Ноябрь

—81—

отошли назад и упали навзничь несчастные, уже не следуя за Спасителем, но обратившись как бы к другим стезям и увлекшись в обычные страсти.

Но посмотрим опять, не обретается ли в Моисеевых книгах прообраза и этому. Когда Иудеи, пройдя длинный путь и одолев дикую пустыню, находились уже у самой земли обетованной, то для осмотра ее, по божественному повелению посланы были Иисус Навин и с ним некоторые другие. И вот, осмотрев всю ее, они возвратились, и некоторые из них в собрании стали рассказывать неприятное нечто. Земля, говорили они, которую мы осмотрели, имеет свирепых жителей, мы видели там великанов и постоянно все прибавляли нечто такое, что способно было устрашать слушателей (Чис.13:33–34). Но Иисус после них старался увенчать землю ту многими похвалами и убеждал такими словами: «Земля, которую мы рассмотрели, весьма прекрасна, – если изберет нас Господь, Он введет нас в нее» (Чис.14:7–8). Но предки Иудеев рассудили, что должно побить Иисуса камнями. Решив, что всемогущий Бог ничего не может (сделать), они «сев плакали», как написано (Чис.11:4), и за это вызвали справедливый гнев Владыки всяческих. И вот за то, что они были столь непослушны и дерзки, они лишились обетования, ибо «как поклялся Я, говорит, во гневе Моем: если (= не) войдут в покой Мой» (Пс.94:11). Что же было потом? Бог повелевает им возвратиться и опять идти назад, ибо говорит к Моисею: «Утром, снявшись, обратите вы путь к морю Чермному» (Чис.14:25). Так как не захотели войти в землю, в которую были призваны, то и посылаются в обратный путь и вынуждаются снова идти по той же дороге; ибо не по-

—82—

желали последовать словам Иисуса и, слыша о доброте земли, не удостоили своего согласия совет Иисуса. Чему тогда подверглись те, тоже испытали теперь и эти. Научаемые пути к вечной жизни и призываемые к вступлению в царство небесное, они отвечают на это дерзостями. Поэтому справедливо отошли назад и своим упрямством ко вреду своему отвергли уже следование за Вождем спасения.

6:67. Рече же Иисус обеманадесяте: еда и вы хощете ити²⁰⁹⁸?

Не побуждает святых апостолов к отступлению Господь наш Иисус Христос и не показывает им своеволие делом свободным и безвинным, а также не предоставляет им легкомысленно уклоняться от Него, без всякого от этого для себя вреда. Напротив, благородно и решительно угрожает тем, что если они не окажутся выше невежества Иудеев, то и они будут отосланы назад и уже не будут ходить с Ним, но пойдут к погибели. Ведь у Бога ценятся не те поклонники, кои велики по своему количеству, но те, кои отличаются правой верой, хотя бы их оказалось и очень мало. Посему божественное Писание говорит, что много званных, но принимаются только избранные, и достойнейших – совсем мало. И это нам засвидетельствовало само божественное Слово.

Итак, Спаситель сказал Своим ученикам как бы нечто такое:

Если вы немедленно же послушаетесь Моих слов, – если, перестав сомневаться и обвинять, простейшей верой примете, наконец, тайну, – если обвинение Моих слов в жестокости является для

—83—

вас неприятным и исполненным немалой терпкости, – если отказываетесь говорить с Иудеями: «Как может нам Сей дать плоть Свою есть?» (6:52): то Я с удовольствием буду взирать на ваше присутствие при Мне и с радостью буду пребывать с вами и буду любить вас как Своих законных чад. Если же вы решитесь мыслить одинаково с павшими (отошедшими) назад, то Я предоставляю вам уходить вместе с ними и справедливо отгоняю вас, с ними. Ведь у Меня не будет недостатка в поклонниках, так как евангельская проповедь не должна ограничиться одной только Иудеей, но уже распространяется по всей вселенной, отовсюду созывает людей как бы в одно собрание и быстро собирает к познанию истины. «Итак, виждь благость и строгость Божию» (Рим.11:22), как говорит Павел: – строгость к непокорным, а благость к имеющим познать Его, «если пребудут в благости», как удостоверил в этом тот же Павел (ibid). В противном случае и они отсекутся, ибо Непощадивший природных ветвей не пощадит и привитых (ст. 21:24). Итак, хромлющий в вере по своему неразумию да знает и научается чрез это, что если он не пожелает прекратить такого недуга, то пойдет назад и, не имея уже Вождя к вечной жизни, низойдет в страшный ад и будет оплакивать свое безрассудство, ибо «там будет, сказано, плачь и скрежет зубов» (Мф.8:12).

Но, кажется, и на другое нечто полезное также указывает нам Иисус посредством слов к Своим ученикам: «И вы не хотите ли уйти?» Дабы не думали, что и они удаляются вместе с иудейским невежеством и также падают вместе с непокорными, или как иначе вместе с теми обвиняют

—84—

Его в том, что Он учит жестокому и старается внушить слушателям невозможное, – благополезно вопрошал: угодно ли им отойти вместе с теми, дабы чрез это вызвать их к исповеданию правой и чистой веры, как это и случилось действительно.

Глава IV.

О том, что прообразом Христа была предводившая народом в пустыне святая скиния, а также ковчег бывший в ней и светильник и жертвенники, как каждения, так и всесожжений, знаменовали Самого Христа.

6:69. Отвеща²⁰⁹⁹ Ему Симон Петр: Господи, к кому идем? Глаголы живота вечнаго имаши.

В лице одного представителя говорят все, сохраняя поистине приличествующую святым благопристойность, дабы и в этом они оказывались для потомков образцом благоразумия и досточудного благоприличия. Ведь говорить вслух пред Учителем подобало не всем сразу и без разбора, спеша наперерыв друг пред другом и неблагопристойно перебивая друг друга, но напротив – стараться благоразумно уступать тем, кои окажутся занимающими высшее место и по рассудительности, и по чину. Посему и Павел говорит: «Пророки двое или трое пусть говорят, и отдельно» (1Кор.14:29. 27). Не позволял им держать речь без порядка потому, что они были удостоены благодати пророчества, но поскольку они были святы, то посему с тем большею благопристойностью повелевал говорить слушателям. Посему делом подобающей святым благопристойности было дозволение отвечать за всех одному, коему принадлежало высшее место в ряду (апостолов).

—85—

Итак, к кому, говорит, уйдем вместо: кто может тайноводствовать нас подобному? или: к кому прийдя, мы обретем лучшее? Глаголы жизни вечной имеешь, – не жестокие, как говорят те, но возносящие к изряднейшему всего, то есть к непрестанному и вечному житию и свободной от всякого тления жизни. Без сомнения и из этих слов для нас должно быть очевидным, что подобает следовать единому только учителю Христу, непрестанно и безотлучно пребывать при Нем и иметь Его своим наставником, в совершенстве умеющим руководить к жизни бесконечной. Вот таким-то образом мы и станем восходить в небесный и божественный двор и, вступая в Церковь первородных, будем наслаждаться превышающими человеческий ум благами. Что желание следовать за одним только Христом и всегда быть с Ним есть дело доброе и спасительное, в этом может нас бесспорно удостоверять и сама природа предмета. Тем не менее мы можем убедиться в этом и из древнейших писаний.

Так, когда Израильтяне, освободившись от жестокостей Египтян, устремлялись к земле обетованной, то Бог повелевал им совершать шествие не беспорядочно и не допускал Законодатель идти каждому, куда и как он захотел бы. В таком случае, не имея вождя, они без всякого сомнения должны бы были заблудиться. Посему, опять в пример нам, написано в книге, называемой Числа: «И в день, в который поставлена была скиния, покрыло облако скинию и дом свидетельства, и вечером был над скинией как бы вид огня до утра: так бывало всегда – облако покрывало ее днем и вид огня ночью: и когда поднималось облако от

—86—

скинии, (то) и сыны Израиля после сего поднимались (в путь), – и в (том) месте, где останавливалось облако, там останавливались станом сыны Израиля: по повелению Господа будут подниматься сыны Израиля и стеречь стражу Божию и да не поднимаются: по гласу Господа будут останавливаться станом и по повелению Господа подниматься» (Чис.9:15–20). Видишь, как им повелевается следовать и отправляться в путь с отхождением облака и наоборот – вместе с ним останавливаться и быть в покое. Таким образом быть вместе с вождем и тогда было также спасительно для Израильтян, как и нам теперь не отделяться от Христа, ибо Он был прообразуем древним и как скиния и облако и как огонь.

Но исторический смысл должен быть опять, насколько возможно, применен к духовному. Когда «Премудрость», по написанному, «создала Себе дом» (Прит.9:1) и воздвигла истиннейшую скинию, то есть храм от Девы, в нее недоступным нашему разуму и богоприличным образом сошло сущее в лоне Бога и Отца Бог-Слово и стало человеком (Ин.1:14: 18), дабы уже просвещенным и «как днем» ходящим, по слову Павла (Рим.13:13), Оно служило облаком осеняющим и уничтожающим зной страстей нашей немощи, – а еще не знающим и заблуждающимся, проводящим жизнь как бы во тьме и ночи – огнем освещающим и преобразующим в горение (кипение) Духа, ибо пламенны, как веруем, духом суть те, кои добродетельны. Так, полагаю, не почему-либо другому, как по указанному в предшествующем рассуждении, основанию, облако являлось над скинией днем, а огонь ночью. Присоединенное же к сему повеление не само-

—87—

вольно отправляться в путешествие, но подниматься вместе со скинией и останавливаться с нею, прообразовательно опять было дано для того, чтобы ты разумел сказанное Христом: «Мне служащий да следует Мне, и где – Я, там и служитель Мой будет» (Ин.12:26), ибо твердость в следовании и постоянство, пребывания указывается посредством неотлучного хождения с Ним. Хождение же со Спасителем Христом и следование Ему разумеется конечно не телесное, напротив – совершается посредством дел добродетели, на коей утвердив ум свой и отвергая отшествие назад вместе с неверующими, как дело погибельное, премудрые ученики справедливо восклицают это «куда можем уйти» вместо: с Тобою мы всегда будем и станем держаться Твоих заповедей и принимать Твои слова, ни в чем не обвиняя Тебя и вместе с невеждами не считая жестоким то, что Ты тайноводственно будешь говорить, но напротив (восклицая): «Как сладки гортани моей словеса Твои, лучше меда и сота устам моим» (Пс.118:103).

Таков смысл толкуемого места. А что скиния была для древних в прообраз Христа, это мы узнаем опять, если направим остроту ума своего к сказанному о ней святому Моисею. И хотя кому-либо может показаться уклонением (от предмета) речь об этом, но она принесет немалую пользу, ибо я думаю, что надо тщательно и подробно исследовать это, несмотря на неосновательные придирки наших обвинителей.

Итак, божественное откровение (относительно скинии) таково, – мы будем излагать таким образом отдельно и изъяснять насколько возможно сеновную букву. «И сказал, говорится, Господь к Моисею,

—88—

говоря: в день один (первый) месяца первого в новомесячие поставишь скинию» (Исх.40:1: 2). Что побудило Господа всяческих, основательно спросит кто-либо из любознательных, дать повеление ставить скинию в один день, а не в два или три, и в новомесячие, и не всякого вообще месяца, но первого? Все это действительно требует от нас надлежащего и тщательного исследования, так как в божественных писаниях ничего не говорится всуе. Итак, – будем держаться наших прежних рассуждений об этом, – поставляемая скиния означает святое тело Христа и, так сказать, сооружение честного шатра Его, в коем благоволила поселиться вся полнота божества телесно (Кол.1:19–2:9). Ставить ее повелевает «в день один», что весьма премудро и промыслительно, дабы под одним днем ты разумел настоящий век, в который, и один только, Он соделался человеком. А под новолунием нам следует разуметь не другое что, как обновляющее нас пришествие Спасителя, в которое «древнее прошло и настало все новое» (2Кор.5:17). Новое открылось нам время во Христе, изгоняющее ветхость подзаконного служения, посредством евангельских наставлений преобразующее в новую и обновленную жизнь, а также обветшавших вследствие греха и близких к уничтожению (Евр.8:13) обновляющее в изначальную праведность и разрушающее ветхость вкравшегося тления, обновлением нетления услаждающее восходящих чрез веру к жизни вечной, «ибо если кто во Христе, (тот) новая тварь», по написанному (2Кор.5:17).

Повелевает воздвигать божественную скинию «в месяце первом», когда как бы смыв унылость зимы, воссиявает прелесть весеннего поворота (солнцестоя-

—89—

ния), а земля нежно согревается уже более светлыми и чистыми лучами солнца, цветут виноградники, услаждается благовонием цветов земледелец, покрываются зеленью долины, «колосьев вершинами все щетинятся нивы», по словам одного из эллинских поэтов, когда «прошла зима» по написанному, «ушел и дождь с нею», когда «обрезки (винограда) настало время» (Песн.2:11–13). Но все это ты должен разуметь духовно, – под исчезновением зимы и прекращением дождя – удручающие нас искушения диавольской тирании и жестоковластия над всеми. Это потому, что во дни Христа прекратилась власть демонов и нам воссияло светлое солнце, то есть Сам Тот, о Ком говорит Бог и Отец: «И воссияет вам солнце правды» (Мал.4:2), охлажденных грехом согревая теплотой Духа к праведности. Также и виноградники разумей умственные и цветы духовные и под колосьями также – (разумей) святых, отличающихся многообразным благочестием к Богу и порождающих плод многовидной добродетели. Наконец надо сказать вкратце: весна все украшает цветами и заставляет землю произращать траву, венчает молодой растительностью луга, снова делает молодыми стволы, прежде сухие благодаря несносной суровости зимы, приводит их в лучший вид, покрывает их обычной зеленеющей листвой и щедро наделяет дарами природы трудящегося земледельца. Подобное нечто, как увидим, было и с нами. Некогда сухие, благодаря царствовавшему над нами греху, и лишенные плодов добродетели, мы расцвели праведностью чрез Христа и только что явившийся и новый плод веры уже приносим Земледельцу духов. Так именно мы справедливым находим понимать сказанное

—90—

одним из святых пророков, как бы от лица Христа: «Сам я (тот же) говорящий: вот я, как время (года цветущее – весна) на горах» (Ис.52:6–7), ибо что совершает на горах «время», то есть весенняя пора, об этом мы уже ясно сказали прежде²¹⁰⁰.

Итак, благополезно повелевает «в один день» ставить скинию, представляющую собою прообраз Христа, дабы ты разумел о Нем, что Он однажды только умер в это единое настоящее время, ибо снова отнюдь уже не родится, но и не умрет, родившись раз и умерши, и восстав из мертвых. Ведь за смертью необходимо было следовать воскресению, бывшему как бы сооружением святого шатра.

В новолуние же – потому, что новый у нас век во Христе и вся тварь в Нем нова.

И месяц берется первый, чем указывается на обновление человеческой природы от смерти и тления в жизнь и нетление и от бесплодия перевод уже к благоплодию и освобождение от диавольской тирании, на подобие прекращения и исчезновения зимы.

Потом опять иначе, как в прообразе и иносказательно, указывает нам на Еммануила в словах: «И положишь ковчег свидетельства и покроешь ковчег завесой» (Исх.40:3). В предшествующем постановлении Слово изображалось нам как бы в целой скинии, ибо святое тело Христа было домом Бога, вселившегося в Нем. Но не менее указывается Оно нам в частности и посредством ковчега. Он был устроен из дерев негниющих, дабы ты разумел нетленное тело Его. Весь обло-

—91—

жен был золотом чистым, как написано, внутри и снаружи (Исх.25:9–10, 38:2), ибо все в Нем пречестно и царственно, как божественное так и человеческое, и во всем Он первенствует, по слову Павла (Кол.1:18), – золото же берется в образ чести и преимущества над всеми.

Устроенный из негниющих дерев и обложенный золотом, ковчег имел вложенный в него божественный закон во образ вселившегося и соединившегося со святою плотью Бога-Слова, ибо и закон был глаголом Божиим, хотя и не ипостасным, как Сын. Ковчег покрывается завесой, ибо и вочеловечивший Бог-Слово был как бы невиден для многих, имея покровом Свое тело и как в завесе скрываясь в Своей плоти, так что отсюда некоторые, не узнав Его божественного достоинства, то пытались побивать Его камнями, обвиняя в том, что Он, будучи человек, называет Себя Богом (Ин.10:33), то опять, нисколько не стыдясь, говорили: «Не Сей ли есть Иисус сын Иосифа, Коего мы знаем отца и мать? Как же теперь говорит, что с неба сошел Я?» (Ин.6:32). Итак, покрытие ковчега завесой указывало на то, что Иисус не узнан будет многими.

Таким образом ковчег был прообразом Его. Поэтому-то и предшествовал Израильтянам в пустыне, занимая тогда место Бога, ибо он был вождем народа. Свидетельствует это Псалмопевец в словах: «Боже, когда предшествовал Ты пред народом Твоим, когда проходил Ты пустыню, земля потряслась, ибо и небеса таяли» (Пс.67:8). Хотя предводительствовал и шел впереди всегда ковчег, однако же здесь ясно говорится, что предшествовал Бог.

—92—

Яснейшее доказательство этого можешь также иметь, если обратишь внимание еще и вот на что. Некогда Бог повелевал чрез Моисея Израильтянам, чтобы они смело восходили на гору Сеир и осаждали Амморея (Втор.1:7: 19). Но получившие это повеление впали в малодушную трусость и, предположив, что это они должны совершать своими силами вместо того, чтобы надеяться на вышнюю помощь, «сев плакали» у горы, как написано (Втор.1:45). На это справедливо негодовал Законодатель и наконец стал грозить, что не отведет их в землю обетованную. Едва вняв этой угрозе и предавшись несвоевременному раскаянию, они пытались взойти, вторично не послушав Господа и схватив оружие против Аммореев. Но Бог чрез Моисея предрекал им будущее, ибо говорил им: «Не восходите, и не падите пред лицем врагов ваших, ибо Меня нет с вами» (Втор.1:42). Несмотря на то, постоянно страдая недугом непослушания, они насильно стали восходить на гору, как написано. Однако ж ковчег Божий, говорится, не взошел с ними и остался в лагере (Втор.1:43, – Чис.14:44). Видишь, что хотя говорит Бог: Меня нет с вами, однако ж с непокорными не идет ковчег, чем для благоразумнейших ясно указывается на то, что он занимал место предводившего Бога.

Также и вокруг Иерихона ковчег носили священники, и вот пала высокая стена его, без употребления осадных орудий и таранов, а от одних только труб и звука, что, как увидим опять, истинно осуществилось во Христе. Он есть Тот, Кого носят священники и святые мужи, Кто низвергает всякую крепость диавола, не оружием, но воплем и трубой, то есть апостольской и евангельской

—93—

проповедью и согласием всего народа, в правоте веры исповедующего своего Владыку, – что, как видим, совершается и в таинственных славословиях, когда пред народом звучит священническая труба, под которой разумеется и глас священнодействующего, – и таким образом падает и сокрушается сила противников наших: «ибо оружия наши не плотские», по слову Павла, «но сильные Богом» (2Кор.10:4). А что Христос некоторым образом восседает и почивает на святых, это объявит нам и пророк Аввакум в словах: «Что Ты взойдешь на коней Твоих, и езда Твоя спасительна» (Авв.3:8). Впрочем, научит сему также и Сам Спаситель в словах, сказанных Анании о Павле: «Иди, ибо сосуд избрания Моего есть сей – нести имя Мое пред всеми народами» (Деян.9:15).

Но «и внесешь стол», говорится потом, «и предложишь предложение его, и внесешь светильник и положишь лампады его» (Исх.40:4). В обоих надо разуметь Христа. Под видом стола, имевшего хлебы предложения, прообразуется Христос, потому что в Нем все питаются к жизни вечной очевидно приобщаясь Его святой плоти, по сказанному Им: «Я есмь хлеб, с неба сошедший и жизнь дающий миру: если кто ест от хлеба сего, жить будет во век, и хлеб (же), который Я дам, плоть Моя есть за жизнь мира» (Ин.6:54). Итак, предложение стола, то есть хлебы, означают святое тело Христа, питающее всех к вечной жизни.

А как и блаженный Давид и с ним алкавшие, как написано (1Цар.21:4–6, Мф.12:3–4), ели хлебы предложения, то посмотрим, не изображается ли и этим что-либо таинственное. Ведь по установлению закона вкушать хлебы предложения было

—94—

невозможно, за исключением одних только священников. А между тем касались этой священнейшей пищи не происходившие из священнического колена – Давид и бывшие с ним. Это было для того, чтобы посредством этого опять указать на веру язычников и отчасти Израильтян. Христос принадлежал Израильтянам, как священнейшим «ради отцов» (Рим.11:28) и Закона, но к ним привзошло, некоторым образом, хотя и бывшее по причине заблуждения не священным множество иноплеменников и стало вкушать хлеб жизни, коим соприсутствует и Давид и как бы служит представителем спасенных из Израиля, что и блаженный Исаия называет «останком» (Ис.10:22), ибо многие из них уверовали во Христа.

Так посредством святого стола должен познаваться Христос. Точно также – и светильник, как светящий всему дому, то есть миру, ибо «Я есмь свет мира», говорит (Ин.8:12). Он имеет не одну, а семь лампад (Чис.8:2), ибо светит (Христос) многообразно и осиявает души верующих различными дарами. Делается он также из чистого золота (Чис.8:4), ибо Христос превыше всех и пречестнее. Твердый (литой) имеет он ствол, как написано (ib), ибо во Христе нет ничего пустого или легкого. Имел он и цветы по причине благоухания святыни (во Христе), согласно сказанному: «Я цвет полевой, лилия долин» (Песн.2:1). И самые даже сосуды его (для наливания масла) означают подаяние божественных даров благодати. Кроме того, пророк Захария утверждает, что видел при нем две масличные ветви (Зах.4:16), дабы разумел ты два помилованные народа, коих и назвал «сынами тучности» (помазан-

—95—

ными), и говорит, что они предстоят Господу всей земли (Зах.4:14), хотя ветви созерцались им при светильнике, давая тем самым очевиднейшее доказательство того, что светильник есть Христос, поставивший при Себе народ из язычников и из Иудеев.

Потом, многообразно указуя нам Его, прибавляет к сему: «И поставишь жертвенник золотой для каждения пред ковчегом, и повесишь покров завесы на дверь скинии свидетельства, и жертвенник приношений (плодов или всесожжения) поставишь у двери скинии свидетельства, и обставишь (кругом) скинию (двором) и все, что в ней, освятишь вокруг» (Исх.40:5, 6:8). Обрати внимание на то, как посредством двух жертвенников описывается нам Христос. Повелевает поставить золотой жертвенник с фимиамом пред ковчегом и приказывает протянуть завесы посреди скинии во входах, чтобы не была видна внутренность ее, и жертвенник всесожжений заповедует поместить у входа скинии свидетельства, так что он был виден и не скрывался, ибо находился вне завесы. Созерцай здесь Его, под образом жертвенника каждения восходящего в воню благоухания к Богу и Отцу, ибо это означает каждение, – а под образом жертвенника всесожжений приводимого за нас как жертва заклания. Золотой жертвенник закрывался завесой, ибо сокрыта была слава Христа. А другой жертвенник – всесожжений, на коем сожигались жертвы закланные, был виден, потому что смерть Христа явна и известна всем. Размещаются жертвенники небезразлично, но один – пред ковчегом, а другой – у входа скинии. То, что золотой жертвенник находился пред ковчегом, как бы

—96—

пред взором Бога и Отца, прикровенно указывает на дивную славу Сына, по сказанному: «Никто не знает, кто есть Сын, кроме Отца» (Лк.10:22). А помещение жертвенника всесожжений при самом входе скинии, служа образом смерти Его и заклания за нас, указует опять на то, что мы не могли прийти к Богу и Отцу иначе, как чрез жертву Христову, по сказанному Им: «Я есмь дверь» (Ин.10:9) и «никто не приходит к Отцу (иначе), как только чрез Меня» (Ин.14:6). Повелевает, наконец, обтянуть кругом скинию всю со всеми ее принадлежностями, так чтобы она оказывалась одной, а не многими скиниями, ибо один у нас Христос, хотя и представляется многообразно, а именно: скинией – посредством покрова плоти, ковчегом, имеющим божественный закон – как Слово Бога и Отца, столом опять – как пища и жизнь, светильником – как свет умственный и духовный, жертвенником каждения – как воня благоухания святыни, жертвенником всесожжений – как закланная жертва за жизнь мира, наконец все в ней (находящееся) освящается для того и потому, что и Христос мыслится всецело святым.

Так под водительством святой скинии Израильтянам повелевалось вместе с нею, как отправляться в путь, так и останавливаться, посредством чего опять наставляет нас благополезно и научает тому, чтобы мы делали вождем и наставником пути ко спасению воплотившегося ради нас Бога-Слово и, неукоснительно следуя заповедям Его, восходили к жизни вечной. Но не пожелавшие делать это, хотя и тайноводствовавшиеся многими наставлениями, «отошли назад, и уже с Ним не ходили» (6:66). Напротив, блаженный Петр премудро гово-

(Продолжение следует).

—257—

Остави мертвыя погребсти своя мертвецы, ты же шед возвещай царствие Божие.

Лк.9:60.

III. Средства к основанию (восстановлению) царства Божия

Евангельское нравственное учение, как единственное средство к основанию царства Божия по воззрению рационализма. Отрицание необходимости второго пришествия для исполнения царства Божия в рационализме и его мнимые основания: а) неподлинность эсхатологического элемента в евангельском учении о царстве Божием и б) несовместимость его с этическим понятием о царстве Божием. – Совместимость эсхатологической стороны в понятии о царстве Божием с его этической стороной вопреки рационализму. – Недостаточность одного учения для осуществления царства Божия даже только как духовно-нравственного блага н необходимость второго пришествия Христова; совместимость идеи развития в евангельском воззрении царства Божия с эсхатологическим элементом в понятии о царстве Божием. – Искупление в широком смысле, как главнейшее условие восстановления царства Божия в мире. – Церковь, как посредница искупления и как главное и первое в силу этого средство основания царства Божия на земле. – Вспомогательные и второстепенные после церкви орудия царства Божия: наука, литература, искусство, государство, словом – культура или цивилизация, и особенное значение государства, как служебного орудия в деле созидания христианством царства Божия на земле. Важность вопроса о взаимных отношениях государства и церкви и переход к следующей главе.

Односторонне-этическое понятие о сущности царства Божия, свойственное рационализму и богословию рационалисти-

—258—

ческого направления (представители его в философии Гердер, Кант, Лессинг и др., в богословии – Шлейермахер, Штеудлин, Ренан, Кейм, Ричль, Гарнак, Шенкель и др.) естественно сопровождается односторонним понятием о средствах к осуществлению царства Божия. Царство Божие, как полагают здесь, основывается одним только учением Христа (моральным); оно постепенно растет и развивается из семени евангельского слова, посеянного великим Учителем в сердцах людей (Мф.13:1 и дал.). В Себе Самом и в Своем учении Иисус Христос открыл путь новой совершеннейшей, духовной религии на земле, религии духа и любви. Нагорная проповедь о Боге-Отце и о взаимной любви людей, как сокращение всего Христова учения, была тем фундаментом, на котором суждено было воздвигнуться царству Божию, составлявшему цель всего дела и учения Христова. Очевидно, в таком представлении о царстве Божием исключается момент эсхатологический. Как же, однако, рационализм поступает с теми ясными местами евангелия и посланий апостольских, где говорится о втором пришествии Иисуса Христа и о том, что царство Божие окончательно будет осуществлено в конце времен? Известно всем, как разделывается с этими трудными местами Ренан. Он не отвергает подлинности учения Христова о втором славном пришествии на землю для устройства царства Божия, но вместе с тем он не придает никакого значения этому учению. По его мнению, Христос стал говорить о втором Своем пришествии во второй период Своей жизни, перед смертью, когда Он изменил Своему прежнему чистому миросозерцанию и сошел с него на неправильные пути, увлекшись даже до фанатизма в борьбе с иудаизмом. Другие богословы не довольствуются фантазией Ренана и стараются различного рода экзегезисом этих мест так или иначе устранить их, лишить их всякого значения. Большинство принимает, что предсказания Спасителя о последних временах Царства Божия и о Его втором явлении не подлинны, а являются последующими добавлениями учеников Его, таким образом искажавшими Его учение. Ученики Христовы не могли вполне отрешиться от иудейских понятий о Мессии и Его царстве, по которым Мессия должен

—259—

был вступить торжественно в обладание – чисто внешнее, политическое – всем миром и во славе своей явиться на землю, чтобы произвести суд, воскресить мертвых, обновить природу и т. д. Разгоряченные мессианскими чаяниями, ученики Христовы могли, говорят, вложить в Его учение такой смысл, какой им был желателен. Таким образом возникло среди первых христиан ожидание скорого пришествия Христова. Однако и без длинных препирательств с отрицательной критикой ошибочность ее мнения о неподлинности эсхатологического элемента в евангельском учении о царстве Божием может быть коротко показана здесь, для чего достаточно ограничиться указанием хотя бы следующего обстоятельства. Рационалистическая критика, в общем, признает подлинность предсказания Спасителя о разрушении Иерусалима, но в этом же пророчестве есть предсказание и втором Его пришествии, следующее тотчас за словами о разрушении Иерусалима. Если бы эта речь была измышлена, то, разумеется, в ней не было бы предсказания и о скором пришествии Христа по разрушении Иерусалима; а если подлинно пророчество о разрушении Иерусалима, то, следовательно, подлинны и остальные части речи.

Впрочем, для нас гораздо важнее отметить не столько внешние, сколько внутренние основания или мотивы отрицания эсхатологической стороны царства Божия в односторонне-этическом понятии о нем. Этих оснований от нас не скрывают.

Видят, обыкновенно, резкое противоречие между этической и эсхатологической сторонами царства Божия и указывают на невозможность их примирения в цельном понятии царства Божия. Царство Божие, этически понимаемое, духовно, оно внутри нас, откровение Бога в духе человеческом; эсхатологически понимаемое, царство Божие есть видимое и внешнее откровение славы Божией, порядок вещей, осуществляемый без человека действием внешнего Божественного всемогущества. Царство Божие евангельских притч растет и развивается, и осуществляется постепенно, а царство Божие в эсхатологическом воззрении представляется результатом внезапного и неожиданного действия Божественного могущества в природе и истории.

—260—

Действительно ли существует указанное противоречие между этической и эсхатологической сторонами царства Божия, и этическое понимание исключается эсхатологическим? Совсем нет. Для доказательства этого оценим главную ошибочную мысль рационализма, будто для осуществления царства Божия достаточно было одного учения, принесенного Иисусом Христом.

Вели мы станем даже на точку зрения рационализма в понятии о царстве Божием, т. е. на точку зрения узко-этическую, то и тогда придем к заключению, что одним учением царство Божие не могло бы быть установлено.

Рационализм отрицает христианское учение о грехе, о повреждении нравственной человеческой природы и в понятии о нравственной природе человека стоит на почве так называемого интеллектуализма, т. е. полагает, что корень греха заключается не в чем ином, как только в невежестве человека, в недостаточном знании истины. Очевидно, что с просвещением ума, с сообщением ему полного знания истины устранены будут, по воззрению рационализма, главные препятствия на пути к осуществлению царства Божия. При таком воззрении на нравственное состояние человека, действительно, достаточно к осуществлению царства Божия одного учения. Но так как этот взгляд на человеческую природу и это учение о зле не могут быть приняты нами, то сам собою падает и вытекающий из них вывод. По христианскому учению, корень нравственного зла заключается не в уме, а в сердце, в состоянии человеческой воли, в ее склонности ко злу. Господь говорит, что «из сердца исходят злые помыслы» (Мк.7:21–23; Мф.15:18–20). В этом отношении Иисус Христос и Сократ представляют резкий контраст между собою. Сократ, основатель интеллектуалистической точки зрения на нравственность, полагал, что все зло заключается в незнании истины, а потому философия у него является средством вместе с тем и нравственного обновления человека. Иисус же Христос корень зла указывает в сердце человека, т. е. в воле, в извращенных человеческих чувствах и стремлениях. Отсюда очевидно, что для обновления человеческой природы кроме просвещения ума требуется исправление воли и сердца, которое мо-

—261—

жет быть достигнуто лишь коренным, сверхъестественным, благодатным изменением или возрождением человеческой души. Но и этого для нравственного восстановления мало: требуется, кроме того, уничтожение греха не только в самом человеке, но и всех его последствий вне человека. Устранение физического зла, как следствия греха, существующего в природе, требуется интересами и нравственного совершенствования человека: нравственное совершенствование человека требует для себя и внешних благоприятных условий, а при настоящих условиях или в настоящей обстановке, в которой живет человек, само физическое зло во всех его видах служит препятствием к добру. Общее действие зла физического состоит в том, что оно вообще понижает в нас нравственную энергию, ослабляет ее, понижает веру в добро, а иногда является причиной различных пороков и нравственных падений (таковы болезни, бедность и т. д.). Отсюда устранение зла в природе и обществе является необходимым моментом в истории царства Божия. Другими словами, царство Божие, понимаемое даже в одном этическом смысле, как поднимают его рационалисты, требует могущественного вмешательства Божественной силы в существующий порядок вещей в природе и в истории, т. е. второе пришествие Христово получает полный смысл и значение в деле осуществления царства Божия. Отсюда то противоречие, которое рационалисты думают видеть между этическим или чисто «духовным» пониманием царства Божия и эсхатологическим, мнимо «материальным», совершенно уничтожается: царство Божие сохраняет духовный свой характер и в эсхатологической концепции.

Точно также при правильном понимании эсхатологического элемента в учении о царстве Божием не окажется никакого противоречия в нем идее развития в евангельском воззрении царства Божия, находимого некоторыми богословами (Рейсс, Гольцман, Гарнак и др.). Христос, говорят, не учил о каком-либо внезапном перевороте вещей в природе и истории, каким обыкновенно представляется в эсхатологической концепции царства Божия конец мира, а учил о медленном, постепенном и органическом росте и развитии царства Божия, как растет растение из семени.

—262—

Итак, все дело в понимании «конца мира»... Но в предыдущей главе мы видели, что указанное грубо-материальное и обычное в эсхатологии понимание конца мира в смысле внешнего переворота или мировой катастрофы не может быть признано правильным. Так как противоречие эсхатологического элемента в понятии о царстве Божием с евангельской идеей развития царства Божия возникает лишь на почве этого вульгарного понятия о конце мира, то здесь нам представляется случай отметить его неправильность и несогласие с учением свящ. Писания и свящ. Предания.

По ходячим представлениям естественное течение вещей в природе и истории некогда будет внезапно приостановлено вмешательством внешнего или сверхъестественного Божественного могущества и тогда наступит конец миру, конец всему. Мировой процесс вдруг закончится внезапной катастрофой; мир разрушится и упразднится, а на развалинах его во мгновение ока всемогущей десницей воздвигнутся новое небо и новая земля, и мир станет царством Божиим...

Такое представление о кончине мира, как исключительно-внешней катастрофе, противоречит библейскому воззрению на конец мира. По библейскому воззрению мир постепенно и естественным путем идет к концу своему, который не будет для него чем-то внезапным и насильственным, но явится зрелым плодом его длинной истории; он будет в истинно-библейском смысле полнотой времен (τὸ πλήρωμα τῶν καιρῶν, – τοῦ χρόνου), какой было явление Бога в мир, Сына Божия во плоти (Еф.1:10; Гал.4:4), т. е. исполнением, завершением, результатом предшествующих веков истории, подготовлявшей мир к принятию Искупителя. Кончина мира в свящ. Писании, именно в евангелии, Самим Христом называется жатвою, – словом, которое как нельзя точнее и с несомненной наглядностью выражает мысль о естественности или натуральности конца мира (Мф.13:30, 39; Мк.4:29 ср. Откр.14:15–16): мир зреет для конца, как созревает хлеб на поле для жатвы. Конец мира наступит так же, как наступают лето, старость, смерть, т. е. медленно, постепенно и естественно движением самого времени, и для

—263—

конца мира есть такие же естественные и верные признаки, какие есть у старости, времен года и т. п. Такое значение дает признакам второго Своего пришествия и кончины мира Сам Господь, заключивший указание их в своей эсхатологической речи притчей: «И сказал им притчу: посмотрите на смоковницу и на все деревья. Когда они уже распускаются; то, видя это, знаете сами, что уже близко лето. Так, и когда вы увидите то сбывающимся, знайте, что близко царствие Божие» (Лк.21:29–31; Мф.24:31–32; Мк.13:28–30). Правда, «о дне же том или о часе никто не знает» (Мк.13:32), хотя и указаны верные признаки его для чутких душ и внимательных умов; но ведь и старость, и смерть кажутся всегда нам как бы внезапными и неожиданно подкрадываются к нам, хотя для внимательных их признаки явны и несомненны. В таком только смысле внезапна будет и кончина или смерть мира, необходимая для перехода его из низшей в высшую и лучшую форму бытия, как смерть отдельных лиц необходима в смысле перемены худшей формы бытия на лучшую. Св. Григорий Нисский представляет кончину и разрушение мира не внешним каким-либо по отношению к мировой жизни, не насильственно относящимся к ней событием, но событием законосообразным, разумным, плотно входящим в контекст мировой жизни; он видит «закон, по которому не вдруг совершается переход от жизни скорбной к вожделенному состоянию, но определенное некое время продолжавшаяся тяжкая и телесная эта жизнь ждет конца, исполнения всего.. Поэтому и нам надлежит не скорбеть о кратковременном замедлении уповаемого... Если кто предскажет какому-либо опытному человеку, что во время лета будет собирание плодов, наполнятся хранилища, и трапеза будет полна снедей во время сего обилия: то суетен будет он, если поспешит желать наступления этого времени, когда еще должно сеять... Время, хочет ли, не хочет ли кто, непременно наступит в определенный срок»²¹⁰¹. Это время наступит, когда христианство исполнит свою миссию на земле, когда

—264—

закваска заквасит все тесто (Мф.13:33), когда ветви древа христианского покроют собою всю землю (ср. Мф.13:31–32 с Мф.24:14). Для этого прежде всего христианство должно быть проповедано всему миру, а потом еще должно назначить неопределенно-продолжительный период времени для его усвоения, для переживания христианских начал. Христианство должно быть с внутренней стороны выжито, прочувствовано во всей глубине и по всем направлениям. Мир будет стоять, пока человечество еще будет способно к духовному брожению, пока еще в нем бьется жизнь; когда оно уже все решит и ему ничего не останется переживать и потому лень и апатия заступят место духовной энергии – человечеству конец, а с ним и миру; все созрело и перезрело, все одряхлело и сделалось неспособным к жизни; закваска стала излишней: нечего заквашивать, ибо брожение, жизнь невозможны. К концу мира ясно обозначится одряхление всего, что в нем есть: и природы, и человечества. Все будет тогда представлять картину печальной, хотя и необходимой старости, разложения и разрушения... В государственном и социальном порядке всюду неустройство, перевороты, колебания. В международных отношениях будет господствовать не тот вожделенный мир, о котором мечтает нынешняя цивилизация, а самая свирепая вражда, какой мир не видал еще от самого начала своего: «восстанет народ на народ и царство на царство» (Мк.12:8); внутри же государств – смятения (ст. 8). Развращение нравственное достигнет крайних пределов: вместо любви «умножатся беззакония» (Мф.24:13), и люди будут успевать во всевозможных пороках (2Тим.3:7). Если обратиться от людей к природе, то и в ней заметим следы разложения и разрушения. Законы природы перестают действовать с прежней силой и правильностью, производительная сила ее ослабевает: оскудение почвы и вследствие этого повсеместный голод; заразительные эпидемии, землетрясения, «ужасные явления» на земле и на небе – метеорологические и астрономические – все это знаки того, что механизм природы расстроился и отказывается работать. Все в нем развинтилось, расклеилось, поломалось, и оттого все выходит не так, как следовало бы: то слишком изобильный

—265—

дождь, то засуха, то бури, то затишье; земледельцу уже нечего делать на поле, моряку – на море, и «люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную» (Мф.24:7; Мк.13:8; Лк.21:11. 25). Вот какую картину рисует св. Ефрем Сирин для времени перед вторым пришествием: «... Будут... тяжкие глады, продолжительные язвы, непрестанные землетрясения, повсюду оскудение пищи, великая скорбь, повсюду теснота, непрестанные смерти, великий страх, внезапный трепет. Тогда небеса не дадут дождя, земля не будет приносить плодов, источники иссякнут, реки иссохнут. Трава не будет расти, не покажется на земле зелени; дерева померзнут в корнях и не дадут отпрысков; рыбы и киты в море изомрут. И море издаст такое заразительное зловоние и такой страшный шум, что люди будут падать без чувств и умирать со страха»²¹⁰². От этого одряхления и разложения природы один только шаг к ее полной смерти, разрушению. Таким образом, конец является естественным и необходимым звеном в цепи мировых явлений, завершительным моментом мирового процесса, органически входящим в этот последний; новый мир и будущий век (αἰὼν μέλλων) естественным плодом мира этого и века настоящего (αἰὼν οὗτος). По меткому замечанию Э. Гюдера, мир настоящий и будущий так органиче-

—266—

ски связаны между собою, что «только окончание одного делает возможным возникновение другого, и с началом одного становится возможен конец другого... Поэтому отношение их друг к другу то же, что и отношения сеяния и роста к жатве и уборке, собиранию плодов (Einsammlung)»²¹⁰³. Для нового мира нужно разрушение старого, как тление зерна – для растения, как смерть – для воскресения: «то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет» (1Кор.15:36) и: «истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин.12:24). «Эта земля», говорит Шплитгербер, «должна обновиться в огненной могиле» (Fenergrab) и, хотя в иной форме, но все-таки пережить тот же процесс разложения и гниения, какому подвергается наше тело, для прославления... Кончина мира есть как бы смерть, обновление мира – воскресение твари»²¹⁰⁴. В этом прекрасном библейском сравнении конца мира со смертью и в библейском названии кончины мира жатвой не простая метафора, а указание на действительный характер событий, – на естественность и закономерность конца мира²¹⁰⁵.

Это общее положение свое мы можем подтвердить анализом одного из частных и важнейших событий, входящих в состав того, что называется концом мира. Разумеем здесь последний всеобщий суд. Главный момент и даже сущность суда заключается в отделении добра

—267—

(или – добрых) от зла (злых), на земле смешанных, до невозможности, по-видимому, их разделения, как бывает на поле смешана пшеница с плевелами (Мф.13:28–29). Отделением зла, поддерживающегося на земле паразитической связью с добром, от этого добра злое безусловно осуждается на конечную гибель и отречение – на суд, ибо только при этом раскроется царство добра, царство Божие, во всей полноте и свете своем без всякой примеси тьму, а царство зла развернет свои мрачные и гибельные бездны. Так совершится суд Божий над злом, и добро восторжествует над злом. Самое отделение добра и зла, конечно, нельзя представлять грубо-материальным образом под видом внешнего механического передвижения всемогущей силой одних налево, других – направо. Отделение зла от добра будет подготовлено и совершено естественным путем крайнего усиления зла, антихристианского направления духа в отдельных лицах и народах, до полной и очевидной противоположности добру. Это необходимо требуется непогрешимым правосудием, которое должно дать все средства человеку для познания истины и добра прежде суда над ним; но такое познание или отличение добра от зла затрудняется теперь в наше время смешения черного с белым и белого с черным. Обвинительный приговор будет произнесен над неверием в Сына Божия сознательным и упорным, и люди будут судимы, согласно с требованием правды, соответственно, положению, которое они захотят принять по отношению к христианству, к Самому Христу. Но тогда, в последние времена, не принять истину значит будет не хотеть истины. В то время уже нельзя будет не знать истины и отвергать добро по неведению: в то время добро (христианство) и враждебное ему зло станут друг перед другом во всей своей непримиримой и для всех очевидной противоположности света и тьмы, – и людям останется только сделать сознательно выбор между злом и добром, стать на сторону христианства или в ряды антихриста. Тогда-то именно избрание зла и пребывание в нем получат характер явного и сознательного отвержения добра, противления истине, а вместе с тем самым злое в мире обречет себя, как неспособное к исправлению, на погибель, суд.

—268—

В то же время сознательности выбора путей жизни будут содействовать людям прямо и косвенно и другие события последних времен мира, премудрой рукой Промысла направляемых к одной цели, к развязке и концу всего. Евангелие станет действительно известно всему миру, а разительное подтверждение истины его дано будет миру обращением в христианство упорных и закоренелых врагов его, – остатка Израилева... Этому же, может быть, послужат и знамения небесные... Время долготерпения Божия кончится, и крайним развитием зла в человечестве, сознательного и неисцелимого уже, определится день суда; поэтому-то в числе признаков второго пришествия по времени явление в мире «отступления», или антихриста, занимает последнее место. Антихрист именно и послужит этому разлучению между злом и добром, необходимому для торжества добра над злом и погибели зла. И здесь именно в последний раз Промыслом Божественным совершится поразительнейшее из чудес: чудо извлечения добра из зла, превращения зла в добро, царства зла в самом крайнем его развитии в орудие окончательного торжества и полного откровения царства Божия. Но в чем здесь, собственно, чудо? Мир движется к такому концу, к торжеству добра, естественным ходом вещей и действием естественных сил и законов, заправляющих историческим развитием человечества; но эти силы и законы направляются в их действии всемогущей Любовью и Премудростью к великой цели откровения царства Божия, к единению всех и всего в Боге. Чудо устроения царства Божия, как все чудеса, имеет естественную основу, и история царства Божия в то же время есть всемирная история, служащая предметом разумного, научного изучения, в котором конец истории является естественным завершением всего всемирно-исторического прогресса.

Итак, в эсхатологической концепции царства Божия, верной евангелию, не обретается никакого противоречия ни этической концепции царства Божия вообще, ни идее развития в евангельском учении о царстве Божием в частности, а потому нет оснований и к отрицанию подлинности эсхатологического элемента в евангельском благо-

—269—

вестии царства Божия и в частности – так наз. эсхатологических речей Господа²¹⁰⁶.

