие философы, хотя они вовсе не были ни жестоки, ни воинственны, а один из них, – Кант, Иммануил Кант, самый мирный из людей, – даже не устрашился написать, каких-нибудь сто лет тому назад, что «на каждой ступени цивилизации, которой достигал человеческий род, война являлась неизбежным средством, чтобы поднять его выше». Друзья мира хотят видеть в войне лишь средство порабощения масс, – не говоря уже о тех бедствиях, причиной которых война является. Кант, напротив, видел в ней условие их возрастающей независимости и свободы. Кто же, спрошу я теперь, оказался прав после войн Французской Революции и Первой Империи: Кант или его противники?.. Следовало бы, сверх того, рассмотреть, не служит ли война или, по крайней мере, военная гроза, всегда готовая разразиться, – не служит ли она условием некоторых доблестей. Что это так, это легко можно было бы доказать от противного, – например, указанием на Китай, эту мирную демократию и иерархию мандаринов, в которой страх войны и презрение к «милитаризму», в конце концов, привели лишь к застою и испорченности“.

Одной промышленностью или торговлей, даже одними мирными искусствами и науками нация жить не может, и в том обстоятельстве, что во Французском народе ещё не замерла воинственная традиция, Брюнетьер видит один из признаков жизнеспособности самой нации.

„Пусть“, – продолжает он несколько далее, – „пусть, если угодно, друзья мира о том сожалеют; пусть изливаются в патетических и пошлых сетованиях: ни их элегии, ни их идиллии не изменят того порядка, в силу которого во всех странах и у всех народов нация образовывалась около национальной армии и посредством её. Это, как известно, верно относительно современной Италии и императорской Германии; но это не менее справедливо и относительно республик, и если бы мы были внимательны, то в

—472—

числе уроков, которые дают новейшие события Америки, мы могли бы извлечь и этот. Насколько же справедливее всё это относительно Франции?“... „И вот почему, – продолжает Брюнетьер, – мы стоим за свою военную традицию: мы знаем, что она, в некотором смысле, адекватна образованию самого французского отечества. И вот почему, далее, я не боюсь назвать нашу армию «связью нашего национального единства». Вот почему, наконец, даже и мы, люди кабинетные, чуждые воинственного духа, всякий раз, как нападают на армию, чувствуем, как всё наше существо преисполняется протестом и возмущением“...

Сверх всего этого, как сказано уже выше, война, по Брюнетьеру, есть могучее средство для воспитания национального характера и одно из орудий культуры.

Брюнетьер напоминает, что военный, – не простой чиновник. От него требуются известные доблести: храбрость, великодушие, самоотвержение. Скромное жалованье военных не может вознаградить их за героизм, неразрывный уже с самым избранием военной службы. Поэтому-то к военным – за немногими исключениями – общество относится с справедливым уважением.

Не следует, наконец, по Брюнетьеру терять из виду и того, что война оказывает могущественное влияние на благосостояние обществ. Прежде говорили: si vis pacem, para bellum. В настоящее же время можно сказать сильнее и больше: армия есть не только гарантия безопасности нации, но и главное условие материального благосостояния государств. Это с непререкаемой очевидностью доказывает новейшая история Англии и Германии.

Таков, в существенных чертах, взгляд Брюнетьера. Как видим, он далеко не столь принципиален, как рассмотренные нами выше взгляды немецких идеалистов. Но в общем хоре защитников войны, без сомнения, и этот голос, как и голос нашего покойного философа Вл. С. Соловьева, имеет своё значение, – особенно в деталях.

Алексей Введенский

(Окончание следует).

—474—

Значение термина πνευματικὸς πατὴρ – spiritualis pater у писателей подвижников периода вселенских соборов в общем и собственном смысле. – „Духовный отец“ – старец: параллельные термины. – Возникновение старчества. Старчество у анахоретов. – Организованное старчество в киновиях и лаврах. – Сарабанты – отрицатели старчества. – Внешняя организация старчества. Выбор старца иноком. – Поставление старца настоятелем. – Принятие инока старцем. – Сожитие их и положение подчинённого. – Единство старца. – Несменяемость. – Законные основания для оставления старца. – Удаление ученика старцем.

Термин πνευματικὸς πατὴρ – spiritualis pater начинает употребляться прежде всего в монашеской письменности, у писателей-аскетов, следовательно, не раньше как с IV в. Употребляясь довольно разнообразно у писателей-подвижников всех стран, начиная с египетских, продолжая греческими и сирийскими и кончая латинскими, почётный титул „духовного отца“ прилагается почти неизменно к авторитетным лицам в иноческой среде¹⁹⁶⁰. Иногда он ставится во множественном числе, в смысле более общем, а потому менее определённом. Епископ Палладий Илинопольский в своём «Лавсаике» (около 420 г.) именем „более древних духовных отцов“ называет основателей монашеского жития¹⁹⁶¹. Преп. Марк Постник египетский (ок. пол.

—474—

V в.) именует духовными отцами вообще опытных подвижников, обращение с которыми полезно иноку¹⁹⁶²; преп. Варсануфий и ученик его Иоанн (кон. VI, нач. VII вв.) – таких же подвижников, которым следует предавать свою душу, вопрошать их о помыслах, которые изрекают спасительные заповеди и правила, наставляют в трудных обстоятельствах жизни¹⁹⁶³. В подчинении отцам духовным предписывает жить иноку преп. Ефрем Сирин¹⁹⁶⁴. Трудно выяснить, какое значение в каждом из приведённых

—475—

случаев имеет наш термин, особенно – когда употребляется с притяжательным местоимением. Те отношения, которые, мы видели, предписывается инокам иметь к духовным отцам (предание души, вопрошание о помыслах, подчинение, любовь), тождественны с отношениями к своему старцу-наставнику, как это увидим потом. Но в приведённых местах не разумеются личные наставники – старцы, которых каждому иноку положено было иметь не более одного: мы встречаем ясное указание одного из упомянутых авторов, где именем духовных отцов названы посторонние старцы в отличие от своего аввы. Преп. Иоанна спрашивают, как поступить послушнику в том случае, если возникла ересь и он боится заразиться ею, а его собственный авва не хочет переселяться из этого места; ответ такой: когда ересь обнаружится, послушник должен переселиться один „по страху Божию и с совета духовных отцов“¹⁹⁶⁵. Руководствуясь одним параллельным местом, можно предполагать, что выражение „духовные отцы“ с притяжательным местоимением означает иногда старшую братию в монастыре по отношению к тому лицу, о котором идёт речь. В наставлениях, надписанных именем преп. Антония, говорится: „поступай так, чтобы отцы монастыря, рождающие тебя духовно (patres monasterii, qui generant te in spiritu), порадовались славе твоей в сонме святых“¹⁹⁶⁶. Несомненно здесь распространённая форма термина patres spirutuales. Преп. Феодор Александриец, который, как известно, был смотрителем дома, где помещались иноки-иностранцы, называется духовным отцом¹⁹⁶⁷.

Определенно и в собственном смысле именем „духовного“ отца в то время назывался старец инока, наставник или руководитель его в подвижничестве, – установленный и единый для каждого лица. Притяжательное местоимение, прилагаемое нередко к нашему термину (в единственном числе), вполне отмечает эти признаки. Преп. Исаия Скитский, современник Афанасия Александрийского, говорит о сожительстве с своим духовным отцом¹⁹⁶⁸. Преп Ефрем

—476—

Сирин трижды упоминает о подчинении духовному отцу¹⁹⁶⁹. Василий Великий утверждает его право на беспрекословное послушание со стороны подчинённых¹⁹⁷⁰. Такое же употребление встречаем мы в Ἀποφϑέγματα τῶν ἀγίων γερόντων, памятнике второй половины V в., и в древнем Патерике того же времени, латинский перевод которого (в редакции сокращённой) известен под заглавием Verba seniorum¹⁹⁷¹. –

—477—

у Нила Синайского, который сравнивает с матерью, наказывающей и в то же время жалеющей своё дитя, того духовного отца, который сурово обращается с своим учеником¹⁹⁷², – у преп. Иоанна (ученика Варсануфия), который называет именем духовного отца личного наставника инока, дающего ему советы и заповеди¹⁹⁷³, наконец – у Иоанна Лествичника, где духовный отец признаётся виновником всех духовных благ своего послушника¹⁹⁷⁴. Почтение к духовному отцу в житии преп. Феодосия Киновиарха определяется, как степень высшего почтения¹⁹⁷⁵.

Терминами, соответственными разбираемому, являются: „духовный сын“, „духовная дочь“, „чадо духовное“.

Не часто употребляясь в изучаемый период, эти термины означают инока или инокиню монастыря в отношении к настоятелю, общее – подвижника или подвижницу, подчинённых нравственному авторитету другого¹⁹⁷⁶.

—478—

Чтобы выяснить значение термина „πνευματικὸς πατὴρ“, надо посмотреть, с какими другими он параллелизируется, какие термины обозначают то же самое явление и поэтому могут быть признаны его синонимами, и наконец необходимо принять во внимание, как истолковывается самый термин, то есть: какая основная мысль нашла себе выражение в нём, облеклась в эти именно два слова. Наш термин параллелизируется с другими: в житии св. Иоанна Дамаскина его старец называется большею частию γέρων, а иногда πνευματικὸς πατὴρ¹⁹⁷⁷. У авторитетных отцов церкви IV в.: у Ефрема Сирина и Василия Великого, πνευματικὸς πατὴρ стоит параллельно с словами ἡγούμενος – игумен, προστάτης – настоятель (монастыря) и это конечно потому, что начальник общежития имел все права старца по отношению к монастырской братии¹⁹⁷⁸.

Для обозначения звания старца в древней христианской литературе употребляется очень много терминов, которые поэтому будут синонимическими нашему. Изучение их составляет задачу специалиста-историка по вопросу о древнем монастырском старчестве. Мы же приведём термины,

—479—

употребляемые только теми авторами, которые называют старца и словами πνευματικὸς πατὴρ или spiritualis pater. Термины эти отмечают, как признак духовного отца, его старшинство: senior (египетские подвижники¹⁹⁷⁹), μηζότερος, πρεσβύτεροι ἐν Κυρίῳ (Ефрем Сирин¹⁹⁸⁰), γέρων (св. Ефрем, Лествичник, Варсануфий и др.)¹⁹⁸¹, πνευματικὸς γέρων¹⁹⁸², – их власть над учениками – πατὴρ (pater, abbas – ἄββα, очень многие), προεσθῶς (Василий Вел., Иоанн Леств.¹⁹⁸³), προστάτης (Василий Великий), ἐπιστάτης (Лествичник)¹⁹⁸⁴ ἐφεστώς¹⁹⁸⁵; его руководительство – magister, magister spiritualis (египетские подвижники)¹⁹⁸⁶, διορθώτης (Ефрем Сир.)¹⁹⁸⁷, ἀφηγούμενος, καθηγούμενος, παιδευτής, ἀλείπτης (Василий Вел., Нил Синайский¹⁹⁸⁸), διδάσκαλος (Василий Вел., Нил Син., Лествичник и др.¹⁹⁸⁹), ποιμὴν (Лествичник)¹⁹⁹⁰, – наконец его посредничество между Богом и иноком и искусство очищать совесть последнего – μεσίτης, δικαστής, ἱατρός, ἀνάδοχος (Лествичник)¹⁹⁹¹.

Приведённые термины, параллельные и синонимические нашему, описывают довольно полно и многосторонне то явление, которое обозначалось в аскетической литературе периода вселенских соборов словами „духовный отец“, – монастырское старчество, но они не разъясняют смысла самого термина, который мы изучаем; оставляют нерешённым вопрос, в каком смысле старца называли отцом и что значит духовность, как свойство такого отца. В двух смыслах изъясняется термин πνευματικὸς πατὴρ

—480—

в тогдашней письменности. Ефрем Сирин пишет, обращаясь к старцу: „и сам ты, возлюбленный, не отказывайся принять увещание от отца своего, родившего тебя о Господе“ (πατρός σоυ τοῦ γεννήσαντός σε ἐν Κυρίῷ). Следовательно Ефрем Сирин понимает термин „духовный отец“ в смысле духовного родительства старца относительно подчинённого ему инока¹⁹⁹². И такое понимание термина далеко не единственное¹⁹⁹³. Василий Великий даёт другое толкование нашему термину. В 18 главе Подвижнических Уставов он пишет: „Здесь, т. е. в киновии, отец (πατὴρ) один, и подражает небесному Отцу, а детей (παῖδες) много, и все стараются превзойти друг друга расположением к настоятелю (προστάτης), дети между собой единомысленны, услаждают отца доброхвальными поступками, не узы естественные признавая причиной сего сближения, но вождём и блюстителем единения соделав Слово, которое крепче прироры, и связуемые союзом Св. Духа (Πνεῦμα)“¹⁹⁹⁴. В следующей главе, говоря о беспрекословном послушании настоятелю, святой отец называет его πνευματικὸς πατὴρ¹⁹⁹⁵. Итак, по Василию Вел., духовный отец – наставник-руководитель, находящийся в духовном союзе с своими учениками под покровительством Божественного Слова; союз этот чисто нравственный, тесный, как союз отца с детьми: имеет своей основой расположение и беспрекослов-

—481—

ное послушание детей к отцу и единомыслие последних между собой. Различие между этими толкованиями кратко можно выразить так: Ефрем Сирин и другие, заменяя термин „πνευματικὸς πατὴρ“ описательным, отмечают в союзе духовного отца с детьми мистическую сторону, Василий Великий – только нравственную сторону того же союза, имеющего Божественное покровительство. В этих толкованиях нет никакого противоречия и одно из них может дополнять другое. Мистическое толкование термина – идея благодатного рождения духовного сына через своего духовного отца не была разработана в письменности изучаемого нами периода; развита она была обстоятельно впоследствии. Несравненно большее, почти исключительное развитие получила сторона этическая – ряд нравственных и дисциплинарных отношений между духовным отцом и духовным сыном, и толкование Василия Великого следует признать классическим для целого периода.

На границе периода вселенских соборов и последующего стоит преп. Феодор Студит (759–826), крупный писатель-аскет, довольно разнообразно и в значительной степени отлично от разъяснённого употребляющий изучаемый нами термин. Он употребляет выражение πνευματικὸς πατὴρ в несобственном смысле, в смысле вообще авторитетного лица, иногда прилагает его к лицам иерархическим. Своими духовными отцами он называет некоторых игуменов¹⁹⁹⁶, епископа¹⁹⁹⁷, митрополитов¹⁹⁹⁸, исповедников, страдавших за иконопочитание¹⁹⁹⁹. Но термин наш употребляется здесь не больше, как почётное название, так как у преп. Феодора был духовный отец настоящий, лицо, хорошо известное исторически, – Студийский игумен Платон.

—482—

Термин „духовный отец“ (или сокращённый „отец“) преп. Феодор прилагает к себе самому²⁰⁰⁰. А так как известно, что он имел сан пресвитера и звание игумена монастыря, принимал на исповедь монастырскую братию и держал детей духовных среди мирян, то такое словоупотребление будет гораздо ближе к позднейшему, когда „духовным отцом“ назывался священник-духовник, а не к древнему, когда под этими словами разумели монастырского старца²⁰⁰¹. Однако, нельзя сказать, чтобы по представлению преп. Феодора священный сан был необходимым признаком в понятии духовного отца. Его собственный „духовный отец“ – „восприемник по монашескому образу“ игумен Платон по-видимому не имел священного сана²⁰⁰². Именем „духовного отца“ преп. Феодор очень отчётливо называет выбранного игумена монастыря²⁰⁰³. И нам кажется, что игуменство в монастыре он считал более существенным признаком в понятии духовного отца, чем сан пресвитера. С особенной ясностью это можно видеть из того, что он называл игумений монастырей (уж, конечно, не имевших священного сана) именем „духовная мать“ (μήτηρ πνευματικὴ) и признавал за ними права, совершенно совпадающие с духовно-отеческими²⁰⁰⁴.

—483—

Для обозначения понятия „духовный отец“ преп. Феодор употребляет вообще малоупотребительный, но любопытный термин – ἀνάδοχος „восприемник“, придавая ему два значения: не только лица, воспринимающего на себя грехи другого, как это слово толковал Лествичник, но и восприемника при монашеском пострижении²⁰⁰⁵.

В соответствии нашему термину у преп. Феодора употребляются „духовный сын“, чаще – „чадо духовное“, которые он прилагает к инокам, подвластным ему как игумену и духовному отцу²⁰⁰⁶. Оба выражения заменяются словом μαϑητὴς – ученик²⁰⁰⁷.

В каком смысле преп. Феодор Студит употребляет выражение – „духовный отец“?

Его смысл изъясняется некоторыми местами писаний преподобного. „Если же есть во мне что-нибудь, то это Божий дар, дарованный по молитвам отца, родившего меня по духу“²⁰⁰⁸. Здесь мы имеем распространённое выражение термина „духовный отец“. Подобным образом объясняются и термины „духовный сын“, „духовное чадо“: „всё, сколь-

—484—

ких родил ты духом сыновей и детей своих“²⁰⁰⁹... Под образом рождения по духу подвижник писатель разумеет передачу старцем благодатных дарований (χάρισμα) своему ученику: „если же у нас есть на лицо какой-нибудь дар, кому оставим, не имея и ученика“ (речь о простом монахе Феодоре)²⁰¹⁰.

В толковании понятия „духовный отец“, сделанном Василием Великим, проводится мысль о нравственном союзе между „духовным отцом“ и „духовным сыном“. В этот прочный союз, соблюдаемый Ипостасным Словом, вступают лица, как равноправные в царстве благодати. Нельзя сказать, чтобы духовный отец, по мысли св. Василия, был единственным проводником особых духовных дарований для ученика. Феодор Студит в толковании нашего термина следует не Василию Великому, а Ефрему Сирину: между духовным отцом и детьми он признаёт не только нравственный, но и мистический союз, идею духовного рождения. Идея эта предполагает, что духовный отец обладает такими дарами Св. Духа, которых его дети не имели до вступления в союз с ним и которые получают они единственно через него. Если ранее старец признавался в иноческой среде надёжным и обязательным нравственным руководителем, то теперь он считается духовным родителем, единственным подателем духовных дарований, которые обусловливают весь нравственный порядок иноческой жизни. У преп. Феодора нет мысли, что духовный отец необходим для всех христиан, – как иноков, так и мирян. Но этот вывод в последующее время явился у писателей, стоявших на одной точке зрения с Феодором Студитом, только уже подробнее его разрабатывавших основную идею духовного рождения через отца, у писателей того времени, когда институт духовного отца потерял частный, исключительно монашеский характер – характер старчества, и сделался институтом духовничества, т. е. учреждением общецерковным и в жизни и в теории.

Итак, при всём разнообразии в словоупотреблении тер-

—485—

мин „духовный отец“ в письменности IV–VIII вв. чаще всего означает монастырского старца. Отсюда естественный вывод, что институт „духовного отца“ в то время представлял собой институт монастырского старчества, что старчество – первобытная форма института „духовного отца“²⁰¹¹.

* * *

Старчество современно монашеству. Ищущий монашеского подвига, оставив мир, шёл к опытному подвижнику, поступал под его руководство, и подвижник становился для него аввой – старцем. Для начинающего инока в воле и рассуждении старца заключалась вся дисциплина внутренняя и внешняя, – монашеская и монастырская. Вот простейшая форма старчества, совмещавшаяся с отшельничеством, т. е. с первоначальным образом монашеского жития. Патриарх анахоретов преп. Антоний уже имел старцев-руководителей. Его жизнеописатель Афанасий Александрийский сообщает: „ревнителям же добродетели, к которым ходил он, искренно подчинялся (γνησίως ὑπετάσσετο) и в каждом изучал, чем особенно преимуществовал он в тщательности и подвиге“²⁰¹². И сам Антоний был руководителем многих иноков: „и вскоре по силе удивительного слова его, – свидетельствует св. Афанасий, возникают многочисленные монастыри и во всех них Антоний, как отец, делается руководителем“ (ὡς πατὴϱ ϰαϑηγεῐτο)²⁰¹³. Отеческое руководительство Антония заключалось в сообщении аскетических опытов своим ученикам, которые для этого все собирались к нему, и по его приглашению расспрашивали его как дети отца²⁰¹⁴, – а также в исповеди искушений и помыслов: „кто приходил к нему искушае-

—486—

мый бесом и не обретал покоя? восклицает жизнеописатель; кто приходил к нему смущаемый помыслами, и не находил тишины уму?“²⁰¹⁵. Если первая черта изображает преп. Антония руководителем многочисленных иноков и монастырей, главой целого движения, которое ученики его распространили в Египте и других странах, то последняя – исповедь помыслов и искушений – есть черта специально старческая. Впрочем, житие Антония даёт на этот счёт и более ясное указание. Рассказав о том, как обменялись посланиями император Константин и два его сына с преп. Антонием, Афанасий прибавляет: „И они с радостью приняли ответ (преподобного). Так был он возлюблен всеми; так все желали иметь его отцом“ (καὶ πάντες ἔχειν αὐτὸν ἠξίουν πατέρα)²⁰¹⁶. Жизнеописатель очевидно в этом усматривает проявление усиленного стремления выбирать Антония своим духовным отцом – старцем, которое он и отмечает как факт.

Старчество – такой институт, который лёг в основу всего строя монашеской жизни. Оно представляло прочную цепь внутренних и внешних отношений, которыми держалась совместная жизнь любой монашеской общины. Вот почему старческий институт совместим со всеми формами монастырской жизни и его можно наблюдать всюду, где только

—487—

было устроенное монашество любой формы. Организация монашеской общины начинается с подчинения старцу собравшихся к нему для подвига братий. Группы учеников, каждая во главе со своим старцем – это те клеточки, из множества которых слагается весь организм монастыря. Игумен его имеет собственно все права старца – „духовного отца“ и нередко называется этим именем (чаще сокращённым – „отец“). По примеру препод. Антония, анахореты всех стран не чуждались старчества несмотря на то, что с обязанностью старца было трудно совместить строгость отшельнического уединения.

Старчество удобно совмещается и с келлиотством. Один старец два года жил вместе с учеником, хотя не знал его имени²⁰¹⁷. Макарий Великий, подвизаясь в Скитской пустыне, жил отдельно в глубине пустыни и имел при себе двух учеников: один принимал приходящих, другой жил подле него в особой келье²⁰¹⁸. Иоанн Златоуст четыре года проводил отшельническую жизнь у одного старца, который был его наставником. Юные отшельники платили своим духовным руководителям так сказать житейскими услугами: готовили пищу, доставляли воду и исполняли другие их нужды²⁰¹⁹.

Однако при отшельнической и келлиотской форме монашества старчество не получило строгой организации. Преп. Антоний повиновался многим старцам, изучая добродетели каждого и вероятно переходя от одного к другому²⁰²⁰. Но в организованной монашеской среде этим нарушалось правило верности раз избранному старцу и единства духовного отца. Авва Иаков из Келлий открывает свои искушения демоном блуда авве Фоке помимо

—488—

своего духовного отца²⁰²¹. Но это было бы непростительным грехом с точки зрения организованного старчества. В отшельническом старчестве мы не встречаем ещё одной важной черты института – сожительства старца и ученика, как обязательного условия. Но это и понятно. Сожительство учеников со старцем, иногда многочисленных, как у преп. Антония или у Аммона²⁰²², нарушало бы пустынное уединение отшельника и искажало бы сам образ подвижничества. Вот почему преп. Антоний живёт один. Очень ненадолго он позволил поселиться в своей келье Павлу Простому и только под конец жизни вследствие немощей, допустил двум ученикам жить с собой²⁰²³. Один отшельник, простой и бедный, неизвестный по имени „жил до смерти в своей уединённой келье, хотя в старости своей имел учеников“²⁰²⁴. Разумеется, при строгом уединении старца его руководительство учениками не могло быть полным и постоянным: порой оно ограничивалось исповедью помыслов один раз в год или чаще²⁰²⁵. Поэтому нередко встречалось неполное отшельничество старцев от своих учеников и так сказать относительное сожительство с ними, когда ученики жили хотя и в отдельных кельях, но по близости от своего наставника. Ученик аввы Диоскора жил в другой келье²⁰²⁶. Авва Агафон имел у себя двух учеников, живших особо в пустыне, а другие жили с ним в келье²⁰²⁷. У аввы Силуана было двенадцать учеников, которые разместились в разных кельях²⁰²⁸. Названные старцы-келлиоты были конечно более полными руководителями своих учеников, чем строгие отшельники.

—489—

Так старчество организуется до некоторой степени среди анахоретов и келлиотов, при этих первоначальных формах монашества. Так как на подчинении старцам держалась вся дисциплина келлиотского монастыря, то в его административной жизни они играют заметную роль. Это особенно ясно в первоначальных египетских общинах келлиотского устройства. В монастыре Келлий (на Нитрийской горе) всё братство делилось на группы по десяти: девять братий и один декан. Десять десятков составляли сотню, которая также имела своего главу. Все подчинялись общему главе. Деканы были духовными отцами монахов. Они бодрствовали день и ночь и руководили их в службе, в труде, в пище и беседах. Каждому давался урок, который он должен был выполнить: получить то, что сделано, и вручить эконому²⁰²⁹. В пустыне Скита значение старцев было ещё более важно. К ним перешло главенство над братством пустынников. Старцы образовали род монашеского сената, который следил за точным сохранением всего того, что может вести братию к совершенствованию их звания, к материальному и моральному благу отшельников и к управлению ими. Избрание братьев, которые должны получать священные должности, наказание за проступки, назначение постов, не предусмотренных правилами, празднование новых праздников, – всё это было предоставлено их рассуждению. Пресвитер председательствовал их собранием²⁰³⁰.

Полную свою организацию старчество получает только в общежительных монастырях, начиная с киновии в Тавенне. Преп. Пахомий, основатель общежительного монашества и первый его законодатель, сам имел старца-руководителя Паламона или Палемона, который был „отцом и советником“ всех братий, подвизавшихся на той горе²⁰³¹. И в уставе своём преп. Пахомий узаконяет старчество вместе с новациатом. Новациат – порядок организованного надзора за вновь поступившими в монастырь и ру-

—490—

ководительства ими. После тщательного испытания пред вратами обители, гласит устав Пахомия, новый инок „пусть войдёт со страхом и пребывает под чьим-либо руководством“ (sub aliqua potestate sit)²⁰³². Для надзора за вратами монастыря и ищущими пострижения были поставлены опытные иноки²⁰³³. К ищущим монашества привратники относились с наружным презрением и грубостью, чтоб испытать силу их желания. Поступивший после испытания в монастырь должен был в продолжение целого года под надзором старца, принимавшего странных, безропотно услуживать приходящим странникам и обнаружить смирение и терпение. Преп. Пахомий смотрел на новоначального, как на молодое, нежное растение, и предписывал старцу заботиться о нём, пока он не укрепится. Новоначальный инок, принятый через год в число братии, поступал под руководство другого старца, смотрителя дома. Таких домов в девяти монастырях Пахомия было по тридцати или по сорока. В каждом дому жило около 40 иноков²⁰³⁴. Так как известно, что в киновиях Пахомия не допускали до высших подвигов раньше трёх лет после принятия в монастырь, то на вторую стадию новациата приходится не менее двух лет²⁰³⁵.

Смотритель дома брал вверенного ему новоначального, и обучал его всем порядкам: как держать ему себя на тра-

—491—

пезе и дома. Новичков учили здесь молитвам, псалмам, неграмотных чтению (в монастырях было принудительное обучение). Заставляли исповедовать помыслы старцу. Смотритель дома имел громадную власть над подчинёнными независимо от того, новоначальные они или старые. Без его дозволения инок не мог выйти за монастырь, даже пройти по нему; без спроса пойти к кому-либо из братий; без ведома его иметь в своей келье какую-нибудь вещь. Но в распоряжении братьями смотритель не был своеволен. Он сам должен был строго сообразоваться с уставом и волей игумена монастыря. Он был только проводником того и другой в жизнь своих учеников²⁰³⁶. Так удобно происходит сочетание старчества с киновиальной формой, а учреждение новациата вносит более определённости в отношения старца и ученика.

Как низшая школа подвижничества, новациат был необходимым институтом в монашестве, и вот почему он признаётся таким последующими организаторами монашества – Василием Великим и Ефремом Сирином на востоке, Иоанном Кассианом и Бенедиктом Нурсийским на западе, а через них во всём христианском монашестве, достойном этого имени²⁰³⁷.

В Палестине выработалась особая форма монастырской жизни – лаврская, которая является искусным соединением келлиотства и киновиальной формы. В монасты-

—492—

рях преп. Пахомия киновию считали высшей формой монашеской жизни, её членов – избранным обществом²⁰³⁸, В Палестинских лаврах отдают предпочтение келлиотству, а киновию считают начальной ступенью, школой для новоначальных. Св. Савва устроил близ своей лавры киновию затем, чтобы желающие стать келлиотами изучали здесь строгий монашеский устав. Смысл жизни инока в киновии определяется следующими словами подвижника: „как цвет предваряет плод, так жизнь в киновии предваряет отшельническую“. Руководителями киновитов назначались обыкновенно пожилые и опытные подвижники²⁰³⁹. То же встречаем и в других лаврах²⁰⁴⁰. Таким образом, в Палестинских лаврах киновия представляет отделение для новоначальных, подготовительную монашескую школу. Но принцип выделения новоначальных не проводился строго. В уставе Саввы Освященного есть такая статья: „без разрешения и воли игумена никому не иметь права оставлять собственную келью своему ученику“²⁰⁴¹; – и из неё видно что келлиоты имели учеников, которые жили с ними в одной келье. При келлиотах-старцах новоначальные иноки были как бы служителями, вроде нынешних послушников (келейников²⁰⁴²). Такой вид принимает старчество в Палестинских лаврах.

В женских обителях несомненно существовало старчество, хотя известия относительно его слишком неясны. В

—493—

монастыре, основанном сестрой преп. Пахомия, „отцами“ были поставлены престарелые и добродетельные иноки, которые управляли монастырём по правилам Пахомия. Имена их известны²⁰⁴³. В Палестине мы встречаем так называемых матроникариев (ματρωνικάριος), настоятелей женских обителей²⁰⁴⁴. Но настоятельницы или „матери“ в женских монастырях также существовали издревле²⁰⁴⁵. „Отцы“ и „матроникарии“ вероятно были старцами-руководителями подвижниц. Но уже в IV веке встречаются упоминания о старицах²⁰⁴⁶, а Иоанн Постник даёт особые правила инокиням, по которым игуменьи облечены всеми правами – и старческими и настоятельскими²⁰⁴⁷. Институт новациата существовал в женских монастырях, так как они устраивались по примеру мужских обителей, которым подчинены были и в административном, и в материальном отношениях.

Когда проходили годы послушничества, иногда „многие годы“²⁰⁴⁸, и инок вырастал духовно, тогда он „делался монахом“, в келлиотских монастырях начинал „жить в келье“, отдельно от старца²⁰⁴⁹ и нравственная опека над ним ослаблялась. Но она не прекращалась вовсе. Преп. Нил Синайский очень ясно делит старцев на два разряда: первый составляли те наставники и руководители, у которых наставляются только начинающие упражняться в добродетели, второй „учители, которые учат совершеннейшим подвигам“²⁰⁵⁰. Таким образом иноку, прошед-

—494—

шему новациат, открывалась возможность высших подвигов под руководством специалистов подвижничества. Опытные подвижники не советовали никому из монахов оставаться без постороннего руководительства или разрывать связи с своим старцем, если он жив. Обращая речь к настоятелю, над которым не было старца, Иоанн Лествичник говорит: „не почитай для себя неприличным приносить исповедь своему помощнику (τῷ βοητῷ), как Богу со смиренным духом“²⁰⁵¹. Настоятель одной киновии, по рассказу Иоанна Мосха, ходил к отшельнику и поведал ему свои помыслы²⁰⁵². Ефрем Сирин, излагая обязанности наставника к новоначальным, советует ему помнить, „как сам подчинялся старшему“ и потом замечает: „и сам ты, возлюбленный, не отказывайся совсем (μὴ απαναίνου) принять увещания от отца своего, родившего тебя о Господе“²⁰⁵³. Итак старец был необходим иноку более или менее на всех ступенях подвижнической лестницы, как и при всех формах монастырской жизни.

Правда в монашестве было направление, которое не признавало старчества и отрицало его в принципе это – сарабаиты или ремоботы. Но этим именем назывался не особый вид христианского подвижничества, а худший элемент монашества, правда всегда многочисленный: бродяги, бросившие уединённые кельи или монастыри и шатавшиеся большей частью по городам. Жили они на свои средства группами по два да по три человека, впрочем, иногда соединялись в монастыри, продолжая жить самочинно, каждый по своей воле, без всякого наставления и наставника, без всякого правила и настоятеля. Поведение их было совсем не монашеское (– ссоры, обжорство, лицемерие, поношение иерархии) и вызывало презрение настоящих подвижников. С решительным осуждением упоминают о сарабаитах бл. Иероним, Кассиан и Бенедикт Нурсий-

—495—

ский²⁰⁵⁴. Конечно, имея в виду безначальных монахов, подвижники предписывали каждому иноку непременно иметь наставника. „Очевидно Господь никому не открывает пути совершенства, кто... презрел наставление старцев или установления“. Для юных иноков полезно обращаться с опытными духовными отцами, „ибо крайне опасно жить особняком, по своей воле, без свидетелей“... „И кто исчислит все падения, которые случаются с теми, кои не хотят прибегнуть к руководительству мужей, угождающих Богу?“ „Мы имеем нужду в помощи, нуждаемся в наставляющих нас по Боге. Нет несчастнее и ближе к погибели людей, не имеющих наставника на пути Божием“... Лукавый любит тех, „которые живут без наставления (ἀκυβερνήτοι) и не поручают себя человеку, могущему помогать им и руководить их о Боге“²⁰⁵⁵. В «Лавсаике» приводится пример опытного и прославленного подвижника Птоломея, который „будучи лишён духовного наставления и беседы с преподобными отцами, и назидания святых отцов... совратился с правого пути и впал в ересь“²⁰⁵⁶.

Против мнимых монахов, воспринимающих „образ токмо жития монашеского, не ради того, да в чистоте послужат Богу, но ради того, да от чтимого одеяния восприимут славу благочестия и тем обрящут беспрепятственное наслаждение своими удовольствиями“, – против них направлено 2-е правило Двукратного собора. Оно вводит

—496—

обязательность „восприемника“ при пострижении, старца „долженствующего прияти его к себе в послушание и имети над ним начальство и восприяти попечение о душевном его спасении“²⁰⁵⁷ и канонически утверждает обязательность старца для каждого инока.

Выбор старца считался неотъемлемым и изначальным правом самого начинавшего подвижника. Так было ещё в египетских монастырях, и подвижники дают юным советы по части избрания руководителя. Авва Исаия говорит: „при выборе (старца) не на того обращай внимание, кто преклонных лет уже, но кто убелён ведением и опытностью духовной“²⁰⁵⁸. Марк подвижник предостерегает инока: „не будь учеником самохвала, чтобы вместо смиренномудрия не научиться гордости“²⁰⁵⁹. В пределах Фиваиды прославился подвижник Аполлос и „как скоро распространилась о нём великая молва, все монахи, жившие в окружности по разным местам, стали непрестанно приходить к нему и предавали ему свои души, как родному отцу (ὡς πατρὶ γνησίῳ τὰς, ἑαυτῶν ψυχὰς δῶρα προσφέροντας)²⁰⁶⁰. Но едва ли один выбор ученика давал право иноку на звание старца. „Кто сам себе присвояет чин учить других (qui alios docendi sibi munus arrogat), тот вредит душе своей, – рассуждает тот же преп. Исаия, – и в тоже время, как мнит исправлять ближнего и дом его созидать, сам себе устрояет разорение и пагубу“²⁰⁶¹. Значит нужна

—497—

была какая-то иная высшая санкция для законного приобретения старческого звания. Сейчас выяснится, откуда шла эта санкция.

Василий Великий пишет к настоятелю монастыря о желающем принять монашество: „и одного из вас, кого он сам изыщет, поставить ему наставником подвижничества, чтобы прекрасно руководствовал“ (καὶ ἕνα ὂν ἂν ὑμῶν ἀυτὸς ἐπιζητήσῃ ἐπιστήσαι αὐτῷ ἀλείπτην, καλῶς παιδοτριβοῦντα)²⁰⁶². В другом месте св. отец даёт подробное наставление иноку, чем ему руководиться в выборе наставника: „С великой заботливостью и обдуманностью постарайся найти мужа (ἐν πολλῇ φροντίδι καί περινοίᾳ ποιήσαι εὑϱεῖν ἄνδϱα), который бы непогрешительно предшествовал тебе в образе жизни, хорошо умел руководить шествующих к Богу, был сведущ в божественных писаниях“ (далее излагаются нравственные качества наставника). Он предостерегает неопытного инока не вверяться кому-либо из страстных славолюбцев, потворствующих слабостям учеников. Подобный выбор, особенно сознательный, делал бы напрасным подвиг отречения от мира. Впрочем при искреннем желании и по благодати Божией инок непременно найдёт учителя добрых дел²⁰⁶³. Последующие писатели подвижники точно также дают инокам советы относительно избрания старца, констатируя тем самым свободу выбора: предлагают прежде вступления под его иго подвергнуть своего будущего кормчего испытанию, исследованию и суду, обратить внимание и на своё нравственное состояние и отдаваться в повиновение руководителю по качеству своих страстей²⁰⁶⁴, не придавать особенного значения почтенному возрасту и седым волосам²⁰⁶⁵, не искать наставника мудрого в слове и лучше быть в послушании у простеца, не брать в советники себе живущего нерадиво²⁰⁶⁶.

Ефрем Сирин называет старца „избранным в наставники“ (ὃν ἑίλετο διορϑώτην), но в других местах говорит

—498—

о назначении наставника новоначальному иноку настоятелем монастыря. „Если настоятель отдаёт тебя под начало брату (ἐàv οὖν παραδοϑῇς ὑπό τοῦ πϱοεστῶτος ὑποχείριος ἀδελφοῦ), и не подумай сказать в уме: „я сын важных и знатных родителей, а он – сын незнатных и нищих, или быть может из рабского состояния. Как же могу подчиниться ему? Обидно мне, если сделаю это“. Не рассуждай так возлюбленный“. „Если отрёкшись от суетной жизни вступишь ты, брат, в обитель великого числа братий и игуменом передан на руки другому монаху (καὶ παραδοϑῇς ὑπὸ τοῦ ἡγουμένου ἑτέρῳ μοναχῷ), который бы учил тебя добродетельным подвигам, то не думай говорить или делать вопреки своему старшему“²⁰⁶⁷. Известны и факты передачи инока духовному отцу игуменом. Это, кажется, было обычно в лавре Саввы Освященного в VIII веке. Иоанна Дамаскина, принявшего пострижение, игумен передаёт старцу. Другой инок „постригши главу, был передан игуменом одному из отцов лавры для того, чтобы тот научил его монашеской жизни“ ²⁰⁶⁸. Но в словах Ефрема Сирина нет противоречия: признавая свободу выбора, он описывает здесь старчество только с новой стороны – в связи с строем многочисленного общежительного монастыря. В приведённых фактах также нет ничего несообразного. Инок свободно избирает место своих подвигов – монастырь и свободно же подчиняется его настоятелю, делая его своим старцем, а себя поставляя его учеником. Он только до монастыря имел свою волю. Его настоятель с безусловной отеческой властью над ним получил право передать его кому-либо из братий, а в иных случаях это было прямо необходимо – в многочисленных обителях (у Ефрема Сир. „обитель великого числа братий“, а такова именно и была знаменитая лавра Саввы Освященного), где настоятель не имел никакой возможности быть духовным пастырем каждого инока и потому управлял посредством старцев, своих беспрекословных помощников. По суще-

—499—

ству своему отношения инока к старцу и к игумену совершенно одинаковы, потому что имеют одно основание– полное послушание: „делать всякое дело по повелению аввы, а не по своей воле, свойственно общежитию и равняет тебя с братьями, живущими в общежитии“²⁰⁶⁹. От того в малых монастырях власть старческая и настоятельская совпадали, соединяясь в одном лице игумена, и недаром, как мы видели, термин „духовный отец“ параллелен словам: „игумен“, „настоятель“. Мы увидим в своём месте, что настоятель монастыря ведал важнейшую отрасль старческого делания – исповедь помыслов братии. Этим правом он пользовался лично сам, или поручая кому-либо „по долгом его испытании“. В первом случае он был в одно время и настоятелем и старцем, во втором – только настоятелем.

Василий Великий несколько по другому соединяет институт старчества с общежительным строем монастыря и едва ли его мнение не было господствующим среди последующего монашества. Он не даёт места невольной передаче инока старцу настоятельской властью, оставляет за иноком право выбора старца, но не устраняет из этого дела контроля и власти игумена. „И одного из вас, кого он сам изыщет, пишет св. отец настоятелю о начинающем подвижнике, поставить ему наставником подвижничества“²⁰⁷⁰. Инок самостоятельно избирает себе старца, но поставляет его в старческом звании (предварительно или уже после выбора) также утверждает само избрание настоятель монастыря. Так соединяются в общежительном монастыре свобода выбора старца – один из главных принципов старчества, с проникающей всюду властью игумена – главным принципом киновиотства.

Распоряжение настоятеля подчинённому брату быть старцем или принять под начало какого-нибудь инока имело большей частью решающее значение, хотя бывали случаи и отказа. Иоанна Дамаскина, пришедшего в монастырь св. Саввы, старцы не хотели принимать к себе в ученики, так как новопостриженный был человек учёный и пре-

—500—

мудрый, пока его не взял в ученики и в свою келью самый простой и суровый старец²⁰⁷¹. Тем более выбор инока не связывал волю старца, не обязывал его непременно соглашаться на принятие. Лествичник рассуждает, что следует быть осмотрительным в выборе овец, „потому что уклонение от принятия и отказ (ἀποτροπὴ καὶ παραίτησις) не во всяком случае возбраняются Богом“. В другом месте он представляет и пример уклонения: один старец не принял троих молодых монахов, пришедших к нему с намерением стать его учениками. Впрочем, тот же писатель-подвижник осуждает, считает не приобретшими любви тех, которые имея силу восприемничества других, „не с охотой для спасения брата принимают на себя чужое бремя“²⁰⁷². Нил Синайский пишет монаху Елевферию: „не прииму тебя, пока не отсечёшь страстей“, отказываясь вероятно принять его в послушничество²⁰⁷³. А преп. Варсануфий говорил одному непослушному иноку: „Я убедил авву принять тебя в недра свои (εἰς τὸν κόλπον), как то и случилось. Он не желал сделать этого за твоё непослушание, но я убедил его принять тебя со страхом, как родного сына, а не как прелюбодейчище“ (δέξασϑαι... ὡς υἱόν γνήσιον καὶ οὐχ ὡς νόϑον)²⁰⁷⁴. Здесь потребовались сторонние уговоры старца, чтобы состоялось „принятие в недра“, духовное усыновление.

Посмотрим, как выражался этот духовный союз старца, выбранного духовного отца, и ученика – принятого духовного сына, вовне, т. е. на дисциплинарно-бытовом строе древнего монастырского старчества.

Ради удобства наблюдения и руководства, старец и ученик обыкновенно жили вместе. Василий Великий назы-

—501—

вает „вместе живущими“ (συζῶντες) ученика и наставника и выражается об них таким образом: „оба они вознамерились жить друг с другом“ (τὴν πρὸς ἀλλήλους ἑκάτερος συμβίωσιν εἵλοντο)²⁰⁷⁵. „Брат, живший вместе с некоторым старцем (ἀδελφὸς συνοικῶν γέροντι), вопросил старца Иоанна о мере в пище и сне“, – так начинается один из вопросов к Варсануфию и Иоанну²⁰⁷⁶. „Жить вместе“ в данном случае означало – обитать в одной келье. Около преп. Иулиана собралось сто учеников. „И хотя их было столько, их вмещала та же келья; потому что они научились от старца пренебрегать попечением о теле“²⁰⁷⁷. „Один брат вступил в общежитие, желая стать монахом, рассказывает преп. Ефрем Сирин, и принял намерение пребывать в келии с одним из старших братий“ (μεῖναι εἰς κελλίον μετὰ μηζοτέρου)²⁰⁷⁸. Живя в одной келье, послушник становился в служебное положение к своему старцу, проще говоря: был у него слугой, – носил воду, готовил старцу и себе пищу²⁰⁷⁹. „Моисей доселе пребывает при старце, – так рассказывает бл. Феодорит, – оказывая ему всевозможные услуги, как отцу и владыке“ (πατρὶ καὶ δεσπότῃ)²⁰⁸⁰. В вопросах Варсануфию и Иоанну упоминается об иноке, который был передан своим настоятелем сожительствовать старцу и служить ему (δοϑεῖς ὑπὸ τοῦ ἀββᾶ αὐτόῦ συνοικῆσαι γέροντι καὶ ὑπηρετεῖν αὐτῷ)²⁰⁸¹. Открыва-

—502—

лась полная возможность для старца эксплуатировать своего послушника и отсюда становятся понятными слова Ефрема Сирина, обращённые к старцу-руководителю: „не принуждай брата к делу по страсти сребролюбия, потому что Господь – сердцеведец“²⁰⁸². Нил Синайский не советует наставникам помышлять об услугах учеников (ἐϰ τῶν μαϑητῶν ϑεραπεία) и резко осуждает тех, которые братьям как наёмникам предписывали рабские службы (κατάπερ ἀργυρωνύτοις δουλικὰς ἐπιτάσσουσιν ὑπηρεσίας τοῖς ἀδελφοῖς)²⁰⁸³.