—270—

Наконец, при правильном воззрении на нравственную и религиозную природу человека для восстановления общения его с Божеством, а вместе с тем, следовательно, и для основания царства Божия на земле требуется еще примирение Бога и людей. Зло отовсюду теснит человека: оно свило себе гнездо и в уме, и в сердце человека, зло заявляет о себе в теле его болезнями и смертью, оно висит над ним в воздухе, во всех вещах и стихиях природы, а по учению христианскому еще изливается на человека и из темного загадочного мира таинственных духовных сил, в недрах которого зачалось самое зло... Главное же бедствие человека, главный источник всех зол есть удаление его от Источника всех истинных

—271—

благ, забвение Бога, о Нем же живем и движемся и есмы (Деян.17:28), забвение не мимолетное и слабое, но упорное и глубокое. Мы положили сокровища свои не в Боге, а в Его твари; в этом неполном отражении истинного Света, Красоты, Блаженства и Совершенства мы думаем найти и свет, и жизнь, и счастье. Возвратить душу человеческую Богу или восстановить ее общение с Богом – вот главное, что требуется для спасения человека. А все это могло быть выполнено не иначе, как только искуплением людей! Но это ведет, в связи со всем вышесказанным, к следующему выводу о главнейшем средстве к осуществлению царства Божия: таким средством может быть только одно искупление, понимаемое в широком смысле, – не только как изменение человеческой природы, освобождение ее от зла, но и как примирение Бога и человека. Рационализм, конечно, не отрицает искупления. Он употребляет это слово, но не в том значении, какое усвоено ему в христианской догматике: он принимает слово «искупление» в узком, одном этическом смысле как нравственное возрождение или улучшение человека. Такое искупление могло быть достигнуто и одним учением Иисуса Христа, по его мнению, одним словом Его. Иисус Христос, говорят нам рационалисты, обновил мир одним Своим словом; но они должны нам объяснить, каким образом одних слов (или одного учения) Иисуса Христа было достаточно, чтобы произвести то громадное действие, какое они произвели? Рационализм должен нам объяснить чрезвычайную силу слова Христова, тем более что по взгляду его в учении Иисуса Христа нет ничего абсолютно нового, чего бы по частям и с меньшей силой не высказали древние учители, философы, религиозные реформаторы, как, напр., Будда, Конфуций, Сократ, Платон, Сенека, еврейские мудрецы Гиллел, Шаммай, Гамалиил. По мнению рационалистов Иисус Христос в Своем учении, даже нравственном, явился только выразителем смутных дум и стремлений человеческой души к правде и свету. И по учению самого слова Божия мораль Иисуса Христа, в сущности, не заключает чего-нибудь абсолютно нового, что не было бы известно древнему миру. Иисус Христос на тайной вечери сказал Своим ученикам: «Запо-

—272—

ведь новую даю вам, да любите друг друга». В другом классическом месте заповедь о любви выражена полнее (см. Мф.22:37–40; 19:19; Мк.12:30–31; Лк.10:27). Но известно, что заповедь эта здесь выражена словами ветхозаветного закона, именно словами книг Левита, и Второзакония (Втор.6:4–5; Лев.19:18 ср. Мк.12:30–31); она таким образом известна была и в Ветхом Завете. Подобную же мысль высказывает Иоанн Богослов в 1-м соб. посл. 2:7–8; «Возлюбленнии, пишу вам не новую заповедь, но заповедь древнюю, которую вы имели от начала». Но так как она была дана и в новое время, и получила новое освещение, то он говорит: «Но и новую заповедь пишу вам». Итак, в чем же лежала сила слов И. Христа, не возвестившего ничего нового миру? Эта сила учения Христа необъяснима без предположения, что здесь старые слова сказаны были миру в новых условиях, в таких условиях, которые сообщили словам жизненность, небывалую действенность. Все дело в том, что эти слова были сказаны устами Того, Кто более, чем человек, – не только человек, но и Бог. Тот, Кто принес евангельское учение на землю, имел власть дать людям больше одной истины. Иисус Христос, как Богочеловек, принес с Собой на землю не одну истину, но вместе с тем благодать, прощение, силу, жизнь, избавление от зла, от всего, что препятствует осуществлению царства Божия на земле. Одним словом, Он принес искупление. Иисус Христос основал, таким образом, царство Божие не одним только Своим учением или сообщением истины людям, но и многим другим, без чего Его учение не могло бы возыметь силу. Спасительное значение в деле устроения царства Божия на земле, кроме учения Иисуса Христа, получают еще и самая Его личность, Его жизнь, Его деятельность, т. е. различные Его дела и события в Его земной жизни, из которых главными являются: страдание и крестная смерть, воскресение, вознесение на небеса, ниспослание св. Духа верующим и учреждение Церкви, которая в свою очередь сама стала, так сказать, ядром царства Божия, его душой. Таким образом мир увидел в Иисусе Христе не одно только выражение своих смутных идей и стремлений к правде и счастью: во Христе и чрез Хри-

—273—

ста он почувствовал прикосновение к себе Божественной силы, Божественной жизни, милосердия, правды и любви, и чрез это сам ожил для жизни, любви и истины. Вот в чем заключается сила учения Иисуса Христа, которой не в состоянии объяснить нам рационалисты! Он явился не одним только Учителем истины, но и могущественным Искупителем людей, Который, сообщив нам истину, вместе с тем, дал нам силы для ее осуществления. Итак, не учение одно, а искупление в широком смысле Господь Иисус Христос избрал средством для основания царства Божия (да иного средства и быть не могло). Отсюда ясно, в каком отношении находятся между собою царство Божие и искупление в деле Христовом. Основание царства Божия в деле Христовом есть Его цель, а искупление становится средством или способом к осуществлению царства Божия. Это не два какие-нибудь различные дела, а одно и то же дело Христово, рассматриваемое с разных сторон. Рассматриваемое со стороны своей цели и сущности, дело Христово есть основание царства Божия; рассматриваемое со стороны способа своего выполнения, дело Христово есть искупление. То и другое совпадает друг с другом, и слово «искупление» в изложении христианского учения о деле Христовом вполне может заменить термин «Царство Божие».

Восстановление царства Божия совершается путем искупления человеческого рода. Посредницей искупления людей служит основанная Иисусом Христом церковь; поэтому церковь, служащая спасению душ и содействующая усвоению совершенного Христом искупления людей, в то же самое время служит и восстановлению царства Божия; церковь – главнейший орган царства Божия на земле. И действительно, в церкви верующие вступают в единение со всем миром разумных существ, – и с ангелами, и с отшедшими в лучший мир душами праведных, и становятся членами великого царства Божия, обнимающего собою века и вечность, небо и землю под властью, «нетленного Царя веков», Главы церкви, Которому подчинялись и ангелы (Евр.12:22–23; Еф.1:20–23; Флп.2:9–11; 1Пет.3:22). Таким образом, хотя церковь отлична от царства Божия, однако, вследствие центрального значения в истории

—274—

царства Божия, по удачному выражению одного богослова (Делича) «в великом, все собою объемлющем, круге грядущего царства Божия круг церкви находится в самом центре». Прекрасное разъяснение этой мысли дает отечественный богослов. Поставляя конечную цель церкви «благодатного царства» в том, что ап. Павел изображает в 1Кор.15:24–29, т. е. в осуществлении царства Божия, когда Бог будет вся во всем, богослов пишет: «Вот конец, вот цель благодатного царства! Да будет Бог всяческая во всем, – т. е. когда жизнь благодатная, божественная, сокрытая теперь в душах верующих – избранных, как семя раскроется в них и возблистает, достигнет своей полноты и совершенства, тогда в сей полноте жизни грех уничтожится, смерть упразднится, души отрешатся от уз всего тленного и перстного, и будут, по выражению апостола, со Христом. В сем же раскрытии жизни благодатной, поскольку это есть жизнь божественная, будет одно созерцание избранных душ – Бог, одна любовь – Бог, одна власть во вселенной – Бог, одно добро – Бог, одно блаженство – Бог, одним словом, Бог будет всяческая во всем. Теперь сие царство на небе, и есть ли там какая-либо другая воля, кроме воли Вседержителя, в котором чистые духи живут и блаженствуют? Но мы ожидаем сего же царства и на земле, когда Бог будет всяческая во всех: может ли и на земле быть какая-либо иная воля, кроме единого Бога? И вот мы просим и надеемся, да будет воля Его, яко на небеси и на земли»²¹⁰⁷. Церковь, замкнувшаяся в себя с равнодушием к миру скорби и слез, в котором живут ее же члены, не могла

—275—

бы выполнить даже прямой своей цели, спасения душ людей, воспитания членов своих в чад царствия Божия, царства небесного. Удобной и подходящей средой для такого воспитания души в жизнь вечную не может служить мир безысходной скорби, мрака и греха, где в нищете, голоде, угнетении, болезнях, невежестве, под непосильным бременем зла жизни в душных подземельях гаснут и совесть, и вера в добро. Мир, это царство зла и страданий, теперь же, в земных условиях, должен быть превращен в царство добра, царство Божие, насколько то возможно, чтобы служить переходом к высшей форме его в царствии небесном; желательно и необходимо царство Божие еще здесь, на земле, ради царства Божия на небе. Только по мере превращения в царство Божие, насколько то возможно, мир становится удобной средой для приготовления и к переходу душ от временной к вечной жизни; только царством Божиим устраняется эта, столь нежелательная, бездна между временным и вечным, между землей и небом²¹⁰⁸. Церковь Христова с заключенным в ней очагом евангельского света и добра естественным образом предназначена послужить – средством к преобразованию мира в духе евангельских начал и сделаться закваской, душой царства Божия (Мф.13:33), солью земли и светом мира (Мф.5:13: 14). Называя церковь в лице Своего «малого стада», – первых учеников и последователей, солью земли и светом мира, Господь несомненно этими словами возлагал на церковь высокую миссию обновления мира и служения царству Божию на земле. Не иная, как только эта мысль о созидании царства Божия церковью, заключается в словах ободрения Спасителя малому стаду или церкви Его, столь необходи-

—276—

мого в ее трудном и великом служении царству Божию, этой конечной цели всего дела Христова: Не бойся малое стадо! Ибо Отец ваш благоволил дать вам царство (Лк.12:32). Для кого не ясно, что здесь царство Божие объявляется делом церкви, ее подвигов и трудов, за которые оно дается церкви? И мы видим уже в истории начало осуществления пророческого слова Господа о церкви, как рассаднице царства Божия. Закваской царства Божия, солью и светом мира являет нам действительно христианскую церковь история: она говорит нам о благотворном воздействии церкви на семью, школу, общество, государство, – на все сферы человеческой жизни и деятельности. Силою Христова света, сохраняемого и распространяемого церковью, создана новая эра в истории и человечество поставлено на новые пути к лучшему будущему. Таким образом церковь служила и служит не только спасению душ или духовному преобразованию отдельных лиц, но и преобразованию и улучшению общественной среды²¹⁰⁹.

—277—

В великой работе своей по созиданию царства Божия на земле церковь не остается одинокой: все лучшее в человечестве вместе с нею, сознательно и бессознательно, работает в пользу царства Божия. Посильную службу царству Божию на земле несут наука, право, государство, литература, искусства, – словом вся цивилизация, своим путем, отличным от религии, ведущая нас к одной и той же цели постепенного созидания лучшего будущего, царства Божия на земле. Здесь, а не где-либо, лежит цель цивилизации, здесь единственно идеал исторического прогресса, достойный тяжелых трудов и усилий, затрачиваемых человечеством в поисках лучшего будущего!

Наука, верная своим задачам, ведет нас своими путями к тому же свету, правде и добру, которые составляют содержание и конечную цель царства Божия; наука служит благу страждущего человечества, вооружает нас средствами в борьбе с разнообразным злом; наука под знаменем истины объединяет всех людей без различия племени, званий и состояний в одну великую семью и тем содействует утверждению царства мира и братства на земле.

В службе царству Божию, царству света и добра, литература занимает одно из виднейших мест. Она расширяет наши знания о жизни и людях правдивым изображением человеческой жизни, открывает и бичует недостатки обществ и времени, в ярких красках изображает неисчислимые страдания людские и зло жизни в разнообразных его проявлениях, увеличивает в нас понимание людского горя и способность сочувствия, любовь к ближнему и т. д.; будучи не простым только воспроизведением жизни, но «мышлением в образах», литература служит легким и могущественным проводником в обществе научно-философских и религиозных идей, и не только идей, но и настроений и чувств, оплодотворяющих творчество писателей художников; она служит в одно и то же время и выразительницей, и руководительницей

—278—

или воспитательницей общества и общественного мнения. Все это делает литературу великой нравственно-воспитательной и общественной силой. Такой силой литература была и не перестает быть в особенности, по историческим условиям, в жизни русского народа. Работа русского слова такова, что ее не может не благословить церковь, жаждущая царства Божия на земле: она совершается в духе начал евангелия, в духе мира и любви к ближнему. Счастливое соединение реализма с идеализмом, стремление изображать жизнь и действительность во свете высших идеалов и евангельских начал правды и любви к ближнему, коротко – религиозно-этический идеализм – вот отличительная народная черта нашей литературы, создавшая ей небывалое влияние, внимание и почетнейшее положение во всемирной литературе. Общим голосом народов русская литература признана великой нравственной силой, от которой ждут многие возрождения западной литературы, погрязнувшей в материализме или натурализме. Ее называют «проповедью Евангелия и жалости», даже – «евангелием жалости»... В нисколько не преувеличенной характеристике этой черты русской литературы один из иностранных критиков (Мельхиор де-Вогюэ) справедливо замечает, что «русские писатели размышляют о том, что скрыто от взоров. За видимыми предметами и явлениями, которые они описывают с большой точностью, они особенно заняты тем, что неведомо и что открыто только догадкам. Действующие лица их произведений заняты мыслью о тайне бытия, и как бы они ни были поглощены драматическими столкновениями жизни, они внимательно прислушиваются к шепоту отвлеченных идей»²¹¹⁰. Главный и почти исключительный интерес у русских писателей сосредоточивается на внутреннем смысле явлений жизни, от этих преходящих явлений жизни они поднимаются к их внутреннему значению. Искание Бога, правды, разгадки тайн бытия проходит красной нитью через творчество

—279—

писателей, как говорят, даже «неверующих» (Тургенев, Надсон и др.). Все это сообщает произведениям русского слова печать глубокой нравственной серьезности, философской вдумчивости, даже религиозности. Религиозность произведений искусства, как их нравственность, вовсе не заключается в прямой разработке религиозных и моральных сюжетов, в иллюстрациях догматов веры и правил морали, в наборе священных и хороших слов и сентенций и т. п.: все это может дать только скучное нравоучение и сантиментальное резонерство. Религиозность и нравственность искусства заключаются в общем духовном настроении художника, оплодотворяющем весь его творческий процесс. Можно быть глубоко-религиозным в душе, по ее общему настроению, не сознавая того. Таковы многие из наших писателей. Их душа всецело устремлена к вечному и бесконечному даже тогда, когда творческим воображением носится в сфере земного и конечного: бесконечное постоянно стоит перед их сознанием и служит меркой для оценки временного. Отсюда-то именно и развивается сопутствующая идеализму дополнительная черта его, пессимистический тон русской литературы, грусть и недовольство земным, от живого сознания разлада между идеалом и действительностью. Отсюда также и это замечательное в произведениях Толстого и особенно Тургенева сосредоточение мысли на смерти. Но этот пессимизм русской литературы, коренящийся не в одних социальных, но и расовых славяно-русских особенностях, ничего общего с отчаянием и унынием истинного пессимизма не имеет и справедливо назван (французской) критикой «идеалистическим русским пессимизмом»: эта грусть – живая тоска по правде, по Боге, по лучшему, соединенная с глубокой верой в реальность добра и его победу, это – томительная жажда правды и добра, скорейшей их победы над злом, жажда царства Божия на земле, с такой очевидностью выступающая особенно в произведениях Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского.

Художественная литература есть уже один из видов искусства, и сказанное о литературе может быть отнесено к искусству вообще.

Религия благословляет всякое истинное искусство, если

—280—

оно служит истинно-прекрасному, потому что истинно-прекрасное совпадает с добрым, и все доброе прекрасно. Искусство может иметь глубоко-нравственное и глубокорелигиозное значение, даже не разрабатывая прямо вопросов религии и морали. Оно поучает, назидает и воспитывает не так, как это делают мораль или философия: оно не обращается к нам с готовыми определенными положениями, не для всякого ума доступными; но завладевает с легкостью и необычайной силой нашим воображением и чувством и уносит нас с художником в мир иной действительности, создаваемой его вдохновением. Надобно только, чтобы этот мир, в который вводит нашу душу творческое вдохновение поэта, был наполнен чистыми и светлыми образами и затрагивал в нашей душе одни высокие, лучшие ее стороны, будил только хорошее, честное, высокое и прекрасное. Таким образом, назидательность искусства, его религиозное и нравственное значение вполне обусловливаются нравственной личностью художника. Искусство, при этом условии, доставляет благородное развлечение и законный отдых для души, утомленной впечатлениями мелкой будничной действительности, угнетаемой житейскими заботами и печалями. Оно врачует и облегчает наше горе и скорби, заставляя забывать их; оно не дает нашей душе смешиваться с неизбежной грязью будничной жизни и освежает ее всякий раз в чистых струях высокого вдохновения; искусство не дает умереть искре Божией в нашей душе, будит и поддерживает ее; искусство влечет нашу душу из этого мира к миру лучшей и высшей действительности, постоянно напоминает о нем и питает стремление к нему; оно напоминает нам о небе, о рае, нами утраченном, о мире истинной гармонии и красоты, о царстве вечного добра, любви бесконечной; оно дарит нас высокими светлыми мгновениями и подкрепляет нашу веру в лучшее. Искусство обладает великим могуществом на мгновения просветлять и преобразовывать самую нашу душу: оно дает мир душе, обуреваемой страстями, слабость превращает в мужество; твердое каменное сердце заставляет биться сочувствием и нежностью к ближнему; оно выдавливает слезы сострадания и жалости из

—281—

глаз эгоиста, никогда не плакавшего о других; искусство зверя укрощает и превращает в человека. «Поэт», говорит Шекспир, «не даром сочинил, будто Орфей зачаровывал деревья, камни и потоки, потому что на свете нет ничего настолько упорного, твердого и свирепого, чтобы на время не укрощалось музыкой. Тот, в ком нет любви к музыке, кого не трогает согласие сладостных звуков, способен к измене, к коварству, к хищности. Движения души его темны, как ночь, а наклонности мрачны, как Эреб; не доверяй такому человеку» («Венец. купец» I, 1). «Музыка – это дело не человеческое, и звуки ее – не земные звуки» («Буря» I, 2). Музыка издавна получила священное значение по своему употреблению при богослужении; здесь, как и везде, она служит наилучшим средством к выражению самых высоких и сложных религиозных чувств и настроений поэта, заставляя переживать то, что наполняло его душу. Отсюда само собою следует громадное религиозно-воспитательное значение богослужебной музыки, как вокальной, так инструментальной: она будит и поддерживает в нас дремлющее религиозное чувство и поднимает нас с земли в мир высокого и прекрасного, светлого и чистого, обнимаемого религией. Рождаемая полнотой и избытком религиозного чувства, музыка вообще имеет драгоценную особенность: восполнять скудость и бедность нашего чувства, оживляя и наши сухие и холодные сердца.

Сценическое искусство или театр есть расцвет и соединение почти всех искусств, – тут праздник искусств – живописи, пластики, музыки, пения, поэзии призванных для воплощения драмы. Этим соединением искусств объясняется и более интенсивное художественное действие и нравственно-воспитательное значение театра, о каковом так много и хорошо сказано было Лессингом, Шиллером, Белинским, Гоголем и др. компетентными людьми...

Так как нравственно-воспитательное значение живописи, музыки и др. искусств обычно не отрицается, то остановимся немного на сценическом искусстве, значение которого часто отрицается даже в принципе по основаниям религиозным и моральным. Христианская научная этика отводит театру место в области так называемого «безраз-

—282—

личного» или, лучше, «дозволенного», т. е. таких земных благ, которые для чистых чисты и полезны, и в пользовании которыми предоставляется каждому руководствоваться совестью и правилом апостола (Рим.14:5, 22–23; 1Кор.10:23–31; 9:13)²¹¹¹. Для предубежденных театр отходит в разряд сомнительных и несерьезных развлечений и забав, а для иных, знакомых с делом более по слуху, театр – греховная скверна, нечто безусловно недозволительное христианину, а актеры – люди погибшие. Такие для своих отношений к современному христианскому театру оправдания ищут в недействующих постановлениях древней церкви о языческом театре и их участниках и в резком порицании языческого театра у некоторых христианских писателей и отцов древней церкви. Сюда относят шестого Вселенского собора правило 51, за участие в зрелищах грозящее клирику извержением из сана, а мирянину отлучением св. причащения; правило 24-е того же собора, запрещающее посещение театральных языческих зрелищ монахам и лицам священного сана, а также Карфаг. соб. правило 18, запрещающее мирянам посещение театров, «где бывают хуления», т. е. представляют богохульные и кощунственные сцены с осмеянием христианской веры и таинств; наконец, апост. правило 18, лишающее права на вступление в клир лицам, «взявшим в супружество позорищную»... Языческий театр выродился прямо из языческого богослужения, насквозь пропитан был языческим духом, служил проводником древнегреческих языческих идей и изображал в лицах грязные похождения богов и т. п., часто, кроме того, позволял издевательства над христианской религией, – такой театр, конечно, должен был вызвать к себе одно только отрицательное отношение со стороны древней церкви. Иное дело – драма и драматическое искусство, выросшие на почве христианского влияния. Несомненно христианский дух положил свой отпечаток в из-

—283—

вестной степени и на европейской драме, по крайней мере – не меньше, чем на других искусствах, напр. живописи и музыки, давших Рафаэля, Корреджио, Иванова, Берлиоза, Глинку, Чайковского, Моцарта и др. под. Со стороны церкви не могло уже быть, как прежде, сплошного отрицательного отношения к театру, утратившему ту языческую окраску, которая только и служила причиной его осуждения. И далее мы действительно не видим в церковном законодательстве никаких постановлений как по отношению к клирикам, так и мирянам, коими осуждалось бы или воспрещалось для них посещение театра (что касается причин того, почему театр не посещается открыто лицами белого духовенства в греко-восточной церкви, то это обстоятельство обусловливается не законом, а обычаем, иногда более могущественным самого закона...). Напротив, довольно ясное для всякого разрешение или дозволение театра со стороны церкви выражается торжественным совершением чина освящения закладки и здания театра, а также молебствия перед открытием сценических представлений или пред началом так наз. театрального сезона: церковь не благословила бы и не освятила именем Божиим места, где нельзя бывать христианину, и дела, противного христианской вере и нравственности. Всякий законодательный шаг в отрицательном смысле был бы роковым для веры и церкви по своим последствиям: церковь, подписавшая обвинительный приговор театральному искусству и осудившая его в принципе, как нечто недозволенное христианину, тем самым явно заявила бы о своем отречении от образованного общества, от всей цивилизации и культуры, созданной ею же самою, веками ее влияния на европейское общество. Театр только часть целого, называемого культурой; он ее плод, и последовательность требовала бы тогда перенести осуждение с театра, и на всю цивилизацию. Это было бы великим бедствием для народов, где образованный класс и духовенство и без того разобщены между собою. Отречение церкви от цивилизации вместо пленения ее в послушание и служение Христу и царству Его было бы изменой своему земному назначению. По отношению к драматическому европейскому искусству, выросшему под солнцем христианским, такое запрещение не может быть

—284—

мотивировано недостаточно чистым и полным выражением христианского миросозерцания в европейской драме, даже у корифеев драмы в роде Гете, Шиллера и др.: чистого и безусловно-полного выражения Евангелие не нашло еще пока нигде на земле – ни в общественной жизни, ни в жизни отдельных лиц, ни в науке, ни в литературе, ни в других искусствах. С другой стороны, под христианским драматическим искусством, как это ранее установили по отношению к христианской литературе, нельзя разуметь прямой проповеди или наглядной иллюстрации катехизиса, или же разработку библейско-исторических сюжетов: всякое искусство нравственно и религиозно с христианской точки зрения, если оно вдохновляется согласными с христианской религией идеями и настроениями, которые могут иметь источник свой как в Евангелии, так естественном нравственном законе и человеческом разуме, не отрицаемых в христианстве.

Неясное представление о том, что именно называется нравственностью искусства, недостаточное знакомство с предметом, вообще сомнительные эстетические, моральные и религиозные понятия, по наблюдениям, играют главную роль в обвинительных филиппиках против театра.

Пишут: «Зрелища под видом научения потворствуют человеческим слабостям и страстям, дают пищу нашей склонности к осмеянию и осуждению 6лижних». Очевидно, здесь осуждается, как грех, тот род драмы, который называется комедией. Многое можно сказать против такого ригористического осуждения смеха в литературе, (сатиры, юмора, иронии, сарказма), но ограничимся немногим. Смешное в жизни и людях зависит не от нас, оно несомненно есть; не от нас зависит способность восприятия смешного, а дана нам Богом с нашей природой – нам на радость и ближним на пользу. Смех, как и гнев, получают нравственный характер, когда служат исправлению ближних. Смех исправляет: люди боятся быть смешными... Нравственная польза подобного рода обличения несомненна, достаточно вспомнить историю «Ревизора», так переполошившего чиновничий мир...

«У турок нет театра, его заменяют они опиумом. Опиум и театр одно и то же. Театр есть вещь вовсе не-

—285—

христианская». – Здесь, очевидно, речь не о театре, а о злоупотреблении театром, увлечении им, о страсти к театру. Иначе этих слов понимать нельзя...

«В театре изображается обыденная, суетная, исполненная страстей, надежд, очарований и разочарований жизнь человеческая, и вот человек, как в зеркале, любуется в театре, забавляется собою и часто своими собственными пороками, рукоплещет им, одобряет их»... Земное человеческое искусство может изображать только земную действительность и жизнь. Наглядное изображение действительной человеческой жизни, как она есть, расширяет наше познание жизни и людей, увеличивает в нас понимание их, а вместе с тем и сочувствие людям... В театре любуются не пороками, а мастерским исполнением ролей...

Театр, пишут, бесспорно дает зрителю эстетическое наслаждение, будит и развивает чувство прекрасного; но прекрасное и нравственное – две независимые и даже враждебные друг другу сферы, «так люди с сильно развитым нравственным чувством, каковы христианские аскеты и подвижники, не показывали никаких признаков развития в них эстетического чувства»... Наблюдается и обратное. «Отсюда с достаточной ясностью можно видеть, что эстетическое чувство иногда не оказывает никакого существенного влияния на нравственное... Можно утверждать, что сильно развитое нравственное чувство препятствует эстетическому наслаждению» и т. д.²¹¹². Бывает, конечно, что иногда эстетическому чувству не сопутствует нравственное чувство, но ведь и религиозное чувство «иногда не оказывает никакого существенного влияния на нравственное», доказательством чего служат лицемеры и пустосвяты; но что ж отсюда следует?! Утверждение автора о каком-то естественном антагонизме чувств эстетического и нравственного есть всецело плод его фантазии. Автору должно быть известно уже из учебников православного нравственного богословия, что «прекрасное умиротворяет душу, успокаивает страсти, отвлекает от всего грубого и пошлого, об-

—286—

лагороживает»; что «сам Господь Иисус Христос относился весьма сочувственно к красотам природы и любил природу. Для молитвы Он удалялся на холмы и горы, учил народ при живописных берегах моря, на полях, красовавшихся жатвой, обращал внимание слушателей на роскошные лилии Палестины, преобразился на одной из прекраснейших гор Галилеи. И христианские подвижники любили избирать для своих подвигов места, отличавшиеся красотой» (проф. М. Олесницкий).

При ложных требованиях и понятиях самые нравственные драматические пьесы могут оказаться сомнительными, не христианскими: таковыми оказываются... «Фауст» Гете, «Гамлет» Шекспира, «Гроза» Островского!! Вот способ, которым приходят здесь к обвинению тех или иных пьес. Падшая женщина в «Грозе», Екатерина, в изображении драматурга и особенно в сценическом исполнении вызывает в нас чувство сострадания, вместо осуждения и негодования; след. пьеса Островского нехристианская... Но такие умствования извинительны разве только не читавшим Евангелия, а не автору-священнику: евангелие милостивее автора к падшим; довольно напомнить Лк.7:36–50 и Ин.8:1–11...

Тому же автору принадлежит смелое заявление, что театр никогда, без сомнения, не может иметь в числе своих посетителей христианина (истинного христианина): не находя здесь стихий, сродных своему духу, он будет тут скучать. – Театр, может быть, не видит в числе своих посетителей монахов, обязанных к воздержанию от благ мира обетом отречения, не видит он ханжей и пустосвятов; но христиан в своих стенах театр видел и может видеть. Отрицать это было бы делом жестоким и легкомысленным. Автор, несомненно, признает Гоголя христианином. Христианином, как человек и писатель, Гоголь с трогательным единодушием и в выражениях чрезмерных был объявлен в юбилейной духовной литературе. Но театр видел в своих стенах Гоголя, мало того Гоголь писал для театра; еще более, написал горячую похвалу театру. Похвала Гоголя театру есть голос о театре, сочетавший в себе все, что только может сделать его компетентным в данном случае: это

—287—

голос христианина-писателя, соединяющего нравственную серьезность и глубокую религиозность с высоко развитым художественным чувством и пониманием предмета, о котором пишет. Вот что пишет в поучение нашим противникам театра, выступающим против него от имени христианства, «христианин-аскет», «писатель-подвижник», каким признан Гоголь в духовной печати, «О театре, об одностороннем взгляде на театр и вообще об односторонности». – «Театр ничуть не безделица и вовсе не пустая вещь, если примешь в соображение то, что в нем может поместиться вдруг толпа из пяти, шести тысяч человек, и что вся эта толпа, ни в чем не сходная между собою, разбирая ее по единицам, может вдруг потрястись одним потрясением, зарыдать одними слезами и засмеяться одним всеобщим смехом. Это такая кафедра, с которой можно много сказать миру добра» (VII, 60). – «Вы помышляете только об одном душевном спасении вашем и, не найдя еще той именно дороги, которою вам предназначено достигнуть его, почитаете все, что ни есть в мире, соблазном и препятствием к спасению... Ваши нападения на театр односторонни и несправедливы... Не театр виноват... Много есть таких предметов, которые страждут из-за того, что извратили смысл их; а так как вообще на свете есть много охотников действовать сгоряча, по пословице: «рассердись на вшей, да шубу в печь», то чрез это уничтожается много того, что послужило бы всем на пользу. Односторонние люди и притом фанатики – язва для общества; беда той земле и государству, где в руках таких людей очутится какая-либо власть. У них нет никакого смирения христианского и сомнения в себе; они уверены, что весь свет врет, и одни они только говорят правду... Не будьте похожи на тех святошей, которые желали бы разом уничтожить все, что ни есть в свете, видя во всем одно бесовское. Их удел – впадать в самые грубые ошибки... Односторонний человек не может быть истинным христианином: он может быть только фанатиком. Односторонность в мыслях показывает только то, что человек еще на дороге к христианству, но не достигнул его, потому что христианство дает уже многосторонность уму. Словом – храни вас

—288—

Бог от односторонности! Глядите разумно на всякую вещь и помните, что в ней могут быть две совершенно противоположные стороны. Друг мой, мы призваны в мир не за тем, чтобы истреблять и разрушать, но, (подобно Самому Богу), все направлять к добру, – даже и то, что уже испортил человек и обратил во зло. Нет такого орудия в мире, которое не было бы предназначено на службу Бога. Те же самые трубы, тимпаны, лиры и кимвалы, которыми славили язычники идолов своих, по одержании над ними царем Давидом победы, обратились на восхваление истинного Бога, и еще обрадовался весь Израиль, услышав хвалу Ему на тех инструментах, на которых она дотоле не раздавалась. Развлеченный миллионами блестящих предметов, раскидывающих мысли на все стороны, свет не в силах встретиться прямо со Христом. Ему далеко до небесных истин христианства. Он их испугается, как мрачного монастыря, если не подставишь ему незримые ступени к христианству, если не возведешь его на некоторое высшее место, откуда ему станет виднее весь необъятный кругозор христианства, и понятнее то же самое, что прежде было вовсе недоступно. Среди света есть много такого, что для всех, отдалившихся от христианства, служит незримой ступенью к христианству. В том числе может быть и театр, если будет обращен к своему высшему назначению»²¹¹³.

Как и у нас, речь у нашего писателя-христианина, очевидно, идет не только о нравственном, но и о религиозном значении театра, в чем состоит именно его высшее назначение: театр – «орудие, предназначенное в мире на службу Богу», «незримая ступень в свете к Христианству» по Гоголю, одно из вспомогательных орудий созидания царства Божия на земле по нашей терминологии...

От вопроса о религиозном значении искусства, столь запутанного «односторонними», переходим, наконец, к огромному вопросу о религиозном значении государства, как орудия в деле осуществления царства Божия на земле:

—289—

связь государства с делом религии и церкви не отрицается и «односторонними», хотя бы и односторонне понималась ими.

Несомненно, великую службу царству Божию несет на земле государство, и на него-то именно в особенности Промыслом Божиим возложена высокая миссия подготовления царства Божия на земле, реального его осуществления. Если, по учению христианскому, всякий земной царь есть слуга Божий (Рим.13:4), исполнитель предначертания промыслительной божественной воли, то таковым органом божественной воли на земле по преимуществу является христианский государь. Ему свыше даны средства на деле осуществлять то доброе и светлое, чем полны все христианские умы и сердца, жаждущие царства Божия на земле; государству по самому существу дела открыт наиболее короткий путь к царству Божию: государство, вполне усвоившее себе христианство, было бы носителем царства Божия на земле. Ничего большего для него и не нужно было бы, если бы общества и государства действительно были христианскими не по одному названию только, но и на деле. Таким образом, государство является самым естественным союзником церкви в деле устроения царства Божия на земле или вспомогательным органом царства Божия при посредстве церкви, орудием воздействия последней на мир. Однако в вопросе о религиозном значении государства, как вспомогательного органа церкви в созидании царства Божия на земле, недостаточно ограничиться общей и неопределенной мыслью о содействии государства церкви: весь центр тяжести вопроса лежит в объяснении именно того, какого рода предполагается здесь содействие, ибо иное содействие здесь было бы хуже противодействия. Другими словами, здесь все сводится к старому и нестареющему вопросу о взаимных отношениях государства и церкви: значение государства, как орудия царства Божия на земле, сполна зависит оттого, в какие отношения станут друг к другу государство и церковь. Практическому осуществлению правильных отношений государства и церкви предшествует, конечно, правильное теоретическое решение вопроса об отношениях государства и церкви. Автор предлагаемого труда проникнут глубоким убеждением, что

—290—

истинно-христианское и жизненно-плодотворное решение этого огромного вопроса может быть достигнуто лишь во свете евангельской идеи царства Божия, раскрытой здесь во II-ой главе. Да послужит же она нам путеводной звездой и далее в решении великих вопросов жизни и богословского знания, подобных вопросу об отношениях государства и церкви!

Прот. П.Я. Светлов

Киев

20 октября 1902 г.

—291—

III.

Нам остается теперь, для полноты предлагаемого очерка, остановиться на практике церкви относительно заключения тех супружеств, которые представляют собою в некотором смысле аналогию со второбрачием. Таковыми, следуя указаниям христианской древности, нужно признать, во 1-х, браки лиц, связавших себя ранее обручением с другим женихом или невестой, хотя бы эта связь и была уже расторгнута смертью последних или другой законной причиной; во 2-х, браки тех, кто посвятили себя на служение Богу, давши обет девственного воздержания, и в 3-х, такие супружества, в которых обе или хотя одна сторона не соблюли девства до брака. Объясним все это несколько подробнее.

Обручение (sponsalia), как особый акт, предшествующий браку и имеющий по своему смыслу и значению тесную связь с ним²¹¹⁴, ведет свое начало из дохристианской древ-

—292—

ности и в христианском мире является на первых порах со всеми чертами, унаследованными от определений классического римского права. Нужно заметить, что уже в этих определениях, ставших чрез законодательство первых христианских императоров нормами действующего права и для христианской Византии, разграничение обручения от самого заключения брака является скорее исторической традицией, чем выражением живых юридических понятий, заметно сближавших эти два акта по их внутреннему смыслу и допускавших возможность естественного перехода спонсального consensus’a в бракозаключительный²¹¹⁵. Тем менее побуждений к такому разграни-

—293—

чению могла иметь христианская церковь: для нее, при естественном преобладании в ее нормировке человеческих отношений нравственной точки зрения над строго-юридической, обещание относительно будущего брака, данное двумя лицами друг другу, должно было иметь смысл в существе дела тот же самый, как если бы эти лица обменялись настоящими супружескими обетами. И действительно, уже в основном каноническом кодексе мы находим определение, сближающее брак, по силе личного обязательства, с обручением: «жену, иному обрученную (μνηστευϑεῖσαν), берущий в брачное сожитие при жизни еще (прежнего) обрученника, да подлежит вине прелюбодеяния (τῷ τῆς μοιχείας ὑποκείσϑω ἐγκλήματι)», гласит 98 правило Трульского собора. «Если бы божественные отцы – говорит в объяснение этого правила одно синодальное определение времен патриарха Иоанна Ксифилина (XI в.) – не ставший обручения наряду с браком, а считали за нечто иное (по существу), то как они подвергли бы соединившегося с чужой обрученницей вине прелюбодеяния (а не блуда)? Ведь прелюбодеяние, без сомнения, возможно лишь в отношении

—294—

к замужней, а каноны не полагают безразличной по смыслу и образу епитимии за прелюбодеяние и блуд»²¹¹⁶. Примыкая к воззрению церкви, выработавшей и особую форму молитвенного благословения (ἱερολογία) обручающихся в соответствие молитвам при браке²¹¹⁷, государственное законодательство Византии стремится в свою очередь сблизить эти два акта по их юридическим последствиям и даже по самому времени их совершения (не ранее достижения брачного совершеннолетия как женихом, так и невестой). В этом смысле издается новелла (LXXVII-я) императором Львом Мудрым²¹¹⁸ и несколько позже – – Никифором Вотаниатом²¹¹⁹; завершительным же актом

—295—

византийского гражданского законодательства по этому предмету является новелла императора Алексея Комнина, изданная в июне месяце 1084 года, с дополнением к ней, данным в 1092 г. в ответ на доклад «хранителя палат и великого стража» Иоанна Фракисия. Эта новелла резко разграничила унаследованные от древнего права гражданские спонсалии, с назначением неустойки на случай отказа одной из сторон, от обручения, совершаемого по церковному чиноположению: обязательная сила и значение были признаны только за вторым, причем оно должно было совершаться не иначе, как по достижении женихом и невестой возраста, нужного для брака. Только такое обручение предписывалось признавать «истинным и во всем равным браку» (κύριως μνηστεία καὶ ἀτεχνῶς ἰσοδυναμοῦσα τῷ γάμῳ). В упомянутом дополнительном акте к новелле эта мысль повторена еще с большей настойчивостью, и обручение, при котором посредником сочетания чрез молитвы был Бог, объявлено нерасторжимым, подобно браку, т. е. с теми же самыми изъятиями, установленными в церковных и гражданских законах²¹²⁰. С изданием названных законодательных разъяснений тенденция византийских канонистов к отождествлению обручения и брака, по силе взаимного обязательства, из них возникающего, и по их юридическим последствиям, получила окончательную санкцию и – хотя не без некоторых колебаний в

—296—

практике²¹²¹ – стала одним из бесспорных положений византийского права. Спустя менее столетия после издания новеллы Алексея Комнина знаменитый Феодор Вальсамон, на вопрос о том, можно ли жениться на невесте своего умершего брата, отвечает, что если обручение состоялось согласно предписаниям этой новеллы, т. е. посредством установленных молитв и по достижении обручающимися узаконенного возраста (12 лет для невесты и 14 для жениха), то подобное обручение «во всем равно

—297—

законному браку» (ὁ γαρ οὕτω τελεσϑεὶς ἀῤῥαβὼν ἐν πᾶσι τῷ νομίμῳ γάμῳ ταυτίξεται)²¹²². Легко понять, как приходилось, с точки зрения этого положения, смотреть на того, кто, по расторжении обручения с первой невестой (хотя бы, напр., вследствие смерти ее), вступил бы в брак со второй. Тот же Вальсамон, отвечая на вопрос о допустимости подобных лиц к занятию священных должностей (διακονικοῦ ἢ ἱερατικοῦ βαϑμοῦ), не признает это возможным на том основании, что законно обручившийся с одной и женившийся на другой «считается второбрачным» (δίγαμος γὰρ λογίζεται)²¹²³. Без сомнения, в этом случае знаменитый канонист является выразителем не своего только личного мнения по данному вопросу.

С точки зрения изложенных положений относительно обручения не трудно уяснить себе и взгляд христианской древности на браки тех, кто вступлением в супружество нарушали ранее данный обет постоянного девства.

Добровольно принимаемый на себя подвиг девства, т. е. безусловного воздержания от половых сношений, представляет в христианской церкви явление, восходящее своим началом к началу самой церкви и имеющее основу в наставлениях Христа и Его апостолов (Мф.19:12; 1Кор.7:8 и др.). Разумеется, он был одинаково доступен для лиц обоего пола, но, по условиям общественной жизни древнего мира, для лиц женского пола представлял особые трудности, ставя их в необычное положение в той среде, где женщина лишь в семье и браке находила свое определенное назначение и вместе – самую возможность существовать, не подвергая себя непосильным трудностям и лишением. Отсюда становятся вполне естественными и понятными особые заботы древней церкви и ее предстоятелей о лицах женского пола, – как вдовицах, обрекающих себя на безбрачие после смерти первого супруга, так и тех, кто, совсем не испытавши супруже-

—298—

ства, готовы были посвятить себя пожизненному девству²¹²⁴. Последние при этом очень рано выделяются в христианском обществе в особую группу или класс, вступление в который обставляется особыми церемониями и соединяется с торжественным обетом пожизненного безбрачия²¹²⁵.

—299—

Этот добровольный отказ посвящающей себя Богу души от уз и радостей супружества являлся сам в сознании представителей христианской мысли близкой аналогией обручению и браку: давшую означенный обет они прямо называют невестой небесного жениха – Христа²¹²⁶. Для такой девственницы даже самая мысль о браке, одно пожелание его есть уже грех²¹²⁷, тем более – фактическое нарушение данного обета чрез действительное вступление в супружеский союз. С точки зрения упомянутой аналогии, такой поступок мог быть мыслим, как произвольное расторжение обручения невесты-девственницы с женихом-Христом и вступление ее в новое, второе супружество. Относясь с естественным неодобрением к подобным поступкам, древняя церковь не настаивала, однако, на непременном выполнении вступившими в разряд девственниц данных ими обетов, имея в виду возможные отрицательные последствия, насильственного воздержания²¹²⁸. Суждение ее о браках таких лиц выразился в том, что она налагала на них епитимию второбрачных (τὸν τῶν διγἀμων ὅρον, – 19 пр. Антиох. собора; сн. толков. Вальсамона на это правило – в изд. Моск. Общ. Люб. Дух. Просв., стр. 58), – явный знак, что ею действительно усматривался здесь один из видов второбрачия. С течением времени церковный взгляд на этот предмет изменяется: развивается

—300—

на почве все той же аналогии более строгое воззрение, в силу которого браки лиц, нарушивших свои девственные обеты, рассматриваются как прелюбодеяние²¹²⁹, которое не может перейти в законный брак (см. Вас. В. пр. 6). Нужно, впрочем, заметить, что воззрение это устанавливается не без колебаний и возражений, в которых чувствуется справедливое сознание невозможности проводить с неуклонной последовательностью моральную аналогию в сфере жизненных и правовых отношений²¹³⁰.

—301—

Итак, вступающая в супружество после торжественно данного обета пожизненного девства, по древне-церковному воззрению, приравнивалась к обрученной с одним и выходящей замуж за другого, что, как мы видели, церковь издревле склонна была рассматривать, как аналогию второбрачию. Каким же способом устанавливался в том и другом случае брак, и можно ли допустить, что древняя церковь не вводила никаких ограничений прав подобных лиц на участие ее в их бракосочетании? Нам не удалось отыскать прямых и вполне определенных ответов на этот вопрос в канонических определениях и в гражданском законодательстве Византии; но принимая во внимание известную уже нам практику относительно заключения повторных браков, с одной стороны, и упомянутую аналогию, с другой, едва ли мы ошибемся, если вслед за некоторыми исследователями²¹³¹ предположим, что церковное благословение брака едва ли могло иметь место в тех случаях, когда вступало в брак лицо, обрекшее себя на всегдашнее девство, – хотя бы дело шло о той эпохе, когда такие браки еще не рассматривались как прелюбодеяние, безусловно неспособное перейти в законный брак и сурово караемое гражданскими законами. В самом деле, если древнее церковное право налагало на таких лиц епитимию второбрачных, то вполне естественно думать, что и отношение лиц иерархических к заключе-

—302—

нию подобных браков не могло быть более активным, чем при второбрачии. Элемент нравственного несовершенства в последнем случае, по воззрению церкви и ее представителей, не мог быть значительнее, чем в супружеском союзе лица, нарушающего этим свои девственные обеты: какой же древне-церковный пресвитер, – спросим мы, пользуясь выражениями известного неокесарийского правила – решился бы своим соучастием одобрять подобный брак? Очевидно, в таких случаях установление брака могло совершиться лишь способами, указанными в гражданских законах и не требующими соучастия церкви. То же самое нужно сказать и относительно тех браков, которым предшествовало обручение брачующихся с другими лицами. Аналогия таких союзов со второбрачием проводится в законодательстве церковном и гражданском с такой настойчивостью, которая дает право и при отсутствии прямых указаний признать гражданский способ бракозаключения единственно-применимым к ним за весь период, пока церковное благословение не стало применяться и при заключении вторых браков.