Старец у инока должен быть один, – безраздельным его руководителем. Эта сторона старчества выяснилась не сразу. Ученик преп. Пахомия Феодор Освященный вверяет молодого инока Аммона двум учителям и наставникам (διδασκάλοις καὶ ὁδηγοῖς): Феодору александрийцу и некоему Авзонию, который был второй по нём. Сам же Аммон старался иметь отцом своим (πατὲρα κτήσασϑαι) Пекиссия²⁰⁸⁴. Ясные предписания на счёт единства старца нам известны не ранее V или VI века. Исаак Сирин пишет новоначальному: „одного имей собеседника и сотаинника, того, кто боится Бога и всегда внимателен к себе самому, беден в храмине своей, но богат тайнами Божиими. Утаивай от всякого свои тайны, деяния и брани“²⁰⁸⁵.

—503—

Единство старца или нераздельное руководительство иноком вытекало, как увидим, из полного доверия и послушания к нему, обязательных для ученика.

В связи с признанием единства старца стоит решение вопроса о праве оставления его послушником. Старец несменяем. Уход послушника от старца Ефрем Сирин сравнивает с предательством Иуды. „Если имеешь при себе ученика, пишет подвижник старцу, и он по нерадению своей невнимательности выйдет из-под ига благочестия (τοῦ ζηγοῦ τῆς εὐσεβείας), то не дивись сему и не давай унынию долго (тревожить ум твой, чтоб и себя не сокрушать и его не оставлять без пользы; но приведи себе на мысль служителя пророка Елисея. Если же впал он в великий порок, то рассуди, что и апостол сделался предателем“²⁰⁸⁶. Подчинивший себя старцу оказывается в таком же положении, как попавший в плен к варварам. Он не может сказать, что не в силах жить с своим наставником²⁰⁸⁷. Иоанн Лествичник сравнивает новоначального инока, принявшего на себя иго старца, с больным, который явился к неизвестному врачу, в незвестную врачебницу. На первых порах он должен быть здесь на время, как прохожий, но почувствовав пользу остаться навсегда. „Всякого наказания от Бога достойны те больные, которые, испытав искусство врача и получив от него пользу, из предпочтения к другому оставляют его прежде совершённого выздоровления. Не бегай рук того, кто привёл тебя ко Господу, ибо во всю жизнь свою никого не будешь столько уважать, как его“²⁰⁸⁸. Но несменяемость старца, как думали некоторые авторитетные писатели, не была безусловной. Ефрем Сирин решительно высказывается против абсолютного запрещения переходить

—504—

иноку от одного старца к другому. „На ново-оглашенных (κατὰ τῶν νεοϰατηχητῶν) не должно налагать такого правила, чтобы они не переходили от одного старшего к другому (μὴ μετελϑεῖν αὐτοὺς ἀπὸ μειζοτέρου πϱός ἕτίρον), даже когда разлучение их признаётся справедливым; ибо много козней диавола“²⁰⁸⁹.

В каких же случаях разлучение ученика со старцем следует признать справедливым? Лествичник считает дозволенным переход от старца к другому, когда первый по неопытности сам отказывается от своего руководительства. „Когда врач (духовный) отказывается, сознаваясь в бессилии, тогда необходимо идти к другому, потому что редкие исцеляются без врача“²⁰⁹⁰. Следовательно смена старца совершенно законна, раз происходит она по его желанию, даже по его инициативе. Оставление старца по инициативе ученика и переход к другому должны вытекать из свободного согласия старца. Подобный пример рассказан у Иоанна Лествичника. Некто в Азийской обители жил у одного монаха, кроткого, скромного и безмолвного. И видя, что старец обходится с ним почтительно и как бы не брежёт о нём (т. е., почитая ученика, не применяет строгих мер старческого пастырства), – прекрасно рассуждает, что это для многих опасно: и умоляет старца отпустить его от себя. Старец же имел у себя другого ученика и для него это было не очень прискорбно. Итак, отходит он и по письму своего наставника (δι’ ἐπιστολῆς, τοῦ ἐπιστάτου) помещается в одном общежительном монастыре в Понте“²⁰⁹¹. Здесь полное изображение порядка смены старца по инициативе ученика. Его сожитие со старцем не приносило пользы душе и это вызвало желание оставить наставника, – что одобряется писателем подвижником. Но без воли старца ученик не считал возможным осуществить своё намерение и потому умоляет его дать согласие на переход к другому наставнику. Старцу было это прискорбно, хотя и не очень; он даёт своё согласие и его оставление признано состоявшимся. Согласие

—505—

выражается даже формальным образом: снабжением ученика рекомендательным письмом, что вероятно было выработано практикой в виду злоупотреблений самозванных монахов, бродяг в монашеском платье²⁰⁹².

Но очень трудно было ученику разорвать союз со старцем, когда тот не желал этого. Недостатки старца, касающиеся нравственной личности, сами по себе не давали ему ни малейшего права оставить или сменить его, так как ученик не мог быть судиёй своего наставника. Инок спрашивает одного подвижника: „а что, если (наставник) делает что с нерадением?“ Старец отвечает: „если увидишь, что впал он даже в блуд, – не оставляй его, но говори сам себе: „зачем же пришёл ты друг?“ Тогда увидишь, что надмение в тебе исчезнет и разжжение ослабеет“²⁰⁹³. Вопрос осложнялся в тех случаях, когда недостатки старца ясным образом вредили душе и спасению ученика. И решался он неодинаково. Выше мы видели, что Ефрем Сирин дозволяет расторжение союза со старцем, когда разлучение признавалось справедливым, когда заметно проявляются козни дьявольские. В другом направлении рассуждал Василий Великий. Он старался отнять всякий благовидный предлог у хотящего удалиться из духовного общества. Наставник, – так рассуждает св. отец, не захочет обучаемого им вводить в порок, как родной отец не пожелает зла своему сыну; притом же дурно направлять своего ученика и невыгодно старцу, так как плоды его порока будут прежде всего изливаться на самого старца, как на сожителя²⁰⁹⁴. Значит нравственный вред от сожития с порочным старцем Василий Великий не считал достаточным оправданием перехода от него к другому. Но полный принцип несменяемости старца неминуемо приводил к компромиссам в жизни. Такой компромисс в решении вопроса, как поступать ученику неопытного старца, боримому помыслами, мы встречаем в творениях преп. Варсануфия и Иоанна. „Если кто-нибудь живёт со старцем, но старец этот не в состоянии будет отвечать на его

—506—

вопросы, брата же будут угнетать помыслы, то не лучше ли ему вопрошать другого отца согласно с волей своего старца или даже и без воли его, нежели терпеть вред от помыслов?“ – Ответ на это даётся такой: „Если он знает, что авва его действительно заботится о пользе души его, то смело должен сказать ему: „меня смущают помыслы, как рассудишь, что мне делать?“ И как человек, у которого болен сын, с заботливостью приводит его к врачу, и не только приводит, но и платит за него, так и тот старец сам с радостью приведёт ученика своего к человеку, имеющему это дарование, или пошлёт к нему. Если же брат знает, что старец его не может понести этого, то ничего не должен говорить ему; но когда найдёт удобное время... пусть вопросит о своих помыслах другого духовного старца, прося того, чтобы не узнал об этом его авва. Иначе он возбудит в нём страсть зависти, и то, что брат вопросил другого без его ведома, причинит ему большую скорбь“²⁰⁹⁵. Итак, в случае пастырской неопытности старца, опасной для души послушника, и при нежелании старца отпустить ученика некоторые подвижники разрешали потихоньку пользоваться руководством другого, не разрывая союза со старцем открыто.

Но бывали обстоятельства, при которых ученик был обязан открыто оставить своего старца, не справляясь о его желании на это: когда ученику грозила опасность впасть в ересь. „Если окажется, что чей либо авва заражён ересью, то должен ли брат оставить его?“ – на этот вопрос преп. Иоанн даёт такой ответ: „Когда действительно окажется, что он заражён ересью, то должно оставить его. Если же его только подозревают в том, не должно оставлять его и даже узнавать о нём. Ибо тайное известно Богу, а людям явное“. В случае, если в том месте, где живёт инок с своим старцем, готова возникнуть ересь, и инок сознаёт свою немощь и опасность совращения, между тем, как старец переселяться не хочет, – в этом случае он не должен бежать от своего старца без рассуждения. Дождавшись действительного обнаружения ереси, он обязан уйти, но только „по страху

—507—

Божию и с совета духовных отцов“. Если таких не найдётся в той стране, пусть сходит в другое место и поступит всё-таки по совету старцев²⁰⁹⁶. Некоторые подвижники вопреки мнению Василия Великого советовали лучше оставить дурного старца против его желания, чем продолжать с ним сожитие без доверия ему и со вредом для других. „Кто видит себя, что он соблазняется своим аввой, тот должен отойти от него, дабы не погубить души своей и не понести осуждения за других, которых он развращает“²⁰⁹⁷. Здесь даётся совет из двух зол выбирать меньшее. Но, кажется, в таких случаях инок руководился не собственным соображением, а разрешением опытного подвижника. Брат спрашивал авву Пимена: „жить ли мне с аввой моим? я погубляю при нём душу свою“. Старец, видя, что он терпит вред, удивлялся, как он, получая такой вред, оставался с аввой. И сказал ему: „если хочешь, живи“. Ушедши брат остался жить. Потом опять приходит к старцу и говорит: „я терплю вред в душе своей, живя близ аввы моего“. Авва Пимен не сказал ему: „уйди от него“. Брат приходит в третий раз и говорит: „поистине я уже не живу с ним“. Старец говорит ему: „вот ты теперь избавился от вреда – ступай и более не живи с аввой“²⁰⁹⁸.

Кроме опасности совращения в ересь и (по мысли некоторых) ясного развращающего влияния на учеников, не было обстоятельств, оправдывающих самостоятельную смену старца учеником. Но, конечно, на деле случалось, что ученики оставляли старцев против их воли и без уважительных причин. Монах Малх просит отпуска у своего наставника к своей овдовевшей матери. Тот сначала кричит и обличает, потом начинает умолять инока, припав к его коленям. Малх одержал над своим отцом „жалкую победу“²⁰⁹⁹. Ефрем Сирин также описывает, как старец удерживал одного инока, просившегося в отшельничество, решительно заявляя: „не отпущу тебя“.

—508—

Инок не слушается и уходит²¹⁰⁰. Оба эти ученика совершили незаконное дело. И это случалось должно быть нередко. Тот же подвижник пишет к отпадшему брату: „живущим в подчинении у духовного отца враг внушает следующее: „отойди от него и живи сам по себе и больше будет у тебя покоя“. И брат, если послушается таких помыслов, разлучается с братством“²¹⁰¹. Ясно, что св. Ефрем не одобряет оставление духовного отца или старца ради подвигов уединения.

Трудно было ученику избавиться от власти старца, но старцу ничего не стоило удалить от себя ученика, изгнать его из своей кельи. Последнему в этом случае ничего не оставалось, как плакать и смиренно умолять о возвращении в лоно отче. „Был некоторый старец, имеющий ученика, искусного монаха и некогда по невнимательности изгнал его вон. Брат же пребывал, сидя вне. Старец, отворивши дверь, нашёл его при ней и принёс пред ним раскаяние“²¹⁰². Преп. Савва отослал от себя ученика, который не умел наблюдать за своими глазами, – позволял себе смотреть на женщин, впрочем, после исправления его снова принял в лавру²¹⁰³. Когда Иоанн Дамаскин, нарушив заповедь своего сурового старца, составил погребальные стихи по жалости к монаху, у которого помер брат, и пел их, старец, изгнал его из кельи и отказался от руководительства им. Другие старцы начали просить за Иоанна, но его старец согласился обратно принять его только тогда, когда он исполнит тяжёлую епитимию – вычистит все отхожие места лавры²¹⁰⁴.

Такова внешняя организация института старчества, – в праве и быте выразившиеся отношения старца и ученика. Старец его сожитель, единый руководитель, почти несменяемый. Посмотрим на внутреннюю сторону этих отношений. В ней мы найдём полное объяснение внешнего строя старчества.

С. Смирнов

(h6C Окончание следуетh6C ).

—509—

Успехи католицизма в управление отца Космы Торреца

Несмотря на восхищение короля и его вельмож перед новым учением и сознательное уважение к его совершенству, никто из них не собирался, однако, креститься, не решаясь принять такую строгую религию. Лишь позднее король Бунго принял христианство. Это было тогда, когда число христиан сделалось достаточно велико, чтобы составить партию, способную поддержать его против бонз и их сторонников. Впрочем, после отъезда святого Франциска, он не переставал всячески помогать проповедникам; он дал им в столице дом для жительства и средства для существования.

—510—

Он также дал жалованную грамоту, разрешавшую им проповедовать во всех его землях, а подданным становиться христианами. Но не было ни малейшего указания на то, чтобы он сам хотел сделаться христианином. Такое поведение заставляло долгое время думать, что он благоприятствовал христианам только для сохранения сношений с Португальцами. Так король держал себя двадцать семь лет, пока не решился наконец креститься.

Он это сделал, лишь изучив все японские секты и убедившись, что ни одна из них не удовлетворяла его сильнее, чем учение европейцев.

Однако, любовь к христианской религии зародилась у него впервые ещё с раннего детства. Ему было лет девять – десять, когда он спас от величайшей опасности Португальцев, прибывших в Фунэ на корабле, капитаном которого, как и Самипочека, был китайский пират. Китаец, сойдя на берег, отправился к королю и сказал, что у него на борту было несколько европейских торговцев, обладателей богатейших товаров, и что, если король велит их арестовать, как злонамеренных чужеземцев, то может овладеть их имуществом.

Как можно себе представить, негодяй рассчитывал получить что-нибудь на свою долю.

Король, сильно заинтересованный, выслушал сочувственно эти речи. Заметив это, молодой принц пошёл к отцу и представил ему всю недостойность подобного поступка. Отец скоро уступил чувству справедливости своего сына. Португальцы высадились в Фунэ. Один из них, Жуан Ваз, остался там надолго и даже довольно хорошо ознакомился с языком страны.

Другой, по имени Диего, никогда не пропускал своих утренних и вечерних молитв, а часто молился и днём, перебирая чётки. Молодой принц сказал ему однажды: „Диего, кому вы молитесь с таким усердием – нашим ками и хотокэ?“ Португальский купец, ласково улыбнувшись, отвечал с кротостью, порождаемой искренним благочестием: „Государь, я обращаюсь в своих молитвах вовсе не к этим каменным и металлическим богам, а к всемогущему Создателю неба и земли. Ваши боги, прибавил он, не имеют ни ушей, чтобы выслушать меня, ни рук,

—511—

чтобы мне сделать добро. Но Тот, Которому я поклоняюсь, наполняет весь великий мир Своим присутствием и благодеяниями. Он видит всё, что мы делаем, Он слышит всё, что мы говорим; Он богат и могуществен и внимает всем, доверчиво призывающим Его“.

Этот пример и ответ глубоко поразили сердце королевского принца. С этого времени он стал питать к христианскому Богу величайшее уважение, размышляя, что вера в Него должна иметь великую силу, если способна побуждать торговых людей оставлять свои дела для молитвы, и давать им смелость громко исповедовать свою веру перед королём, немилость которого могла бы быть роковой для них. Взойдя в свою очередь на трон, он поспешил выслушать учение отца Ксаверия, как только узнал о его прибытии. Потом, всё ещё сомневаясь и желая во всё вникнуть, он начал жить по уставу бонз секты Женсу²¹⁰⁵ построив для них в Узукуи дом, превосходящий великолепием все их жилища в Империи, и призвав в Миако большое число учёнейших из них.

В секту Женсу чаще всего вступают знатные особы, по удобству её учения. Не довольствуясь рассказами о ней, принц пожелал следовать её правилам жизни и подчиниться обязанностям, какие она налагает. Самой трудной из всех было ежедневное размышление о каком-либо из тысячи семисот тезисов, предлагаемых этими бонзами ученикам своим. Подобно другим, ограничивая кару за грехи временными муками и заглушая всякое беспокойство относительно вечности, их секта утверждает, что после настоящей жизни нечего ни надеяться на счастье, ни опасаться мук.

Однако, это учение совсем не удовлетворило короля. С другой стороны, он не мог решиться разорвать узы, ещё привязывавшие его к радостям его сана и богатства.

Спешим заметить, что Японцы, принимавшие христианскую веру, исповедовали её во всей строгости её суровой морали. Они исследовали её более или менее долго, в зависимости от тех своих страстей, которые она предписывает искоренять: но, раз омытые водами крещения, они

—512—

становились уже готовы претерпеть всякое умерщвление духовной или телесной страсти, по примеру святых первенствующей Церкви.

Более всего удерживала короля Бунго ненависть, которую королева питала к христианам. Долгое время это было главным препятствием к его обращению.

Новообращённые его королевства, подчиняясь влиянию бонз уже начинали покидать веру святого Франциска-Ксаверия, когда последний, замечая опасность, послал им из Малакки, отправляясь в Китай, отца Балтазара Гаго, брата Педро д’Алькасева и брата Эдуардо де Сильва, которые прибыли в Японию 4 августа 1552 года.

Они пробыли неделю в Танегасиме и затем отправились в Фунэ. Немедленно по их прибытии, король велел их позвать. Отец Балтазар передал ему письма и подарки от вице-короля Индии. Король принял новоприбывших благосклонно, назначил им дом для жительства и велел щедро снабдить всем, что могло быть им необходимо.

Что же касается отца Ксаверия, выехавшего из Гоа в Китай, то он имел намерение нести свет веры в эту обширную империю. Но прибыв на остров Сансиан, невдалеке от Китая, святой муж умер, подавленный болезнями, покрытый заслугами, почти сверхчеловеческими и обогащённый духовной жатвой Востока.

Начиная с этого времени католицизм стал быстро распространяться в Японии. Отец Балтазар не знал языка страны. Как только о его прибытии узнал отец Косма де Торрец, он послал ему из Амангуци брата Фернандеца, чтобы служить ему переводчиком. О. Косма также благодарил короля Бунго за постоянные милости его брата, короля Амангуци, которому он его рекомендовал. Вместе с тем он просил для новоприбывших свободы проповеди в королевстве Бунго.

Разрешение было немедленно даровано с предложением получить на это жалованные грамоты и вывесить их, что и было исполнено. Тем временем посланцы святого Франциска отправились предварительно в Амангуци, повидаться на этих далёких берегах со своими европейскими собратьями, и ещё более для совместного празднования приближающегося Рождества.

—513—

Это празднество справили со всей возможной торжественностью.

Как велика была радость добрых миссионеров сойтись вместе для празднования рождения Спасителя, дотоле неизвестного в этих странах, и совершать вместе святые таинства веры на краю земли, среди языческого народа, но в кругу новых христиан, этой драгоценной для их евангельских душ жатвы, приятного сбора сладких плодов многотрудного посева!

В их доме была устроена трапеза для множества гостей. Японские христиане все присутствовали на этом празднике, а наиболее значительные из них прислуживали за столом. В этот же день у дверей капеллы была поставлена кружка, чтобы каждый опускал туда свою милостыню бедным и больным. Были установлены ежемесячные обеды для бедных города без различия исповедания, а по окончании стола происходили беседы о заповедях Божиих. Когда окончились эти благочестивые празднования, отец Балтазар с братом Фернандецом вернулись в Бунго, а Педро д’Алькасева был послан обратно в Индию поискать новых делателей для нивы Господней. Он вёз письмо от короля Амангуци, который также просил прислать миссионеров и благодарил вице-короля за полученные богатые подарки.

В первый год своего пребывания в Бунго отец Балтазар имел радость видеть обращение более семисот язычников, которые и были крещены. Король дал место для постройки церкви, рядом с жилищем миссионеров. Все предложили помощь для постройки, а христиане поголовно приняли в ней участие, бедные – работой, а богатые – деньгами. Немного времени спустя в ней уже совершалось богослужение со всем подобающим величием. Было решено, что в виду борьбы с сектой Женсу, очень сильной в народе, как и при дворе, два первые месяца проповедь будет вестись только на четыре темы, именно: о смерти, о суде, об аде и рае.

В 1553 году в Японии уже процветали три церкви: в Амангуци, в Бунго и в Ариме.

Найтондано, правитель Амангуци, и его двое детей были христиане. Один из городской знати принял крещение,

—514—

а с ним триста членов его дома. За этим началом последовали многочисленные обращения, в том числе двух бонз из Миако, которые слыли глубокими философами и богословами.

В частной беседе с этими жрецами, пришедшими для состязания с отцами иезуитами, пример обращения святого Павла, приведённый отцом Торрецом, произвёл на одного из них такое впечатление, что он немедленно просил крещения с именем этого святого, а его спутник крестился с именем Варнавы.

Первый стал ревностным последователем нового учения. Строгая жизнь, посты, молитвы, умерщвление плоти, постоянная проповедь с самого дня крещения, перенесение всех телесных страданий, наконец – совокупность всех христианских добродетелей: таким явился японский апостол, сумевший – не превзойти в заслугах своего славного патрона, Апостола язычников, но, по крайней мере, следовать за ним наивозможно близко. Он прославился многими чудесами.

Эти важные обращения в христианство ещё более разъяряли бонз, старавшихся поэтому ещё сильнее вредить миссионерам. Они объявили в виде последнего средства, что закон Иисуса Христа ничем не отличался от их учения, кроме нескольких незначительных подробностей, совсем неважных по существу, что, подобно закону Будды, он запрещал нанесение зла ближнему, прелюбодеяние, несправедливость, воровство и убийство; что христианские священники также, как бонзы, живут на счёт алтарей и жертв, воздают те же почести мёртвым и имеют такие же церемонии. Из этого бонзы, заключали, что не следовало оставлять веру предков и принимать новую, нисколько не лучшую.

Тогда отец Балтазар составив книгу на японском языке о разнице, существующей между христианской и японской религиями. Он обнаружил все заблуждения и беззакония различных сект, сравнительно с евангельской верой.

В это время в Фунэ произошло восстание против короля Бунго. Миссионеры, успокоив последнего, стали усердно молиться. И вот, точно чудом, партии объедини-

—515—

лись. Дворянство и народ стали за короля против возмутившихся вельмож, из которых одни были убиты в борьбе, а другие казнены со своими родственниками и друзьями. Их замки были сожжены, и спокойствие восстановлено. Король поспешил отправить одного из своих дворян к отцу Балтазару, возвещая ему об окончании волнений, о наказании виновных, и повторяя уверения в своём покровительстве. В то же время он дал иезуитам участок земли около церкви, чтобы устроить на нём христианское кладбище.

Когда вскоре после этого в Хирато прибыл португальский флот, отец Балтазар отправился туда исповедовать Португальцев, дать помощь их больным, напутствовать умирающих и похоронить мёртвых.

Основание о. Вилелой церкви в Миако

В это же время Фернан Мендец Пинто, находившийся в Гоа, посоветовал отцу Мельхиору Нунецу, Провинциалу Индии, недавно прибывшему в эту столицу, предпринять миссию в Японию. По этому поводу был спрошен совет у отцов иезуитов города, у соборных каноников и монахов орденов св. Доминика и св. Франциска.

Пинто был тогда одним из самых богатых и значительных португальских купцов. После своего первого появления в Японии, он туда возвращался несколько раз и даже находился во время пребывания первого миссионера, отца Ксаверия, ставши его самым пламенным почитателем и другом.

Воодушевлённый благочестивой ревностью, он нарисовал отцу Нунецу блестящую картину успеха, который вера могла бы иметь от новой миссии, руководимой самим Провинциалом Общества. Он изобразил в самых ярких красках в высшей степени религиозный и доброжелательный характер Японцев, приём, сделанный святому Франциску, усеявшему их страну чудесами, и наконец предложил сопутствовать о. Провинциалу, хотя бы для того, чтобы умереть вместе. Провинциал не мог понять, как этот купец, готовый вернуться в Португалию

—516—

с громадными богатствами, возымел желание ехать с ним на полную приключений миссионерскую жизнь и сначала, отказался от проектов Пинто. Но последний, упорствуя в своих настоятельных просьбах, обещал основать семинарию в Амангуци и дать подарки для поднесения Императору.

Отец Нунец всё ещё не мог ему поверить. Но остальные монахи все были того мнения, что следует предпринять это путешествие и принять предложение Пинто, особенно в виду преклонного возраста отца Космы Торреца, просившего о преемнике, способном заместить его.

Однако, Игнатий Лойола, Генерал и основатель ордена, пребывавший в Риме, когда спросили его мнения, не нашёл удобным, чтобы все Провинциалы Индии разъехались, кто на Молукские острова, кто в Японию. Ответ этот отец Нунец получил в Малакке и приготовился уже вернуться назад. Монахи из Гоа, вследствие отрицательного мнения Генерала, также настаивали на возвращении. Но письмо от князя Хирато побудило о. Нунеца следовать своей дорогой.

Несмотря на все усилия высадиться в Хирато, море заставило путешественников бросить якорь в Бунго. Там происходило в это время возмущение, вследствие ссоры двух японских вельмож, все приверженцы которых взялись за оружие. Приезжие всё-таки отправились в Фунэ, откуда сражающиеся удалились.

Это было в начале июля 1556 года²¹⁰⁶. В столице находился как раз сам отец Торрец, также как и прочие миссионеры. Для них было бесконечной радостью увидаться и обнять друг друга. В то время, как они бе-

—517—

седовали и повествовали о своих приключениях, Пинто отправился к королю, в крепость, где тот заперся. Он ему представил письма от вице-короля Индии и предложил великолепные подарки от дона Нороны, которые частью были приобретены на счёт самого Пинто. Они состояли из оружия, украшенного золотом и драгоценными камнями, из дорогой парчи и множества лучших, редчайших камней. Король, в восторге от выгод, доставляемых ему приездом миссионеров, тотчас же отправился в Фунэ, несмотря на опасность, ещё грозившую ему там. Но он решился на это, чтобы встретить миссионеров в своём дворце со всем княжеским великолепием.

Провинциал Индии отправился со всей пышностью к королю. Это посольство было столь же величественно, как и посольство отца Ксаверия к королю Амангуци. Сначала шли Португальцы-миряне, все в золоте и драгоценных камнях, выступая под звуки труб и сопровождаемые множеством роскошно одетых слуг; за ними – четыре молодых семинариста из Гоа, в одеждах из белого атласа с вышитым крестом на груди. Шествие заключал отец Нунец, сопровождаемый братом Жуаном Фернандецом, который должен был служить ему переводчиком. Король принял его со словами: „Будьте самым желанным гостем, мой дорогой отец. Этот день – один из самых отрадных и счастливых в моей жизни, так как мне кажется, будто я снова вижу отца Франциска, которого любил так нежно и считал как бы мною самим“. Когда отец Нунец остался наедине с королём в его кабинете, то выразил через посредство Фернандеца, свою радость видеть его, уверяя, что преимущественно для того и предпринял путешествие в Японию.

„Я надеюсь, прибавил он, скоро увидеть вас в числе христиан. Для того, чтобы сообщить вам благодать крещения, я оставил Индию и претерпел столько опасностей“.

За этим предложением последовало горячее увещание, которое король выслушал со вниманием. Потом он ответил, что ещё не пришло время ему принять христианскую веру, о которой он имеет однако самое высокое мнение. Это был тот самый князь, который позднее сделался христиа-

—518—

нином, изучив предварительно все секты Империи. Он всё-таки просил отца Нунеца приходить почаще беседовать о Боге и таинствах.

Последний собирался уже ехать к королю Хирато, когда опасно заболел, и должен был вернуться в Индию. Отец же Гаспар Вплела, пять других монахов и пять семинаристов, которых он привёз с собой для изучения языка страны и преподавания в ней катехизиса, остались в Японии.

Перед своим отъездом о. Провинциал принял в Общество двух из семинаристов и Людовика Альмейду, Португальца, который, приехав из Индии для торговли, употребил имевшиеся у него пять тысяч экю на основание в городе Фунэ двух приютов: один – для оставленных всеми прокажённых, а другой – для детей, которых их отцы и матери, за неимением средств возрастить, имели право подкинуть или умертвить.

Немного времени спустя, король Бунго, желая показать миссионерам всё своё расположение, предложил им значительную сумму для содержания проповедников, приходящих в его владения. Но миссионеры просили его позволить им употребить этот дар на основание нового убежища в Фунэ для бедных больных его королевства. Монарх согласился на это. Он прибавил к своему дару участок земли для постройки дома в городе Хаката, столице своего нового королевства Сикугэн. Он покорил эту область в войне с Мориндоно, которому отомстил за смерть своего брата, короля Амангуци.

Итак, в Фунэ было в это время три христианских приюта: один – для прокажённых, другой – для детей и один для бедных больных. Отца Косму де Торреца отец Нунец назначил перед своим отъездом настоятелем Японских миссий. В Хирато, куда приглашали отца Нунеца, он послал отца Балтазара, брата Жуана Фернандеца и Пауло из Амангуци, обращённого бонзу. Они прибыли в Хирато в начале 1557 года, причём путешествие длилось всего несколько дней.

Король принял их с величайшей радостью. Все стремились слушать их проповеди. Отец Балтазар выказывал здесь свои глубокие познания, брат Фернандец бли-

—519—

стал красноречием, тем более что он превосходно говорил по-японски. Но наибольший интерес возбуждал бонза Пауло, у которого не было недостатка ни в том, ни в другом. Супруга и старший сын короля приняли крещение, также как один из их близких родственников, князь Такасима, во владении которого было много обращений. Здесь крестилось шестьсот человек, и ещё восемьсот душ приняли христианство в его другой области – на острове Икуисэкуи.

Благочестие князя этих островов было так велико, что его пример и увещания увлекали подданых ещё сильнее, чем проповеди миссионеров. Его заботами храмы и дома были очищены от идолов, которых побросали в огонь и в море. Скоро были выстроены три церкви, одна – посвящённая Иисусу Христу, другая – Пресвятой Деве, и последняя – Кресту. Хранителями их были избраны самые ревностные из христиан. Службы здесь были установлены по праздникам и воскресеньям. Сделав все эти распоряжения, отец Балтазар со своими спутниками вернулся в Хирато, куда призывал их король. Они там обратили ещё тысячу триста, человек и основали два католических храма.

Бонза Пауло, будучи опасно болен, просил отца Балтазара перевезти его в Бунго, чтобы получить благословение отца де Торреца и отдать свою душу на руках у того, кому он был обязан крещением. Он там и умер, приобщившись в последний раз с великим благочестием. Торрец послал в качестве его заместителя Гаспара Вилелу. Этот немедленно начал проповедовать. Однажды, после его проповеди, к нему обратился один мальчик: „Отец мой, прошу вас, крестите меня и сделайте христианином!“ – „Я это сделаю, сын мой, – отвечал Вилела, – когда вы будете хорошо знать христианское учение“. – „Значит, это будет сейчас, – заметил ребёнок, – так как я его отлично знаю“. Предложив ему ряд вопросов, отец Вилела убедился в истине его слов.

Монах всё-таки хотел отложить его принятие на другой день. – „Нет, – воскликнул пламенный ученик, – я не выйду отсюда, пока не буду крещён“.

Видя явное действие благодати Господа, из уст мла-

—520—

денцев пожелавшего принять хвалу, проповедник крестил ребёнка и отпустил его удовлетворённым. Придя домой, мальчик немедленно стал апостолом. Он с такой силой говорил своему семейству о законе Христовом, что сразу обратил отца, мать, братьев и сестёр. Через несколько дней он привёл их к отцу Вилеле – полных ревности и готовых воспринять купель возрождения.

Бонзы этой страны, подобно бонзам Сацумы, пылая гневом при виде своих ниспровергнутых храмов и разбитых идолов, решили уничтожить могущество врагов, победив их в прении. Они надеялись восторжествовать над христианами. Хирадацэ – самый известный из них, наиболее знаменитый познаниями и авторитетом, сделал вызов отцу Вилеле, который принял диспут.

Весь город присутствовал при споре. Он окончился торжеством христианского вероучения. Но над христианской церковью в Хирато разразился роковой удар, вызванный неосторожностью самих христиан. На их кладбище был опрокинут крест, и они на это шумно жаловались. Не довольствуясь обещанием князя Антонио, ревностного католика, наказать виновных, они напали на монастырь бонз, зажгли его, потом взяли приступом храм, причём идолы были сожжены или брошены в море.

Это насилие только ухудшило дело и пало всей тяжестью на отца Вилелу, которого язычники несправедливо обвиняли в подстрекательстве. Бонзы в своих жалобах обрушились именно на него. У короля была потребована его высылка, и король согласился на это. Отец Вилела и его спутники выехали в Бунго.

Церковь, с любовью взирающая на самых скромных из своих служителей, никогда не забудет чистой крови, пролитой за веру одной христианской рабыней. Она была первой мученицей Японии. Эта рабыня ходила каждое утро молиться у подножия креста, поставленного христианами на холме за городом. Её господин запретил ей это делать, угрожая ей смертью, если она осмелится опять явиться на это место. Благочестивая девушка отвечала, что „она не за тем сделалась христианкой, чтобы бояться смерти“. Однажды японец, узнав, что она опять пошла

—521—

молиться, разъярённый бросился ей навстречу и, увидав её, уже идущую назад, подбежал с мечом в руке. Заметив его, рабыня покорно стала на колени, и подняв руки к небу, подставила голову варвару, который обезглавил её с одного удара. Христиане похоронили мученицу с подобающими религиозными почестями, благодаря Бога за твёрдость, ей дарованную, и побуждая друг друга подражать её примеру.

К несчастью, для христиан в скором времени представилось даже слишком много случаев для испытания мужества. Христианство, религия по существу своему монотеистическая, с трудом могла укореняться в Японии. Религия ками пользовалась здесь всеобщим почитанием.

Культ Будды пустил также слишком глубокие корни, чтобы быть вырванным без огромных усилий. Если бы христианская религия не терпела таких жестоких нападок в самом принципе, то вероятно превосходство её морали в конце концов взяло бы верх. Но, опасаясь её антагонизма с другими верованиями, японское правительство желало обеспечить внутренний мир страны совершенным изгнанием христианства.

Бонзы и их сторонники вели беспрерывную борьбу против христиан. Вследствие постоянных волнений и преследований, миссионеры принуждены были оставить Амангуци, Хирато и Хакату и укрыться в Фунэ. Здесь к отцу Косме Торрецу собрались: отцы Балтазар и Гаспар Вплела, братья Фернандец, Эдуард де Сильва, Гильом и Людовик Альмейда и несколько японских христиан.

Настоятель воспользовался этим обстоятельством для выполнения своей мечты продолжить дело святого Франциска-Ксаверия, забросив семена веры в самый центр Империи, в недра столицы, чтобы отсюда она разрослась по всей стране.

Избранный им отец Вилела отправился, сопутствуемый двумя молодыми семинаристами, полными рвения и преданности делу. Они прибыли в Миако 30-го ноября 1559 года. После непрестанных опасностей ужасного путешествия они очутились в самом бедственном положении.

Подготовившись к своей миссии десятидневным размышлением и молитвой, в посте и умерщвлении плоти, отец

—522—

Вплела вооружился распятием. Посреди многолюдной площади он начал проповедовать и, указывая на эмблему христианства, приглашал прохожих прийти и внять учению истинного Бога.

Любопытный народ скоро окружил проповедника. Этот иностранец, с его благородной, величественной речью, с символом неведомой религии в руках, представлял ещё невиданное ими зрелище. Но нападки отца Вилелы на ложность их культа и на обманы бонз были встречены большинством слушателей не слишком миролюбиво. Но всё-таки любопытство превозмогло.

Как только разнёсся слух, что чужестранный бонза проповедует закон, ни в чём не сходный с их собственным, – учёные, праздношатающиеся, политики, ревнители местных культов и сами бонзы собрались около него. Они старались смутить его лукавыми вопросами, но это не удалось. Эта победа была тем более блестяща, что Японцы считают себя самой просвещённой нацией в мире, после Китая, а на иноземцев смотрят с полным пренебрежением, как на невежд и варваров. Поэтому все интересовались европейским бонзой, который выдержал диспут со всеми бонзами Френосамы, самыми учёными в Японии.

Когда отец Вилела окрестил нескольких из местных жителей, – первый плод его благочестивых трудов, – в лагере бонз поднялась тревога, и они решили отделаться от своих врагов. Они распространяли повсюду, что иностранцы были возмутителями и сеятелями смут, что, входя в город, они вносили за собой возмущения и раздоры.

Таким образом они добились того, что власти дали приказ хозяину миссионеров прогнать их из своего жилища. Домовладелец повиновался этому приказу со строжайшей точностью и попросил отца Вилелу немедленно уйти. Несчастный миссионер медлил, не зная, где найти убежище, и мысленно отыскивая средства умилостивить жестокого хозяина. Но Японец взял саблю и замахнулся, готовый ударить его. Священник признавался потом, что он был охвачен ужасом при виде блеснувшего над головой клинка, но прибавлял, что с тех пор никакая смерть уже не устрашала его, как бы она ни казалась ужасной.

—523—

Итак, нужно было уходить. Отец Вилела и его двое спутников, подобно святому Франциску, снова дали пример величайшего самоотвержения в страданиях и унижении. Не имея никаких средств к жизни, никакого убежища в это суровое время года, они укрылись в жалком, заброшенном хлеву, почти без крыши, открытом для холода и снега. Не имея для отдохновения своих окоченелых членов ничего, кроме сырой земли, они оставались здесь тем не менее три месяца, в борьбе с самыми ужасными лишениями. Оскорбления, несправедливости, угрозы, всевозможные обиды, – ни от чего они не были избавлены. Женщины, старики, дети, богатые и бедные, – все соединились против несчастных миссионеров. Они черпали мужество в молитве, а надежду – в чистоте своих чувств и намерений, направленных к величию Церкви. Они питались только дикими травами. Однако, терпение апостола и его спутников, святость их жизни и нищета духовная, их кротость и равнодушие к своему положению, – всё это получило наконец награду.

Отец Вилела, так ужасно покинутый всеми, не перестал проповедовать божественное слово Евангелия на улицах и перекрёстках. Наконец, некоторые из жителей тайно пришли к нему и около ста из них приняли крещение. Многие из высшего сословия признавали теперь правильным его учение, отвергая его лишь по соображениям чисто политическим.

Через несколько времени особым приказом Императора было дозволено отцу Вилеле жить в Миако и проповедовать своё учение, причём запрещалось всем лицам, каких бы то ни было званий, беспокоить его каким бы то ни было образом. Этой милостью миссионер был обязан знаменитому Миосидоно²¹⁰⁷, одному из первых вельмож при

—524—

дворе, очарованному его беседами. Таков был успех, достигнутый в недрах столицы этой отдалённой Империи.

Новые успехи и неудачи христианской миссии

Положение сразу изменилось. Императорские жалованные грамоты разом положили конец преследованиям бонз. С этих пор существование христианской религии в Империи становилось легальным. В этих грамотах глава государства даже поощрял своих подданных принимать её. Немедленно же отец Вилела с пособием от новообращённых христиан приобрёл обширный дом, где он устроил часовню. Крестились также многие из бонз, в том числе знаменитый Кенсу, один из самых искусных преподавателей и докторов богословия. Он сорок лет провёл в уединении, размышляя о таинствах своей религии, и составил множество крупных работ, которые читались и служили для справок наравне с каноническими книгами, так как они заключали в себе толкования самых таинственных мест учения Будды.

Надменно вступил он в беседу с Вилелой, но его гордость постепенно спала перед скромной добродетелью благочестивого иезуита, перед его учёностью, полной смирения, перед обаянием его кротости и христианской любви. „Я не за тем пришёл, сказал бонза, чтобы узнать что-нибудь от тебя о будущей жизни: я сам этому учу других. Я знаю, чем я был до моего теперешнего существования и чем я буду после моей смерти. Я прихожу исключительно для того, чтобы развлечься на некоторое время и узнать новости о других странах, откуда ты прибыл“.

Но скоро тон беседы изменился; и когда отец Вилела заговорил о Боге, Создателе вселенной, о бренности деревянных и медных идолов, о дьяволе, об рае и аде, о разумности христианской религии, о ложности смешного и нелепого учения бонз, Кенсу внезапно воскликнул: – „Я христианин. Крестите меня!“ Это обращение глубоко поразило весь город. Буддийский учёный сжёг свои книги и стал апостолом Иисуса Христа. Его пример и его речи обратили громадное число Японцев, и пятнадцать френосамских бонз крестились вслед за ним.

—525—

Португальские купцы ещё не появлялись в Миако. Судите же, какова должна была быть сила напряжения веры, давшая такое нравственное влияние отцу Вилеле, человеку одинокому, который – никому неизвестный, бедный и униженный – вёл успешную борьбу с организованной силой всеми почитаемой религии чуждой страны. Никакого покровительства, никакой опоры; ничего, кроме собственных сил, терпения и веры.

Новые преследования со стороны бонз заставили его, однако, бежать из Миако, чтобы избегнуть позора быть выгнанным. Его предупредил об этом Миосидоно, его вернейшая опора, убеждая ещё раз благоразумно уступить перед этой новой бурей. Отец Вилела удалился в один из домов своего великодушного друга, отстоящий на несколько льё от города. Но через четыре дня он уже начал негодовать на себя за недостаток мужества, который он клеймил названием подлости и, желая загладить своё удаление, которое считал позорным, он решил вернуться в Миако и скорее умереть там, чем обесчестить своё служение. Итак, он возвратился более твёрдым, чем когда-либо.

Во время его отсутствия Миосидоно осведомил Императора о враждебном и неправом замысле бонз, подрывающем его авторитет. Тогда новыми грамотами, ещё более широкими и почётными, чем первые, было запрещено под страхом жесточайшего наказания препятствовать отцу Вилеле в свободной проповеди и делать помехи в его миссии, а ему дозволялось навсегда основаться в Миако. Этот эдикт был во всеуслышание прочитан и затем расклеен на всех улицах и перекрёстках города, чтобы никто не отговаривался неведением. Таким образом, отцу Вилеле, после стольких скорбей, перенесённых им с неизменной твёрдостью, досталось слава ещё прочнее утвердить в Миако знамя веры Христовой.

С 1560 по 1570 год труды монахов, несмотря на постоянное противодействие бонз, приобретали всё большее значение и достигали всё более счастливых результатов. Отец Вилела многих обратил ко Христу в городе Сакэ. Однако, пред умственным взором жителей постоянной преградой воздвигались три препятствия: бонзы не упускали

—526—

случая распространять повсюду, что новое учение было противно общественному спокойствию, что оно вызывало волнения и гражданские войны и что в Сакэ случится то же, что было в Бунго, в Хакате, в Хирато и в Амангуци, откуда миссионеры были изгнаны.

Против миссионеров говорила также гордость местных обитателей, самых богатых и надменных в Японии; их тщеславие возмущалось против религии, предписывавшей уничижение и бедность. Наконец, им мешала строгость христианской нравственности, отвергавшая полигамию и все наслаждения, дозволенные их богами.

Пробыв месяц в Сакэ, отец Вилела вернулся в Миако. Из Индии к отцу Торрецу прибыли три монаха Общества Иисусова; возблагодарив Небо, он тотчас же послал подмогу своему сотруднику. Они явились на проповедь Великим постом 1563 года. Король Омуры принял крещение с тридцатью вельможами своего Двора, так же как королева и её фрейлины. Князь получил имя Варфоломея. Как ни старался он умерить своё рвение и не раздражать бонз, но не мог совладать с собой. Одушевлявшая его ревность о Боге внушила ему такое отвращение ко всем языческим суевериям, что он не в силах был не бороться против них.

Японцы покланяются одному идолу, имеющему вид вооружённого великана, шлем которого оканчивается петухом с распростёртыми крыльями. Они зовут его Мантифеном²¹⁰⁸, или богом войны. Так как в эту эпоху князья почти постоянно враждовали друг с другом, то этот бог пользовался у них большим почтением; отправляясь в поход, они приходили вопрошать его об исходе войны. Даже и теперь собранные войска никогда не забывают пройти мимо его храма. Каждый солдат распростирается перед идолом, складывая оружие и преклоняя знамёна в знак почтения и подчинения.

На другой же день после своего крещения Варфоломей, отправляясь в армию к ждущему его брату, королю Аримы,

—527—

проезжал мимо храма бога войны. Он велел своим войскам остановиться. Воспламенённый благочестивой ревностью, он приказал солдатам ниспровергнуть идола и влачить по улицам, а сам, вынув саблю, до тех пор безостановочно рубил его, пока не отрубил ему голову. „О, сколько раз ты меня обманывало, ложное божество, приговаривал он. Справедливо отплатить тебе за весь вред, который ты мне причинило “. Затем, приказав сжечь храм с обломками идола, он велел воздвигнуть на этом месте крест, перед которым и преклонился со своей свитой.

Но члены Совета, оскорблённые тем, что король без их согласия отменил древнюю религию и ввёл новую, изгнал бонз, ниспроверг их храмы, идолов, и обратил в развалины их монастыри, решили отомстить ему за это. С такой целью они льстиво одобряли чувства князя и сами, казалось, горячо желали сделаться христианами; они уговаривали его призвать отца Торреца, который бы окрестил их. Они высказывали также желание переговорить с ним и с другими иезуитами насчёт великолепной церкви, которую король предполагал выстроить в Омуре. В день, назначенный для прибытия отца Торреца, вспыхнул заговор против его жизни и старик счастливо избежал опасности только вследствие того, что по нездоровью отложил на несколько дней поездку.

Во время последовавших беспорядков город был сожжён. Королю пришлось бежать из объятого пламенем дворца, спасаясь от посягавших на его жизнь врагов. Он укрылся в близлежащем лесу, куда ему тайно приносил пищу один китаец, единственный человек, знавший это убежище. Ещё одно обстоятельство способствовало недовольству, ставшему роковым для короля. В его королевстве существовал обычай раз в год возжигать фимиам пред статуей предшествовавшего короля и воздавать ей почести. Варфоломей, не считавший нужным поддерживать этот культ, вошёл в храм во время церемонии; но вместо того, чтобы возжечь курение перед статуей, он опрокинул её и велел влачить её по храму, а потом бросить в огонь. Этот резкий и насильственный поступок возбудил раздражение бонз, оскорбил дворян и произвёл общий скандал. Это подало мысль двенадцати недо-

—528—

вольным членам Королевского Совета предложить Готондоно, побочному сыну покойного короля, изображение которого потерпело такое поругание, отомстить за обиду, нанесённую памяти его отцов и овладеть престолом, несправедливо отнятым у него в пользу постороннего лица.

Они уверили его, что Симитанда, король Варфоломей, возбудил своим нечестием и неистовствами ненависть бонз и дворян всего королевства, также как и всех своих подданных, и что стоило только ему, Готондоно, появиться, – как он найдёт всех готовыми его принять и будет немедленно провозглашён королём.

Они предложили ему всю свою помощь советами, войсками и деньгами. Они навербовали ему приверженцев, подняли против короля всех врагов и Готондоно, имея все выгоды содействовать их планам, позволил им поступать, как они сочтут нужным.

В последовавшем разграблении и пожаре города лозунгом нападавших было: „Да здравствует Готондоно, король Омуры!“ Однако, новый князь, как ловкий политик, не проявил никакой жестокости. Христиане готовились к смерти и мукам. Он им ничего не сделал. Только были расквартированы в городе войска. Некоторые из заговорщиков зажгли церковь и отцы иезуиты, укрывшиеся в порту на португальских кораблях, смотрели с горестью, как она исчезла в пламени.

Симитанда, низвергнутый король, брат владетеля Аримы, достиг престола не прямым путём. Предшествовавший король, его старший брат, не оставил, умирая, других наследников кроме сына от одной китайской наложницы; и главные вельможи королевства, находя, что корона не должна достаться этому незаконному ребёнку, посадили на престол младшего брата покойного короля. А этому побочному сыну дали землю Гото, откуда он получил имя Готондоно. Двенадцать лет Симитанда мирно правил своим королевством, как вдруг однажды ему попалась маленькая книжечка, составленная отцом Вилелой в форме диалога и у него возникло желание увидеть отца де Торреца. Чтобы обнаружением склонности к христианству не оскорбить Совета и не возбуждать волнений в королевстве, он предложил привлечь в страну Португальцев под предло-

—529—

гом того, что торговля с ними обогатит его подданных. Его предложение было принято.

Было отправлено отцу де Торрецу письмо с просьбой прислать монахов и с обещанием построить для них церковь, дать им содержание, и предоставить Португальцам гавань, свободную от всяких пошлин и таможенных сборов. Это был порт Вокосьюра, один из наибольших и наилучших в Японии. Брат Алмейда тотчас же отправился в Омуру, за ним последовал немного спустя и отец де Торрец.

Нигде, может быть, христианская религия не исповедовалась с таким жаром, как среди верных в Японии. Когда отец де Торрец проезжал через порт Вокосьюру, туда толпами стекались христиане из лежащих лишь в нескольких верстах Хирато и Такусимы, уже долгое время лишённые священников. Отец де Торрец и брат Фернандец, приехавший из Хакаты, проводили дни и ночи в молитвах и исповедуя народ. Так как их сил не хватало на это, то пришлось запретить христианам приходить более чем по тридцать человек за один раз. Их набожность была так велика, что они проводили целые дни в церкви, молясь, слушая проповеди, исповедуясь и причащаясь, не вкушая никакой пищи и не давая времени священникам подкрепиться ею.

Они устроили этим постом, в Великую пятницу, процессию к одной горе, на которой отцом де Торрецом был воздвигнут крест. Они шли облечённые во вретища и с терновыми венцами на головах. Во всё время благочестивого странствия женщины поливали землю слезами, а мужчины – кровью, тёкшей от жестокого самобичевания.

Когда они предавались этому мужественному покаянию в церквах, то весь пол становился окровавленным. Но когда наступила Пасха – всё изменилось: терновые венцы были заменены цветочными, а вретища самыми богатыми одеждами. Король Аримы отправив к о. де Торрецу в порт Вокосьюру двух придворных с письмом, также просил прислать ему монахов. Он прибавлял к этому обычное обещание построить им церковь и дать содержание. Отец де Торрец выбрал для этой миссии брата Алмейду, который обратил в христианство многих из жи-

—530—

телей. Но когда был изгнан король Омуры, один из его родственников, бывший в союзе с Готондоно и бунтовщиками, внезапно поднял оружие и низложил короля Аримы. Тот не мог даже попытаться защищать себя и едва успел спастись бегством. Враги христианской веры, возбудившие эти раздоры, увидели с радостью, как два короля, два брата, почти одновременно были лишены престолов и изгнаны, или, вернее, бежали из своих владений.

Эти известия ошеломили христиан и наполнили радостью сердца язычников. Они громко провозглашали, что не было больше места сомнениям в том, что христианская вера приносит несчастье повсюду, где проповедуется; что она есть семя войн и возмущений, так как все благоприятствовавшие ей короли немедленно испытали на себе гнев богов. Они даже утверждали, что христианский Бог должен быть очень слабым и жалким, если Он не может защитить своих служителей; что, если бы Он обладал какой-нибудь властью на земле и любил своих поклонников, то обнаружил бы это, дав им торжество над врагами. „А между тем, говорили они новообращённым, вы везде разбиты и подчинены своим противникам, и каждый, кто становится христианином, должен быть готов ко всевозможным несчастьям“. Это было жестокое испытание и большой соблазн, способный поколебать даже самых ревностных и твёрдых в вере. Монахи, жившие в Бунго, уже считали своего настоятеля отца де Торреца, брата Фернандеца и отца Людовика Фрбза навсегда погибшими для себя и для Церкви. Но они не были побеждены несчастьями. Оскорбляемые бонзами, лишённые всякой земной помощи, почитаемые всеми за врагов общественного спокойствия, вносящих повсюду за собой меч и огонь, они не переставали утешать христиан, ободряя их и утверждая в вере. Они говорили, что Бог наказывает тех, кого любит, что Он испытывает поклоняющихся Ему, что удел добрых – крест, что никто не получает венца без победы и не побеждает без борьбы. Они напоминали, что тот, кто желает служить Богу, должен ждать преследований со стороны людей и демонов; что едва родился Сын Божий, земные князья

—531—

восстали на Него и хотели лишить Его жизни; что, по Его же предсказанию Своим последователям, они будут всеми ненавидимы и мучимы; что Церковь возросла и окрепла в гонениях; что не могла бы и считаться божественной та религия, на которую не ополчаются злые, и что вернейший признак её святости в том, что она не может быть в союзе ни с какой другой.

В 1564 году в Японии было пятнадцать иезуитов: семь священников и восемь диаконов. Священники были: Косма де Торрец – настоятель, Гаспар Вплела, Людовик Фрбз, Жан Баптист де Мон, Мельхиор де Финередо, Балтазар Акоста и Жуан Кабраль. Братия были: Жуан Фернандец, Людовик д’Альмейда, Иаков Гонзалес, Ариас Санхец и несколько других Японцев и Португальцев.

Отец де Торрец послал, как было сказано, Людовика Фроза и Людовика Альмейду в Миако помогать отцу Вилеле, подавленному работой. Отец Акоста получил приказ оставаться в Хирато. Кабралю была поручена Такусима и соседние острова; Жан Баптист Де Мон был послан в Бунго. Торрец и Финередо основались в порте Коцинозу, откуда они могли помогать христианам Симабары, Аримы и Омуры всё ещё терпящим преследования. Фрбз и Альмейда оставили королевство Бунго 31 декабря 1564 года и отправились в Миако. Они сюда прибыли в сопровождении трёх христиан 31 января 1565 года. Брат Альмейда, заболев, остался в Сакэ. Вилеле было в это время сорок два года; каково же было удивление отца Фрбза, когда он увидал его столь поседевшим и дряхлым, как будто ему было восемьдесят. Последние пять лет он жил в Миако, Церковь которого, подобно дереву, цветущему в ясные весенние дни, была в это время самой процветающей в Империи.

* * *

Политические бури были ещё очень часты в Японии. С первого августа этого же 1565 года всё изменилось в столице²¹⁰⁹. Двое министров Сьёгуна, составили против него

—532—

заговор; один был Миосидоно, канцлер Империи, чрезвычайно скрытного характера, другой – Дасандоно, командо-

—533—

вавший всеми войсками, самый жестокий, лукавый и честолюбивый из людей. Их целью было лишить его короны, которую он сам захватил восемнадцать лет тому назад.

Из этих двух вельмож Миосидоно был особенно любим Императором, от которого он ни разу ни в чём не слышал отказа. Он был его доверенным лицом и его любимцем. И он же вовлёк Дасандоно в заговор.

Через несколько дней их господин, осаждённый в своём пылавшем дворце, погиб, спасаясь из него бегством. Молодая Императрица, женщина высокой добродетели и благочестия, была присуждена к обезглавлению. Она отдалась в руки палачей со стоицизмом, достойным величайших героев древности.

Христианство было отвергнуто. Миссионеры подвергались тысячам опасностей и эдикт об их изгнании, возвещённый при звуках трубы, был расклеен на всех перекрёстках.

У Сьёгуна был брат, по имени Кавадоно, кроткий и религиозный, живший в монастыре бонз. Заговорщики распространили слух, что они лишили короны Императора в пользу Кавадоно. Но они не спешили возложить её на того, для кого, как они утверждали, она была похищена. Из безопасного убежища жилище Кавадоно сделалось тюрьмой.

—534—

Видя, что ему необходимо спасаться отсюда во что бы то ни стало, он бежал и укрылся в крепости одного феодала, по имени Ватадоно. Этот Ватадоно выставил ему войско под своей собственной командой. С помощью Нобунаги, одного из самых грозных воителей в Империи, претендент был окончательно восстановлен на престоле.

С мечом в руке, Нобунага велел восстановить императорский дворец. Благоприятствуя христианам, он ниспроверг языческих идолов и велел влачить их по городу. Так как для постройки дворца не находилось достаточно красивого камня, то для украшения здания были взяты по его приказу великолепные, дорогие панели из лучших храмов Миако и Нары. Этот полководец был по смерти Кавадоно самой твёрдой опорой христиан, которые не замедлили с торжеством вернуться в Миако.

26 мая 1568 года отец Фрöз по приказанию Кавадоно снова был призван в Миако. Отсюда вера распространялась по соседним владениям до самой смерти отца-настоятеля Космы де Торреца, последовавшей в 1570 году. Доблестный сподвижник святого Франциска-Ксаверия, брат Фернандец, прежде его переселился в вечную жизнь. Скоро и отец Вилела последовал за ними получать венец, который он приобрёл своими великодушными трудами.

Ни в одной стране проповедническая деятельность миссий не была так плодотворна и вместе с тем так тяжела по враждебному к ней отношению, как в Японии. Здесь победы постоянно сменялись поражениями. Миссионеры были ежечасно изгоняемы, гонимы, преследуемы и потом снова призывались течением беспрестанно сменяющихся счастливых и несчастных обстоятельств. Японские христиане испытывали ту же переменчивость судьбы: то они были почитаемы, то гонимы. Это была непрестанная борьба: постоянный успех христианского учения – с одной стороны, а с другой – упорный антагонизм противоположных интересов, представителями которых являлись жрецы и последователи Будды.

Следующий пример одного дитяти, окрещённого братом Альмейдой в королевстве Гото, показывает с какой строгостью правил христианская религия была понята и принята в Японии.

—535—

Старший сын короля, встретив однажды этого ребёнка, спросил его: „Как тебя зовут?“ Ребёнок отвечал, что его зовут Христофором. „Христофор? – воскликнул молодой принц; – что это за варварское имя? Ещё недавно у вас было другое?“ – „Это правда, – отвечал мальчик, – но став христианином, я переменил как веру, так и имя“. – „Как, несчастный, – сказал принц, ты христианин? Ты принадлежишь к секте людей, которые едят таких детей, как ты? Недолго же ты будешь пользоваться жизнью, вскоре они отлично пообедают на твой счёт“.

Мальчик, не смутившись, смело отвечал ему: „Христианская вера запрещает убивать кого бы то ни было, и все эти клеветы – выдумки бонз. Есть только один истинный Бог, создавший небо и землю, Владыка вселенной. Ваши боги, – продолжал он, – не боги, но бесчувственные куски камня и дерева. Это – изображения злых людей, которые теперь горят в адском пламени за свои грехи, а те, кто им поклоняется, будут гореть вместе с ними“. Принц, изумлённый возражением и вспыхнув гневом, или, может быть, только желая принять вид разгневавшегося, выхватил меч: „Так ты вот как говоришь о наших богах в моём присутствии? Ты сейчас же умрёшь, если не воздашь им чести!“

Но смелый ребёнок, не изменившись в лице, отвечал ему: „Поистине, принц, много будет вам чести убить безоружного и беззащитного ребёнка! И какую беду можете вы мне сделать этой саблей? Поразите ли вы мою душу? Помешаете разве ей выйти из тела? Если бы было так, я мог бы бояться; но вы откроете ей дверь, чтобы вознестись на небо, а это всё, чего я желаю. Таким образом, вы мне доставите жизнь лучшую, чем отняли“. Обезоруженный или озадаченный принц оставил его, уверяя, что хотел только испытать его мужество.

В 1581 году японская церковь была разделена отцом Александром Валинано, бывшим тогда главным наблюдателем (Visiteur Général) на три отдела: первый и главный был в Миако, от которого зависели отделы в Анзукаме и в Талакуи. Здесь повсюду были священники, братия и семинарии. Второй получил своё название от Симо, другой части Империи, где было наибольшее число церквей и

—536—

молитвенных домов. От него зависели отделы в Фунэ, Возакуи, Носене, Хакате, Цикунго, Хиого, Сацуме. Третий составлялся из четырёх королевств, из владетелей которых один, король – Тоза, был обращён в христианство. В это время в Японии было сто пятьдесят тысяч христиан, двести церквей и пятьдесят девять монахов Общества Иисусова, не считая множества исполненных ревности и познаний молодых Японцев, которые помогали в обучении неофитов. Отец Валинано, отъезжая в Индию, собрал своих сотоварищей в Нагасаки. Он назначил отца Мельхиора де Мора Провинциалом и Настоятелем всех монашествующих Империи.

(Продолжение следует).

—537—

В довольно значительной литературе по истории перво-христианского аскетизма и начального монашества, появившейся в последнее десятилетие²¹¹⁰ и имеющей не мало прекрасных исследований, есть, однако, один важный пробел. В истории аскетизма нужно различать, во-первых, смену, преобразование и развитие аскетических форм жизни, каковы: отречение от брака, пост, добровольный отказ от собственности, продолжительные бдения, странничество и т. п. Во-вторых, историк может сделать попытку глубже проникнуть в сам смысл аскетических форм жизни и проследить историю обоснования аскетизма. Для того, чтобы подвергать себя лишениям, необходимо ясно сознавать их нравственную или религиозную цель. Каждая эпоха, каждая группа церковных писателей, а иногда и отдельная личность старались дать своё собственное оправдание аскетизму со стороны его цели и значения в духовной жизни человека. В новейшей литературе эта внутренняя сторона христианского аскетизма почти совершенно игнорируется. Вместо этого говорят о возникновении и характере постов в древней церкви, о перво-христианских девственниках и девственницах, о харизматиках, об аскетизме александрийской школы. Всё это, конечно, важно и необходимо для

—538—

выяснения истории первоначального аскетизма, но ещё не охватывает предмета всесторонне. Внутренняя сторона древнехристианского аскетизма и история его обоснования в патристической литературе не менее важна, и проницательный исследователь найдёт здесь отнюдь не менее исторического движения. Прежде всего, только обоснование аскетизма сообщает его различным направлениям индивидуальность. В самом деле, запас аскетических форм крайне ограничен. Для подавления своей чувственной природы трудно придумать что-либо, кроме воздержания от брака, поста, бдений и физического труда. Поэтому внешняя сторона аскетизма служит общим достоянием не только всех религий, но и многих философских систем. Аскетизм индийских браминов, иудейских назареев и ессеев, пифагорейцев, платоников и христиан облекался приблизительно в одни и те же внешние формы. И для объяснения этого внешнего сходства нет надобности прибегать к гипотезе влияния и заимствования. Раз известная группа людей приходит к мысли о необходимости бороться с своим телом с целью ослабить его позывы, то, хотя бы она обитала на отдалённейших островах и не имела представления о существовании других населённых стран, ей было бы не трудно прийти к тем же аскетическим формам. Напротив, мотив, цель, обоснование аскетизма – вот что сообщает индивидуальный оттенок и самобытность известному аскетическому направлению. Далее, цель, во имя которой практикуются аскетические лишения, очень часто оказывает своё воздействие и на аскетические формы: форма, полученная в готовом виде извне или по преданию, видоизменяется и приспособляется к цели, которой хотят достигнуть при помощи её. Аскетизм гностиков, идеалом которых было полное разрешение души от уз тела, и по своим внешним формам не мог совпадать с подвижничеством представителей великой церкви, надеявшихся получить снова своё тело в воскресении. Наконец, по весьма понятным психологическим законам внутренняя, теоретическая сторона древнехристианского аскетизма отличалась большей подвижностью, чем его внешние формы. В индивидуальном сознании навыки и чувства устойчивее представлений. Привычки, симпатии и антипатии,

—539—

воспитанные в детстве, сохраняют свою власть над человеком и после того, как он перестал разделять то теоретическое миросозерцание, которое лежало в основе его воспитания, и те идеи, вместе с которыми в его душу вливались чувства: теории разрушены критикой, общее настроение тем не менее ещё живёт. Личным навыкам в общественной психологии соответствует быт. Быт обыкновенно намного переживает теоретическое миросозерцание народа и очень часто находит для себя оправдание, во вновь возникших идеях. Аскетизм в древней церкви, как бытовая сила, как привычная форма религиозно-нравственной жизни, сохранялся без больших изменений, но его теоретическое обоснование отличалось значительной текучестью, проследить которую во всех её разветвлениях должно быть интересно для историка.

I. Виды обоснования аскетизма

В рамки статьи, посвящённой выяснению воззрений отдельного автора, нельзя, конечно, втиснуть всей истории аскетических идей древней церкви. Не претендуя на полноту перечисления, мы позволим себе для пояснения только что высказанных положений наметить здесь лишь несколько типов в обосновании аскетизма, с которыми встречаешься при изучении патристической литературы. Эти примеры дадут наглядное представление о разнообразии мотивов, по которым аскетизм признавался высоким и желательным.

Остановимся сначала на аскетизме харизматических проповедников, о которых сохранилось так много интересных сведений в „Учении 12 апостолов“. Отличительной чертой апостолов, или странствующих миссионеров, в древней церкви было отречение от собственности. По заповеди Евангелия²¹¹¹, данной Господом апостолам (Mф.10:9–10) при отправлении их на проповедь, и перво-христианские миссионеры не должны были иметь никакой собственности.

—540—

Покидая одно место, чтобы нести свет Евангелия дальше, они могли взять с собой только хлеба, и то на один день. Апостол, который попросил бы для себя денег, признавался лжепророком²¹¹². Столь же бескорыстными проповедниками были пророки, однако лишь в том случае, если они, подобно апостолам, переходили из одной общины в другую для утверждения вновь насаждённой веры²¹¹³. Если же они приобретали осёдлость и ограничивали свою деятельность отдельной общиной, то получали от этой последней богатое содержание в виде начатков от всех произведений²¹¹⁴. Это обстоятельство вскрывает мотив, по которому отречение от собственности признавалось необходимым для странствующих проповедников. Оно ценилось не само по себе, а лишь в качестве средства для свободного служения Слову.

Совсем иную цель имеют аскетизм и воздержание; в беседе, известной с именем Климента Римского, в „Пастыре“ Ерма и других памятниках. Здесь воздержание рекомендуется в качестве средства для достижения наития Св. Духа и получения духовных дарований. „Сохраните плоть, чтобы вам быть причастниками Духа. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то отсюда следует, что кто бесчестит плоть, – бесчестит Церковь. Такой не получит Духа, который есть Христос“²¹¹⁵. Таже мысль встречается в „Пастыре“ Ерма: „эту плоть свою сохрани чистой и незапятнанной, чтобы Дух, живущий в ней, засвидетельствовал о ней, и спаслась плоть твоя... Если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Св., если же осквернишь Духа Св., не будешь жить“²¹¹⁶.

Эпоха гонений на христиан выдвинула на первый план долг мученичества, обязанность охранять свою веру, хотя бы то ценой мук и крови. Этот нравственный интерес тотчас же сказался на характере обоснования аскетизма. Простой опыт показывал, что богатые неохотно рас-

—541—

стаются с удобствами жизни, что пристрастие к имуществу и удовольствиям лишает мужества и внутренней свободы. Отсюда в отречении от собственности, привязывающей к жизни, стали видеть лучшее средство для воспитания стойкости и силы сопротивления тираническим покушениям языческого правительства на религиозную свободу. „Вы, рабы Божии, находитесь в странствии, читаем в „Пастыре“ Ерма. Ваш город находится далеко от этого города. Итак, если знаете ваше отечество, в котором имеете жить, то зачем здесь покупаете поместья, строите великолепные здания и ненужные жилища?.. Несмысленный, двоедушный и жалкий человек, не понимаешь ли, что всё это чужое и под властью другого? Ибо господин этого города говорит: или следуй моим законам, или выходи вон из моей области. Что же поэтому сделаешь ты, который имеешь собственный закон в твоём отечестве? Ужели ради полей и иных стяжаний своих откажешься от отечественного закона? Итак, смотри, подобно страннику на чужой земле, не приготовляй себе ничего более, как сколько тебе необходимо для жизни; и будь готов к тому, чтобы, когда господин этого города захочет изгнать тебя из него за то, что не повинуешься закону его, – выйти тебе в своё отечество и жить по твоему закону беспечально и радостно“²¹¹⁷. В постах и других аскетических упражнениях Тертуллиан ценит воспитательное средство, закаляющее волю и приучающее к терпению, столь необходимому для борьбы с ужасами гонений²¹¹⁸.

В древнейшей патристической литературе не редко встречается чисто этическое обоснование аскетизма. Так, во многих памятниках пост поставляется в теснейшую связь с обязанностью милосердия и благотворения. „Есть и другое благочестивое основание поста, говорит Ориген, одобряемое в сочинениях некоторых апостолов. Ибо в одной книжке находим изречение апостолов: „блажен, кто даже постится для того, чтобы питать бедного“ ²¹¹⁹. „В тот день,

—542—

читаем в „Пастыре“ Ерма, в который постишься, ничего не вкушай, кроме хлеба и воды; и исчисливши издержки, которые ты сделал бы в этот день на пищу по примеру прочих дней, остающееся от этого дня отложи и отдай вдове, сироте или бедному“²¹²⁰.

Важное значение в истории христианского учения имело дуалистическое обоснование аскетизма в формах онтологического и психологического дуализма. Первая форма, всегда чуждая церкви, была свойственна гностическим сектам. Аскетизм гностиков находил своё оправдание в их учении о двух враждебных принципах бытия и о материи, как злом начале. Главной целью гностиков служило освобождение души от уз плоти. Аскетические лишения рассматривались в качестве лучших средств для подавления плоти. Но на примере гностиков легко видеть, в какой степени обоснование аскетизма может иногда изменять саму практику его. Если воздержание имеет целью, с одной стороны, разрушение тела, с другой – отказ от пользования произведениями злого демиурга, то той и другой цели можно достигать с равным успехом, как чрезмерными лишениями, так и злоупотреблением всем, что признавалось произведением демиурга. И действительно, по свидетельству Иринея и Ипполита, одни гностики отказывались от брака и мясной пищи, другие доходили до крайних пределов половой распущенности.

Психологический дуализм, не имеющий ничего общего с учением о двух началах мироздания, очень часто служит оправданием аскетизма в сочинениях церковных писателей. Его сущность состоит в признании непримиримой вражды духа и тела. Типичные примеры подобного оправдания аскетизма мы находим в творениях Василия Великого. Тело и душа, по учению св. Василия, – две чашки весов. Если поднимается одна из них, то опускается другая, и наоборот. Точно также, „когда тело в добром состоянии и обременено тучностью, тогда уму необходимо быть слабым и недостаточным для свойственных ему действий.

—543—

А когда душа благоустроена и размышлением о благах возвышена до свойственного ей величия, тогда следствием этого бывает увядание телесных сил“. Отсюда необходимость для усиления духовной жизни аскетизма и, в частности, поста. „Ибо, поясняет Василий Великий, какие-то дымные испарения, поднимающиеся из обильной и грубой пищи подобно густому облаку, не допускают до нашего ума нисходящих на него озарений Св. Духа“²¹²¹.

Значительный интерес по своей важности в истории западного христианства представляет собой юридическое обоснование аскетизма, высказанное впервые в „Пастыре“ Ерма и ставшее обычным на Западе со времени Тертуллиана и Киприана. По этой теории, аскетизм необходим для умилостивления Бога, гневающегося на человека за грехи. Бог есть законодатель, пред которым человек должен склоняться в безусловном послушании. Воля Его, как законодателя, выражена в св. писании и в предписаниях церковной дисциплины. Если христианин хочет сделать угодное Богу, то он должен всецело и неуклонно исполнять волю Божию. Если же он отступает от повелений закона Божия, то оскорбляет Бога, как законодателя. Но Бог не только законодатель, но и судия. Он гневается за грех и наказывает грешника. Если же человек, не угодивший Богу исполнением Его закона и за это обречённый наказанию, хочет умилостивить разгневанное Божество, снова примириться с Ним, искупить свою вину и, таким образом, избежать Божественного наказания здесь, на земле, и за гробом, то он должен, взамен исполнения закона Божия, принять на себя добровольно то, что предназначено Богом для грешников – наказание, страдание. Эти добровольные страдания пред престолом Божиим равносильны исполнению закона. Таково значение всякого рода аскетических лишений – поста, отречения от богатства и от брака, добровольного унижения, плача о грехах, наконец, мученичества. Тяжесть искупительных страданий должна быть пропорциональна важности прегрешения, для искупления которого они предпринимаются. Если же кто-нибудь

—544—

подвергнет себя большим страданиям, чем он заслуживает за свою вину, то этот излишек не составляет уже удовлетворения за грех, а есть прямая заслуга пред Богом. Это – благоприятная жертва, приносимая человеком Богу. „Тело приносит, говорит Тертуллиан, благоугодные Богу жертвы. Я разумею духовное сокрушение, пост и сухоядение, и другие знаки печали. Сюда относятся также благоухание девства, вдовство, видимый брак, в тайне сохраняющий целомудрие, – одним словом, все эти жертвы, приносимые Богу от благ тела“²¹²². Чем тяжелее усилия, муки и страдания, принимаемые на себя человеком с целью приобрести заслугу пред Богом, тем большую награду получит он от Него: majora certamina, majora proemia. Ступени небесного блаженства распределяются по этому масштабу. Поэтому самую высшую награду получат мученики²¹²³.

Но кроме перечисленных видов оправдания аскетизма, возможно ещё мистическое обоснование его. В этом случае аскетические лишения признаются средством для достижения мистических состояний духа. Эта последняя форма оправдания аскетизма и дана в творениях преп. Макария Египетского. Прежде чем приступить к изложению его воззрений на этот предмет, необходимо сделать несколько предварительных замечаний для пояснения крайне неопределённого, не имеющего ясно очерченных границ понятия мистицизм, и иллюстрировать их примером мистицизма Плотина, имевшего близкое отношение к христианскому. Трудно выразить это понятие в форме логически правильного определения. Гораздо легче в общих чертах описать его. В составе широкого понятия мистицизм нужно различать, во-первых, мистические состояния духа, как факт внутреннего опыта, и во-вторых, – философские, религиозные и научные теории, которыми сами мистики или сторонние наблюдатели их жизни стараются истолковать и объяснить данные состояния. Мистик

—545—

чувствует внутреннее единение с объектом своих стремлений, какое-то как бы непосредственное соприкосновение с ним, и это тесное общение сопровождается радостным чувством любви и блаженства. Это – факт. Что касается объяснения факта, то оно может быть различным, смотря по исходной точке или основным предположениям, которые лежат в его основе. Психолог, быть может, скажет, что причиной явления служит „моноидеизм“, сосредоточенность сознания на одной какой-нибудь идее и искусственное удаление из него всех других представлений²¹²⁴. Иное объяснение получает тот же факт в сочинениях Плотина. Экстаз, эта высшая форма мистического состояния, есть отрешение от множественного, которое для человека неестественно, и погружение в Единое, слияние с ним индивидуальности.

Мистицизм есть явление столь же общечеловеческое, как и аскетизм. Ему заплатили дань индийские брамины, ново-пифагорейцы и ново-платоники, гностики и монтанисты, православные подвижники, католические монахи и даже протестанты. Мистические состояния духа во всех этих случаях аналогичны и легко поддаются обобщению. Отвлекая их общие черты, можно дать такое описание интересующих нас состояний. Прежде всего, жизнь мистиков характеризуется более или менее полным индивидуализмом. Вся жизненная задача, вся, иногда колоссальная, внутренняя работа сводится у них к поискам путей и средств для собственного духовного удовлетворения. Точкой отправления для этих исканий служит сознание тщеты, частичного характера и мимолётности всех наслаждений, которыми человек обязан вечно волнующемуся миру явлений, и томительная жажда полного и постоянного удовлетворения. Дробность и непродолжительность как низших, так и высших удовольствий, поскольку они связаны с внешним миром множественности и изменяемости, и крушение наивной веры в возможность найти счастье в

—546—

потоке внешнего мира обращают надежды человека от множественного к единому, от изменяющегося к постоянному, от внешнего к внутреннему. Потеряв точку опоры во внешнем мире, он пытается найти её в собственной душе. Его окрыляет уверенность, что в глубине собственного существа он найдёт то полное, то вечное, то истинное благо, которое одно может дать ему всецелое удовлетворение – предмет его томительных стремлений. И действительно, автобиографии мистиков или их устные рассказы, которые по большей части бывают запечатлены глубокой жизненностью и психологической правдой, показывают, что им удавалось достичь блаженного ощущения непосредственного единения, соприкосновения или слияния с Первоисточником всякого бытия и блага, – ощущения, пред сладостью которого блекнут и теряют свою притягательную силу все краски и приманки внешнего мира. Однако, этот результат достигается не сразу, а путём трудной и упорной внутренней борьбы. Чтобы найти вечное, надо отказаться от временного, чтобы, войдя в ещё не освещённую храмину своей души, рассмотреть скрывающиеся там сокровища, надо закрыть глаза для ослепляющего блеска внешних явлений и приучить их к иным условиям освещения, чтобы расслышать тихо звучащую внутреннюю музыку, нужно сделать так, чтобы её не заглушал внешний грохот. Одним словом, для беспрепятственной внутренней жизни необходимо отрешение от внешней деятельности или удаление от мира. Но одного телесного удаления от внешних развлекающих ощущений ещё мало. Внешний мир можно носить в себе самом, в своих представлениях о нём, в своих стремлениях, желаниях и страстях. Вследствие этого, телесное удаление от внешнего должно быть дополнено внутренней работой над очищением самого духа, самой мысли. Удаление от внешнего и устранение из всего содержания сознания известных элементов, или его очищение, служат постоянными явлениями в истории мистицизма. Но что касается самих элементов, подлежащих устранению, то в этом отношении замечается некоторое разнообразие, стоящее в явной и непосредственной связи, во-первых, с философией того или иного мистического направления, во-вторых, со степенью

—547—

развития нравственного сознания известной эпохи. То и другое определяет оценку по существу и классификацию по ценности внутренних состояний. Таким образом, общим для всех видов мистицизма служит удаление от внешнего, аскетизм и внутренняя борьба, рассматриваемые в качестве средства для достижения полного внутреннего удовлетворения, переживаемого в ощущении непосредственного слияния с Первопричиной мира, как объектом стремлений.

Образцом мистического обоснования аскетизма и удаления от мира и практической деятельности служит учение Плотина, – мыслителя, наиболее мистического из всех ново-платоников. Оставаясь верной своей природе, душа человеческая, по мнению Плотина, любит Бога и стремится соединиться с Ним. Но ниспав в чувственный мир рождений и обольщённая ложными обещаниями этого вероломного любовника, она изменила свойственной ей любви к Божественному и, направив её к смертному, впала во всевозможные излишества. Но, и наконец, устыдясь своей беспорядочной жизни, она возвращается к своему Отцу, чтобы на лоне Его найти для себя полное блаженство и удовлетворение²¹²⁵. Эта цель, осуществимая вполне лишь по отделении души от тела, отчасти достигается ещё здесь, на земле, в мистическом единении человеческой души с Богом. Это состояние не раз переживал сам Плотин и описывает его по собственному опыту²¹²⁶. В состоянии мистического экстаза человек созерцает Бога, но не в качестве внешнего объекта, а как нечто неотделимое от его собственной души. Это даже не созерцание, а непосредственное соприкосновение. Созерцающий и созерцаемое сливаются в этом случае в безраздельном тожестве²¹²⁷. Они напоминают собой два концентрических круга: по-

—548—

скольку они совпадают центрами, они – одно, поскольку они различны, это – два круга²¹²⁸. Бог является не пред глазами только созерцающего, но проникает Собой всю его душу и наполняет её всецело.²¹²⁹

Ощущение единства и соприкосновения с предметом стремлений связано с некоторыми переменами в самой душе. Она ассимилируется и уподобляется объекту созерцания и становится такой, каким она представляет себе Божество. В состоянии экстаза „душа становится, по словам Плотина, богом или, вернее, она есть бог“²¹³⁰. „Поглощённая созерцанием Бога, она становится верным образом Бога“²¹³¹. Но так как Высочайшее Существо Плотин характеризует чертами единства, безусловной простоты, безкачественности, то и уподобление души Богу состоит главным образом в её упрощении и исчезновении свойственного ей элемента множественности. Она сама становится в это время единой, не заключая в себе никакого различия ни в отношении к себе самой, ни в отношении к другим существам. В тот момент, когда она бывает восхищена в область небесного, в ней умолкают все движения – гнева, похоти, разума, самой мысли. Она остаётся наедине с Богом и наслаждается ненарушимым спокойствием²¹³². В ней нет никакого движения, потому что Бог не есть движение; собственно говоря, она не есть даже душа, потому что Бог не есть жизнь, но выше жизни; она более уже не мышление, потому что Бог выше мысли. Всё это потому, что должна иметь место полная ассимиляция между Богом и душой²¹³³. Душа не ощущает своего тела, не чувствует – жива ли она, человек ли она, сущность ли, существо ли универсальное, или ещё что-либо в мире²¹³⁴.

В момент внутреннего отожествления с Божеством. Оно является сознанию в форме света, внезапно озаряю-

—549—

щего душу. Созерцая этот свет, человек видит Бога, „ибо этот свет от Него исходит и есть Он Сам“²¹³⁵. Некоторые сравнения, употребляемые Плотином при описании экстатических состояний, дают основание заключать, что это внутреннее восприятие света было, так сказать, беспредметным, как бы пустым светящимся пространством. Свет, рассуждает Плотин, воспринимается нами обыкновенно вместе с формой освещённых предметов. Таким образом, в зрительном ощущении мы воспринимаем не чистый свет, а свет в неразрывном единстве с формой освещённых предметов. Устраняя осложняющий элемент формы, мы получили бы свет в его чистом виде, если бы наш глаз был способен ощущать свет, не отражаемый каким-либо телом. В мистическом экстазе душа видит в себе самой чистый свет, в его отрешённости от всяких объектов и форм. Она уподобляется в данном случае глазу, который при давлении на него рукой видит свет, находящийся в нём самом. Когда этот свет блистает в душе, нельзя сказать, откуда он исходит – изнутри ли, или извне, и когда он исчезает, – нельзя сказать, откуда он исходил.²¹³⁶

Состояние экстаза даёт высочайшее внутреннее удовлетворение. Душа, охваченная блаженным чувством единения с Богом, ощущает, что она обладает тем благом, к которому всегда стремилась, и что в мире нет ничего выше и лучше этого блага. Этого счастья она не променяет ни на что в мире, даже на целое небо. Что касается прочих вещей, как бы возвышенны они ни были, то в эти минуты она не может унизиться до того, чтобы созерцать их. Всё, что пленяло её раньше, – начальство, власть, богатство, красота, наука, – кажется ей теперь достойным презрения²¹³⁷. По своему характеру это чувство напоминает собой наслаждение любви. Бог и душа становятся единым. Это – интимность, которой в дольнем мире подражают любящие и любимые, стремящиеся слиться в одно существо. В этом состоянии душа упивается боже-

—550—

ственным нектаром, и когда этот нектар опьяняет её и лишает её разума, она бывает вне себя от любви, изнывает от счастья, превосходящего все её желания. Но это опьянение для неё ценнее, чем трезвость и разумность²¹³⁸. Это наслаждение находит для себя пищу в ощущении тех перемен, которые испытывает сама душа. Она видит себя блистающей чистотой, исполненной умопостигаемого света или, вернее, сознаёт себя чистым, тонким и лёгким светом. В эти минуты душа подобна сияющему огню²¹³⁹.

В качестве средства для достижения этого блаженного состояния Плотин рекомендует удаление от мира и отрешение от тела. Он не обнаруживает интереса к общественной деятельности. Истинный мудрец сохраняет невозмутимое спокойствие даже и в том случае, когда разрушен его отечественный город или когда погибают его сограждане²¹⁴⁰. Практическая деятельность привлекательна только для души слабой, которая, не будучи в состоянии овладеть умопостигаемым в непосредственном созерцании, ищет в деятельности тени его. Отсюда любовь детей к ремесленным занятиям и телесным упражнениям: их слабый ум ещё не способен к спекулятивным занятиям²¹⁴¹. Весь смысл социальных добродетелей сводится к тому, что они, не имея самостоятельного значения, служат средством для нравственного воспитания индивидуума. Они украшают душу и делают её более совершенной нравственно, потому что упорядочивают её пожелания, смягчают страсти, освобождают от ложных мнений, ставят её в должные границы. Поэтому индивидуальные добродетели выше социальных²¹⁴². Эту мысль символически выразил Гомер, который помещает тень Геркулеса то в небесных обителях, то в аиде. Поэт различает в нём два элемента: Геркулес отличался активными добродетелями и за свои доблести был признан достойным войти в сонм богов, но так как он обладал только

—551—

активными, и не имел созерцательных добродетелей, то не мог быть допущен всецело на небо; в то время, как он находится на небе, есть нечто от него и в аде²¹⁴³.

Понятие об индивидуальных добродетелях, которые служат ближайшим средством для достижения общения с Богом, у Плотина отличается чисто отрицательным характером. Душа сама по себе чиста, невинна, божественна. Поэтому всякая положительная работа над её нравственным усовершенствованием излишня и не нужна. Нравственная нечистота и зло состоят лишь в смешении души с телом и своей причиной имеют воздействие тела на душу. Поэтому душа, освобождённая от тирании тела, без всяких специальных усилий и положительной нравственной работы становится богоподобной и обращается к божественному и умопостигаемому. „Душа зла, поскольку смешана с телом и разделяет его страсти и мнения“²¹⁴⁴. Отсюда, для достижения единения с Богом необходимо лишь одно – очищение, отрешение души от тела и от чувственного. Первым правилом для Плотина было удовлетворение лишь необходимейшим потребностям тела и отказ от всего, что могло казаться излишеством. Сам Плотин был строгим аскетом. Он стыдился, по словам Порфирия, своего тела, был неженат, не употреблял в пищу мяса животных и однажды отказался даже принять лекарство, в состав которого входило мясо ехидны, никогда не принимал ванны, иногда по целым дням он не позволял себе вкушать даже хлеба и спал беспокойным, прерывающимся сном²¹⁴⁵.

Исходя из того же принципа, Плотин предпочитал внутреннюю жизнь духа внешней деятельности. Для того, чтобы войти в соприкосновение с Богом, он рекомендовал „закрыть глаза для внешних предметов и сосредоточиться в себе самом“²¹⁴⁶. Но и сама внутренняя жизнь должна быть постепенным отрешением мысли от всего чувственного. От чувственного познания, от ощущений и предста-

—552—

влений человек должен возвышаться до логического, отвлечённого, научного мышления, от этого последнего до созерцания и интуитивного постижения Первопричины мира. Высшей ступенью этого последовательного интеллектуального процесса служит упрощение сознания, его концентрация на одной бескачественной идее Бога и устранение из него всех прочих элементов. „Невозможно приблизиться к Богу, созерцая какую-либо другую вещь. Душа должна удалить от себя всякое зло, даже всякое добро, – одним словом, устранить всякую вещь, какова бы она ни была, чтобы достичь общения с Богом один на один“²¹⁴⁷. Она не должна позволять, чтобы какой-нибудь из окружающих её предметов отвлекал её от созерцания Бога²¹⁴⁸. Нужно спешить выйти из этого дольнего мира, насколько возможно освободиться от тела, которым мы имеем несчастие быть связанными, и сделать усилие обнять Бога всем нашим существом, чтобы в нас не оставалось ни одной части, которая не находилась бы в соприкосновении с Богом“²¹⁴⁹.

Таким образом, средством для достижения мистического единения души с Богом в системе Плотина поставляется аскетизм, или отрешение от чувственного, и сосредоточенность, или концентрация сознания на идее Бога.

В только что изложенном учении Плотина можно различать сторону психологическую и философскую. Ощущение слияния с предметом стремлений, ассимиляция с ним, созерцание света, чувство блаженства, аскетизм и сосредоточенность, как средство для достижения мистических состояний, – всё это было дано в непосредственном переживании и основывалось на психологическом опыте. Но на мистическую теорию и практику оказывали влияние и чисто философские понятия о Первом Начале и о душе человека. Возможность найти Бога в глубине собственной души находила своё объяснение в динамическом пантеизме Плотина. Всё находится в Боге, всё содержится Его силой. Поэтому для единения с Богом нет надобности в Его особом наитии. Бог всегда и без того присущ душе, но она не

—553—

всегда Его видит. Стоит только уничтожить препятствие – увлечение души чувственным и множественным – и созерцание Бога наступает само собой. Учение об уподоблении души Богу, как её упрощении, стоит в связи с абстрактным понятием о Боге, а отрицательный характер нравственности обусловлен учением о природе души и источнике зла.

Близкое сродство с только что изложенными мистическими элементами философии Плотина имеет обоснование аскетизма и удаления от мира в творениях Макария Египетского. Однако, это сходство отнюдь не обусловлено знакомством подвижника с мистическими философемами ново-платоников вообще и Плотина в частности. В его сочинениях нет никаких следов непосредственных философских влияний. Встречающееся в них небольшое число философских идей не стоит в органической связи с его миросозерцанием. Это – те стереотипные идеи, которые в то время у всех были на устах, начиная с образованных и кончая безграмотными, и которые могли быть усвоены Макарием через посредство некоторых произведений патристической литературы, отличающихся более философским характером. Теория мистицизма и истолкование мистических состояний духа у преп. Макария всецело церковные и своими корнями соприкасаются с апостольским веком. Влияние посланий ап. Павла чувствуется на каждом шагу. Именно в теоретическом истолковании мистических состояний духа между философией Плотина и аскетическими творениями Макария и лежит черта глубочайшего различия, а между тем влияние ново-платонизма на круг идей подвижника и могло бы быть доказано только совпадениями в этом пункте²¹⁵⁰. То, что роднит между собой мистицизм христианский с философским, лежит в сходстве мистиче-

—554—

ских состояний духа, непосредственно переживаемых всеми мистиками и служащих точкой отправления для мистических теорий. При одинаковости же фактов и теории, на них основанные, не могут быть слишком несходны. В словах, дышащих жизненной правдой, преп. Макарий описывает свои мистические ощущения и на аскетические лишения смотрит как на средства для достижения мистических состояний. Однако, мистицизм, как состояние, как факт внутреннего опыта, облечён им в богословскую теорию и истолкован с точки зрения богословских понятий, господствовавших в четвёртом веке. Таковыми для него служат, во-первых, идеи, связанные с харизматическими явлениями, столь обычными в монашеских кругах, и во-вторых, сотериологическая теория обожения²¹⁵¹. Различные явления мистической жизни души суть, по его учению, харизмы, а общее состояние аскета, приблизившегося к цели своих стремлений, есть начало обожения.