Третью группу браков, о которой нам следует сказать еще несколько слов, составляют такие браки, в которых обе или хотя одна из сторон вступает не-девственной в супружеский союз. Собственно говоря, в параллель со второбрачием эта группа браков может быть поставлена лишь с очень большой оговоркой: ибо, по строгому, но справедливому суждению церкви, «блуд не есть брак, и даже не начало брака» (Вас. В. пр. 26), и – следовательно – ни предшествовавшая браку половая связь одного из брачующихся с третьим лицом, ни такая же связь между самими брачующимися не может придавать законно заключаемому потом супружеству значение в точном смысле слова не первого, а второго брака. Но нельзя отрицать и того, что с известной уже нам церковной точки зрения на нравственный характер христианского брака подобное супружество не отвечает во всей полноте идеалу всецелого жизнеобщения, каким должен быть πρῶτος καὶ παρϑενικὸς ἐν κυρίῳ γάμος, и что с этой стороны лишившийся девства до брака, вступая в супружество, представляет близкое сходство со второбрачным: подобно этому послед-

—303—

нему, он не приносит в свой супружеский союз свежести и чистоты первого, девственного чувства, растраченного в добрачной связи. И не одно только осуждение этого прошлого греха, отнимающего право на венец девственного целомудрия, думается нам, следует видеть в древне-церковной практике, не допускавшей церковного заключения таких браков (ибо оно могло быть совершено и без возложения венцов), а и выражение той мысли, что заключаемые при таких обстоятельствах союзы, как подобные в указанном отношении второбрачию и даже худшие его, не могут пользоваться преимуществом, усвоившимся тогда лишь первому браку. Свидетельство о существовании такой практики мы находим в двух речах, обыкновенно издаваемых вместе с сочинениями бл. Августина, но ему не принадлежащих²¹³². В одной из них (Serm. 288) составитель, восставая против широко распространенного в древности конкубината, указывает в добрачной связи «настолько тяжкий грех, что в римском государстве кто желает вступить в брак, а не сознает себя девственником, тот пусть и не думает приступать к получению брачного благословения»²¹³³. Во второй речи (Serm. 289) составитель так убеждает своих слушателей к соблюдению девства до брака: «Снова и снова прошу вас и умоляю, чтобы намеревающийся взять жену, как ее желает найти девственной, так и сам пусть остается невинным до брака, ибо если не окажется таковым, не удостоится получить благословения с невестой, и исполнится на нем слово писания: не восхотел благословения, оно и удалится от него»²¹³⁴. Такое же свидетельство, от-

—304—

носящееся к более позднему времени, содержится в постановлениях одного из западных соборов (в Тичино, 850 г.), который, убеждая родителей своевременно заботиться об устроении брака своих дочерей во избежание возможности добрачной потери ими девства, присоединяет, что tales, etsi post corruptelam legitimis viris copulatae fuerint, non possunt tamen cum sponso pariter benedictionis a sacerdote munus accipere²¹³⁵. Правда, все приведенные указания прямым образом говорят, собственно, о практике западной церкви; но не может подлежать сомнению существование такой же практики и на востоке, и при том – в течение не менее продолжительного времени, чем на западе. Отголосок ее можно видеть в сопоставлении брака лиц, преждевременно утративших девственность, со второбрачием в известном уже нам синодальном постановлении п. Сисинния о невенчании второбрачных²¹³⁶. Выставляя общее требование: μή στεφανοῦσϑαι πλήν τὸν ἕνα καὶ μόνον καϑαρὸν, σεμνὸν καὶ ἀμίαντον γάμον, названный акт хотя и не лишает «девственного венчания» (τοῦ τῆς παρϑενείας στεφάνου) и тех, кто ранее впали в блуд, но лишь под непременным условием, что грех не получил огласки (οὐ προδήλως πᾶσι εἶεν κατεγνωσμένα, sc. πορνεία). Последняя оговорка ясно показывает, что еще в X веке на востоке браки лиц, добрачное нецеломудрие которых стало общеизвестным, не удостаивались церковного венчания и были заключаемы тем же (гражданским) способом, какой практиковался тогда в отношении к второбрачным.

И. Громогласов

—305—

I.

«Кто не против вас, тот за вас» (Лк.9:50).

В 1886 году я гулял однажды со своим старым знакомым доктором. Это был весьма замечательный, просто редкий человек: умница, пылкий, стремительный, самоотверженный до последней степени, решивший не жениться, чтобы всего себя отдать на служение ближнему, человек с золотым сердцем. С необыкновенным одушевлением он рассказывал мне о своей службе в захолустной деревне. Рассказывал, как там среди нищеты и невежества мрут люди, между тем как, при других более хороших условиях, они могли бы жить многие годы. Рассказывал, как сотнями помирают дети только потому, что нет людей, которые могли бы вовремя подать им помощь. Поразительно ярко живописал он полную беспомощность больного в крестьянской избе, который лежит часто одинокий без ухода, без достаточного тепла, света, питания, лекарств. Рассказывал, как он проводил целые ночи над изголовьем подобных больных, и как много он переживал в эти часы. Добрые отношения к народу создали ему такие симпатии среди народа, что его многие называли просто «ангелом-хранителем».

– Да, можно трудиться, дела много, – закончил свою воодушевленную речь доктор.

Пораженный всем слышанным, я ничего не отвечал на слова доктора.

—306—

– А что делают там?

– Где? – спросил я.

Он показал мне на монастырь, возле белой высокой стены которого мы гуляли с доктором. Прежде чем я успел ему хотя что-нибудь сказать или даже переспросить его, что означает этот вопрос, как он, продолжая свою речь, говорил:

– Отцы и учители, что есть инок? В просвещенном мире слово сие произносится в наши дни у иных даже с насмешкой, а у некоторых и как бранное. И чем дальше, тем больше. Правда, ох правда, много и в монастыре тунеядцев, плотоугодников, сластолюбцев и наглых бродяг. На сие указывают образованные светские люди: Вы дескать лентяи и бесполезные члены общества, живете чужим трудом, бесстыдные нищие»... Припоминаете эти чудные слова нашего бессмертного писателя-христианина Ф. М. Достоевского?.. Да, ничего, ничего решительно они не делают. Это – трутни... И за что только получают жалованье? Настоящие как бы чиновники, состоящие на государственной службе. А некоторые действительно и не с народа получают свое жалованье, а прямо из казны. Какая цена их жизни в сравнении с жизнью нашего простого крестьянина. Живут в тепле, светле, сыты, обуты, одеты, будучи совершенно одинокими, получают еще жалованье на что-то. Да и какое?... А крестьянин?... Насмотрелся я на эти его мозолистые руки, согбенную спину от изнурительной работы, на черствый хлеб, которого у него не всегда бывает в волю, на духоту, тесноту, убожество его жилища, переполненного иногда детьми, на его почти постоянную беспомощность. Вот где терпение, вот где труд, вот где величайший подвиг, вот где жизнь... Что вы мне скажете на это, г. богослов?.

Прежде всего я страшно смутился и не знал, что ему отвечать. Жизни монастырской, как она сложилась в настоящее время, я не знал почти совершенно. У меня были сведение кое какие только о прошлом монашества. Их-то я и пустил в оборот.

Доктор, начал я. Разве вы не знаете великое прошлое монашества? Припомните, сколько оно оказало, если так можно выразиться, величайших услуг христианскому

—307—

и нехристианскому даже обществу. Припомните, сколько народа приходило к различным отшельникам, припомните, как по заветам этих отшельников сотни тысяч людей слагали свою жизнь, начиная с мелочей и кончая самыми крупными сторонами своей жизни. Они влияли не только на простой народ, но и на князей, царей; они помогали устроению не только душ человеческих, но и даже внешней государственной жизни.

Я собирался еще несколько патетических мест произнести, но меня остановили на полуслове.

– Простите, сказал доктор. Я спрашиваю вас не о тех монахах, о которых вы все говорите, а о настоящих монахах. Иначе ведь это выходит: «наши предки Рим спасли».

Сознаюсь, мне не хотелось уступить доктору ни в чем. Я хотел отстоять свою позицию во что бы то ни стало, и заговорил о молитве монахов, о богослужении, словом, собрал все, что только мог сказать в защиту современного монашества. Но меня опять прервали.

– Вы говорите – начал доктор, о богослужении, какие должны посещать монахи. Допустим, что они ежедневно все ходят на все богослужения (а многие ли из них бывают ежедневно-то?), то ведь и в таком случае получается всего только каких-либо четыре, пять часов. Вот считайте: утреня два часа, вечерня час, обедня два часа. Куда же идут в сутки целых 19 часов?

– Доктор, начал я, вы забываете, что монаху нужно и отдохнуть после трудов постоянного стояния в церкви и напряженной молитвы.

– Пусть отдыхает, но ведь не выдюжит ежедневно столько отдыхать. Это физически невозможно.

Я с поразительным упрямством продолжал отстаивать свою мысль и отстаивал ее, нисколько не лукавя и не кривя своей душой. Но при этом полном моем расположении к монастырю, я в глубине своей души чувствовал, что доктор мой что-то говорит весьма правдивое, что-то такое, чего не опровергнуть никак.

Долго и горячо мы с ним спорили, но я не мог заставить преклониться доктора пред деятельностью насельников того монастыря, возле стен которого мы гуляли с ним. Еще когда я ему говорил о жизни древ-

—308—

него монашества – восточного и русского, – он кое с чем соглашался. Но когда мы переходили к нашим дням, он становился, что называется, на дыбы и ничего не хотел слушать.

Много лет прошло с того времени, как происходила эта беседа. Я возмужал, стал учиться в высшей богословской школе, кончил в ней уже курс, а вопрос моего знакомого доктора: «Что они там делают?» до сих пор остается вопросом. Я встречался с этим вопросом многажды. Его почти постоянно поднимают в литературе и в обществе, иногда обсуждают вкривь и вкось. Вот несколько страниц из литературы по этому вопросу.

В то время, как иноки тихо и покойно сидят за высокими стенами, их стараются облечь во всевозможные новые формы жизни и деятельности. Вот некоторые из этих гаданий светских и несветских писателей.

«Уже давно раздавались голоса, призывавшие наши монастыри на службу миру, которая не противоречит прямой задаче, не исключает ее, ибо служба миру покоится на любви к ближнему, а любовь – фундамент христианского учения, и если она обязательна для каждого христианина, то тем более для инока – наисовершеннейшего христианина. Конечно, молитвенный подвиг великое дело, но он не исключает службы миру. Сверх того, по верному замечанию профессора Рачинского, этого насадителя в духе православия, «далеко не всем, скорее очень немногим, доступны высшие ступени жизни созерцательной, тогда как люди, мучимые потребностью отдать себя без остатка на служение Богу и ближнему, всегда были, есть и будут.

Какая же эго служба миру?

На это дает ответ своею деятельностью покойная великая княгиня Александра Петровна, в монашестве инокиня Анастасия. Ее заслуги громадны. Она указала монастырям, что наступила пора для них принять самое деятельное участие в деле охранения народного здравия. Покойная княгиня-инокиня своею деятельностью подала благой пример монастырям. В предместьях Киева, на совершенно бесплодной пустыни, возник целый городок Покровской общины со строгим монастырским уставом. При Покровском женском монастыре строится грандиоз-

—309—

ная больница, в которой простота соединяется с требованиями гигиены. Весь бедный люд Киева и окрестностей получает здесь бесплатную помощь. Уход за больными поручен монахиням, которым пример подает сама княгиня, ухаживающая за недужными с христианским самоотвержением, не боящаяся грязи, заразы, обмывающая своими руками язвы. Возникают приют, школа»...

В то время как княгиня-инокиня призывает наши монастыри к медицинской помощи бедным людям, Рачинский ждет возрождения воспитательной деятельности в наших монастырях. По силе вещей, говорит он по всей Северной России, не предвидится времени, где бы сельские школы: могли обойтись без общежитий в той или другой форме. Кому же, спрашивает он, взять на себя попечение об этих общежитиях? Где силы? По его мнению, они в монастырях. «Живое монашество – необходимый орган всякой живой Церкви, а Церковь наша жива. В толпе смиренных тружеников, постоянно выделяющихся из народа, чтобы нести в монастырях всю тяжесть сложных обязанностей инока, с каждым годом будут умножаться люди твердограмотные, прошедшие через правильную школу. Они с радостью понесут это новое послушание (от которого веет стариной – прибавлю я). Возрождение такой образовательно-воспитательной деятельности монастырской привлечет в их стены и немалое количество людей гораздо более образованных. Велико обаяние общего чистого дела, не умирающего со смертью отдельных деятелей. Велико обаяние нравственной свободы, достижимое только через отречение от многого».

«Вот вам и новая задача. К уходу за недужными призывает своим примером покойная подвижница-инокиня, призывает к тому служению – миру, которое уже издревле несли иноки. К сожалению, этот путь теперь оставлен: при монастырях почти нет приютов для бедных и увечных, нет больниц для мирян, посещающих монастыри, не находящих помощи в мире».

«Когда России нужна была помощь на войне с ее врагами, то св. основатель Лавры Троицкой не отказал в ней, послав двух иноков сражаться с врагом родины.

—310—

Но кто же не понимает, что страна не тогда только в опасности, когда идет на нее внешний враг, а также и тогда, когда ей угрожают враги внутренние. А голод не враг? А эпидемии не враги? А невежество или образование без веры? Постоянно говорят: народ развращается, дурно просвещается, потому что школы слабо преследуют идею православия. Так монастыри ли могут отказаться от высокой службы просвещения народа в духе Православной Церкви в то время, когда, с одной стороны, смутьянцы ведут борьбу против православия, а с другой – с высоты престола раздался голос о необходимости поднять религиозное воспитание в войсках? Значит враг опасен, нужда насущная... Монастыри ли останутся глухи к голосу жизни, – Троицкая ли Лавра, помня завет своего св. основателя, пославшего иноков сражаться за свободу Руси от внешних врагов, не вышлет ныне на иную битву своих иноков? Этого нельзя допустить... Я верю вместе с Рачинским, что на новое послушание монастыри отзовутся сочувственно и выкажут свою энергию в благом деле, – а как же не благое дело кормление голодных, врачевание и призрение недужных и слабых, просвещение темных? Ведь это обязательно для каждого христианина, тем более для тех, которые взяли на себя добровольно самые тяжелые подвиги христианства».

«Заглянем в прошлое. Возьмем подвижников, среди которых закалял себя св. Иоанн Златоуст. Вот их жизнь, по словам самого великого учителя Церкви. «Пустынники, едва начинает всходить солнце, или еще до рассвета поднимаются с ложа и поют гимны Богу. После этого иные читают священные книги, иные занимаются рукоделием, трудами рук своих приобретают необходимое для бедных, потому что любят нищих и увечных; другие врачуют недужных и ходят за ними».

«Когда-то монастыри на Руси занимали передовую позицию, являясь очагами просвещения. «А ныне монастыри, по словам одного Богословского Академического журнала, несомненно отстали от общества, и если дело пойдет так и далее, то недалеко время, когда они отстанут и от простого народа. Предвестники будущего уже есть. А это будущее печально, ибо монашество принципиально-благород-

—311—

нейший цвет христианства, по меткому выражению покойного архиеп. Никанора. Не только печально, но и ужасно, если монастыри потеряют свое обаяние в глазах народа. Вместе с этим обаянием может пропасть и благоговение к тому, что связано с монастырями, но за них неответственно». Эти слова особенно заслуживают внимания в наши смутные дни, которые еще только начинаются»²¹³⁷...

Недавно в одном из светских журналов было напечатано очень интересное стихотворение на тему об идеалах православного монашества. Это стихотворение, с уверенностью можно сказать, отражает в себе думы многих современных русских людей о монашестве. Вот что говорит здесь о монашестве автор.

На холме прибрежном, таяся в глуши,

Над бурной рекою глубокой –

Приют для скорбящих, спасенье души,

Стоит монастырь одинокий.

Дороги не идут к нему, как лучи,

Сходясь и опять разбегаясь,

Никто ни по утру, ни в темень ночи

Не едет, к нему направляясь...

Туда богомольцы усталой толпой

Вразброд не плетутся в молчанье;

У паперти «Лазаря», в праздник слепой

Не тянет, прося подаянья...

Пустынен и дик монастырь молодой,

Как остров, затерянный в море;

В нем юноша пылкий и старец седой

Забыли и радость, и горе...

Ночь. Братия спит. У чугунной доски

Игумен, в тулупе, с клюкою,

Не ведая страха, не зная тоски,

Хранит это место святое.

Как сердца молитва, – безмолвье ночное,

Звезда, как свеча пред иконой, дрожит;

В низинах прибрежных дыханье речное

—312—

Куреньем кадильным летит.

Игумен дремлет... Вдруг сквозь сон

Шаги он слышит и шуршанье,

Тяжелый вздох и слабый стон...

Пред ним – в одном полукафтанье,

Босой, с открытой головой,

Как оглашенные в притворе,

Стоит отшельник молодой,

С мольбой отчаянья во взоре.

– Отец, о, выслушай, прошу,

Последнее моленье.

В груди моей я вновь ношу

Забытое томленье...

Когда с истерзанной душой

В твою, отец, обитель

Вступил я твердою стопой, –

Я верил: мой мучитель, –

Унынья дух, – под кров святой

Не вступит дерзновенный;

И я душе моей покой

Найду благословенный, –

Покой незлобивых сердец,

Не ведших с жизнью битвы; –

И я искал его, отец,

В трудах поста, молитвы...

И вот что раз со мною было:

Зима уж уходила,

Природы мертвенный покой

Сменяла жизни сила.

Пригретый солнечным лучом,

Стал таять снег на нивах;

Ручей катился за ручьем

В причудливых извивах.

Глубок и чист был свод небес,

В реке струи блестели;

Листвою опушился лес;

Немолчно птицы пели.

Тянули в небе журавли;

Проснулся бор сосновый...

Теплом дышала грудь земли,

—313—

Все билось жизнью новой...

А я себя не узнавал:

Без счастья, без волненья,

Бесстрастно, холодно взирал

На праздник обновленья...

Мне жизнь чужда. О, я спасен...

Покой душе мятежной

Моей настал. Но то был сон,

Виденье грезы нежной.

……………………………

Ты помнишь, наконец, послал

Меня за подаяньем,

Как всех. Я знаю: ты желал

Чтоб это испытаньем

Последним было для меня.

Повеяло былое,

Я видел ужас нищеты,

Я видел там страданья,

И смерти грозные черты;

И слышал стон, рыданья...

Тогда я понял наконец,

Как жизнь моя бесплодна.

Скажи, молю тебя, отец,

Такая ль жизнь угодна Тому,

Кто нас учил творить

Дела любви, спасенья,

Им жизнь, им силы посвятить,

Терпеть вражду, мученья?

На что ж моленья вам мои,

Подвижники терпенья?

Вам легче ль будет, что они

В тиши уединенья

Из сердца, полного тоски,

Исторглись со слезами?

И мне ль замаливать грехи,

Соделанные вами?

Нет там, меж них,

Средь дымных хат,

Среди полей сожженных,

Я буду верный друг и брат

—314—

Всех жизнью угнетенных.

Деля страданья их, труды,

Любя, терпя, прощая,

Иду во след моей звезды,

Иду к блаженству рая…

Ведь Сам Господь наш во плоти

Трудясь, жил между нами...

Дозволь, отец, и мне идти

Учителя стопами.

– Иди, мой сын, сказал монах.

Блажен, кто в свете ходит.

Господь, читающий в сердцах,

Тобою руководит.

Неси в мир горя, слез с собой

Весь жар любви горящей...

И да пошлет Господь покой

Душе твоей скорбящей...

И – он ушел...²¹³⁸

Читая это стихотворение, нельзя не видеть, что автор его в своих взглядах на монашество ушел значительно дальше, чем г. Круглов. Если г. Круглов говорит, что иноку, при служении ближнему, нельзя удаляться, отъединяться от своего монастыря, то этот уже проповедует, что инок должен бросить монастырь во имя любви к ближнему, во имя служения бедным, холодным, голодным и всяким обездоленным людям. Но что особенно интересно в этой любопытной проповеди автора-поэта, так это то, что будто бы и сам старый игумен, хранитель св. обители и заветов монашества, благословил уходящего в мир инока словами:

Иди, мой сын.

Блажен, кто в свете ходит.

Господь, читающий в сердцах,

Тобою руководит...

Если это правда, – а для поэта это, конечно, правда, – то ведь последние слова старца-игумена равносильны следующим словам: оставим монастыри, сломаем монастырские

—315—

стены и пойдем в мир служить всем обездоленным людям, сольемся с нашими братьями, что живут и страдают в миру.

Такая проповедь представляет собою проповедь полного уничтожения монастыря и нашего монашества. Во имя служения ближним здесь попираются все исконные заветы св. подвижников об устроении иноческой жизни, уничтожаются главные обеты монашеские, а вместе с этим, естественно и само собой понятно, и самый институт монашества вычеркивается из истории и современной жизни совершенно.

Не редкость встретить в обществе и литературе толки о превращении русских монастырей без особенных рассуждений просто в больницы и богадельни. Что тут долго думать? Из недавнего сравнительно прошлого мы знаем, что подобные толки оставались не только толками, но и осуществлялись на деле. Так во второй половине 18 века в монастырях спокойно размещали старых солдат, инвалидов и различных других лиц, нуждавшихся в призрении. Этого мало. Все лишнее, чем монастыри не сумели воспользоваться в смысле улучшения своих школ, миссий, различных благотворительно-просветительных начинаний, и совсем было взято, как совершенно ненужное инокам²¹³⁹. И, говорят, справедливо²¹⁴⁰. Кто же поручится, что этого и снова не будет, как бывало не раз и прежде не только в 18 столетии, но и в других столетиях? Чего не хотят сделать добровольно, то, может быть, придется сделать насильно....

Думая привлечь монахов к служению обществу, люди не прочь сослаться на прошлое монашества и привести из него в защиту себя весьма красноречивые примеры. Светские правители, – говорят, – не раз воздвигали гонения на монахов, желая привлечь их к участию в общественной жизни. Так еще в IV в. император Валент издал очень любопытный указ о монахах. В своем указе он называет монахов «лентяями», которые под видом отречения от мира для служения Богу, скрывают своекорыстные цели –

—316—

желание освободиться от воинской повинности и удержать за собою имущество. В виду этого он приказал управляющему восточными провинциями или удалять их из убежищ, чтобы они принимали участие в государственных налогах, или побуждать к тому, чтобы они отказывались от своих имуществ²¹⁴¹. Министры Валента, по словам Гиббона, расширили цель этой карательной меры: они позволяли себе вербовать молодых и здоровых монахов даже в императорскую армию²¹⁴². Этот взгляд на монахов, легший в основание изданного императором Валентом указа, был встречен с сочувствием не только среди язычников, но и среди даже христиан. О том озлоблении, какое питало общество против монахов, св. Иоанн Златоуст в своем слове «против недоброжелателей монашеской жизни» говорит: «Пойдешь ли на площадь, или в какую-либо часть города, везде увидишь, какой смех подымают люди, ничего не хотящие делать. Предметами этого смеха служат рассказы о том, что сделано со святыми мужами. Ты услышишь, как один говорит: я первый наложил руку на такого-то монаха и нанес ему удары, другой: я прежде других отыскал его келью; а я, говорит иной, сильнее других раздражил против него судью; иной хвастает темницей и ее ужасами и тем, что он влачил святых тех по площади, иной говорит что-ниб. иное. И это делается в обществе христиан»²¹⁴³.

Желая привлечь иноков к служению обществу, не рассуждают даже о том, что совершают грубое насилие. В самом деле, когда, наприм., говорят об имущественном равенстве всех, о разделе имущества богатых между бедняками, то мы ведь возмущаемся этим до глубины души и готовы всячески отстаивать свои имущественные права не только словом, но при случае и делом. Не то

—317—

же ли самое право должно наблюдаться и здесь? Никто не отважится прийти ни к кому другому на квартиру, чтобы устроять у него там больницы или богадельни не только без его ведома, но и вопреки всякому его желанию. Не то же ли самое должно быть и здесь? Да и какая цена вынужденному дару? И надолго ли его станет? Ведь никто насильно не будет работать на других. Если же это так, то и источники новооткрытых доходов прекратятся сами собой, а вместе с этим погибнут с шумом и самые больницы, богадельни, и больные, призреваемые должны будут опять находиться на улице.

Можно встретить в литературе и иные проекты привлечения иноков на служение современному обществу. В статье «Жестокая дилемма» мы читаем по этому вопросу следующее. «Имеет ли право человечество жить земной жизнью для славы Божией и для собственного совершенствования как в духе, так и во плоти? Если получится ответ утвердительный, то деятельность всех, стоящих за семью, за плодородие, за спокойствие в работе человеческой будет благословенна. Если же нет, как то думают аскеты и фарисеи, сами пожившие достаточно и другим жить мешающие, ну тогда и эти попытки сохранить жизнь человечества будут сочтены преступной ересью, но по счастью не на долго, потому что именно здесь борьба и торжество победителей кончится тем скорее, чем самая победа будет законченной и совершенной. Уничтожьте плодородие женщины, уничтожится акт деторождения. Не львам же и тиграм, которые явятся пожрать последних праведников аскетической догмы, праздновать их нравственную победу? Я, принадлежа по духу и по совести к прозелитам г. Розанова, являясь глубоко убежденным, что Бог не хотел создавать что бы то ни было безнравственное, а тем более повелевая человеку множиться и плодиться, не могу не напомнить о том тем странным людям, которые, обязанные сами жизнью честной матери, являются острыми врагами жизни и сокращают человеческое плодородие в интересах хищных животных на земле. Я думаю, что час суда над ними Великой Любви и Безмерного Милосердия, просиявшего нам с креста Голгофы, Всемогущий может избрать ежеминутно, не ожи-

—318—

дая пожрания хищными последнего человека. Это тайна, нам не открытая, но обещанная. А потому, пока в нас дрожат жизненные силы, пока мы цепляемся за жизнь и дорожим ею, мы не имеем права сознательно уступать хоть бы пядь жизни торжеству смерти, которое и кроется во всяких скопческих и иных аскетических учениях. Земля, скрывает и поглощает жертву смерти, бездушный труп, но чрез женщину жизни возвращается умерший в виде сильного и здорового младенца и пока последнее торжество жизни больше количественно и качественно жертв смерти, до тех пор, конечно, если увеличивается численно христианское население земли, и великая догма любви, мира и всепрощения несомненно является также торжествующей. Но надо, чтобы живущие были здоровы, были мужественны и смело смотрели в лицо неизбежной смерти, зная, что жизнь попирает смерть смертью же. Из мертвого родится лучшее живое и потому тот, кто неплодороден, тот, кто не оставляет после себя потомства здорового, грабит жизнь, как нечестный гражданин своего государства, нечестный член своего отечества. И потому тот, кто стоит за честную и здоровую семью, тот стоит и за дело жизни, за дело, выше которого нет, не было и не будет на грешной земле».

Итак, «праведники аскетической догмы» представляют собою ни больше меньше, как только «врагов жизни», «которые сокращают человеческое плодородие в интересах хищных животных». Из них «каждый грабит жизнь, как нечестный гражданин своего государства, как нечестный член своего отечества». Над этими праведниками «ежеминутно» Господь может совершить свой страшный суд», не ожидая пожрания хищниками последнего человека»..., потому что здоровая, честная семья такое дело, «выше которого нет, не было и не будет на грешной земле»²¹⁴⁴. Автор этой заметки в пылу полемики, очевидно, даже не замечает того, что проповедь о честной семейной жизни прежде всего нужно бы обратить не к инокам, а к тем сотням тысяч светских людей, которые не только не живут семейной жизнью, но даже и не хотят ею жить.

—319—

Иноки, несущие обет целомудрия или, по словам автора, грабящие жизнь, как нечестные граждане своего государства, ведь только капля в море в сравнении с теми, которые должны ее не грабить, имеют на это полное право и даже заповедь от Бога и все-таки продолжают ее грабить... И по мысли этого автора, очевидно, институт монашества в том виде, как он существует сейчас, совершенно лишний институт. Стены монастырские должны быть разрушены, и иноки должны быть выведены за них и приобщены к участию в жизни.

Не хочу говорить о целом ряде подобных статей, в которых старательно доказывалось, что коренной обет монашеский – обет девства, – не выдерживает никакой критики. Вот несколько самых кратких отрывков из этой весьма интересной полемики по вопросу о девстве. Тогда писали: «Девство мне представляется неоспоримым, решительным грехом», «доктрина девства заканчивается морельщиками», «аскетизм – духовное жонглерство» и проч.²¹⁴⁵. Говорили, что обет девства нехристианского даже происхождения. Наше монашество связывали с монашеством далекой Индии, с монашеством Буддизма и проч.²¹⁴⁶. Подобные взгляды на монашество проводил даже какой-то протоиерей А. У-ский, действительно или мифически существующий. Вывод из всех подобных рассуждений ясен: монастыри нужно уничтожить, как нечто совершенно отсталое от жизни, или просто, как скопище греха. Да ведь, наконец, и не с женами же жить и спасаться в монастыре нашим инокам?

До сих пор я говорил только о тех запросах, какие предъявляются инокам устно и печатно, людьми, желающими привлечь их к служению ближнему. Но все ли я сказал в данном случае? Конечно, нет. А современная жизнь почти всем своим строем разве не кричит, так сказать, о самой неотложной, настоятельной, скорой помощи, откуда бы она ни шла? Достаточно хотя только немного подняться над жизнью и посмотреть на нее с некоторого отдаления, чтобы видеть и понять все это.

—320—

60-е годы прошли... Было время, когда во имя науки усиленно отрицали Бога, храмы и наше служение. Было время, отчасти и ныне еще оно есть, когда хотели и хотят на место престола Божия воздвигнуть престолы науки и знания, им одним служить, ими одними только управляться в своей жизни, на них одних только созидать всю свою жизнь. Благоразумные люди и тогда им говорили, что не построить здания жизни на одних этих началах. Но им не верили. Не верили даже расположенные к этим людям. Хотелось проверить себя, хотелось сделать попытку построить здание жизни на этих новых разумных началах. Наша литература скоро переполнилась подобного рода планами и проектами. Успели, кажется, преклониться пред всеми учеными мужами Запада всяких направлений... Прошло с того времени более 40 годов опыта. И вот результаты отчасти этого опыта: падение авторитета, отрицание власти, падение семьи, размолвка детей с родителями, смятения особенно среди молодежи, убийства и самоубийства, «босяцкая философия», развитие сектантства особенно среди интеллигентных, язычество в школе и в жизни, погрязание во всякого рода пороках, тоска, недовольство жизнью и окружающей обстановкой, утрата смысла жизни и полное блуждание по распутьям мира, неумение перенести с мужеством и малое страдание в своей жизни, проповедь о насилии, огне, мече.... Впрочем, к чему это все я говорю? Картина недугов жизни у нас у всех пред глазами. Каждый сам прекрасно знает ее достатки и недостатки. Вот чему научил нас этот опыт блужданий среди света одной только науки и притом одной только человеческой морали...

Теперь, по-видимому, по крайней мере для многих, кончены всякие опыты. В настоящие дни многие всеми фибрами своей души уже сознают, что без Христа и Церкви не устроить им ни семейной, ни частной, ни общественной жизни. Среди всевозможных авторитетов, какими так полна жизнь и литература, нужен еще высший авторитет – Христос. Чтобы они ни клали в фундамент этого громоздкого здания, оно все рассыпается и будет рассыпаться у них, потому что может быть только построено, «наздано» на одном камени, на одной незыблемой скале, на

—321—

учении Христа Спасителя. Здесь – смысл жизни, здесь все жизненные наши устои. Ведь нам, а не кому-либо другому теперь говорят: «Наступает для Церкви время показать, что в ней заключается не один загробный идеал, наступает время открыть правду в ней и о земле, учение и проповедь об общественном спасении, о христианском государстве и призвании светской власти, о богосыновстве во властеносительстве, о Царстве Божием на земле и т. д.»²¹⁴⁷. Мы живем в «поворотное время». Довольно «ферапонтовщины», теперешнего исторического христианства»²¹⁴⁸.

Видя эти массы народа, от великого сановника до последнего простолюдина, устремляющимися к святыням монастырей, как хочется сказать:

– Иноки, не теряйте времени, не опускайте удобного момента. Творите свое дело, пока еще не поздно. Придет ведь время, когда нас не будут и слушать. Благовествуйте законы Христовы, говорите о Христе Спасителе день и ночь. Идите с этой проповедью ко всем труждающимся и обремененным, скорбящим. Идите к отцам, матерям, детям, идите к богачам и великим вельможам. Идите к простому народу. Идите к юношам мятущимся... Скажите всем, где отрада, где истина, путь и живот.

Как мы мало знаем, какими великими духовными богатствами располагаем и как еще сильны мы. В данную минуту мне невольно припоминается следующий замечательный отзыв о наших монастырях одного поляка ксендза. Глядя на один из больших наших монастырей, он говорил:

– Если бы нам эти лавры и соборы, то мы взяли бы всю вашу Русь и увели бы ее, как Моисей Израиля, куда бы только захотели. Мы бы унесли ее на небо, как на орлиных крыльях, а вы сидите, сложа руки, как сидели прежде, и будете сидеть, пока штунда и раскол не оберет от вас до последнего человека²¹⁴⁹....

Таковы запросы жизни. Чем же и как мы отвечаем на них?

В настоящее время, кажется, замечается в монастырской

—322—

жизни поворот к лучшему. Некоторые уже давно стараются выйти за высокие монастырские белые стены и оказать какую-либо помощь миру. При монастырях устраиваются школы, приюты, богадельни, странноприимные дома и т. п. Возникают Божии обители, которые ставят себе целью служение не только Богу, но и ближнему. Вот чудная картина жизни двух таких монастырей, начертанная, очевидно, умелой рукой. Монастыри приютились в Западной нашей окраине.

«На поприще мирного завоевания края, пишет автор, усиленно работают многие русские силы, но едва ли не главный труд несут две женские обители – в Лесне и Вирове. При виде их тяжкого искуса невольно возникает сомнение, выдержат ли слабые женщины принятый ими на себя тяжелый подвиг, и, только лично всмотревшись в их деятельность, можно сказать, что смиренные сестры и матери обеих обителей являют наглядное доказательство, что в современном русском обществе еще не погасла искра Божия, не померкла всепобеждающая любовь к страждущему телом и нищему духом.

Подъезжая в Лесну от г. Бела по грунтовой дороге, прежде всего поражаешься отсутствием всякой ограды. Красивая церковь, напоминающая церковь Смольного монастыря в Петербурге, только меньшая объемом, заслонила собою несколько низеньких, точно в землю вросших домиков, хотя и двухэтажных. Внутри храм поражает своим блеском: на каждом шагу видна заботливая рука преданных Богу монахинь... Монастырь устроен здесь по мысли Варшавского архиепископа Леонтия. Первой настоятельницей его была назначена и поныне здравствующая игуменья Екатерина, в мире графиня Евгения Борисовна Ефимовская.

Прекрасно образованная, с детства привыкшая к великосветской жизни, мать Екатерина, в сопровождении нескольких инокинь, приехала в 1885 году в Лесну, и с первого дня по настоящий час безостановочно идет освященная молитвой трудовая жизнь молодой общины. Что достигнуто ею за истекшие 16 лет, могут свидетельствовать довольно многие, вникающие в сущность дела, но что вытерпели и еще терпят монахини, могли бы рассказать только

—323—

они сами, если бы забвение о себе и своих житейских невзгодах не налагало на их уста печати молчания. Всегда спокойные, с ясным взглядом чистой совести, подобно пчелам трудолюбивые, Леснинские инокини, по мере возможности, стремятся подражать своей матушке. Они все составляют одну дружную семью, которая растет с каждым годом, разветвляясь по всей округе и любовью привязывая к себе ожесточенные сердца окрестного населения. Трехвековое пребывание в унии, под влиянием, стремившегося окатоличить и ополячить паству, духовенства и панов, сказывается еще и в наши дни. Вокруг Лесны целые села так называемых упорствующих униатов, не желающих признавать православия: они или тайно посещают костелы, или вовсе обходятся без всяких церковных обрядов; они не венчаются, не крестят своих детей, сами хоронят мертвых; с ненавистью и глухим ожесточением смотрят они на православные церкви и ее служителей, не поддаваясь ни на какие увещания. Так же точно они встретили и новых пришелиц; но проходит год за годом, и постепенно отношения меняются; любовь к ближнему, в особенности же ко всякому страждущему, к детям, которая наполняет всю душу матери Екатерины и ее подвижниц, заставила растаять ожесточенные сердца. Сначала монахини не могли безопасно проходить по ближайшему селу, нередко в них летели камни, а о насмешках и брани нечего и говорить. Теперь все, даже главари упорствующих благоговейно смотрят на пришедшую к больному монахиню. Зайти за помощью в монастырь, даже услужить ему уже не считается зазорным. Постепенно эти люди возвращаются к человеческой жизни из почти зверского бытия. И заслуга в этом во многом принадлежит матери Екатерине, ее высокому уму, великому сердцу и неисчерпаемой любви.

Приехав в Лесну в глухую осень, она нашла полуобитаемый домик для себя и привезенных сестер. С присущей энергией, она немедленно принялась за тяжелый труд, устраивая кров и доставая пропитание себе и чуть ли не в день приезда взятым сиротам. Трудные были дни. Приходилось коченеть от холода, недоедать от недостатка пищи, община ничего не имела своего: ни земель-

—324—

ных угодий, ни капиталов. Все доставляла неоскудевающая рука далеких жертвователей, но как часто помощь заставляла себя ждать! Терпят нужду и стеснение Леснинские инокини и теперь. Несмотря на все это, община разрослась до 150 сестер, а вместе с тем разрослась и благотворительная деятельность монастыря. Теперь я насчитал в обители 350 детей, начиная от полугодовых, которых кормят с рожка. Это все круглые сироты, дети без матерей или отцов, или взяты из наиболее бедных семей. Детей приносят издалека, из соседних даже губерний, и матери спокойно оставляют ребят на попечение монахинь, хорошо зная, что вместо одной родной матери, ребенок приобретает их десятки, одинаково любящих и самоотверженных. В последние годы монастырь предложил приют для незаконнорожденных православных детей из Варшавского воспитательного дома.

За уход, прокорм, обучение детей монастырь не берет ничего. Все 350 детей воспитываются даром. Самые маленькие – вместе, но потом мальчики отделяются и живут в особом приюте, версты за две от монастыря, приходя сюда только на церковные службы и на некоторые работы. Чтобы дать понятие, что может стоить содержание этой детской толпы, достаточно сказать, что одной обуви идет на 1000 рублей ежегодно; а летом дети еще ходят босиком.

Кажется, не может быть зрелища более красивого, как играющая на лужайке толпа маленьких детишек, не старше 4–6 лет, иных степенно взявшихся за руки, а других, в рассыпную спотыкающихся и цепляющихся за сопровождающих их нескольких сестер. Здоровые, веселые личики, смело смотрящие на вас глазки, полное отсутствие дикости и забитости, и притом послушание и порядок – вот лучшее свидетельство окружающих детей ласки и любви. В нескольких комнатах устроены ясли для еще меньших, и как ни проста обстановка комнат, сердцем радуешься за этих сирот, а вместе с тем невольно пожалеешь о тех детях, которые среди грязи и побоев влачат свои дни в обычной деревенской обстановке. С большой грустью приходится матери Екатерине отказывать в приеме многим желающим. Во всякое время открыты двери только сиротам. А остальных негде поместить, не-

—325—

чем прокормить. О себе сестры не думают, они готовы трудиться еще больше, до полного изнеможения, но страшный вопрос питания заставляет их быть благоразумными, вопреки сердцу. Я бывал на детской трапезе и на монашеской и могу сказать, что досыта едят только дети. Сама мать Екатерина ничем не отличается от рядовых монахинь, разве только еще работает больше, да забот у нее также больше.

В Лесне теперь заканчивается постройкой большой каменный флигель, в котором будут жить дети, а сестры по-прежнему останутся в стареньких домиках. Правда, будет посвободнее, а то ныне многим из них приходится спать в трапезной, в коридоре. Но и ожидаемый простор будет кратковременен; по всей вероятности, как только нынешних детей переведут в новое здание, мать Екатерина начнет увеличивать прием и опять кончит тем, что сама останется без собственной кельи. Было бы лишь чем накормить новых детей. Это ежедневный, насущный вопрос монастыря. Хлеба, хлеба! И в этом надо помочь, так как хлеб идет на детей... Дети, подрастая приносят уже некоторую пользу. Так мальчики учатся ремеслам: сапожному, столярному, кузнечному и слесарному; они делают на монастырь все мелкие работы и немало этим гордятся. Девочки шьют, ткут и исполняют все дневные работы; старшие присматривают за маленькими. Обучение грамоте обязательно. Нечего и говорить, что все воспитание ведется на религиозной основе. Летом дети отпускаются, по желанию, к родным, чем сохраняется связь с семьей и местным населением. Дома, у себя, дети являются прекрасными проповедниками внушенных им истин и знаний, и слава обители, и ее влияние растут и крепнут. По окончании образования, девочки могут оставаться в обители, некоторых влечет будущее иночество, но большинство идет в мир, выходит замуж, делаясь примерными женами и матерями. Многие поступают в народные учительницы, так как монастырская школа дает на это право. Этим путем сеть раскидывается все дальше и дальше... Бывшие питомицы сохраняют живейшую связь с монастырем, ведут переписку, стараются лично посетить обитель. Если не ошибаюсь, два священника, состоящие

—326—

при Леснинской церкви, женаты на бывших воспитанницах матери Екатерины.

Два раза в год, в Троицу и 14 сентября, в монастырь стекаются толпой богомольцы, иногда их приходит до 20 и более тысяч. Эта тихая, религиозно-настроенная толпа располагается по всей монастырской усадьбе, нигде не слышно ни крика, ни резкого слова, далеко только разносится молитвенная песнь этой толпы, немного монотонная, но так хорошо определяющая внутренний уклад белоруса. С утра начинается исповедь. Для этой цели в Лесну иногда съезжается более 20 священников. Около главного храма, вдоль одной из стен, сделан навес, служащий исповедальней. Сосредоточенно подходит богомолец, изливая духовному отцу свои сомнения и грехи. Затем спокойно, без суеты и толкотни, идут исповедники к причастию. По мысли игуменьи, устроена особая небольшая церковь. На высоком каменном фундаменте, служащем склепом, высится небольшая, бревенчатая церковь, со сплошными окнами кругом. В ней помещаются только алтарь и небольшие клироса для певчих. Благодаря отрытым окнам, служба видна всей снизу стоящей толпе, и далеко слышится каждое слово священнослужителей. Когда выносятся Св. Дары, богомольцы попарно, одни за другими, поднимаются по небольшой лестнице и, приняв причастие, по другим боковым лесенкам отходят в сторону, к столам с теплотой и просфорами. Благодаря этому устройству, избегается всякая толкотня и суета. Пообедав принесенной с собою пищей, странники расходятся по домам. Все неимущие получают пищу от монастыря.

В праздничные дни приходит также много больных. В Леснинском монастыре прекрасная аптека, и несколько сестер хорошо знают врачебное дело. Слава об этом разнеслась далеко и нередко привозят больных из-за 20–30 верст. Случается, что на такое же расстояние увозят и больничных сестер. Между ними соблюдается очередь, но они должны по первому требованию немедленно собираться в путь. Надо отдать справедливость сестрам: они с таким трогательным вниманием относятся к этому делу, что во всем округе забывают про наличность врачей в отстоящем на 12 верст г. Беле. Врачебная

—327—

помощь – одно из лучших миссионерских средств обители. С целью удешевления лекарств, все они приготовляются домашними средствами, в монастырском саду разводятся нужные лечебные травы, в свободное время собираются и дикорастущие растения.

По возможности все свое – вот задача монастыря. Весной и летом полным ходом идут огородные и полевые работы. Наемные работники делают лишь самую тяжелую, собственно мужскую работу: пашут и косят. Монахини все остальное делают сами, при усердной помощи детей. Всякая работа на свежем воздухе – для детей радость и забава. Я видел, как они шутя очистили поле от небольших каменьев и каменистый клин обратили в прекрасную пашню. Далее, дети занимаются засыпкой овражков около монастырских зданий. Как муравьи носятся они, неся на самодельных носилках землю, и мало-помалу из забавы получается дело...

Леснинская обитель, хотя существует всего 16 лет, но уже успела сделаться центром православия во всем Забужьи. Она служит как бы рассадником других обителей. Из нее выделяются новые побеги, сперва, как отделения, потом образуемые в самостоятельные обители. Такова история Теолинского монастыря в Августовском уезде, Вировского – в Соколовском, Радечницкого – на юге Люблинской губернии. Во все эти монастыри были назначены настоятельницы из ближайших помощниц матери Екатерины, ее дочери по духу, ею благословлённые на тяжелый, ответственный искус. Берут настоятельниц и в соседние епархии. В новые обители переходит часть Леснинских сестер, составляя основные ячейки новой общины, а вокруг них, а также на место уехавших, являются новые смиренные труженицы, горящие рвением служения Богу и ближнему. Состав сестер самый разнообразный. Для всяких способностей найдется своя работа, свой подвиг, но особенно ценится в Лесне помощь интеллигентных девушек, могущих нести главную службу: обучение детей. Чтобы научить грамоте 350 детей и подготовить наиболее способных к учительской деятельности, требуются немалые знания. Жизнь всех сестер одинакова, и разве только из беседы можно видеть, что

—328—

та или другая сестра кончила институт или прошла педагогические или иные курсы.

Сказанного достаточно, чтобы обрисовать деятельность этой обители хоть общими чертами. Она не только носительница православия в полурусской окраине, но и носительница русской идеи, и русского языка...

Перейдем теперь к другому монастырю – Вировскому.

Вировский монастырь, это плоть от плоти, кость от кости Леснинской обители. В нем тот же дух, тот же строй... Вировский монастырь еще недавно имел всего одну десятину усадебной земли, на которой помещалось все: церковь, школы, приюты, детские мастерские, дом священника, садик, огород. Не было только места для самих монахинь. Днем они работали от зари до зари, а ночь размещались, где и как приходилось. После долгих хлопот монастырю удалось купить еще пять десятин земли у окрестного помещика, который не хотел содействовать расширению православного монастыря.

Все, что сделано в Вирове – дело трудов матери Анны. ...Ей не было 30 лет, когда она, сопутствуемая несколькими сестрами и послушницами, приехала в Виров. На первое время новая община нашла себе приют в единственно покрытом крышей здании около церкви. Это был сарай прежнего католического причта. После того началась тяжелая, полная испытания жизнь, как и в Лесне. Ждать оттуда помощи было нельзя: голодный не может накормить голодного, а в Лесне столько было маленьких ртов, что тамошним сестрам часто и самим не оставалось ничего. Но несокрушимая вера у матери Анны, вера в неизбежность помощи оправдалась... Теперь в Вирове уже около 140 монахинь, сестер и послушниц и 320 детей. Внутренний строй жизни почти одинаковый, разница в некоторых отраслях деятельности объясняется местными условиями. Вследствие отдаленности города здесь шире поставилось призрение больных и старых. В монастырской богадельне нашли приют 30 стариков и старух, калек или совершенно уже дряхлых. Приют и помощь, уход и ласку добрые сестры раздают щедрой рукой, не разбирая вероисповедания, и среди нашедших себе тихое пристанище есть несколько католиков. Честь и слава для мона-

—329—

стыря – широкая веротерпимость, помощь ближнему, не спрашивая, как кто крестится. В Лесне и Вирове можно видеть детей от католических родителей, которых эти родители сами просили присоединить к православию, чтобы еще теснее сблизить их с приютившим монастырем.

Как и в Лесне, Вировские инокини натолкнулись на самый враждебный прием со стороны упорствующего в унии населения. С большим трудом удалось им преодолеть эту неприязнь. Они не жалели ни усилий, ни средств и часто отдавали неимущему недругу свой последний кусок. Большое содействие оказала врачебная помощь. Отдаленность города заставила всех больных идти в монастырь, и в 1900 году было 20,127 амбулаторных больных, т. е. в среднем по 50–60 человек в день, не считая больных в монастырской больнице и среди членов самой общины. Каждый больной получает бесплатно лекарство. Некоторые делают пожертвования обыкновенными вещами – пряжей, тканью. ...В Вирове так же, как и в Лесне, существует объезд сестер по больным, как только за ними присылают. Нередко попадая в самый очаг упорствующих, монахини с удовольствием замечают, как изменилось по отношению к ним настроение местного населения. Не слышно более ни проклятий, ни насмешек. Сестер встречают еще сдержанно, почти холодно, но никто не запрещает детям подойти к монахине, даже взять от нее образок или крестик. В доме больного для инокини прием радушный со стороны всей семьи, и надо очень высоко ценить эти плоды, если знать, что четверть века тому назад никто из этого дома не переступает церковной ограды, что четверть века из уст в уста передается ненависть к православному храму.