Мистические состояния, как факт внутреннего опыта, настолько тесно сплетаются в сочинениях Макария с его богословской теорией, что разделить два эти элемента при анализе его творений не всегда представляется возможным. Поэтому мы не станем насильственно расторгать органическую связь этих элементов, данную в живом миросозерцании подвижника.

II. Цель подвижничества по учению преп. Макария

В своих предшествующих статьях о религиозном идеале св. Афанасия Александрийского мы старались выяснить во всех существенных моментах идеал обожения, господствовавший в богословии IV века. Целью религии и нравственности поставлялось изменение самой природы человека, достижение богоподобия, но не в нравственном только отношении, а и в физическом. Этой эпохе предносился идеал существа могучего, мудрого, вечного, возвы-

—555—

шейного, проникнутого блеском и славой, существа божественного, принимающего участие в божественной жизни, и осуществление этого идеала было целью всех религиозных стремлений и нравственных усилий. Ближайшее средство для достижения этого идеала видели в теснейшем общении с Божеством, не нравственном только, но и физическом. Не имея опоры в тексте творений Афанасия, я не называл этого общения существенным, или единением по естеству, но теперь могу это сделать, потому что на это уполномочивает текст творений Макария. Человеческое естество, вызванное творческим актом из небытия, само по себе ничтожно. Своими собственными усилиями оно не может возвыситься над своим ничтожеством. Свойства сверхфизического совершенства могут стать его приобретением лишь постольку, поскольку их уделяет ему Само проникающее его Божество. На каждой странице творений преп. Макария читатель ощущает веяние того же идеала, составляющего душу всего религиозного настроения, всей внутренней работы подвижника. Выйти из ограниченности своей человеческой природы и претвориться в Божественное естество – вот что составляло последнюю цель отречения, длинного и долгого подвига. „Душа, истинно верующая во Христа, должна из нынешнего порочного состояния перейти в состояние иное, доброе, и нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, божественное, и соделаться естеством новым“²¹⁵². „Душам нашим должно из настоящего состояния перейти в другое состояние и измениться в Божественное естество“²¹⁵³. Отсюда, мудрые девы, это – те, которые стремятся „к необычайному для своего естества“, а юродивые – это люди, „оставшиеся при собственном естестве“²¹⁵⁴. Человек, приблизившийся к совершенству, делается „чем-то бо̀льшим себя самого, потому что обожается и становится сыном Божиим“²¹⁵⁵. Его душа, соединяясь с Духом Св., становится вся светом, вся – оком, вся – духом, вся – радостью, вся –

—556—

упокоением, вся – радованием, вся – любовью, вся – милосердием, вся – благостью и добротой“²¹⁵⁶. Достигшие этой степени совершенства суть „сыны, господа и боги²¹⁵⁷, цари и владыки“²¹⁵⁸. Силой Духа они не только возвращаются к первобытному совершенству Адама, но становятся выше его, „потому что делаются обоженными“²¹⁵⁹.

Обожение, которого стремится достигнуть подвижник, возможно лишь при одном условии, – при условии самого тесного общения с Богом. Душа и тело человека – это дом Божий²¹⁶⁰, сосуд небесного мира – Духа Св., обитель небесного и истинного Царя Христа²¹⁶¹. Господь непрестанно ударяет в двери сердца, „желая войти к нам“²¹⁶², „Бог туне дарует Себя верующим, в краткое время человек становится наследником Божиим, Бог вселяется в теле человека, и Господь имеет у Себя прекрасную обитель – человека. Как небо и землю сотворил Бог для обитания человеку, так тело и душу человека создал Он в жилище Себе, чтобы вселиться и упокоиться в теле его, как в Своём доме, имея прекрасной невестой возлюбленную душу, сотворённую по образу Его“²¹⁶³. Человек Божий не только сам в Боге, но и Бог в нём. Он не только объемлющий, но и объемлемый славой Вседержителя²¹⁶⁴. Дух, обитающий в человеке, проникает собой все его фибры на подобие того, как огонь входит во все поры раскалённого железа²¹⁶⁵. „Божественное веяние Святого Духа проникает всё существо души, и помыслы, и всю сущность, и все телесные члены, прохлаждает и упокоевает Божественным и неизглаголанным упокоением“²¹⁶⁶.

Вследствие такого проникновения Духа Святого в глубину человеческой природы, происходит как бы некоторое слия-

—557—

ние души с Духом, их взаимное отождествление или смешение. Благодать Божия, возрастая и постепенно укореняясь в человеке, делается „чем-то как бы естественным и неотделимым, как бы единой с ним сущностью“²¹⁶⁷. Душа становится единым духом со Христом и единым смешением (κρᾶσις)²¹⁶⁸. Термин κρᾶσις показывает, насколько тесным было в глазах преп. Макария единение души и Духа Св. Этот термин имел совершенно определённый смысл у стоиков и с этим же значением употреблялся позднее у ново-платоников и церковных писателей. Признавая проницаемость всех тел, стоики полагали, что две смешанных жидкости взаимно проницают друг друга, так что вместе с каждой частицей одного тела дана частица и другого, входящего в состав той же смеси. Несмотря однако на это смешение, оба тела сохраняют свои особенности, не перестают быть самими собой. Одним словом, κρᾶσις означало то, что теперь в химии называется механической смесью. В том же случае, когда два тела, входя во взаимное химическое соединение, утрачивают свойственную им определённость и образуют новое тело, по своим свойствам не похожее на два первых (напр. соединение кислоты и щелочи, дающее соль), стоики употребили бы термин σύγχυσις. Соединение души и тела, сохраняющих свою определённость, но неразрывно связанных во всех малейших частях организма, у Плотина и церковных писателей называлось словом κρᾶσις. Этим же термином Григорий Нисский и Немезий называют соединение Божеской и человеческой природы в лице Иисуса Христа, обозначая этим, с одной стороны, тесное общение двух природ, с другой, – их неизменность²¹⁶⁹. Неоднократно называя мистическое общение тела и души человека с Богом термином κρᾶσις, преп. Макарий, очевидно, представлял его себе настолько существенным и как бы физическим, что оно почти отождествлялось в его уме с Боговоплощением. К этому выводу мы должны бы были прийти и в том случае, если бы даже не имели

—558—

на эго прямых указаний в тексте творений Макария. Однако, текст в этом случае делает излишними какие бы то ни было догадки. Сам преп. Макарий не остановился пред отожествлением мистического единения с Богом и воплощения, и свою мысль выразил с непререкаемой ясностью. Все разумные существа – души святых и ангелы – могут жить вечной жизнью лишь в том случае, если с их природой физически соединяется Бог. Но все разумные твари ограничены и материальны. „Всякая тварь, и ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей есть тело“, и соответственно этому каждое из существ, называемых духовными, имеет внешний образ. Вся разница состоит в том лишь, что тела одних существ тоньше, других – грубее. „Душа, будучи утончённой, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему языком, которым говорит, и рукой, и одним словом – всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется (σνγκέκραται) с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления“. Мы привели эту выдержку буквально, потому что изображённое в ней соединение души и тела служит пояснительной аналогией для мистического единения Бога с человеческой душой. „Подобным образом, – продолжает преп. Макарий, – безпредельный и недомыслимый Бог, по благости Своей, умалил Себя, облекся в члены тела сего и укрыл Себя от неприступной славы“. Можно подумать, что речь здесь идёт о воплощении Сына Божия в лице Иисуса Христа. Но непосредственно следующие слова показывают, что под воплощением автор разумеет мистическое единение Бога с человеческой душой, по своей природе материальной. „По снисхождению и человеколюбию преображаясь, плототворит Он Себя (σωματοποιεῖ ἑαυτόν), входит в единение (ἀναμίγνιται), восприемлет святые, благоугодившие и верные души и, по изречению Павлову, бывает с ними в един Дух (1Кор.6:17), душа, так сказать, в душу, и ипостась в ипостась, чтобы душа, достойная Бога и благоугодная Ему, могла жить в обновлении и ощущать бессмертную жизнь“. Итак, мистическое единение Бога с душой представляется столь тесным и столь глубоким проникновением Его в материальную природу человека,

—559—

что с одной стороны сравнивается с той неразрывной связью, которая соединяет душу с телом, а с другой – прямо называется воплощением, не отличающимся ничем существенным от соединения Божеской и человеческой природы в лице Богочеловека. Воплощение от Девы Марии представляется частным случаем постоянного и вечного воплощения Сына Божия в природе ангелов и в душах святых, благоугодивших Ему²¹⁷⁰.

Соединение Божественной природы с человеческой в лице искупленных представлялось преп. Макарию настолько тесным, что он счёл себя вынужденным поставить вопрос, не оскверняется ли Божество, проникая Своим Существом в глубину греховного человеческого сердца. Замечательно, что подобный вопрос в более древних памятниках церковной литературы дебатировался в связи с учением о воплощении Сына Божия. Идея воплощения не мирилась с распространённым в древнем мире презрительным отношением к материи и чувственному, и это противоречие идей церковных и философских породило докетизм. Полемические трактаты антигностических

—560—

писателей, напротив, доказывали, что в соприкосновении Бога с материей нет ничего унижающего Высочайшее Существо. Сходная идея плототворения Бога в материальной природе разумных существ вызывала подобные же недоумения и сомнения – не оскверняется ли Бог, сходя в недра греховного сердца? На этот вопрос преп. Макарий отвечает отрицательно. Солнце посылает свои лучи в места нечистые и зловонные, но не утрачивает своей чистоты. Так и Бог остаётся чистым, хотя бы и пребывал в существе человека²¹⁷¹. Для нас в данном случае важен не ответ, а сам вопрос, указывающий на характер воззрений Макария касательно единения души с Духом Святым.

Следствием такого тесного соединения Бога с человеческой природой должно быть её обожение. Естество человека, проникнутого Божеством, должно настолько изменяться в своих свойствах, насколько тело, оживляемое душой, отличается от бездушного трупа, насколько металл, раскалённый в огне, отличается от металла охлаждённого²¹⁷². Бог, соединившись с душой, „всё подаёт ей от Божества Своего“²¹⁷³. Он создаёт её вновь, „растворив её собственным Своим Божественным Духом“²¹⁷⁴. Душа „прилагается в Божественное естество“²¹⁷⁵, уподобляется Богу. „Бог приемлет её, собственной Своей силой постепенно изменяя, пока не возрастит в собственный Свой возраст, расширяет и возвышает её до беспредельного и безмерного возрастания, пока не соделается непорочной и достойной Его невестой“²¹⁷⁶. „Кого посетила благодать Божественного Духа, вселившись в самых глубинах ума их, у того Господь делается как бы душой“²¹⁷⁷. „Как огнём зажигаются многие светильники и свечи, и все свечи и светильники возжигаются и светят тем, что по природе одно и то же (огонь), так и христиане воспла-

—561—

меняются и светят одним и тем же по природе Божественным огнём Сына Божия“²¹⁷⁸.

Так как Бог есть сила и мощь по преимуществу, то Его соединение с душой ощущается ей самой и проявляется в объективных изменениях, именно как сила. Иногда, говорит преп. Макарий, Апостолы произносили слово (Деян.10:44) и Дух Святой сходил на верующих. Тем более, когда говорил кому-нибудь слово Своё Господь, то „являлась сила (δύναμις), и Дух Св. входил в единение (συνεκεράσϑη ταῖς ψυχαῖς) с душами их“²¹⁷⁹. Так и Марии, возлюбившей Господа и сидевшей при ногах Его, не просто дана награда, но от сущности Своей даровал Он некую сокровенную силу (δύναμίν τινα κρυφιμαίαν ἐκ τῆς αὑτοῦ οὐσίας). Самые слова, какие Бог с миром изглаголал Марии, были Дух и некая сила. Слова сии вошли в сердце, стали душой в душе, духом в духе, и Божественная сила наполнила сердце её“²¹⁸⁰. О силе и действовании Духа Св., входящего в единение с человеческим существом, преп. Макарий говорит очень часто²¹⁸¹.

Существенное общение с Божественным естеством и вытекающее отсюда обожение всей человеческой природы не было для преп. Макария идеалом трансцендентным, осуществление которого ожидалось бы только в загробной жизни или в будущем веке. Совершенно напротив. Редкая страница творений Макария не указывает на уверенность автора, что из ограниченности своей конечной природы до некоторой степени человек может выйти уже во время своего земного существования. Ещё здесь, на земле, он может жить вечной, божественной жизнью. Перестать

—562—

быть человеком и теперь же стать богом, хотя бы и на краткие моменты божественного наития, – вот что было целью всех стремлений и помышлений его души. Люди, приблизившиеся к совершенству, говорит он, „находясь ещё в этом мире стали уже сотаинниками небесного Царя, имеют дерзновение пред Вседержителем, входят в чертог Его, где ангелы и духи святых. Ибо и не получив ещё совершенного наследия, уготованного им в том веке, тем залогом, который прияли ныне, обезопасили себя, как уже венчанные и царствующие, и при обилии и дерзновении Духа не находят они для себя удивительным, что будут царствовать со Христом, потому что, будучи ещё во плоти, имели уже в себе оное ощущение сладости и оное действие силы“²¹⁸². Сверхъестественные дары Богообщения, получаемые душою здесь, служат залогом небесных благ. Уже в настоящей жизни такой человек переживает блаженство и веселие, подобные вечной радости в ожидаемом веке²¹⁸³. Дух Божий есть жизнь души. Поэтому соединение с Ним во время земной жизни и обожение существенно необходимо для каждого христианина, а не есть состояние, которого ищут лишь стремящиеся к высшему совершенству. Не получивший залога Духа на земле не может наследовать и небесного царствия²¹⁸⁴.

Интересно выяснить, в каких частных чертах, по учению Макария, выражается достигаемое подвижником обожение его природы, в каких явлениях обнаруживается сила, которую Бог уделяет ему „от естества Своего“. Первым и низшим обнаружением мистического единения души с Богом служат духовные дарования, или харизмы. Таковыми служат дар откровений и пророчества, служение слова, дар рассудительности, дарование изгнания бесов и исцеления болезней через возложение рук²¹⁸⁵.

—563—

Эти харизмы переносят нас в первые века христианства и заставляют видеть в египетском монахе преемника древних харизматиков, прекративших своё существование в церкви. Что эти харизмы в глазах преп. Макария служат выражением и естественным последствием существенного единения подвижника с Богом, это выражено в его творениях с ясностью, не оставляющей желать ничего большего. „И в подзаконной сени, говорит он, Божия сила непрестанно пребывала в праведниках, творя явные чудеса“²¹⁸⁶. „Кто заключил небесные врата? – Илия или Бог, Который был в нём и повелевал дождю? Думаю, что Властитель неба Сам восседал тогда в душе Илии, и Божие Слово языком его воспретило дождю сходить на землю; а когда опять изрёк он, – отверзлись небесные врата и сошёл дождь... Сказал Моисей морю, – и разделилось; сказал реке, – и превратилась в кровь. Явно, что небесная сила обитала в уме его и творила эти знамения“²¹⁸⁷.

Соединение души с самим Божественным естеством, по вполне понятной причине, освобождает человека и от власти над ним демонов. Демоны трепещут Бога, потому что присутствие Бога, даже простое упоминание имени Его, становится для них как бы огнём и причиняет им страдания. Отсюда, в патристической литературе сила христианских заклинаний всегда сравнивается с огнём, попаляющим демонов и изгоняющим их. И по словам преп. Макария, демоны, заклинаемые в храмах мучеников, кричат: жжёшь ты меня, жжёшь. Но приближаясь к душе святых, демоны встречают уже не упоминание только о Боге, а Самого Бога, проникающего своим естеством все изгибы и все фибры души и тела подвижника. „Поэтому, душа, пребывающая в Божественном огне, не может потерпеть вреда от злых духов, ибо демоны, стремящиеся проникнуть в неё, истребляются небесным огнём Духа“²¹⁸⁸.

Насколько тесно сближал преп. Макарий то физическое,

—564—

существенное общение с Божественной природой, к которому, как источнику, возводил все блага искупления, – с Боговоплощением, показывает XXVI беседа. Власть пневматика над демонами представляется здесь совершенно аналогичной власти над ними Богочеловека. Диавол, искушавший Господа в пустыне, не мог иметь успеха. Он извне нападал на тело Спасителя, но „в этом теле был Бог“. В таком же точно отношении находится он и к святым. Подобно Христу, и христиане „внутренне исполнены силы Божества“. Поэтому искушения, исходящие от тёмных сил, представляются чем-то совершенно внешним по отношению к таким пневматикам и не имеющим никакой точки опоры в глубине их собственной обоженной души²¹⁸⁹. Общение с Божеством спасает души святых и от физического насилия со стороны демонов. По смерти тела, душа восходит к Богу через воздушные пространства, населённые демонами. Демоны стараются овладеть душой в это время и действительно задерживают души, не получившие на земле залога Духа²¹⁹⁰.

В жизни преп. Антония и в биографиях Макария Египетского всё внимание сосредоточивается на харизмах подвижников. Духовные дарования иноков для авторов этих памятников служат преимущественным знаком обожения. Творения преп. Макария не стоят в противоречии с этими памятниками. В них харизмы точно так же признаются результатом или выражением существенного единения святых с Духом Божиим. Но преп. Макарий смотрит на предмет гораздо глубже: он начинает с того, чем кончают эти памятники. О харизмах Макарий говорит вообще очень редко и очень кратко, и это указывает на то, что в системе его религиозных воззрений дары исцелений и изгнания демонов не имели большого значения. Сверх того, духовные дарования он ясно признаёт лишь первой степенью обожения. „Достигшие их, хотя и во свете, однако – ещё младенцы“, ибо больше всех дарований любовь, которая никогда не отпадает (1Кор.13:8)²¹⁹¹. Имею-

—565—

щий харизмы может пасть и лишиться всего. Вот один продал имение и дал свободу рабам, но, предавшись самомнению, впал в распутство. Другой был исповедником, претерпел мучения и был брошен в темницу, но здесь сблизился с прислуживавшей ему монахиней и впал в блуд. Третий имел дарование исцелений, и когда молился, то „кипела в нём благодать“, но, услаждаясь сам собой, возгордился и впал в глубину греха“²¹⁹². Поэтому высшей ступенью обожения служит изменение самой природы человека, её обновление или преображение, и преп. Макарий называет это состояние совершенной любовью. „Кто достиг любви, связан и упоен ею, тот погружён и отведён пленником в иной мир, как бы не чувствуя своей природы“²¹⁹³.

И. Попов

(Продолжение следует).

—566—

В приглашениях, разосланных лицам, сочувствующим старокатолицизму, находилась следующая, предполагаемая, программа занятий конгресса:

1-го сентября. Вечером – приветствие старокатоликами участников Конгресса.

2-го сентября. Богослужение в местной приходской Церкви, в 9 часов первое заседание в концертном зале сберегательной кассы, в 10½ ч. избрание „бюро“ конгресса.

Рефераты: 1) Проф. Д-ра Фридриха, из Мюнхена, на тему:

Обозрение церковных и церковно-политических событий со времени международного старокатолического конгресса в Люцерне 1892 года.

2) Проф. Д-ра Вокера, из Берна, на тему: Превращение римско-католической Церкви в политическое учреждение (Institut).

3) Проф. Д-ра Тюрлингса из Берна. Католицизм в римско-католической церкви.

В 3 часа заседание старокатолического национального синода²¹⁹⁴.

В 6 часов вечера первое публичное собрание в местной приходской Церкви. Обращения к конгрессу духовных лиц различных вероисповеданий, прибывших на конгресс.

—567—

8½ Концерт и общественное собрание (gesellige Vereinigung) в концертном зале.

3 сентября. Утром 8 час. Богослужение в память усопших передовых борцов (Vorkaempfer) старокатолических стремлений (Bestrebungen).

В 9 час. Второе заседание участников конгресса:

Реферат Пр. Д-ра Мишо из Берна: Кризис в вероучении (crise doctrinale) современной римско-католической церкви и последствия оного для старокатоличества.

Реферат Епископа швейцарских старокатоликов Д-ра Герцога. О значении территориальных границ для церковной юрисдикции.

12½. Поездка в горы и банкет.

8½. Общественное собрание в концертном зале.

4 сентября. 7½. Раннее богослужение.

9½. Богослужение и конфирмация детей.

3 ч. Второе публичное заседание в местной приходской Церкви.

1) Речь члена синода Д-ра Кейзера: выполнение программы утверждённой в 1872 г.

2) Речь Эдуарда Эггера из Берна, главного президента швейцарского союза старокатолической молодёжи.

7 вечера. Вечерня в приходской Церкви.

Такова была объявленная программа, она за немногими изменениями и была выполнена. Речи были совершенно свободны²¹⁹⁵.

Я не буду приводить всех произнесённых речей; некоторые из них имели лишь местное значение, другие – были лишь повторением, подтверждением уже известных положений старокатолических истин. Как-то: что обязательным учением считается лишь то, что составляло догмат неразделённой вселенской семисоборной Церкви, что богословские мнения свободны, под условием не противоречия их вселенскому догмату, что папская непогрешимость – ересь, что нравственная свобода – необходимое усло-

—568—

вие преуспеяния религиозной жизни; всё это конечно известно читателям Богословского Вестника из прежних отчётов о старокатолических конгрессах. Было, однако, нечто и новое, на чём я и остановлюсь. Замечу притом, что, собственно, для нас, православных, много интересного говорилось и не в официальных речах, произносимых с кафедры, а именно в частных разговорах с руководителями старокатоличества²¹⁹⁶. Прибавлю тут же, что общее настроение участвующих было бодрое, так сказать жизнерадостное; я по крайней мере чувствовал, что нахожусь среди людей борющихся за правое, дорогое, святое для них дело; (за дело, притом, которое стоит на прочном основании); чувствовалось, что за свою веру, люди эти готовы бороться „до последнего“; чувствовалось, что это их общее дело, что в нём участвуют все, от мала до велика, от мужика до епископа, от простого грамотного до профессора философии и богословия... что тут нет Церкви „обучающей“ и Церкви „обучаемой“, что „пастыри“ пасут стадо не бессловесных пасомых. Этим, впрочем, я отнюдь не хочу сказать, чтобы в стаде этом не было дисциплины, чтобы пастыри не пользовались надлежащим авторитетом, нет, наоборот.

Перехожу к самому конгрессу.

Посетителей, на конгресс, собралось много, преимущественно, конечно, много швейцарцев. Из православных были; от. Д. Н. Якшич, проф. Керенский, барон Таубе и я. Представителями Голландской старокатолической церкви явились архиепископ Гуль. Ректор семинарии фан-Тиль (управляющий, точнее руководствующий старокатолической общиной в Париже) и Д-р фан-Сантен. Из Америки прибыл Епископ Антоний Козловский с своим помощником, от. Тихим (чехом). Явились два римско-католических английских священника – Бильс и Гевенс (о которых я скажу впоследствии). Англикане, между прочим, Лайас из Кембриджского университета, Нэвин – эписко-

—569—

пал американец... Было довольно много французов из французской Швейцарии. Из Парижа – отец Вола, настоятель парижского старокатолического прихода. Епископ Брент, представитель американской епископальной Церкви филиппинских островов и другие...

1-го сентября вечером старокатолики приветствовали нас, гостей, в концертном зале Ольтенской сберегательной кассы. Первым говорил от имени города Ольтена красноречивый Д-р Кристен (председатель организационного комитета): Ольтенская община, сказал он, радостно приветствует всех прибывших, и представителей старокатолических церквей, и гостей иноземных в особенности (namentlich) русских. Старокатолики, сказал он, стремятся достигнуть мира, свободы и конечного соединения. Голландец фан-Тиль обратил внимание на главное условие для успешной борьбы с врагами старокатоличества, для достижения намеченной ими конечной цели. Оно состоит в том, сказал он, чтобы сами борцы правого дела были образцовыми христианами; они должны постоянно заботиться о собственном развитии, о самоусовершенствовании. Не в унижении противника, добавил он, а в собственной нравственной силе и высоте заключается залог успеха! Мудрое правило, добавлю я, слишком часто забываемое.

Еп. Вебер говорил о мирных задачах старокатоличества: Мы вынуждены бороться, – сказал он, – но цель наша – достижение мира и мирного единения в познании (Erkenntniss) истины, долженствующей служить основанием развития и всего общества, всего человечества. Наконец приветствовала нас между прочим и одна милая девушка, Ольтенка, Г-жа Фрей, стихотворением, заканчивавшимся двустишием:

Ессе quam bonum, quamque jucundum,

Habitare, fratres, in unum!“

2-го сентября утром происходило богослужение в местной приходской церкви; на перистиле её начертаны слова Спасителя „мир Мой даю Вам“. На эту тему и говорил приходский священник. Он развивал мысль о том, что Спаситель есть Любовь и Истина, что соединение обеих ведёт нас к миру, но не иначе как путём борьбы и страданий. Прибавляю, что и в свободной Швейцарии старокато-

—570—

ликам приходится бороться, отстаивая права своей Церкви. Они не пользуются покровительством государства. Не в этом ли заключается и залог их силы? Мы знаем, как дорого достаётся иногда это покровительство, как оно опасно для независимости св. Церкви! Напомню митрополита Платона, умолявшего Павла I-го не давать ему орденов. Он видел их опасность для панагии.

В 10½ часов происходило первое заседание членов Конгресса в концертном зале сберегательной кассы.

Председателем заседаний Конгресса был избран Г. Dieru, редактор „Ольтенского Ежедневника“. После его вступительной речи, читал свой реферат проф. Мюнхенского университета Фридрих, один из немногих оставшихся в живых сотрудников Деллингера, помогавший ему в собрании материалов для известного „Janus“’a, против которого столь же долго, сколько и неудачно ополчались и полемизировали сторонники папской непогрешимости. Предметом его содержательного реферата было обозрение церковных и церковно-политических событий со времени старокатолического Конгресса в Люцерне (1892 г.). Современное положение Церковных дел на Западе, представляется референту весьма серьёзным и неудовлетворительным. Изложив усилия папства сделаться всесильным главой западного мира, пр. Фридрих указал на постепенную романизацию западных церквей, а вместе с тем и на потерю ими их самостоятельности и свободы. Германский народ, – говорил Фридрих, – легче остальных подпал под папское иго; в настоящее время, в Германии партия центра, представительница Папы, мало-помалу захватывает в свои цепкие руки всю власть; она недавно заставила германское правительство отменить существеннейшую часть закона о иезуитах. Правительство, под давлением партии центра, вступило на реакционный путь и во внутренней, и в особенности в религиозной политике; а консервативные протестанты, не понимая, что Рим и для них самих крайне опасен, помогают его успехам! Одни старокатолики борются с могущественным Римом... Далее пр. Фридрих указал на образование союзов молодёжи, как будущих носителей старокатолической, древнехристианской идеи, как на будущих борцов за

—571—

истину, (к этим союзам я возвращусь впоследствии) Закончил свою речь пр. Фридрих выражением надежды, что сонливый Михель (простонародное название германской нации), наконец, проснётся и поймёт угрожающую ему опасность.

Замечу с своей стороны, что несомненный поворот германского правительства в сторону Рима и для нас, Русских, представляет не малый интерес. Трудно сказать как далеко пойдёт германское правительство в своём кокетничании с римской курией, но не подлежит ни малейшему сомнению, что если Австрия начнёт разваливаться (а это событие далеко не невозможное) и если мы в это время будем заняты где-нибудь за тридевять земель, или если мы зазеваемся, тоже событие не невозможное, то несомненно – значительная часть Цислейтании с её 15–16 миллионами мало образованных и фанатических римско-католиков перейдёт к Германии, вследствие чего партия центра увеличится вдвое, и уже окончательно поведёт за собой правительство куда ей угодно! Не ясно ли, что эта весьма возможная метаморфоза Германии сопряжена с громадной опасностью и для нас, для России? Мы этого по-видимому себе не уяснили; мы не понимаем, где и кто наш настоящий враг, не уясняем себе значения и силы Рима, и всё собираемся бороться с ересью Лютера и Кальвина и её „исчадием“ – разными Редстокистами, Толстовцами, Пашковцами, Штундистами и т. п. Мы не понимаем, не хотим понять, что вся их сила – не в них самих, а в нашей собственной плохости, мы не видим настоящей опасности, не видим и настоящих наших союзников, старокатоликов, повинных в том (как утверждают некоторые из нас), что не верят Пасхазию Радберту и кладут мало ладана в кадило.

2-ой реферат был представлен бернским профессором Д-ром Векорем. Он был озаглавлен: „Превращение римско-католической церкви в политическое учреждение“. Превращение это, по мнению референта, вызвано было всей историей папства. Политический элемент, в Западной Церкви, рос и развивался на счёт элемента религиозного. Римская церковь вошла в состав римского государства на тех же правах, как и остальные автокефальные церкви;

—572—

но с перенесением Константином Великим столицы в Византию и с конечным затем изгнанием греков из Италии, Папа остался в ней главным представителем власти на западе. Референт бегло, но очень рельефно обрисовал историю развития папского полновластия, которое превратилось наконец в личную непогрешимость папы. Отныне, – говорит он, – всё что когда-либо было провозглашено папами должно быть признаваемо безусловной и обязательной истиной. Таким образом римская церковь стала всемирным, полновластным, ничем не ограниченным международным правительством, налагающим свою печать на сердца и умы своих рабов; в этом смысле должно понимать сказанное про неё великим Данте: „Римская церковь падает в грязь, загрязняя и себя и своё достоинство“²¹⁹⁷.

Реферат Пр. Тюрлингса был отложен за недостатком времени.

В 6 часов вечера было первое публичное собрание в приходской церкви. Между прочим говорили следующие лица: священник Гильг описывал жизнь старокатолической церкви, он указывал и на добытые счастливые результаты, и на встречаемые ею затруднения; лучшей пропагандой для старокатолической Церкви, – говорит он – служит благочестивая и нравственная жизнь её паствы. В этом и состоит цель жизни истинного христианина. Замечу, что не только в этой речи, но не раз и позже, в других речах, с особенной настойчивостью подчёркивалось великое значение этического элемента религии; ему дано было и больше места, нежели рассуждениям вероисповедным и доктринальным. На Ольтенском Конгрессе это как то особенно выдвигалось; и нельзя не согласиться с тем, что ведь, если и необходима для церковной жизни полнота и чистота доктрины, то всё же дело в конце концов сводится на благочестивую и чистую жизнь, на этическое совершенство членов церкви. Учение – средство, цель – нравственность; а как часто об этом забывают!

В речи управляющего старокатолической церковью Ав-

—573—

стрии Др. Чеха я отмечу её разумную умеренность: мы совсем не желаем уничтожения, её смерти, Римской Церкви, – говорил он, – мы желаем, чтобы и в ней, как и в других церквах, загорелся светоч истины, дабы могла быть осуществлена молитва Иисуса Христа: „Да будут все едино!“

От лица первенствующего Епископа Американской епископальной церкви приветствовал Конгресс О. Невин, постоянно живущий в Риме (где имеется значительная американская колония). В качестве представителя самой этой церкви приветствовал Конгресс Епископ Манилльи (Филиппины) Брент. На Филиппинских островах издавна происходили большие смуты. Восстание местных жителей, вызванное дурным управлением испанских (гражданских) и в особенности католических (церковных) властей, привело к занятию Филиппинских островов Американцами. Римско-католические епископы были изгнаны (они получили соответствующие места в Испании), и Американцы завладели островами. Однако, Филиппинцы не желают подчиниться американской церкви, они хотят остаться католиками, решившись вместе с тем навсегда освободиться от Рима. Вот они и задумали искать помощи у старокатоликов Европы; но старокатолические епископы не особенно склонны войти с ними в церковные сношения. Они рукоположат для них епископов не иначе, как убедившись в полном согласии вероучения лиц, ищущих епископства, с вероучением старокатолическим и вообще в устойчивости ново-образуемой старокатолической церкви Филиппинских островов.

Не менее, если не более, интересен следующий факт: на Конгресс явились два англичанина, объявившие, что они римско-католические священники и желают присоединиться к старокатоличеству²¹⁹⁸. По их уверениям, среди англичан-мирян, римско-католиков, и даже среди римско-католических священников есть много лиц, склонных перейти в старокатолицизм. Ежели это окажется спра-

—574—

ведливым и дело примет надлежащее направление, оно может иметь весьма важные последствия. Этим путём Англия может вернуться к учению древней неразделённой церкви.

С большим вниманием выслушали присутствующие обращение православного священника отца Дм. Ник. Якшича, приветствовавшего конгресс от имени В. Пр. Митрополита Антония и Пр. Епископа Ямбургского Сергия. Старокатолики (в своих разговорах со мной) выражали мне, по этому случаю, своё радостное удивление. Многое, случившееся за последнее время, подавало старокатоликам повод думать, что у нас перестали интересоваться исполнением желаний и заветов Христа: „Да будут все едино“. Неточно переданные взгляды одного русского богослова ещё более их утвердили в их ошибочном мнении. Им казалось, что мы, будто бы, говорим им: „У Вас нет законной Иерархии, у Вас нет таинств, учение Ваше еретично; Вы не церковь, а самочинное сборище. Присоединяйтесь к нашей церкви, как присоединялись к ней в древности пневматомахи“. Конечно, такая постановка вопроса вызвала целую бурю протестов среди старокатолических богословов. Такое присоединение, говорили они, было бы нашим исчезновением (Untergang.). Они, не без основания, указывали, между прочим, на судьбу церкви грузинской. Отобрание в ведение православной администрации имущества церкви армянской тоже не особенно их ободряло. В особенности недоумевали они относительно указания на мнимую еретичность их догмата²¹⁹⁹, на несогласие их учения с учением древней семисоборной церкви… К этому присоединялось впечатление вызванное многолетним молчанием нашей комиссии на письмо комиссии ст. католической. Но вот, к немалому их удивлению и к ещё большей радости, оказывается, что их приветствует первенствующий член синода, что даже существует и комиссия для рассмотрения вопроса о воссоединении. Они с нетерпением ожидают теперь, что ответит им наша комиссия на заявление их (Роттердамской) комиссии от 1897 и 1898 года, крепко однако надеясь, что в переговорах с ними мы

—575—

пребудем на почве древнего догмата²²⁰⁰. От. Д. Н. Якшич сказал по-немецки следующее: по поручению Выс. Преосв. митрополита Петербургского и Ладожского Антония я имею честь и радость приветствовать шестой международный старокатолический конгресс и пожелать ему Божие благословение! Его Высокопреосвященство молитвенно обращается к Богу с просьбой о воссоединении (Einigung, единение) старокатоликов с нашей церковью, и твёрдо верит, что оно со временем осуществится. Он надеется, что периодические созывы старокатолических конгрессов помогут этому желанному единению. Тоже самое поручение дано мне и Преосв. Сергием Еп. Ямбургским, председателем комиссии, назначенной Св. Синодом для (behufs) рассмотрения вопроса воссоединения. От себя От. Якшич прибавил следующее: Досточтимое Собрание! Подобно блаженной памяти Деллингеру, одному из величайших передовых борцов (Vorkaempfer) старокатоличества, и я думаю, что старокатолическая церковь призвана к исполнению высокого намеченного ей призвания (Sendung). Оно тройственно: I. Засвидетельствовать древне-церковную истину, в противность новым заблуждениям о папской вселенской власти (universalmacht) и папской непогрешимости. II. Изобразить (darstellen) церковь постоянно и постепенно прогрессирующую, согласную с древней ещё не разделённой церковью и очищенную от суеверий и сумасбродных заблуждений (Irrvahn.) „Utinam mihi liceret videre ecclesiam sicut in diebus antiquis!“ III. С этим связано и третье Ваше призвание – служить орудием и посредником будущего великого воссоединения христиан и Церквей. Дальнейшим ходом этого дела мира я считаю и настоящий конгресс. Я надеюсь, что старокатолицизм, работая в направлении настоящей, коренящейся в совести, религиозности, и заботясь об укреплении истинной христианской веры в жизни всех старокатолических общин, решит для западного мира великую задачу, заданную ему в 1870 году божественным Провидением.

От. Тихий, помощник Епископа американских старокатоликов Антония Козловского, хорошо владеющий немец-

—576—

ким языком (он Чех и учился в Австрии), говорил о положении и развитии старокатолической церкви в Америке, в стране всесильного доллара, как он выразился. Оказывается, что в состав её входят уже не одни поляки, как было в начале, а разные славяне, бывшие римско-католиками. Это явление очень знаменательно. Оказывается, что старокатоличество находит сочувственный отзвук и в славянской душе, оно, стало быть, совсем не произведение „немецких гелертеров“, которое далее этих гелертеров и не пойдёт, – как некоторые у нас думают. Кстати замечу, что гостивший у нас Епископ американской епископальной Церкви Графтон очень хорошо отзывался об Еп. Козловском; он мне хвалил его бескорыстие. Немцы справедливо говорят про нас, славян, что, когда два славянина начнут рассуждать и спорить, в конце их спора у них окажется три мнения. Свойство это проявляется и у славян Америки; и среди их много толков, споров и розни; однако, дело старокатоличества растёт постоянно и паства Епископа Антония умножается, в его умелых руках.

Патер Воле – настоятель парижской старокатолической общины – описывает значительные невзгоды и затруднения, с которыми приходится бороться малочисленным и бедным старокатоликам Франции. Они рассеяны повсюду, но недостаток средств лишает их возможности устроиться приходами. От. Воле ожидает, что с упразднением конкордата для религиозной жизни во Франции настанут новые условия, что во Франции может восстановиться старая, свободная галликанская церковь, так долго и успешно боровшаяся с Римом... и что в этом случае, восстановленная галликанская церковь возвратится к древнему догматическому учению неразделённой церкви, что настоящая старокатолическая церковь послужит вновь организующейся галликанской – благим примером и средоточием... Дай Бог! но нарушение конкордата – меч обоюдоострый; ведь нынешние правители Франции могут отнестись ко всякой религии, ко всякой другой церкви, столь же враждебно, как они относятся ныне к церкви римской. Уже и теперь поговаривают о том, чтобы отобрать храмы у римско-католиков – с тем, чтобы сдавать их в аренду

—577—

с торгов... Mr. Combes поистине очень храбрый гражданин!

Епископ старокатоликов Германии Д-р Вебер произнёс многосодержательную речь, в которой он объяснил причину медленного роста старокатоличества в Германии; ему приходится бороться разом с двумя сильными противниками: с одной стороны, с объиезуиченной римской церковью, с другой – с неверием и индифферентизмом. Враги эти могущественны и умны. Ультрамонтанство – развивавшееся в течение многих столетий – не может быть поборено и устранено из истории в короткий срок! И неверие – враг старинный и сильный, в особенности в союзе с религиозным индифферентизмом! Однако, борьба с ними, как бы трудна ни была, должна кончиться победой Христовой истины, – для этого необходимо, чтобы каждый из нас (старокатоликов) был действительным старокатоликом и доказывал бы это своей жизнью. Он не на словах только, а и на деле должен быть человеком – полным любви, веры и надежды; он должен тщательно посещать церковь, исполнять её заветы; он должен постоянно бороться и с суеверием, и с неверием. Если мы будем такими христианами, Господь не откажет нам в своём благословении! Будем-те прославлять (Verherrlichung) Господа, нашей жизнью, будем т. е. стремиться к самоусовершенствованию и нравственной свободе, которую даровал нам Спаситель, и Он поддержит нас в нашем стремлении.

Вечером того же дня, в зале сберегательной кассы, был концерт и, как было объявлено, живые картины, сопровождаемые драматическими речами и музыкой, это было нечто вроде религиозных представлений в Обер-Аммергау (в Баварии). Кроме этих картин, произносились и речи иногда очень остроумные, как напр. речь голландца Фан-Сантена, но вообще они лишь подтверждали твёрдое намерение старокатоликов неизменно стоять на почве древней неразделённой Церкви.

3-го сентября. В 8 часов утра происходило в приходской церкви богослужение в память почивших борцов старокатоличества; мало осталось их с того времени, когда, под предводительством Деллингера, баварские като-

—578—

лики, пренебрегая своими личными выгодами, забывая свои личные интересы, восстали на незаконные притязания римского владыки, в защиту учения Христа Спасителя и попранной свободы человеческой души! Невольно переносилась мысль и на тех из наших, русских, учёных, которые и при начале старокатолического движения, и в последствии заботились о выяснении его особенного значения для русской богословской науки (Осинин) и вообще, как глубоко христианского религиозного движения. Вспоминались Васильевы, Тачаловы, Поповы и другие, из новейших – Болотов, столь ясно определивший разницу между догматом и богословским мнением (на примере учения о Filioque). Их нет, но думается мне, что их мысли, что истины, ими высказанные, не пропадут и когда-нибудь, наконец понятые, послужат в пользу нашей Церкви, столь пламенно и столь разумно ими любимой, думается, что мало-по-малу, дело будет выясняться и, в конце концов, выяснится окончательно.

В 9 часов происходило второе заседание Конгресса в том же концертном зале. Профессор Д-р Тюрлингс указал на явные противоречия, существующие между теориями и действительностью папства. С одной стороны, – говорил он, – мы слышим превозношение основных истин Евангелия, учения древней Церкви, с другой – являются разные новшества специфически-римские, узко-ультрамонтанские; с одной стороны, признаётся, что истинно и обязательно только то, что было признаваемо таковым всюду, всеми и всегда, с другой – силлабус, immaculata conceptio, непогрешимость Папы! Древний кафолицизм потерпел крушение, ныне он заменён ультрамонтанством, а это ультрамонтанство вызывает протест свободной души человека. Однако, – поясняет Тюрлингс, – протест этот не должен быть понимаем в чисто (rein) протестантском смысле (не признающим обязательного голоса Церкви). Задача современного богословия и современной церковной жизни состоит в том, чтобы помирить два борющиеся элемента – общецерковного предания и личной свободы человека. Умиротворение их может быть найдено в Евангелии.

Проф. Д-р Мишо рассматривает религиозный кризис во Франции и его вероятные последствия. Последствия эти, по

—579—

мнению почтенного профессора, будут, несомненно, полезны для Церкви. Современные римско-католические либеральные писатели не хотят ещё разорвать своих связей с Римом, но их учёные труды невольно колеблют основы Римской Церкви. Правда, либерализм некоторых из них может породить в незрелых умах неверие, но большинство, под влиянием их писаний, несомненно обратится к древней истине, которую проповедуют и старокатолики.

Из речей, произнесённых на вечернем заседании в приходской Церкви, заслуживают, по моему мнению, особенного внимания две: одна, произнесённая председателем союза старокатолической молодёжи (Jungmannschaft) Эдуардом Эггером, и другая, присланная Лейпцигским богословом Пр. Д-ром Ниппольдом.

Эти союзы явление чрезвычайно интересное. Почти вся старокатолическая молодёжь Швейцарии к ним принадлежит; в каждом городе, почти в каждой деревне есть свой союз; цель их – образование новых борцов старокатолической церкви, постепенно заменяющих старых, уходящих с поля честной борьбы. Старокатолическая молодёжь, воспитанная в строгих правилах религии и этики, горячо привязана к своей церкви, она одушевлена твёрдым желанием служить ей „верой и правдой“. Она воспитывается строго, ей внушают чувство долга, но ей никогда не льстят, у неё не заискивают. Строгая нравственная дисциплина идёт рука об руку с большим доверием к молодёжи. Отдельные союзы Швейцарии сносятся с главным – центральным для всей Швейцарии; во главе их стоят лица духовные и другие, пользующиеся доверием общин. Руководители молодёжи находятся в постоянных сношениях с ней, они направляют её занятия, читают ей лекции, рефераты (conférences). Делается общее дело, и оно идёт блестяще; результаты на лицо!

По словам опрошенных мною лиц, весьма немногие из членов союзов делаются недостойными оказываемого им доверия. Они немедленно изгоняются из союза. В чём же дело, спрашивал я себя, слушая пламенную речь Эггера, – от чего, от каких условий зависит столь успешный ход дела? От того, во 1-х, что старокатолическая

—580—

иерархия, духовенство стоят близко к пастве (у них одни заботы, одни интересы, они живут одной жизнью), во 2-х от того, что от молодёжи требуют не только строгой дисциплины, но и самодеятельности, инициативы; она видит, что её призывают к участию в общем деле, в самой церковной жизни; но не к внешнему только участию, не в качестве статистов, а в качестве свободных и ответственных деятелей в области внутренней жизни Церкви! Возможны ли у нас такие союзы – спрашивал я себя??... По примеру Швейцарии, „союзы молодёжи“ начали устраиваться и в Германии. Такое же хорошее, нравственно-здоровое впечатление, как и Эггер, произвёл молодой немец, присланный на швейцарский Ольтенский Конгресс – представителем немецких союзов молодёжи. Он говорил, как человек – глубоко убеждённый в правоте своего дела, в том, что он может подвинуть, улучшить, усилить это его дело, может служить ему сознательно и свободно-самостоятельно.

У нас часто слышатся жалобы на отчуждённость пасомых от пастырей, мирян от „Церкви“. Думается мне, что ежели бы мирянам было предоставлено большее участие в делах церкви, и они бы стали иначе относиться к этим делам! Говорят: исполняй церковные уставы, молись, читай божественные книжки, которые тебе будут указаны (смотри, – в другие не заглядывай!). Можешь сделаться членом общества хоругвеносцев... Всё это хорошо (за исключением, впрочем, слишком большого ограничения в выборе книжек), но ведь это не может наполнить жизни современного христианина; она осложнилась; интересы религиозные переплелись с многими другими и не могут быть разрешаемы, рассматриваемы независимо от сих последних. Говорят: оскудевает у нас церковность, понижается интерес к религии, к делам Церкви. Посмотрите, как жилось прежде! как например, процветали могущественные братства, отстоявшие, в западном крае, православие против польско-иезуитского правительства и переметнувшегося на сторону врагов – западнорусского дворянства. Но ведь при этом забывают одно очень важное обстоятельство, именно – что братства имели важное влияние и на сам ход церковной жизни, они не только имели право участвовать в крестных

—581—

ходах с хоругвями и образами и т. п. церемониях, но имели и прямое участие в жизни церкви: они избирали духовенство и т. д. Дело церкви было и их делом, как же было им не интересоваться им!? Замечательно, что западнорусские православные братства, пережившие страшные гонения во время польско-иезуитского ига, получавшие нравственную и материальную поддержку от русских царей, после присоединения к России Западного края подверглись гонению со стороны русской администрации и были упразднены. Умный Муравьев начал их восстановлять.

После Эггера пришлось говорить мне. Я сказал, что с самого начала старокатолического движения я слежу за самоотверженной и бескорыстной борьбой старокатоликов с могущественным Римом, борьбой правды – лишённой материальной силы, с материальной силой – лишённой правды. Господь благословил Ваши труды, – сказал я; – несмотря на усилия Ваших врагов, Вы живёте, живёте хорошо и укрепляетесь. Но Вы этим не ограничиваетесь, Вас одушевляет высшая мысль; Вы стараетесь осуществить завет Спасителя: „Да будет единый пастырь и едино стадо“. В этом стремлении Вас, конечно, поддержит Всевышний. До сих пор, в Лионе, во Флоренции и позже, делались попытки воссоединения Церквей, но они не удавались, – потому, что к интересам религиозным примешивались интересы, не имевшие ничего общего с религией. Ныне же единственная забота всех участвующих в этой работе – благо Церкви, служение истине. При таких условиях, несомненно, можно рассчитывать на Божию помощь, благословляющую праведный труд. Молодая особа, приветствовавшая нас в день нашего приезда, – сказал я, – закончила своё приветствие латинскими стихами; я закончу свою речь одним лишь латинским словом: Laboremus!

Барон Таубе сказал, вкратце, следующее:²²⁰¹ как верный сын православной Церкви – он приветствует Епископов, духовенство и мирян старокатолических Церквей, а равно и представителей других Церквей, сочувствующих старокатоликам; он желает им успеха в их стрем-

—582—

лении укрепить и распространить истинную веру, основывающуюся на взаимной любви всех членов великого общества, именуемого Вселенской Исторической Церковью. С течением времени древнее единство Церкви было нарушено. В ней оказались два противоположных направления, две партии: одна из них, с помощью подлогов и насилий, стремилась установить полное единство (в вере и церковной жизни), не обращая никакого внимания на прирождённое человеку стремление к свободе. Другая имела в виду лишь субъективное понимание истины, и руководствовалась лишь личным убеждением, забывая, что христианская религия содержит и объективные истины, обязательные для каждого христианина. Эту мысль барон Таубе, сторонник идей Хомякова, развил подробно. Единение Церквей он понимает, как союз автокефальных независимых членов одного организма, хотя различных национальностей, но соединённых воедино высшим законом любви.

Известный Иенский профессор Ниппольд вследствие какого-то семейного горя (кажется, он потерял сына) не мог явиться на Конгресс, и присланная им прекрасная речь его была прочитана. Пр. Ниппольд развивал мысль, что всем тем, с которыми ведёт борьбу могущественный Рим, следовало бы сплотиться и, отбросив личные счёты, споры и раздоры, направить соединённые усилия против общего врага. В особенности строго критиковал он старого сонливого Михеля (Германию), играющего в руку иезуитам, снова заполоняющим Германию. Ниппольд не ограничился однако Германией. Разбирая действия и разных других государств – он коснулся и внутренней политики России, выражая при этом сожаление, что Русское правительство тратит свои силы на борьбу с Армянами, с финляндскими протестантами и т. п. вместо того, чтобы бороться с противником гораздо более опасным (Римом). По окончании чтения речи я хотел заявить протест против той части её, которая касалась России, но я был предупреждён председателем Конгресса г-ном Диечи, поспешившим твёрдо и ясно выразить сожаление о том, что автор речи уклонился в сторону политики и затронул вопросы, не имеющие прямого отношения к целям Конгресса.

—583—

Последним говорил председатель организационного местного комитета Д-р Кристен (выдающийся оратор). Он благодарил всех присутствующих, в особенности же лиц, приехавших на Конгресс из дальних стран и не пожалевших ни средств ни трудов для того, чтобы оказать поддержку 6-му Старокатолическому Конгрессу. Конгресс тут же и заключился пением могучего старинного псалма „Молитесь, свободные сыны Швейцарии“²²⁰²...

Таков был, вкратце, ход Конгресса. Было ли сказано со стороны старокатоликов что-либо такое, что бы могло подать повод думать, что учение их уклонилось от учения древней неразделённой Церкви? Нет! Подтвердили ли они для себя (и вообще для всех христиан) обязательность этого догматического учения? Да!

Выражали ли они желание воссоединения с православной Церковью на принятых обеими сторонами основаниях? Да, несомненно! Выше мной было сказано, что вне разных официальных речей, сказанных с кафедры во время заседаний, члены Конгресса имели ещё возможность обмениваться мыслями. Я широко воспользовался этой возможностью и подтверждаю, что все выдающиеся старокатолики, с которыми я говорил, не раз повторяли, что они намерены и впредь неуклонно стоять на почве древней семисоборной неразделённой Церкви и что они радостно приветствуют возможность снова вступить с нами в переговоры о воссоединении наших Церквей²²⁰³.

А. Киреев

Дополнение

Читателям Богословского Вестника будет, без сомнения, интересно узнать, на чём остановились наши перего-

—584—

воры о соединении Церквей. Роттердамская (старокатолическая) комиссия прислала нам в 1898 г. свои соображения на счёт пунктов разномыслия (Differenzpuncte), указанных ей нашей (синодальной) комиссией²²⁰⁴.

Вот, вкратце, положения старокатоликов, на которые нашей синодальной комиссии нужно будет ответить:

I. Богословы восточные и старокатолические, говорит роттердамская комиссия, принимавшие участие в боннских конференциях 1874–5 гг. условились в том, что соединение Церквей может состояться лишь в вере (in dem Glauben – на основании вероучения) древней неразделённой Церкви… Дело, стало быть, не в том, чтобы излагать свои собственные соображения (Spekulationen), а лишь в том, чтобы указать, в чём именно состояла вера (der Glaube – вероучение) древней неразделённой Церкви, относительно тех пунктов, которые разделяют ещё обе (наши) Церкви.

II. Filioque. Древняя Церковь веровала в божество (Gottheit) Отца, Сына и Св. Духа. Она веровала, что три Божественные Лица Св. Троицы вечны и равны между Собой; что Отец родил Сына, что Дух Святой исходит от Отца, что Сын посылается в мир Отцом для спасения мира; что Отец посылает Св. Духа во имя Сына (im Namen des sohnes); что и Сын посылает Св. Духа от Отца (von dem Vater sendet). Во всё это старокатолики веруют столь же твёрдо, как и православные христиане Востока.

Что касается частного вопроса о том: как Сын рождается от Отца, как Дух Святой исходит от Отца, – то этого священное писание не объясняет. Старокатолики не считают догматами, относящиеся сюда разнообразные разъяснения (Erklärungen) св. отцов. Старокатолики думают, однако, что то, чему учил тот или другой отец Церкви, можно учить и ныне. Такое учение, однако, не может считаться догматом. За сим в ответе Роттердамской комиссии приводятся и некоторые цитаты из творений отцов Церкви, подтверждающие мысль, что некоторые из них, мудрствуя об отношениях Лиц Св. Троицы, говорили, что Дух Святой исходит и от Сына, как от второ-последующего источника. Они приводят тек-

—585—

сты между прочим из Афанасия: Сын, Который в Отце есть источник Св. Духа... Кирилла Александрийского: Спаситель, говоря сие о Духе, показал, что Он из Его существа (οὐσίας), что Дух Святой исходит из существа и Отца и Сына.

Августина. Сын рождается от Отца. Дух Святой исходит от Отца principaliter (принципиально, первоначально, как из начала)... Дух Святой безо всякого промежутка времени обоюдно (communiter) происходит от Обоих.

Ссылается далее комиссия на Тертуллиана, на Дамаскина, на Фотия и других отцов Церкви.

В конце замечаний о Filioque старокатолики говорят: мы отнюдь не считаем „Filioque“ догматом, (они в предыдущем ответе, да уже и в 1874 г. признавали вставку его в Символ Веры неправильным и незаконным). Те из нас, – продолжает комиссия (стало быть, совсем не все), – которые его удерживают (festhalten, maintiennent), удерживают его лишь на праве частного мнения (теологумена, как выражается проф. Болотов). При этом ими (казалось бы вполне основательно) указывалось на то, что отцы Церквей Востока и Запада, составлявшие тогда ещё одну Церковь, мудрствовали, однако, различно о Filioque, оставаясь при этом в полном между собой общении. Наконец, они ссылаются на несомненно авторитетный голос проф. Болотова, ясно и определённо доказавшего в исследовании, составленном для доклада нашей Синодальной комиссии (так сказать ex cathedra), что, как теологумен, Filioque не может быть сочтён за impedimentum dirimens²²⁰⁵.

III. Евхаристия. Древняя Церковь веровала, что после освящения, хлеб и вино уже не суть обыкновенные хлеб и вино; что ядущий и пьющий их причащается действительно Тела и Крови Христовой, что, стало быть, Христос присутствует истинно, действительно, существенно (vere realiter, et substantialiter), духовно (πνευματικῶς), мистически,

—586—

сакраментально, но не материалистически, не в виде мяса (fleischlich) в хлебе и вине.

В чём состоит перемена (changement) – этого Св. Писание не объясняет. Отцы Церкви дали на счёт этого весьма различные объяснения; держаться можно объяснений различных отцов. Старокатолики добавляют, что выражение „transsubstantiatio“ – пресуществление не встречается ни в одной литургической книге православной Церкви, что когда обе Церкви западная и восточная были соединены – этого слова не существовало; указывают они и на то, что в чине присоединения протестантов употреблявшееся прежде слово „пресуществление“ – заменено словом „преложение“. Затем приводятся многочисленные тексты отцов (некоторые из них – отнюдь не в смысле теорий транссубстанциации).

Старокатолики могли бы, мне кажется, сослаться и на тот факт, что в катехизисах Платона, а до начала 30-х годов и Филарета (люди немалые, кое-что понимавшие в богословии) не упоминается слово пресуществление.

Могу прибавить ещё следующее. На (Ольтенском) Конгрессе я обратился к Епископу Веберу с вопросом: могу ли я, вернувшись к своим, утверждать, что старокатолики учат, что вследствие (in Folge) освящения, прежние хлеб и вино уже не хлеб и вино, а суть (sind) Тело и Кровь Христа, независимо от того – принимает ли их кто-либо или нет, что они и остаются Телом и Кровью Христа, пока они существуют как виды (Gestalten, species, φαινόμενα). На это он ответил мне. Да, несомненно, таково старокатолическое учение. Замечу, что старокатолики начали так настойчиво оговариваться в вопросе об Евхаристии лишь в виду того, что некоторые из наших богословов стали им навязывать понятия, взятые из постановлений собора в Триденте, да ещё и в усиленных выражениях.²²⁰⁶

IV Апостольское преемство: Посвящения (Weihen), в Голландской церкви, передавшей оное и старокатолической, – говорится в ответе Роттердамской комиссии, – столь же

—587—

действительны, как и многие другие, совершённые в Восточной и в Западной Церквах и признанные вполне действительными. Действительность и законность голландского эпископата была тогда же признана разными учёными корпорациями и лицами (напр. Сорбонной). Присутствие трёх епископов при посвящении епископа старокатолики считают весьма хорошей, весьма осторожной дисциплинарной мерой, но не безусловно-обязательной. В споре с Римом и Иезуитами Голландская церковь защищала лишь свою самостоятельность, как защищают и должны защищать свою самостоятельность и все другие Церкви²²⁰⁷.

В заключение старокатолики говорят следующее: Как бы старокатолики ни желали (wie sehr.... vuenschen) соединения (Union) с досточтимой (ehrwurdigen) церковью Востока, им однако невозможно признать богословских умозаключений (theologische Spekulationen) – обязательными догматами. Это противоречит их совести (wider spricht ihrem Gewissen)... Они никогда не нарушат (verletzen) критерия древней неразделённой Церкви, а напротив, будут строго его придерживаться в решении всех невыясненных ещё вопросов, могущих возникнуть во время переговоров о соединении Церквей.

V. Церковь. В то время, когда происходил обмен мнений между комиссиями, вопрос об определении слова „Церковь“ не был возбуждён. Я и об этом вопросе говорил с наиболее компетентными старокатоликами, бывшими в Ольтене. Я им предлагал определение наших катехизисов (у меня их было два). Они с ними вполне соглашались. Вот как, более полно и подробно, определяет Церковь один из выдающихся старокатолических учёных: Церковь есть общество (союз) учеников Иисуса Христа, объединённых верой и крещением²²⁰⁸, которым поручено блюсти целость (не допуская ни увеличения, ни

—588—

уменьшения) и передавать другим сокровище учений, правил и средств спасения, установленных Христом, единственным Главой Церкви, Посредником между Богом и человеком. Общество это управляется иерархией епископов и священников, законно им избранных и посвящённых согласно апостольским преданиям.

Думается мне, что – если смотреть непредубеждёнными очами на старокатолицизм и на вышеприведённые объяснения учёных старокатоликов, если помнить, что дело идёт не о присоединении их к русской Церкви, а об их воссоединении с ней (и вообще с восточно-православной) на точном основании догматического учения древней единой Церкви, если предположить наконец, что мы не на словах только, а на деле принимаем к сердцу волю и заветы Христа (определённо Им выраженные), то едва ли мы в праве смотреть отрицательно на желание старокатоликов добиться унии с православным Востоком.

Недавно один сановник, занимающийся церковными вопросами, сказал мне... „а я не верю в дело старокатоликов, в соединение с нами!“ Точно это дело какого-то чувства, дело веры!?... Такая постановка вопроса совершенно ошибочна... Пока ведь дело это, хотя ему уже более тридцати лет, находится ещё в приготовительном периоде. Старокатолики говорят нам (и говорили): мы стремимся соединиться с Вами, но предварительно нам нужно убедиться в тождестве наших вероучений. Наше – мы Вам предъявили; проверьте его, сравните с учением неразделённой Церкви, и, если найдёте какое-либо противоречие между ними, мы или дадим вам надлежащие объяснения, или же исправим свои ошибки. Вот когда это предварительное дело будет окончено, когда окажется, что и у Вас, (Восточных) и у нас (Западных) догмат одинаково тождествен с догматом древней неразделённой семисоборной Церкви, что ни Вы ни мы не нарушали Его слов и не отошли от догматических постановлений вселенских Соборов, когда это будет научно констатировано, тогда – настанет пора говорить и о самом воссоединении.

Павловск. Сент. 1904 г.

А. Киреев

—589—

P. S. Возвратясь из-за границы, я нашёл у себя статью проф. Керенского (Хр. Чтен.), в которой он возвращается к вопросам, которые я старался разъяснить в моих последних ответах как ему, так и о. игумену Сергию. Отзовусь несколькими словами: полемика о вероучении ст. католиков переходит в официальные сферы. После многолетнего перерыва наша синодальная комиссия и комиссия старокатолическая (Роттердамская) войдут, стало быть, снова в сношения. Бог в помощь! Будем надеяться, что дело разъяснится. Конечно, при этом частные полемики, относящиеся до вопросов, которые будут обсуждаться комиссиями, теряют всякий интерес, кроме личного, а этот – конечно слишком ничтожен, чтобы стоило на нём останавливаться.

Я ограничусь поэтому лишь некоторыми разъяснениями. Дело в том, что, обсуждая разные богословские вопросы, и мы и старокатолики склонны иногда читать, друг у друга, между строк такие мысли, которых, может быть, у нас и нет? Мы подозреваем старокатоликов в приверженности к слишком большой свободе, старокатолики – нас в приверженности к некоторым воззрениям римского католицизма XVI ст. (тридентинского собора)²²⁰⁹. Это, конечно, вредит делу, этим путём мы и ещё тридцать лет не столкуемся! Конечно, поспешность в таком деле – опасна, конечно, мы должны строго экзаменовать друг друга; но ведь строгость – не есть придирчивая подозрительность; не следует подходить друг к другу с предвзятыми идеями...

Обращаюсь к основным мыслям, изложенным в статье Пр. Керенского. Относительно разности наших взглядов на римско-католическую Церковь я замечу, что мы, кажется, спорим из-за слов. Несомненно, римско-католическая Церковь есть Церковь (мы ведь признаем её таинства!), хотя она несомненно придерживается некоторых догматических заблуждений. Церковью Вселенской я её никогда и нигде не называл. Для того, чтобы быть признан-

—590—

ной вполне православной, вполне равноправной дочерью Церкви Вселенской, частью её, она, как справедливо говорит и Пр. Керенский, должна отказаться от своих заблуждений. С этим я вполне согласен и нигде этого не оспаривал. Но и Пр. Керенский, конечно, согласится с тем, что, если окажется, что старокатолики, которые были частью этой церкви, исполнили это требование, т. е. отказались от её заблуждений, они ео ipso станут членами Вселенской Церкви. Эта Вселенская Церковь, конечно, может изрекать непогрешимые догматические истины, с этим я вполне согласен. Однако во избежание могущих возникнуть недоразумений, я спешу добавить, что для постановления обязательных для всего христианского мира догматических определений, Вселенская Церковь должна собраться во вселенский собор, который и изрекает непогрешимые истины. Никаких других путей для новых непогрешимых постановлений не существует. Этого, конечно, никто из учёных, знакомых с историей Церкви, древней, новой и даже новейшей, оспаривать не будет.

Относительно Filioque я буду столь же краток: не подлежит сомнению, что 1) введение Filioque в символ было незаконно, что 2) признание его догматом составляет несомненную ересь, 3) что старокатолики признают единый источник божества (Fontem Deitatis), 4) что они признают догматом лишь то, что Св. Дух исходит от Отца, 5) что они никому (даже и в своей среде) не навязывают мнения, выражаемого словами „Filioque“, 6) наконец, что, как о том говорит сам Фотий, некоторые (хотя и меньшинство) несомненно великие святые отцы Церкви были сторонниками Filioque (как мнения). Едва ли, поэтому, можно воспретить и ныне отдельным лицам (отдельным старым-католикам) придерживаться тех же теологуменов, которых держались и великие святые, как, напр., пр. Амвросий Медиоланский, на которого между прочим указывает Фотий. Относительно Евхаристии замечу, что для всех христиан обязательно веровать в то, что хлеб и вино делаются настоящими Телом и Кровью Христа. При этом происходит перемена (Changement), преложение. В это несомненно веруют и старокатолики. Всё остальное, всякие разъяснения

—591—

не могут считаться догматами и суть лишь более или менее неудачные философские попытки объяснить необъяснимое²²¹⁰ (ссылаюсь на мою переписку с покойным А. Ф. Гусевым). Не сомневаюсь, что, ежели бы Пасхазий Радберт родился не до, а после Эммануила Канта, он бы никак не решился так смело распоряжаться субстанциями и акциденциями, как он распоряжался ими в своё время. История принятия патр. Досифеем выражения „transsubstantiatio“ (переводимого словом μετουσιοσις) документально известна. Что у отцов Церкви встречаются весьма разнообразные соображения о преложении даров, тоже не подлежит сомнению. Но несомненно, что учёные протестанты и учёные старокатолики были бы немало удивлены, если бы им сказали, что, как полагает, кажется, почтенный проф. Керенский, у них тождественная вера. В пояснение моей мысли, приведу несколько строк из давнишнего ответа Пр. Лангена Пр. Бейшлагу (протестанту). Проф. Бейшлаг укорял его за то, что он (один из первых богословов среди старокатоликов) своими сочинениями устраивает (konstruiren) между старокатоличеством и протестантизмом глубокую пропасть, через которую нельзя будет перебросить никакого моста (eine unueberbrueckbare Kluft), т. е. окончательно разъединяет протестантизм и старокатоличество. „Такой пропасти, – отвечает Ланген, – нечего устраивать, так она к сожалению существует (besteht) уже более трёх столетий“ (т. е. со времени Лютера). „Хорошую бы мину (лицо)“, продолжает Ланген, „сделал Дэллингер, ежели бы ему кто-нибудь объявил, что он (после 1870 г.) стал внутренне (не замечая этого) протестантом!“

Не в метафизических тонкостях схоластики, тонкостях не понятных ни тому, который их излагает, и ни тому, которому они излагаются, а в самом понимании отношений авторитета Церкви к свободе мнений отдельного человека лежит коренная разница между намни старокатоликами – с одной стороны, и протестантами – с другой.

—592—

Вопрос об Евхаристии для весьма многих и даже авторитетных учёных протестантов – уже ein uebervundener Standpunkt! Аугсбурская Confessio давно сдана в архив!

Итак, будем ждать, что будут делать комиссии – наша и Роттердамская!

Киреев

—289—

1880 г.

жил их в банк, и, так как №№ билетов имеются при делах, есть надежда, что билеты будут возвращены нам, а 3,000 рублей едва ли скоро выручатся; может быть членам Комитета, к числу коих и я имею честь принадлежать, придётся поплатиться. Когда члены Комитета были приглашены в квартиру Председателя Комитета для избрания казначея, вместо Л., и суждений вообще по сему делу, то оказалось, что дело по миссионерству ограничивалось тем, что члены однажды в год собирались для прочтения отчёта и затем члены Комитета только считались, но собраний никогда не было и делать никто ничего не делал».

В ночь на 3-е число приехал в Тверь новый Министр Народного Просвещения (преемник графа Д.А. Толстого), Статс-Секретарь Андрей Александр. Сабуров. 3-го ч в 6 час вечера устроен был для него в доме Городского Головы Нечаева обеденный стол, к которому был приглашён и я; но я уклонился от этой чести, так как мне показалось неприличным знакомиться с Министром в чужом доме. Я ожидал его посещения; но он не был у меня по той будто бы причине, как объяснил мне начальник губернии, что ему сказали, что я в тот же день выезжаю из Твери.

Я действительно выехал из Твери, но не 3-го, а 4-го числа.

Целью моей поездки было – освящение храма в селе Сучках Корч. уезда. Я отправился туда в 9 часов утра на пароходе по Волге; меня сопровождал эконом моего архиерейского дома, вдовый священник Михаил Драницин. Вместе с нами ехала в Корчеву, по своим семейным делам, супруга нашего консула в Трапезунде (а пред тем – в Белграде) Никол. Ник. Ладыженского Алекс. Ивановна. В беседе с нами она много сообщила нам любопытного о своём пребывании с мужем во время последней Турецкой войны в Белграде. Так, она рассказывала о Князе Милане²²¹¹, что он ленивого и беспечного характера, что Сербы к нему не расположены; о митрополите Михале²²¹², что он отличается светскостью в обращении

—290—

1880 г.

и любит заниматься политикой; о духовенстве, что оно мало образовано и не расположено к Митрополиту; о Министрах, что они в особенности Ристич, крайне злоупотребляют своей властью и доверием князя; о народе сербском вообще, что он недостаточно религиозен и бесчинствует в церквах во время богослужения, и пр…

Проезжая мимо села Шоши Москов. губ., расположенного на правом берегу р. Волги, я слышал не в урочный час колокольный звон, мне говорят, что этот звон ради моего проезда. Подъезжаем к другому селу, Моск. то же губернии, Новому; слышу такой же звон, а на берегу вижу множество народа. Так как здесь пароход на несколько минут останавливается для принятия пассажиров, то я вышел на палубу и, благословивши народ, побеседовал с ним. Народ радостно встретил меня, как бывшего помощника их незабвенного святителя, митрополита Филарета. Утешен был и я таким искренним приветом со стороны добрых поселян соседней паствы.

В 3 часа пополудни пароход остановился у пристани за селом Сучки. Здесь подан был мне экипаж помещика этого села, князя Гагарина, и я через село проехал в дом князя, находящийся от села не далее версты полторы, но уже в пределах Моск. губернии. Здесь для меня приготовлено было помещение.

В доме встретили меня родители молодого помещика – князя, князь Григорий Гр. Гагарин и его супруга Софья Андреевна, урождённая Дашкова; тот и другая – особы примечательные.

Князь Гр. Гр. Гагарин с четырёхлетнего возраста воспитывался за границей, частью в Риме, а частью в Париже, где отец его состоял на службе при посольствах. Возвратившись в Россию 22-х лет, он не без затруднения мог объясняться на русском языке; в разговоре с ним и теперь в нём виден больше иностранец, чем русский. Обладая от природы художественным талантом, он развил его, состоя долгое время на службе за Кавказом, где он оставил по себе громкую славу, произведши стенную живопись в Тифлисском Сионском соборе. Во время пребывания своего в Тифлисе, он обозрел все почти древние монастыри и церкви, рассеянные

—291—

1880 г.

по Кавказу, и сделал снимки с священных изображений, украшающих стены древних церквей, и с миниатюр, находящихся в старинных греческих и грузинских манускриптах, хранящихся в монастырских и церковных ризницах. Из этих снимков князь – художник составил и издал в 1847 г. в Париже, с французским текстом, огромный фолиант, под заглавием: «Живописный Кавказ», посвятив это великолепное издание Государю Императору Николаю Павловичу. Впоследствии, он определён был на должность Вице-Президента Императорской Академии Художеств. В настоящее время Князь Гр. Григорьевич состоит почётным членом этой Академии и носит звание Обер-Гофмейстера Двора Его Величества.

Княгиня Софья Андреевна занимала должность помощницы Попечительницы (Цесаревны Марии Феодоровны) в приюте, основанном в память Государя Цесаревича, Вел. Князя Николая Александровича, и состояла при Государыне Императрице Марии Александровне в качестве лектрисы; на её почти руках и почила сном смерти многострадальная Государыня. В настоящее время Княгиня числится наравне с своим супругом почётным членом Академии Художеств. Княгине Софья Андреевна – особа, бесспорно умная, образованная и религиозная; одно мне в ней не очень понравилось – это горячая приверженность к известному сектанту Пашкову.

К моему приезду приготовлен был обед.

После обеда в 6½ часов вечера я слушал в своей квартире всенощную, которую совершал приходский священник. Во время богослужения неприятно поражали меня своими шалостями малолетние дети молодого князя – хозяина. Видно, что не довольно строго их воспитывают в религиозном отношении, следуя вероятно современным теориям воспитания.

5-е ч. – воскресенье. В 9 часов утра отправился я в село Сучки, для освящения храма.

К освящению в этот день приготовлены были два престола в тёплой церкви. Иконостасы в том и другом приделе устроены были вновь, а также иконы и стенная живопись принадлежать кисти художника-князя Гр. Гр. Га-

—292—

1880 г.

гарина. Те и другая представляют образцы древнего византийского стиля: это ничто иное как воспроизведение художественных миниатюр греческих и грузинских рукописей VII–IX века. Вообще внутреннее украшение этого храма производить какое-то особенное впечатление в особенности на человека, любящего и понимающего церковную старину.

Из двух приделов левый придел во имя Великомученицы Екатерины освящён был пред ранней литургией местным Благочинным, а правый – в честь Покрова Пресвятой Богородицы освящён был с подобающей торжественностью пред поздней литургией мной, при участии, между прочим, члена Консистории В.Ф. Владиславлева и эконома архиерейского дома священника Драницина – родственников приходского священника В. Никольского²²¹³. По совершении чина освящения храма началась божеств. литургия, за которой, на малом входе, возложен был мной на священника Никольского набедренник, а в конце литургии о. Никольский произнёс приличное случаю слово, в котором, между прочим, восхвалил труды князя-художника по украшению храма св. иконами и стенной живописью. Стечение богомольцев было так велико, что храм далеко не мог их вместить, от чего немало происходило, шума и крика.

По окончании службы, зашёл я из церкви в дом священника, где предложен был мне и прочим соучастникам в служении чай и закуска, а в доме князя приготовлена была праздничная трапеза, за которой, впрочем, кроме духовенства и семейных, посторонних никого не было.

После обеда, по приглашению молодого хозяина-князя, я с любопытством осмотрел его довольно обширное хозяйство, а вечер провёл в кругу княжеского семейства. Много было у меня разговоров с князем-художником об археологии и церковных древностях.

На другой день, 6-го числа, около 10 часов утра оставил я Карачарово – имение князя Гагарина и на лошадях отправился до станции Николаевской жел. дороги – Завидово.

—293—

1880 г.

Проезжая мимо церкви села Нового Клинского уезда, я был остановлен толпой народа и упрошен церковным старостой посетить их приходскую церковь. С особенным удовольствием исполнил я эту усердную просьбу. Церковь оказалась довольно обширной и благолепной; иконостас в холодной церкви высокий, сплошь золочёный; священные утвари очень богатые и ценные. Церковный староста, главный виновник церковного благолепия, видимо остался очень доволен моим посещением.

Севши на Завидовской станции в вагон вместе с протоиереем Владиславлевым и священником Дранициным, в 4 часа пополудни прибыли благополучно в Тверь.

Дома нашёл я три письма: два из СПб и одно из Харькова.

Из СПб. писали мне Обер-Прокурор Св. Синода К.П. Победоносцев и Товарищ Государственного Контролёра Т.И. Филиппов.

Вот что писал мне от 1-го окт. К.П. Победоносцев в ответ на моё письмо от 13 сентября:

«Я имел честь получить письмо Вашего Преосвященства с приложенным к оному заявлением о. Ректора Тверской Семинарии.

Он заявляет ныне намерение своё и желание вступить в семинарские дела с полным усердием и привести оную в порядок. Но возможно ли довериться этому обещанию, в виду того расстройства, в которое приведена семинария под управлением о. Ректора? Не думаю, ибо беспорядки обнаружены немалые, как в хозяйственном, так в нравственном и в учебном отношениях; обнаружено и такое отчуждение преподавателей от лица долженствовавшего служить им главой и руководителем, что невозможно надеяться на восстановление в среде их того дружного взаимодействия, которое существенно необходимо для приведения семинарии в порядок.

Итак, вопрос ставится следующий: или пожертвовать семинарией для Ректора или пожертвовать Ректором для семинарии. Первое очевидно невозможно; приходится остановиться на последнем, ибо семинария, и такая ещё обширная, какова Тверская, должна быть приведена в порядок непременно.

—294—

1880 г.

Притом обязываюсь ещё раз представить следующее. В интерес самого о. Ректора – устранить себя от семинарии благовременно. В противном случае легко может случиться, что при ближайшем исследовании дел, особливо по денежной и хозяйственной части, дело кончится и хуже, чем простым устранением.

Несмотря на всё моё желание быть в Твери нынешней осенью, я не мог отъехать до сих пор, а теперь настоятельная нужда требует моей поездки в другую сторону – на юг России – надеюсь, на непродолжительное время».

Т.И. Филиппов от 3-го сентября писал:

«Известия, полученные мною из Ржева, изображают своеволие Булах в едва вероятном виде; а между тем сомневаться в истине этого изображения невозможно. Конечно, сопротивление воле Вашего Высокопреосвященства, оказанное учредительницей, может быть устранено, и при действии настоящего Устава, прямыми распоряжениями Вашими, в крайнем случае Св. Синода. Но едва ли следует упускать столь благоприятный случай для пополнения пробелов Устава и всестороннего его пересмотра. Пока этого не будет сделано и пока злой воле учредительницы, имя которой запятнано гибелью А.В. Мазуриной, не будет поставлено твёрдых преград, до тех пор училищу не видать покоя и благоденствия. Если Ваше Высокопреосвященство изволите остановиться на этой мере, то я мог бы сообщить Вам свои соображения по сему предмету. Всё духовенство Ржева и его уезда, успокоенное за участь своих дочерей добрым управлением О.Ф. Вансловой, с тревогой ожидает исхода настоящего дела и уповает на мудрость и силу Вашего Архипастырского решения».

И Харькова писал мне от 1-го ч. Инспектор Института благородных девиц Гр. Сем. Рындовский:

«Я виноват пред Вами, что долго не писал Вам; причина медленности – в моих недугах. Болезненное состояние моё было так сильно, что я должен был просить Начальство об увольнении меня в отпуск сверх вакационного времени на 28 дней для отдыха и для поправления здоровья: По окончании экзаменов, я немедленно выехал с женой за границу. На этот раз мы избрали местом лечения – Штирию, обитаемую австрийскими нем-

—295—

1880 г.

цами и католическими славянами – Вендами или Венедами. Мы жили недалеко от Граца, в Рогиче, а после в Глейхенберге: местность прекрасная, лесистая воздух сельский, отличный. Жена пила местные минеральные воды; я же не пил никаких вод, но отдыхал и воздерживался от всяких умственных занятий; большую часть дня проводил на открытом воздухе, делая ежедневно путешествия пешком. Это лечение мне очень помогло; я отдохнул, поправился в здоровье, но не вполне воспользовался полученным отпуском. Узнав, что Его Величество при проезде через Харьков будет в Институте, я возвратился домой, оставив жену продолжать лечение. 21 августа Его Величество осчастливив наш Институт своим посещением, был необыкновенно милостив. По возвращении из-за границы я хотел не раз писать Вашему Высокопреосвященству и просить милостиво извинить меня; но 2 сентября заболел так, что жена, возвратившаяся 5 сентября, нашла меня больным в постели.

Что ещё сказать Вам о себе? Всё так же занят службой, в этом году, кажется, более нежели когда. Читаю мало: некогда; кроме политических газет читаю Русскую Старину и Исторический Вестник. Не нравятся мне в Русской Старине статьи, писанные духовными лицами, напр. Записки бывшего профессора Дух. Академии Д.Н. Ростиславова. Что за глумление над саном Архиерея (рассказ об архиерее Иерониме). Ведь это напоминает поступок Хама. В записках сельского священника села Б. Н-ча проявляется желание сделаться сатириком вроде Щедрина; это ли назначение и призвание сельского священника? может быть я и ошибаюсь, но мне кажется это не совсем приличным.

Харьковские новости вероятно Вам известны из письменных сообщений многих душевно Вас любящих, всегда любезно Вас вспоминающих».

На любезное письмо это отвечал я от 13-го числа: «Премилосердый Господь благодатию Своею да простит и помилует и вас и нас!

С прискорбием слышу о Ваших немощах и недугах; но поберегите же своё здоровье, умеряя, по возможности, вашу ревность по службе.

—296—

1880 г.

Вы путешествовали за границу, а я всё почти лето странствовал в пределах своей новой епархии. Пять раз выезжал я из Твери частью для обычного обозрения церквей, а частью для освящения храмов. Вы познакомились в Штирии с Вендами-католиками, а я немало встречал на своём пути православных Карел, когда-то переселённых сюда из-под Петербурга.

Ваш взгляд на статьи, в Русской Старине, Ростиславова я вполне разделяю, но в записках сельского священника есть, по моему мнению, нечто достойное внимания; напр. в последней октябрьской книжке взгляд на сокращение приходов; о прочем не говорю.

С назначением к нам нового Обер-Прокурора, без сомнения, начнутся в нашей церковной сфере новые реформы, или по крайней мере последует исправление прежних.

От всей души призывая Вам Божие благословение, с глубоким почтением и совершенной преданностью имею честь быть»...

Благочинный г. Корчевы, священник В. Болотов²²¹⁴ представил мне рукопись под заглавием «Трефолой, напечатанный в 1637 г.», при рапорте от 7-го октября за № 106, следующ. содержания:

«Ведомства моего Корчевск. уезда села Архангельского, что в деревнях, священник Димитрий Кузнецов, отличаясь хорошим дарованием и образованием, в свободное время занимается то чтением книг, то составлением катехизических поучений, то какими-либо историческими и даже археологическими сочинениями. Такая деятельность сельского священника выходит из ряда обыкновенной. В 1876 г. им, священником Кузнецовым, представлена была Его Высокопреосвященству Алексию церковная летопись, составленная им для напечатания, и сдана обратно уже Высокопр. Евсевием и одобрена к напечатанию. В настоящее время свящ. Кузнецов, за недостатком других предметов для занятия, просмотрел старинную книгу «Трефолой» и разобрал её критически. Оную его рукопись я представляю Вашему Высокопреосвященству с

—297—

1880 г.

той целью, чтобы засвидетельствовать, что свящ. Кузнецов, будучи из хороших студентов семинарии человек с дарованием, хорошо владеет пером во всех отношениях служебных очень деятелен и, отличаясь сверх сего отличным поведением и около 20 лет служа священником, способен и достоен был бы занять лучшее место в епархии, нежели какое он теперь занимает в непроглядной глуши, где для него нет простора для его деятельности. И само его многосемейное положение, при самом посредственном приходе, должно бы свящ. Кузнецова побуждать переменить место, где он трудится, как крестьянин, и терпит много недостатков, но по смирению своему они всё выносит великодушно. Я считаю себя обязанным долгом и справедливостью, не в виде ходатайства за священника Кузнецова, донести Вашему Высокопреосвященству о его преимущественной деятельности и способности ещё к более широкой деятельности, если бы ему дана была к тому возможность. Такие священники, как Кузнецов, выходящие из ряда обыкновенных священников, по всей справедливости должны быть представляемы вниманию Вашего Высокопреосвященства».

Присланная при рапорте Благочинного Болотова рукопись озаглавлена так: «Трефолой напечатанный в 1637 году при всероссийском патриархе Иоасафе». –

Книга эта, принадлежащая церкви села Архангельского, что в деревнях, пожертвована в церковь Лейб-Гвардии капитаном Иваном Лукиным сыном Владычиным, как видно из подписи по листкам книги.

Критический разбор этой книги, сделанный свящ. Кузнецовым, занимает пять листов мелкого письма. Вот что составляет содержание этого разбора: 1) ошибка в буквах и слогах; 2) неправильно поставленные ударения; 3) слова без ударения; 4) перенос слов с одной строки на другую; 5) неразличение подобозвучных букв; 6) титла, поставленные без надобности; 7) нет титл, где нужны; 8) написано слитно, что следует написать врознь; 9) написано врознь, что должно стоять слитно; 10) знаки препинания; 11) неправильное сочетание слов; 12) неудобопонятные слова и выражения; 13) неприличные выражения; 14) несогласно с священной историей; 15) слова употребляемые в просторе-

—298—

1880 г.

чии; 16) сходство с исправленными богослужебными книгами; 17) несходство одних и тех же песнопений в Трефоле, и пр.

Из этого перечня усматривается, что труд немалый совершён о. Кузнецовым, но, к сожалению, этот труд оказался напрасным. Я отдавал его рукопись на рассмотрение Редактора Епарх. Ведомостей; но рукопись оказалась неудобной к напечатанию²²¹⁵.

8-го ч. получено было мной печатное, совершенно конфиденциальное, отношение Обер-Прокурора Св. Синода, К.П. Победоносцева, от 2 окт. за № 150, при коем приложен печатный также экземпляр записки, неизвестно кем составленной, по содержанию коей требовалось от меня (а равно и от других епархиальных архиереев) заключение.

Вот содержание этой записки:

«Важный вопрос об устройстве приходов и духовенства сам по себе крайне сложный и затруднительный к разрешению, стал в последнее время ещё сложнее и представляет ныне новые затруднения: его запутали бесконечные рассуждения печати об улучшении быта духовенства и правительственные распоряжения последнего времени. Печать указала духовенству такие потребности, о которых бедная часть его прежде и не помышляла, и возбудила в нём преувеличенные надежды. Новые уставы духовно-учебных заведений возложили на духовенство содержание училищ, дали право съездам духовенства облагать причты и церкви денежными взносами, стеснили штатами приём воспитанников в училища и заставили духовенство искать для детей других путей воспитания помимо своих школ. Оно в большинстве всегда было бедно и терпело бедность, находя помощь Правительства в воспитании детей (что должно быть признано первейшей и самой рациональной мерой улучшения быта духовенства), а теперь, поманивши его улучшением положения, но мало улучшивши его на самом деле, только жизнь его сделали нравственно-тягостной. Для него закрыли множество церквей, сделали его через это

—299—

1880 г.

народу ненавистным, так что народ мстит ему уменьшением доходов, от чего и в удвоенных приходах положение духовенства не улучшилось вдвое, а труда прибыло столько, что при уверении расстояний священник и поспевать всюду не может вовремя, куда его требуют. Поэтому, само духовенство скорбит о закрытии церквей; попеременное богослужение то в главной, то в приписной церкви сделалось для него источником бесконечных неприятностей со стороны прихожан, а из-за диаконов составляющих ныне редкость происходят чуть не драки, между тем как закрытие дьяконских вакансий не прибавило дохода священникам. Доход этот остаётся в руках прихожан, раздражённых отнятием дьяконов и оставляющих у себя прежнюю дьяконскую долю для найма дьяконов.

По всему этому нет возможности определить наименьшую сумму дохода для церковных причтов так, чтобы большинство духовенства само признало её достаточной в виду возбуждённых надежд и ожиданий. Остаётся определить эту сумму сторонним взглядом, предлагая, так сказать, духовенству подвиг борьбы с нуждой для пользы церкви. Нам случалось беседовать об этом с сельскими священниками. Один из них сказал: «я получаю дохода 200 р. в год. При занятии земледелием, пока не было детей, можно было жить на этот доход, а теперь при детях очень трудно». Другой не получает и 200 р. с пятью детьми, но он и терпит ужасающую нищету: дом развалился, жена и дети в лохмотьях, а между тем надо платить за мальчиков в школе, да и девочек нежелательно оставлять без образования. На вопрос: какой доход был бы для священников сносным? – многие отвечали точной цифрой: если бы при маленьком доходе от прихода (рублей на сто) можно было получать священнику 200, а причетнику 100 р., в виде процентов, или руги, но только не по мелочи, а, как говорится, гуртовой денежкой, можно бы жить. Итак, наименьший доход священнику – 300, а причетнику – 150 р. Он может быть и не одинаковым, т. е. по местам даже и меньшим – от рода лиц, занимающих места в бедных приходах. При этом, всеми способами надо поддерживать в сельском духо-

—300—

1880 г.

венстве занятия земледелием, садоводством и пчеловодством. Молодые священники, сбитые с толку нашими писателями об улучшении их быта, побросали занятая сельским хозяйством и от того, не имея собственных сельских продуктов, а покупая всё с рынка, естественно увеличили свою бедность. Этим вопросом об увеличении земледелия в сельском духовенстве, бывшего прежде главнейшим источником его содержания, стоит особенно заняться. Но не нужно налегать на мысль (оказавшуюся мало полезной при прежних опытах) о преподавании в училищах науки сельского хозяйства, а искать способов увеличения количества земли, снабжения сельских причтов современными, недорогими, улучшенными орудиями, вспомоществования ссудами, именно для этой цели, т. д.

Но при определении наименьшей цифры дохода, для содержания причтов при бедных церквах, надобно озаботиться и приисканием к этим церквам, для служения, лиц, имеющих наименьший круг потребностей. Определяя в бедные приходы без разбора бессемейных и многосемейных священников, можно поставить последних в крайне бедственное положение.

Где найти священников и причетников, которые бы могли довольствоваться наименьшими средствами содержания в бедных приходах?

Для этой цели полезно:

1) в бедные приходы определять (как это делали мудрые пастыри старого времени) молодых священников, ещё не имеющих при себе никого, кроме жены, на известный срок, напр. на 5 лет, наперёд заявив им и подтвердив формальным удостоверением в самом делопроизводстве по посвящению, что по окончании срока им будет дан лучший приход, что это служение в приходе, как нравственный подвиг, будет вменено им в особую заслугу и не останется впредь без должного внимания начальства. Молодой священник, поступающий в бедный приход с таким предупреждением и руководимый епископом, скоро найдёт средства улучшить своё положение вниманием к прихожанам, неопустительным богослужением и проповедью. Мы знаем по опытам, как к подобным священникам притекают средства со стороны,

—301—

1880 г.

т. е. от достаточных людей чужих приходов, так как у нас высоко ценят достойного священника. Начальное служение в бедных приходах было бы лучшей практической школой для приучения молодых священников к надлежащему исполнению их обязанностей.