Материальные средства обители весьма скудны. Она получает небольшое штатное пособие на содержание из синодальных сумм, имеет небольшой земельный надел, отведенный казной. Но все это – крохи в сравнении с потребностями. Каждому, знающему жизнь, нетрудно самому подсчитать, что может стоить содержание 320 детей, 30 человек в богадельне, 140 сестер и нескольких необходимых рабочих. Нужно ежедневно накормить 500 человек, их одеть. Кроме того, монастырь растет, число де-

—330—

тей увеличивается, отказывать в приеме так тяжело и так противоречит всем стремлениям Леснинских и Вировских монахинь. Я думаю, что это их главный искус, что будь у них неограниченные средства, они взяли бы всех детей околотка, чтобы воспитать их в доброй нравственности и сделать хорошими людьми. В прошлом году матери Анне удалось собрать несколько пожертвований покрупнее и построить хороший каменный дом для женской школы и приюта. Освободившиеся старые помещения были заняты новыми маленькими пришельцами. В этом году строится еще одно новое здание с зимней церковью, сначала предназначенное для сестер, но теперь уже получившее иное назначение – служить детским приютом. А сестры как-нибудь проживут, ведь жили же до сих пор! Такое полное забвение о себе вселяет в монахинях своим примером мать Анна. В ее настоятельской келье троим негде поместиться. О том, как сестры кормятся, лучше и не говорить: лишь бы дети были сыты, а они, Бог даст, проживут и на одном хлебе. Верстах в трех от Вирова имеется село Моложево, в котором помещается приют-школа для мальчиков с несколькими ремесленными отделениями. Дети приучаются к трудовой, честной жизни, их учат не только уметь зарабатывать кусок хлеба себе и будущей семье, но учат также любить друг друга, быть хорошими слугами Царю. Через них начинают проникать в население семена истины и давать первые ростки...

Не довольствуясь сношениями с семьями через взятых детей, мать Анна отдает сирот, по преимуществу девочек постарше, в крестьянские семьи окрестных деревень, в помощь на летние месяцы. За это монастырь не выручает никаких денежных выгод. Строго говоря, это даже лишняя обуза, так как нужно тщательно следить, чтобы монастырских добровольных батрачек не притесняли, не обижали. В такие дома на будущий год детей уже не отдадут и их непременно берут обратно. Девочки-сироты таким образом не отвыкают от своей крестьянской жизни, не чуждаются того обихода, среди которого большинству из них суждено скоротать век. А монастырь пожинает новые нравственные лавры. Девочки,

—331—

нянчась с хозяйскими детьми, учат их познанию Бога, познанию добра и зла. От ежечасного обращения со взрослыми, детские слова западают и в души ожесточенных родителей, колебля их беспочвенное упорство. С наступлением весны у матери Анны отбою нет от просящих на лето, на всю страду, помощниц. И жаль отпускать их на трудную работу, но сознание пользы для самих детей и для тех, кому они отдаются, берет верх над чувством жалости. Девочки-подростки охотно берутся за трудное дело, точно сознавая, что своей жизнью среди чужих людей они отплачивают вскормившей их обители. Поведение их безупречно, и разница между ними и детьми, не бывшими в монастыре, вызывает в населении добрые чувства к монахиням.

Цель обоих монастырей не в том, чтобы уйти от жизни, замкнуться от нее высокой стеной. Этой стены нет у них в виде даже обыкновенной ограды. Обе обители ставят себе главной задачей... служение ближнему... Основа всей монастырской жизни братство. Все в монастыре говорят друг другу на «ты». Наружной показной дисциплины нет. Но внутреннее, сердечное послушание встречаешь на каждом шагу. В прошлом году монастырю отвели казенный участок леса в Гродненской губернии, и там также найдет себе место отголосок обительской жизни. В небольшом доме бывшего лесничества, по мысли матери Анны, устраивается нечто в роде санатории для слабогрудых монахинь и требующих лечения чахоточных детей. Но не пройдет, вероятно, и двух-трех лет, как в эту лечебницу станут стекаться миряне, и никогда ни одной монахине не западет в голову мысль, что вместо лечения и отдыха, им придется опять служить страждущему.

Любопытно, ни тот, ни другой монастырь не имеют ни сборщиц, ни подворий. Они живут только тем, что им пришлют, да что удастся заработать своим собственным трудом. Ни один присланный рубль не идет там на усладу инокинь, а только на сирот-детей. О жаловании же инокиням и нечего говорить. Его там вовсе нет²¹⁵⁰.

—332—

Есть у нас теперь обители, ставящие целью служение ближнему на миссионерском поприще. Не особенно давно в Москве много говорили и писали об организации там миссионерского монастыря. Этой мысли весьма сочувствовал и покойный владыка-митрополит Московский Сергий, который, как всем известно, был весьма строгим монахом и отличался высотой своей монашеской жизни. Этой мыслью был занят и м. Филарет. Мысль, не нашедшая осуществления в Москве, была осуществлена в Казани. Там теперь открыт монастырь, специальная задача которого – подготовление миссионеров для служения среди нашего инородческого населения. В Уставе миссионерских курсов, рассмотренном и одобренном Св. Синодом и утвержденном Государем, мы читаем: «Учрежденные при Казанской духовной академии миссионерские курсы имеют целью доставлять научно-практическую подготовку для деятелей против магометанства и язычества» (§ 1). Миссионерские курсы помещаются в Спасо-Преображенском монастыре г. Казани, который посему отныне именуется «Миссионерским Спасо-Преображенским монастырем» (§ 2). Далее Устав определяет весь быт учащегося в этом монастыре, от самого поступления в монастырь до выступления его на службу в качестве благовестника учения Христова, среди не ведающих этого учения. Жизнь курсантов, облеченных в духовную одежду, исполняющих в монастыре различные послушания, посещающих неопустительно церковные службы, весьма интересна и поучительна для многих. Воскресные, наприм., всенощные там продолжатся с 6 до 11 и более часов. Глубочайшее внимание народа к этой обители служит яснейшим признаком того, что она не напрасно существует. Монастырь, прежде едва влачивший свое существование, теперь постоянно обновляется, обстраивается на добровольные жертвы его постоянных многочисленных богомольцев²¹⁵¹.

В Новгородской губернии устраивается другой миссионерский монастырь, в котором будут приготовляться люди для борьбы с сектантством и расколом. Монастырь устро-

—333—

яется известным противосектантским синодальным миссионером иером. Арсением, объехавшим со словом защиты св. церкви почти всю Россию.

Говоря о служении иноков ближним, нельзя не остановиться на институте, так называемого, ученого монашества. Что оно собою представляет?

По этому вопросу высказано мнение еще в 1889 г. одним весьма ученым иноком, который занимает теперь видное положение в ряду современных иерархов. Этот автор положительно утверждал, что монашество вполне совместимо с общественной деятельностью, со служением ближним. Он утверждал это и на тот случай, если бы «точное соблюдение всех внешних предписаний общежительных уставов было несовместимо с пастырско-педагогической деятельностью ученого монашества». Автор рассматриваемой статьи писал: «Уставы, т. е. регламентировка монашеской жизни и быта, касаются только киновий и скитов: все прочие виды монашества существовали без них. Даже более: теперешний обет пребывать в монашестве и даже в том же монастыре до смерти явился впоследствии, а прежде пустынножительство принималось и на время. Но скажут, те виды монашества имеют традицию в лице великих угодников; а имеет ли ее пастырская деятельность монахов? Имеет в лице древних святителей вселенских, которые не считали изменой для своего подвига жизни выходить из пустыни на патриаршие престолы; имеет и в лице святителей новейших, которые, принимая монашество по окончании курса богословских наук, несомненно шли прямо на подвиг пастырства в чине иноческом и, готовясь одинаково к тому и другому, тем самым исповедали свою веру в их полную совместимость; таковы свв. Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский, Тихон Задонский и мн. др. Правда, мы не имеем строго формулированных и авторизованных церковью регламентаций такого быта, но ведь и монастырское монашество получило их не до своего исторического возникновения, а значительно после, и между тем от этого не стало лучше и почтеннее, нежели прежде. Церковная жизнь сама по себе несет свою святость и свое оправдание; не регламентация ее узаконяет, но напротив

—334—

ею-то проверяется и авторизуется. Церковь верует в единосущие Отца и Сына не потому, что так решили два собора, но соборы эти признаны, потому что оказались с внутренней жизнью церкви согласны»²¹⁵².

Далее автор разбирает одно за другим все возражения, какие обыкновенно высказываются по адресу ученого монашества. Так наприм., он спрашивает: «Чем ученый монах вознаградит время и силы, потраченные на делание пастырское, на увещания, на проповедь, на писание или печатание, на беседы, на лекции и пр.? Пусть все это нужно для спасения других, пусть все это монах может исполнить даже лучше, чем мирской пастырь, но для его собственного-то духовного роста что принесет сия многопопечительная деятельность? Ответим на это словами аскета и проповедника – св. Иоанна Златоуста: «Тот, кто дает ближнему денег, тот уменьшает свое имение, и чем более он дает, тем более уменьшится его имение. Но здесь в деле проповеди напротив: тогда-то более и умножается у нас имение, тогда-то более и возрастает это духовное богатство, когда мы обильно проливаем учение для тех, кои желают черпать оное»²¹⁵³. Эту мысль св. отец с настойчивостью повторяет до 10 раз в этих 67 беседах. Ее же выясняет Господь святителю Тихону в видении. Когда этот, почти современный нам, угодник Божий, живя уже на покое в пустыни, не переставал учить, благотворить и болеть душой за всех, то увидел однажды во сне, что он с великим трудом поднимается по высокой лестнице к небу и ему грозит падение; но вот со всех сторон к нему подходят различные люди, старые и молодые, мужчины и женщины и начинают его поднимать и подсаживать выше и выше, так что он уже без всякого труда и даже помимо собственных усилий приближается к небу...

Итак, пастырское делание, как делание аскетическое, если его понимают не по-чиновничьи, а по-отечески, никогда

—335—

не может вредить духовному возрастанию монаха... Обыкновенный отшельник преоборает свои страсти ради спасения своей души, а монах-пастырь – ради спасения многих душ. Первый противопоставляет греховным сластям сладость любви божественной, а второй понимает эту любовь с двойной силой, наблюдая духовный рост множества христианских душ... У пустынников есть великие постники, известные всему православному миру молитвенники; у монахов ученых не в пустынях, а в семинарских стенах воспитывались такие евангельские души, как святители Димитрий, Иннокентий, Тихон. Наконец, кто же из пустынных отцов наипаче ублажается? Опять же старцы, т. е. учители духовные, учившие добродетелям не монахов только, но и мирян. Итак, даже аскетизм отшельнический разрешается в пастырство, по слову рекшего: веровах, тем же и возглаголах. Не пастырство с монашеством несовместимы, но равно гибельны для церкви внешнее, юридическое понимание того и другого»²¹⁵⁴.

На эту статью «об ученом монашестве» писал критику один выдающийся богослов, глубокий христианский мыслитель, редкий монах, безвременно окончивший дни своего странствования святителем на кафедре Симферопольской. Зазирая автора этой статьи (и вполне справедливо) за некоторое отъединение ученого монашества от основных обетов монашества, он писал: «Да не подумает кто-нибудь, что мы обрекаем монашество на какую-то неподвижность. Нет. Мы можем вполне согласиться с автором, что возможна иная форма монашества, иные уставы с иным строем. Но мы твердо убеждены, что это новое только тогда может быть названо монашеским, когда оно не только не нарушит фактического исполнения обетов, а, наоборот, всецело из них будет вытекать, составляя только их более совершеннейшее раскрытие и применение и вполне соответствуя внутреннему духу исторически сложившегося монашества». «Что из монахов возможны пастыри, в этом никто не сомневается...», но «мы думаем, что монахи-пастыри по силе возможности старались идти тем и другим путем, смиренно сознавая свои недочеты и здесь

—336—

и там, и преклоняя свои личные помыслы о спасении пред призывом Церкви послужить ее современным потребностям». «Ученое монашество» столь вызывается потребностями русской церковной жизни, столь настоятельно и сильно, что вполне может обойтись без таких обоюдоострых аргументаций, как ссылка на святость церковной жизни, носящей самой в себе оправдание существующим в ней явлениям»²¹⁵⁵.

Третий, также известный, святитель об ученом монашестве говорит: «Большинству из нас приходится вести жизнь в обстановке самой обыкновенной, мало чем отличающейся от мирской. Мы ведь живем там же, где и миряне, делаем то же дело, несем то же служение, что и они. В чем же тогда наше послушание? В чине пострижения указывается еще вид послушания, не менее обязательный, чем и первый. «Послушание, сказано там, имей ко всем», не к старцу только. Что же это значит? Это не значит, чтобы человек перестал владеть своей волей, был как безрукий, чтобы он превратился в бессознательное орудие всякого, кто только ни встретился бы с ним... «Послушание ко всем» состоит в таком устроении своей жизни, чтобы не другие люди, нуждаясь в нас и живя вместе с нами, к нам приспособлялись, а чтобы мы сами готовы были всегда и во всем пожертвовать своими привычками и потребностями ради других, чтобы нигде и ни в чем не ставили законом нашего собственного разумения и желания, потому что оно наше, а желали бы от всех научиться и всем послужить. Поэтому, в частности, приходя в новое место, в новую непривычную обстановку, монах не думает тотчас же ломать эту обстановку, а старается сам войти в господствующий там уклад, и, не противореча людям старается светить им добродетелями своими и тем наставлять их на путь. Истинное «послушание ко всем» заставит вас в минуты, когда дух ваш горит к небесам, когда вы стремитесь к созерцанию и вкушаете его безмолвный покой, заставит вас выслушивать и те мел-

—337—

кие, низменные скорби и недоумения людей, с которыми они к вам обратятся. Наоборот, то же «послушание ко всем», заставит вас стать на молитву, когда, по вашему разумению и желанию, вам бы следовало действовать, когда помысл вас влечет на арену общественных подвигов... «Послушание ко всем», одним словом, есть постоянная готовность во всем и всегда послужить Христу, в чем бы Он ни указал эту службу, постоянное пребывание, бодрствование на своем кресте, при всех обстоятельствах жизни, при исполнении всяких, даже самых ничтожных, дел служения, при всяких, даже случайных, сношениях с людьми». А самоотверженная любовь к ближнему? «Разве любовь когда-нибудь спрашивает, когда-нибудь высчитывает, сколько нужно пожертвовать для любимого предмета? Разве дело любви размерять величину своего подвига, как бы боясь передать лишнее? Любовь потому и любовь, что она себя не щадит, что она всегда на все готова, готова принести жертву даже тогда, когда от нее этой жертвы и не требуют?»²¹⁵⁶

Много говорили и еще теперь говорят у нас об организации монастыря, насельниками которого были бы специально ученые иноки, посвятившие не несколько лет, а всю свою жизнь науке. Эту мысль часто высказывали не только простые иноки и лучшие светские люди, но и многие архипастыри и даже митрополиты. И как бы благовременно было теперь это. Светоч многих монастырей наших гаснет, сокровища святоотеческой литературы еще далеко не все переведены и изданы; нужны борцы за церковь, нужно живое слово...

Наконец, говорить ли еще о служении ближним Оптинских старцев, к которым собирались люди со всех концов русской земли? Говорить ли о служении людям Валаамских старцев? Говорить ли о старцах-подвижниках, населявших некогда Гефсиманский скит и протягивавших руку помощи всем, приходившим к ним? Говорить ли о других подвижниках земли русской и о

—338—

том, как они служили своим ближним и делом, и словом?²¹⁵⁷

Говорить ли о служении ближним великого старца Саровского Серафима, прославление нетленных и чудотворных мощей которого уже давно так напряженно многими ожидается и скоро предвидится? Кому не известна жизнь этого великого старца, прошедшая вся в служении ближним, начиная от назидания, исповеди, различных житейских советов и кончая всякими родами материальной помощи. Говорить ли о Троицкой Лавре, которая в непродолжительное время выпустила более 90,000,000 различных листков назидательного содержания, не исключая сделанных ею переводов и издания больших и малых сочинений? Разве это не дело и не служение ближнему? Говорить ли о Соловках, где ежегодно от 600 до 1200 подростков крестьян нашего севера получают и религиозное воспитание, и хозяйственную заправку?²¹⁵⁸ Говорить ли о святителе Феофане, который, пребывая в затворе, писал назидательнейшие сочинения, переводил святоотеческие и аскетические творения, который после себя оставил такую массу трудов, какую не оставляет часто не только один ученый муж, а даже и целая большая ученая корпорация? Этими трудами теперь живут миллионы русских людей, ищущих на земле жизни Христовой. Ужели великий святитель-затворник не дело делал? Приводить ли еще другие примеры «поделий» иноческих на пользу и благо ближнего? Нам думается, что довольно и приведенных.

Итак, как же смотреть на этот настоятельный призыв иноков к служению миру, тому миру, который, как море, шумит, мятется и стонет там, за высокими, белыми монастырскими стенами? Совместимо ли с иноческими обетами служение ближнему?

На этот животрепещущий вопрос уже откликнулись некоторые. Высказываются в данном случае в положительном и отрицательном смысле. Одни выносят оправдательный вердикт, другие строго обвинительный. Вот вкратце мнения тех и других по данному вопросу.

—339—

«Говорить, что наше монашество созерцательное, а не деятельное, стало общим суждением... Конечно, в нашем монашестве нет того, что есть в римско-католических орденах, но говорить, что наше монашество созерцательное, ошибочно. Наше монашество в его историческом развитии было и есть по преимуществу деятельное. Правда, были у нас строгие аскеты: преп. Нил Сорский, Никодим Кожеезерский, Никандр Псковский и другие, но немного. Большинство же монастырей, монахов и виднейших его представителей были и составляли деятельное монашество. Только деятельность их носила строго-национальную окраску, отличную от западноевропейской деятельности католического монашества. Наши монастыри были деятельными, и эта деятельность проявлялась в следующем: иноки просвещали языческие племена светом Христова учения, давали высшую иерархию, поддерживали просвещение, распространяли русскую культуру и гражданственность нашего отечества в течение целых веков. Доказывать это нет надобности. Так было до Петровской эпохи, но тут вдруг все как-то изменилось. Все прошло и миновалось, затихли иноческие обители, перестали они давать знаменитых иерархов, почти не слышно их благовестия. Там, где процветало знание и науки, теперь часто едва умеют читать и писать. А о культурной деятельности нет и помину. Прошли времена колонизационной деятельности иноков. Тихо течет жизнь в монастырях, и мало кто идет туда. Что значит: ужели иссякли силы нашего иночества, ужели дух преп. Сергия и его учеников перестал витать над созданными ими обителями, и монашество должно отойти в область истории, как отжившее явление? Нет и нет. Целый сонм великих подвижников последних двух столетий говорит верующему сердцу, что не иссяк у нас дух иночества, есть еще могучие силы, что таятся до времени. Верится сердцу, что наше монашество обновится, воспрянет с новыми силами, как только будут сняты с него тяжелые оковы – современные условия, в какие оно поставлено теперь. Как могучий поток, струя иноческой жизни протечет от Петербурга до Пекина и от Соловок, где почили Зосима и Савватий, и от Валаама и Коневца, создания преп. Сергия, Германа и

—340—

Арсения, до тихих вод Босфора и Индии...» Горячо верить в это заставляет нас прошлое нашего русского монашества. «Сначала инок подвижник проводил немало лет под строгим началом и борьбой со страстьми и похотьми, путем строгого воздержания очищался душевно и, когда становился крепок духом, выходил уже на общественную деятельность, как создатель нового монастыря, духовник княжеский, иерарх и т. д.» Постепенно подвигаясь с юга на север и ведя за собою поселение русских людей, иноки прошли до самого дальнего севера, побеждая все препятствия, какие им встречались на пути. Последним пунктом их были Соловки. Устремлялись они и на запад. Многие из них погибли на этом пути. «Смерть многих подвижников, как-то: преп. Трифона Городецкого, Василия Мирожского, Иосафата Снетогорского и учеников преп. Трифона Печенгского (116 страдальцев) и многих других должна быть рассматриваема, как смерть представителей русско-иноческого движения на запад, остановленного мечом римского военного иночества»²¹⁵⁹. Как чудно и поэтично живописует в данном случае деятельность иноков м. Филарет. От одного светоча загораются другие светочи по многим местам русской земли. От силы духовного света падают кругом дремучие леса, населяются пустыни, желтеют кругом нивы, смягчаются нравы, исчезают многие суеверия. Слово жизни действенно проникает всюду, и смиренные основатели обителей связуют русский народ нерасторжимыми духовными узами в одну тесно-сплоченную родную русскую семью. Заветы отшельников становятся заветами народными. Воспитываясь под влиянием их, народ так воспринимает их, что они кладут резкий отпечаток на всю его жизнь и с этого времени становятся его неотъемлемым достоянием. Кто имеет чуткую душу, тот еще и теперь может ясно различать, что заимствовано русской народной душой из этого богатого источника...

«Аскеты уходили из мира не для того, чтобы совершать только свое спасение, не убегали от служения, а шли

—341—

служить своей молитвой и готовиться к служению и делом и молитвой. Христианский аскетизм есть деятельное служение нравственному возрождению человеческих обществ и утверждению в мире царствия Божия. Любовь к ближнему во имя Божие наполняет сердце аскета и в начале его аскетических подвигов, и в конце его подвижнической жизни²¹⁶⁰. Г. Розанов предостерегает против болезненного и обольстительного наркоза аскетизма, который устами св. Исаака проповедует, будто человек должен сдерживать милосердие и ожесточать свое сердце, чтобы попечения о дольнем, т. е. о людях, не отвели его от Бога. Человек, таким образом, по Исааку, должен уклоняться любви к ближнему, как обольщения... С глубокой болью читаем мы эти слова. Св. Исаак оказывается человеконенавистником. Но у него более чем у кого-нибудь любовь к ближнему в Боге есть начало и конец аскетизма. Вот поучительные и интересные для нас советы св. Исаака. Эти наставления даются аскетом отшельнического типа и однако, что именно проповедует он и им? «Чтобы вытеснить из души человека не только грех действительный, но и самую наклонность к греху, св. подвижник требует полного одушевления с любовью к ближним. Св. Исаак от стремящихся к аскетическим подвигам требует сперва научиться любви к ближнему. Деятельная любовь к ближнему, одна она делает дух его способным для чистой любви к Богу.

В начале подвига необходимо сожительство со многим. Горе пустыннику, если он в пустыню внесет страсти свои. А это легко может случиться, если человек не проходит в начале подвига, сопряженного с выполнением заповеди о любви к ближнему, где при беспрерывных столкновениях с людьми воспитывается его душа. Только верное и постоянное выполнение заповеди о любви к ближнему отверзает ключ к божественным дарованиям и вместе служит верным признаком того, что есть в человеке, и что дает себе знать любовь созерцательная и истинная к Богу. Этим путем шли, по святому Исааку, все отцы: и св. Василий Великий и Макарий и др. Все они шли от любви к ближним и ей кончали. В пустыню они

—342—

уходили от людей, но какая цель этого ухода? Убежать «обольщения любви к ближним», удаляющей от Бога? Нет. Воспитать такую любовь, чтобы человек, если он и 10 раз отдает себя на сожжение за любовь к людям, не удовлетворялся бы этим²¹⁶¹. Иоанн Милостивый, наприм., своим дыханием согревает прокаженного.

Аскеты никогда не одобряли уклонения от служения человеку. Златоуст, будучи горячим сторонником современного отшельничества и сам строгий аскет, в то же время часто выражал глубокое сожаление, что пустыня отвлекла от мира и общества лучших людей того времени и лишила их благотворного влияния на народную массу. И сам Иоанн был непрестанным и неумолимым общественным деятелем, близко принимавшим к сердцу общественные интересы и нужды современного ему общества. Даже Симеон Столпник, вознесшийся как бы над самой землей и, по-видимому, совершенно разорвавший связь с земной жизнью, не только со своего столпа утешает скорбящих, научает жаждущих истины, но и пишет письма к правителям и пастырям Церкви²¹⁶². На удаление в монастырь аскеты смотрят, как только на приготовление к служению в мире, и мы знаем, что многие аскеты из пустыни действительно выходили в мир с душой, готовой для добра и сильной, чтобы побеждать во Христе любовью, как Василий Великий, Златоуст, Антоний Великий. В пустынях христиане созидали в себе ту любовь к человеку, которая подняла на воздух св. Макария во время его молитвы о людях и их благоденствии, ту горячую проникновенность в чужую, грязную и страдающую душу, какою отличаются старые подвижники.

Христианство обязательно соединено с аскетическим требованием «все до конца»... Христианство прощает человека, если он не уходит далее известного предела в следовании за Христом, но не может объявлять позволительным какое-то полуделание, христианскую полулюбовь. Если человек отдаст из своего имущества 50%, то почему он остановится здесь? Значит, у этой границы его сердце смолкает? Пусть он отдаст 98% и остановится

—343—

здесь, не ясно ли, что он не двигается вовсе вперед, а стал хуже, чем тогда, когда делал первые шаги. Тогда он шел, теперь остановился.

Не врагами, а созидателями жизни были христианские подвижники, когда считали для себя «даже воздух стяжанием неправедным». Полные любви к ближнему, они совершенно последовательно думали, что каждая лишняя крошка хлеба будет хищением у этого ближнего, и потому не по ненависти к телу, а по побуждениям искреннейшего альтруизма ограничивали свои потребности. И, конечно, никакая логика ничего не может возразить против этой логики бесконечно любящего сердца»²¹⁶³. «Если в Евангелии дан идеал жизни, то непонятно и невозможно, чтобы христианство допускало отдельные часы и минуты, когда человеку позволительно было бы жить вне Евангелия, уйдя из ограды евангельского идеала. Куда же человек денет эти идеалы в такие часы? Что это за христианство с антрактами и отпусками?... Такие отпуски – дезертирство, измена Богу, «блудодеяние»²¹⁶⁴. Если это требуется от простого христианина, то что же требуется от инока?...

Теперь посмотрим, что нам говорят люди других взглядов на монашество, которое должно отличаться не только созерцанием, но и деятельностью?

Нам здесь говорят следующее. «Можно ручаться, что добрая половина читателей, ничуть не сознающих себя оторвавшимися от Православия, совершенно одобрит мысль г. Круглова засадить монахов за дело школьное, больничное и вообще разные «общеполезные» занятия. А между тем эта идея в самом корне противна духу христианства»²¹⁶⁵. «Христианин может и, пожалуй, обязан воздействовать на мир, во имя служения Богу, но служить двум господам нельзя. Служить миру – это значило бы служить «князю мира»... Потому-то обмирщение христианства, то есть воздействие на христианство во имя потребностей мира, и приводит в конце концов к явному антихристианству»²¹⁶⁶. Идея о слу-

—344—

жении иноков ближним представляет собою «типичное выражение одного из распространенных в современном обществе предрассудков по вопросу о монашестве и монастырях, их значении и назначении... В существенных пунктах статьи А. В. Круглова мы видим не что иное, как тонкую подмену православно-русского идеала монашества идеалом западным»²¹⁶⁷.

А одним автором подобные мысли о служении инока ближним высказаны и более пространно, и более аргументированно. «Прочитали мы статью многоуважаемого А. В. Круглова, пишет этот автор... и больно стало на душе...²¹⁶⁸

В какое смутное, тяжелое время живем мы теперь! Не говорим мы уже о тех, иже от нас изыдоша, но не беша от нас – о всех этих отщепенцах веры, которые знать не хотят учения Церкви, Божественного Откровения, и дали себе «разрешение на вся»: о всем позволяют себе судить и рядить по своему – увы – зело убогому смышлению. (Какое смирение!). Нет, вот человек, глубоко верующий, любящий свою Церковь, ревнующий о славе Божией, но посмотрите, как он рассуждает? Из каких положений выходит? Как смотрит на величайший и святейший идеал монашества, на самую суть его?... Он проповедует «принижение идеала монашеского», «понижение сего идеала» и даже «идеал-суррогат». Монастырь, ставящий себе задачей служение ближнему и св. Церкви, это не монастырь, а «уклонение», «отклонение от высшего идеала монашества». «Пусть в таком монастыре строй жизни походит на монастырский, пусть в нем управляет мать игуменья, пусть даже именуется такое учреждение монастырем: это будет только исключением из общего правила, некоторым отклонением от высшего идеала монашества, но не нормой, не «образцом» для всех монастырей. Таких уклонений мы можем указать автору и еще немало. Сущность монашеского подвига заключается в личном спасении. «Пусть мир меня забудет, пусть и я умру для него: я безраздельно хочу принадлежать единому моему Господу». «Пусть

—345—

люди мира сего называют это «эгоизмом спасения»: «это святой эгоизм». «Единым на потребу (для монаха) остается молитва»; «все прочее лишь поделие». Св. отцы не нашли полезным поставить в число обетов иноческих обязательное служение болящим». «Если бы они находили такое послушание полезным для иноков, то несомненно во времена полного расцвета монашества при всех монастырях были бы больницы, как непременное условие монашеского делания. Но этого-то мы и не видим. Сам почтенный автор разбираемой нами статьи едва нашел неясное указание в творениях великого учителя Церкви св. Златоуста на то, что иноки ходили за больными и увечными». Говорят о школах при монастырях: «а в пустыни откуда дети?» «Говорить ли об искушениях, какие неизбежно возникнут, если превратить монастыри в школы и больницы? Довольно напомнить изречение одного св. отца: «Только в двух случаях монах может покинуть обитель: если настоятель ее еретик, или если в монастыре есть отроки». Видно, немалая опасность грозит монаху от близкого обращения с детьми...» Много искушений и других может быть в этом случае для инока. Отсюда читатель может понять: «полезно ли новоначальным послушникам проходить такие послушания, как служение болящим в многолюдных общественных больницах, а особенно обучение детей, где неизбежно искушение некоего превозношения над учениками...»

Не тем должна быть занята душа монаха. Св. Иоанн Лествичник говорит: «Обитель для монаха «гроб» прежде гроба». «Один подвижник, размышляя о подвигах преподобных Арсения Великого и Моисея, из коих первый всецело проводил время в безмолвии и молитве, а второй принимал приветливо мирян и беседовал с ними о пользе душевной, – молился: «Господи, открой мне тайну дела: один убегает всех имени ради Твоего, а другой принимает всех ради Твоего имени...» В видении ему было открыто, что подвиг безмолвия выше подвига служения словом для назидания ближнего. «Приведем еще одно сказание из жития преп. Феодора Едесского, которое дает понятие о том, как различна мерка добрых дел у мирян и у истинных монахов. Один столпник рассказы-

—346—

вал преп. Феодору: «Нас было два брата. Мы спасались вместе в одной пустыне. Раз я вижу издали, что брат мой что-то перескочил. Смотрю – это куча золота. Я забрал все золото в мантию, пошел в мир, настроил храмов, монастырей, богаделен и возвратился в пещеру. Потом вошел в меня помысл высокоумия, восхваляющий мой поступок и уничижающий брата. Подвиг брата, бежавшего от золота, ставится выше подвига брата, взявшего его».

Но ведь в монастырях, говорит Круглов, несмотря на всю их отрешенность от мира, все же немало и внешнего делания? Почему же тогда не иметь внешнего делания в виде служения в больнице, в школе? Скорбно было читать эти строки, продолжает автор: «Почему же работа в больнице помешает спасению, а сидение в книжной лавке не помешает? Почему занятия в школе несовместимы с делом спасения, а заведывание монастырскими гостиницами совместимо?.. Следовало бы продолжить подобные вопросы: почему работа в пекарне или на кухне святое послушание, а в больнице и школе нет? и т. д. Отвечаем: ни гостиница, ни лавка не освобождают монаха или послушника от святой обязанности неопустительно посещать храм Божий. Послушания эти носят временный характер. Сегодня монах на гостинице или в лавке, а завтра он уже служит в церкви. Одно другому не вредит. Наука тут не нужна. Уменья большого тут не требуется. Да наконец: ведь это такие послушания, которые в обителях вызываются простой необходимостью»...

Вот сущность возражений, сделанных против людей, призывающих инока на служение не только себе, но и своему ближнему. Признаюсь, меня они не совсем удовлетворили.

Говорят: «Пусть мир забудет меня: я безраздельно хочу принадлежать единому моему Господу». Надеюсь, в устах автора «идеала православного монашества» это не пустые слова, не патетическая только фраза, рассчитанная на известный эффект. Если же это так, то нам ничего больше не нужно. Вот из конца в конец по Палестине ходит Тот, Кому мы вверяем свое сердце. Он «не имеет, где преклонить голову». Сегодня – здесь, завтра – там. Утром –

—347—

у расслабленного, вечером – у немого. Там прозрел слепой, здесь исцелен бесноватый, тут хромому возвращены ноги, вот здесь накормлены голодные. Но вот наступает ночь... И Того, Кто так неутомимо трудился весь день, мы видим часто на горе. Взор Его устремлен к небу. Безраздельно там Его сердце... Коленопреклоненный Он ночи в молитве беседует с Отцом Своим. Этот чудный Целитель, Благотворитель, Молитвенник не нам ли сказал, чтобы мы шли по стопам Его? А если мы не следуем Христу, то Его ли тогда мы ученики? Христиане даже ли мы?...

Вы говорите, что безраздельно принадлежите Христу, а Христос поставляет рядом с любовью к Богу любовь к ближнему. «Возлюби... и ближнего, как самого себя», говорит Он. Да и как нужно возлюбить? «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». (Ин.15:14). В чем частнее выражается любовь к ближнему? А вот послушаем, что говорит Сам Христос Спаситель об этом.

Придет некогда грозный час суда над всеми. Когда праведники будут отделены от грешников, то первым будет сказано Христом Спасителем: «Приидите благословенные Отца Моего! Наследуйте царство, уготованное вам от создания мира. Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут ему в ответ: Господи, когда мы видели Тебя алчущим и накормили? Или жаждущим, и напоили? Когда мы видели Тебя странником, и приняли? Или нагим, и одели? Когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: поскольку вы сделали сие одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его! Ибо Я алкал, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня». (Мф.25:

—348—

34–43). Вот более частное изображение и раскрытие нашей любви к ближнему, какое мы находим у Христа Спасителя.

Так, конечно, понимали эту заповедь и Его ученики, св. апостолы. Апостол Иоанн пишет: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин.4:16). И еще: «Мы имеем от Него такую заповедь, что любящий Бога любит и брата своего». (21 ст.) Кто же говорит, «я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит». (20 ст.). Отсюда совершенно понятно увещание св. апостола, обращенное к христианам: «Дети мои! Станем любить не словом или языком, но делом и истиною». (3:18). «А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое: как пребывает в том любовь Божия». (1Ин.3:17). Говорить ли об ап. языков и его учении о любви? «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, – заповедует он, – то я медь звенящая, или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание, и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви; то я ничто. И если я раздам имение Мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею; нет мне в том никакой пользы». Ап. Иаков пишет: «Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела: что пользы?» (Иак.2:15–16; 1Кор.13:1 сл.).

Представим теперь следующее. Вот инок-созерцатель выходит из своей келии в храм. На дороге к нему протягиваются слабые и совершенно беспомощные руки за помощью. Что должен отвечать такой инок какой-ниб. «ветхой денми», голодной, едва одетой, дрожащей от холода, оставленной всеми старушке? Ужели он сможет сказать ей: «Оставь меня: я безраздельно принадлежу единому моему Господу». Или, может быть, он скажет: я не могу служить Богу и миру, не заставляй меня «подрывать в корне христианство», не увлекай меня в «явное антихристианство», зачем ты вынуждаешь меня «омирщать христи-

—349—

анство», «делать тонкую подмену православно-русского идеала западным»? Иди с миром дальше.... Не смущай меня... У народа горе. У него – голод и холод... Можем ли мы тогда оставаться с одной лишь молитвой на устах и говорить ему: «Помоги вам, Господи, обогреться и насытить себя»? По-христиански ли мы поступим в таком случае...

Но может быть, кто-нибудь скажет: мы давали обеты иноческой жизни не по Евангелию... Пойдем тогда к той книге, по которой мы произносили свои обеты и посмотрим, что там написано.

Постригающий спрашивает постригаемого: «Пребудеши ли до смерти в нестяжании и вольной Христа ради в общем житии сущей нищете, ничтоже себе самому стяжавая, или храня, разве яже на общую потребу, и се от послушания, а не от своего си произволения?» Постригаемый отвечает: «Ей, честный отче, пребуду». В оглашении постригающий поучает постригаемого: «Трезвися убо во всем, злопостражди яко добрый воин Христов: сам бо Господь и Бог наш, богат сый в милости, нас ради обнища, яко да мы обогатимся царствием Его. Подобает убо и нам подражателем Его быти, и Его ради вся претерпети, преспевающим в заповедех Его день и нощь. Сам бо Господь рече: аще кто хощет вслед Мене ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и вслед Мене да идет: еже есть готову присно быти даже до смерти, на всякое исполнение заповедей Его: ибо алкати имаши и жаждати: досаду же подъяти и укоризну: поношение же и гонение, и инеми многими отяготитися скорбьми, имиже сущий по Бозе живот начертавается». На вопрос постригающего: «Сия вся тако ли исповедавши» мы слышим новый ответ из уст постригаемого: «Ей, Богу содействующу, честный отче».

После Христа Спасителя свои взоры инок должен простирать к людям, жившим по Бозе и им подражать в своем житии. «Вся от века помышляй мученики и преподобные, иже многими поты и труды, и бесчисленными кровьми и смертьми сия стяжаша», т. е. жизнь во Христе. И новый ответ слышим из уст постригаемого, что он все соблюдет это даже «до кончины живота

—350—

своего». Облекая новопостригаемого в первую одежду, постригающий говорит: «Брат наш облачится в хитон вольныя нищеты и нестяжания, и всех бед, и теснот претерпения». А когда возлагает крест на постригаемого, то постригающий произносит следующие знаменательные слова: «Брат наш приемлет знамение креста Господня на своя перси, во всегдашнее воспоминание злострадания, и уничижения, оплевания, поношения, раны, заушения, распятия, и смерти Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, яже волею нас ради претерпе: и во еже по елику мощно сия подражати тщатися». Вот надеваются на ноги новопостриженного сандалии и какие дивные по глубине мысли снова произносятся: «Брат наш обувается в сандалия благовествования мира, во еже скору ему быти, и тщаливу на всякое послушание, и на всяко дело благое»²¹⁶⁹...

Так тесно и чин пострижения связывает жизнь инока с жизнью Христа Спасителя и всех святых. Каждый инок должен быть «подражателем» Его. А если так, то может ли он отказаться от служения ближнему, когда это в его силах и может ли когда-нибудь сказать ему: «Отойди: я всецело принадлежу Христу, а не тебе»... Думаем, что не может, если он только хочет быть истинным иноком.

А что означает собою обет вольной Христа ради нищеты и полного нестяжания?

Можно ли после всего этого утверждать, что среди монашеских обетов нет обета служить больным? Может быть, можно еще сказать, что милосердие и милостыня не дело монашеское? Ведь и это некоторые говорят даже...

О, любовь, любовь, великий и бесценный дар неба, как мало мы знаем тебя и как мало руководимся тобою в своей жизни. Ничего у нас нет кроме одних жалких и пустых слов. А как велик этот дар в очах Божиих! «Я утверждаю, говорит Павел, что если мы положим душу свою даже за Бога, и не просто положим, но и будем сожжены, то и тогда не будет никакой нам пользы, если мы не любим ближнего»²¹⁷⁰. «Как можно страдать, не

—351—

имея любви, пример этому представил некто Саприкий, иерей Антиохийский. Он был в самых дружеских отношениях к одному мирянину Никифору. Потом они из-за чего-то разладили и очень. Никифор, впрочем, скоро опомнился и искал примирения, но безуспешно. В этом состоянии застало их гонение. Саприкия взяли. Но он твердо стоял в вере и за это разнообразно мучен, и наконец осужден на отсечение главы. Никифор, узнав о том, поспешил вслед его, и просил примирения. Но тот отказал ему в этом. За то отступила от него благодать, и он отрекся от Христа Господа в ту минуту, как было уже совсем преклонил голову под меч. Вот он страдал и на все был готов, а любви не имел, и никакой не получил пользы от страданий»²¹⁷¹.

Человек, истинно любящий ближнего, не на словах только, а и на деле, «все скорби других считает своими, и, входя в сочувствие их скорби, всячески старается облегчить их горе. Любовь, как елей на раны, так есть на всякую нужду, скорбь и немощь ближнего; она не успокаивается, пока не утешит, не поможет, не умиротворит. Болезнует о всех, паче же о нуждающихся и страждущих»²¹⁷². Любовь «не ищет своих си». «Любимый составляет для нее все, и она вменяет себе в бесчестие, когда не может избавить его от бесчестия, так что если можно собственным бесчестием помочь любимому, то не считает и этого бесчестием для себя. Любимый для любящего есть то же, что он сам. Любовь такова, что любящий и любимый составляют уже не два отдельные лица, а одного человека, чего не может сделать ничто кроме любви. Посему не ищи своего, дабы тебе найти свое; ибо кто ищет своего, тот не находит своего. Потому и Павел говорит: «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого». (1Кор.10:24). А польза каждого заключается в пользе ближнего»²¹⁷³.

Любовь «не бесчинствует», «не мерзит, не брезгует, не гнушается ничем, коль скоро того требует благо ближнего.

—352—

Как бы что ни казалось унизительным в глазах людей, она не останавливается перед тем, а с охотой решается на то, лишь бы сделать добро любимому... Посмотрим в этом отношении на Христа, и увидим истину сказанного. Господь наш Иисус Христос подвергался оплеванию и бичеванию от жалких рабов, и не только не считал этого бесчестием, но еще радовался и вменял это в славу. Разбойника и человекоубийцу Он вместе с Собою прежде других ввел в рай, беседовал с блудницей, притом в присутствии всех обвинителей своих, и не считал этого постыдным, а даже позволил ей целовать свои ноги, орошать слезами свое тело и отирать волосами, и все это пред глазами врагов и противников; потому что любовь не гнушается ничем. Посему и отцы, хотя бы они были мудрее и красноречивее всех, не стыдятся лепетать вместе с детьми, и никто из взирающих на это не осуждает их, а, напротив, это кажется столь хорошим делом, что даже удостаивается похвалы»²¹⁷⁴. – Не забудьте, эти чудные строки о служении ближнему делом собраны рукой святителя – отшельника, затворника, созерцателя...

Не можем мы уклоняться от помощи ближнему еще и потому, что ведь теперь не в пустыне мы живем, как жили древние иноки. Они по годам не видали и лица человеческого. Мы живем в миру, окруженные со всех сторон людями. Слезы человеческие проливаются рядом с монастырской стеной, а вопли человеческие переносятся и за высокие стены...

Нам говорят об опасности от близкого обращения монаха с детьми. Вот так по истине грустно и тяжело становится на душе, когда читаешь эти строки автора «идеала православного монашества». Мы всюду у св. отцов читаем, что монашество – цвет христианства, самый лучший и дорогой росток его, краса св. Церкви. И что же говорят об этом ростке?... Ему опасно соприкасаться с невинными созданиями, на лице и в душе которых начертано так много святости, величайшей чистоты и удивительной, почти

—353—

неземной прелести. Пора бы уж и забыть восток с его нравами. Ведь так давно, давно все это было.

Вспоминается мне в эти минуты невольно следующая библейская картина. Вот Христос Спаситель проповедует свое возвышеннейшее учение, окруженный толпами народа. Матери еврейские пробираются через толпу со своими малыми детьми, чтобы Спаситель благословил их. Апостолы удерживают женщин. Но Иисус сказал: «Пустите детей, и не препятствуйте им приходить ко Мне; ибо таковых есть царство небесное» (Мф.19:14). А можно ли когда-нибудь забыть следующий дивный рассказ св. Евангелиста. Однажды дорогой ученики Христа Спасителя рассуждали: «кто бы из них был больше». Что же Спаситель? «Кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугой – вот Его ответ на это недоумение своих учеников. И взяв дитя, продолжает Евангелист, поставил его посреди их, и обняв его, сказал им. Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня принимает, тот не Меня принимает, но пославшего Меня» (Мк.9:36 сл.). Мало того, и больше еще сказал им Спаситель: «Истинно, истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небесное» (Мф.18:3). Так ценны в очах Божиих дети. Вспоминается мне и чудное предание о св. Игнатии Богоносце. Вспоминается святитель Леонтий Ростовский. Будучи выгнан из Ростова, он поселился за городом и сластями привлекал оттуда к себе детей, чтобы сотворить их христианами. Вспоминается мне, как был обласкан в лесу старцем-отшельником малютка Варфоломей, впоследствии великий угодник земли русской преп. Сергий. Вспоминаются мне многочисленные подобные же случаи, о которых так много и красноречиво рассказывается в наших житиях святых.

А как замечательны в данном случае слова одного инока святителя о детях, недавно сказанные им. Вот что он говорит о них.

«Когда я проезжаю по малороссийской деревне и вижу белые головки невинных созданий Божиих, неизбалованных светскими матерями, не наученных лгать и притво-

—354—

ряться, но во всей чистоте еще сохранивших свой благолепный образ Божий, как я стремлюсь тогда к ним! Как рад бываю выйти хотя ненадолго из своей неуклюжей кареты и подойти к этим Христовым любимцам... Смотри, иерей Божий, как легко тебе принять Христа Бога! Одно только дитя приласкай во имя Его!... Смотри, какие сокровища посылает тебе Бог! Можно ли не любить их?... Когда я вхожу в сельскую школу, когда вижу тех, кому подобных обнимал наш Спаситель, то не сразу могу говорить от приступающих к горлу слез»²¹⁷⁵…

На призыв охранения народного здравия нам говорят: «Разве появилась чума, холера или черная смерть? О, конечно, тогда пусть все иноки обратятся в братьев милосердия, все монастыри в больницы и пристанища несчастным. Но слава Богу: пока этого нет. О чем же речь»? Автор, ратующий, за «делание непрестанной молитвы Иисусовой», как за идеал монашества, за его, так сказать, душу, ради чумы, холеры, черной смерти, по нужде разрешает монаху и ближнему послужить. Значит это служение не препятствует внутреннему монашескому «деланию»? Ужели от этих слов не откажутся? Сколько людей до земли поклонится автору их, если бы они были не словами только, а и делом самым. Но не верится нам в это. От нас ведь просят гораздо меньшего, но мы не можем оказать и этого меньшего. Плохо мы верим этим словам. Говорят: нет теперь чумы. Но просвещенный автор «идеала православного монашества», конечно, знает, что по данным статистики нигде так не велик процент смертности, как в России. Какая масса гибнет у нас детей? Ведь страшно и подумать... Сколько из них можно было бы сохранить для жизни. Какая масса помирает у нас людей и в других возрастах благодаря своей отчасти необеспеченности, невежеству и всякой беспомощности. Не убийцы ли их мы отчасти?... Говорить ли о целых округах прокаженных? Говорить ли о целых громадных районах, где жители почти поголовно страдают известной страшной болезнью? Достаточно сказать, что

—355—

одна чахотка вырывает из среды живых регулярно гораздо больше, чем всякая эпидемия. Пусть вырывает, несмотря на все это, мы будем спокойно заниматься только «молитвой Иисусовой». Пусть массы вымирают медленной, но верной смертью... Как же тяжело после того слушать вышеприведенные речи о чуме... И вспоминается мне в эти минуты наше вечное бахвальство о своем нравственном превосходстве над западными народами, о гниении Запада... А там мало говорят о своем христианстве, но за то, как поразительно много делают христианского. Возьмите все эти больницы, школы в различных частях света, миссионерство по всей вселенной.... О, если бы и нам поменьше слов и побольше дела. Как процвела бы тогда русская земля...