2) В недавнее время разрешено посвящение в священники лиц, желающих остаться в безбрачном состоянии. Такое распоряжение должно же иметь какое-нибудь применение к практическому служению церкви, со стороны лиц, приемлющих священство в бессемейном состоянии. Ближайшее приложение и должно бы быть в служении бедным приходам, разумеется, с рассмотрением, чтобы от назначения таких священнослужителей в сельские приходы, по новости не происходило соблазна и толков. Но нет сомнения, что вдовые дьяконы, посвящаемые в священники, будут принимаемы без затруднения, так как в Москве напр. доселе невидно ни малейшего смущения в приходах, куда определяемы были, в последнее время священники из вдовых дьяконов.

3) Заштатные священники, сохранившие достаточные силы, могут быть, по соглашению с прихожанами, назначаемы в бедные приходы для временного служения, как пристраиваются они ныне, во множестве, помощниками к приходским священникам, под названием ранних. Если они не будут постоянными, или долговечными, то всё же нужда в богослужении на известное время будет удовлетворена и при том, по выбытии одного, может быть назначаем другой.

4) Дьяконы, не окончившие курс в семинариях, но, по доброй жизни и служению, сознающие себя достойными священства, весьма охотно поступают сначала в бедные приходы, где доход не превышает их прежнего дьяконского. Этим обстоятельством также можно пользоваться для замещения священнических мест в бедных приходах. Нужно только определять в священники дьяконов в такие приходы с непременным условием прослужить в них известный срок, так как есть опыты, что бедные приходы для дьяконов служат лазейками для получения священства, после чего начинаются вскоре жалобы на бедность и неотступные просьбы о переводе в лучшие приходы. По-

—302—

1880 г.

служить известный срок в бедном приходе не составит для них особой тягости, ради получения священства.

5) В жизни церковной нет ничего хуже, как общие меры, принимаемые на рациональных началах, вопреки давним обычаям, которые, в своё время, были однако поддерживаемы и правительственными распоряжениями. Таков был обычай сдачи мест священнических сыновьям и зятьям, существовавший у нас из древности. Он был бы безусловно дурень, если бы эта сдача мест и выбор преемников зависели собственно от священников, но то и другое было под контролем епископов. Преемники выбирались из того же контингента, как и определяемые со стороны, то есть из воспитанников духовно-учебных заведений. Чем хуже вольного просителя на место сын сдающего место священника, или избираемый им в зятья, если он имеет не худший (аттестат), а иногда и лучший других аттестат? Блаженные памяти Митрополит Филарет премудро пользовался этим обычаем для устройства сирот и для награждения достойных священнослужителей. Когда просил священник позволения сдать место сыну, Филарет часто сам испытывал последнего; когда просили позволения на место умершего священника приискать жениха к оставшейся сироте-дочери, или священник по недостаточному состоянию, просил милости устроить дочь с предоставлением жениху свободного места, он говорил: «ищите достойного», и, если такого кандидата не находилось, сиротство оставалось в стороне. Я не с тем говорю, чтобы защищать этот обычай, как безусловно полезный, но с тем, чтобы указать, какое кроется в нём верное средство для снабжения бедных приходов священниками и причетниками. Весьма часты случаи, что священник, или причетник, приближаясь к старости и имея совершеннолетнюю дочь, просят разрешения сдать место зятю. На вопрос: почему вы желаете сдать место? Ответ обыкновенный: «дочь на возрасте устроить на сторону нет средств, а есть жених-сирота, которому негде жить; он берёт дочь из-за места, а в приданое даю дом и хозяйство». – «Куда же вы пойдёте сами?» – «В ранние или в трапезники по найму». Подобным просителям стоит только сказать: не хотите ли, по сдаче своего места, поступить в

—303—

1880 г.

такой-то бедный приход опять штатным священником вместо того, чтобы бродить по чужим домам в качестве заштатного? Ответ будет несомненный: «пойдём с удовольствием; нам на старости немного нужно». Когда это будет дозволено, заранее будут направляться готовые кандидаты в бедные приходы и станут служить в них с благодарностью, утешаясь тем, что свалили гору с плеч – дочь устроили.

6) У нас школа с своими уставами (имеющими только гражданское или государственное значение) внедрилась в жизнь церковную так, что лишила силы каноны церковные. По этим канонам священного сана должны быть удостаиваемы мужи испытанные в учении веры, т. е. правоверующие и исповедующие догматы веры по Символу и писаниям отцов церкви и известные своим благочестием, а по правилами нашей школы – воспитанники (непременно с ним образованием) такого-то училища, класса, разряда и пр. Эти законоположения заградили путь к священству людям из народа, даже имеющее духовное просвещение и отличающимся при благочестии ревностью о благе церкви. Новый устав выразил сознание этой неправды и допустил к священству начетчиков, но под условием пройти хоть мимоходом через семинарию. Это последнее условие дико для человека почтенного возраста и неисполнимо для человека средних лет, не успевшего заявить себя начетчиком. Вышла полумера, доселе не принёсшая никакого плода. Отчего не действовать прямо, принимая в священство достойных людей без школьного образования, даже – без ничего не обещающего имени начетчиков по канонам церковным? Заговорит печать, что мы возвращаемся ко временам невежества, но её голос можно оставить без внимания, как большей частью бесплодный, а иногда и вредный в церковном деле. Между тем возвращение к древнему порядку церкви вызываемое нуждой, принесёт для бедных сельских приходов неисчислимые добрые плоды. Священники из народа будут с радостью приняты народом, как свои родные, приобретут сразу его доверие, какого никогда не будут иметь семинаристы. Они не будут уметь писать наших бесплодных схоластических проповедей, но будут учительны в домашних собеседо-

—304—

1880 г.

ваниях. Раскол не скроется от них, и совращения будут у них на виду, чего мы не можем добиться. Вместо бесплодного пересыпания религиозных понятий, стремления следить за современными идеями и развитием богословствующей мысли, они будут отличаться практическими подвигами благочестия под руководством отеческих писаний и патериков, что особенно и важно, и нужно для народа. Неохлаждённые рационализмом школы, они будут ревнителями церковных уставов и блюстителями дорогой для народа церковной обрядности. Они будут для народа образцами трудолюбия в земледелии, в ремёслах и ведении сельского хозяйства. Они не будут жаловаться на бедность, но ещё и принесут на новое служение своё собственное состояние, которого нет у семинаристов. Что они будут достаточны для служения в сельских приходах, это доказывается всей нашей историей. Эти именно простецы-священнослужители, до возникновения у нас учебных заведений, и воспитали наш народ путём церковности в том духе благочестия, которого плоды мы и доселе видим и который только подрывают семинаристы, насылаемые из школ без дарований, без призвания хвостов семинарских списков. Где таких людей для священства из народа взять? Этот вопрос можно считать решённым, когда мы видим, что ими ныне наполнены наши монастыри, из них выходят благочестивые и учительные монахи, из них множество умных и деятельных настоятелей монастырей, ныне щедро награждённых митрами и орденами. Если они хороши в монашестве, то почему же им не быть хорошими и в мирском священстве? Попробуйте нашему народу только издали показать эту меру сохранения бедных церквей, и вы увидите его радость; вы изумитесь, где он отыщет надёжных людей и как скоро священник бедных приходов и храмы их перестанут быть бедными».

Требуемое означенным отношением г. Обер-Прокурора Св. Синода заключение по содержанию изложенной пред сим записки представлено было мной 11 ноября за № 5108. Вот что я писал по сему поводу Его Превосходительству:

«Конфиденциальным отношением от 2-го минувшего октябре за № 150, при коем препровождён ко мне пе-

—305—

1880 г.

чатный экземпляр записки неизвестного автора с изложением некоторых соображений по вопросу об устройстве приходов и духовенства, Ваше Превосходительство изволите требовать от меня, по содержанию этой записки, заключения.

Вследствие сего, долгом поставляю изложить, по поводу означенной записки, следующие мысли.

Разделяя мысли автора, изложенные им в вступительной части записки, я не могу во всём безусловно согласиться с ним в дальнейших его соображениях. Так:

1) Автор записки рекомендует определять в бедные приходы молодых священников и притом на известный срок. Но определение на то или иное место того или другого лица не всегда зависит от непосредственного усмотрения и распоряжения епархиального архиерея. Может быть, как иногда и бывает, что на бедное место не оказывается желающих поступить никого, даже и из заштатных священников; определять же кого бы то ни было на такое место вопреки желанию, не весьма удобно и благонадёжно. Можно разве посылать на бедные места только в наказание неисправных по службе и поведению священников; но справедливо ли это будет по отношению к прихожанам, коих вина только в том, что их мало в приходе, или что они очень бедны, между тем как их религиозно-нравственные потребности одинаковы с прихожанами прочих церквей в епархии Что же остаётся делать с бедными приходами? Надлежит, по моему мнению, Правительству обратить на эти прихода особенное внимание. В настоящее время, в некоторых епархиях, между прочим, и в Тверской, существует для духовенства казённое жалованье. Но это жалование распределено между причтами без точного соображения с количеством приходских душ, с пропорцией земельного надела и с, прочими материальными условиями сельского быта. Поэтому справедливо желать, чтобы причты бедных приходов пользовались большим от казны пособием сравнительно с причтами многолюдных приходов. Там же, где нет казённого жалованья, следовало бы обеспечивать причты бедных приходов или большим наделом земли, или какими-либо арендными статьями, вроде мельниц, рыбных ловлей, торговых лавок и т. под.

—306—

1880 г.

2) Относительно посвящения в священники лиц неженатых и вдовых диаконов требуется крайняя осторожность. Пример покойного протоиерея Горского (Ректора Моск. дух. Академии) не для многих удобоподражаем. Что касается также вдовых диаконов, почивший в Бозе московский митрополит Филарет допускал иногда до священства таких диаконов, но опыты не были удачны, и потому впоследствии он вовсе прекратил такое производство во священники. Скажу далее на основании собственных, наблюдений. На диаконов вдовых прихожане меньше обращают внимания, чем на вдовых священников; и если бы, паче чаяния, впал в искушение вдовый диакон, его падение не произвело бы в приходе такого соблазна, какое произвело бы оно, если бы тот же диакон был уже облечён саном священства. Бывают примеры, что прихожане, при одном лишь подозрении относительно чистоты жизни вдового священника, начинают его чуждаться и даже перестают принимать от него таинства.

3) Допущение сдачи священнических мест сыновьям и зятьям, если эти обладают потребными для священства качествами, не может быть признано противным каноническим правилам. Но тут могут быть немаловажные затруднения в том случае, если молодой и неопытный, хотя и достойный священного сана, воспитанник семинарии, ради получения священнического места, вступит в брак с девицей не по взаимному расположению. Последствия такого необдуманного брака естественно могут быть, как и бывали, очень гибельны для той или другой стороны. Наконец

4) Открывать доступ к священству начетчикам из простого народа т. е. возвращаться к практике веков минувших, в настоящее время едва ли удобно и благовременно. Было время, когда такие начетчики могли иметь нравственное влияние на безграмотную массу народа. В настоящее время, при распространении в народе грамотности и даже в некоторой мере научных познаний, приходскому священнику недостаточно иметь начитанность в одностороннем, хотя бы то и духовном направлении; ему неизбежно могут встречаться теперь в служебной практике такие вопросы, на которые он не в состоянии будет да-

—307—

1880 г.

вать удовлетворительные ответы, если сам не будет более или менее знаком с научным образованием.

Из немногих примеров умных и деятельных настоятелей монастырских, вышедших из простого народа, нельзя заключать, что много найдётся лиц с такими же качествами для занятия священнических мест в бедных сельских приходах.

Нет, не к повторению прожитых опытов надлежит возвращаться нам, а нужно надлежащим образом пользоваться существующими средствами и способами к приготовлению достойных кандидатов священства. Естественными питомниками для приготовления таких кандидатов должны служить духовные школы. Таковыми они и были в прежнее время. Нынешние духовные школы, особенно семинарии служат более внешним, нежели внутренним целям т. е. более и успешнее подготовляют своих питомцев для высших светских учебных заведений, чем для служения церкви. В последнее время все почти более способные и даровитые воспитанники оставляют семинарию ещё до окончания в ней полного курса (так было, по крайней мере до 1879 г.); окончания же семинарского курса достигают, только слабые по способностям ученики, и они-то составляют контингент кандидатов-священства. Нельзя не скорбеть о таком порядке вещей.

Вот всё, что́ мог я сказать по поводу записки неизвестного автора».

Вследствие угрозы со стороны Обер-Прокурора Св. Синода, изъяснённой в его письме ко мне от 1 октября, Ректор Тверской семинарии протоиерей Александр Соколов 8-го того же октября представил мне прошение, в котором изложил следующее:

«Труды понесённые мной в продолжение почти 30 лет на духовно-училищной, 18-ти епархиальной службе, особенно же напряжённая деятельность по должности Ректора, в течение почти 8 лет, в самое трудное для семинарии время преобразования и построек, постоянные и неусыпные заботы о благоустройстве учебных заведений Тверской епархии и другие условия моей семинарской службы были причинной той тяжкой болезни, которую перенёс я в продолжении предшествующего года моей служебной деятельности. Врач

—308—

1880 г.

семинарии и другие меня пользовавшие в болезни признали необходимым условием для восстановления моего расстроенного здоровья – избрать другой род жизни и оставить службу, сделавшуюся для меня, по настоящему состоянию здоровья, тяжёлой и непосильной. Посему прошу Ваше Высокопреосвященство ходатайствовать пред Св. Синодом об увольнении меня от духовно-училищной службы, приняв во внимание расстроенное состояние моего здоровья.

Но так как единственным средством содержания меня с женой и 8-ю детьми служит получаемое мной, по должности Ректора жалованье с прекращением которого положение моё будет слишком тяжёлое и безвыходное, я должен буду оставаться с семьёй без крова и куска насущного хлеба, то вместе с тем покорнейше прошу Ваше Высокопреосвященство, не соблаговолите ли, Милостивейший Отец и Архипастырь, ходатайствовать пред г. Обер-Прокурором Св. Синода о назначении мне заслуженной мной пенсии, приняв во внимание, как мою почти 30-летнюю службу, а равно и то, что в продолжение её безвозмездно я исправлял и очень часто обязанности лиц и начальствующих и служащих, нередко в течение целых месяцев, а иногда и в продолжении года и более, как видно из моего послужного списка».

Об увольнении протоиерея Соколова от должности Ректора семинарии я представил Св. Синоду 14-го числа (за № 714), и указом от 12-го ноября, за № 4439, он был уволен. Ходатайство же о назначении ему пенсии было отложено до другого времени²²¹⁶.

10-го ч. я препроводил в новооткрытое при Московской духовной академии Братство преп. Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам этой академии, триста рублей при следующем письме:

«Вполне сочувствуя благой цели учреждения Братства, почитаю священным долгом принести оному, с своей стороны посильную жертву. Прилагаемые при сём триста рублей прошу принять от меня на вспомоществование нуж-

—309—

1880 г.

дающимся студентам Академии, где я сам был и воспитанником, и начальником».

Совет означенного Братства, получив сделанный мной взнос, выслал мне от 15-го числа за подписью Председателя своего, преосвященного Алексия, Еп. Можайского, квитанцию за № 168, в которой назвал меня пожизненным членом Братства.

10-го же числа писал я Ректору Московской академии, протоиерею С. К. Смирнову, в ответ на его письмо от 30-го сентября:

«Усерднейше благодарю Вас за приветствие и благожелания; взаимно и Вас поздравляю с прошедшим днём Вашего ангела, с получением премии за учёное сочинение²²¹⁷, с благополучным началом открытия Братства и пр.

Благодарю Вас за приглашение меня в число Братчиков новооткрытого Братства. Вместе с сим я посылаю в Ваше Братство посильную жертву (300 р.).

Где-то я видел в газетах, что Вы открываете при академии церковно-археологический музей; дело доброе и полезное. Есть и у меня мысль устроить, в своё время, при семинарии нечто в роде музея, куда бы можно было собрать сохраняющиеся пока в целости при монастырях и некоторых церквах древности, но не знаю, придётся ли осуществить эту затею.

Постройка нашей семинарии приостановилась по случаю смут в среде семинарской корпорации. Назначенная мной, по требованию Обер-Прокурора, Ревизионная Комиссия под председательством протоиерея Владиславлева, открыла немало беспорядков и злоупотреблений со стороны архитектора и подрядчика; а новый ревизор, приехавший из СПб., нашёл в Семинарском правлении по части экономии совершенный хаос. Ожидаем из Петербурга ещё ревизора-архитектора для решения некоторых технических вопросов по постройкам семинарским. По ревизии Остроумова оказалось недочёту до 3,000 рублей. Ректор вынужден подать, и подал уже прошение об отставке. Его положе-

—310—

1880 г.

ние, при многочисленном семействе, очень печальное; да и мне с ним немалая забота. Надобно будет дать ему какое-либо место в епархиальном ведомстве, но скоро ли может открыться приличное для него место?

Простите и помолитесь о мне пред угодником Божиим Сергием».

Лишь только отправлено было это письмо на почту, как является ко мне упомянутый в сём письме архитектор, накануне прибывший из СПб., Эрнест Ив. Жибер (француз). Важная особа – придворный архитектор, член техническо-строительного Комитета при Министерстве Внутрен. Дел, член Академии Художеств и, наконец Тайный Советник. Так как г. Жибер с православными архиереями никогда не встречался, то он шёл ко мне, как я после узнал, не без опасений за приём, какой будет ему сделан православным архиереем. Но когда я не только ласково принял его, но одарил его книгой (я вручил ему экземпляр французского Указателя Патриаршей ризницы), то он остался от моего приёма в восторге. Жибер своим осмотром неисправностей по постройке семинарского здания и своими опытными советами успокоил наших техников и членов Ревизионной Комиссии.

11-го ч. писал я в Киев профессору духовной академии А.Д. Воронову:

«Призываю Вам благодать Божию, врачующую и исцеляющую недуги душевные и телесные. Что это вздумалось Вам, молодому человеку, болеть и в бездействии возлежать на одре? Освободились ли теперь от своей болезни и продолжаете ли заниматься своими учёными делами?

Недавно прочитал я с живым сочувствием и сердечным умилением составленный Вами в 1878 г. некролог земляка и сотрудника вашего по академии О.О. Гусева²²¹⁸. Отдельный оттиск этого некролога доставил мне брат, покойного преподаватель Казанской семинарии, бывший у меня в августе. Какой талантливый учёный был покойный Гусев и как, по-видимому, рано смерть пресекла его учёное поприще!

Что нового у вас? Пишите мне, но на меня, пожалуйста,

—311—

1880 г.

строго не взыскивайте, если не скоро буду отвечать на Ваши письма: до крайности обременён частной корреспонденцией, не говоря уже об официальной переписке и ежедневных служебных делах».

13-го ч. писал я в Пензу родственнику своему Кафедральному Протоиерею, Ф.М. Пантелеевскому:

«Поздравляю Вас с Монаршей наградой²²¹⁹ и благоуспешным окончанием дела о пенсии. Теперь Вы беспечально и благодушно можете продолжать труды на пользу общую.

Мысленно я сопутствовал Вам в святой град Киев и порадовался за Вас, что Вы, через столько лет, посетили незабвенный для Вас град и свою дорогую Alma Mater. – Но жаль, в самом деле, что Вы не застали там своего доброго товарища, преосв. Димитрия²²²⁰: свидание с ним усугубило бы Вашу радость. А правда ли, что преосв. Димитрий приезжал в Киев будто бы для совета с преосв. Митрополитом²²²¹ об увольнении на покой по причине нездоровья и по недовольству подведомым ему духовенством? Да и можно ли быть довольным таким духовенством, которое дозволило себе такую неслыханную дерзость против его Викария²²²² на епархиальном съезде в Кременце, – о чём заявлено в газетах и, между прочим, в газете «Восток», № 58 стр. 259.

Не могу не посетовать на Вас возлюбленнейший о. протоиерей, за то, что Вы, бывши в Москве, не заглянули ещё раз в нашу Тверь; но ведь летом она лучше, чем зимой. А сколь бы ещё нашлось новых предметов для взаимной нашей беседы! Кто знает, представится ли для Вас другой столь благоприятный случай для свидания со мной; разве когда-нибудь вздумаете опять слетать в северную столицу.

Что скажу Вам нового о себе? Я очень много путеше-

—312—

1880 г.

ствовал нынешним летом по своей новой епархии частью для обычного обозрения церквей, а частью для освящения храмов; был во всех уездных городах, за исключением одного; посетил все почти иноческие обители, а их около 20-ти; много видел на пути утешительного, но немало и неприятного, разумеется, в нравственном отношении.

Не всё обстоит благополучно и у меня дома. В семинарии, по строительной и экономической частям, оказались при ревизии, такие беспорядки и такой хаос, что Ректор должен был подать в отставку Новому Ректору, кого бы ни избрали, предстоит понести много трудов по исправлению беспорядков и водворению новых добрых порядков в такой огромной Семинарии, какова Тверская, в которой до 800 воспитанников.

Довольно».

16-го ч. писал я в Москву Преосвященному Алексию, Епископу Можайскому, в ответ на его письмо от 30 сентября:

«Приношу Вам искреннюю благодарность за любезное приветствие меня со днём ангела и за Ваши братские молитвенные благожелания.

Благодарю Вас также и за сообщение мне новостей московских и академических, хотя некоторые из них мне были уже известны.

Очень приятно слышать, что Вы избраны председателем Братства. Позвольте мне рекомендовать себя Вам в качестве члена этого благодетельного Братства.

Вы пишете, что, в продолжение минувшего лета, Вы четыре раза предпринимали путешествие по епархии, а я пять раз выезжал из Твери, частью для обычной ревизии церквей, а частью для освящения храмов, – и я должен Вам доложить, что сельские церкви Тверской епархии не менее, если не более, благолепны сравнительно с церквами Московской епархии. В некоторых церквах я восхищался не только богатством, но и изяществом украшений. А в последней церкви, которую я освящал 5-го сего октября, я приятно удивлён, был оригинальной и необычайной для нынешнего времени иконописью и живописью на стенах. Иконы в иконостасе и изображения святых на стенах храма писаны в самом древнем, византийском стиле.

—313—

1880 г.

Над этими работами целое лето трудился сам помещик этого села, Князь Гагарин, бывший Вице-Президент Академии Художеств, который некогда расписывал Кафедр. Сионский собор в Тифлисе. Подобную живопись я видел только в Киево-Софийском соборе и в Греческой церкви в Петербурге.

А сказать ли Вам, кстати, нечто по секрету? Когда я ехал для освящения этой последней церкви на пароходе по Волге мимо некоторых церквей Моск. епархии, меня сопровождали звоном на колокольнях этих церквей; а когда, на обратном пути, я ехал уже в экипаже мимо одной из этих церквей; меня опять встретили звоном и упросили зайти в церковь; я конечно не отказал в этой просьбе и с любовью, как бывший Московский Викарий, благословил усердных и почтительных к сану архиерейскому поселян.

Позвольте затем обратиться к Вашему Преосвященству как истому канонисту, за разрешением следующего казуистического вопроса: «можно ли и должно ли возводить в священный сан монаха, пришедшего в монастырь из военной службы, бывшего в сражениях и поражавшего врагов?» – Вопрос этот занимает мою Консисторию по поводу ходатайства одного настоятеля о возведении в священный сан монаха, именно, из таких военных. Благоволите, Преосвященнейший, указать нам определённые правила или примеры для решения этого вопроса в том или другом смысле, и, если можно, не замедлите исполнением нашей просьбы».

20-го ч. получил я письмо из Москвы от Преосв. Алексия, еп. Можайского. Он писал мне от 18-го ч., в ответ на моё письмо от 16-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую благодарность за любвеобильное отеческое послание от 16 октября. Да помилует Вас Господь за Вашу к моему недостоинству милость!

Приношу искреннейшую благодарность за приветствие меня с председательством Братства преп. Сергия: и недостоин, и бесполезен, но не мог противиться и поставить свою волю выше воли множайших. Вместе с сим и от себя, и от всего Братства приношу Вашему Высоко-

—314—

1880 г.

преосвященству глубочайшую благодарность за Ваш щедрый дар на пользу бедствующих. Форменное удостоверение о получении Братством сего дара при сём прилагаю.

Со-утешаюсь Вашим утешением от благолепия Тверских сельских церквей; при обозрении церквей Богородского уезда я имел тоже утешение: церкви в этом уезде прекраснейшие.

За посещение наших Московских церквей Вашему Высокопреосвященству благодарение через земное поклонение. Вы утешили и благословили нашу паству вместо нас, косно к утешению её шествующих. И я благословлял в одной деревне Владим. епархии просивших благословения поселян.

На вопрос Вашего Высокопреосвященства о том: «можно ли возводить в священный сан монаха, пришедшего в монастырь из военной службы и поражавшего врагов?» – я ответствую утвердительно, имея основанием к такому ответу следующее:

1) В 83 пр. Свв. Апостол читаем: «Епископ, или пресвитер или диакон, в воинском деле упражняющийся и хотящий удержати обое, т. е. римское начальство и священническую, должность: да будет извержен из священного сана». След. хотящий удержать одно, т. е. священническую должность, не будет извержен. И след. и оставивший воинское дело может получить священническую должность.

2) В 7 пр. IV Всел. собора: «вчинённым единожды в клире и монахам определили мы не вступать ни в воинскую службу, ни в мирской чин, иначе дерзнувших на сие и невозвращающихся с раскаянием к тому, что прежде избрали для Бога, предавать анафеме». И отсюда выводится та же мысль. В толкованиях Вальсамона, Зонары и Аристина на сказанные правила представляется несколько разъяснений, приводящих к той же мысли.

3) В пространном христианском катехизисе, в учении о 6-й заповеди, второй вопрос следующий: В. Всякое ли отнятие жизни есть законопреступное убийство? О. Не есть беззаконное убийство, когда отнимают, жизнь по должности как то: когда убивают неприятеля на войне за Государя и отечество.

—315—

1880 г.

4) Примеров допущения людей военных до священства и даже до Архиерйства мне известно несколько. Преосвящ. Леонид²²²³ был в военной службе и мог застрелить неприятеля. Соловецкий Архимандрит Александр²²²⁴ в 1854 г. и действительно стрелял в Англичанина и может быть и действительно застрелил хотя одного человека, и, однако же получил архиерейство. В лавре был иеромонах Никон Голохвастов, прежде бывший полковником и, может быть, убивавший неприятеля, напр., в Венгерскую компанию. Может быть, этот иеромонах известен и Вашему Высокопреосвященству. Настоящий Задонский Архимандр. Димитрий также из офицеров²²²⁵.

Из сих оснований и примеров вывожу заключение, что военные люди могут получать священный сан.

Смиреннейше испрашивая Архипастырского благословения и святительских молитв Вашего Высокопреосвященства с глубочайшим почитанием и преданностью имею честь пребыть».

21-го ч. писал я в Москву Графине А.Г. Толстой:

«Присланные мне Вами с Ржевским священником²²²⁶ гостинцы²²²⁷ свидетельствуют о продолжении Вашего доброго ко мне расположения и внимания. Примите же от меня досточтимая Графиня за Вашу добрую о мне память искреннейшую благодарность.

Давно не напоминал я о себе Вашему Сиятельству письменно; но никогда не перестаю воспоминать о Вас пред престолом Божиим молитвенно, сохраняя притом в живой памяти Ваши великие благодеяния моей прежней Полоцкой пастве²²²⁸ и щедрые дары лично мне.

—316—

1880 г.

Что скажу Вашему Сиятельству о себе и о своём настоящем положении? Привыкаю мало-помалу к здешнему положению и достаточно уже ознакомился с своей новой паствой. Нынешним летом я много путешествовал по епархии; был во всех почти уездных городах и посетил все почти иноческие обители; а их здесь очень довольно.

Приношу Вашему Сиятельству глубокую благодарность за Ваше милостивое истинно христианское участие в положении бедного старца – Ржевского священника. Он с горячими слезами на своих прозревших глазах передавал мне о Вашем милостивом к нему внимании.

Горяча будет молитва его о Вас, благодетельная Графиня пред святым престолом, к которому он теперь может снова приступать».

В тот же день, мимоездом в СПб., был у меня знакомый мне чиновник А. К. Высоцкий, близкий родственник известной Княжны Ек. Ник. Долгорукой (впоследствии Светлейшей Княгини Юрьевской). Он рассказывал, что Княжна Долгорукая в детстве своём нередко бывала в доме его отца – помещика Полтавской губернии – и что отец его отвозил Княжну – сироту в Петербурге, для помещения в Смоленском монастыре, где она и получила своё образование. Высоцкий рассказывал мне, между прочим, о своей службе по винным откупам в Воронеже, о подарках, какие он делал к новому году, по поручению откупщика, губернским и уездным властям (одному полагалось в год 36,000 рублей, другому 6,000 р., третьему 3,000 р. и т. далее)...

22-го ч., в день празднования Казанской иконе Б. Матери, после литургии в Крестовой церкви, я отправился для совершения водосвятного молебна в новом здании Ремесленного училища, устроенном купцом Добринским. При молебне присутствовали Начальник губернии, Управляющий Казённой Палатой и другие почётные лица. По окончании молебствия я осматривал заведение. Добринский обещал мне устроить токарный станок, но не исполнил своего обещания.

При письме Секретаря в Бозе почившей Государыни Императрицы Марии Александровны – Морица от 9-го ч., за

—317—

1880 г.

№ 1801, прислано было мне 21-го числа для Николо-Столпенской Пустыни священническое и диаконское облачение из пёстрого бархата. На письме этом дана была мной 23-го ч. следующая резолюция:

1) Консистория поручит кому-либо из благонадёжных чиновников принять по приложенной при сём квитанции ризницу и затем препроводить оную в Николо-Столпенскую Пустынь с предписанием Настоятелю оной: а) о получении ризницы немедленно донесть б) ризницу сию внести в опись монастырского церковного имущества с объяснением, откуда и по какому случаю оная получена в дар обителью; в) имя в Бозе преставльшейся Благочестивейшей Государыни Императрицы Марии Александровны записать в монастырский Синодик для вечного поминовения; г) полученную ризницу употреблять, кроме других праздничных дней, в нарочитые дни рождения (27 июля), тезоимениства (22 того же месяца) и кончины (22 мая) Её величества.

2) О получении ризницы и вышеизложенных распоряжениях донесть от моего имени Св. Синоду и уведомить г. Морица.

В тот же день т. е. 23 ч. посетил меня, в первый раз, живущий в Твери князь Артемий Давидович Абамелик, о котором писал мне от 28 марта из СПб. брат его Семён Абамелик-Лазарев укоризненное письмо²²²⁹. Посетивший меня князь Абамелик опасался, чтобы я не упрекнул его этим безрассудным письмом брата, но у меня и в мыслях этого не было. С этого дня у меня началось с князем знакомство, которое долгое время не прекращалось.

24-го ч. получил я письмо из СПб. от Вице-Директора Хозяйственного при Св. Синоде Управления, П.И. Остроумова, который во время продолжительного своего пребывания в Твери, по случаю ревизии семинарских построек, пользовался меня радушным приёмом. Вот что он писал мне от 22 числа:

«Ваше Высокопреосвященство, Душевно-уважаемый Архипастырь! Считаю моим сердечным долгом принести Вашему Вы-

—318—

1880 г.

сокопреосвященству искреннейшую мою благодарность за Ваше гостеприимство и истинное ко мне радушие во всё время моего пребывания в Твери. Никогда не могу забыть, что единственное успокоение и облегчение в моих тревожных заботах в Твери я имел удовольствие находить только в беседах с Вами, Владыко. Простите меня, если я своими частыми посещениями или вообще чем-либо причинил Вам какое бы то ни было неудовольствие.

В СПб. я возвратился не совсем здоровым и всё ещё не вполне поправился. Дома я застал двоих детей больными плевритом, а самого маленького моего сына только что поправляющимся после вынесенного тифа. Жена не писала мне о болезнях детей, чтобы не расстраивать меня во время занятий.

На другой день, по прибытии сюда, я должен был приступить к составлению отчёта по командировке, с которым очень торопят меня. Теперь вот уже несколько дней как я исключительно занят отчётом, а всё ещё и конца не вижу этому делу.

Петербург совершенно заносит снегом. Санная дорога отличная. Холода стоят умеренные.

Испрашивая святых молитв Ваших, с чувством глубочайшего почтения и душевной преданности, имею честь быть»…

25-го ч. писал я в Уфу законоучителю гимназии, священнику Евф. Никол. Соловьеву, в ответ на его письмо 25 сентября:

«Усердно благодарю вас за молитвенную о мне память в день моего ангела.

Последнюю речь вашего владыки читал я в Церковном Вестнике (№ 42) и немало подивился его решимости произносить её с церковной кафедры. Для такой речи место в стенах гимназической актовой залы, а не в храме Божием. Оставайся в живых покойный Владыка Московский Филарет, такая речь не могла бы безнаказанно или, по крайней мере, безупречно появиться страницах церковной газеты с именем церковной речи. О tempora! o mores!..»

В тот же день писал я в СПб. Т.И. Филиппову, в ответ на его письмо от 3-го октября:

—319—

1880 г.

«Что сказать Вам о делах Мазуринского училища? Довольно давно уже я поручил соборному протоиерею произвести исследование о своеволии Булах, но до сих пор не имею сведений о результате этого исследования, да, правду сказать, нелегко думаю и достигнуть его. Очень жаль, что не посетил нас Константин Петрович (Победоносцев): при личном с ним свидании удобнее было бы разъяснить это вопиющее дело. Но и не одно это дело побуждает меня желать свидания с Его Превосходительством; в епархии у меня немало и других дел, ещё более, чем Ржевское, озабочивающих меня».

30-го ч. писал я в Москву профессору университета Ф.И. Буслаеву:

«Даря меня дорогими и интересными письмами из-за границы, Вы в праве были ожидать от меня и ответа на них там же, за пределами отечества. Но простите, если мой ответ, и при том запоздалый, найдёт Вас в первопрестольном отечественном граде.

С истинным удовольствием читал и перечитывал я Ваши письма, преисполненные палеографических и археологических новостей. Приношу Вам за них искреннейшую сердечную благодарность.

Вы странствовали за границей, а я всё почти лето путешествовал в пределах своей епархии. В продолжении минувшего лета пять раз оставлял я свою резиденцию; был во всех уездных городах, за исключением одного, и посетил все почти иноческие обители. Везде обращал внимание на сохранившееся памятники церковных древностей, как вещественные, так и письменные. Оказывается, что таких более или менее примечательных, памятников сохранилось здесь довольно ещё много. Возникает у меня мысль собрать эти памятники церковной старины, пока они целы, в одно место, как для безопаснейшего хранения их, так и для более удобного изучения желающим, но буду ли в состоянии осуществить эту мысль, не знаю.

По указанию Алексея Егоровича (Викторова), я выписал из библиотеки Ниловой пустыни одну рукопись XVI в. украшенную очень хорошими миниатюрами; правда, эти миниатюры не могут, конечно, равняться с миниатюрами лицевого Апокалипсиса, какой видели Вы в Бамберге; тем

—320—

1880 г.

не менее и они заслуживают Вашего просвещённого внимания. Не рассудите ли посему, достопочтеннейший Феодор Иванович, посетить меня, чтоб взглянуть на наши миниатюры? Ваше посещение доставило бы мне истинное удовольствие».

31-го ч. получил я, на ряду с прочими архиереями, печатное письмо из Симбирска от Н. Анучина, следующего содержания:

«Препровождая при сём Месяцеслов Православной Кафолической Церкви, вторым изданием печатанный и дополненный покорнейше прошу принять оный от издателя с Архипастырскою милостью. При этом имею честь объяснить Вашему Преосвященству, что в сём Месяцеслове помещены и те подвижники и подвижницы благочестия и ревнители Православной веры, кои не упоминаются ни в Богослужебных книгах, ни в Четьих-Минеях, ни в прологах, ни в патериках; даже имена многих святых Греческих, Грузинских, Русских и других славянских подвижников и подвижниц Востока и Запада (до отпадения Западной Церкви от союза с Восточной) известны немногим Православным сынам Церкви. С этой целью составлен г. Косолаповым Месяцеслов²²³⁰, а мной оный напечатан, который, думаю не бесполезен будет для Православных Христиан и, в частности, для сельского духовенства. Вследствие этого я обращаюсь к Вам Милостивый Архипастырь и Отец с покорнейшей просьбой о содействии к распространению между приходским духовенством».

По получении с почты Месяцеслова, мной сделано было надлежащее распоряжение о приглашении через Епархиальные Ведомости подведомого мне духовенства к приобретению этой интересной и полезной книги.

1-го ноября получил я письмо из Москвы от А.Е. Викторова. От 30-го октября он писал мне:

h6C (Продолжение следует).h6C

—2—

А. Состав академии

I. а) Состав почётных членов

К началу отчётного года почётными членами Московской Духовной Академии состояли 35 лиц: 22 духовных и 13 светских. – В течение года вновь избраны в звание почётных членов Академии и утверждены в означенном звании Святейшим Синодом: а) Преосвященный Николай, Епископ Таврический и Симферопольский, – во внимание к его миссионерским трудам в Америке и ревностной, просвещенной Архипастырской деятельности в России; б) Профессор богословия в Императорском Московском Университете, протоиерей Николай Александрович Елеонский, – во уважение его тридцатипятилетней профессорской службы и учёных трудов по Священному Писанию Ветхого Завета и апологетике; в) Настоятель Берлинской посольской церкви, протоиерей Алексий Петрович Мальцев, – во внимание к его неутомимой деятельности на пользу Православия на Западе, выразившейся как в его учёных трудах богословско-апологетического характера и, особенно, в его многотомном переводе с греческого и славянского языков на немецкий круга православных церковно-богослужебных книг, так и в его широких заботах об

—2—

удовлетворении религиозно-практических потребностей Русских на чужбине; г) Настоятель Московской Спасо-Преображенской, что в Каретном ряду, церкви, протоиерей Иоанн Димитриевич Петропавловский, – во внимание к его плодотворной, – профессорской, учёно-литературной и организаторской, в качестве председателя Комиссии по устройству „Богословских чтений“ в Москве, – деятельности на пользу православно-христианского просвещения, и д) Генерал-лейтенант Александр Алексеевич Киреев, – во уважение к его многолетней и ревностной деятельности на служение делу сближения старокатоликов с Православной Церковью путём непосредственных с ними сношений на международных конгрессах и, в особенности, многочисленными печатными трудами в духовных и светских, русских и иностранных периодических изданиях.

б) Личный состав почётных членов Академии к 1-му октября 1904 года

С 1880 года.

1) Обер-Прокурор Святейшего Синода, Статс-Секретарь, Действительный Тайный Советник Константин Петрович Победоносцев.

С 1884 года.

2) Преосвященный Виссарион, Епископ Костромский и Галичский.

3) Преосвященный Епископ Мисаил, бывший Могилёвский и Мстиславский.

С 1885 года.

4) Его Императорское Высочество, Великий Князь Сергий Александрович.

5) Высокопреосвященный Сергий, Архиепископ Владимирский и Суздальский.

С 1886 года.

6) Преосвященный Сильвестр, Епископ Каневский, викарий Киевской епархии.

—3—

7) Духовник Их Императорских Величеств, Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

8) Председатель Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Пётр Алексеевич Смирнов.

С 1887 года.

9) Член Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Александр Поликарпович Владимирский.

С 1892 года.

10) Высокопреосвященнейший Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

С 1893 года.

11) Высокопреосвященный Архиепископ Ионафан, бывший Ярославский и Ростовский.

12) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Тверский и Кашинский.

13) Настоятель Кронштадтского собора, Протоиерей Иоанн Ильич Сергиев.

14) Товарищ Обер-Прокурора Святейшего Синода, Сенатор, Тайный Советник Владимир Карлович Саблер.

С 1898 года.

15) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Тайный Советник Николай Иванович Субботин.

16) Ординарный академик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Евгений Евстигнеевич Голубинский.

С 1899 года.

17) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Казанский и Свияжский.

—4—

18) Преосвященный Антоний, Епископ Волынский и Житомирский.

19) Преосвященный Никодим (Милаш), Епископ Далматинский и Истрийский.

20) Заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Павел Иванович Горский-Платонов.

21) Заслуженный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Пётр Иванович Казанский.

22) Заслуженный ординарный профессор Императорского Московского Университета, Действительный Статский Советник Алексей Петрович Лебедев.

С 1900 года.

23) Высокопреосвященный Никандр, Архиепископ Литовский и Виленский.

24) Преосвященный Николай, Епископ Ревельский, Начальник Российской духовной миссии в Японии.

С 1901 года.

25) Преосвященный Епископ Иоанн, Член Московской Святейшего Синода Конторы и Настоятель Московского Ставропигиального Симонова Монастыря.

26) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Статский Советник Михаил Иванович Каринский.

27) Заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Пётр Васильевич Знаменский.

28) Директор Русского Археологического Института в Константинополе, ординарный Академик Императорской Академии Наук, Тайный Советник Феодор Иванович Успенский.

С 1902 года.

29) Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

—5—

30) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

31) Преосвященный Епископ Нафанаил, Управляющий Московским Спасо-Андрониевым монастырём.

32) Преосвященный Иоанн, Епископ Аксайский, викарий Донской епархии.

33) Благочинный придворных соборов в Москве, настоятель Верхоспасского собора, протоиерей Николай Васильевич Благоразумов.

34) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Григорий Александрович Воскресенский.

35) Заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Иерофей Алексеевич Татарский.

С 1903 года.

36) Преосвященный Николай, Епископ Таврический и Симферопольский.

37) Профессор богословия в Императорском Московском Университете, протоиерей Николай Александрович Елеонский.

38) Настоятель Берлинской посольской церкви, протоиерей Алексий Петрович Мальцев.

39) Настоятель Московской Спасо-Преображенской, что в Каретном ряду, церкви, протоиерей Иоанн Димитриевич Петропавловский.

40) Генерал-лейтенант Александр Алексеевич Киреев.

II. Состав служащих

В начале отчётного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Епископ Арсений, Инспектор Академии, экстраординарный профессор, Архимандрит Евдоким, 8 ординарных профессоров, 8 экстраординарных профессоров, 2 доцента, 6 исправляющих должность

—6—

доцента, 1 сверхштатный преподаватель с званием заслуженного ординарного профессора, 1 временный преподаватель и 1 вольнонаёмный лектор. – Прочих должностных лиц было 8, а всех служащих при Академии – 37 лиц, – Двое из исправляющих должность доцента были вместе и лекторами новых языков: один – французского, другой – английского.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли в течение года следующие перемены:

В 5-й день декабря 1903 года Высочайше утверждён всеподданнейший доклад Святейшего Синода о бытии Ректору Академии, третьему викарию Московской епархии, Преосвященному Волоколамскому Арсению Епископом Псковским и Порховским. – На его место Ректором Академии указом Святейшего Синода от 9 декабря 1903 года за № 11808 назначен Инспектор Академии Архимандрит Евдоким, с освобождением его от должности экстраординарного профессора.

В 11-й день декабря 1903 года Высочайше утверждён всеподданейший доклад Святейшего Синода о возведении Ректора Академии Архимандрита Евдокима в сан Епископа Волоколамского, третьего викария Московской епархии. – Хиротония совершена 4 января 1904 года в Московском Успенском Соборе.

Доцент Академии иеромонах Иосиф указами Святейшего Синода от 9 декабря 1903 года за № 11808 и 5 февраля 1904 года за № 1098 назначен Инспектором и сверхштатным экстраординарным профессором Академии, с возведением в сан архимандрита, причём оклад содержания назначен ему в размере, присвоенном должностям Инспектора и доцента Академии, с добавлением 800 р. из духовно-учебного капитала.

Сверхштатный преподаватель естественнонаучной аполо-

—7—

гетики, заслуженный ординарный профессор Академии Димитрий Феодорович Голубинский 23 ноября 1903 года волей Божией скончался в Сергиевском Посаде.

Ординарные профессоры Академии Николай Заозерский и Митрофан Муретов, прослужившие при Академии в штатных преподавательских должностях по 25 лет, указом Святейшего Синода от 15 декабря 1903 года за № 12080 утверждены в звании заслуженных ординарных профессоров Академии.

Исправляющий должность доцента Павел Тихомиров резолюцией Его Высокопреосвященства от 24 ноября 1903 года утверждён в должности доцента Академии, а затем, согласно избранию Совета Академии, последовавшему 16 декабря 1903 года, указом Святейшего Синода от 5 февраля 1904 года за № 1098, назначен, со дня избрания, штатным экстраординарным профессором Академии.

На вакантную должность почётного блюстителя Академии по хозяйственной части Правлением Академии избран, согласно прошению, проживающий в г. Москве потомственный почётный гражданин Иван Аблаженов, который резолюцией Его Высокопреосвященства от 29 июля

1904 года и утверждён в означенной должности.

Из профессорских стипендиатов выпуска 1903 года одному – Николаю Туницкому, избранному Советом Академии кандидатом для замещения вакантной кафедры русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, согласно ходатайству Совета, указом Святейшего Синода от 10 августа 1904 года за № 7714 продолжен установленный § 54 академического устава срок приготовления к занятию названной кафедры ещё на один (1904–1905) учебный год, с отпуском на его содержание особой суммы из духовно-учебного капитала в размере 700 рублей; другой – Иван Зеленцов, по утверждённому Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода

—8—

12 августа 1904 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на должность преподавателя логики, психологии, начальных оснований и краткой истории философии и дидактики в Литовскую духовную семинарию.