В ответ на приглашение «просвещать народ» нам снова говорят: «Грамотность сама по себе безразлична: ни добро, ни зло». А я думаю, что в настоящие смутные дни следовало бы позаботиться не только о школьном просвещении народа в духе православной веры, но и о создании высших учебных различных школ (только не иезуитских), где бы дети высшего сословия получали образцовое образование, свободное от тех недостатков, которыми так болеют современные школы. Нам лично известно, как многие в настоящее время не знают, куда отдать своих детей, в чьи руки их вверить, чтобы было сохранено их дорогое наследие... Ведь отсюда станут выходить люди, которые будут оказывать давление на целые округа. Что в сравнении с такими людьми убогие крестьянские дети, получившие образование в монастырской школе?...

А где иноки, идущие со светом учения Христова впереди колонизационного движения государства на восток вплоть до Пекина? Прежде ведь впереди шли иноки...

Опасно, видите ли, и грешно инокам проводить время в школах, приютах, богадельнях. Школа, приют, больница отвлекали бы инока от молитвы. А оо. келари в лаврах? А оо. казначеи во всех монастырях? Поскольку недель они не бывают в церквах «из святого послушания»? А заведывание гостиницами, доходными подворьями в столичных шумных городах? Целыми месяцами ходить с иконой по различным градам и ве-

—356—

сям можно ведь инокам? Отправляться по «сбору» также можно? Сидеть в книжных и иконных лавках, торговать водицей, свечами можно инокам? Быть поварами можно? Нет для них никакой опасности наблюдать за различными постройками? Не опасно ходить за огородами, цветниками, пчелками? Не опасно даже ходить по скотным дворам, следить за всякой их прибылью? Не только не опасно, но и не помешало многим из таких иноков стать по смерти святыми. И вполне понятно почему это: ведь молитву-то Иисусову творят не руками, не ногами и даже не устами, а сердцем, нутром души. Значит, ее везде можно творить. Почему же тогда, спрашивается, инокам нельзя сидеть в школе, больнице, богадельне?... Или везде можно, или нигде нельзя. Что-нибудь одно.

Говорят, наш народ не любит монастырей, где процветает деятельная жизнь. А вот вам как раз пример обратного. Кто на севере не знал настоятеля Кирилловского монастыря архим. Иакова? Он отличался необыкновенной высотой духовной жизни, был прямо подвижником в строгом смысле этого слова. Но он был и целителем болезней народных. Какая масса людей ежедневно обращалась к нему за помощью. На его погребение собрались тысячи народа. Все плакали по умершем, как по отце своем родном. До сих пор еще приходят на его могилку и берут с нее на память землицу... Так умеет наш русский народ любить тех, кто его любит. А то иные монастыри и своими святынями – то никого не могут привлечь в свои стены.

Притчу о прыгающем монахе через золото также напрасно автор привел. Брат, взявший золото и натворивший на него много добрых дел, порицается не за это, а за высокоумие, за гордость, за уничижение своего брата. И молитвенный подвиг в подобных случаях разве не теряет всякого своего значения? Достаточно вспомнить одного евангельского фарисея... Так о чем же мы тогда говорим?...

Грустно и следующее.

Нас спрашивают о том, что дает современный инок обществу и ближнему. А мы вместо того, чтобы отвечать на этот прямой и совершенно ясный вопрос, отсылаем

—357—

спрашивающих к первым временам монашества, в нитрийские, палестинские, сирийские пустыни, рассказываем, как тогда монахи прыгали через кучи золота, не желая поднять его и воспользоваться им... Ведь, кажется, ясно, как белый день, что ответ дается не на вопрос. В самом деле, где же теперь эти монахи, прыгающие через золото?... Разве в кельях где-нибудь, может быть. Где же те камни, под которыми они жили? Где убогие церкви, в которых они молились? Где нищета и полная нестяжательность монашеская?... И припоминается мне в эту минуту мой старый знакомый доктор, который в ответ на мою подобную защиту монашества отвечал: «Значит, наши предки Рим спасли»... Мы живем в высящихся почти до небес зданиях, у нас раздается грохот машин, ведется широкое сельское хозяйство, процветают некоторые ремесла, миллионы различных назидательных сочинений выбрасываются из-под типографского станка, слышится звон, непрестанный звон монет, созидаются дома для купли и продажи. Где же та преданность «единому Господу», о которой говорит автор?. Где созерцание? Где «гроб прежде гроба»? Что же выходит? А вот что.

Сам автор «идеала православного монашества» заявляет, что «дела» у нас нет. Г. Круглов доказывает, что и «поделия» у нас нет. Нет «дела», нет «поделия», что же тогда остается у нас?...

Еще два-три кратких замечания.

Профессор Знаменский в учебнике церковной истории, написанном для семинарий и одобренном нашими архипастырями, перечисляя заслуги монастырей, а не недостатки их, не уклонения их от нормы, говорит: «При редких монастырях и общинах, – разве самых бедных, – не имеются школы, богадельни, приюты, странноприимницы, больницы и т. п. учреждения, а при некоторых, более достаточных и обширных, вроде наших знаменитых лавр, можно найти почти все подобные заведения за раз. Некоторые приютили у себя большие учебные заведения, академии, духовные училища, женские епархиальные училища, приюты со школами, школы ремесленные, причетнические, певческие, иконописные мастерские и проч.». Во всеподданнейшем отчете обер-прокурора Св. Синода за 1898 г. мы читаем:

—358—

при монастырях 174 больницы, 140 богаделен, есть школы, приюты... И все это отмечается не как отступление от нормы, а как отрадная действительность... Прочитавши эти строки и строки автора «православного идеала монашества», я сбился с пути и не знаю, кому теперь верить: ему или Св. Синоду, нашим архипастырям, профессорам...

Еще менее понимаю, на каком основании автор, разбираемой нами заметки, низводит из чина монастырей те обители, которые признаны за таковые не только епархиальной властью, но самим Св. Синодом и вспомоществуются государством, и даже Государем, и лучшими русскими людьми. Не понимаю я еще, что, судя по соображениям автора «идеала православного монашества», теперь осталось от так называемого ученого монашества, не исключая всех наших архипастырей; управляющих русской Церковью. Они ведь все время занимались «поделием», т. е. воспитанием юношества. Среди скольких же соблазнов они жили? Как же далеко они теперь удалились от «идеала православного монашества»... А что это за «святой эгоизм» автора? Мне кто-то сказал: говорить так все равно что говорить: «святой диавол»... Скорблю до слез и за поруганную память Рачинского, так много сделавшего для св. Церкви, об упокоении души которого так единодушно молилась вся православная русская Церковь... и будет еще молиться многие и многие годы.

Я кончаю свое введение к статье, которую озаглавил: «Иноки на службе ближним». Теперь мною высказаны лишь самые беглые и общие замечания по интересующему нас вопросу. Далее я перехожу к детальному выяснению его. Предупреждаю читателя: в дальнейших своих очерках я не буду фантазировать, не скажу ни одного слова от себя. Я перечитал почти всю аскетическую литературу от первых дней монашества до нашего времени. Поэтому везде и всюду буду говорить словами наших великих подвижников и устроителей жизни иноческой. Жалею только об одном: материал так обширен, что он не уложится даже и в рамки моего обширного исследования по данному вопросу.

(Продолжение следует).

Архимандрит Евдоким

—359—

Прежде всего долгом почитаю принести Вам глубочайшую мою благодарность за милостивое слово о моей книге: «Перевод LXX», выраженное в Вашем предшествующем последнему полученному мной письму. Хотя главная цель моего труда в этой книге, соответственно предмету моей кафедры, была та, чтобы показать (как и заглавие книги гласит) значение перевода LXX в истории греческого языка и словесности, и именно доказать, что этот перевод есть первый провозвестник сверхъестественного откровения Божественного на греческом языке, питавшемся дотоле исключительно соками язычества, и в этом смысле раскрыть всю полноту объема значения сего перевода, как первоосновы языка церковно-греческого со стороны его лексикографии, логической организации, грамматики, и т. д., однако не только в связи с тем, но и в значительной мере по этому

—360—

самому меня глубоко занимала также мысль о тесном взаимоотношении перевода LXX с нашим славянским переводом ветхозаветной Библии. Я искренно желал и, насколько требовалось моей ближайшей и главной задачей, старался при всяком удобном случае в своем труде послужить раскрытию и подтверждению этой мысли. С этой целью я почти везде, при библейских цитатах по тексту LXX-ти перевод давал славянский, согласный с LXX-ю, а не русский, согласный с еврейским, и часто разногласящий с переводом LXX-ти, вошедшим и в богослужебное употребление; а во втором отделе второй, главной части моего труда, особенно со страницы 624-й и прямо говорю о богослужебном употреблении перевода LXX в церкви Христовой и великом значении его с этой стороны, на основании и святоотеческого о сем учения, причем опять тексты св. Писания сопровождаю славянским, а не русским переводом, руководясь соображением, которое высказал еще в Бозе почивший святитель Московский Филарет и которое у меня приведено на стр. 642 и 643. Я ношу в глубине души своей убеждение, что мы, православные русские, столетиями воспитываемые матерью нашею церковью по преимуществу с помощью богослужения, должны крепко хранить наше святое достояние – славянскую Библию, вошедшую в состав богослужения и более согласную с переводом LXX-ти, нежели с еврейской Библией; а потому хотя не должны пренебрегать, на случай разъяснения подлинного смысла того или другого места св. Писания, и так называемой (у блаж. Иеронима) «еврейской истиной», однако первее всего должны держаться перевода LXX-ти, вошедшего со славянским переводом в плоть и кровь нашу и послужившего спасению наших предков и нашему. Вот, за тем, и настоящий случай, о котором вы изволите спрашивать меня, т. е. Ис.26:15. Вы, конечно, хорошо изволите знать, как здесь расходится изданный по благословению Св. Синода русский перевод Библии со славянским, вошедшим и в утреннее богослужение Великого поста, согласным с текстом LXX-ти, а не с еврейским. Мой всегдашний учитель, – в Бозе почивший митрополит Московский Филарет, обошел этот текст, разъяснением в своих проповедях. Блаженный Иероним, в своем

—361—

толковании книги пророка Исаии, только устанавливает разность текста еврейского и перевода LXX в рассматриваемом месте, а сам, по обычаю, более склоняется на сторону «еврейской истины», нежели дает разъяснение того, почему так именно перевели LXX толковников. Преосвященный Петр, на стр. 292 своей книги: «Объяснение книги св. пророка Исаии в русском переводе, извлеченное из разных толковников» (Москва, 1887), прямо объясняет лишь русский перевод этого места, сделанный с еврейского, и даже не касается разности его с текстом LXX и славянским. О западных толковниках, особенно протестантских, нечего и говорить. У них еврейский текст прямо считается непреложной истиной, хотя в настоящую пору и из них далеко не все стали так думать о нем (в первой части моего труда, стр. 62–70, есть речь о сем). Мне, в моем труде, по главной задаче его, не было надобности нарочито касаться разъяснения занимающего Вас места. Но смысл его, мне кажется, нетрудно уяснить. В гл. ХХVІ-й и по еврейскому, и по LXX-ти содержится песнь народа Божия о спасении кротких, смиренных и низложении гордых, превозносящихся, соединенная с пророчеством о воскресении мертвых (ср. 19). Поэтому естественно, что перевод LXX, а за ним и славянский в ст. 15 о гордых, славившихся своими победами и другими великими, по их мнению, деяниями врагах народа Божия говорит: приложи им зла, Господи, приложи зла славным земли (πρόσϑες αὐτοῖς κακά, κύριε, πρόσϑες κακὰ τοῖς ἐνδόξοις τῆς γῆς). Славянский перевод следует здесь ватиканскому кодексу LXX-ти, а по александрийскому и другим, в том числе по Синодальному изданию (в Москве 1821 года), с одной стороны, после второго κακά (зла) добавлено: πᾶσι, т. е. всем (славным), а с другой – нет выражения: τῆς γῆς – земли. Как объяснить теперь разницу этого славянского перевода (согласного с LXX-ю) с переводом русским (опирающимся на еврейский подлинник), гласящем: «Ты умножил народ, Господи, умножил народ, – прославил Себя»? –

LXX толковников, без сомнения, лучше нас и наших современников знали еврейский язык и еврейскую Библию, понимали смысл и дух ее. Но в тоже время нельзя отри-

—362—

цать ни того, что они, как я доказываю в своей книге (стр. 87, а затем 511 и 520) более всего желали быть ясными, а не только что буквальными переводчиками подобно Акиле, исключительно буквалисту, ни того, что, при недостатке, в их время, словоразделения, пунктуации теперешней и проч. в еврейском тексте (о чем также можно читать в моей книге на стр. 74 и дал. 89 и дал, др.), они могли давать понимание многим местам этого текста далеко не такое, какое усвоили им гораздо позже так называемые мазореты. И еще во многих случаях вопрос, правильнее ли последние понимают этот текст, или нет, по сравнению с LXX-ю толковниками (о чем у меня можно читать на стр. 76 и дал.). При том во многих случаях ясно доказано, что LXX толковников имели под руками другой еврейский текст, нежели какой читается в теперешних мазоретских изданиях. Не нужно забывать, наконец, и вариантов текста LХХ-ти и того, что самодревнейшие кодексы его восходят не далее ІV-и христианского века (хотя существующие еврейские рукописные тексты, принадлежат времени еще более позднему, – самые древние, о чем см. в моей книге стр. 72). Все или почти все это применимо к Ис.26:15. Прежде всего недоумеваю, зачем русским переводчикам понадобилось, как бы нарочито, столь далеко отступать от славянского перевода этого места²¹⁷⁷. «Ты умножил народ, Господи, и проч. – не вполне точный перевод еврейских слов: ַלנּוֺי יׇםַפְתׇ. Глагол יׇםַף прежде всего обозначает именно прибавлять, т. е. то самое, что LXX обозначили глаголом προστίϑημι, а затем уже увеличивать, умножать, собирать. Затем, глагол этот с прямым дополнением при знаке винительного падежа אַת, как он часто встречается, еще мог бы быть переведен так, как переведено в русском: «Ты умножил народ»; а здесь после означенного глагола стоит слово с признаком не винительного,

—363—

а дательного падежа לַנּןֺי. В настоящем случае этот признак ל (к, для) в начале слова נןֺי (тело в смысле целого, корпус, народ) как нельзя более подходит именно к значению глагола прибавлять (к чему), а не умножать. Иначе сказать, точнее было бы перевести все это еврейское выражение словами: «Ты прибавил народу» или «к народу», «Господи», далее по-еврейски повторяется первое выражение: «Ты прибавил народу или «к народу», – а затем стоит נׅכְבָּרְתָּ от כָבַר или כָבֵר быть тяжелым, веским, важным, знатным, славным; в форме нифал 2 л. значит, «Ты прославился». Вот и все еврейские слова рассматриваемого места в их собственном значении.

Что LXX толковников могли последнее рассмотренное выражение еврейское נִכְבָּרְתָּ׃, в соответствие постановке членов в предшествующих двух предложениях ( – приложи им… приложи… славным), принять за причастную форму вместо формы 2 л. единст. числа, это и понятно из их желания быть более ясными, нежели если б они перевели это выражение глагольной формой изъявительного наклонения, и не противоречит грамматике еврейской, также как не сильно противится требованию точности перевода и замена причастной формы формой прилагательного (τοῖς ἐνδόξοις – славным). Равным образом, что в некоторых кодексах текста LXX-ти, например, ватиканском (а за ним и в славянском переводе) после этого прилагательного добавлено слово: земли (τῆς γῆς), это понятно из того, что далее в еврейском говорится о «расширении пределов земли» в том же 15 стихе, чего недостает в этих кодексах.

Наконец, и что в других кодексах не только добавлено к выражению: τοῖς ἐνδόξοις слово πᾶσι – «всем», но и есть, в соответствие еврейскому, выражение: ἐμάκρυνας πάντα τὰ πέρατα τῆς γῆς ( – «Ты расширил все пределы земли»), это также понятно, с одной стороны, из того, что в еврейском перед словом: «пределы», – прямо есть слово: כּׄל – «весь», – а с другой, из того, что составители или издатели этих кодексов не хотели, вероятно, опустить греческим переводом и это выражение (как оно имеется и в нашем Синодальном издании 1821 года), между тем как ватиканский кодекс (а за ним и славянский пере-

—364—

вод), быть может, после слов: приложи им зла, Господи, приложи зла славным земли, находил уже неудобным или излишним добавлять: «ты расширил» или «распространил все пределы земли». – Важнее вопрос: откуда взяли LXX слово: κακά «зло, бедствие», два раза повторенное и являющееся во всех списках текста LXX? В объяснение этого можно предложить следующее: уже и выше (ст. 10:11) пророк говорит о врагах народа Божия, гордых своими преимуществами перед ним; и не далее как в ст. 14-м говорится о них: сего ради навел еси, и погубил еси, и взял еси всяк мужеск пол их. Поэтому, естественно, что в следующем, 15-м стихе LXX предположили усиление этой мысли и, пользуясь означенными еврейскими выражениями о «прибавлении народу» чего-то, обратили эти выражения в молитвенные. А так как, с одной стороны, נּוׄי употребляется в Библии по преимуществу о языческих именно народах (напр. Пс.134, еврей 135, стр. 15), в отличие от עׇם «народ», употребляемого главным образом о народе еврейском (напр. 1Цар.15:1), с другой это נּוׄי весьма созвучно с междометием תוׄי, которое значит: «увы! горе!» (напр. 3Цар.13:30): то означенные молитвенные выражения и высказались у LXX-ти в таких словах: «прибавь им», т. е. язычникам, врагам народа Божия, «бедствий, прибавь бедствий славным земли», т. е. славящимся, хвалящимся, гордящимся своими преимуществами перед народом Божиим²¹⁷⁸.

Вот мое посильное объяснение занимающего Вас места.

Иван Корсунский

22 февраля 1898 г.

—365—

Съезд новых гостей начался с 10-го августа. В сравнении с прошлыми годами число желающих постудить в Академию было очень невелико, – всего 44 человека. Сопоставляя факт такой малочисленности со сравнительной малочисленностью явившихся в этом году к приемным экзаменам и в другие Академии, объяснение ему можно видеть не в ином чем, как только в введенной с этого года новой постановке приемных испытаний. Вошедшие в программу последних: шестигодичный курс Священного Писания и четырехгодичный – церковной истории, вместе с расширением цикла наук, в пределах которых могли быть заданы темы для письменных сочинений, очевидно, сильно повлияли на самоуверенность семинарской молодежи, занятой выбором для себя высшего учебного заведения.

Результаты произведенных испытаний были таковы:

Для письменного испытания по Нравственному Богословию желающим поступить в состав нового Академического курса была предложена тема: «Может ли христианин быть сторонником материальной культуры, оставаясь верным учению Христа, призывающего нас покинуть всякие попечения о внешнем благосостоянии»? По отзыву комиссии, производившей оценку сочинений, писавшим, при достаточно развитой способности рассуждения и связного изложения своих мыслей, должно быть поставлено в упрек

—366—

почти совершенное отсутствие в их работах проблесков оригинального мышления. Над самостоятельностью их рассуждений возвластвовали общие соображения, вынесенные из семинарских уроков и учебников, так что оказалось очень немного сочинений, выделяющихся из посредственности в хорошую или дурную сторону.

Для сочинения по философии дана была тема: «Что такое необходимость логическая, математическая, физическая, органическая и нравственная?» Давая такую тему экзаменационная комиссия предполагала в пишущих навык к составлению логических определений и классификаций и умение самостоятельно, философски распорядиться теми научными познаниями, какими должна была снабдить их средняя школа, но общее впечатление, вынесенное ею от прочитанных сочинений было то, что предложенная тема «оказалась экзаменующимся не по плечу»: «они не обнаружили ни навыка к составлению логических определений и классификаций, ни удовлетворительных научных познаний, ни умения философски распорядиться ими. Правда, нельзя сказать, чтобы эти три недостатка даны были все вместе в каждом из прочитанных сочинений, – более или менее счастливые исключения в том или другом отношении встречаются во многих сочинениях, но нет ни одного сочинения, которое было бы удовлетворительно во всех отношениях. За то много есть таких, которые подлежат серьезным упрекам со всех трех указанных точек зрения». Даже лучшее сочинение, – отмеченное высшим баллом 5, – г. Суслова (волонтера Тверской семинарии), хотя и представляет из себя отлично-хороший трактат о необходимости вообще и необходимости логической и математической в частности, и написано точным и ясным языком, но о физической, органической и нравственной необходимости трактует очень бегло, спутано и с присущими и другим сочинениям недостатками.

Не совсем выгодное впечатление вынесено экзаменационной комиссией и от написанного экзаменовавшимися поучения на текст: «Мне отмщение, Аз воздам» (Рим.12:19). Ни один из писавших не дал правильного ответа на вопрос и лишь весьма немногие, и притом только отчасти, приблизились к надлежащему пониманию темы.

—367—

Что касается до устных ответов, то по Священному Писанию Нового Завета экзаменовавшиеся заявили себя подготовленными настолько, что «без особых затруднений находили глухо помеченные на билетах или же предлагавшиеся экзаменаторами во время ответа места Нового Завета, более или менее удовлетворительно объясняли вербальный смысл текстов, даже иногда трудных, – обнаружили достаточные общие сведения о священных писателях и их писаниях, а также знакомство с общим содержанием священных книг Нового Завета», но наряду с этим, как и на экзаменах предшествующих лет, в них «незаметно было вдумчивого отношения к нравственно-психологической стороне Новозаветных Писаний», постижения внутренне-духовного смысла их, «такого общего-целостного, связного и стройного христианско-богословского воззрения или созерцания, которое могло бы освещать Новозаветное Писание так, чтобы оно было для изучающего не только грамматико-литературным текстом с известным вербальным смыслом, но и действительным, т. е., живым и действенным, проницающим до разделения души и духа Словом Божиим». Между тем переживаемое нами время является временем особенно усилившихся запросов к представителям богословского ведения со стороны неверия, полуверия и сектантства, – ответы, на которые мощны дать лишь способные к «действенному и животворному изъяснению Священного Новозаветного текста», в особенности текста Евангелий и посланий Апп. Павла и Иоанна Богослова. Кроме того, экзаменовавшиеся терялись и при сопоставлении существующих разностей в славянском и русских текстах. Одним словом, в их ответах нашли себе место те же самые достоинства и недостатки, которые были отмечены экзаменационными комиссиями по этому предмету и прежних лет. Отсюда ясно, что отмеченные явления суть явления неслучайные или преходящие, но имеют своим корнем недостаточную научно-филологическую подготовку к изучению подлинника богодухновенного текста, а равно как и отсутствие при его изучении богословско-философской рефлексии и созерцательной вдумчивости.

Экзамен по Священному Писанию Ветхого Завета имел

—368—

целью определение степени усвоения экзаменовавшимися: а) исагогических сведений о Ветхозаветных книгах, б) их содержания, основной мысли и цели, в) находимых в них мессианских пророчеств и, наконец, г) наименее понятных славянских оборотов и выражений. Экзаменовавшимся оказались более знакомыми исагогические сведения. Знания некоторых из них в этой области выходили даже за границы семинарской программы. Знание мессианских пророчеств оказалось менее удовлетворительным. Многие при способности к буквальному воспроизведению мессианского пророчества не в силах были указать те основания, по которым оно может быть отнесено к лицу Спасителя. Еще менее были удачны ответы при передаче содержания той или другой главы известной книги, – уяснении главной идеи книги и объяснении неудобопонятных мест славянской Библии. Особенно резко выделилось плохое знакомство экзаменовавшихся с Учительными книгами. Большая часть их затруднялись передать содержание книги Иова, Екклезиаста и Притчей, выяснить их основные положения и протолковать наиболее характерные места в них. Принимая во внимание последний факт, можно думать, что время, кладущее на всё печать своего разрушающего влияния, отпечатлелось и на прежних, быть может, более богатых познаниях в этой области экзаменовавшихся.

По Догматическому Богословию большинство обнаружило очень хорошее знание учебника, но большинство также, не исключая и воспитанников, рекомендованных к поступлению в Академию Правлениями семинарий, оказалось очень малознакомым с остальной литературой предмета. Недостаток этот уже не раз отмечался в отчетах экзаменационных комиссий по этому предмету и прежних лет.

Тоже самое приходится сказать и относительно экзамена по общей и русской церковной истории: «ни один ответ поступающих в Академию, даже из отмеченных высшим баллом, не давал в себе ни малейшего намека на то, чтобы отвечающий был знаком с существующей на русском языке ученой церковно-исторической литературой». Устарелый учебник являлся для них непогрешимым во всех своих определениях принадлежности того или

—369—

иного писания известному церковному писателю, хронологии и том. под. Познания экзаменовавшихся в общей истории оказались значительно уступающими их познаниям в истории русской. Особенно слабо оказались усвоенными отделы по истории первых трех веков христианства. Причина этого, быть может, кроется в том, что отмеченные отделы для усвоения требуют значительного философского развития, между тем, по Действующему Уставу Духовных семинарий, они проходятся в третьем классе, т. е., тогда, когда принужденные усвоять их бывают еще лишены достаточного обще-философского развития, так что семинарская программа оказывается лишенной согласия в своих частных пунктах. При предпринимаемой реформе семинарий ее изменение в указанном отношении было бы очень желательным.

Из державших экзамены совершенно не подготовленными к слушанию Академического курса оказались двое.

Вместе со студентами семинарий одинаковым поверочным испытаниям по новому положению подверглись и двое волонтеров-гимназистов. Оба – из 7-ой Московской гимназии. Как видно из донесений экзаменационных комиссий, своему поступлению в Академию они предпослали серьезные занятия в области наук, не имеющих места в программе гимназического курса, и обнаружили себя достаточно подготовленными к слушанию академических лекций.

Но приток желающих поступить в Академию в наступившем учебном году не ограничивался этими двумя гимназистами, приобревшими себе права студентов: двое других воспитанников светских заведений: один из Сергиево-посадской гимназии, а другой из Московского Коммерческого Училища, не чувствуя себя еще вполне подготовленными к слушанию Академического курса, подали прошения о зачислении их на год в вольнослушатели, намереваясь употребить это время на восполнение недочетов программы среднего светского учебного заведения по сравнению с семинарской.

Приемные экзамены закончились 31-го августа. 2-ое сентября было посвящено на переводные экзамены и переэкзаменовки.

—370—

5 сентября были совершены Преосвященным Ректором в сослужении прочего Академического духовенства два молебствия: одно пред началом занятий в Академическом храме и другое преподобным Сергию и Никону в Троицком соборе Лавры. Пред началом молебствия в Академическом храме Преосвященный Ректор обратился к съехавшимся студентам со словом.

Содержанием его слова было раскрытие понятия об истинной мудрости в связи с задачами Академии, как высшей духовной школы. Возглавив свое слово известным наставлением ап. Павла, обращенным к Ефесским ученикам, – Бог… да даст вам Духа Премудрости и Откровения в познание Его, просвещенна очеса сердца вашего, ясно уведети вам, кое есть упование звания Его (Еф.1:16–20), – Преосвященный указал, что это наставление апостольское имеет полное приложение и к данному обстоятельству, когда вся академическая семья собралась на молитву пред началом учебных трудов. Какое упование звания нашего? Какая задача нашей школы? Все наше воспитание и образование, говорил Преосвященный, носит характер по преимуществу духовный, церковный, и в эту высшую духовную школу, хочется думать, собрала всех из различных и отдаленных мест любовь к науке богословской, преданность интересам веры, желание проникнуть в глубину учения церкви, понять предметы мира духовного, религиозного, – словом, искание истиной, святой, чистой и небесной мудрости, христианского образования и просвещения составляет ту идеальную цель, которая влекла сюда идеальных юношей. Затем Преосвященный подробно раскрыл понятие о свойствах истинного христианского просвещения, об истинной мудрости, в отличие от мудрости мира сего. Истинная мудрость та, которая стоит на божественном основании, питается животворным духом христианского учения. Не отвергая учености внешней, она, свыше просвещаемая, на все проливает свой плодотворный свет. Не будучи принадлежностью одного ума, она обнимает сердце и волю человека, указывая им соответствующее направление. Такая мудрость, приобретаемая с большим трудом и при содействии благодати Божией, являет собою ту духовную зрелость, того мужа совершен-

—371—

на, о котором говорит Ап. Павел, как цели христианского воспитания.

В заключение Преосвященный Ректор обратился к студентам с просьбой воспользоваться временем своего пребывания здесь для приобретения этой духовной мудрости – духовной зрелости. «Работайте над своим умом, чтобы просветить его светом истинного познания, познанием истинного Бога и святой воли Его; работайте над своей волей, чтобы укрепить ее в добре и в послушании закону; работайте над своим сердцем, чтобы очистить его от страстей и похотей, дабы оно могло сделаться достойной жертвой Богу».

Но предшествовавшие события: выход в отставку профессора по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур И.А. Татарского, перемещение на его кафедру исправляющего должность доцента по кафедре Нравственного Богословия Н.Г. Городенского, избрание на освободившуюся вследствие этого перемещения кафедру Нравственного Богословия преподавателя Рижской духовной семинарии М.М. Тареева и вступление в отправление своих обязанностей еще год тому назад избранного Советом Академии на свободную кафедру греческого языка профессорского стипендиата Д. Г. Коновалова – отодвинули на несколько дней начало учебного года.

По Действующему Академическому Уставу избранные Советом лица к замещению кафедр прежде окончательного утверждения в своих должностях обязаны были прочитать в присутствии Совета и студентов по две пробные лекции: по одной на тему, данную Советом, и по одной на тему по собственному выбору.

Первыми (6 сентября) состоялись лекции Μ. М. Тареева.

Лектор окончил курс в Московской Академии в 1891 году и на год был оставлен при ней в звании профессорского стипендиата. Затем он последовательно проходил преподавательские должности в Псковской (до 1899 г.) и Рижской духовных семинариях. За сочинение под заглавием: «Искушения Господа Нашего Иисуса Христа. Комментарий на Мф.4:1–11; Мк.1:12. 13; Лк.4:1–13», – удостоен Советом Академии степени магистра богословия и утвержден в сем звании Свят. Синодом

—372—

18 февраля 1902 года. Обе прочитанные им лекции и на тему по собственному избранию: «Типы религиозно-нравственной жизни»²¹⁷⁹, и на тему по назначению Совета: «Религия и нравственность» были признаны Советом удовлетворительными и награждены продолжительными рукоплесканиями многочисленных слушателей.

9-го сентября вечером в большой аудитории состоялись лекции Д. Г. Коновалова.

Молодой лектор – воспитанник Могилевской духовной семинарии. По окончании в ней курса (в 1894 г.) он, как один из лучших ее воспитанников, Правлением семинарии был рекомендован к поступлению в Академию на казенный счет. В списке студентов, принятых в этом году в состав нового (LVI-ro) Академического курса, он занял первое место, каковое и сохранил за собою до самого выхода из Академии. Уже на школьной скамье он обратил на себя особенное внимание своими выдающимися из общего уровня письменными работами, свидетельствовавшими как о его трудолюбии и широких познаниях, так и богатых способностях, позволявших ему прекрасно справляться с самыми разнообразными темами. Письменные его работы не раз удостаивались высшей и очень редкой, применяемой в Академии лишь в исключительных случаях, отметки, – пяти с плюсом. В заседании Совета Академии 5 июня 1901 года, после сделанного представления экстраординарным профессором по кафедре общей церковной истории А. А. Спасским о прекрасных успехах, оказанных студентом Коноваловым при прохождении Академического курса, и о наилучшем показателе его способностей, его кандидатском сочинении на тему: «Учение Св. Кирилла Александрийского о Лице Богочеловека и значение его в Христологических движениях V и VI вв.», было постановлено иметь его в виду для замещения вакантной кафедры греческого языка и его словесности. Для специального изучения означенного предмета Советом Академии ему было предложено прослушать в течение 1901–1902 учебного года курс лекций по греческому языку и его словесности в Имп. Московском Уни-

—373—

верситете. Пробыв согласно предложению Совета вольнослушателем Московского Университета первую половину 1901–1902 учебн. года, стипендиат Коновалов для большего ознакомления с постановкой дела преподавания в настоящее время древних языков в высших учебных заведениях по собственному желанию и с согласия Совета на вторую половину указанного года перешел в вольнослушатели Имп. Санкт-Петербургского Университета. В Московском Университете г. Коновалов занимался изучением греческого языка под руководством ординарного профессора С. И. Соболевского. Здесь он выслушал курсы, предложенные в осеннем семестре университетским слушателям его непосредственным руководителем профессором Соболевским, профессором Ф. Ф. Фортунатовым и приват-доцентами: С. В. Рождественским и М. З. Мсерианцем. В весеннем семестре 1902 года на историко-филологическом факультете Санкт-Петербурского Университета его занятиями по греческому языку руководил, недавно скончавшийся, профессор В. К. Ернштедт. Помимо курса покойного профессора Ернштедта, им были выслушаны курсы: профессора Ф. Ф. Зелинского и приват-доцентов: Ростовцева, Жебелева и Булича. По отзыву профессора М. Д. Муретова, из отчета г. Коновалова видно, что он употребил свой стипендиатский год целесообразно, работал в Московском и Петербургском Университетах прилежно и подготовился к преподаванию греческого языка и его словесности в Академии многосторонне.

9-го сентября в переполненной слушателями большой аудитории, молодой лектор предложил лекцию на тему по собственному избранию: «Мимиамбы Герода, как памятник бытового реализма греко-александрийской поэзии», для другой его лекции Советом Академии дана была тема: «Κοινὴ διάλεκτος (Происхождение и характер)». Особенно интересна была первая лекция по всестороннему бытовому освещению этих недавно открытых памятников греческой словесности. Советом Академии обе лекции были признаны вполне удовлетворительными и сопровождены дружными, долго несмолкавшими, рукоплесканиями студенчества.

Затем в Академии началось обычное чтение лекций. Вместе с началом учебных Академических занятий

—374—

начали действовать и другие учреждения, существующие при Академии. 9-го сентября Помощником Инспектора иеромонахом о. Борисом, в сослужении студентов-законоучителей и при пении студентов-певчих, был совершен молебен пред началом занятий в Академической церковно-приходской школе. В настоящее время в ней получают начальное образование 50 детей, по преимуществу детей беднейших классов Сергиевского Посада. Вновь принято 14 человек. Но число желающих поступить в нее было значительно больше. Из поданных на имя Преосвященного Ректора прошений видно, что школа пользуется большой славой среди Посадских жителей. Некоторые родители мотивируют свои просьбы о переводе в нее детей из других начальных школ Посада тем, что она «первая из лучших». Кроме того, беднейшие Посадские жители стремятся поместить своих детей в нее еще и потому, что учащиеся в ней, помимо бесплатного обучения, имеют права бесплатного пользования учебными руководствами и книгами для чтения, за что взимается особая плата в других Посадских школах. Непринятым в школу по недостатку места предложено было записаться в открывшиеся при ней с 15-го сентября, по примеру прежних лет, Воскресные классы. Как оказалось, многие в прошлом году вместо регулярных школ записали своих детей в Воскресные классы, лишь бы открыть им этим самым доступ в Академическую школу на наступивший год. При наборе учеников таковые намерения родителей были приняты в расчет.

22-го сентября в 3 часа дня Преосвященным Ректором с прочим Академическим духовенством был отслужен молебен пред началом внебогослужебных собеседований. Намеченный порядок собеседований на наступающий год остается прежний. Беседам обыкновенно будет предшествовать молебствие с народным пением. В большие праздники к нему будет присоединяться чтение акафиста. Собравшиеся уже на первое собеседование многочисленные слушатели засвидетельствовали, насколько сочувственно относятся Посадские жители к этой просветительной деятельности Академии. Первое собеседование было предложено самим Преосвященным Ректором. Наметив программу бу-

—375—

дущих собеседований, которая будет сводиться к выяснению пред слушателями православного богослужения и церковных Таинств, сам Преосвященный Ректор, применительно к этой программе, в предложенной им беседе раскрыл пред слушателями понятие о христианском храме и подробно уяснил его религиозно-воспитательное значение в жизни христианина.

Кроме Преосвященного Ректора, по заведенному обычаю, беседы будут вестись и студентами.

Церковь тюремного замка, как и в прошлом году, получила от Академии на все праздники ревностных юных чтецов и певцов. Что касается до церкви самой Академии, то она каждодневно оглашается песнопениями Божественной литургии, за исключением двух дней в неделе.

Ведшиеся и пользовавшиеся столь большим успехом в прошлые года народные чтения светского характера будут иметь место и в настоящем году.

Подробное освещение деятельности всех этих перечисленных просветительных учреждений Академии за наступивший год, в виду их еще недавнего начала, отлагаем до следующего обзора Академической жизни.

Переходим теперь к событиям, имевшим место в самых стенах Академии и связанных с ее непосредственным назначением. 22-го сентября происходили ранним утром, носившие самый сердечный характер, проводы студентами бывшего Помощника Инспектора иеромонаха о. Бориса, назначенного на должность Инспектора в Курскую духовную семинарию. За свое недолгое пребывание в Академии отец Борис своим кротким обращением со студентами, частым вхождением в их нужды, своей глубокой религиозностью, ярко отражавшейся на всей его жизни, снискал со стороны их самую горячую любовь к себе. Благодарное студенчество, после молебствия в Академическом храме, совершенного самим отъезжавшим, преподнесло ему икону, напутствуя его самыми сердечными пожеланиями. Принимая это подношение, как залог молитвенного общения между ним и покидаемою им Академию, о. Борис растроганным голосом и со слезами на глазах произнес благодарственную речь своим бывшим воспитанникам. Преосвященный со своей стороны благословил своего по-

—376—

стриженника иконой Препод. Сергия, пожелав ему всех милостей Господних на новом и дальнейших поприщах служения.

23-го сентября, вечером, в Посад изволил прибыть Преосвященный Митрополит Владимир на праздник преподобного Сергия. На другой день, почтив своим посещением Преосвященного Ректора Академии, он затем присутствовал на лекции проф. И.В. Попова.

1-го октября Академия праздновала свой годичный праздник. Обычная торжественность праздника в этом году была усугублена нарочитым приездом на него из Москвы Владыки-Митрополита. Соединенное с ним воспоминание о славном прошлом Академии началось с вечера 29-го сентября – заупокойным парастасом. 30-го, накануне праздника, утром были совершены в сослужении Академического духовенства о. Инспектором заупокойная литургия и Преосвященным Ректором «Великая панихида» по всем почившим «начальствовавшим, учившим и учившимся, благодеявшим и служившим в Академии». Вместо причастного стиха на заупокойной литургии студентом 4-го курса Д. Троицким было произнесено слово, посвященное славному прошлому Академии, памяти ее почивших наставников, светлые образы которых пройдут времен «завистливую даль» и вечно будут живы и пред грядущими поколениями Академических питомцев. Оратор в своем слове, полном юношеского одушевления и благоговейной памяти к прошлому родного заведения, воскресил пред слушателями в ярких чертах эти образы. Вечером того же числа, в залитом огнями храме, при огромном стечении молящихся, Преосвященным Ректором было совершено торжественное всенощное бдение. Паремии, по давно установившемуся обычаю, были провозглашены заслуженным ординарным профессором Н. А. Заозерским. К чтению шестопсалмия на средину храма вышел новый чтец, серебристые седины которого сливались с блеском белого стихаря, в который он был облечен, – это был семидесятилетний профессор Д. Ф. Голубинский. При взгляде на этого представителя минувших Академических поколений невольно чувствовались та неразрывная связь, которая установилась между участниками теперешнего торжества и

—377—

теми, молитвенному воспоминанию о которых было посвящено утро.

В день праздника пред началом литургии прибыл из Москвы Владыка-Митрополит. Встреченный на вокзале о. Инспектором, Владыка проследовал в покои Преосвященного Ректора, где в ожидании Его собралась вся Академическая корпорация. Удостоив некоторых представителей ее расспросами и оправившись от пути, Владыка «со славою» проследовал в храм для совершения литургии. При чтении часов чтеца опять заменил маститый деньми профессор Голубинский. Вместо причастного стиха было произнесено следующее слово одним из студентов IV курса:

«Светла, и не увядаема есть премудрость, и удобно видится от любящих ю, и обрящется от ищущих ю, предваряет желающим предуведетися» (Прем.6:12–13).

Днесь, когда обитель премудрости празднует свое торжество, мысль невольно обращается к Премудрости. Но не к той премудрости, которая едва только приподнимает таинственную завесу, скрывающую от нас истину, и берет у человека так много сил и труда, чтобы нередко заплатить за них столькими разочарованиями и печалями. Есть Премудрость, которая на обломках всех надежд людских, всего дорогого сохраняет свою силу и служит для человека последним оплотом во всех его исканиях и житейской борьбе.

Она Сама говорит о Себе: «Господь имел Меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони. От века Я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников вод, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной... Я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» (Прит.8:22–30). Итак, Премудрость, это – предвечное Порождение Бога, соприсущее Ему Слово, Художница и Строительница великого здания мира; Она – Сам Бог. Но не будем пытаться проникнуть в сокровенную тайну Божественного Существа. Посмотрим вокруг себя. Весь мир, весь

—378—

необъятный Божий мир, полон красоты и гармонии, и перед одной лилией полевой бледнеет величие всех одеяний Соломона (Мф.6:28–29). Божественная Премудрость отражается и в таинственном блеске небесных созвездий, и в торжественном великолепии водных стихий, и в царстве одухотворенных жизнью существ, и в чуть заметной полевой былинке. Нужно только внимательнее прислушиваться к дыханию природы, нужно с умом мужа и сердцем младенца вступать в ее святилище, чтобы проникнуть в ее сокровенную тайну.

Но сократим скорее поле зрения и заглянем в свою душу. В темноте вседневных забот и земных пристрастий, под толстым слоем плотских похотений мы почувствуем там постоянно тлеющую, но в минуты нравственного просветления ярким пламенем вспыхивающую, искру Божественной Премудрости. То Воззвавший нас к бытию наложил на нашу душу отпечаток Своей Божественности, который постоянно влечет нас к небу в неудержимых порывах духа ко всему истинному, светлому, доброму. Он отпечатлел в силах и свойствах нашей души черты Своего светлого образа. Эти черты заслоняются обыденной смутой жизни, каждый час которой окрашивается на лету тысячами преходящих мыслей, ощущений, интересов; они затемняются низменными вожделениями, но они – неизгладимы. Жизнь нашей души – это звуки церковного колокола. Выливший его художник начертал на нем изречения Божественного глагола. Но его покрыла ржавчина, а прохожие оставили по себе бесчисленные надписи, свидетельство их ничтожества, злобы, страстей. Не щадят они и Божественного глагола. Но под этим издевательством преходящего над вечным жив Божественный глагол. И едва призовется колокол к благовесту, задрожит он всем своим металлом, и текут звуки одинаково и из Божественного глагола и из человеческих надписей и ржавчины...

Искра Божественной Премудрости сияет в душе тихим, доступным только просветленному оку, светом. Да и Сама Божественная Премудрость в лице Христа Спасителя явилась в простоте, смирении и нищете, и за Нею последовали только кроткие, нищие духом, буии, непонятные, неразгаданные для мудрецов века сего.

—379—

Но вот перед нами разноцветными огнями блестит и неудержимо манит к себе своим величественным шествием премудрость «земная» (Иак.3:15). «Передо мной – говорит она о себе – природа обнажает тайну за тайной, покров за покровом. Она у ног моих, уже побежденная, закованная в цепи, готовая исполнять мои малейшие желания, даже прихоти. Я разрушила власть времени и пространства. Я похитила небесный огонь и зажгла свет, перед которым луна кажется желтым пятном. Я позволила людям переговариваться через необозримые пространства и океаны, и рев бури не в состоянии заглушить их слабый голос. Я уничтожила рабство человека и снятый с него ярем труда возложила на стальных рабов с железными мышцами. Сложи же, человек, на моем алтаре славный дар твоих сомнений. Здесь твой бог, здесь твоя жизнь. Я несу тебе счастье и свободу»... И человек пошел за нею. Но, увлеченный несбыточными мечтами, он покинул приютный кров веры и в чаянии, что его властительница даст ему больше, чем отняла, отдал ей все, душу и сердце. И что же? С каждым днем она обогащает его все новыми открытиями и изобретениями, но цель, которой они служат, становится темнее и туманнее, и вопрос: «Куда мы идем? К чему мы придем?» стоит у него перед каждым фактом современности, не отвлеченно-созерцаемый, но живой, мучительный, бьющий по нервам и чувствам всякого чуткого и мыслящего человека. Человек пошел за нею, но при всех своих усилиях он не может найти в ней ничего, что, будучи извлечено из нее, осталось бы в душе животворной, неотъемлемой, с нею слиянной собственностью, независимо от внешних обстоятельств его земной жизни. Когда же недремлющий разум рвется за пределы ее побед, к неведомому Божеству, – она ведет его к закрытой двери с надписью: «тайна». И где кончается ее торжество, там начинается скорбь человеческой души.

Она снимает венец с Божественной Премудрости и увенчивает им слепой «Случай». И среди необъятного мира мудрец земли остается одиноким со своим заточенным идеалом, окруженный слепой игрой постоянно сменяющихся явлений. Он с грустью чувствует, что для него

—380—

вся природа, вся бездна величия и красоты, ни что иное, как пустыня великолепная, где властвует необходимость, и посреди которой он, ее пророк, скоро исчезнет, как некогда сама она исчезнет. Он хочет слиться с природой, но она, безмолвная, хранит свою тайну и не дает его неведению своего бесстрастия... Она снимает венец с Божественной Премудрости и облекает им уродливую «Пользу». Но развивающийся скептизм, разбивая обманчивые надежды, разбивает и самые дорогие образы веры и чувства и приводит человека к отчаянию и пустоте... Она снимает венец с Божественной Премудрости и вместе с тем снимает древний позор с самолюбия и этим повергает человека в область грубого эгоизма, тщеславия и насилий. Вы, слабые и немощные, нищие духом, труждающиеся и обремененные! Перед вами простирается зияющая пропасть, куда вас хочет ниспровергнуть земная мудрость. Она вас не хочет, как вы не хотите Премудрости Небесной... Но нужно ли исчислять все кумиры, увенчиваемые премудростью века сего, отрешенной от Премудрости «непрестающей»? Сквозь все разнообразие их слышатся стоны забытого самовладеющего идеала жизни, который бы внес порядок в хаос наших будней. И в этом причина испытываемой нами жизненной тяготы, томящей нас тоски, мучительного душевного разлада. Наказанный за безумную попытку найти Бога без Бога, обойти молчанием сокровенные потребности сердца, искатель истины вместо смысла жизни всюду видит бессмыслицу и, бессильный найти примирение с жизнью, падает жертвой своих страданий. Как часто человек, едва только увидев жизнь, уже чувствует бесконечное отвращение к ней. Он испробовал всех плодов, испил из всех источников земной мудрости. Они оказались горькими. Он их отверг и в смутной тревоге останавливает свой взор над мрачной бездной нирваны. Туманится рассудок, и вот уже руки судорожно сжимают веревку или холодное оружие, губы льнут к стакану с ядом, усталые ноги бегут к реке, к поезду железной дороги...