На 1904–1905 учебный год Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, оставлены при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр окончившие в отчётном году курс кандидаты богословия Анатолий Орлов и Михаил Остроумов. – Последний, с разрешения Его Высокопреосвященства, 14 сентября 1904 года пострижен в монашество с наречением имени Серафим, 18 сентября рукоположен в сан иеродиакона, а 19-го сентября – в сан иеромонаха.

За указанными переменами, к 1-му октября 1904 года на службе при Академии состоят:

Ректор Академии Евдоким, Епископ Волоколамский, третий викарий Московской епархии, магистр богословия, преподающий гомилетику и историю проповедничества.

Инспектор Академии, сверхштатный экстраординарный профессор по кафедре библейской истории, магистр богословия, Архимандрит Иосиф.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории, доктор русской истории, Тайный Советник Василий Ключевский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре латинского языка и его словесности, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Пётр Цветков.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре древней гражданской истории, член академического Правления, доктор церковной истории, Действительный Статский Советник Николай Каптерев.

—9—

Заслуженный ординарный профессор по кафедре истории и разбора западных исповеданий, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Василий Соколов.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре догматического богословия, доктор богословия, Действительный Статский Советник Александр Беляев.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре церковного права, доктор церковного права, Действительный Статский Советник Николай Заозерский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета, доктор богословия. Статский Советник Митрофан Муретов.

Ординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук, доктор богословия, Статский Советник Сергей Глаголев.

Экстраординарный профессор по кафедре пастырского богословия и педагогики, магистр богословия, Статский Советник Александр Шостьин.

Экстраординарный профессор по кафедре церковной археологии и литургики, магистр богословия, Статский Советник Александр Голубцов.

Экстраординарный профессор по кафедре метафизики и логики, доктор богословия, Статский Советник Алексей Введенский.

Экстраординарный профессор по кафедре общей церковной истории, магистр богословия, Статский Советник Анатолий Спасский.

Экстраординарный профессор по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, магистр богословия, Статский Советник Василий Мышцын

Экстраординарный профессор по кафедре патристики, магистр богословия, Статский Советник Иван Попов.

Экстраординарный профессор по кафедре новой граж-

—10—

данской истории, магистр богословия, Статский Советник Иван Андреев.

Экстраординарный профессор по кафедре нравственного богословия, доктор богословия, Коллежский Советник Михаил Тареев.

Экстраординарный профессор по кафедре истории философии, магистр богословия, Надворный Советник Павел Тихомиров.

Доцент по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, магистр богословия, Надворный Советник Николай Городенский.

Исправляющий должность доцента по кафедре психология и лектор французского языка, кандидат богословия, Павел Соколов.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола, и лектор английского языка, кандидат богословия, Илья Громогласов.

Исправляющий должность доцента по кафедре русской церковной истории, кандидат богословия, Сергей Смирнов.

Исправляющий должность доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии, кандидат богословия, Евгений Воронцов.

Исправляющий должность доцента по кафедре греческого языка и его словесности, кандидат богословия, Дмитрий Коновалов.

Временный преподаватель русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, заслуженный ординарный профессор Академии, доктор богословия, Действительный Статский Советник Григорий Воскресенский.

Вольнонаёмный лектор немецкого языка, студент семинарии, Коллежский Советник Василий Лучинин.

Секретарь Совета и Правления Академии, кандидат богословия, Коллежский Советник Николай Всехсвятский.

—11—

Помощник секретаря, кандидат богословия, Коллежский Секретарь Михаил Бенеманский.

Библиотекарь, действительный студент Академии, Титулярный Советник Константин Попов.

Помощник библиотекаря, кандидат богословия, Коллежский Секретарь Сергей Крылов.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Коллежский Секретарь Дмитрий Чистилин.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Коллежский Секретарь Николай Высоцкий.

Эконом иеромонах Иринарх.

Врач академической больницы, лекарь Сергей Успенский.

Почётный блюститель Академии по хозяйственной части, потомственный почётный гражданин Иван Аблаженов.

Профессорские стипендиаты – кандидаты богословия Анатолий Орлов и иеромонах Серафим.

III. Состав учащихся

К 1903–1904 учебному году оставались от предшествовавшего года три академические курса: IV, III и II в числе 150 студентов; I же курс (LXII со времени основания Академии) образовался в начале отчётного года после поверочных испытаний лиц, желавших поступить в состав этого курса.

К поверочным испытаниям явились 47 студентов духовных семинарий: 18 по назначению семинарских Правлений (из них один – воспитанник Кутаисской семинарии – не был допущен к испытаниям вследствие неблагоприятного заключения академического врача о состоянии его здоровья) и 29 в качестве волонтёров (два из них выбыли из Академии до окончания испытаний). – Кроме них – 1 окончивший курс Московского Учительского Института, представивший свидетельство от Правления Холмской духовной семинарии о вполне успешном выдержании им при

—12—

семинарии испытаний по всем богословским предметам семинарского курса учения.

Согласно определению Святейшего Синода от 4–13 декабря 1901 года за № 4939, испытания произведены были, в пределах семинарского курса, по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, догматическому богословию, церковной истории – общей и русской и одному из древних языков, по выбору самих студентов. – Независимо от сего экзаменующиеся писали на заданные темы сочинения по нравственному богословию, философии и поучение.

По окончании испытаний все 44 студента духовных семинарий и 1 воспитанник Московского Учительского Института приняты были в число студентов I курса Академии и зачислены: 30 – на казённые стипендии, 13 – на частные; остальным предоставлено было содержаться на свои средства.

Кроме означенных лиц, в самом начале отчётного года приняты были в состав I курса ещё 3 человека: своекоштным – 1 окончивший курс, с дипломом 1-й степени, Императорского Московского Университета по естественному отделению физико-математического факультета – без экзамена, и на стипендии Святейшего Синода – 2 иностранные уроженца, явившиеся в Академию уже после начала учебных занятий; последние – по успешном выдержании приёмных испытаний пред особо для сего назначенными комиссиями из наставников Академии по всем, указанным в определении Святейшего Синода от 4–13 декабря 1901 года за № 4939, предметам семинарского курса с следующими лишь отступлениями от общего порядка: а) письменные работы каждый из них представлял на своём родном языке и б) все были освобождены от устного испытания по одному из древних языков. – Третий иностранный уроженец, подвергавшийся означенным приёмным испытаниям, признан был Советом

—13—

Академии недостаточно подготовленным к прохождению академического курса наук и принят в число вольных слушателей академических лекций, также с назначением на содержание стипендии Святейшего Синода.

При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академии было 198 студентов, именно: в I курсе 48 студентов, во II – 48, в III – 52 и в IV – 50.

В том числе казённокоштных было – 121, стипендиатов, содержавшихся на проценты с пожертвованных Академии капиталов, – 41²²³¹, на счёт сумм Московской ка-

—14—

федры – 6, на счёт специальных средств Святейшего Синода – 5, стипендиатов Троице-Сергиевой Лавры – 16 и свое-

—15—

коштных – 9. – Последние, а также и неполные стипендиаты в значительном большинстве пользовались пособием от Братства Преподобного Сергия, а некоторым назначено было вспомоществование и из процентов с капитала, завещанного покойной П.А. Мухановой.

В течение отчётного года в составе студентов произошли следующие перемены:

На III курсе: по представлении одного семестрового сочинения вновь принят в Академию и удостоен перевода на III курс один студент II курса, неявившийся в Академию после летних каникул 1902 года и посему считавшийся выбывшим из оной.

На II курсе: а) вновь принят в Академию один студент, уволенный из числа студентов этого курса в 1898 году, согласно прошению, по семейным обстоятельствам, и б) один студент скончался после операции, произведённой в одной из Московских университетских клиник.

За означенными переменами студенты к концу отчётного года распределялись по группам и классам языков в таком числе: в I курсе: в первой группе – 21 студентов, во второй – 27; во II курсе: в первой группе – 28 студентов, во второй – 20; в III курсе: в первой группе – 21 студентов, во второй – 32; в IV курсе: в первой группе – 18 студентов, во второй – 32. – Греческий язык изучали: в I курсе – 12 студентов, во II – 27; в III – 34; латинский язык; в I курсе – 26 студентов, во II – 21, в III – 19:

—16—

французский язык – 10 студентов I курса, немецкий – 29 и английский – 9.

Из студентов Академии в отчётном году некоторые жили вне академических зданий, а именно: а) IV курса Сергей Богословский – у своих родителей, с разрешения Совета Академии, данного на основании примечания к § 113 устава духовных академий; б) IV курса: Владан Максимович, III курса: Григорий Божович, II курса: Любомир Видакович, Боголюб Павлович и Иван Тирич – сербские уроженцы – все пять на частных квартирах, с разрешения Совета Академии, данного на основании указа Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377, коим разрешается студентам-иностранцам жить вне академических зданий, на частных квартирах.

Б. Деятельность академии

I. Деятельность Совета Академии

В течение отчётного года Совет имел 14 собраний: 1 торжественное в день годичного акта, 2 открытых по случаю коллоквиумов и 11 обыкновенных.

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии; 2) присуждение учёных степеней; 3) пополнение и устройство академической библиотеки и церковно-археологического музея и 4) присуждение премий и распределение пособий.

1) В декабре месяце 1903 года освободилась штатная кафедра гомилетика и истории проповедничества за назначением занимавшего оную экстраординарного профессора (и Инспектора Академии) о. Архимандрита Евдокима на должность Ректора Академии. – Отложив выбор кандидата для замещения означенной кафедры до конца отчётного года, Совет Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства, поручил временное преподавание сих предметов, впредь

—17—

до замещения кафедры штатным преподавателем, Преосвященному Ректору Академии Епископу Евдокиму, изъявившему на то своё согласие, с производством ему, согласно § 60 академического устава, особого вознаграждения из ассигнованной на кафедру суммы в размере 900 рублей в год. – Кафедра русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы продолжает быть замещённой временным преподавателем – заслуженным ординарным профессором Академии (в отставке) Григорием Воскресенским. – В виду последовавшего разрешения Святейшего Синода продолжить профессорскому стипендиату Николаю Туницкому срок приготовления к занятию означенной кафедры ещё на один год, Советом Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства, поручено профессору Воскресенскому продолжить чтение лекций по этим предметам студентам II курса Академии и в 1904–1905 учебном году.

2) Учёных степеней удостоены Советом Академии следующие лица:

А. Степени доктора богословия – экстраординарный профессор Московской Духовной Академии по кафедре нравственного богословия, магистр богословия, Михаил Тареев, представивший сочинения под заглавиями: 1) „Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. Флп.2:5–11. Экзегетическое и историко-критическое исследование“, 1901 г. и 2) „Философия евангельской истории. Жизнь Иисуса Христа – слава Божия. Pendant к исследованию „Уничижение Господа нашего Иисуса Христа“, 1903 г. – Указом Святейшего Синода от 26 августа 1904 года за № 8256 профессор Тареев утверждён в означенной степени. –

Б. Степени магистра богословия: а) ректор Подольской духовной семинарии протоиерей Николай Малиновский за сочинение под заглавием: „Православное догматическое богословие“ (Часть первая. Харьков, 1895 г. – Часть вторая. Первая

—18—

половина. Ставрополь губернский, 1903 г.) и б) преподаватель Тульской духовной семинарии Василий Яворский за сочинение под заглавием: „Символические действия пророка Осии. (Последовательное толкование первых трёх глав книги пророка Осии)“, С.-Т.-С.-Л., 1903 г. – Оба означенные лица удостоены были степени магистра после предварительного защищения своих диссертаций в присутствии Совета и приглашённых им сторонних лиц и утверждены в искомой степени указами Святейшего Синода: протоиерей Малиновский – от 21 апреля 1904 года за № 3900; Яворский – от 12 марта того же года за № 2823. – Кроме них указом Святейшего Синода от 15 октября 1903 года за № 9459 утверждён в степени магистра богословия исправляющий должность доцента (ныне экстраординарный профессор) Академии по кафедре истории философии Павел Тихомиров, удостоенный Советом Академии этой степени в минувшем учебном году за сочинение под заглавием: „Пророк Малахия“, С.-Т.-С.-Л., 1903 г.

В. Степени кандидата богословия удостоены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, 42 студента, окончивших в отчётном году полный академический курс; из них 16 – с правом на получение степени магистра без нового устного испытания, если представят диссертации на степень магистра и защитят их установленным порядком; остальные 26 – с правом на получение означенной степени по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим они не оказали успехов, соответствующих степени магистра, и представлении нового сочинения. – Кроме того, утверждены в отчётном году в степени кандидата богословия, по удовлетворительном выполнении поставленных им при окончании курса условий, 3 действительных студента Академии выпусков 1890, 1898 и 1903 г. г.

Г. В звании действительного студента утверждены 5 сту-

—19—

дентов, окончивших в отчётном году академический курс, и 1 студент, оставленный без присуждения степени или звания в минувшем учебном году; все – с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений. – Двумя (2) из них означенное условие было выполнено после летних каникул, и они утверждены в степени кандидата богословия.

3) А. В 1903–1904 академическом году библиотека пополнилась 1792 названиями книг и журналов в 4874 томах и тетрадях. Из них 657 названий в 1546 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 1135 названий в 3328 томах и тетрадях поступили в библиотеку частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью как присланные в редакцию академического журнала для отзыва, частью как академические издания. – Из приобретённых покупкой, как наиболее ценные, можно отметить следующие издания: а) Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, réim-pression Welter, tom. 0, 19–21, 23–30, 33–35 1-го экземпляра и tom. 0, 17^б, 18^б, 23, 25–30, 32–35 2-го экземпляра – 1160 Mr.; 6) Errard – Gayet, L’art byzantin, t. 1: Venise – 140 fr. – Из пожертвований примечательны дары: 1) Преосвященного Арсения, Епископа Псковского и Порховского, принесшего библиотеке в дар 118 названий книг и брошюр в 174 томах и тетрадях, в их числе ценное и редкое издание: Hurmuzaki, Documente privitóre la Istoria Românilor. 27 томов in 4°; кроме того, от него поступило рукописное самарянское изображение скинии – пергаментный лист; 2) Вдовы протоиерея А.А. Лебедева – Е.П. Лебедевой, принёсшей в дар из библиотеки покойного о. протоиерея 108 названий книг и брошюр, в 126 томах и тетрадях, по богословию догматическому, сравнительному, истории западных и славянских церквей; 3) Наследника проф. Д.Ф. Голубинского, принесшего в дар бумаги (дневники и пе-

—20—

реписка) прот. Ф.А. Голубинского и проф. Д.Ф. Голубинского и всю библиотеку последнего (более 1000 названий) и 4) Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, от которого поступил в библиотеку экземпляр изданной Обществом по случаю столетней годовщины его основания „Утверждённой Грамоты об избрании на Московское государство Михаила Феодоровича Романова“.

Книги для академической библиотеки приобретались с разрешения Совета Академии, по требовательным записям наставников Академии, сверенным с наличностью библиотеки.

Требовательных листков, по которым студенты получают книги (три названия и шесть томов), в отчётном году израсходовано 8083, что составляет на каждого студента в год 123 названия и 246 томов. В указанное число не входят требования студентов на рукописи, ценные издания, библиографические пособия и т. п., каковые требования удовлетворялись библиотекарем Академии без требовательных листков; количество выдачи по этим последним требованиям за отчётный год превысило 1000 №№. – Профессорам, преподавателям и служащим при Академии лицам в отчётном году выдано 3983 названия в 6064 томах и тетрадях; в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых. – Сдано было в отчётном году гг. профессорами 2378 названий и 3012 томов.

Кроме исполнения текущих обязанностей по библиотеке, библиотекарь Константин Попов в отчётном году продолжал печатать каталог греческих аколуфий, пожертвованных в библиотеку Преосвященным Никандром, Епископом Симбирским (ныне Архиепископом Литовским), составил и напечатал на счёт редакции Богословского Вестника „Указатель к Вестнику за 1892–1901 гг.“ и

—21—

занимался приведением в известность бумаг и книг проф. Д.Ф. Голубинского.

Б. В церковно-археологический музей в отчётном году были поступления от нижеследующих лиц и учреждений: 1) бывшего Преосвященного Ректора Московской Духовной Академии, ныне Епископа Псковского, Арсения – шестьдесят цинкографических клише для рисунков, приложенных к изданной под его редакцией книге: „В стране священных воспоминаний“; 2) Преосвященного Ректора Академии, Епископа Волоколамского, Евдокима – небольшой альбом видов гор. Вологды; 3) профессора Московской Духовной Академии Д.Ф. Голубинского (ныне покойного) – хранившийся в бумагах его родителя фирман на турецком языке; 4) Тверского Епархиального историко-археологического Комитета – пять изданных им брошюр; 5) Тобольского церковного древлехранилища – 2-й и 3-й выпуски его изданий; 6) П.И. Высотского – дававшийся священникам для ношения на груди крест в память Севастопольской войны; 7) С.В. Зверинского – бронзовая древнегреческая монета с полустёршейся легендой; 8) С.С. Булыгина – две серебр. денежки Ивана III и Ивана Грозного и, наконец, две серебр. денежки времени царя и велик. князя Петра Алексеевича от ученика Московского училища живописи, ваяния и зодчества, не пожелавшего объявить своего имени.

4) В распоряжении Совета Академии в отчётном году было 16 премий:

а) Митрополита Московского Макария в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Академии. – Разделена Советом Академии на две равные части (по 242 р. 50 к.), которые и присуждены, с утверждения Его Высокопреосвященства²²³² – а) экстраординарному профессору Академии Александру Голубцову за его труд под заглавием:

—22—

„Чиновники Холмогорского Преображенского собора“ и б) исправляющему должность доцента Сергею Смирнову за сочинение: „Как служили миру подвижники древней Руси“.

б) Митрополита Московского Макария в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – Присуждена доценту Академии Николаю Городенскому за его магистерскую диссертацию под заглавием: „Нравственное сознание человечества“.

в) Епископа Курского Михаила пять премий, по 201 руб. каждая, – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – Присуждены: а) о. Инспектору Академии Архимандриту Иосифу (в 201 р.) за сочинение под заглавием: „История Иудейского народа по Археологии Иосифа Флавия. Опыт критического разбора и обработки“; б) экстраординарному профессору Академии Михаилу Тарееву (двойная – в 402 р.) за сочинение под заглавием: „Философия евангельской истории“ и в) экстраординарному профессору Академии Павлу Тихомирову (двойная в 402 р.) за сочинение „Пророк Малахия“.

г) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей – за лучшие кандидатские сочинения воспитанников Академии. – Выдана Советом кандидату Академии выпуска 1903 года Ивану Зеленцову за сочинение на тему; „Самозаконная (автономная) нравственность“.

д) Протоиерея А.И. Невоструева в 158 рублей, – имеющая то же назначение. – Выдана кандидату того же выпуска Василию Струминскому за сочинение на тему: „О познаваемости Божества“.

е) Имени „XXIX курса“ в 60 рублей, – имеющая то же назначение. – Присуждена кандидату того же выпуска Константину Успенскому за сочинение: „Ascensio Isaiae Vatis. Историко-критический очерк“.

ж) Протоиерея А.М. Иванова-Платонова в 160 рублей – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории.

—23—

Присуждена кандидату того же выпуска Николаю Туницкому за сочинение на тему: „Св. Климент Величский. Его жизнь и литературная деятельность“.

з) Протоиерея С.К. Смирнова, о 102 рубля – за лучшие кандидатские сочинения по истории русской церкви. – Выдана кандидату того же выпуска Анатолию Малевичу за сочинение: „История Базилианского ордена в западно-русской церкви“.

и) Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, в 76 рублей – за лучшие кандидатские сочинения, посвящённые преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви. – За отсутствием достойных награждения означенной премией кандидатских сочинений, присуждение её отложено до будущего года.

i) Митрополита Московского Макария две премии, по 97 р. каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трёх курсов. – Назначены кандидатам Анатолию Малевичу и Николаю Туницкому, которыми были поданы все семестровые сочинения и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

к) Протоиерея И. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей. – Присуждена кандидату Константину Успенскому.

Кроме означенных премий, в распоряжении Совета Академии находилась половина процентов с капитала, поступившего по завещанию покойной П.А. Мухановой, предназначенная на выдачу дополнительных к казённому жалованью пособий членам академической корпорации. – На основании п. 4 правил распределения процентов с Мурановского капитала, Совет Академии в отчётном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия следующим пяти членам академической корпорации: заслуженному ординарному профессору

—24—

Николаю Заозерскому, экстраординарным профессорам Александру Шостьину и Александру Голубцову, доценту Николаю Городенскому и исправляющему должность доцента Евгению Воронцову, по равной сумме – 200 рублей – каждому.

5) Порядок производства конкурсных испытаний и приёма воспитанников в Академию подвергся в отчётном году новым изменениям. – Выслушав заключение Учебного Комитета при Святейшем Синоде по донесениям Советов духовных академий о результатах произведённого в 1903 году приёма воспитанников в состав новых академических курсов, Святейший Синод, в целях облегчения воспитанникам духовных семинарий доступа в академии для получения высшего богословского образования, определением от 2–22 марта 1904 года за № 1186, между прочим, постановил: „приёмные в духовные академии испытания впредь производить – устные: по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, как двум отдельным предметам, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков по выбору экзаменующихся, и два письменные: одно по богословским и другое – по философским предметам, с написанием одного поучения“ (Указ Святейшего Синода от 24 марта 1904 года за № 3064).

6) Возбужденный Советом Академии в марте 1903 года принципиальный вопрос о том, обязан ли Совет в настоящее время, при изменившихся условиях, следить за исправным выполнением казённокоштными воспитанниками Академии требований академического устава об обязательной службе по духовно-учебному ведомству, – получил в отчётном году таковое разрешение:

Рассмотрев предположенные Учебным Комитетом при Святейшем Синоде, в целях предупреждения уклонений казённокоштных воспитанников духовных академий от обязательной для них службы по духовно-учебному ведомству,

—25—

меры, в связи с отзывами по сему предмету академических Советов, Святейший Синод нашёл, что обращение окончивших курс в духовных академиях в епархиальное ведомство, при недостатке в настоящее время кандидатов для замещения открывающихся вакансий в духовно-учебных заведениях, потеряло своё значение, а хранение документов этих воспитанников в духовных консисториях или духовных академиях, как то было до 1887 г., усложняя делопроизводство консисторий и академий, замедляет явку воспитанников к местам их назначений. Признавая, по этому, полезным сосредоточить в Учебном Комитете при Святейшем Синоде, вместе с делами по распределению окончивших курс в духовных академиях на должности в духовно-учебном ведомстве и по увольнению их из сего ведомства, также и дела по хранению всех документов академических воспитанников и по наблюдению за взысканиями с сих воспитанников долга духовному ведомству, Святейший Синод, в отмену действовавших на сей предмет по духовно-учебному ведомству распоряжений, определил: установить на будущее время следующие правила:

1) Окончившие курс воспитанники духовных академий, обучавшиеся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них, на казённом содержании, а равно воспитанники, обучавшиеся в духовно-учебных заведениях на своём содержании, но, по окончании академического курса, заявившие о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, поступают в ведение Центрального Управления сего ведомства.

2) Начальства духовных академий выдают таковым воспитанникам только временные виды на жительство или билеты на проезд, но отнюдь не удостоверительные свидетельства об окончании ими академического курса, а также прогонные деньги до мест их родины; дипломы же на степень кандидата богословия и аттестаты на звание действи-

—26—

тельного студента, с обозначением в них обязательств служебных и денежных, документы о родопроисхождении и др., а также взятые у них точные адреса их местожительства, – препровождаются Советами академий, вместе со списками по установленным формам, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, где они и хранятся впредь до определения воспитанников на службу; о всякой перемене своего местожительства означенные воспитанники немедленно доносят Учебному Комитету.

3) Епархиальным Преосвященным предоставляется определять окончивших курс в духовных академиях, в случае их просьб, на службу по епархиальному ведомству, по предварительном сношении о том с Учебным Комитетом при Святейшем Синоде.

4) Начальства духовно-учебных заведений и других учреждений духовного ведомства, куда будут определены на службу академические воспитанники, о вступлении их в должность немедленно сообщают Учебному Комитету; тогда документы поступивших на службу воспитанников препровождаются из Учебного Комитета к начальствам подлежащих духовно-учебных заведений и других мест духовного ведомства.

5) Определённые на духовно-учебную службу лица получают следующие им прогонные и другие деньги из Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде непосредственно или же, по месту их жительства, через духовные консистории, которые обязуются незамедлительно удовлетворять получивших назначение следующими им деньгами, высылаемыми из Хозяйственного Управления, или же заимообразно из консисторских сумм.

6) В случае нежелания воспитанников, обучавшихся в академии и семинарии, или хотя бы в одной из них, на казённом содержании, поступить на службу по духовно-учебному или вообще духовному ведомству, о чём должны

—27—

быть поданы ими соответствующие заявления в Учебный Комитет при Святейшем Синоде, равно и в случае отказа казённокоштных воспитанников, заявивших ранее желание служить по духовно-учебному ведомству, от данного им назначения, Учебный Комитет выдаёт им все их документы или, до получения таковых из духовных академий, сообщает Советам академий о выдаче оных, при том только условии, если эти воспитанники представят удостоверение, что внесли в Хозяйственное Управление при Святейшем Синоде сполна и единовременно израсходованную на содержание их в духовно-учебных заведениях сумму, о чём Учебным Комитетом или, согласно его уведомлению, Советами академий делается соответствующая надпись на документах.

7) Если академические воспитанники не получат назначения по духовно-учебному или вообще по духовному ведомству до 1-го января следующего учебного года, то, в случае желания их поступить на службу в другие ведомства, Учебный Комитет при Святейшем Синоде высылает документы их в то учреждение, куда они поступят на службу, и вместе с тем сообщает сему учреждению, равно Хозяйственному Управлению и Синодальному Контролю, что таковые воспитанники обязаны уплатить их долг за казённое содержание в семинарии и академии посредством 10%-ных вычетов из содержания, какое они будут получать по службе вне духовного ведомства.

8) Поступившие на духовно-учебную службу или вообще на службу по духовному ведомству казённокоштные воспитанники могут, прежде выслуги ими обязательного срока за казённое содержание в духовно-учебных заведениях, быть увольняемы от сей службы или перемещаемы на службу в другое ведомство не иначе, как под условием уплаты ими долга их духовному ведомству по расчёту недослуженного за казённое содержание в академии времени.

—28—

9) В случае заявления состоящих на духовно-учебной службе лиц с академическим образованием о желании их перейти на службу по гражданскому ведомству или поступления со стороны гражданских начальств запросов о таковых лицах, Правления духовных семинарий и училищ, предварительно каких либо распоряжений по сему предмету, испрашивают на увольнение их из духовного ведомства разрешение Учебного Комитета при Святейшем Синоде.

10) Все взыскиваемые с окончивших курс в духовных академиях воспитанников, в случаях выхода из духовно-учебного или вообще духовного ведомства, деньги за казённое содержание в духовно-учебных заведениях, а также в уплату полученных заимообразно из Синодальных сумм пособий, вносятся и при единовременной уплате, и при уплате в рассрочку, в Хозяйственное Управление при Святейшем Синоде, которое и следит за точностью и своевременностью таковой уплаты. Деньги, подлежащие взысканию с воспитанников духовно-учебных заведений, пользовавшихся во время обучения в сих заведениях частными стипендиями, в случае неисполнения ими обязательств, связанных с таковым пользованием, вносятся также в Хозяйственное Управление, коим препровождаются к начальствам подлежащих духовно-учебных заведений, где помянутые воспитанники обучались (Циркулярный указ Святейшего Синода от 8 апреля 1904 года за № 3).

II. Занятия Правления Академии

Занятия Правления, согласно требованиям академического устава, состояли в приёме, хранении и расходовании сумм, поступавших на содержание Академии, в своевременном и сообразном с действительными потребностями заготовлении и употреблении различных припасов и материалов по содержанию студентов и академических зданий, причём

—29—

большинство из них приобретаемы были хозяйственным способом, – вообще в управлении хозяйственной частью по Академии; в наблюдении за порядком и чистотой в академических зданиях и содержанием их в исправности. – Кроме того, предметом занятий Правления были и некоторые другие дела по административной, учебной и воспитательной частям.

Главными источниками доходов, поступавших на содержание Академии, в отчётном году, как и прежде, служили: а) суммы, ассигнованные по штату и смете из духовно-учебного капитала и Государственного Казначейства; б) проценты с принадлежащих Академии капиталов; в) сумма, ежегодно поступающая от Московской кафедры на содержание шести неполных стипендиатов кафедры из студентов Академии; г) поступления от Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры на содержание 16 полных стипендиатов Лавры из студентов Академии и д) взносы своекоштных студентов.

Принадлежащие Академии капиталы, заключавшиеся к началу отчётного года в сумме 335540 рублей (по номинальной стоимости процентных бумаг), получили в течение года следующее приращение:

1) Бывшим Ректором Академии, Преосвященным Арсением, ныне Епископом Псковским и Порховским, пожертвованы при выбытии из Академии два свидетельства Государственной 4% ренты на сумму 2000 рублей. Из них: 1000 рублей в качестве расходного фонда для напечатания сочинений по истории Академии по случаю предстоящего столетнего юбилея её; 500 рублей на фундаментальную академическую библиотеку в процентный капитал для выписки ценных изданий и 500 рублей в неприкосновенный капитал на содержание основанной Его Преосвященством Св.-Покровской академической церковно-приходской школы.

2) Преосвященным Агафодором, Епископом Ставрополь–

—30—

ским и Екатеринодарским, внесён капитал в 6000 рублей (обращённый в свидетельства Государственной 4% ренты) на учреждение при Академии стипендии его имени для одного из беднейших и благонадёжнейших студентов духовного происхождения, преимущественно из уроженцев Ярославской или Ставропольской епархий.

3) Преосвященным Ректором Академии Евдокимом, Епископом Волоколамским, внесены в неприкосновенный капитал Св.-Покровской академической церковно-приходской школы 400 рублей (свидетельствами Государственной 4% ренты), собранные из мелких пожертвований.

4) На проценты с капиталов приобретены Правлением Академии четыре свидетельства Государственной 4% ренты на сумму 500 рублей, которые и присоединены к следующим капиталам: а) Высокопреосвященного Митрополита Иоанникия – 100 р., б) протопресвитера А.С. Ильинского – 300 р. и в) Св.-Покровской академической церковноприходской школы – 100 р.

Расходование сумм сметных и сверхсметных и процентов с принадлежащих Академии капиталов производилось по мере надобности, согласно с сметой, специальным назначением сумм и особыми предписаниями высшего начальства. – Находившиеся в распоряжении Правления проценты с капитала, пожертвованного покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия Московской Духовной Академии, – в количестве 553 р. 50 к. – выданы в отчётном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, экстраординарному профессору Ивану Попову, а половина процентов с Мухановского капитала, в количестве 995 р., предназначенная на выдачу пособий беднейшим студентам Академии и также предоставленная, за вычетом 660 р. на содержание трёх полных стипендиатов имени П.А. Мухановой, в распо-

—31—

ряжение Правления Академии, – распределена им в двух заседаниях, предшествовавших крайнему сроку взноса денег своекоштными студентами за содержание их в Академии (в сентябре и январе месяцах) между теми из них, которые ни из сумм Братства Преподобного Сергия, ни из собственных средств не имели возможности обеспечить своё дальнейшее пребывание в Академии.

Деятельность Правления как по экономической, так и по другим частям была контролируема Высокопреосвященным Митрополитом Московским по журналам собраний Правления, а по экономической части, сверх того, по окончании сметного года, – и местным Ревизионным Комитетом.

III. Занятия наставников Академии

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций по программам, представленным в начале учебного года и утверждённым Советом Академии, в руководствовать студентов в самостоятельных их научных занятиях, в исполнении поручений Совета и обязанностей, возлагаемых начальством, а также в исполнении обязанностей, соединённых с званием членов различных учёных и благотворительных обществ. – Наставники, занимающие штатные кафедры, имели от двух до четырёх лекций в неделю. – При таком числе лекций наставники исполнили по преподаванию своих предметов следующее:

Ректор Академии Евдоким, Епископ Волоколамский, по кафедре гомилетики и истории проповедничества студентам III курса прочитал:

Введение в науку. Определение науки. Предмет её, задача и метод. Разделение и план науки. Место науки в ряду других богословских наук. Источники и пособия.

I. Историю проповедничества. Проповедь Спасителя. Проповедь Апостолов. Проповедь мужей апостольских. Ори-

—32—

ген, как проповедник. Представители практически-ораторского и мистического плана проповеди в IV веке на Востоке: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Макарий Великий (Египетский). – Характеристика древнерусского проповедничества (древний период). Русская проповедь под латино-польским влиянием (средний период): Стефан Яворский. Феофан Прокопович, как проповедник. Придворная и академическая проповедь в России во второй половине XVIII столетия (новый период). Митрополит Платон (Левшин), как проповедник. – Современное состояние проповеди во Франции: А. Винэ, как проповедник; Е. Берсье, как проповедник.

II. Историю Гомилетики. Первая христианская Гомилетика. „Пастырское правило“ св. Григория Двоеслова. Средневековая Гомилетика. Судьбы Гомилетики в последнюю половину средних веков. Гомилетические воззрения Лютера и Меланхтона. Гомилетические правила Як. Шпенера. Гомилетика Мозгейма. Теория красноречия Шотта. Риторика Франца Теремина. Теория духовного красноречия Юнгмана. Теория красноречия Винэ.

III. Теорию Гомилетики. Понятие о типе проповеди. Генезис и генетическое развитие типов проповеди. Главные факторы генетического образования типов проповеди. Образование проповедника. Приготовление к проповеди. Значение „живого слова“ в деле проповеднического служения. Нужно ли для проповедника знакомство с приёмами ораторского искусства? Пастырь-учитель по запросам современного общества.

Инспектор Академии, сверхштатный экстраординарный профессор Архимандрит Иосиф по кафедре библейской истории студентам I курса, согласно представленной в начале года программе, прочитал IV период истории – после-пленный:

Возвращение Иудеев из плена: возвышение Кира; указ о

—33—

возвращении Иудеев и восстановлении храма; прибытие в Иудею переселенцев и первые меры к организации общества.

История постройки после-пленного храма: закладка его; препятствия постройки и причины её замедления. Свв. пророки Аггей и Захария; окончание и освящение храма.

Ездра и Неемия: их заслуги в деле возрождения Иерусалима и окончательного сформирования Ново-Иудейского общества. Борьба против смешанных браков. Построение стен. Судьбы Иудейства после Ездры и Неемии. Вражда с Самарянами. Самарянский раскол и Иерусалимские смуты.

Иудейство и Еллинизм: Иудейство внутри и вне Палестины. История перевода LXX. Политические смуты.

Сирия и Египет в их соприкосновенности с Иудеей: Маккавеи. Гонения на Иудеев и борьба за веру и свободу.

История Асмонейской династии: Иоанн Гиркан, Иуда Аристовул I, Александр Ианней, Александра, Аристовул II. Падение Асмонейской династии. Протекторат Рима. Гиркан II. Возвышение Антипатра, родоначальника Идумейской династии.

История Идумейской династии: Ирод (так назыв. Великий). Иудея после Ирода, при детях последнего – Архелае, Филиппе и Ироде Антипе.

Иудея, как римская провинция: римские прокураторы. Первая и вторая седмерицы их.

Великая Иудейская война: причины, поводы и ход её. Защита Галилеи. Борьба за Иерусалим. Осада и падение города. Конец Иудеи.

Общее заключение к курсу Библейской Истории.

Заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский по кафедре русской гражданской истории студентам II и III курсов прочитал курс русской истории до царствования Императрицы Екатерины II с кратким обзором дальнейшего времени.

—34—

Заслуженный ординарный профессор Пётр Цветков по кафедре латинского языка и его словесности студентам 1 курса объяснял „De oratore“ Цицерона, студентам И курса – „Georgica“ Виргилия, студентам III курса – „Послание к Пизонам“ Горация.

Заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев по древней гражданской истории прочитал студентам I курса: 1) историю науки, 2) историю Востока и 3) историю Греции.

Временный преподаватель, заслуженный ординарный профессор Григорий Воскресенский по русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) прочитал студентам II курса, после общих замечаний о значении древнего церковно-славянского языка для науки общего сравнительного языковедения и в частности для славяно-русской филологии: 1) краткий очерк новейшего сравнительного языкознания и более подробный очерк изучения церковно-славянского и русского языков, 2) общие и более частные понятия и правила по предмету славяно-русской палеографии, 3) историко-филологическое обозрение церковно-славянского и русского языков – по программе, сопровождая чтения палеографическим и грамматическим разбором древних церковно-славянских и русских памятников по составленной тем же профессором „Славянской хрестоматии“, вып. I, М. 1882 г. и 4) обозрение первоначальной церковно-славянской письменности (учёные труды, относящиеся к жизнеописанию свв. Кирилла и Мефодия, критическая оценка источников, жизнь и просветительная деятельность славянских первоучителей и их ближайших учеников). По истории русской литературы, после общего введения (понятие об истории литературы, как науке, объём, содержание и учёные труды по истории русской литературы) и более частного введения в курс русской народной словесности (понятие о народной словесности, различные взгляды на неё, важность её для народной психологии и эстетики, научные приёмы, труды по сла-

—35—

вяно-русской мифологии), прочитал согласно программе: 1) о песнях, сопровождающих народные праздники, свадебных песнях и обрядах, народных заклятиях, сказках, пословицах и богатырском эпосе (предварительные статьи: сборники богатырских былин, сочинения о былинах, различные взгляды на былины – эстетический, исторический, мифологический, критико-сравнительный приём изучения, теории о происхождении былин Стасова, Потанина, Вс. Миллера), причём более подробно изложено и разобрано содержание былин о богатыре Илье Муромце, 2) из древнерусской литературы о Слове о полку Игореве и 3) из истории новой русской литературы – о Ломоносове, Державине, Фон-Визине, Карамзине, Жуковском, Крылове, Грибоедове, Пушкине, Лермонтове и Гоголе. – Остались непрочитанными некоторые статьи из отдела древнерусской литературы.

Заслуженный ординарный профессор Василий Соколов по кафедре истории и разбора западных исповеданий прочитал студентам III курса:

Введение в науку. 1) О причинах разделения церквей. Историю отделения западной церкви от союза с восточной и попыток к их воссоединению. 2) О причинах реформации XVI века. О предшественниках реформации, о гуманизме и реформаторских соборах. О начале протестантизма, его существенных чертах и его разветвлении. 3) Обзор важнейших событий в жизни западной церкви за время правления папы Пия IX: установление нового догмата о непорочном зачатии Пресв. Девы, Ватиканский собор, уничтожение светской власти папы и др. 4) Изложение и подробный критический разбор главнейших догматов римско-католического вероисповедания с предварительным очерком их истории.

Заслуженный, ординарный профессор Александр Беляев по догматическому богословию студентам IV курса прочитал:

—36—

1) введение в науку, 2) историю науки, 3) систему её до отдела о Церкви и 4) историю главнейших догматов.

Заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский по кафедре церковного права прочитал студентам III курса:

Введение в науку церковного права: общее учение о праве: классификация права; особенности церковного права; задачи науки церковного права.

Историю церковного права: историческое обозрение источников права: а) канонических, б) исторических и в) действующего законодательства.

Систему церковного права: состав церковного общества; учение о лицах церковных; устройство и управление церкви; общие начала церковной организации и церковной власти.

A. Епархиальное Управление. Его формы. Состав учреждений епархиальных; круг их ведомства и порядок делопроизводства.

B. Окружное управление. Его формы. Состав учреждений окружного управления; круг ведения их; порядок делопроизводства.

Не было прочитано из представленной в начале года программы: о церковном имуществе, о церковном судопроизводстве и о браке.

Заслуженный ординарный профессор Митрофан Муретов по Священному Писанию Нового Завета студентам III курса прочитал:

1) Историко-критическое обозрение главных типов новейшего экзегеза и критики Нового Завета: орфодоксализм, рационализм, мифологизм, эстетизм и морализм. 2) О евангелии по Матфею: разбор свидетельства св. Папия о евангелии Матфея, первоначальный язык евангелия, отношение евангелия Матфея к неканоническому и впоследствии еретическому евангелию, известному под именем евангелия Евреев, Назореев, Евионеев и др., подлинность евангелия

—37—

Матфея, время и место написания евангелия, его главная цель и особенности по сравнению с другими евангелиями. – 3) О евангелии по Марку, разбор свидетельства Папия о сём евангелии, писатель евангелия, время написания, назначение и особенности евангелия по сравнению с евангелиями Матфея и Луки. – 4) О евангелии по Луке: толкование пролога сего евангелия, писатель евангелия, время написания, назначение и особенности евангелия по сравнению с другими синоптиками, отношение евангелия Луки к еретическому евангелию Маркиона. – 5) О взаимном отношении синоптических евангелий: гипотезы устного первоевангелия, письменных первоисточников и взаимного пользования, краткое сравнение синоптического текста с точки зрения гипотезы взаимного пользования синоптиков. – 6) О евангелии по Иоанну: жизнь, апостольские труды и особенности духовной природы Иоанна Богослова, внешние свидетельства и внутренние признаки подлинности евангелия, его отношение к синоптикам и отличительные особенности. – 7) О времени совершения Господом последней вечери с учениками, поскольку вопрос сей стоит в неразрывной связи с вопросом о подлинности четвероевангелия. – 8) О книге Деяний Святых Апостолов: писатель книги, её источники, время и цель написания. – О) Краткие сведения о соборных посланиях: о характере, времени, способе и цели написания посланий Иакова, Петра и Иуды, – о времени и цели написания посланий Иоанна и об отношении 1-го послания Иоанна к его евангелию. – 10) Краткие сведения об Апокалипсисе: характер книги, время и цель написания, её писатель, – 11) О жизни и посланиях Св. Апостола Павла: а) жизнь Апостола до обращения его в христианство и после обращения – до написания им 1-го послания к Фессалоникийцам; – б) о посланиях Апостола, написанных до первых уз его: 1-м и 2-м к Фессалоникийцам, 1-м и 2-м к Коринфянам, к Галатам и Римлянам; – в) о посланиях, написанных во время пер-

—38—

вых уз Апостола: к Ефесянам, Колоссянам, Филиппийцам, Филимону и к Евреям; – г) о посланиях, написанных после первых уз Апостола и во время вторых уз его: 1-м и 2-м к Тимофею и Титу. – 12) Краткое изъяснительное обозрение содержания евангелий по Матфею и Иоанну и посланий Св. Ап. Павла с подробным экзегетическим анализом избранных из них отделов, особенно же Мф.1:1–17,13 и Рим.1:1–5,11.

Ординарный профессор Сергей Глаголев по кафедре введения в круг богословских наук студентам I курса прочитал:

О богословии, его предмете и задачах, современном и желательном состоянии. О системе богословских наук. О введении в круг богословских наук, его задаче – выяснении и возможно научном обосновании существенных истин религии. Выполнение этой задачи путём исследования религии, как психологической необходимости и как исторического факта.

1) О религии, как психологической необходимости. Историко-критическое обозрение философских учений о религии со времени реформации до настоящих дней. Положительное раскрытие религиозных истин на психологической основе. Устранение метафизических возражений против основных фактов религии (Откровения, Провидения, чудес, пророчеств, благодатного воздействия церкви).

2) О религии, как исторической действительности. Обозрение арийских религий с замечаниями по религиозной феноменологии.

Экстраординарный профессор Александр Шостьин а) по пастырскому богословию студентам IV курса изложил: 1) историю христианского пастырства и 2) теорию его. – Частнее, в первый отдел чтений вошли: 1) Пастырство Господа нашего Иисуса Христа. 2) Учение Св. Апостолов об обязанностях пастырей церкви и пастырская их деятельность,

—39—

как образец для пастырей. 3) Пастырские воззрения Св. Отцов Церкви: Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Блаженного Иеронима и Св. Григория Двоеслова. – Во втором отделе чтений были рассмотрены: понятие о науке пастырского богословия и отношение её к другим богословским наукам; литература её (западная и отечественная) со второй половины прошлого века; основная цель христианского пастырства и вытекающая из неё обязанность частного душепопечения по Слову Божию и по учению Св. Отцов Церкви; общие условия пастырской деятельности (призвание к пастырству и приготовление к нему; любовь и доверие пасомых к пастырю) и средства для выполнения её (пастырские посещения; школа; содействие пасомых; исповедь); наконец, было указано и применение этих средств в частных случаях пастырского служения человечеству, недугующему физически (посещение больных и умирающих), умственно (вразумление неверующих, суеверных и сектантов) и нравственно (наложение эпитимий сообразно с индивидуальными особенностями кающихся грешников, или – по выражению Отцов IV всел. собора – „рассматривая качество греха и готовность согрешившего к обращению“ – Прав. 102).

б) По педагогике студентам III курса изложил историю педагогики до-христианской (в её развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской до появления трудов Песталоцци, причём системы Коменского, Локка и Руссо были рассмотрены с особенной подробностью, а также было указано их значение для всего дальнейшего развития европейской педагогики. К этому историческому изложению тесно примыкало теоретическое обсуждение основных вопросов педагогики (о цели воспитания, его объекте и субъекте) и дидактики (о воспитательном значении различных предметов обучения и важнейших методов его).

—40—

Экстраординарный профессор Александр Голубцов по церковной археологии и литургике прочитал студентам IV курса после введения в ту и другую науку: 1) об архитектуре древнехристианского, византийского и древнерусского храмов, с кратким очерком западных стилей: романского, готического и возрождения; 2) о внутреннем устройстве христианского храма; 3) о древнехристианской, византийской и древне-русской церковной живописи, с обозрением важнейших памятников мозаики, миниатюры, скульптуры и нумизматики; 4) о священных и вне-богослужебных одеждах клира; 5) о литургии православной церкви, её толкованиях на востоке и в России, с историческим объяснением литургийных обрядов и 6) об обрядовой стороне таинств священства и крещения с миропомазанием.

Экстраординарный профессор Алексей Введенский по кафедре метафизики и логики студентам I курса прочитал: 1) Введение в философию с подробным разбором односторонних взглядов на неё; 2) Курс логики и теории знания; 3) курс метафизики (проблемы о ценности и смысле жизни и – космологическую).

Экстраординарный профессор Анатолий Спасский по кафедре общей церковной истории студентам II курса преподал: 1) введение в науку: историко-критический обзор главнейших источников и пособий для церковной истории; 2) историю христианской церкви за первые три века её существования; 3) историю тринитарных движений и первых двух вселенских соборов и 4) историю отношений между церковью и государством в IV-м веке.

Экстраординарный профессор Василий Мышцын по Священному Писанию Ветхого Завета студентам II курса прочитал: историю подлинного библейского текста и переводов – греческого, сирского, арамейского, самарянского, латинского, славянского и русского, их характеристику и оценку; основные правила критики библейского текста;

—41—

предварительные сведения о Пятокнижии и толкование некоторых мест из него, преимущественно первых 10-ти глав книги Бытия; о происхождении, содержании и характере учительных книг: Псалтири, кн. Иова, Притчей, Екклезиаста и Песни Песней, с толкованием важнейших и труднейших мест из них; историю происхождения пророческих книг Исаии, Иеремии, Езекииля и Даниила, их отличительные особенности в содержании и языке, объяснение важнейших мессианских отделов их; о происхождении ветхозаветного канона и истории его в христианской церкви; об общем характере неканонических книг и неканонических прибавлений; подробные сведения о книгах Товита, Юдифь и Маккавейских.

Экстраординарный профессор Иван Попов по кафедре патристики студентам II курса изложил: предварительные замечания об этой науке, её задачах и методе, и сведения о жизни, литературных трудах и догматическом учении следующих церковных писателей: св. Климента Римского, св. ап. Варнавы, Ерма, св. Игнатия Богоносца, св. Поликарпа Смирнского, св. Иустина Философа, Тациана, Афиногора, св. Феофила Антиохийского, св. Иринея Лионского , Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, свв. Афанасия Великого, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого и Григория Богослова. – Остался не оконченным третий отдел программы – период вселенских соборов.

Экстраординарный профессор Иван Андреев по кафедре новой гражданской истории прочитал студентам I курса историю Франции и Англии по следующей программе:

История Франции.

География Франции. Этнографические элементы, вошедшие в состав её населения. Психология французского народа.

Галлия до завоевания её Цезарем. Границы её; население и его сословный и политический строй. Религия. – Завоевание Галлии. Причины быстрых успехов римского оружия.

—42—

Изменения в культуре галльской под влиянием культуры Римской.

Римская империя в I–III вв. Противоречие в положении императорской власти и объяснение этого противоречия. – Служилый класс при империи. Praefectus praetorio. Scrinia. Amici и comites императора. Concilium. – Провинциальное управление. Лионские собрания. – Управление муниципальное: civitates, их число и строй; курия. – Военная система империи и её развитие. – Финансовая система: налоги при республике и Августе; реформа земельного обложения.

Империя в IV и V вв. Положение императорской власти к концу III в. Величавая внешность и её цель. – Изменение в положении служилого сословия. – Центральное управление. – Новый принцип, проведённый в устройстве провинциального управления при Константине В. – Правление муниципальное: изменения в положении куриалов и причины их. – Недостатки финансовой системы. – Общий обзор причин падения империи и быстрого завоевания Галлии.

Сословный строй Галлии при империи: рабы, вольноотпущенники, колоны, средние классы, аристократия.

Германцы в I–V вв. Сведения о Германцах у Цезаря и Тацита. Разница между этими сведениями и причина её. – Германцы по Тациту: хозяйство, классы общества, строй государственный. Principes, вече, reges и duces. – Положение Германцев в 3–5 вв. – Поселение Германцев в Галлии, как подданных, колонов и солдат. – Бургунды, Вестготы и Франки.

Основание королевства Франков. Франки – сплав многих народов Тацитова времени. – Франки Салические на службе империи. Положение Хлодвига в первые годы его правления. Хлодвиг и Сиагрий. Хлодвиг – консул. – Отношение потомков Хлодвига к византийским императорам. – Отношение Германцев к Галльскому населению до конца V в. – Значение Германского нашествия для Галлии.

—48—

Учреждения Франкского королевства при Меровингах. Королевская власть, вече, совет королей. Palatium. Majordomus. – Провинциальное управление. Финансовая и военная система.

Происхождение феодализма. Прекарно-бенефициальная система, патронат, антрустионат, иммунитет. – Падение Меровингов. Государственные воззрения Меровингов и результаты их применения: исчезновение налогов, суда и административной системы. – Усиление аристократии. Договор 587 г. и эдикт 614 г. Conventus generales. Борьба аристократии центральной и провинциальной: Леодегарий и Эброин. – Выступление на сцену династии Каролингов. Причины и ход её возвышения.

Франкское королевство при Каролингах. Особенность политических и сословных учреждений при Каролингах. Королевская власть: акты помазания и индивидуальной клятвы. Conventus generales и их влияние на ослабление королевской власти. – Законодательство Каролингов: законы, капитулярии и их виды. – Провинциальное управление. Missi dominici. – Налоги. – Военная система и её влияние на уменьшение класса свободных собственников. – Отношение Каролингов к бенефициальной системе. Победа феодализма над монархизмом при преемниках Карла В. Переделы при детях и внуках Карла. – Капитулярий Карла Лысого 844 г. Наследственность графских должностей. Набеги Норманнов и окончательное исчезновение класса мелких собственников. – Королевская власть становится избирательной. – Династия Капетингов и причины её возвышения; положения Иль-де-Франса и борьба с Норманнами.

Начало разложения феодального строя. Общий характер явлений, совершавшихся в феодальных группах в XI, XII и XIII вв. – Внешние факторы разложения феодального строя: набеги Норманнов, морские экспедиции, крестовые походы, беспорядки и неурожаи XI в. – Уменьшение населения и появление villae novae. – Изменения в положении сер-

—44—

вов: права брака, собственности и свободы передвижения. Отмена подушного налога и произвольной тальи, – Свободные крестьяне и их отношения к помещику. – Сеньериальная эксплуатация: платежи, повинности, барщина. – Сельские коммуны и их жизнедеятельность.

Подготовка и ход коммунального движения. Число городов в Галлии XI в. Упадок торговли и промышленности в городах и ухудшение положения горожан. Внешний вид города. Возрождение промышленности и торговли. Городские корпорации промышленные, торговые и религиозные. Цехи, их происхождение, число. Ученики, рабочие, мастера и их отношения. Цеховые монополии. Цеховые статуты. – Торговые корпорации, – ганзы. – Братства и их влияние на коммунальное движение. – Результаты коммунального движения. Типы освободившихся городов: города юга, севера, центра, запада и востока. Различие их внутреннего устройства; причины этого различия. – Отличительные черты коммун. – Финансы коммун, их расстройство; причины этого расстройства. – Политическое вырождение коммун.

Рост королевской власти в XI, XII и XIII вв. Капетинги, как продолжатели политики Каролингов. Растрата ими своих владений. Противоречие в их положении. Отношение к ним духовенства Иль-де-Франса. Пробуждение королевской власти при Людовике VI. Программа этого короля и обстоятельства, её диктовавшие. – Разрыв королей с духовенством и союз с городами. Правление Филиппа – Августа. Характер Людовика IX. Филипп Красивый и его сыновья.

Учреждения в период XI–XIII вв. Королевская власть при Капетингах. Её полномочия. Почему она перестала быть избирательной? – Система уделов. – Curia regis, её состав и компетенция при первых Капетингах. Её постепенное изменение: происхождение парламентов центрального и провинциальных, magnum consilium, счётная палата, гене-

—45—

ральные штаты. – Управление провинциальное: превоты, бальи enquesteurs – visiteurs. – Финансовые и военные системы королей XI–XIII вв.

Период столетней войны. Главная причина столетней войны и её главные результаты. – Представители династии Валуа. – Классы общества во время столетней войны. – Генеральные штаты в этом периоде. Штаты 1355, 1357, 1439 и 1484 гг. – Усиление королевской власти в период столетней войны. – Отношения к Риму. Буржская прагматическая санкция. Перемены в учреждениях. Налоговая и военная системы.

Период возрождения (первая половина XVI в.). Экономическое возрождение Европы в начале XVI в. Увеличение производства, прилив металлов. Брожение умов. – Политика королей первой половины XVI в. Походы в Италию, придворная жизнь. Мирная борьба королей с аристократией.

Вторая половина XVI в. – эпоха религиозных войн. Причина этих войн: королевская власть, феодальное дворянство, буржуазия и народ накануне реформации. Кальвинизм во Франции. Борьба лиги католической с гугенотами. Смута в умах: сочинения Готмана, Ланге́ и др. – Вступление на престол Бурбонов в лице Генриха IV. Умиротворение страны: борьба с губернаторами, городами; Нантский эдикт. Смерть Генриха IV. Анархия в малолетство Людовика XIII. Ришелье. Его политика в отношении к гугенотам, дворянству, парламенту. Теории верховной власти. Реформы в центральном управлении: министры, государственный совет. – Интенданты. – Фронда – парламентская, дворянская и народная.

Превращения экономические и сословные, подготовившие переворот конца XVIII века. Положение крестьян в 14 и 15 вв. Обстоятельства столетней войны и чёрная смерть половины XIV в., как ускорители разложения феодализма в сфере отношений экономических. – XVI-й век: изменение цен-

—46—

ности денег благоприятствует крестьянам; огораживание дворянами общинных земель теснит крестьян. Причины, по которым обезземеление крестьянской массы во Франции не достигло таких размеров, как в Англии. Меры в пользу крестьян при Генрихе IV: реформы Сюлли. – XVII и XVIII века: продолжающийся захват общинных земель; покупка крестьянами земли в собственность. Обезземеленное сельское население идёт в города и производит переворот в промышленности. Цехи в период столетней войны становятся более замкнутыми. Отношение к ним правительства: ордонанс 1351 г. XVI-й в.: экономическое возрождение и отсутствие движения вперёд в цехах. Борьба мастеров и рабочих. Ордонанс 1581 г. Положение цехов при Генрихе IV и Ришелье; Кольбер. Регламентация цехового производства и строя. Его заботы о торговле. Мануфактуры. Промышленная жизнь страны в XVIII в. Банк Ло. Реакция против крайностей регламентации. Физиократы – Франсуа Кене. Реформа цехового строя. Тюрго. Опасность ломки: предсказания Сегье. Настроение рабочих и мастеров после реформ Тюрго.

Некоторые явления государственной и общественной жизни в XVII и XVIII вв., беспокоившие население: придворные порядки, рознь сословий, lettres de cachet, положение печати, провинциальных штатов, парламентов, состояние законодательства, обложение; военная система.

Суждения о французской революции Бёрка, Минье, Тьера, Мишле, Кине, Артура Юнга, Токвиля, Зибеля.

Результаты переворота конца XVIII в.

Девятнадцатое столетие. Краткая характеристика эпохи Наполеона. История административной и муниципальной системы в течение всего 19-го века. – Реставрация. Хартия 1814 г. Хаотическое состояние партий в парламенте; chambre introuvable. Декрет 1820 г. Изменение системы выбора депутатов. Вступление на престол Карла X. Ордонансы 26-го

—47—

июля 1830 г. Июльская революция. Людовик-Филипп. История отношений короля к буржуазии и буржуазии к рабочему сословию, как объяснение переворота 1848 г. Промышленный рост страны с конца 18 в. Машины. Положение рабочих. Жан Симон де-Сисмонди. Теории утопического социализма: Сен-Симон, Фурье, Базар, Кабе; Луи Блан. Социализм в беллетристике. Взгляды Токвиля. Переворот в феврале 1848 г. Вторая республика. Крушение рабочего движения. Наполеон III – император. Его внешняя политика и её влияние на политику внутреннюю. Крушение монархии в 1870 г. Третья республика. Современный правительственный механизм во Франции. – Очерк явлений экономических и изменений сословных за 2-ую половину 19-го века, которые направляли политические события. – Франко-русский союз: историческая справка.

История Англии

Географическое положение Англии в его влиянии на историю страны. – Этнические элементы, вошедшие в состав английской нации; основные черты характера и привычек, принесённых ими в Англию. – Раннейшие обитатели Британии и их взаимные отношения.

Римское господство в Британии.

Англо-саксонский период Английской истории. Ход заселения Британии Германскими выходцами. Судьба цивилизации кельтско-римской. Взгляды по этому вопросу романистов и германистов: Фримэна, Стёбса, Виноградова, Ковалевского, Сибома. – Сословный строй в саксонский период и изменения, происшедшие в нём к концу периода. Основы феодализирования общества: материальная, юридическая и военная. Нашествие Датчан. Формы, в которых протекал процесс принижения свободных классов англосаксонского общества. Book-land, folk-land, loan-land. Падение класса древних кёрлей. Сословная группировка к концу периода: тэны, гениты или yeoman’ы, коттары, гебуры. – Учре-

—48—

ждения англо-саксонского периода. Административное деление страны. Община. Сотня. Характер сотенных собраний. Ширы; их происхождение и организация. Эльдормэны. Шерифы. Королевства. Witenagemot, его состав и компетенция. Положение королей; их comitatus, гезиты. Превращение дружины в земельную аристократию. – Положение церкви в англо-саксонский период.

Период Норманнский. Подготовка норманнского завоевания: сношения с континентом и переполнение страны чужеземцами. Отношение Эдуарда Исповедника к Вильгельму. Результаты завоевания: изменения в языке и в общем характере английской культуры; значение завоевания для развития английского государственного строя, – Правление Вильгельма Завоевателя. Его взгляды на положение. Фикция о принятии короны по наследству от Эдуарда и её влияние на положение короля и его сподвижников. Поземельное устройство завоевателей. Отношение Вильгельма к англичанам и борьба его с феодалами. – Дальнейшая феодализация общества. – Амальгамация учреждений двух рас в области финансовой. – Церковная политика Вильгельма. – Перепись 1086 г. Domesday Book. Сословный строй по Domesday Book. – Ход событий по смерти Вильгельма. Вильгельм Rufus и Ранульф Фламбар. Борьба короля с баронами и церковью. – Генрих I и его хартия. Его отношение к баронам и церкви. Стефан Булонский и смутное время. – Учреждения норманнского периода. Королевская власть. Высшие придворные сановники: юстициарий, казначей. Великий Совет. Curia Regis и Exchequer. Финансы. Военное устройство. – Города к концу норманнского периода. Гильдии купеческие и ремесленные. Сельское население; начало его раскрепощения.

Вступление на престол Плантагенетов. Положение страны после смуты. Хартия Генриха II. Его церковная политика. Фома Бекет. Кларендонские постановления. Борьба с фео-

—49—

далами: реформы военные и судебные. Изменения в центральном управлении. – Реформа финансовой системы. – Иоанн Безземельный и Magna Charta libertatum. Её история: Генрих III; Симон Монфор, Эдуард I. Сформирование парламента. Значение для развития его Confirmatio chartarum 1297 г. и статута Эдуарда II 1322 г. Разделение палат. Состав Верхней и Нижней палаты. Развитие состава представительства. Развитие компетенции парламента; его участие в вопросах законодательства и финансового обложения.

Разложение феодализма в сфере отношений сословных и экономических. Вытеснение барщинных отношений оброчными. Чёрная смерть половины XIV в. и её влияние на положение рабочего класса. Цели и следствия рабочего законодательства Эдуарда III. Брожение в крестьянских массах. Восстание Уота Тайлера и его последствия. – Отношение правительства и общества XIV в. к папству: признаки будущей реформации.

XV-е столетие. Перемены в деревне: развитие арендных отношений; рост free-copy-holder’oв, развитие овцеводства. Действие закона первородства в дворянской среде. Обилие незанятых рабочих и дворянских рук поддерживает столетнюю войну и внутренние смуты XV в. Война Алой и Белой Роз. Суждение о ней Роджерса.

Династия Тюдоров (XVI-е столетие). Громадный рост овцеводства. Огораживание земель под пастбища и обезземеление крестьянской массы. Развитие нищенства. Законы о бедных. Оценка положения современниками: „Утопия“ Томаса Мора. „Бунт Кэта“. Меры правительства в пользу крестьян. – Обилие дешёвых рук и хорошей шерсти ведёт к созданию мануфактур. – Перетасовка классов общества к концу 16 в. Влияние на эту перетасовку реформации. – Парламент при Тюдорах. Его состав и его покорность. – Характеристика представителей дома Тюдоров.

XVII-е столетие. Сословный строй. Статистическая рос-

—50—

пись Кинга. Выступление на сцену богатого и многочисленного среднего класса. Группировка населения в отношении к вероисповеданиям. – Династия Стюартов и её повышенные понятия о своей власти. Неспособность её сладить с требованиями времени. Иаков I, его характер и правление. Карл I. Petition of Right. Обстоятельства, предшествовавшие созванию Долгого Парламента. Революция 1649 г. Кромвель. Парламент 1660 г. и вступление на престол Карла II. Последствия революции. Долгий парламент реставрации. Conventicie Act. Five miles Act. Test-Act. Первый короткий парламент. Habeas Corpus Act. Второй короткий парламент 1680 г. Образование партий вигов и тори. – Иаков II и вторая революция. – Вильгельм и Мария. „Билль о правах“. Общие результаты революционных смут 17-го века.

XVIII-е столетие. Представители Ганноверского дома. Влияние торговых интересов на международную и колониальную политику. Рост богатства. Хищническая эксплуатация колоний. Правящий класс этого времени и нравы в парламенте. – Переворот в народно-хозяйственном строе Англии со 2-й половины XVIII в. Изобретение паровых машин и ткацких станков. Обилие рабочих рук, созданное обезземелением сельских классов. Хлебные законы. – Грандиозный рост производства и приобретение новых колоний. Обзор колониальной и международной политики Англии до настоящего времени. – Влияние переворота в промышленности конца XVIII в. на внутреннюю политику Англии: а) окончательное торжество промышленности и капиталистов над земледелием и землевладельцами, сказавшееся в отмене хлебных законов в 1846–49 годах, и б) парламентская реформа 1832 г. с её последующими изменениями.

а) Рост машинного производства. Пользование женским и детским трудом. Падение заработной платы в начале 19 в., благодаря конкуренции машин, войнам с Напо-

—51—

леоном и континентальной системе. Пошлины на хлеб. Бедствия рабочих. „Лига против хлебных законов“ и Ричард Кобден. Мальтус о народонаселении. Роберт Оуэн, его „Образование характера“ и практическая деятельность. Чартизм. Trade-unions. Очерк положения и настроения рабочих классов до конца 19 в. б) Парламентская реформа. Нестроения в парламентской жизни во 2-й половине 18 в. Непропорциональное представительство: гнилые местечки. Билль о реформе 1832 г. Выступление на сцену Гладстона. Парламентская реформа 1867 и 1885 г. Парламентские партии в Англии в настоящее время. Английские короли со времени Георга III-го.

Экстраординарным профессором Михаилом Тареевым по нравственному богословию студентам IV курса прочитано:

Вера и жизнь по евангелию – I. Бог Отец, как Бог любви, и любовь, как начало христианской жизни; II. Закон и евангелие; Ш. Вечная жизнь; IV. Царство Божие.

Нравственная природа человека и естественное учение о нравственности – I. Нравственность, как предмет этики; II. Совесть и разум; Ш. Разумная личность, как основа естественной нравственности, и критика Канта; IV. Принцип морали; критика утилитаризма.

Доцент Николай Городенский по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур студентам I курса прочитал:

а) По теории словесности, о задачах и методах изучения литературы; об основных направлениях литературного творчества.

б) По истории иностранных литератур: историю английской литературы со времени Шекспира и часть истории немецкой литературы (о Лессинге и Гёте).

И. д. доцента Павлом Соколовым по кафедре психологии студентам II курса прочитано:

1. Введение (история, методология и литература предмета).

—52—

2. Общая психология (исследование общих условий и общих форм душевной жизни).

3. Специальная психология (анализ отдельных душевных элементов).

И. д. доцента Илья Громогласов по кафедре истории и обличения русского раскола студентам III курса прочитал: а) обзор литературы о русском расколе за всё время его существования; б) в подробном изложении – отдел о происхождении русского раскола и историю его за первое полустолетие; в) общий обзор дальнейшей истории раскола, с обращением особенного внимания на выяснение причин постепенного изменения доктрины раскола и деления его на толки.

И. д. доцента Евгением Воронцовым студентам I курса по еврейскому языку прочитана была фонетика и морфология еврейского языка с применением теоретических данных к разбору книги пророка Ионы.

Студентам II курса по библейской археологии было прочитано о древностях ветхозаветного культа.

И. д. доцента Дмитрий Коновалов по кафедре греческого языка и его словесности студентам I курса прочитал очерк греческой палеографии (параллельно с упражнениями в чтении снимков с греческих рукописей) и диалектологии (в связи с чтением Геродота). – Студентам II курса была прочитана история греческого эпоса и лирики, в связи с упражнениями в чтении мимических идиллий Феокрита. – Студенты III курса занимались историей греческой драмы и комментарием Медеи Эврипида.

По английскому языку лектором оного – и. д. доцента Ильёй Громогласовым изложены были студентам I курса в течение первого полугодия грамматические правила (по руководству Мак-Клиланда) и делались переводы из хрестоматии, приложенной к учебнику. Во второе полугодие была прочитана студентами, под руководством преподавателя, часть произведения Диккенса: The Christmas carol. На ряду с этим

—53—

велись практические занятия в целях приучения студентов к живой разговорной речи на изучаемом языке.

По французскому языку лектором оного – и. д. доцента Павлом Соколовым студентам I курса преподан систематический курс грамматики, прочитаны и объяснены лучшие отрывки из произведений Корнеля, Расина, Мольера, Боссюэта, Монтескье, Бюффона и Руссо и сделан в связи с чтением этих произведений общий обзор французской литературы XVII и XVIII вв.

Лектором немецкого языка Василием Лучининым – с студентами I курса, по прочтении систематического курса этимологии немецкого языка и важнейших отделов синтаксиса, были переведены 16 прозаических статей и 10 стихотворений из хрестоматии Berthe.

Для оценки успехов студентов в течение отчётного года рассмотрены наставниками 444 семестровых сочинения, представленных студентами I, II и III курсов, и 46 – представленных студентами IV курса и действительными студентами Академии на степень кандидата богословия.

Проповеди, представляемые студентами всех четырёх курсов по особому расписанию, рассматривались, а частью и исправлялись Преосвященным Ректором Академии Епископом Евдокимом. – Лучшие из них, с его благословения, произносимы были в академическом храме.

Сосредоточивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в то же время и учёно-литературными трудами. – Так:

Ректор Академии Епископ Евдоким напечатал: а) в „Богословском Вестнике“ статьи под заглавиями: „Пастырь-учитель по запросам современного общества“, „Памяти Д. Ф. Голубинского“ и „Речь при наречении во Епископа“; б) в журнале „Отдых Христианина“ статью: „Мечтатели (социально-этический этюд)“.

—54—

Заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский 1) издал I-ю часть Курса русской истории и 2) в журнале „Научное Слово“ напечатал статью: „А. Л. Ордин-Нащокин“.

Заслуженный ординарный профессор Пётр Цветков напечатал очерк: „Александро-Мариинский Дом Призрения в первые двадцать пять лет самостоятельного его существования“.

Временный преподаватель, заслуженный ординарный профессор Григорий Воскресенский напечатал в „Богословском Вестнике“ четыре статьи под заглавием: „Из церковной жизни православных славян. Королевство Сербия. Старая Сербия и Македония. Черногория. Буковинско-далматинская митрополия. Босния и Герцеговина. Карловицкая митрополия“ (1903, ноябрь и 1904, апрель, июнь и июль–август) и в „Сборнике по славяноведению“, изд. II-м Отделением Императорской Академии Наук, статью, „Погодинский № 27 Апостол и Чудовская, усвояемая св. Алексию, рукопись Нового Завета“.

Заслуженный ординарный профессор Василий Соколов: 1) напечатал в „Богословском Вестнике“ (1904, апрель) продолжение исследования под заглавием: „Папа Лев ХIII. Очерк его жизни и деятельности“: 2) в том же журнале (1904, март) – статью под заглавием: „Отклик на призыв. По поводу приезда в Россию Ч. Графтона, епископа Американской епископальной церкви“. Эта статья переведена на английский язык в Нью-Йорке и издана в особом приложении к „Американскому Православному Вестнику“ (Russian Orthodox American Messenger. June and July supplement.): 3) прочитал в Москве, в зале Епархиального дома, публичную лекцию под заглавием: „Современное папство и социальный вопрос“ и напечатал её в „Богословском Вестнике“.

Заслуженный ординарный профессор Александр Беляев напечатал в „Богословском Вестнике“: а) Речь над

—55—

гробом профессора Д. Ф. Голубинского и б) Поправки и дополнения к статье: „Из академической жизни“.

Заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский напечатал статьи: а) в „Богословском Вестнике“ – „О средствах усиления власти нашего высшего церковного управления“; б) в „Душеполезном Чтении“: „Село Благовещенское близ Троице-Сергиевой Лавры“ и „К тревожному вопросу о браке и девстве“ (По поводу записок религиозно-философских собраний, напечатанных в журнале „Новый Путь“).

Заслуженный ординарный профессор Митрофан Муретов: 1) редактировал перевод творений св. Никифора; – 2) перевёл и снабдил примечаниями пятую книгу толкований св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна; – 3) напечатал в „Московских Церковных Ведомостях“ – „Памяти Иеромонаха Димитрия“ – биография и слово при погребении; – 4) в „Душеполезном Чтении“ окончил статьи о Родословии Христа и с значительными прибавлениями издал отдельно под заглавием: „Родословие Христа – критико-экзегетическое исследование“; – 5) в „Богословском Вестнике“ напечатал и издал отдельно актовую речь: „Новозаветная Песнь Любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней“ и 6) статьи: „Пророчество и языкоговорение (глоссолалия), как знамения для верующих и неверов“ и „Древне-еврейские молитвы с именем Апостола Петра“.

Ординарный профессор Сергей Глаголев напечатал: 1) в „Богословском Вестнике“ – ряд статей, посвящённых исламу и его истории (№№ 11 и 12 за 1903 г.; 2, 4, 7–8, 9 за 1904 г.), которые и издал отдельной книгой под заглавием „Ислам“; статью о покойном профессоре Д.Ф. Голубинском и слово над его гробом (№ 1 за 1904 г.); 2) в журнале „Вера и Разум“ – статьи: „Религиозная философия Канта“ (№ 3 за 1904 г.) и „Религия в Японии и Корее“

—56—

(№№ 9 и 10 за 1904 г.); 3) в журнале „Душеполезное Чтение“ – публичную лекцию: „Патриотизм и христианство“ (№№ 4 и 5 за 1904 г.); 4) в журнале „Вера и Церковь“ статью: „О понятии „научный“ в приложении к Богословию“ (№ 7 за 1903 г.); 5) в журнале „Странник“ – статьи: „Древность рода человеческого“ (№ 1 за 1904 г.) и „Человеческие бедствия и Божественный Промысл“ (№ 2 за 1904 г.); 6) в „Православной Богословской Энциклопедии“, издаваемой при журнале „Странник“, – статьи: Дарвинизм, Деизм, Декарт.

Экстраординарный профессор Александр Шостьин закончил сличение с греческим подлинником прежнего академического перевода творений св. Афанасия Великого, дополнил и редактировал 4-й том этого перевода в новом издании.

Экстраординарный профессор Александр Голубцов в „Чтениях Общества Истории и Древностей Российских“ напечатал Чиновник Нижегородского Преображенского собора, снабдив его предисловием и указателем.

Экстраординарный профессор Алексей Введенский напечатал: 1) в Богословском Вестнике две статьи: „Запросы времени“ и „К вопросу о методологической реформе православной догматики“; 2) в Душеполезном Чтении: „О воскресении в теле“ и несколько других мелких статей; 3) в Московских Ведомостях статьи: „Мужественный голос натуралиста“, „Философская Шехерезада“ (по поводу смерти Спенсера), „Великий рационалист“ (к столетию со дня смерти Канта) и ряд статей под общим заглавием: „Религиозное обновление наших дней“ (вышли отдельной брошюрой, вып. 2-й).

Экстраординарный профессор Анатолий Спасский напечатал в „Византийском Временнике“ (1903, X) критико-биографический очерк: „Преосвященный Арсений, еп. Кирилловский, и его труды в области византологии“.

—57—

Экстраординарный профессор Василий Мышцын составил, по поручению Учебного Комитета при Святейшем Синоде, отзыв об одном сочинении, представленном на соискание премии Высокопреосвященного Митрополита Макария.

Экстраординарный профессор Иван Попов напечатал: 1) в Богословском Вестнике“ статью: „Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского“ и 2) в „Православной Богословской Энциклопедии“, издаваемой при журнале „Странник“ – статьи: св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Дионисий Александрийский, Дионисий Ареопагит.

Экстраординарный профессор Иван Андреев напечатал в „Богословском Вестнике“: 1) несколько листов перевода творений патриарха Никифора и 2) реферат книги Крумбахера о новогреческом языке.

Экстраординарный профессор Михаил Тареев напечатал; 1) вторым изданием своё сочинение: Цель и смысл жизни“ и 2) в „Богословском Вестнике“ статью: „Религия и нравственность“ и несколько мелких статей экзегетического и критического содержания.

Экстраординарный профессор Павел Тихомиров напечатал в „Богословском Вестнике“ статьи под заглавиями: „Каноническое достоинство реформы Петра Великого по церковному управлению“, „К столетию со смерти Канта. Личность Канта в изображениях его современников“, „Невежественная критика“ и „Новые книги по философии на русском языке“ (рецензии книг Таннери, Виндельбанда, Иерузалема, Кюльпе и Грота).

И. д. доцента Павел Соколов напечатал очерк: „Философские взгляды и научная деятельность Н. Я. Грота“ в качестве введения к сборнику статей покойного философа; „Философия и её общие задачи“ (С.-Пб. 1904).

И. д. доцента Илья Громогласов напечатал: 1) в журнале „Душеполезное Чтение“ (№№ 1, 2, 4 и 5 за 1904 г.): „Саморазделившееся царство“. Очерк внутреннего самораз-

—58—

ложения старообрядческого раскола – поповщины: 2) в „Богословском Вестнике“ (1904, май): „Замечательное издание“. Библиографическая заметка; 3) в сборнике „Коммерческое образование“ (ч. I, стр. 124–151 и ч. II, стр. 707–711, М. 1904) статьи: „Несколько слов относительно предварительного обследования торговых школ ведомства Министерства Финансов“, „Материальные условия существования торговых школ и статистика учащихся“, „Учебный строй современной торговой школы“ и „Общеобразовательные предметы в торговых школах“, – представляющие собой доклады, прочитанные автором в заседаниях IV комиссии III-го съезда русских деятелей по техническому и профессиональному образованию.

Сверх сего: 1) Преосвященный Ректор Академий Епископ Евдоким состоял ответственным цензором академического журнала „Богословский Вестник“, а 2) экстраординарный профессор Иван Попов – редактором его; 3) заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский – профессором Императорского Московского Университета и председателем Императорского Общества Истории и Древностей Российских; 4) заслуженный ординарный профессор Пётр Цветков – председателем Совета Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Академии и членом Совета при состоящем под Высочайшим Её Императорского Величества покровительством Александро-Мариинском Доме Призрения в Сергиевском Посаде; 5) экстраординарный профессор Алексей Введенский – временным редактором журнала „Душеполезное Чтение“ и 6) библиотекарь Константин Попов – редактором и издателем основанного им библиографического журнала: „Новости Богословской Литературы“.

—59—

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья

Занятия студентов состояли в слушании и усвоении лекций, составлении сочинений и чтении книг, имеющих по содержанию своему отношение к преподаваемым предметам; вообще – в умственном труде, определяемом целями их воспитания в высшем духовно-учебном заведении. – Студенты всех курсов слушали от 13 до 29 лекций в неделю, именно: на I курсе: студенты, специально изучающие предметы первой группы – 23 лекции, второй – 28; на II курсе: студенты первой и второй группы – 23 лекции; на III курсе: студенты первой группы – 25 лекций, второй – 29; на IV курсе: студенты той и другой группы – 13 лекций. – Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения и одной проповеди, причём относительно сочинений соблюдался порядок, указанный в § 124 устава духовных академий, т. е. по наукам богословским было назначено не менее двух третей общего числа сочинений. – Студенты IV курса писали одну проповедь и сочинение на степень кандидата богословия на следующие, предложенные наставниками Академии и утверждённые Его Высокопреосвященством, темы: Адамов Иван: „Никанор, Архиепископ Одесский, как проповедник“; иеромонах Алексий (Симанский): „Господствующие в современном нравственно-правовом сознании понятия пред судом митрополита Филарета“; Антонов Александр: „Религиозные верования чуваш“; Береснев Платон: „Уставные чтения (Проповедь по Типикону)“; Богородский Николай: „Симон Азарьин“; Богословский Сергей: „Критический разбор воззрений Л. Н. Толстого на догматы православной Церкви“; Буравцев Николай: „Происхождение и состав греческого рукописного Евхология“; Васильков Павел: „Аскетизм. Суждения о нём современных „неохристиан“ в свете учения свято-отеческого“;

—60—

Вершинский Георгий: „Борьба древнерусских пастырей с народными суевериями“; Болотовский Михаил: „Критический обзор русской этической литературы за последнюю четверть века“; Воскресенский Николай: „Сущность христианства (сопоставление и разбор взглядов Гарнака и Зееберга)“; Высотский Павел: „Филипп Меланхтон и его значение в истории протестантизма“; Гречев Борис: „Преп. Нил Сорский и значение его устава скитского жития в истории русского монашества“; Денисов Константин: „Вассиан Патрикеев“; священник Добротворский Василий: „Полномочия власти, права и преимущества епископского служения в православной Русской церкви“; Дорошевский Фёдор: „Догматические воззрения Вл. С. Соловьева“; Дьяченко Владимир: „Происхождение, характеристика и значение так называемых Апостольских Постановлений“; Зверев Георгий: „Феофилакт Лопатинский и его деятельность в борьбе с расколом“; Ильинский Сергей: „Штундизм. Его сущность и причины широкого распространения на Руси“; Казанский Николай: „Св. Мефодий, епископ Патарский“; Казанцев Николай: „Алцим Екдиций Авит, епископ Вьеннский, церковный писатель и деятель конца V и начала VI века“; Кириков Владимир: „Внутренние дробления в беспоповщине, вызванные вопросом об отношении раскола к государству и гражданскому обществу“; Крестианполь Павел: „Дух православного церковного права в памятниках церковного и гражданского законодательства древней Руси“; Кутузов Михаил: „Состояние русской проповеди в 60-е годы XIX века“; Лозинский Николай: „Оценка трактата о таинствах Лямота сравнительно с учешем о таинствах православных и ультрамонтанских догматистов“; Лукшин Александр: „Богословские воззрения Томаса Крамэра, архиепископа Кентерберийского, и отношение их к символическим книгам англиканского исповедания“; Максимович Владан: „Религиозно-философские воззрения Спинозы и их влияние на поздней-

—61—

шую рационалистическую мысль Европы“; Моисеев Александр: „Преобразовательные и просветительные стремления в Русской Церкви XVII в.“; Недригайлов Иван: „Вторая Маккавейская книга (историко-критический очерк)“; Немешаев Дмитрий: „Христианское воспитание по воззрениям святых отцов и учителей Церкви III и IV вв.“; Одинцов Михаил: „Сёрен Керкегор, как философ и религиозный мыслитель“; Орлов Анатолий: „Учение Илария Пиктавийского о Троице“; Остроумов Михаил: „Явления воскресшего Господа ученикам“; Платонов Михаил: „Оксфордское движение; его история, сущность и историческое значение“; Плотников Евгений: „Евсевий, Архиепископ Могилевский, как проповедник“; Покровский Николай: „Праздник кущей по данным Библии и свидетельствам внебиблейским“: Свавицкий Павел: „Ульрих Цвингли; его жизнь и учение“; Соколов Алексей: „Епископ Феофан-Затворник, как проповедник“; Старокадомский Григорий: „Учение Апостола Павла о браке и девстве в VII главе 1-го послания к Коринфянам“; Судаков Иван: „Сошествие Святого Духа в день Пятидесятницы“; Шарапов Алексей: „Вторая книга Ездры (историко-критическое введение в книгу)“; Ястребцев Михаил: „Эсхатологические воззрения на Руси в XV–XVII вв. в связи с возникновением раскола“.

Учебный год закончился переводными и выпускными испытаниями, произведёнными в мае месяце по особому, составленному Советом Академии и утверждённому Его Высокопреосвященством, расписанию.

Из 48 студентов I курса: а) один студент не держал устных испытаний по всем предметам I курса, не представил семестровых сочинений и проповеди и оставлен Советом Академии в I курсе на второй год; б) один студент, не державший своевременно, по болезни, устного испытания по одному из предметов I курса, с особого разрешения Его Высокопреосвященства удовлетворительно

—62—

сдал оное после летних каникул и удостоен перевода в следующий курс; в) два студента, отправившиеся в самом конце учебного года на место военных действий на Дальнем Востоке в качестве псаломщиков походных церквей и братьев милосердия, не держали устных испытаний по всем предметам I курса, представив, однако, своевременно все назначенные студентам этого курса письменные работы. В виду особых обстоятельств и согласно указу Святейшего Синода от 16 февраля 1904 года за № 1460, Совет Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства, удостоил означенных студентов перевода в следующий курс под условием удовлетворительной сдачи ими, по возвращении из отпуска, устных испытаний по тем предметам, которые они слушали в отчётном 1903–1904 учебном году. – г) Остальные 44 студента (а с вышеупомянутыми – 47) переведены в следующий курс.

Из 48 студентов II курса: а) один студент-священник, отправившийся в самом конце учебного года на Дальний Восток в качестве настоятеля походной церкви, не держал устных испытаний по всем предметам II курса, представив, однако, все семестровые сочинения и проповедь; б) один студент, по болезни, не держал экзамена по одному, один – по трём и четыре – по всем предметам II курса (из последних один, кроме того, не представил проповеди). Всем означенным студентам, на основании указа Святейшего Синода от 16 января 1891 года за №212, испрошено было Советом Академии особое разрешение Его Высокопреосвященства сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, чем трое из них и воспользовались; остальные же трое, по болезни, не явились к испытаниям и после каникул. – 44 студента II курса (в том числе и вышеупомянутый священник – под условием удовлетворительной сдачи им, по возвращении из отпуска, устных испытаний по тем

—63—

предметам, которые он слушал в отчётном году) переведены в следующий курс; 3 студента оставлены во II курсе на второй год (два – по болезни и один – по малоуспешности) и 1 студент, как уже пробывший на II курсе два года и вновь не явившийся к переводным испытаниям, на основании § 134 академического устава уволен из Академии по малоуспешности.

Из 53 студентов III курса один студент-священник, отправившийся в самом конце учебного года на Дальний Восток в качестве настоятеля походной церкви, и один болгарский уроженец, выбывший, по болезни, из Академии на родину ещё до Рождественских каникул, – не держали устных испытаний по всем предметам III курса, хотя и представили все назначенные студентам этого курса письменные работы. Последний, в виду отсутствия его из Академии в течение целого учебного полугодия, оставлен Советом Академии в III курсе на второй год и затем, по прошению, уволен из числа студентов Академии; остальные 52 студента III курса (в том числе и вышеозначенный священник – под условием удовлетворительной сдачи им, по возвращении из отпуска, устных испытаний по предметам этого курса) переведены в следующий курс.

Из 50 студентов IV курса три студента не держали, по болезни, устных испытаний по всем предметам IV курса и не представили кандидатских сочинений и проповедей. Двое из них оставлены Советом Академии в IV курсе на второй год; третий же, уже воспользовавшийся раз этой льготой и пробывший два года на III курсе, на основании § 134 академического устава, уволен из числа студентов Академии по малоуспешности. – Остальные 47 студентов IV курса выпущены из Академии со степенью кандидата богословия (42) и званием действительного студента Академии (5).

—64—

По примеру прежних лет, значительная часть студентов посвящала свободное от занятий время просветительной и педагогической деятельности в среде Сергиево-Посадского населения.

1) Множество богомольцев и слушателей привлекал академический храм, в котором, кроме праздничных церковных служб, с начала отчётного года почти ежедневно, а с января месяца 1904 года – ежедневно многочисленным ныне академическим духовенством совершались, по очереди, ранние литургии; с февраля же месяца 1904 года, еженедельно по пятницам, – и всенощное бдение. Во время последнего богослужения по большей части сам Преосвященный Ректор читал акафист Покрову Божией Матери и произносил поучение, а в пении, под руководством О. Инспектора Академии, принимали участие, по возможности, все молящиеся, которых собиралось иногда более 500 человек. – В том же храме во все почти воскресные и праздничные дни студентами Академии, под непосредственным руководством Преосвященнного Ректора и при его личном участии, велись внебогослужебные беседы, предметом которых служило изложение и изъяснение фактов из истории Церкви. – Беседам всегда предшествовал молебен, совершаемый Преосвященным Ректором в сослужении академического духовенства, также с общенародным пением. – Число слушателей колебалось между 500 и 1200 человек. „Троицких Листков“ роздано им за год до 24000.

Подобного же рода собеседования, имевшие своим предметом объяснение молитвы Господней, евангельских чтений и празднуемых событий, велись студентами, кроме того, и в храме при местной тюрьме. –

2) С прежним рвением студенты, под руководством О. Инспектора Академии Архимандрита Иосифа, принимали участие и в устройстве народных чтений в зале местного Городского Училища и в Городской Думе. – Чтения эти –

—65—

на самые разнообразные, преимущественно религиозно-нравственные темы, – сопровождаемые теневыми картинами, а иногда и пением гимнов и песней патриотического содержания, исполняемых хором любителей-студентов, продолжали пользоваться величайшим сочувствием среди местного населения, свидетельством чему служило постоянное переполнение аудитории слушателями.

3) В Св.-Покровской академической церковно-приходской школе два студента из лиц, имеющих священный сан, продолжали безвозмездно нести на себе труд преподавания Закона Божия, своим добросовестным и сердечным отношением к делу заслужив себе, по справедливости, и любовь питомцев, и благодарность их родителей. – В отчётном году школа представила к выпускному испытанию на получение льготы по отбыванию воинской повинности 8 мальчиков, которые и выдержали означенное испытание вполне успешно.

4) Наконец, в открытой с 1900 года при означенной церковно-приходской школе воскресной школе дело преподавания многочисленных и разнообразных предметов вели, под высшим руководством Преосвященного Ректора, исключительно студенты Академии (9 студентов IV курса, 4 – III курса и по 6 – II и I курсов). Всех учащихся в школе было: в первой трети года – до 65 человек, во второй – 37 и в третьей – 33 человека. Как и в прежние годы, учащиеся, вследствие неодинаковой подготовленности своей, разделены были на 5 групп, причём в первую группу поступили вовсе неграмотные и не бывшие в школе, а в пятую – готовившиеся к экзамену на звание учителя церковно-приходской школы, – Для I, II и III групп учащими преподана была программа предметов одноклассной церковно-приходской школы, а для учеников IV и V групп преподавание велось по программе двуклассной церковно-приходской школы.

—66—

Что касается поведения студентов, то оно в отчётном году было удовлетворительно и в общем сообразовалась с особыми правилами об их обязанностях, определяемыми целями Академии, как высшего духовно-учебного заведения, приготовляющего своих питомцев для просвещённого служения Церкви по преимуществу на пастырском и духовно-учебном поприщах деятельности. – В представленных Инспектором Академии к концу отчётного года ведомостях поведение 189 студентов отмечено баллом 5 и 10 – баллом 4.

Состояние здоровья студентов было вообще удовлетворительно. В течение отчётного года коечным лечением в академической больнице пользовались 42 человека из общего числа 199 студентов. Из них поступавших в больницу по одному разу было 33, по два раза и более – 9.