Только обратившись к себе, в ту глубину души, где отразилось само Небо, мы можем найти источник истинной премудрости, просветленной Откровением и воспитываемой

—381—

Церковью, – той премудрости, которая приводит к Богу, сквозь которую просвечивается заря вечной жизни и полноты существования. «Я поздно возлюбил Тебя, говорит бл. Августин в своей «Исповеди», Красота столь древняя и вечно новая! Я поздно возлюбил Тебя. Ты был внутри меня, а я был всецело вне, и там искал Тебя, и безобразно врывался в Твои прекрасные творения. Ты был со мною, но я не был с Тобою... Света очей моих не было у меня. Этот свет скрывался внутри меня, а я метался вне себя; он не заключался в пространстве, а я устремлялся только к тому, что заключается в пространстве, и потому не находил места для успокоения, и ничто не могло удовлетворить меня до того, чтобы я мог, наконец, сказать: вот, я вполне доволен!... Но Ты воззвал и возопил, и расторг мою глухоту. Ты озарил и воссиял, и прогнал мою слепоту. Ты дунул, и я восприял дух, и дышу Тобою. И сама блаженная жизнь в том и состоит, чтобы радоваться Тобою; это подлинно блаженная жизнь, и другой нет»²¹⁸⁰.

Живое и трепетное проникновение в истину возможно только тогда, когда всем содержанием жизни христианина овладевает высшая сторона его существа, стремящаяся к идеалу Богоуподобления по заповеди Спасителя: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (Мф.5:48). Но в общем течении жизни душа не может хранить постоянного равновесия. Различными воздействиями она рвется и терзается, живет больше то одной, то другой стороной своего существа. Бывают моменты духовного прозрения, когда в душе ярким пламенем вспыхивает искра Божия, и огненное чувство дает смертному всезрящие очи, когда жизнь бывает так полна, так глубока, почти тождественна с блаженством. Мы не будем говорить о восторгах ученого, проникающего в тайны природы и жизни, мы не будем говорить о вдохновении художника, запечатлевающего откровение минут восторга в живых образах. Когда измученный непосильной борьбой с жизнью страдалец в таинственный час полуночи падает перед иконой Распятого, повергается перед Богом, как последним

—382—

оплотов всех своих исканий, – он становится мудрецом, постигающим и чувствующим в себе откровение вечной тайны бытия. Все земное, преходящее, что еще так недавно безраздельно властвовало над ним и неудержимо влекло к себе, ему кажется таким суетным, чуть не ничтожным. Когда человек, тронутый страданием неимущего ближнего, проникается пламенем живой любви к нему, простирающейся до готовности жертвовать собою, и, забыв про собственную нужду, отдает ему последнее, это тоже премудрый, в котором пробилась наружу сквозь толщу эгоизма и себялюбия немеркнущая искра Божия. Пока она властвует в нас, пока мы полны одушевления и веры, на душе бывает так легко, а в мире Божием кажется все так ясно, всюду жизнь – полная смысла и значения. Но вот мы охладели, усомнились, дали простор своим низшим желаниям и инстинктам, и в этот момент пропало все: чтò сейчас так близко было нашей душе, что переживалось ею, как свое, близкое родное, – его уже нет, в душе – пустота и томление. И человек, с тем же энтузиазмом, с каким сейчас верил, любил, рвался к Богу, погружается в обыденную смуту жизни, становится торгашом, измышляет вернейшие пути к сытному и обеспеченному, но посредственному существованию. Он уже забыл свои искания, забыл откровение пережитых мгновений и легкомысленно примирился с бесцветной жизнью....

Полная истина познается полнотой духа и раскрывается лишь полнотой жизненного содержания. Чем чаще повторяются в душе человека моменты духовного подъема сил и энергии, тем его жизнь становится глубже, содержательнее и осмысленнее. Когда же в душе водворяется полновластие Богоподобной стороны нашего существа, тогда все частные проявления жизни сливаются в гармоническом единстве, и Сам Бог приходит в нашу душу и вечеряет вместе с нами. Если мы только преклоняемся перед воплощенной Премудростью – Христом, Он для нас еще далек; если мы взвесили рассудком евангельские истины и признали их величайшей мудростью, мы еще не знаем их. Спасение, совершенное Христом, является нам, как откровение новой жизни, как благодать, как любовь. Но

—383—

любовь постигается только любовью, живой и действенной, которая развивается и крепнет по мере принесенных жертв. Откровение делается доступным нам только тогда, когда мы носим его в душе, как предощущение, когда раскрываем его, как родную стихию. По мере религиозно-нравственного совершенства, все более и более просветлевает образ Божий в человеке. Когда же кончается брань духа с плотью, борьба истины со страстями, в таинственном святилище его духа восходит светлое солнце истины и лучами своими озаряет темный, плотский горизонт, давая человеку сокровище, которого ни червь не точит, ни ржа не ест, ни тать не похищает.

Разумеется, путь религиозно-нравственного развития полон лишений, самоограничений, страданий, жертв. Но без борьбы нет жизни, нет движения. И посмотрите, с каким героизмом избранники Божии приобретали премудрость, окрылявшую их дух и сообщавшую гармоническую полноту их жизни. «Иные замучены были; другие испытали поругания и побои, а также узы и темницу; были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергались пытке; умирали от меча, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления; те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли» (Евр.11:35–38). Мудрые, как змии, и кроткие, как голуби, они жертвами, борьбой, трудами, лишениями созидали в себе внутреннего человека по вековечному идеалу Божественной Премудрости. Они умерли для земли. Но над их священными гробницами совершается торжество примирения. Человечество благословляет их память и дивной повестью об их страданиях не возмущается против жизни, но в умилении сердечном мирится с нею и укрепляется в силе бороться с препятствиями на пути к достижению совершенства.

Христианин, воплотивший в себе идеал совершенства и живущий Богоподобной стороною своего существа, свободен и властвует над жизнью. Он может воспринять в себя всю мудрость земную и озарить ее светом, исходящим из глубин его просветленного духа. Премудрость Божественная не только не изгоняет из жизни мудрости земной, но если она проникнута вековечными идеалами От-

—384—

кровения, если она захватывает всего человека с его задушевными запросами и стремлениями, труд человеческого ума призывается Ею для озарения, укрепления и украшения жизни. Разве солнце говорит звездам: угасните, чтобы мне взойти? Оно восходит, и слабое сияние звезд утопает в свете бесконечно сильнейшем. Разве день говорит светильнику: погасни, ты мне мешаешь? Он разгорается, и мерцание светильника растворяется в его свете. Истинная небесная Премудрость, как день, как солнце, светит в душе и совести, в Откровении и Евангелии, не угашая ничьего света и лишь разгоняя тьму. И земная мудрость только тогда служит истинному назначению, когда она озаряется сиянием вечной истины, согревается ее теплом, одухотворяется ее красотой. Неудовлетворенный идеал, живущий в людях, требует и алчет, чтобы она пришла к Премудрости Божественной, соединилась с Нею и почерпнула для себя глубокое и животворное содержание. Приглядитесь к жизни, и вы услышите везде призывы к миру, любви, братству, взаимопомощи, вы подметите мучительные поиски живого, личного Бога, развитие нравственного сознания, стремление сблизиться с Церковью Христовой... Она придет, она уже идет... Это то, во что верует, чему служит, к чему стремится, чем одушевлена наша школа.

По окончании литургии Владыка с многочисленным духовенством, прибывшим из Москвы и Посада, совершил торжественный молебен.

В конце молебна, пред провозглашением многолетия, Владыка обратился со словом, в котором слушателями разумелись главным образом юные питомцы Академии. Одушевленно и со властью было обращенное к студентам слово Владыки. Указав на те предрассудки, которыми болеет мысль современной интеллигенции, отрицающаяся Откровения, допускающая самобытность мира, горделиво превозносящаяся успехами позднейших открытий в области положительных наук и верящая только в прогресс, – Владыка особенно долго остановился на выяснении того ложного мнения, будто мысль и жизнь человечества непрестанно прогрессируют. Жизнь чувств, – говорил Владыка, – теперь отрицается, отрицаются и все подвиги сми-

—385—

рения и самоотречения... Горделивый, превозносящийся разум современного «сверхчеловека» – все подверг сомнению. Прежние верования ему кажутся пустыми мечтаниями. Есть ли Бог? – Это еще вопрос. Есть ли душа? – Новый вопрос. Есть ли загробная жизнь? – Опять вопрос. Есть ли нравственность..., и так дал... И нет конца этим вопросам... И забыты теперь совершенно Евангельские слова, призывающие к смирению: «Аще кто хощет по Мне идти, да отвержется себе и возьмет крест свой и по Мне грядет»... И мудрость «века сего» – «буйство» у Бога. Посему «блюдитеся, да никтоже вы прельстит», обольстительная сила современных лжеумствований подобна обманчивым оазисам безводной пустыни, пленяющим жаждущего путника. Успехи естествознания, быстрота и совершенство изобретений, этот всеми ощущаемый прогресс – ничего не дадут сердцу, жаждущему Высшей Истины. Они бессильны примирить человека с Богом и его собственной совестью. Этого примирения нужно ждать не от прогресса, стремящегося удовлетворить тем или иным запросам человечества, а от «Агнца Божия», за нас закланного... И о чем свидетельствует история человечества? – О прогрессе ли? Не о непрестанном ли круговращении мысли?!.. Человек в своем историческом шествовании подобен путнику, задавшемуся целью идти все вперед и вперед... Но как путник при кругловидности земли в своем стремлении идти все вперед в конце концов обязательно должен возвратиться к тому месту, от которого отправился, так тоже самое происходит и с человеческим разумом, стремящимся идти вперед, надеясь на свои собственные только силы. Где теперь те успехи цивилизации, которыми так хвалился древний Греко-римский мир?! Большинство из них покрыл прах и пепел... История сохранила от него только слабые мечты о Высшем Существе, да и то принадлежавшие не всем, а лишь немногим лучшим представителям его; и больше дошли до нас сказания о злых делах и безумствах людей этого погибшего мира. И не случится ли тоже самое и с современным миром, превозносящимся своим владычеством над природой? – Последующая история запишет на своих скрижалях не об этом владычестве, но о том, как царствовал в

—386—

наше время порок, как кипели страсти, как эгоизм попирал любовь, – запишет: какие происходили возмущения, убийства и... даже цареубийства, как падала семейная жизнь, как расторгались нравственные узы. Последующие писатели сделают должную оценку делам современного человека, мнящего себя богом, и падет слава этого бога...

Я не боюсь тех укоров, которые могут последовать за такое слово в стенах учебного заведения, – властно закончил речь свою Владыко, – не бойтесь и вы, слушая и разделяя высказанные в нем суждения. Пусть укоряют вас в отсталости, неподвижности, задержании, прогресса. Не бойтесь этих укоров. Истина христианская вечно жива, и я увещеваю вас моей пастырской любовью к вам: держитесь вечных истин христианства, – знайте, что измышления гордого человеческого разума обветшают и обличатся в своей неправде.

За этим словом, полным любви и мудрости Архипастыря, следовало провозглашение многолетия всем борцам за истину православия, покрытое согласным и мощным «многая лета» тех, к кому он в нем обращался.

Из церкви Владыко, в сопровождении начальствующих и служащих при Академии и прибывших должностных лиц от различных Московских и Сергиевопосадских учреждений, проследовал в Академическую столовую, где благословил студенческую трапезу.

После этого в «Палатах Академии» состоялся торжественный акт. Очередная речь была произнесена ординарным профессором С.С. Глаголевым. Оратор темой для своей речи приноровительно к событию дня избрал: «Бессмертие потомства». Целью речи было выяснение сохранения всех событий, имевших место в прошлом: материальных (физических) по форме, психических – по содержанию. Речь оратора была награждена долго несмолкавшими рукоплесканиями.

Вслед за речью профессора Глаголева Секретарем Академии прочитан был отчет о состоянии Академии за 1901–1902-ой учебный год, помещенный в октябрьской книге «Богословского Вестника», причем Преосвященным Ректором Академии торжественно были провозглашены новые Почетные Члены Академии, избранные в предшествовав-

—387—

шем заседании Совета, а именно: 1) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Казанский и Свияжский – во уважение его многоплодной педагогической, пастырской и Архипастырской деятельности и просвещенного содействия к изданию богословских ученых трудов; 2) Преосвященный Нафанаил, Управляющий Московским Спасо-Андрониевым монастырем, – во внимание к его свыше 50-летней педагогической, пастырской и Архипастырской деятельности; 3) Преосвященный Иоанн, Епископ Аксайский, Викарий Донской епархии, – во уважение его профессорской службы в Академии и ученых трудов по истории древней церкви и современных инославных исповеданий и сект; 4) благочинный придворных соборов в Москве, настоятель Верхоспасского Собора протоиерей Николай Васильевич Благоразумов – во уважение его долговременной педагогической и духовно-административной деятельности и богословско-литературных трудов; 5) бывший заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник, Григорий Александрович Воскресенский, – во уважение к тридцатилетнему профессорскому служению его в Академии и многочисленным и плодотворным научным трудам его по современному славяноведению, по русской литературе и особенно по исследованию истории древнеславянского рукописного Новозаветного текста, и 6) бывший заслуженный экстраординарный профессор Академии, Статский Советник, Иерофей Алексеевич Татарский, – во внимание к двадцатисемилетней профессорской деятельности его в Академии и учено-литературным трудам. Два последние, находившиеся среди присутствовавших, новые Почетные Члены Академии были приветствованы в своем новом высоком звании дружными рукоплесканиями своих недавних сослуживцев и слушателей.

Данные прочитанного отчета, заслуживающие особенного внимания, как характеризующие внутреннюю жизнь Академии за истекший учебный год, отмечены на предшествующих страницах предлагаемого ее обозрения.

Лучшие студенты трех старших курсов удостоились получить из рук Владыки присужденные им Правлением Академии награды деньгами и книгами.

—388—

Акт закончился торжественным пением гимна и тропаря празднику. Затем почетные гости перешли в покои Преосвященного Ректора, где им была предложена трапеза, носившая самый сердечный характер. За трапезой были возглашены многолетия Государю Императору, Высокопреосвященному Владимиру, Преосвященному Ректору и иным присутствовавшим здесь лицам как из Академической корпорации, так и почтившим Академию в день ее годичного праздника: представителям Московской и Вифанской семинарий, Сергиевопосадской гимназии и т. под. В ответ на тост, провозглашенный Преосвященным Ректором, Владыко Митрополит в самых сердечных выражениях высказал одушевляющие его чувства приязни к Академии. Не равнодушие к Академии, а исключительно недосуг, – говорил Владыко, – был причиной тому, что он лишь теперь собрался на Академический праздник, на который давно просилась душа его. Растрогавшая присутствовавших, глубоко сердечная речь Архипастыря была покрыта единодушным «многая лета». Но и тут дела многотрудного служения воспрепятствовали Владыке пробыть долее в радостно принимавшей его праздничной Академии. Он оставил покои Преосвященного Ректора задолго ранее до того времени, как оставили их остальные участники Академического праздника. Речь оратора «о бессмертии прошедшего» своим содержанием вызвала среди присутствовавших многоразличные исторические воспоминания, связанные с прошлой судьбой Академии, которые и вылились в их застольных речах. Таковые речи говорили профессора: Голубинский, Воскресенский, Заозерский...

Не забыли своей «almae matris» в день годичного ее праздника и ее бывшие питомцы, находящиеся теперь на высоких постах общественного служения, приветствуя ее телеграммами. Вот некоторые из них: «Приветствую родную Академию с торжеством празднования годовщины ее основания. Да поможет ей Господь и впредь с великой честью нести благополучное служение свое церкви и отечеству. Епископ Никандр». «Сердечно приветствую дорогую Академию. Благодарный ученик, Сергий, Епископ Псковский». Приветствовали ее и другие лица и учреждения, служившие в ней или имеющие к ней отношение. Так,

—389—

бывший ее Ректор, Преосвященный Антоний, Епископ Волынский, телеграфировал: «Дорогую Академию, находящуюся в сердце России, приветствую с далекой окраины. Покров Матери Божией да хранит ее». «Сердечно приветствуем дорогую almam matrem с праздником», – телеграфировали смотритель и преподаватели Волоколамского Духовного Училища. Были получены благодарственные телеграммы и от вновь избранных Почетных ее Членов. На другой день Академия возвратилась к обычным своим научным занятиям.

Благополучно завершенный год и отменная честь, оказанная ей в последнее время, да укрепят ее и на будущее время в ее неуклонном шествовании по пути выполнения высоких, благородных и плодотворных целей. «Да поможет ей Господь и впредь с великой честью нести благополучное служение свое Церкви и отечеству». «Покров Матери Божией да хранит ее».

Б–ский

—390—

Статистические данные о Герцеговинско-Захолмской митрополии за 1900 год. – Священнические съезды в Герцеговинско-Захолмской митрополии. – Некоторые параграфы статута Мостарской церковной общины, устава Сербской школы и Сербского церковно-певческого общества в Мостаре: крайнее ограничение православно-сербской церковно-школьной автономии. – Печальные споры между высшей церковной иерархией с одной стороны, и православно-сербским народом и низшим духовенством с другой. Коллективное письмо сербского духовенства Герцеговинско-Захолмской митрополии Высокопреосвященному митрополиту Серафиму Перовичу. – Где источник столь вредных для православной церкви споров между пастырями и пасомыми? – «Дело» белинской церковной общины со своим архипастырем. – Случаи притеснений православного сербского населения за последнее время. Оккупационная цензура. – Голос депутата немца Вольфа о ненормальности нынешнего положения вещей в Боснии и Герцеговине. – Оккупационная школьная система. – Открытое письмо боснийско-герцеговинской молодежи, учащейся в высших учебных заведениях, австро-венгерским делегациям. – Четвертый церковно-школьный меморандум. – Римско-католическая пропаганда в Боснии и Герцеговине.

По «шематизму» Герцеговинско-Захолмской митрополии за 1900-й год²¹⁸¹, к ней принадлежат 12 уездов (котаров), из коих 9 относятся к округу мостарскому, 2 к сараевскому и 1 к травницкому. По государственной переписи народа в Боснии и Герцеговине 1895 г., в пределах Герцеговинско-Захолмской митрополии числилось всего душ 288571, из них православных 91509, католиков

—391—

104988, мусульман 91623. До 25 мая 1897 года этой митрополией управлял нынешний митрополит²¹⁸² один с помощью своего секретаря. В более важных случаях, когда требовались совет или замена помогало – по приглашению митрополита – мостарское духовенство. Ныне же епархией управляет митрополит вместе с консисторией. В отношении выбора и утверждения митрополита ныне имеет силу конвенция, заключенная ¹⁶/₂₈ марта 1880 г. между Австро-Венгерским правительством и Константинопольской патриархией. На основании этой конвенции, когда вакансия митрополита свободна, Австрийский император предлагает Константинопольскому патриарху своего кандидата для канонического выбора; после выбора он же (император) именует его митрополитом, после чего следует посвящение. В случае служебных проступков митрополита, отрешение его от должности идет тем же путем, как и наименование. Митрополит обязан поминать имя Константинопольского патриарха в церкви и получать от него св. миро. Вместо платы, собираемой с народа, митрополит получает определенное жалованье из государственной казны. Хотя консистория открыта 25 мая 1897 года, и тогда же ее устав представлен был на утверждение областному правительству, однако и доныне устав консистории не утвержден. В основу предложенного устава наложен устав Сараевской консистории, в некоторых пунктах расширенный и дополненный согласно уставу консистории Задрской. Члены консистории получают жалованье от правительства. Оно же выдает ежегодно 1000 корон (франков) на содержание консистории и служителей, и особую сумму на наем помещения консистории, так как ни митрополит, ни консистория собственного помещения не имеют. Акты в архиве консистории датируются от 1878 года²¹⁸³. Монастырей 4: Добричев, Дужи, Житомышлич и Завала. В монастырском братстве всего 9 лиц: два архимандрита,

—392—

два игумена и 5 иеромонахов. Все (кроме одного – сына золотых дел мастера) – из крестьянского сословия. Подготовку получили в монастыре. Один в сане иеромонаха был слушателем Карловицкого богословского училища, а другой также в сане иеромонаха окончил курс Белградской семинарии. Иеромонахи заведуют приходами. Доход от них отдают в монастырскую кассу, откуда получают в год 600 корон при готовой квартире, отоплении и прислуге. Жалованье архимандриту-настоятелю 900 корон с путевыми расходами, а настоятелю, не имеющему чина архимандрита, 700 корон. По отчету о приходе и расходе за 1900-й год, на приход во всех монастырях Герцеговинско-Захолмской митрополии поступило 18742 кор., а израсходовано 18885 корон. Протопресвитеров (благочиний) 8: Мостарское, Столачкое, Требинское, Билечкое, Гатачкое, Невесинское, Фочанское и Чайничкое. Приходов 54, домов православных 13297, родилось в 1900 г. 3797, умерло 2011, браков заключено 688. Перешли в православную веру 12, из православия в католичество 3. Церквей 140, капелл 3. В некоторых приходах имеется по 2, 4 и 6 храмов, а в двух приходах Требинского протопресвитерства по 8 храмов. Самая красивая и высокая церковь в Мостаре; в последнее время выстроены храмы в Блажуе и Билече: оканчивается постройкой великолепная церковь в Требинье (постройка начата в 1887 г.). Священников 66, из них 56 мирского и 10 монашеского чина, диакон 1. По происхождению своему приходское духовенство большей частью из крестьянского сословия. Священники, рукоположенные в последние годы, получили богословское образование, но большая часть их посвящены раньше 1888 года и учились только в монастырях или основных школах. Приходское духовенство живет большей частью сборами с прихожан. Некоторые священники получают пособие от оккупационного правительства в размере от 200 до 800 корон в год, а некоторые за исполнение законоучительской должности в коммунальных школах и правительственных учебных заведениях получают жалованье от 200 до 660 корон. Священник православного прихода в г. Мостаре получает от церковной общины ежегодную плату в 2000 корон и квартиру, но за то весь священни-

—393—

ческой доход (простирающийся до 12 тысяч корон слишком) должен отдавать в церковную кассу. Это, может быть, единственный случай священнического вознаграждения²¹⁸⁴! При городских приходских церквах состоят церковные общины, а при сельских – попечительства, и это для каждой отдельной церкви. Общего устава для всех общин нет, и большинство их управляются и ныне по старинным обычаям. Некоторые общины, впрочем, управляются по своим особым статутам, введенным оккупационными властями. Это общины: Мостарская, Требинская. Билечкая, Гачкая, Невесинская, Коньицкая и Чайничкая. С сербскими вероисповедными школами дело обстоит прямо плачевно. В целой Герцеговине на 54 прихода со множеством селений имеется всего 16 сербских вероисповедных школ. В 1900 г. было в них 23 учителя и 1172 ученика. В трех уездах: Билечком, Гатачком и Невесинском, несмотря на то что в них православный элемент составляет большинство, не имеется ни одной сербской школы. Коммунальных основных школ в 1900 г. было 44 и в них обучалось 1417 сербских православных де-

—394—

тей. В Герцеговинско-Захолмской митрополии имеются 4 сербских церковно-певческих общества, именно: в Мостаре, Требинье, Невесинье и Фоче. Устав этих обществ утвержден областным Боснийско-Герцеговинским правительством. – Пенсионный фонд для священнических вдов и сирот, основанный в 1898 г. – общий для всех митрополий Боснии и Герцеговины. Членов фонда в 1901 году всего 178, сумма фонда – 35158 корон²¹⁸⁵. – Одна на всю Боснию и Герцеговину и духовная семинария в с. Рельеве близ Сараево. Открыта в 1883 г., преобразована в 1892 г. В 1893 г. поднимался вопрос о перенесении ее из Рельева в Сараево. Семинария содержится на средства, отпускаемые правительством, которое назначает ректора и профессоров и платит им жалованье²¹⁸⁶.

Герцеговинско-Захолмская митрополия выделяется из других митрополий Боснии и Герцеговины тем, что в ней в 1900-м и в 1901-м годах имели место священнические собрания по протопресвитерствам, тогда как в других митрополиях собрания эти, под давлением оккупационного и епархиального начальства, заглохли и, если еще где ведутся, то только ради формы, в исполнение архиерейских циркуляров. Проникшие в печать отчеты о некоторых заседаниях священнических съездов в Герцеговинско-Захолмской митрополии свидетельствуют о родолюбивом, ревностном и внимательном отношении духовенства этой епархии к церковно-школьным делам. Так, в заседании духовенства Гатачкого протопресвитерства 27 мая 1901 года в Метохии (участвовали все священники означенного благочиния под председательством местного надзирателя) приняты были следующие резолюции:

I. На запрос консистории от 13 апреля 1901 года № 490 о том, как думает духовенство о заведении ежегодных епархиальных священнических скупщин, чего желают некоторые протопресвитерства, – собравшиеся в Метохии

—395—

священники заявляют, что желательно и полезно завести епархиальные скупщины, куда каждое благочиние посылало бы по 1, 2 или 3 священника и где при взаимном общении указывались бы потребности церкви и школы во всех краях епархии; далее, желательно, чтобы на этих собраниях читались рефераты, делались доклады об отдельных полезных установлениях и т. д.

II. На предложение консистории от 13 апреля № 491, чтобы духовенство дало свое заключение о прилагаемой таксе за исполнение священнических обязанностей, пригодна она или нет, – священники полагают, что прилагаемая такса несоразмерно велика и могла бы служить причиной столкновений между духовенством и народом. Со своей стороны духовенство Гатачкого благочиния предлагает заменить «бир», взимаемый доселе натурой, определенным жалованьем, выдаваемым от правительства²¹⁸⁷.

III. На запрос консистории от 13 апреля № 494, что думает духовенство об организации общего епархиального священнического «удруженья» (каковое существует, напр. в Сербии), священники заявляют, что такое «удруженье» пока излишне при имеющихся на лицо благочиннических собраниях.

IV. Решено ходатайствовать пред консисторией о том, чтобы все монастырские «парохии» (приходы) взяты были от монастырей и на них поставлены мирские священники с лучшей подготовкой, или чтобы поделены были между соседними мирскими священниками и тем улучшили их материальное положение.

V. Решено ходатайствовать пред Высокопреосвященным митрополитом Серафимом о том, чтобы он, как местный уроженец, лучше остальных архиереев знающий местные нужды, настоял энергично на возможно скором и для церкви и народа благоприятном решении спорных пунктов в переговорах с народными вождями относительно церковно-школьного вопроса, так как столь продолжи-

—396—

тельное откладывание этого вопроса изо дня в день приносит все больший и больший вред православной церкви и школе в этих краях.

VI. Решено ходатайствовать пред Высокопреосвященным митрополитом Серафимом, чтобы в наставники семинарии, в законоучители в государственных школах и члены консистории назначались по возможности уроженцы Боснии и Герцеговины, а не из других епархий, как это ныне практикуется.

VII. Решено просить Высокопр. митр. Серафима, чтобы, в виду тяжких нынешних обстоятельств, предоставлено было духовенству и народу право выбора митрополитов, как это в обычае в Сибинской митрополии и некоторых поместных церквах, потому что только таким образом духовенство и народ будут иметь полное доверие к своим архипастырям, без чего нельзя и представить какой-либо порядок в епархии²¹⁸⁸.

В «шематизме» Герцеговинско-Захолмской митрополии за 1900-й помещены, между прочим, статуты сербско-православных церковных общин в Мостаре и Требинье, устав Сербской вероисповедной основной школы Мостарской и правила Сербско-православного церковно-певческого общества Мостарского. Из рассмотрения этих статутов, устава и правил открывается, что оккупационное правительство, одобряя их, совершенно ограничило свободу сербских учреждений, обеспечив себе можно сказать неограниченное право вмешиваться во внутренние дела их. Вот некоторые параграфы статута Мостарской церковной общины. § 6: Митрополит имеет право и лично прийти в скупщину (общины), или поручить какому-либо священнику быть его представителем. Равным образом и уездное управление имеет право послать в скупщину своего чиновника. § 10: Председатель может, если не в состоянии поддержать мир и порядок, распустить скупщину. Равным образом может и присутствующий уполномоченный уездного управления, если скупщина превысила круг своей деятельности, или если бы

—397—

сделаны были предложения, противные закону, – прекратить дальнейшее обсуждение данного предмета, в случае же неповиновения закрыть скупщину. § 14: Председатель должен каждый раз в течение 48 часов после заседания представить копию протоколов уездному управлению. Правительственная власть имеет право зачеркнуть резолюции незаконные или могущие иметь вредные последствия для общественного спокойствия. Если по отношению к некоторым резолюциям имеет какое-либо сомнение, может отсрочить их исполнение. § 32. Уездное управление имеет, кроме того, право контроля над деятельностью комитета общины, и для этого рассматривать как протоколы, так и остальные акты и счета... При таких статутах может ли быть речь о самоуправлении сербских автономных учреждений? Церковные общины, как видим, всецело зависят от правительственных органов. Не лучше и с уставом Сербской вероисповедной школы в Мостаре. По § 4 правительство одобряет программы наук, и новые предметы могут быть вводимы только с его дозволения. По § 11 община назначает одного учителя – согласно с уездным управлением – заведующим школой. По § 24 избрание каждого учителя одобряет правительство. По § 35 община обязана по обоснованному требованию власти уволить учителя или учительницу, в случае неповиновения их действующим законам. А вот некоторые параграфы правил Мостарского сербского церковно-певческого общества. § 3: Деятельность общества исключает всякий политический характер. § 39: Городское уездное управление в Мостаре имеет право и обязано посылать своего уполномоченного на все собрания общества. За 48 часов до собрания должно быть доложено местной власти об имеющем происходить в данном собрании. Правительственный комиссар имеет право подписывать протоколы, и право запрещать исполнение резолюций, противных законам. Правительственная власть имеет право и обязана контролировать корреспонденцию, протоколы и счета общества²¹⁸⁹.

Где же после этого та свобода, которой так любит хвалиться министр Каллай? Да, положение православной церкви

—398—

в Боснии и Герцеговине по истине тяжелое и с каждым годом становится все более тяжелым и прямо невыносимым. После оккупации сербская церковь стала совершенно зависимой от Австро-Венгерского правительства. Благодаря конвенции между Австрией и Вселенским патриархом от 1880 года, православные сербские митрополиты и члены административных церковных органов превратились в правительственных чиновников и, находясь постоянно под влиянием чуждого и иноверного правительства, может быть против своей воли, способствовали развитию в стране столь великих ненормальностей и неурядиц, что церковно-школьная жизнь никак доселе не может вступить на правильный путь. Между правительством и высшей иерархией, с одной стороны, и народом, с другой, образовалась как бы непроходимая пропасть. Утешительно и знаменательно, что приходское и монастырское духовенство Боснии и Герцеговины неизменно стоит, в огромном большинстве, на стороне борющегося за свои права народа, между тем как иерархия, по тем или другим причинам, почти всегда согласна с оккупационным правительством, или, если не так, то занимает какое-то особенное положение, но факт, что Боснийско-Герцеговинские митрополиты, с самого начала народно-правительственной борьбы, ни разу еще не были единодушны с народом. Мало того, из обнародованной в III томе «Босанско-Херцеговачкога Зборника» переписки между ними и депутатами народа: Григорием Евтановичем, Воиславом Шолой и Константином Куюнджичем открывается, что митрополиты, как ни прискорбно это, являются защитниками претензий католического правительства в исключительно-внутренних делах православной Боснийско-Герцеговинской церкви... Желания, просьбы и требования сербско-православного духовенства изложены в коллективном письме его к Высокопреосвященному Серафиму Перовичу, митрополиту Герцеговинско-Захолмскому от 4 июня 1901 года. Вот это письмо. «Высокопреосвященный и святый наш владыко! Духовенство вашей богохранимой Герцеговинско-Захолмской епархии в этот раз²¹⁹⁰

—399—

сообща и единодушно приступает к вашему Высокопреосвященству со следующим ходатайством. Вот уже несколько лет, как наше церковно-культурное состояние находится в беспорядке и потрясено до основания. Мы с болью в душе и со слезами в глазах взираем на это жалкое положение даже и теперь. Такое прискорбное и беспорядочное наше церковно-культурное положение опасно и для нашего религиозного и национального существования, потому что вот наши церкви опустели и обеднели, церковно-школьные кассы израсходованы и запустели, и вот еще удержавшиеся немногие сербские школы находятся в материальной борьбе и на рубеже гибели. К этому должно прибавить и печальные явления, что наш народ во многих местностях убежал от своей матери церкви, не приступает к св. таинству исповеди и причащения, а многие даже умирают без этого утешения, во многих местах хоронят без участия священников и церковного обряда, многие младенцы остаются некрещенными и такими умирают; вообще же в народе усиливаются религиозный индифферентизм и безверие, по причине этого нашего беспорядочного состояния, так что предназначена нам настоящая гибель во всех отношениях. Нижеподписавшееся духовенство не может и не смеет дальше молчать, чтобы в настоящий раз и единогласно не поднять своего голоса к более компетентным факторам, которые могут упорядочить и положить конец этим аномалиям в нашем церковно-школьном самоуправлении и этим преградить дорогу всем опасностям, которые лежат пред нами. Вы, Высокопреосвященный и святый владыко, первый и самый компетентный фактор, чтобы положить конец этой нашей очевидной гибели. Вы это можете сделать, потому что вы независимый митрополит в вашей епархии²¹⁹¹, ваше слово компетентно. Как сын этой земли, вы можете самым лучшим образом увидеть злые последствия этого положения, а мы, духовенство и народ, надеемся на вас, что вы самым энергичным и надежным образом сделаете, чтобы

—400—

церковное положение было приведено в порядок. Пред вами стоят народные вожаки²¹⁹², которые имеют полномочие со стороны духовенства и народа. Мы с народными вождями во всем согласны, возле них стойко стоим, и их труды по делу упорядочения нашей церковно-школьной автономии одобряем. Что же касается до спорных пунктов нынешнего церковно-культурного вопроса, мы неизменно и твердо придерживаемся следующего. Во-первых, духовенство требует, чтобы низшему клиру и народу было дано право принимать участие в избрании митрополита, так как это основывается на канонических постановлениях, так как это постановление существует и в других поместных православных церквах, и так как этого непременно требует необходимость нашей церкви соответственно обстоятельствам, в которых она находится. Во-вторых, духовенство требует, чтобы членов консисторий и высшего духовного суда сообща выбирали духовенство и народ посредством епархиальных собраний, но, разумеется, под председательством митрополита той или другой епархии. Православное сербское духовенство имело на это право и до оккупации; поэтому это право, не противоречащее церковным канонам, следует ему дать и теперь, а это прежде всего потому, что такое постановление существует и в отдельных других поместных православных церквах, и этого необходимо требуют настоящие обстоятельства, в которых находится наша церковь. В-третьих, желаем и требуем, чтобы в институт церковно-культурного самоуправления введено было собрание епархиальных съездов, так как это постановление существовало в нашей церкви еще в шестидесятых годах, и мы имеем на него право. В-четвертых, желаем и требуем, чтобы в епархиальных комитетах, епархиальных съездах и в церковно-школьном совете были ⅓ духовных и ⅔ мирских, как это церковный обычай и у некоторых других поместных православных церквей. В-пятых, духовенство не позволит и не может позволить, чтобы в вопросах относительно дел, а также и в избрании чиновников церковно-школьного самоуправления оно отделялось от своего народа, но

—401—

оно желает и требует, чтобы в институт церковно-школьного самоуправления ввелось, чтобы духовенство вместе с народом выбирало и было выбираемо. В-шестых, наконец, предлагаем и просим духовную власть, чтобы, пока окончательно не будет упорядочено церковно-школьное самоуправление, не вводились в церковное управление никакие неожиданные новизны, а также и то, чтобы перестали приглашать и давать места иностранному²¹⁹³ духовенству в консисториях, семинарии и средних учебных заведениях, так как этим игнорируется наше домашнее духовенство. Поэтому мы все, нижеподписавшееся духовенство, покорнейше просим ваше Высокопреосвященство, чтобы вы согласились с народными депутатами в спорных пунктах вполне, и вместе с ними похлопотали, чтобы как можно скорее осуществилось упорядочение нашей церковно-школьной автономии, согласно желанию духовенства и народа. (Следует 29 подписей архимандритов, игуменов, благочинных и приходских священников и удостоверение верности копии-письма своему подлиннику собственноручными подписями шести лиц, присутствовавших при передаче письма митрополиту в Мостаре 20 августа 1901 года). Подобные же коллективные письма с подписями духовенства отправлены были митрополитам Дабро-Боснийскому, Баньйлуцко-Бихачскому и Зворнико-Тузланскому.

Споры между иерархией и вождями народными приносят великий вред сербскому народу и православной сербской церкви. Были слухи, что достигнуто соглашение, но радость оказалась преждевременной. Споры продолжаются, и в результате церковная жизнь представляет страшную картину: народ отпадает от церкви, духовенство, поставленное без воли народной, не пользуется никаким авторитетом, дети остаются без крещения, умершие не отпеваются, православные сербки выходят замуж за католиков и т. д. Ненормальные отношения между пастырями и пасомыми выгодны и полезны разве только министру Кал- лаю, который и пользуется ими для оправдания своей политики в Боснии и Герцеговине. По поводу рассмотрения го-

—402—

сударственного бюджета в Австро-Венгерских делегациях 1902 года министр Каллай произнес обширную речь о состоянии оккупированных земель, и, переходя к сербскому церковному движению в этих землях, сказал: «Мирное решение этого вопроса он рассматривает за одну из наиболее важных задач. Он и правительство все сделали в этом направлении: с самого начала споров постоянно ведутся переговоры между православными вождями и митрополитами, но правительство не может опускать из виду митрополитов, которые подчинены каноническим правилам». Слишком смелое уверение – замечает, по этому поводу корреспондент «Христ. Весника», – что правительство охраняет канонический авторитет митрополитов, когда, напротив, известно и ясно, что конвенцией между оккупационным правительством и Константинопольским патриархатом 28 марта 1880 года православная Боснийско-Герцеговинская церковь поставлена вне канонов православной церкви. Нынешняя ее жизнь незаконна по понятиям православной автокефальной церкви, и мы с мирной совестью можем сказать, что во всем мире нет православной церкви, которая бы была столько преследуема, как православная церковь в Боснии и Герцеговине. Вкратце дело можно изложить так. Цель Боснийского правительства – покатоличить все православное население оккупированных провинций. Упомянутой конвенцией Константинопольский патриарх отказался от своего апостольского права... Право поставления митрополитов в Боснии и Герцеговине и народное соучастие в выборе митрополита тем нарушено. Нынешние митрополиты – назначенные чиновники оккупационного правительства и ничего больше… Услужливость митрополитов превзошла всякую меру. Сербская православная церковь – автокефальна, и основывается на единении народа и церковных архипастырей. Боснийское правительство, имея в программе обращение в католицизм, стремится к тому, чтобы ту автокефальную церковь превратить по католической системе в епископальную, и чтобы сосредоточить все управление церкви в лице одного митрополита, совершенно подчиненного политической власти и от нее совсем зависимого, потому что православные митрополиты в Боснии и Герцеговине не имеют никаких

—403—

земельных владений и вообще никакого имущества. Таким-то митрополитам хотело бы Боснийское правительство поручить охрану канонического права, каковое не существует в канонах автокефальной православной церкви. Народ в виду такого беззакония молчал. Боснийское правительство начало чрез тех митрополитов разрушать православные церкви, закрывать школы, преследовать достойных священников. Слабость митрополитов дала простор католической пропаганде. Католические миссионеры явно отнимали православных детей, заключали их в монастыри и обращали в католичество. Над православной верой с проповеднических кафедр ругались и издевались, а православные митрополиты Каллаевы делали вид, как будто о том ничего не знают, пока правительство их услужливость не употребила на то, чтобы Боснийско-Герцеговинскую православную церковь отторгнуть от Константинопольской патриархии. В виду этого, понятно, православные сербы не могли остаться равнодушными. С 1896 года начинается оппозиционное движение против каллаевской политики по отношению к православной сербской церкви. Все зло, которое должна выносить православная церковь в Боснии и Герцеговине, исходит только от правительства: половину зла чинит сама власть, а другую половину чрез покорных митрополитов. Митрополиты вели переговоры с народными вождями, но в этом были только выразителями мнений Каллая. Стремление правительства и народное право долженствовали разойтись. И вот то «недоразумение» между митрополитами и народом, – как выразился Каллай! Нет, это не недоразумение, а непримиримое разномыслие, вызванное злой волей Боснийского правительства. И чего хотят православные сербы? Вкратце это может быть выражено так: хотят, чтобы их церковь осталась автокефальной и народной, хотят, чтобы все, что в церкви Божие, осталось в руках митрополита, а что народное, чтобы в нем народ имел свою долю участия²¹⁹⁴.

Не благоприятствуют миру церковному такие действия митрополитов, как поставление в протоиереи лиц мало подготовленных и вообще недостойных, каковые случаи

—404—

имели место в 1901 году в Баньялуцко-Бихачской и Зворнико-Тузланской митрополиях²¹⁹⁵, или же перемещение хороших священников на худшие приходы, в целях административного взыскания, и возвышение пастырей менее достойных, каковые случаи нередки и возбуждают естественное недовольство как у лиц так или иначе обиженных, так и у целых церковных общин.

С глубокой скорбью читается большое «дело» сербско-православной церковной общины в Белине со своим архипастырем Зворнико-Тузланским митрополитом Григорием Живковичем²¹⁹⁶. Суть дела в следующем. 12 июля 1901 года состоялся в Белине съезд духовенства Белинского протопресвитерства. После рассуждений сделаны были заключения и приняты резолюции применительно к современным церковно-школьным нуждам и общему ненормальному течению церковной жизни²¹⁹⁷. Протоколы заседаний съезда²¹⁹⁸ вручены были митрополиту Григорию Живковичу и другой экземпляр Григорию Евтановичу, народному вождю, уполномоченному от духовенства по делу автономного устройства православно-сербской церкви в Боснии и Герцеговине. Высокопреосвященный митрополит Григорий положил на протоколах резолюцию от 10 августа 1901 года, которой признал священническую скупщину в Белине 12 июля незаконной и не имеющей значения, а управляющего протопресвитерством священника Иоанна Новаковича отрешил, как неспособного, от исполнения протопресвитерских обязанностей. Одновременно с этим, от того же 10-го августа митрополит издал циркуляр к духовенству своей епархии с предостережением против подобных своевольных поступков. Против такого решения митрополита поданы были Вселенскому патриарху два протеста: один от Сербско-православной церковно-школьной общины Белинской во главе с народными вождями Г. Ев-

—405—

тановичем и В. Шолой и другой от духовенства Белинского протопресвитерства. Излагая подробно обстоятельства дела и различные церковно-школьные неурядицы, подписавшие протесты почтительнейше просили у Константинопольского патриарха как своего высшего начальника заступления и восстановления священника Новаковича в правах управляющего протопресвитерством. И что же оказалось в результате? Пока одно: против подписавших протесты оккупационной местной властью возбуждено было уголовное преследование, их судили в светском уголовном суде и присудили к арестам и заключениям... Где же здесь мир и любовь между пастырями и пасомыми?

Запрещения, штрафы и всякие притеснения, к сожалению, так часто практикуются местными оккупационными властями по отношению к православным сербам Боснии и Герцеговины. Вот несколько случаев притеснений за последнее время. В Боснии и Герцеговине есть немало католических певческих обществ, каковы: «Xpвoj» в Мостаре, «Требевич» в Сараево и др. Общества эти открыто называются хорватскими. Когда же православные сербы стали просить разрешения, чтобы называлось сербским Мостарское церковно-певческое общество «Гусли», они получили отказ. И вообще местные власти не позволяют открывать новые певческие хоры, цель коих единственно та, чтобы петь при торжественном церковном богослужении. – Или, приезжают в Боснию и Герцеговину гости хорваты: их отлично и с почетом принимают. А вот прибыли в Мостар народные учителя из Сербии, и – картина быстро меняется. Со стороны местных властей принимаются даже нарочитые меры, чтобы прием нежеланных гостей был возможно сдержанный, холодный. Где причина этого? Хорватов, немцев и мадьяр власти стараются принять блистательно в надежде, что те будут повсюду трубить о благосостоянии оккупированных провинций. По отношению к сербам такой надежды не имеется. Отсюда и разница в приеме. – Местные власти оказывают покровительство различным иностранным акционерным обществам, эксплуатирующим природные богатства страны, но не позволяют открыть сербского ремесленного обще-

—406—

ства²¹⁹⁹. – На почтах в Боснии и Герцеговине в последнее время не принимают посылок, адресы коих написаны кириллицей, хотя два года тому назад было выдано правительственное распоряжение о приеме таких посылок²²⁰⁰. – Метрические книги, выданные оккупационными властями сербским священникам для записывания родившихся, браком сочетавшихся и умерших, прошиты желто-черной ниткой, вместо обычной красно-голубо-белой. Какой-никакой цвет, только не сербский! Так оккупационная власть и в мелочах допекает сербов²²⁰¹! – Крайне враждебно относится правительство к празднествам в память Сербского первоучителя и просветителя архиепископа св. Саввы, которого все учебные заведения и все сербы считают покровителем своего просвещения. Спектакли, песни и т. д., которые тогда употребляются, немилосердно вычеркивает цензура, чрез которую в Боснии и Герцеговине должна пройти всякая подобная программа празднества.

Оккупационная цензура заслуживает того, чтобы на ней несколько остановиться. Оккупационное правительство, прославившееся своим странным режимом, неподражаемо и относительно цензурных дел, особенно когда ему приходится иметь дело с сербскими произведениями. В Боснии и Герцеговине выходят следующие журналы и газеты: «Источник» – орган Боснийско-Герцеговинских православных митрополитов (Сараево), «Српски Bjecник», «Босанска Вила» (Сараево), «Зора» (Мостар) – сербские; «Nada», «Bosnjak», «Bosanska Posta», «Osvit», «Vrhbosna» – орган Сараевского католического архиепископа Штадлера, «Franjevacki Glasnik», «Bosnische Post», «Glas Hercegovca», «Glasnik Museja» – правительственные хорватско-католические. Правительство, принципиально провозглашая обязательность предварительной цензуры для всех выходящих в Боснии и Герцеговине журналов, газет и всяких литературных произведений, на практике, однако, не держится этого: в правительственных, хорватских и католических жур-

—407—

налах и газетах позволительно писать все, оскорблять сербский народ, осыпать бранью славянские государства, а особенно православную церковь. Православие в упомянутых журналах и газетах, несмотря на то что и они подвергаются, согласно законам, предварительной цензуре, называется схизмой, ересью и т. д., хотя правительство даже официально признало законным называть православных «православными» или «восточно-православными». Совсем иначе правительство и цензура, как его орудие, относятся к сербским православным литературным произведениям. Без преувеличения можно сказать, что оккупационная цензура стремится терроризовать все, что только называется сербским или православным. Так, правительство не позволяет называть Боснию и Герцеговину «сербскими» землями, не допускает считать сербами боснийско-герцеговинских магометан и католиков, что противно всякой научной боснийско-герцеговинской истории, даже и той, которую написал сам Каллай. Цензура немилосердно вычеркивает все, что говорит о неблагоприятном положении в Боснии о Герцеговине; хотя бы и само правительство было согласно с тем, что на самом деле то или другое не ладно и поэтому нуждается в исправлении. Говорить о действительно плохом состоянии того или иного заведения, общества, ремесла и т. д. правительственная цензура никак не позволяет, например, «Српскому Вjеснику», точно также как не позволяет рассуждать на его страницах о том, как помочь незавидному положению православной церкви в Боснии и Герцеговине. О течении борьбы, которую ведут православные сербы вот уже несколько лет, и которую, в конце концов, само правительство официально признало, вступив в переговоры с вождями народа, «Српски Bjecник» не может сказать ни слова. Всякие симпатии к России, Сербии, Черногории запрещены для православно-сербских журналов и газет, между тем как, например, «Bosnjak» и др. чуть не в каждом номере ругают упомянутые государства всевозможными словами. Орган православных митрополитов «Источник» не имеет права ответить что бы то ни было на какую-нибудь враждебную статью по отношению к православной церкви, между тем «Vrhbosna», «Balkan» и др. свободно роняют

—408—

авторитет всего, что не считается римско-католическим²²⁰²... В экстренных случаях оккупационное правительство прибегает и к мерам чрезвычайным. Так, по сообщению белградского «Дневника», в октябре 1901 года в Сараево торжественно сожжено целое издание книги Божидара Никашиновича под заглавием: «Босния и Герцеговина под управлением Австро-Венгрии и австро-венгерская балканская политика». Книга эта вышла в Берлине на немецком языке, но так как в ней слишком красноречиво описывались неприглядные деяния Австрийского правительства с его пособниками иезуитами, то Австрия сделала из этой книги чуть не политический вопрос, и когда она появилась в оккупированных областях, то приказано было все экземпляры отобрать и сжечь. Но напрасны усилия – сжечь истину: книга появилась в сербском переводе в Белграде. А одновременно почти явилась брошюра боснийского серба-магометанина Ехли Ислама: «Безаконьа окупационе управе у Босни и Херцеговини (У Новом Саду, 1901)», где ярко описываются «беззакония» в отношении к сербам магометанам и православным и где те и другие сербы приглашаются к общей дружной борьбе против общего народного и религиозного врага.

И в самой Австрии иногда раздаются. прямые и откровенные голоса о ненормальности нынешнего положения вещей в Боснии и Герцеговине. 23 мая 1901 года в заседании австро-венгерских делегаций депутат Вольф (пангерманец) произнес обширную речь о внешней австро-венгерской политике на Балканском полуострове и, в частности, в Боснии и Герцеговине. «Мы (австрийцы) – говорил Вольф – в Боснии, которую оккупировали, доныне не были в состоянии приобрести любовь, расположение и доверие тамошнего народа в отношении к нашему государству и нашему управлению, но, напротив, большинство тамошнего народа, настроено решительно против австрийского управления, австрийской государственной идеи и австрийской цивилизации, с которой встречается в странных каллаевских

—409—

формах»... Указывая недостатки венской восточной политики, Вольф говорил: «Покажите мне только единую какую-нибудь точку на карте, покажите мне хоть один край на Балкане или еще где, где бы народ выразил желание: о, если бы нам вступить под покровительство Австрии! Совершенно наоборот, те, которые ныне стоят под защитой Австрии, обращаются со своими жалобами на католическую пропаганду к султану, обращаются с жалобами по причине невыносимого бремени налогов, по причине набора рекрутов и особенно по причине нарушения церковных организаций, как сербско-православных, так равно и мусульманских»... Вольф ставит вопрос: «Почему балканские народы так недовольны Австрией» и отвечает: Австрийское правительство издавна было против народа, против всего, что идет от души народной. Все, что в состоянии поднять дух народный, вызвать в народе темперамент, страстную преданность, словом, все, что зовется народным идеалом, все это для австрийского правительства horror, страшно, опасно и поэтому или преследуется полицейскими мерами или, в крайнем случае, игнорируется и проходится с презреньем. Второе зло – евреи, заправляющие всей экономической политикой, в чьих руках находится вся нынешняя торговля в оккупированных провинциях. Затем, в-третьих, где только Австрия ступит на почву, там она должна идти рука об руку не только с католицизмом, но с католицизмом и ультрамонтанизмом в их самом непривлекательном облике – с иезуитизмом, и таким образом у нас там являются союзниками иезуиты, и там развивается велико-хорватская пропаганда, как очаг чисто католической идеи. Не имеется здесь в виду национальное благо, национальное объединение хорватов, а ценится только то, что католический элемент хорватов является наиболее удобным орудием иезуитской пропаганды... Сербский церковный вопрос имеет огромную важность в южной Венгрии и в Боснии, и между тем местные оккупационные власти не только не уделяют православным сербам и сербам-мусульманам такого же внимания, какое уделяют католикам, но, напротив, явно протежируют католическую пропаганду, не хотят даже признать, что в стране, где

—410—

сербы, язык – сербский, а, не осмеливаясь прямо назвать его хорватским, измыслили новый язык, какой-то «боснийский», какого языка совсем нет, а есть на деле язык сербский²²⁰³.

Суждения немца Вольфа об оккупационном режиме в Боснии и Герцеговине сколько откровенны, столько же и правдивы. Менее чем в четверть века оккупационная власть успела сделаться для местного населения столь ненавистной, что оно упорно отказывается даже и от ее благодеяний. Сербы не посещают выстроенные в стране оккупационным правительством церкви, крестьяне отказываются принимать от правительства на льготных условиях усовершенствованные сельскохозяйственные орудия, племенной скот, облагороженные саженцы и т. д. Все, что носит на себе «швабскую» печать, то есть все, к чему прикасалась рука оккупационного правительства, противно населению до самых сокровенных тайников души. В объяснение этого явления скажем несколько слов о характере школьной оккупационной системе, являющейся сильным орудием для достижения правительственных целей. Боснийско-Герцеговинское правительство, закрыв много сербских православных школ, все усилия употребляет к тому, чтобы открыть возможно больше своих школ. В начале оно было еще осторожнее, из опасения явного протеста. В 1884 году было только 42 школы. Но после число коммунальных школ все увеличивалось с каждым годом. Ныне их уже 200, учителей и учительниц 489, из них 180 сербы православные, 73 мусульманина и 236 католиков. Затем, оккупационная власть отняла у народа право назначения учителей и в немногих оставшихся сербских православных школах... Учители-католики в коммунальных и других правительственных учебных заведениях – послушные слуги каллаевской системы, т. е. пионеры католической хорватской пропаганды. Да и большинство учителей – из Хорватии и Славонии. Учителя и чиновники-католики явно нападают на сербские святыни, на православную веру и явно пропагандируют хорватский католицизм. Дети в школах приучаются называть свой язык «хорватским». Коммуналь-

—411—

ные школы прямо называются «хрватске школе» или «Die Schulen croatische». По официальным данным статистическим к концу 1901 года, в средних учебных заведениях Боснии и Герцеговины учителей католиков в пять раз больше, чем православных, хотя жителей православных больше, чем католиков²²⁰⁴.

Без всякого преувеличения можно сказать, что в Боснии и Герцеговине с каждым годом усиливаются с одной стороны притеснения местного православного населения, а с другой стороны недовольство народа. Власти притесняют, а народ сопротивляется сколько может и как может. Отсюда протесты, депутации и меморандумы. Сербская молодежь из Боснии и Герцеговины, учащаяся в высших учебных заведениях Австрии, Венгрии, Германии, Франции и Швейцарии, подала в 1901 г. австро-венгерским делегациям протест против оккупационных властей, которые стремятся уничтожить сербскую народность и православие. Вот некоторые места из этого протеста, относящиеся к церкви и школе. «Боснийское правительство ведет плохую политику в церковном вопросе. Вместо того, чтобы держаться строго нейтральной и толерантной почвы, как это обещано было до оккупации, оно всеми силами покровительствует вере, наименее представленной в стране, покровительствует католицизму и католической пропаганде, расходует много больше на католические вероисповедные дела, чем на православные или мусульманские. Православную церковную автономию, которая существовала и при турецком управлении, оккупационное правительство сделало фиктивной. Насильственно забирает правительство в свои руки заведывание церковно-школьными автономными делами и расхищает имущество церковное… Нынешнее правительство вмешивается у нас в то, во что не вмешивалась даже Турция, – вмешивается в веру и школу. Под турецким управлением мы имели много основных школ, имели реальное училище в Сараево и

—412—

сербскую богословию (семинарию) в Баньялуке. Ныне не разбираются средства, чтобы стеснить православие и уничтожить сербские школы. Священникам предписывается объявлять в церквах, чтобы дети записывались в правительственные школы. Священникам дается хорошее жалованье за преподавание закона Божия в правительственных школах, в которых имеется хоть 10 православных сербов. Сербским учителям запрещается принимать в сербскую школу детей, если они раньше того были записаны в правительственную школу. Правительство стремится уничтожить сербские православные и мусульманские школы. Запрещены книги, способствующие развитию сербского самосознания и сербского языка, и введены книги, в коих нет ни единого сербского слова»... Протест этот успеха не имел, но он лишний раз засвидетельствовал, как исполняет Австро-Венгрия данное ей поручение относительно Боснии и Герцеговины, где теперь стало во сто раз хуже, чем было при турках. Здесь нелишне припомнить, что учащиеся боснийцы и герцеговинцы еще в 1896 г. подавали в Белграде тамошним представителям России, Франции и Германии меморандум о различных церковно-школьных неурядицах и притеснениях²²⁰⁵.

23 мая (5 июня) 1902 года, в день Вознесения Господня, представители сербско-православного народа в Боснии и Герцеговине были приняты в аудиенции австрийским императором и представили ему четвертый свой церковно-школьный меморандум. Шесть лет прошло с тех пор, как началось это церковно-просветительное движение, – и вот уже четвертый меморандум²²⁰⁶. Представим вкратце содержание его (как оно изложено в газете «Застава», 1902, № 142 и «Христ. Весн.», июль-август).

Настоящий меморандум опирается на предшествующие три меморандума и, избегая всяких повторений, устанавли-

—413—

вает, что за все это время со стороны иноверного правительства ровно ничего не сделано для надлежащего решения весьма важного вопроса упорядочения сербско-православного церковно-школьного самоуправления, а, напротив, оккупационные власти это состояние еще больше ухудшали и еще преследовали участников движения. Еще продолжаются повсюду величайший беспорядок и расстройство церковных и школьных дел, еще немало возрастных некрещенных детей, еще народ по местам не посещает церкви, не причащается, духовенство не отпевает покойников, еще все господствует хорватско-римско-папский шовинизм и пропаганда. А иноверное правительство нимало не идет навстречу справедливым желаниям сербско-православного народа, ничего не делает для прекращения такого состояния.

Год прошел со времени представления третьего меморандума в мае 1901 года, и вопреки данному тогда обещанию, ни шагу не сделано для поправления ужасного положения сербско-православной церкви и школы. Десять месяцев правительство совершенно бездействовало в этом направлении. Только когда приблизились делегации, послало оно в феврале 1902 года своего комиссара для переговоров, после того как правительству посланы были предварительно те основные пункты, о коих оно должно было высказаться до переговоров, так как оно за все время ни разу не выяснило своей точки зрения. Правительственный посланник и в феврале не пожелал высказаться относительно тех пунктов, а явился с предложением великой скупщины, с которой бы велись переговоры. Знал он, что такая скупщина без предварительно расчищенных основных вопросов ничего не может успеть, а только займет время, но ему то и нужно было. Знал он и то, что такая скупщина не будет принята без предварительного соглашения в основных пунктах, и этого ему довольно, чтобы можно было сказать, что переговоры не прерваны, только не имели успеха. Другой раз прибыл тот же уполномоченный в Сараево накануне открытия делегаций 5 мая, и опять не хотел вступить в разговор обо всех основных вопросах, а только о тех, которые касаются областного наблюдательного права. Намерение у

—414—

него видимо было – смутить народных вождей, занять их на время делегаций, чтобы они не могли пойти туда, и предъявлял он невозможные требования в отношении областного наблюдательного права, именно те, против коих народ борется столько лет и относительно которых наперед знал, что народ никогда их не примет, – ему довольно было, что Каллай может в делегациях и пред императором изобразить, как действительно ведутся некоторые переговоры, но еще не имеют успеха, так как на пути стоят некоторые канонические права митрополитов.

В четвертом меморандуме императору открыто и ясно сказано и доказано, как несправедливы речи правительства и Каллая, будто ведутся некоторые переговоры, показаны все глумления, вся неискренность и несерьезность этих так называемых переговоров и показана несправедливость уверения, будто устройству стоят на пути некоторые канонические требования архиереев.

Но вместо улучшения показывает далее меморандум новые обиды, новые преследования лиц, старающихся об успехах своей церкви и просвещения. Упомянуты различные обыски, штрафы, аресты, полицейский надзор и приведены некоторые примеры.

Как очевидный пример вмешательства иноверного правительства в церковно-школьные дела и преследования веры упоминается на первом месте Белина, где весь церковно-школьный комитет заключен был под стражу, отдан под суд и осужден за жалобу на своего митрополита Григория Живковича, адресованную к Вселенскому патриарху²²⁰⁷, каковую жалобу уездный начальник насильственно взял у общины и передал судебному следователю. Меморандум доказывает с точки зрения церковного права и конвенции 1880 года, как незаконен весь этот поступок и требует, чтобы дело было прекращено и примерно наказаны те светские власти, которые насильно присвоили себе это церковное дело, подлежащее только церковным властям.

Далее упоминает четвертый меморандум о бесчеловеч-

—415—

ных обысках у священника Стефана Трифковича²²⁰⁸ в Сараево и о бесконечном судебном следствии над ним особенно за его участие в журнале «Христjански Весник», – между тем как на другой стороне свободно распространяются и субсидируются хорватско-католические журналы, которые безжалостно оскорбляют и нападают на православную веру, и требует, чтобы дело это было прекращено, а подлежащие власти были привлечены к ответственности.

Далее приводится случай в Зворнике, где тяжкими штрафами наказаны некоторые члены церковной общины за то, что в неофициальном отделении святосавской беседы пели одну песню, которую в тот же день во многих других местах дозволила цензура. Затем упоминается, как таким же преследованиям подвергаются и мусульманские вожди вследствие их религиозно-просветительного движения, как насильственно выселяются и мусульмане и православные, каковые случаи с последними были в Травнике и Санском Мосте, и выражается желание, чтобы все эти гонения раз навсегда были прекращены.

Особенно же выставлено то пресловутое распоряжение правительства о так называемых бесправных выселенцах, по которому оно дало себе право изгонять из страны неугодных ему туземцев, каковое право и применено по отношению к двум вождям мусульманским. В меморандуме обширно излагается вся незаконность, бесчеловечность и варварство такого распоряжения, имеющего целью заглушить религиозно-просветительное движение, и заявляется требование, чтобы оно было уничтожено и народу дано было право отселе принимать участие в областном законодательстве и управлении, дабы не могли более повторяться такие неслыханные беззаконные распоряжения.

В конце заявляется, что из того, что народные вожди в течение шести лет добивались только упорядочения своего церковно-школьного вопроса, еще не следует, что в других отношениях народ доволен: напротив народ

—416—

сплошь недоволен целым областным управлением во всех отраслях. И здесь перечисляются отдельные отрасли общественной жизни и заявляется, что недовольство изо дня в день все больше увеличивается и что по народному убеждению всему злу виновна целая правительственная система, так что без коренного изменения ее никогда не может благоприятно решиться церковно-школьный вопрос.

Поэтому требуется, чтобы народ был удовлетворен чрез преобразование всей нынешней системы областного управления, каковое преобразование может состояться при участии и содействии населения Боснии и Герцеговины, – чтобы были исполнены желания народа относительно церкви и школы и прекращены гонения, потому что иначе сербскому народу жизнь в этих краях станет совсем несносной и невозможной.

Таково содержание четвертого меморандума. От предшествующих отличается он тем, что тон у него более решительный, что он требует наказания тех властей, которые чинили гонения и беззакония, Открыто говорит, что недовольство общее, простирается на всю нынешнюю систему управления и с каждым днем усиливается больше и больше, что он требует преобразования целой правительственной системы и участия народного в областном законодательстве и управлении, заявляя, что терпению народному приближается конец. Этим новым меморандумом народ показал, что он не перестанет искать своих прав и не даст себя в обман, показал всю неискренность правительственной политики и ложь ее заверений, которыми она думает обмануть правящие сферы и общественное мнение... Дай же Бог, чтобы народная правда победила!

Поборники римско-католической пропаганды в Боснии и Герцеговине друг пред другом стараются доказать чрез свои субсидируемые и иезуитские журналы и газеты, что в оккупированных областях нет пропаганды. Так между многими газетами, в которых они о том пишут, «Земунско Ново Време» и иезуитский «Obzor» от 15 марта 1900 года в ответ на статью «Московских Ведомостей» от ¹⁰/₂₂ февраля того же года между прочим говорят:

—417—

«Из 673246 православных жителей в Боснии и Герцеговине перешло в католическую веру за пять лет от 1894 по 1898 год целых шесть лиц по донесению боснийско-герцеговинского оккупационного правительства». А «Obzor» от 13 октября 1900 года в ответ на статью в русской газете «Россия» от 4 октября 1899 года говорит: «Автор статьи в «России» насчитал семнадцать пунктов притеснений православного населения в Боснии и Герцеговине, но при этом не приводит конкретных и точных фактов, ограничиваясь общими фразами и утверждением без доказательств, усиливается продать фальсификат вместо истины... «Обзору» недавно с авторитетной стороны разъяснено и доказано, что за эти несколько лет нет в Боснии и Герцеговине ни одного случая вынужденного перехода из православия в католичество, и что о совращении и агитации в этом направлении не может быть речи. Сербские журналы и газеты не могли опровергнуть эту нашу авторитетную сторону конкретными фактами и несомненными доказательствами». Тоже самое утверждает и министр Каллай в австро-венгерских делегациях²²⁰⁹.

Но это утверждение католических органов и министра Каллая – сущая неправда. Вот официальный документ, который всего яснее изобличает их неправду. Это – окружное послание Герцеговинско-Захолмского митрополита Серафима Перовича к духовенству означенной епархии. Вот этот циркуляр:

«Всему пречестному духовенству Герцеговинско-Захолмской митрополии.

Так как часто и теперь случается, что римско-католики наших православных девиц крадут и ночью уводят, окатоличивают и выдают замуж за своих юношей, а все это бывает без ведома родителей или опекунов девиц и без всякого внимания на законные предписания²²¹⁰ касательно этого, то пусть пречестные священники обратят на это особенное внимание и везде будут наблюда-

—418—

тельны относительно всего, что делается в их приходах, и как только заметят что-нибудь противное нашему вероисповеданию, тотчас немедленно должны уведомлять нас, чтобы и мы были в состоянии, где понадобится, вовремя потребовать поддержки и защиты.

Вместе с тем требуем, чтобы все священники к 1 мая этого года сообщили нам поименно всех лиц своего прихода, которые в течение 10 лет, начиная с 1 января 1891 до конца 1900 года, вышли из лона православной церкви.

Архиепископ и митрополит Серафим.

Из консисториального заседания в Мостаре, 22 февраля 1901 года. № 313».

Этот циркуляр, вышедший из рук православного митрополита, вполне зависимого от оккупационного правительства, лучше всего доказывает, что в Боснии и Герцеговине ведется и деятельно ведется римско-католическая пропаганда.

Тому же митрополиту Высокопреосвященному Серафиму пришлось в начале 1902 года вести официальную переписку с мостарским градоначальством и с областным боснийско-герцеговинским управлением в Сараево по поводу насильственного похищения католиками православной сербской девицы из Раштанского прихода и повенчания с католиком. Все жалобы и личное предстательство митрополита в Сараево остались – как это обычно – бесплодными. Власти не обратили на них никакого внимания, и православная сербка стала жертвой католической пропаганды²²¹¹.

В сербских журналах и газетах отмечено за последний год несколько случаев насильственного похищения сербских детей обоего пола для целей воспитания их в католическом духе²²¹². Вообще католическая пропаганда за последнее время перестала разбирать средства, все считает

—419—

себе дозволенным, и идет решительно к своей цели. Не стесняется она насиловать совесть православных сербов, содержащихся в тюрьме (в Зенице)²²¹³ и попавших в ряд боснийско-герцеговинского войска²²¹⁴. Здесь и там пропаганда ведется нарочито принудительно: православных сербов, большей частью неграмотных, заставляют учить латинскую азбуку, читать хорватские книги, писать письма домой латиницей, причащаться на «всех святых» католических 1 ноября и т. д.

По сообщению газеты «Галичанин», львовский униатский митрополит гр. Андрей Шептицкий, воспитанник иезуитов, при возвращении своем из Рима, в конце 1901 года, посетил католических епископов Боснии и Герцеговины, и, в разговоре с ними, высказал план постепенного введения церковной унии в оккупированных областях. Предполагается, для введения унии в Боснии и Герцеговине, послать туда униатских священников-миссионеров, которые приготовят почву для принятия унии боснийскими сербами. – Нужно заметить, что замысел ввести унию в Боснии и Герцеговине далеко не новый, но до сих пор попытки австрийцев в этом направлении терпели неудачу. И, вероятно, теперь дело идет об упорядочении униатской пропаганды.

В заключение приведем свидетельство самих католиков об успехах католичества в Боснии и Герцеговине. В издающемся в Линце журнале «Quartalschrift für catholischen Klärus» 1901 года, читается буквально следующее:

«В Боснии и Герцеговине Австрия совершила дивное культурное дело. Можем только радоваться, что католические миссии в этих землях нашли благоприятные условия для своего сильного развития, которое все больше расширяется. При нынешних обстоятельствах, означенные провинции представляют истинную миссионерскую область, и вследствие этого вполне оправдываются слова римско-католического архиепископа Штадлера, который пишет: нельзя предсказать, когда Босния перестанет быть миссионерской областью. Но задача миссионерской пропаганды в Боснии по-

—420—

нимается и исполняется так, что она считается за первую и лучшую между всеми другими католическими миссиями. Доказательством служит тот факт, что число католиков с начала оккупации увеличилось там на 70 тысяч душ, а в самом городе Сараево с 300 на 12 тысяч душ. Приняты также надлежащие меры к значительному усилению миссионерских сил. С этой целью архиепископ основал великолепную учительскую семинарию в Травнике и духовную семинарию в Сараево. Католическое монашество сильно умножается и одушевленно исполняет свое дело. Францисканцы, например, уже ныне имеют 12 монастырей, вместо прежних четырех и действуют в числе 400 человек в приходах и школах. Иезуиты взяли в свои руки образование и воспитание учеников в семинариях, и исполняют свое дело со своей известной практичностью. Они сверх того часто отправляют и чисто пастырские обязанности. Фратры траписты управляют воспитательными заведениями в Травнике. Из женских монашеских орденов следует на первом месте отметить великие заслуги сестер милосердия и учрежденного архиепископом Штадлером ордена «Дев св. Иисуса-дитяти». Дочери «Божественной Любви» управляют различными учебными заведениями и приготовлением будущих учительниц, сестры «Пресвятой Крови» трудятся в многочисленных женских школах. Учреждено много новых церквей, школ и домов для духовенства. Во многих местах это еще намечено к исполнению, как, например, в Прньяворе, где раньше было только 400 католиков, а ныне их 4000 душ. Архиепископ Штадлер, из желания повсюду оказывать помощь католикам, обременил себя огромными долгами»²²¹⁵.

Этот отчет об успехах католической пропаганды дает ясно видеть, сколь великая опасность угрожает православной вере в несчастных Боснии и Герцеговине,

Г. Воскресенский

—421—

Св. Андрей Критский. – Первородный грех по учению бл. Августина. – Св. Василий Великий. – Учение о богодухновенности Св. Писания апологетов ІІ-го века. – Заметка о происхождении тайноводственного учения. – Святоотеческое учение о душе человека. – Св. Петр Александрийский.

1) Свящ. Аркадий Виноградов. Св. Андрей, Архиепископ Критский. (Апологический очерк). «Христ. Чт.», 1902 г., февраль.

Небольшая статья свящ. Виноградова о св. Андрее Критском, имя которого столь популярно в русском народе, благодаря составленным им богослужебным канонам, представляет собою краткий биографический очерк знаменитого церковного песнописца. Древние исторические памятники сохранили нам очень мало свидетельств о жизни св. отца. В виду этого главным источником для свящ. Виноградова служили синаксари богослужебных книг и церковные песнопения, составленные в честь св. Андрея. Однако к этому, не всегда надежному источнику, автор относится с должной осторожностью и критикой. Биографические данные, извлеченные из богослужебных книг, всегда проверяются хроникой Феофана, творениями самого Андрея и справками в области византийской истории соответствующей эпохи.

Время жизни св. Андрея автор относит к концу VII и началу VIIΙ веков. На том основании, что в церков-

—422—

ных песнопениях св. Андрей называется «борцом за св. иконы и обличителем неправомыслящих о них», автор предполагает, что епископ Критский дожил до иконоборческой эпохи, по крайней мере до 726 года, времени издания первого иконоборческого эдикта. Время епископского служения св. Андрея длилось приблизительно от 680–685 г. до его смерти в 726–727 г. На это указывает упоминание св. Андреем в его слове на апост. Тита о двух «равновенчанных и сопрестольных царях», которыми могли быть только Константин Погонат и его сын и соправитель Юстиниан II, совместное царствование которых продолжалось с 680 по 685 г. Год рождения св. Андрея определяется простым вычитанием 40 лет, канонического возраста для епископа, из 680–685, времени первых годов его епископского служения.

В изложении событий жизни Андрея Критского автор статьи касается его участия в соборе, созванном имп. Филиппиком Варданом с целью отмены постановлений 6-го Всел. собора, направленных против монофелитства. По свидетельству хронографии Феофана, Андрей Критский, вместе с Иоанном и Германом, анафематствовал 6-ой Всел. собор. За это будто бы он получил митрополичью кафедру на о. Крите. Не считая основательными ученых мнений, которые в видах реабилитации св. Андрея отвергают достоверность свидетельства Феофана, автор дает другое объяснение факту. «Св. Андрей, говорит он, был сыном своего века и, как человек, был не чужд слабостей своего времени. Наряду с другими епископами – с Иоанном Константинопольским, Германом и друг. он уступил требованиям императора, на словах и во внешности уступил силе, в душе имея иные мысли. Это была довольно обычная политика того времени, икономия, как называли ее отцы. Думать так дает нам полное основание письмо патр. Иоанна (председателя собора Филиппика) к папе Константину, имеющее специальной целью объяснить и оправдать поведение восточных епископов в данном случае», (стр. 265–266) Патриарх Иоанн писал, что отцы собора в душе оставались верны определениям 6-го Всел. собора, что, уступая силе, они составили акт, который, не опровергая прямо православного учения о двух во-

—423—

лях, двусмысленностью и темнотой выражений, клонящихся, по-видимому, к оправданию ереси, удовлетворял и монофелитов. В свое оправдание он ссылался на Аарона, слившего по требованию евреев золотого тельца и оправдавшегося вынужденностью к тому. Таково было могущество и тлетворное влияние на нравы деспотической системы управления византийской империи. Ей не могли противостоять даже характеры, закаленные аскетическими подвигами!

2) М. Рождественский. Св. Андрей Критский, как церковный песнописец. («Странник», 1902 г., март).

Заглавие статьи очень заманчиво. В русских духовных журналах от времени до времени появляются статьи о знаменитых отцах церкви, борцах за православие против ересей. Вследствие этого русская публика более или менее знакома с их учением и жизнью. Но в значительной своей части труды этих писателей имеют для нас лишь исторический интерес. Древних ересей, которые эти писатели победоносно опровергали, уже не существует более: приемы их собственной полемики, тесно связанной с греческой диалектикой, в настоящее время устарели. Но между церковными писателями позднейшего времени есть целый класс, который оказывает до сих пор непосредственное религиозное воздействие на нас. Это – церковные песнописцы. Наше богослужение, благодаря своему могучему влиянию на чувство и мысль, является одним из главнейших религиозно-нравственных воспитательных средств. Отсюда понятно, насколько велико и жизненно для нас значение трудов церковных песнописцев, входящих в состав богослужения. Вот почему этот отдел церковной литературы заслуживает особенного внимания со стороны русских исследователей, и вот почему отсутствие в нашей литературе исследований, посвященных этому предмету, особенно прискорбно. Статья г. Рождественского о св. Андрее Критском, как церковном песнописце является с этой точки зрения как нельзя более уместной и своевременной. К сожалению, заглавия бывают иногда обманчивы. Оканчивая чтение статьи г. Рождественского, читатель, надеявшийся найти в ней сведения о характере религиозно-поэтических трудов св. Андрея, остается почти в том же состоянии неведения по этому предмету, в каком он

—424—

раскрывал мартовскую книжку «Странника». В самом деле, для характеристики и анализа поэтических произведений, каковыми были каноны св. Андрея Критского, существуют свои специальные точки зрения. Во всяком поэтическом произведении важна внешняя форма, глубина и сила чувства, живость и самобытность образов. Из статьи о св. Андрее, как церковном песнописце, мы хотели бы узнать, написаны ли каноны этого церковного поэта прозой или стихами, если стихами, то какими именно – метрическими или ритмическими, – пользуется ли песнописец рифмой и акростихом и, если пользуется, то как именно, свободно ли он владеет стихом или же поэтические формы речи даются ему с трудом и связывают его мысль, отличается ли язык канонов простотой и естественностью и не встречается ли в них искусственных выражений и неологизмов, допущенных единственно по требованию стиха. Далее, мы в праве ожидать от автора, что он не остановится на этой, чисто внешней, стороне песнопений св. Андрея, но углубляясь в изучение избранного предмета, познакомит нас с внутренним характером его поэзии. В этом отношении было бы интересно узнать от автора, действительно ли каноны Андрея Критского представляют собою поэтические произведения в истинном смысле. Если св. Андрей был поэтом, то к какой форме нужно отнести его поэтические труды – преобладает ли в них лирический или объективный элемент. Далее автору следовало бы выяснить, насколько естественны и самобытны образы, которыми пользуется песнописец, насколько часто они повторяются, не стереотипны ли они, не представляют ли собою общих мест, свойственных и другим поэтам этого времени. Сила и глубина чувства – это едва ли не главное в поэте. Поэтому для читателя важно знать, насколько высоко стоят творения св. Андрея в этом отношении. Наконец, необходимо выяснить, насколько правдоподобны и психологически естественны изображаемые песнописцем внешние события и душевное состояние лиц, воспеваемых им. Полной может быть только сравнительная характеристика. Поэтому исследователь песнопений св. Андрея должен указать их место в истории греческой церковной поэзии, т. е. выяснить читателю, в каком отношении поэтические

—425—

формы канонов св. Андрея стоят к древнему стихосложению и поэзии и чтò есть в них общего и индивидуального сравнительно с песнопениями других церковных поэтов.

Ничего этого читатель не найдет в статье г. Рождественского. Вместо этого он может прочесть в ней краткую биографию св. Андрея Критского и изложение мыслей, заключающихся в его канонах, по трем рубрикам: мысли богословские, мысли покаянные и торжественно-хвалебные.

Изложение догматических идей, выделенных из канонов св. Андрея, могло бы, конечно, отчасти характеризовать его, как поэта, если бы оно было сделано под известным углом зрения, т. е. важно было бы выяснить, насколько изложение догматических истин совместимо с поэтическим характером канонов. Не всякая тема поддается поэтической обработке. От Григория Богослова осталось стихотворное перечисление св. книг, входящих в состав канона. Никакой поэтический талант не в состоянии написать на эту тему произведения в истинном смысле поэтического. Догматы касаются истин, превышающих понимание человеческого ума, и суть отвлеченные формулы. Их поэтическое выражение должно представлять большую трудность для всякого песнописца. Было бы интересно знать, насколько успешно боролся с этим затруднением поэтический талант св. Андрея.

Изложение догматического учения св. Андрея в том виде, в каком оно сделано автором статьи, имеет мало интереса. Оно не может характеризовать нам св. Андрея, как учителя веры по двум причинам. Во-первых, изложение сделано только по канонам, следовательно, остаются невыясненными догматические идеи, развитые св. Андреем в других его произведениях. Во-вторых, в своем изложении автор не коснулся именно тех догматических вопросов, которые в эпоху жизни св. Андрея служили предметом споров. Что в канонах Андрея Критского замечательно полно и ясно выражен догмат троичности, учение о Божестве И. Христа, о втором Его пришествии, – это нисколько неудивительно. Какой же церковный писатель VII и VIII вв. мог высказываться не точно

—426—

по этим вопросам, давно решенным, выясненным, отлившимся даже в определенную словесную форму? Никакой церковный писатель не мог быть самобытен в решении этих вопросов. И действительно, во многих случаях то, что автор выдает за учение св. Андрея, есть не что иное, как пересказ Евангелия. (Напр. стр. 463–464; 459–462). Гораздо было бы важнее показать, не оставили ли каких-нибудь следов в канонах св. Андрея догматические споры его времени.

3) А. Кремлевский. Первородный грех по учению бл. Августина Иппонского. («Христ. Чт.», 1902 г. апр., май, июнь, авг.).

Автор статьи под указанным заглавием старается точнее и определеннее выяснить учение бл. Августина о наследственности первородного греха. К этому его побуждает неясность и сбивчивость выводов раннейших исследователей вопроса – Дорнера, Томазиуса, Шване, Д. В. Гусева. Общий вывод, к которому приходит автор на основании тщательного изучения полемики Августина с Юлианом Экланским, сводится к следующим положениям. Термин первородный грех употребляется Августином и в широком, и в более специальном значении. «Он называет первородным грехом и грех Адама, и порок природы, и вину плотской похоти; самое слово грех он употребляет в различных смыслах, называя грехом не только свободное нарушение воли Божией (таким грехом он называет только первый грех Адама), но и греховное состояние, природное влечение человека к греху, или закон греховный в членах человека, особенно же плотское влечение или вожделение» («Хр. Чт.», апр., 529). В тесном смысле Августин понимает под первородным грехом самый грех Адама, совершенный им в раю. «Августин ясно учит, что первородный грех есть в собственном смысле первый грех Адамов, который по передаче переходит на всех людей в наказание за то, что «в Адаме все согрешили» (ibid. 532).

В своей полемике против Юлиана Экланского Августин выступает то победоносным и неопровержимым, то слабым и бездоказательным, смотря по тому, какое из двух выясненных понятий о первородном грехе служит исходной точкой для его полемики. Августин неопровер-

—427—

жим, когда защищает всеобщую слабость и извращенность человеческой природы и ее наследственную передачу. В этом случае за него говорит и Св. Писание, и авторитет предания. Наоборот, он путается в противоречиях, допускает натяжки в толковании Св. Писания, перетолковывает его действительный смысл и наконец апеллирует к вере, когда старается доказать наследственную передачу самого греха Адама. Для доказательства возможности передачи первого греха Адама его потомкам Августин прибегает к закону наследственности, находя оправдание этому в словах апостола «в нем же вси согрешиша» (Рим.5:12). В момент греха, рассуждает он, все люди находились в Адаме и, следовательно, участвовали в его грехе. Однако, в это время они существовали в Адаме в потенциальном состоянии, как семена или зародыши будущих человеческих индивидуумов. Этого достаточно, чтобы объяснить наследственную передачу извращенности, но совершенно недостаточно для объяснения передачи самого греха и вменяемости, потому что то и другое предполагает наличность свободной воли и сознания, но ничего этого не имели будущие потомки Адама, находясь в недрах прародителя.

Так как учение Августина о первородном грехе опирается на посл. ап. Павла к Римл. и на некоторые другие места Св. Писания, то автор статьи признал необходимым обосновать свой взгляд подробным изложением полемики бл. Августина с Юлианом Экланским. Вся их полемика сводилась к спору о понимании послания к Римл. Г. Кремлевский задался целью проследить эту полемику шаг за шагом и взвесить относительное достоинство экзегетики той и другой стороны. Такой прием имеет свои достоинства. Он хорошо вскрывает тенденции полемистов, наиболее слабые пункты позиций, занятых каждым из них, отношение каждого к Св. Писанию и методы его истолкования. Но этот прием имеет и свои неудобства. Главный вопрос о смысле учения бл. Августина о первородном грехе часто затемняется излишними подробностями. В интересах ясности можно было бы пожелать другой системы в изложении и анализе учения бл. Августина.

—428—

В конце статьи автор касается вопроса о генезисе учения бл. Августина о первородном грехе. «Наше мнение, отвечает автор на этот вопрос, то, что Августин самостоятельно выработал свое понятие о первородном грехе на основании неправильно понятых изречений Св. Писания, особенно Рим.5:12, и изречений древних писателей о лежащей на всех людях клятве Адамовой». Из предшествующих церковных писателей, по мнению автора, только Ориген высказывал мысли, которые могли впоследствии преобразоваться в Августиново учение о первородном грехе. Этой возможности автор не решается, однако, выдавать за действительность. Он не находит исторических следов, указывающих на то, что Августин был знаком с сочинениями Оригена. Вопрос о происхождении учения Августина о первородном грехе исследован автором далеко не с той тщательностью, которая характеризует его работу в первой части статьи. Отношение Августина к предшествующим церковным писателям заслуживает более детального исследования. Важно было бы также выяснить, не стоит ли учение Августина в какой-нибудь связи с его жизненным опытом и религиозными увлечениями юности.

4) Е. Лебедева. Светильник Вселенской церкви. Очерк жизни и трудов св. Василия. («Странник», 1902, янв.-июнь).

Целый ряд статей, помещенных в «Страннике» под этим заглавием, обнимает собою всю жизнь св. Василия. Легкий, образный, чисто французский стиль, которым написаны эти статьи приятно поражает читателя и останавливает на себе его внимание. С удовольствием читал я первые главы этого очерка в январской книжке «Странника», но скоро мне стало казаться, что не только прекрасный стиль, но и самое содержание напоминает мне что-то знакомое и притом именно французское. Мои воспоминания делаются все яснее и яснее, и наконец в моем сознании всплывает книжка Алляра. (Allard. St. Basile). Достаю эту книжку, сравниваю ее со статьями г-жи Лебедевой и убеждаюсь, что эти последние представляют собою явление довольно редкое даже в русской журналистике, где списывание не составляет большой редкости. Первый параграф статьи – детство св. Василия – есть буквальный пе-

—429—

ревод первой главы книги Алляра. Дальнейшие параграфы представляют собою или буквальный перевод из той же книги, или ее свободный пересказ. Тоже повторяется и в дальнейших главах. Напр. буквально списаны стр. 226–230 февр. кн., 426–436, 440–442 март. кн., 668–672, 674 апр. кн., 1060–1068 июн. кн. Мною отмечено здесь немного страниц. Из этого читатель не должен, однако, заключать, что прочие составлены г. Лебедевой самостоятельно. Я не сличал статей с книгой Алляра страница за страницей. Более подробное сличение без сомнения покажет, что и многие другие страницы статей г-жи Лебедевой стоят к книге Алляра в том же отношении. Справедливость заставляет, однако, сказать, что по местам в статьях содержится то, чего нет в книге Алляра. Самостоятельны ли эти страницы или заимствованы из какого-нибудь другого источника, для нас не ясно.

Что г-жа Лебедева напечатала статьи, отчасти буквально переведенные с французского, отчасти составленные по иностранной книге, в этом нет решительно ничего дурного. Гораздо лучше переводить чужие, но хорошие сочинения, чем составлять свои собственные, но дурные. Не хорошо только скрывать это от читателя и намеренно вводить его в заблуждение, выдавая чужое за свое. Что статьи о Василии Великом составлены по Алляру, об этом г-жа Лебедева нигде не говорит ни слова. Совершенно напротив. Как кажется, она старается показать, что статьи составлены ею самостоятельно и что из Алляра взяты сущие пустяки. Когда г-жа Лебедева заимствует из Алляра какую-нибудь мелочь, напр. какое-нибудь примечание, она никогда не забывает тщательно отметить это. Иногда, списавши из книги Алляра строк десять, она замечает под строкой – «по Алляру». О том же, что из книги Алляра взяты целые страницы, что по ней составлены статьи в их целом, об этом скромно умалчивается. Прием очевидно рассчитан на простодушного читателя, который, поверив автору на слово, пребывает в уверенности, что все непроцитированное не имеет никакого отношения к сочинению Алляра.

В виду такого характера статей г-жи Лебедевой о св. Василии Великом сказать нам о них нечего. Говорить

—430—

можно не о них, а о книге Алляра. Сделать несколько замечаний о французской книжке, о которой мы так часто упоминали здесь, я считаю уместным. Нужно отдать честь вкусу г-жи Лебедевой. Ее выбор пал на хорошее сочинение, по характеру изложения и содержанию вполне соответствующее программе и кругу читателей журнала «Странник». Оно входит в состав целой коллекции подобных же биографических очерков, издающихся под общим заглавием «Les saints». Издание это имеет целью дать целый ряд популярных жизнеописаний святых, предназначая его для широкого круга читателей. Сочинение Алляра передает довольно полно биографию св. Василия. Оно написано прекрасным, легким и образным стилем, о достоинствах которого можно судить уже по статьям г-жи Лебедевой. Как сочинение популярное, оно не вдается в исследование сухих научных вопросов, касающихся хронологии и догматического учения св. Василия, ограничиваясь одной его биографией и краткой характеристикой его сочинений. Алляр не знаком с прекрасным исследованием Loofs’a о хронологии писем Василия Великого, и потому хронология событий жизни св. Василия у него не всегда верна. Отсутствие изложения и анализа учения св. Василия Великого в научном отношении составляет важный пробел, но он понятен в сочинении, обращающемся к большой публике. Кроме книги Алляра в серии биографий «Les saints» для православного читателя могут иметь интерес еще следующие тома. H. Joly. Psychologie des saints. Duc de Broglie. Saint Ambroise. R. P. Largent. Sanat Jerome. Ad. Hatzfeld. Saint Augustin. R. P. Largent. Saint Hilaire. Каждый томик можно купить отдельно за 2 франка.

5) Д. Леонардов. Учение о богодухновенности Св. Писания апологетов ІІ-го века. («Вера и Разум», 1901 г., № 9, 11:13).

Статья г. Леонардова составлена на основании весьма тщательного изучения сочинений апологетов II-го века. Не удовлетворяясь переводами, автор всегда обращается к подлинному тексту. Ни одного места из творений апологетов, которое так или иначе относится к избранному предмету, им не опущено. Далее, им принята во внимание западная литература по данному вопросу и подвергнута критическому разбору. Выводы автора сводятся к следующему. «По едино-

—431—

гласному признанию апологетов, и по содержанию, и по побуждению к написанию, и по непрерывному воздействию на св. писателей, даже в известном смысле и по словесному выражению Св. Писание принадлежит Св. Духу. С психологической стороны взаимоотношение Св. Духа и духа человеческого представляется ими, как самое тесное и близкое. Если Дух Св. сходил на св. писателей, то и они в свою очередь делались людьми, наученными Св. Духом и носимыми Богом. Особенно влиятельное воздействие и близость Св. Духа к богодухновенному автору выражались в апологиях под образами говорения Св. Духа в и чрез пророков, научения, объявления, возвещения, побуждения, содействия» (№ 11, стр. 722). Апологеты сравнивали пророков с музыкальными инструментами и Св. Духа с играющим на них артистом или смычком, а состояние, в котором находился пророк в момент вдохновения, они называли экстазом и исступлением ума. Это подало повод некоторым западным ученым утверждать, что, по представлению апологетов, возникшему или под влиянием Платона и Филона, или же под влиянием монтанизма, пророк возвещает волю Божию в бессознательном состоянии. По мнению автора, апологеты усвоили лишь терминологию философских теорий мантического характера, но соединяли с этой терминологией чисто библейский смысл. К этому их побуждали лишь цели апологетики. «Они употребляли близкие к мантике сравнения, чтобы представить для сознания язычников Божественную истину, как не омраченную никакими человеческими примесями» (№ 11, стр. 743). В заключение автор выясняет, какие свящ. книги признавались апологетами пророческими и боговдохновенными.

В содержательной и тщательно составленной статье автора неприятно поражают встречающиеся в ней ошибки в истории христианской литературы. Так напр. автор утверждает, что апология Аристида не сохранилась до нашего времени. Эта ошибка представляется мне странной, потому что об открытии апологии Аристида не раз делались сообщения и в русской литературе. Так еще в «Прав. Обозр.» был напечатан армянский фрагмент апологии, в «Чтен. в Общ. Дух. Просвещения» перевод сирской версии апо-

—432—

логии, в «Богосл. Вестнике» реконструкция текста апологии на основании сирской и греческой версии. Что апологет Аристид был наделен даром пророчества, автор утверждает совершенно напрасно. Евсевий в процитированных местах своей Истории говорит только о пророческих дарованиях Кодрата, но не Аристида. Oratio ad gentiles и Cohortatio ad gentiles автор цитирует с именем Иустина Философа. Этими апологетическими сочинениями, происхождение которых относится ко II в., автор, конечно, имел полное основание пользоваться, но ему не следовало приписывать их св. Иустину, которому они не принадлежат. Причиной подобных ошибок, нередких в журнальных статьях, служит отсутствие в русской литературе курса патрологии, удовлетворяющего современным научным требованиям и стоящего на уровне современных знаний, так как «Историческое учение об отцах церкви» преосв. Филарета уже устарело.

Не возражая против основных положений автора, мы должны, однако, сознаться, что его аргументация в частностях не всегда производит впечатление убедительности. Так напр. г. Леонардов утверждает, что «в самой терминологии апологетов и монтанистов замечается большая разница. В то время, как вдохновение фригийских пророков называется у монтанистов умоисступлением (παρέκστασις) и добровольным невежеством (ἀμαϑία), у апологетов подобных названий нет». (№ 11, 737–738). Подобное же мнение автор высказывает и ранее на основании фрагмента из противомонтанистического сочинения неизвестного автора, приводимого Евсевием в Ц. Ист. V. 17. Суждение автора не обосновано и мало доказательно. Что сами монтанисты называли состояние вдохновения парэкстазом, этого из фрагмента не видно. Не видно этого и из других источников, напр. сочинений Тертуллиана. Даже православные полемисты не всегда называют монтанистическое представление о состоянии пророка в момент вдохновения термином παρέκστασις. Мильтиад писал специальное сочинение Περὶ τοῦ μὴ δεῖν προφήτην ἐν ἐκστάσει λαλεῖν. Тоже самое нужно сказать и относительно древнего противомонтанистического сочинения, послужившего источником для Епифания (Pаn. Наer. 48, 2–13). Во фрагменте же анонима, при-

—433—

веденном Евсевием, говорит противник монтанизма, который естественно хочет и в самой терминологии отличить монтанизм от учения церкви.

Апологеты, аргументирует автор, не могли понимать экстаз пророков в смысле помрачения сознания. «Напротив, они считали нравственную чистоту и святость необходимыми условиями для воздействия Св. Духа на пророков, а та и другая предполагает высшую степень сознания» (№ 11, стр. 731). Конечно, достижение и сохранение святости предполагают высшую степень сознания, но отсюда вовсе не следует, что кратковременная потеря сознания не совместима с понятием святости, иначе пришлось бы утверждать, что святые не могут спать. Монтанисты, считавшие экстатическое состояние пророка необходимым условием откровения, однако утверждают точно так же, как и апологеты, что Дух Божий говорит только чрез чистых. (Tertl. De exhort. Cast. 10).

«Почему, спрашивает автор, на основании употребляемых апологетами образов мы должны навязывать им учение о пророках, как чисто страдательных орудиях Духа Св., подобно мертвым инструментам в руках музыкантов? Не лучше ли вместе с Тертуллианом принимать, что пророки были наделены божественной природой души, происшедшей от Божественного дыхания, и даром вдохновения, благодаря которым они могли приспособляться к благодати Св. Духа подобно тому, как известная настройка самых инструментов, независимо от игры артиста, безусловно необходима для известных мелодий» (№ 11, стр. 740). Истолковывать мысль апологетов ссылкой на сочинения Тертуллиана, защитника монтанистического понимания экстаза и аналогий, употребляемых и апологетами, довольно странно. Любопытнее всего то, что автор цитирует как раз то сочинение Тертуллиана, в котором экстаз определяется как «исступление ума и подобие безумия». (De Аn. 45).

6) К. Сильченков. К вопросу о происхождении в древнехристианской церкви «Тайноводственного Учения». («Вера и Разум», 1901 г., № 20).

Это краткое разъяснение г. Сильченкова по вопросу, который служил предметом исследования в его раннейших стать-

—434—

ях («Вера и Разум», 1901 г., № 4, 5:7), вызвана моей краткой библиографической заметкой в общем обозрении журнальных статей по патристике. («Богосл. Вестн.», 1901 г., май). Со своей стороны считаю нужным сделать несколько пояснений по поводу моей заметки. На предоставленном мне печатном листе я должен был дать краткую характеристику содержания и научных достоинств шести статей. Если принять во внимание, что на изложение их содержания была истрачена почти половина листа, то будет ясно, как мало места оставалось у меня для критических замечаний. Мои критические замечания на статью г. Сильченкова занимают всего три страницы. Думать, что на этих трех страницах я «защищаю иное воззрение» на происхождение такого сложного явления, как disciplina arcani, что я высказываю «собственный взгляд на предмет», что «защищаю свое мнение», было со стороны г. Сильченкова – скажу скромнее – наивно. Так как я преследовал более узкую цель, именно краткую характеристику статьи г. Сильченкова со стороны ее содержания и научных достоинств, то своего собственного мнения о происхождении «тайноводственного учения» я не высказывал, а все время говорил только о содержании, достоинствах и недостатках статьи г. Сильченкова. Так как моя заметка должна была вместиться на трех страницах, то я не мог изложить подробно, что именно недостаточно выяснено в статье г. Сильченкова, и часто должен был ограничиваться глухими ссылками. Так напр. я глухо сослался на сходство в терминологии «тайноводственного учения» и мистерий, предполагая в г. Сильченкове знакомство с этой стороной дела, так как параллели указаны в тех книгах, по которым составлена его статья. Указавши далее на то, что автор не коснулся некоторых фактов, приводимых в новейшей литературе по вопросу об отношении тайноводственного учения к мистериям, я не стал перечислять их, а указал на книги, где они уже перечислены. «Доказывать» г. Сильченкову «свое знакомство с новейшей литературой» я не имел ни малейшего желания. «Выписка же заглавий трех иностранных сочинений в подстрочном примечании» имеет совсем другую цель. Она сделана на тот случай, если бы кто-нибудь из моих читателей пожелал составить собственное

—435—

суждение о статье г. Сильченкова или же познакомиться с вопросом об отношении тайноводственного учения к мистериям.

Но обратимся к сущности дела. Я указал два недостатка в статье г. Сильченкова. Первый, по моему мнению, состоит в том, что автор без нужды перенес вопрос с чисто научной на вероисповедную почву. Тон его статьи – обличительный. Он дает понять, что мнение Бонвеча имеет в своей основе не научное убеждение, а вероисповедную предзанятость. Критика, основанная на предположении в противнике дурных мотивов, всегда производит на читателя нехорошее впечатление. Такое же впечатление, произвела статья г. Сильченкова и на меня, и даже не на одного меня. В библиографической заметке на книгу Бонвеча Иоанн Лоренц фон Мосгейм, как церковный историк, г. Η. Н. Г. дает общую характеристику Бонвеча. «Проф. Бонвеч, говорит он, выделяется своей редкой научной уравновешенностью, и все его солидные труды запечатлены чисто эпическим объективизмом... Чуждый тенденциозности, проф. Бонвеч спокойно ведет свою положительную созидательную работу»… Уделив далее статье г. Сильченкова три строчки, автор рецензии на книгу Бонвеча прибавляет: «В этом случае писавший в журнале «Вера и Разум» об arcana disciplina позволил себе излишние подозрения, которых особенно должно избегать именно тогда, когда не соглашаешься с фактами». («Хр. Чтен.», 1902 г., май, 722).

Против критики, основанной не на научных доказательствах, а на вероисповедном интересе, я писал, что во многих случаях г. Сильченков даже преувеличивает несовместимость теории влияния мистерий на христианское богослужение с православием. «Некоторое отношение мистерий к христианскому богослужению, писал я, г. Сильченков мог бы допустить, не рискуя унизить этим церковь или набросить тень на ее верность заветам Христа». Небезразлична в этом отношении может быть только степень предполагаемого влияния мистерий. В своей заметке г. Сильченков по этому поводу пишет: «Против утверждения какого бы то ни было отношения «Тайноводственного учения» к языческим мистериям многое можно сказать

—436—

уже с принципиальной стороны. Сколько можно понять, г. Попов думает ограничить это отношение «терминами и понятиями», но несколько ниже он же сам приписывает уже этим терминам и понятиям «известное влияние как на тайное богословие александрийцев, так и на тайноводственное учение. И действительно, раз допустить, что заимствованы из языческих мистерий термины и понятия и перенесены в христианское богослужение, то трудно далее отрицать влияние первых (особенно, конечно, понятий) на последнее, а границы этого влияния с точностью провести и совсем нельзя. Очевидно это – путь скользкий, незаметно могущий привести к разобранным уже нами протестантским воззрениям на предмет…» (стр. 5) Вновь высказанное соображение г. Сильченкова нисколько не убедительно, потому что оно представляет собою рассуждение in abstracto. Если же мы возьмем конкретные примеры, то несостоятельность априорных предположений о том, что может произойти при допущении даже минимального влияния мистерий на христианское богослужение, будет ясна. Я говорил о «некоторых терминах и понятиях». Главнейшими терминами, в которых был формулирован догмат о Пресв. Троице, служат οὐσία и ὑπόστασις. Оба выработаны языческой философией и заимствованы оттуда христианской догматикой. Признание этого, нисколько не колеблет догмат о Пресв. Троице. Некоторые ученые указывают ряд терминов, заимствованных, по их мнению, христианским богослужением из языка мистерий. Действительно ли эти термины проникли в христианство из мистерий или же они были выработаны христианством самостоятельно, – вопрос этот с научной точки зрения можно решать и так, и иначе. Но допустим, что научные данные подтвердят мнение исследователей, о которых мы упомянули. Тогда это так же мало будет бросать тень на христианское богослужение, как заимствование философских терминов на догмат о Пресв. Троице. Один пример. Сообщение христианских истин оглашаемым церковь могла называть научением, наставлением в вере, катехизацией, как делает это теперь. Но в IV в. она предпочитала называть его посвящением, введением в тайны, употребляя для этого глаголы μυσταγωγεῖν, μυεῖσϑαι, налич-

—437—

ность которых в языке мистерий стоит вне всякого сомнения²²¹⁶. Допустим, что термины эти оттуда и заимствованы. Какие же неблагоприятные для христианского богослужения выводы можно сделать отсюда?

В основе мистерий лежало то понятие, что нечто в религиозной области следует скрывать от глаз непосвященных. Предположим, что это понятие посредственно или непосредственно было заимствовано христианством из этого источника. В каком отношении это допущение может быть опасно для православия, я не понимаю. Насколько ничтожно отношение этого понятия к самой сущности христианства, видно из того, что оно было господствующим в известную эпоху, было чуждо христианству ранее наступления этой эпохи и совершенно утратило свою власть над умами по прошествии ее. Все это показывает, что нет основания считать саму по себе мысль об известном отношении христианского богослужения к мистериям несовместимой с православием. Мысль эту нужно оценивать с научной, а не с вероисповедной точки зрения…

Вторым недостатком статьи г. Сильченкова я признал слабость именно научной критики теории влияния мистерий на христианское богослужение. В своей последней заметке г. Сильченков высказывает желание, чтобы я яснее показал, в чем именно заключается научная неудовлетворительность его критики. Отвечаю. Критика г. Сильченкова слаба потому, что по большей части отличается чисто словесным характером и почти не касается тех фактов, на которые разбираемая им теория опирается в новейшей литературе. Я сейчас перечислю вопросы, на которые должна ответить критика названной теории, если она желает быть основательной, и ответа на которые нет в статье г. Сильченкова.

—438—

1) Некоторые исследователи полагают, что термины μυστήριον и производные из него, а также μυεῖν, μύησις, μεμυη, μένος, формула ἴσασιν οἱ μεμυημένοι, μύστης, συημμύστης, ἀμύητοι, μυσταγωγεῖν, τελετή, τὰ τέλη, τελεῖν, τελεῖσϑαι, ἀτελής, παράδοδις, παραδιδόναι и др.²²¹⁷ заимствованы христианством из языка мистерий. Г. Сильченков не выяснил в своей статье, действительно ли есть аналогия между этими христианскими терминами и терминами мистерий, и если таковая аналогия существует, то чем она объясняется и не подтверждает ли она теорию влияния мистерий на христианское богослужение. Вместо этого г. Сильченков отделывается пустой фразой: «Совпадение в терминологии может быть случайным».

2) Г. Сильченков не коснулся вопроса, подтверждает или нет эту теорию постепенность посвящения оглашаемых в тайны христианского учения или их разделение на классы.

3) Г. Сильченков оставил незатронутым вопрос, как нужно смотреть на то обстоятельство, что как в мистериях, так и в тайноводственном учении предметом тайны служило не учение, а обряды, – сходство, в котором сторонники опровергаемой теории видят разительное доказательство влияния мистерий на disciplina arcana.

4) Г. Сильченков ничего не сказал в своей статье о том, насколько в пользу разбираемой им теории говорит вся совокупность аналогичных явлений в греко-римском мире. Посвященные в мистерии считали нужным скрывать религиозные обряды и символы от взоров непосвященных, греческие философы набрасывали покров тайны на свое учение и считали необходимым держать его в секрете от народа, некоторые христианские писатели утверждали, что истина так же вредна для народа, как свет для слабых глаз, александрийцы учили о существовании в церкви тайного предания и тайного богословия, гностики тоже старались обосновать свои богословские спекуляции на данных тайного предания и держали их в величайшем секрете, церковь имела тайноводственное учение и скры-

—439—

вала от непосвященных обряды таинств. Не указывает ли эта потребность религиозной и философской тайны, которая ощущалась в одно и тоже время, в одном и том же обществе среди совершенно различных и даже стоящих во взаимном антагонизме общественных групп и которая совершенно исчезла по прошествии известной эпохи, не указывает ли все это на то, что в данную эпоху она возникла из каких-нибудь общих причин и источников, или же и при наличности всех этих фактов потребность эту можно назвать, выражаясь словами и пользуясь сравнением г. Сильченкова, «общечеловеческой» в той же мере, в какой общечеловеческим фактом является молитва? Обсуждения этих вопросов в статье г. Сильченкова мы не находим.

5) В состав критической части статьи г. Сильченкова не вошло обсуждение вопроса, действительно ли всенощные бдения христиан, особенно же светоносная пасхальная ночь, когда происходило крещение оглашенных, и παννυχίδες мистерий вместе со свойственными тем и другим световыми эффектами представляют сходство между собою, и если да, то чем должно объяснить его.

6) Г. Сильченков оставил не выясненным, имеют ли некоторые символические действия, связанные с совершением таинства крещения, каковы – совлечение верхних одежд, обуви, пояса, всех драгоценностей, обнажение головы и расплетение кос у женщин, льняные хитоны и возжженные светильники и т. п. – аналогии в обрядах мистерий, как утверждают защитники разбираемой им теории, или же их утверждение ни на чем не основано, и если сходство действительно существует, то чем объяснить его.

7) Защитники теории, против которой возражал г. Сильченков, утверждают, что условием участия в празднествах мистерий служило воздержание от полового общения в предшествующие дни, а в случае допущения этого акта, обрядовое очищение посредством омовения водой, что в мистериях не могли принимать участия родильницы ранее истечения 40 дней после родов и все прикасавшиеся к родильнице, особенно бабки. Они утверждают далее, что все это имело разительные аналогии в церковной прак-

—440—

тике. Г. Сильченков не выяснил нам в своей статье, верны ли все эти факты, существует ли действительно в этом отношении аналогия между церковной практикой и практикой мистерий и, если существует, то не говорит ли это в пользу опровергаемой им теории или же указанное сходство можно объяснить как-нибудь иначе.

Факты, обозначенные под №№ 5, 6, 7 не имеют конечно непосредственного отношения к вопросу о disciplina arcana, как обычае скрывать известную сторону богослужения от непосвященных, но они имеют косвенное отношение к нему. Чем более аналогий между мистериями и христианским богослужением будет установлено, тем больше вероятности получить мысль о влиянии на него мистерий вообще и о заимствовании из этого источника идеи о необходимости сокрытия обрядов от непосвященных в частности.

Я перечислил далеко не все аналогии между мистериями и христианским богослужением, на которые указывает новейшая литература, и на которых обосновывает она теорию влияния мистерий на христианское богослужение. Серьезная научная критика должна взвесить все ее аргументы, не только отмеченные здесь, но и опущенные мною. В статье г. Сильченкова их критического разбора я не нашел. Вот почему я называю его критику теории, о которой все время идет речь, в научном отношении слабой и неудовлетворительной. Заметка г. Сильченкова, вызванная моей оценкой его статьи нисколько не убеждает меня в противном. Я не беру назад и своего утверждения, что если бы г. Сильченков был знаком с новейшими исследованиями по избранному им вопросу, которые я указал в своей прошедшей заметке и аргументацию которых я отчасти воспроизвел в настоящей, то критику теории, объясняющей происхождение disciplina arcana влиянием мистерий, он построил бы совершенно иначе. В заключение повторяю еще раз, что я упрекал г. Сильченкова не в том, что он не принял этой теории, а в том, что, не принимая ее, он обосновал свое отрицательное отношение к ней весьма слабо и поверхностно как с научной точки зрения, так даже и с вероисповедной.

—441—

7) В. Давыденко. Святоотеческое учение о душе человека. («Вера и Разум», 1902 г., № 10, 12, 14:15).

Сочинение на подобную тему может быть написано двояким способом. Оно может быть составлено соответственно требованиям или исторического, или систематического богословия. Религиозные движения первых веков не выработали по вопросу о душе человека догматов в строгом смысле: ни одна психологическая истина не была объявлена догматом официально. Отсюда разнообразие мнений, высказанных отцами и учителями церкви по вопросу о природе человеческой души. Психологические воззрения Иустина Философа и Тациана не похожи на учение о душе Тертуллиана, это последнее имеет мало общего с представлениями о душе Григория Нисского. Августин в этом отношении является наиболее оригинальным сравнительно со своими предшественниками. Исследование, посвященное выяснению учения отцов церкви о душе, должно все это отметить. Оно должно разделить всех церковных писателей на группы по сходству их основных точек зрения в вопросе о душе, объяснить особенности учения каждой группы из исторических обстоятельств его возникновения, установить генетическую связь между этими группами. Но, конечно, для удачного решения всех этих вопросов, автор должен много потрудиться над изучением патристической литературы. Простой начитанности здесь недостаточно, а необходимо методическое изучение каждого автора в отдельности. Подобное исследование дает ясную историческую картину развития святоотеческого учения о душе.

Но обыкновенно при составлении сочинений подобного рода пользуются упрощенным способом. К чтению творений отцов церкви приступают уже с готовой системой современных представлений по данному вопросу и из сочинений отцов церкви выбирают только то, что подтверждает ее. Получается историческая догматика. Никакого представления о развитии святоотеческого учения подобное исследование не дает. Но все же и подобные сочинения имеют некоторый интерес, во-первых, как собрание материалов, которыми можно пользоваться для справок, во-вторых, как свод святоотеческих мнений, для нас авторитет-

—442—

ных, подтверждающих принятое учение. Но, разумеется, и для этого требуется, если уж не строго научное знание творений отцов церкви, то по крайней мере широкая начитанность в них.

К какому же из двух намеченных типов отнести статью г. Давыденко? Ответить категорически на этот вопрос трудно, потому что статья не только еще не окончена, но, можно сказать, даже и не начата. В четырех книжках журнала автор излагает только свое вступление. В 10 кн. речь идет о важности психологических знаний вообще, в 12 о важности именно святоотеческого учения о душе, 14-ая содержит обозрение святоотеческой литературы о душе, в 15 автор распространяется о содержании, задаче и плане святоотеческой психологии. Но характер будущего труда намечается и в этом раздутом до чрезвычайности вступлении. Автор не обещает дать нам истории святоотеческой психологии. Его задача – представить свод святоотеческих мнений в известной системе, по определенным рубрикам. Таким образом, мы должны отнести статью Г. Давыденко ко второму из намеченных типов патристических исследований. Что касается выполнения этой упрощенной задачи, то и о ней можно сказать мало хорошего. Дело в том, что несмотря на обилие цитат в подстрочных примечаниях, начитанность автора в патристической литературе весьма сомнительна. Вот доказательства.

1) Обозрение патристической литературы по вопросу о душе, с одной стороны, не полно, с другой, не самостоятельно. Автор опускает специальные трактаты о душе Немезия и Клавдиана Матерна, а также творения Афрата. Перечисленная в обозрении литература по большей части не только не изучена автором, но и не прочтена. В этом убеждает многое. Так напр. перечисление нравственных сочинений отцов церкви, в которых они касались психологических вопросов лишь мимоходом, буквально выписано из книги Кашменского («Систематический свод учения св. отцов церкви о душе человеческой». Вятка 1860 г. Сравн. № 14, стр. 59–60 и Кашм., стр. 3–4). Далее, автор впадает в странное противоречие. Он то утверждает, что от первых трех веков не сохранилось специальных патристи-

—443—

ческих трактатов о душе, (№ 14, стр. 65–66:68) то упоминает о трактате Тертуллиана De anima. Однако сочинения этого он не видал, потому что называет его небольшим, а трактат о Свидетельстве души считает особенно важным для выяснения патристического учения о душе.

2) На отсутствие самостоятельного изучения творений отцов церкви указывает также и то, что очень много святоотеческих выдержек извлечено автором не из творений отцов церкви непосредственно, а взято на прокат гласно или негласно у преосв. Филарета («Учение об отцах церкви»), у Скворцова («Философия отцов и учителей церкви») (ср. № 10, 429, 431, 433, 435. № 12, 535–536), а главным образом у Кашменского. Так как заимствования у Кашменского очень многочисленны, то автор предпочитает делать их без указания источника (ср. № 10, 431–433 = Кашм., 27–29; 433–434 = Кашм., 10; 436–437 = Кашм., 24–25; 439 = Кашм., 12; № 15, 113 = Кашм., 34; 116 = Кашм., 35; № 12, 534–535 = Кашм., 17–18; 540 = Кашм., 17).

Вообще влияние книги Кашменского на статью г. Давыденко велико и не всегда благотворно. Г. Давыденко доверчиво выписывает из книги Кашменского все ошибки против истории христианской литературы. Напр., автор пишет: «В ряду творений св. Дионисия Ареопагита, известного писателя первого века, упоминается книга о душе» (№ 14:16). В 1860 г., когда писал свою книгу Кашменский, сочинения, известные с именем Дионисия Ареопагита, считались подлинными. В 1859 г. преосв. Филарет в своем «Учении об отцах церкви», должно быть, не желая поступиться своей научной совестью, не позволявшей ему признать эти сочинения подлинными, и в тоже время опасаясь «раздразнить гусей» отрицанием их подлинности, воспользовался фигурой умолчания и не упомянул ни о Дионисии Ареопагите, ни о приписываемых ему сочинениях. Но после того в русской литературе уже много раз писалось о подложности этих сочинений. Далее, так же со слов Кашменского, автор цитирует в качестве подлинных сочинения: «о Воскресении», известное с именем св. Иустина Философа, и трактат De structura hominis, приписывавшийся прежде Василию Великому.

Нет никаких оснований сожалеть о безвременно пре-

—444—

кратившемся печатании статьи г. Давыденко, так как и в дальнейшем она обещает быть простым пересказом с добавлениями книги Кашменского. В этом убеждает то обстоятельство, что г. Давыденко, чтобы ему было впоследствии удобнее списывать, наметил для своего дальнейшего изложения как раз те самые пункты и рубрики, которыми заканчивается вступление и у Кашменского. (Срав. № 15, 119–120 = Кашм., 37–38).

8) С. Чистосердов. Св. Петр Александрийский. (Его жизнь и деятельность) («Вера и Разум», № 20 и 22).

Первая часть обширной, основанной на самостоятельном изучении источников и литературы предмета, статье г. Чистосердова излагает обстоятельства жизни св. Петра, говорят о его церковной деятельности и мученической кончине. Предметом второй части служит анализ фрагментов догматико-полемических и нравственно-практических сочинений св. Петра. Общая характеристика личности св. Петра служит заключением. Автор собрал все, что могло служить для него пособием, и воспользовался этим умело. И только недостаточность источников о жизни св. Петра, а также незначительность фрагментов его сочинений не позволили ему выполнить свою задачу с той полнотой, к которой он стремился и для достижения которой сделал все от него зависящее.

И. Попов

—445—

«Курс церковного права» покойного А.С. Павлова стоит в самой близкой, родственной связи с двумя уже рассмотренными нами курсами, соприкасаясь с ними и внутренней своей стороной – методом и направлением в разработке церковного права, но существенно и отличаясь от обоих. Это обстоятельство дает нам возможность не только характеризовать особенность направления и метода А.С. Павлова, но и дать сравнительную оценку достоинства как самого направления, так и самых сравниваемых курсов.

Желая по возможности быть короче и яснее в своих характеристиках, мы позволим себе выразить это отношение трех курсов в такой метафоре:

Два прежде рассмотренные курса отличаются широтой направления: это две реки, стремящиеся разлиться как можно шире, занять для своего ложа или фарватера возможно обширнейший район, но не заботясь об углублении; курс А.С. Павлова представляет не очень широкую но глубокую реку и его направление – не расширение однажды занятого русла – но углубление его.

Это характерное отношение выразилось до мелочей, даже чисто, внешних: курс Преосвящ. Никодима располагается

—446—

на 784 стр., Учебник Проф. Н.С. Суворова на 528 стр. весьма убористой печати; курс А.С. Павлова на 589 стр. крупной, можно сказать роскошной печати, (т. е. вдвое меньше Учебника г. Суворова).

Теперь – к рассмотрению дела по существу. Предметом своего курса А.С. Павлов ставит право русской церкви, но как части целой восточной церкви; так ограничивает он поле своей науки, т. ск. русло своей реки, по сравнению с полем зрения двух предыдущих курсов²²¹⁸.

Метод, избранный им для научной разработки своего объекта, он сам характеризует как историко-догматический. Этим методом он близко сходится и с позитивным направлением Преосвящ. Никодима и с историческим – г. Суворова, но и глубоко от них различается.

Он такой же позитивист, как и Преосвящ. Никодим, даже, пожалуй, более строгий и точный: ни одна мелочь из действующего права не ускользает от его внимания; его система или догматика права всецело истекает из положительных источников его, история которых и составляет вводную часть его курса – также как и у Пр. Никодима. Но глубокая разность – в следующем:

Положительные источники церковного права принадлежат к разным эпохам и различного значения: между собою они допускают идейную разность, иногда доходящую до противоречия, кроме того, естественно, допускают возможность и различного их толкования. Как же разобраться в этой массе противоречивых и разноречивых источников? Пр. Никодим держался, по его собственным словам, такого метода: 1) в изложении права быть верным источнику, на который оно опирается: «В тексте я говорю только то, на что меня наводили источники». 2) Там, где они противоречат или допускают возможность разных толкований Пр. Никодим ставил критерием «общие церковно-юридические источники и практику древней церкви». «Некото-

—447—

рые вопросы – говорит он – изложены в моей книге не согласно с общим мнением... Но я должен был говорить именно так потому, что меня к тому побуждали общие церковно-юридические источники и юридическая практика церкви того времени, когда жизнь ее представляла наилучшую гармонию, и когда она управлялась исключительно по предписаниям своего Основателя и Его первых последователей».

Недостатки этого метода выдают, т. сказать, сами себя: 1) здесь прямо указывается на личное толкование источников: «как меня наводили»; 2) строгий консерватизм автора не удобен потому, что и общецерковные источники и древняя практика, несомненно, носили на себе печать своего времени, необходимо приспособлялись к обстоятельствам, следов. необходимо содержали в себе элементы преходящего свойства: теперь другое время и другие обстоятельства и потому всецело тянуть нынешнюю практику и нынешнее право к тому отдаленному, хотя и золотому веку, – нельзя, или – в крайнем случае – весьма тяжело.

Иной путь выбраться из этого затруднения избрал для себя и рекомендует другим А.С. Павлов. Не ощущая в себе способности яснее и короче передать сущность его метода, мы позволим себе привести целиком подлинные слова его:

«Задача нашей науки – гласит § 8-й – состоит в том, чтобы построить систему церковного права на основании его собственных начал и из его собственных источников. Само собою понятно, что наука должна иметь дело с действующим правом церкви и главнейшим образом – с правом русской церкви. А как русская церковь есть часть единой восточной православной церкви, то ее право должно быть излагаемо в неразрывной связи с правом этой последней. Но чтобы правильно понять жизненное значение того и другого права, необходимо знать, как оно образовалось. Отсюда наилучшим методом научного изложения церковного права должен быть признан метод историко-догматический. Именно: мы должны восходить к неточным началам каждого церковно-юридического института и потом следить за всеми фазисами его исторического развития, постоянно и точно отмечая те местные, национальные,

—448—

политические влияния, под действием которых он достиг настоящего своего вида. В этом генетическом процессе право церкви предстанет пред, нами, как живое, в своем жизненном росте, со своим собственным характером. Следя за этим процессом, мы обязаны постоянно иметь в виду связь церковного права с самым существом церкви, с догматическими основаниями церковно-юридических институтов. Эти основания должны служить пробой для положительного права. С точки зрения этих оснований открывается, что составляет существенное зерно каждого церковно-юридического института, и что есть только внешняя его оболочка, изменяющаяся со временем и не требующая одного постоянного и твердого вида. Такой исторический и вместе рациональный метод ясно покажет нам, что следует признавать в праве церкви существенным и неизменным и что – случайным и несущественным, и как далеко можно идти в церковных преобразованиях, не касаясь существа церкви, и не колебля оснований ее права. Обрабатывая таким образом церковное право, наука тем самым способствует его применению к практической жизни и, давая церковной и государственной власти материал для законодательства, пролагает путь к обновлению и дальнейшему развитию права»²²¹⁹.

Мы выписали дословно весь 8 § курса А.С. Павлова, вынуждая редакцию «Богослов. Вестника» выпустить его, так сказать, вторым изданием без перемены.

Мы поступили так не потому только, что признаем вполне верным все здесь сказанное, так что от себя не в силах что-либо прибавить или убавить, и не потому, что благоговеем пред самым стилем автора, на наш взгляд совершенно безукоризненным. Может быть, понатужившись, мы сумели бы тоже самое пересказать своими словами и не хуже. Но мы воздержались от этой попытки по той причине, что всякий пересказ своими словами выраженного здесь был бы ложью с нашей стороны.

Дело в том, что этот маленький § не есть что-либо заимствованное автором откуда-либо извне, не есть даже,

—449—

так сказать, свод, последнее слово методологии церковного права, скомпонованный из целой литературы по сему предмету, а есть не что иное, как точное описание того пути по дебрям церковного права, которым ходил действительно покойный А.С. Павлов. Что такое была вся ученая жизнь и деятельность его как не это неустанное восхождение к неточным началам действующего права и возвращение оттуда с постоянной и точной отметой местных, национальных, политических влияний на эти неточные начала? Мы уверены, что каждый, знакомый с изданными работами покойного и лично знавший об этих его восхождениях и нисхождениях, прочтя этот § скажет, что действительно, это есть описание пройденного им ученого пути. Это таким образом есть автограф, тогда как всякий иной пересказ, напр. наш, был бы его подделкой.

Метод, описанный здесь, есть прямой, целесообразный, но весьма трудный, подчас тесный и скорбный, за то – плодоносный.

Плодотворность его обнаруживается в том, что результатом его служит научное изложение, представляющее не только «упрощение познания права»: ибо вместо массы законов оно излагает в маленькой книжке всю суть их, но и «приращение права из самого себя, рост его изнутри» – ибо дает такие положения, которых нет непосредственно в источниках, и которые, однако же, решают непредвиденные ими случаи точно так, как решил бы их законодатель²²²⁰.

Громадным значением истории, не только церковной, но и национальной и политической, какое придает ей метод А.С. Павлова («постоянно и точно отмечая местные, национальные, политические влияния, под действием которых ц. институт достиг настоящего своего вида»), он сближается с историко-сравнительным методом Н.С. Суворова: но какая в тоже время глубокая разность в результатах? Тогда как для первого история служит средством к объяснению того вида, который получил в данное время известный ц. ин-

—450—

ститут; для второго – церковная история (и только одна церковная)! есть безапелляционный господин, толкающий его на построение совершенно нелогических умозаключений и в решительную оппозицию богословской догматике и основным источникам права. Если этот господин внушает г. Суворову что «было так доселе», то этот последний присоединяет: «так и быть должно» (ab esse = ad necesse). Но это противоречит Кормчей книге и догматическому богословию Макария? – Что за беда, отвечает г. Суворов: нужно ими поступиться, поставив в замену их напр. «книгу о должностях» и какой-либо хороший курс римского и вообще гражданского права. Так и случилось, что учебник его дает в большинстве не знание права русской церкви, не приращение его, а только его критику (с чуждой для него точки зрения) или решительное отрицание.

Путь, избранный, пройденный и рекомендуемый А.С. Павловым для научной обработки русского церковного права – очень трудный, подчас – скорбный путь. Где причина этого? В мало обработанном, хаотическом состоянии даже письменных источников права (не говоря об обычном праве, которое доселе еще не тронуто наукой), целые массы которого доселе покоятся, а иногда и гниют в разных архивах присутственных мест, музеях, библиотеках. Ведь легко только сказать, что нужно (а действительно нужно) восходить от каждого действующего ц. института к неточным его началам – но исполнить – иногда сущая беда. Конечно, хорошо, если желаемый для исследования институт начал действовать недавно – в эпоху господства печати – тогда совершить восхождение – дело легкое. Но ведь в нашем церковном праве есть масса институтов, неточные начала которых уходят вглубь не только русской истории, но и истории Византии, Грузии, Моравии, Египта, Ефиопии и т. д., и восхождение к которым придется совершать далеко не по проторенным дорогам... Не скрывает этих трудностей А.С. Павлов от своих учеников, но он убеждает и ободряет их не страшиться этих трудностей, обещая награду за то. Как и какую? В ответ на это я вынужден просить Редакцию «Богосл. Вестника» выпустить 2-м изданием следующие строки курса: «Описанное состояние источников

—451—

действующего русского права – т. е. их разбросанность по многочисленным законодательным сборникам, конечно, весьма неблагоприятно отзывается на самой церковной практике, препятствует ей развитию церковного права и с тем вместе значительно затрудняет научную разработку его, которая, как мы видели, началась у нас очень недавно. За то, именно в виду такого хаотического состояния источников нашего церковного права, ни одна из юридических наук не может иметь у нас такого высокого значения для жизни и практики, как наука этого предмета. Здесь ей открывается обширное и мало разработанное поле деятельности. Правда, овладеть всем этим полем дело нелегкое, но за то каждый клочок его, научно и добросовестно обработанный, воздаст своему деятелю плод сторицею – в виде высокого духовного наслаждения, какое доставляет всякий самостоятельный научный труд, имеющий в виду общее благо. В каком бы хаотическом состоянии ни находился положительный материал, с которым должен иметь дело русский канонист, но у него имеются два могущественные и верные средства ввести в этот хаос порядок и свет. Одно из этих средств – объективное: оно состоит в общих началах и основаниях церковного права, раскрываемых в каноническом кодексе Вселенской церкви, познание и разумение которого не представляет особенных трудностей. Эти начала и основания составляют высший критерий для положительного церковного права во все времена и у всех народов, следовательно, и для русского церковного права. Другое средство – субъективное: оно состоит в юридической технике, при помощи которой каждый научно образованный юрист может разобраться в каком угодно хаосе, представляемом источниками того или другого положительного права. Он сумеет отличить в этом хаосе существенное от несущественного, постоянное от подлежащего переменам, устарелое от действующего и так. образом установить по каждому данному вопросу действительную догму права. Только юрист, владеющий этими двумя средствами и притом воодушевленный беззаветной любовью к своему делу, может создать строго-научную догматическую систему русского церковного права, как особую ветвь права единой Вселенской Церкви Хри-

—452—

стовой, питающуюся из источников этого последнего» (стр. 188–189).

В этой тираде, как и в предыдущей, все – каждая йота и черта – Павловское. Да, еще ни один из русских и заграничных ученых-юристов не высказал с такой ясностью и живостью – в чем состоит задача науки православно-русского церковного права и как именно к разработке источников его применить самые строгие и самые испробованные методические средства современной европейской юриспруденции. Еще ни один из русских и заграничных ученых-юристов, пройдя самолично этим научным путем (или методом) по неизведанным доселе темницам или светлицам, в которых покоятся источники нашего права, не высказал с такой откровенностью и с такой правдивостью восторженного впечатления, производимого этой полу-таинственной, девственной привлекательностью православно-русского церковного права, как это высказал в своем курсе наш А.С. Павлов.

До сих пор, характеризуя метод и направление курса А.С. Павлова, мы имели пред глазами только первые 35 страниц его книги, или введение. Следующая затем часть, располагающаяся на стр. 36–189 представляет собою весьма сжатую и в то же время весьма полную историю источников православно-церковного права от начала христианства по настоящее время. На этой части курса мы не будем останавливать внимания читателей во 1-х потому, что в противном случае наша краткая характеристика расширилась бы до размеров обширной монографии, а главным образом потому, что рассмотрение этой части не прибавило бы никаких новых характерных черт к тому типу историка права русского и византийского, какой уже создал себе (в представлении ученых людей) покойный А.С. Павлов своими изданиями памятников права и своими весьма известными капитальными монографиями. Итак, желая быть краткими, скажем вообще, что это есть лучшая история источников православно-церковного русского права, покрывающая своими достоинствами все доселе появлявшиеся в печати работы этого рода и у нас, и за границей.

Более интереса для нас представляет следующая часть:

—453—

система церковного права, располагающаяся на стр. 190–465 (внутреннее церковное право), а затем и третья часть, располагающаяся на стр. 466–539 (внешнее ц. право).

Обе эти части для нас имеют глубокий интерес потому, что в них наиболее полно выступает применение выше характеризованного метода А.С. Павлова. Появившееся теперь посмертное издание его курса и покажет нам выполнил ли, или в какой мере выполнил этот курс ту задачу науки права, какую во введении предначертал он и какую надеялся выполнить при помощи своего метода?

Рассматривая систему А.С. Павлова с точки зрения его метода и определения задачи науки, выраженного им самим, мы должны сказать, что в разных ее частях замечается большая в этом отношении неравномерность: некоторые части в ней очень кратки и бедны содержанием (таковы напр. начальные §.§ системы: 54, 55, 67:70), но за то другие – обработаны в настолько совершенном виде, что, по-видимому, обеспечили свое неизменное существование на долгое время. На этом основании должно сказать, что задача науки ц. права рассматриваемым курсом далеко не выполнена. Отчего это зависело? Без сомнения – прежде всего оттого, что издателем явился не сам автор, а лица сторонние, поставившие своей задачей «с возможной точностью воспроизвести курс А.С. Павлова в том именно виде и составе, какой имеет этот многолетний труд в посмертных бумагах его незабвенного автора»²²²¹; но главным образом потому, что задача, предначертанная автором, так глубока, что составляет идеал науки, к которому в действительности со стороны отдельного лица, как бы ни было оно гениально, возможно только приближение в той или иной степени.

И вот, рассматривая посмертное издание курса А.С. Павлова с этой точки зрения, мы должны сказать, что оно вполне оправдывает составившееся еще при жизни его убеждение о его курсе, как «образцовом во всех отношениях»²²²²: нам остается только подставить оговорку «но

—454—

далеко не во всех частях системы». Насколько сократилось бы количество таких недостаточных частей, если бы издателем был сам покойный автор – определить, конечно, нет возможности. Но что в особенности достойно сожаления в чисто научных интересах, именно в целях восполнения этой недостаточности в духе и направлении покойного автора, это – отсутствие в рассматриваемом издании литературы предмета: указатель ее, ключ – так сказать – к открытию входа в сокровищницу своей необъятной эрудиции покойный унес с собою и это – утрата невознаградимая. В распоряжении рецензента или критики имеется текст автора, заключающий сжатую формулу мысли, вылившейся на бумагу как плод долгих изысканий, долгих дум, но процесс ее образования – совсем скрыт. Вскрытие этого процесса – вот прямой долг рациональной, научной критики недостаточных частей системы А.С. Павлова, приводящий не столько к оценке их достоинства, сколько к составлению комментариев к ним. Эти комментарии должны состоять в указании источников, которые навели его на ту или иную его формулу, на высказанное им положение, и в дополнении тех промежуточных стадий в генезисе рассматриваемого церковно-юридического института, которых не успел указать в своем курсе его автор.

Само собою разумеется, что такая работа над недостаточными частями курса А.С. Павлова требует для себя не узких рамок обычной рецензии и не таких небольших моментов времени, какие потребны для рецензии – а продолжительной работы специалиста, могущей разрастись в целый новый курс, как следующую высшую ступень научной обработки права – по методу и направлению, расчищенным и пройденным А.С. Павловым.

Из тех частей курса, которые мы желали бы указать в качестве образцов для таких ученых тружеников православно-церковного права, отметим следующие.

1) В целой системе церковного права нет скучнее и запутаннее предмета, как учение о видах родства и счислении степеней его, но в курсе А. С.Павлова этот отдел изложен так методично просто, что его может без затруднения усвоить не только студент, но и мало-

—455—

мальски развитый ученик церковно-приходской школы. (См. стр. 336–358).

2) Излагая последовательное движение законодательной идеи, как оно открывается в источниках права, А.С. Павлов иногда усвояет самый тон, мотивы повеления или запрещения и в своем изложении так сродняется с языком законодателя, что это изложение становится художественным. Такова напр. следующая тирада:

«Установляя наименьший возраст для вступления в брак, положительное право, церковное и гражданское, указывает и крайний предел старости, за которым заключение брака признается уже делом физически и нравственно невозможным. Физически – так как самая способность к половому совокуплению с летами теряется, нравственно – так как старость естественно должна заставить человека помышлять о смерти и вечности, а не о радостях медового месяца, которые вообще ей не к лицу: время всякой вещи под солнцем!» (стр. 330).

Читая эти строки, невольно задаешься вопросом: кто здесь добродушно посмеивается над немощами и искушениями старости: блаженнейший ли патриарх Адриан или симпатичный старец А.С. Павлов?!

Весьма трудный и сложный вопрос нашего церковного права – об отношении церкви к государству – в курсе А.С. Павлова получил следующее историческое освещение:

«В истории отношений русской церкви к государству дов. резко отличаются три периода: первый – от начала христианства на Руси до утверждения Московского единодержавия в ХVІ в.: это период наибольшей церковной самостоятельности..., второй период – от начала Московского единодержавия до Петра Великого: в этот период отношения между духовной и мирской властью с одной стороны получают большую определенность, с другой характеризуются решительным стремлением правительства подчинить церковь своему определенному влиянию. Третий период – от Петра Великого или учреждения Св. Синода до настоящего времени: это период политического господства государства над церковью. Через все эти периоды проходит одна общая мысль, что церковь и государство составляют два жизнен-

—456—

ные порядка, находящиеся между собою в живом, органическом взаимодействии. Ни в понятиях народа, ни в устройстве и учреждениях русской земли эти два порядка никогда не были разделены между собою» (Стр. 493).

Характеризуя первый из этих периодов, А.С. Павлов, между прочим, говорит: «Единство независимой духовной власти, при господстве удельной системы, служило связующим началом русской народности. Эту мысль ясно высказал Константинопольский патриарший собор при утверждении в 1389 г. митрополита Киприана. Не соглашаясь на разделение русской митрополии на литовскую и московскую, собор говорил: «Так как в Руси нельзя сосредоточить мирской власти в одном лице, то отцы собора и установили одну власть духовную. Поэтому, духовенство, при всех попытках князей отделить русскую митрополию от Константинопольского патриарха оказывало самую решительную оппозицию. Допустить домашние поставления митрополитов значило бы подвергнуть Русь опасности разделения на несколько независимых митрополий и с тем вместе усилить и без того сильную политическую рознь уделов и областей». (498).

Характеризуя отношение церкви к государству в ХVIII в., А.С. Павлов так характеризует личность митрополита Ростовского Арсения Мацеевича:

«Эта личность отчасти напоминает патриарха Никона: тот же дух церковной свободы, таже резкость и независимость убеждений, те же понятия о характере духовной власти. В 1742 году назначенный в члены Синода, он вместе с Новгородским архиепископом Амвросием Юшкевичем подал Императрице Елизавете доклад об уничтожении Синода. Кроме того, Арсений признавал унизительной для архиерейского сана ту форму присяги, которая предписывалась Духовным Регламентом для членов Синода. В особенности возмущался он известным уже нам пунктом этой присяги, где сказано: «Исповедую с клятвой крайнего Судию сея комиссии быти самую Всероссийскую Монархиню, Государыню нашу всемилостивейшую». Этот пункт Арсений в своем проекте предлагал заменить таким образом: «Исповедаю же с клятвой крайнего Судию и Законодателя духовного сего церковного правитель-

—457—

ства быта – Самого Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, полномощного Главу церкви и Великого Архиерея и Царя, над всеми владычествующего и всем имущего посудити живым и мертвым». Против этого пункта своей проектированной присяги Арсений сделал еще такую заметку: «Монаршей власти довольно в той силе присягать к верности, в какой силе показано от крайнего Судии Христа в Евангелии и Апостоле монаршей власти повиноваться». В названии Государыни крайним Судьей Синода Арсений видел излишнее ласкательство «во унижение или отвержение крайнего Судии Самого Христа». Государыня хотя и приняла этот доклад, но оставила его без всякого исполнения. Арсений, не приняв присяги на звание синодального члена, уехал из Петербурга на свою епархию. Недовольство современными церковно-иерархическими порядками побудило его в 1745 году проситься на покой, но императрица его не уволила. Судьба предназначила ему разделить участь Лопатинского. В 1762 г. вышел указ Петра III об отобрании в казну всех недвижимых церковных и монастырских имуществ. Екатерина II хотя и отменила распоряжение своего супруга, но вскоре потом назначила особую комиссию для рассуждения о способах содержания духовенства. Между тем Синоду предписано было разослать по епархиям команды для описи всех церковных имуществ. По приказу Коллегии Экономии рассыпались по митрополичьим и архиерейским домам офицеры, пересчитывали деньги, пересыпали и перемеривали хлеб, добирали и вымогали недоимки, запечатывали магазины и амбары, и выдавали все архиереям и монастырям с весу, меры и счету. Все эти сцены сильно возмущали горячее сердце Арсения Мацеевича. 6 марта 1763 года он послал в Синод резкий протест против этого обидного, для духовенства хозяйничанья офицеров. Синод нашел, что все, написанное в этом протесте, относится к оскорблению Ее Императорского Величества, и донес в этом смысле государыне. На следующий же день Императрица дала Синоду собственноручный указ, в котором, между прочим, сказано: «Как я уповаю, что и Святейший Синод без сомнения признает, что власть всех благочестивых монархов, в число которых и я себя включаю, не для них

—458—

единственно, но паче для общего всех истинных сынов отечества благостояния, сохраняема и защищаема быть должна: и как в том его архиерея Арсения доношении я усмотрела превратные и возмутительные истолкования многих слов Священного Писания и книг святых; того ради, для охранения моих верноподданных спокойства, оного архиерея Арсения, таким преступником от вас признанного, Святейшему Синоду на справедливый суд предаю». Вызванный на этот суд Арсений отвечал, что он в своем доношении «ничего клоняющегося к оскорблению Ее Величества быть не уповал, а все то написал по совести, чтобы не быть двоедумным». Когда стали рассматривать бумаги Мацеевича, захваченные при его аресте, то в них напали на следы еще более тяжкого преступления. Оказалось, что в 1762 г. Арсений в неделю православия велел протодиакону произнести по старинным рукописям анафематство «на всех обидящих святые Божии церкви, отнимая у них села и угодья». На вопрос Синода: «Что значит это проклятие?» – Арсений отвечал: «Грабители церковного имения потому внесены, что суда на них сыскать не можно». После таких признаний можно было ожидать, какой приговор произнесен будет над подсудимым. По определению Синода, конфирмованному государыней, Арсений лишен сана и, под именем Андрея враля, сослан сначала в Ферапонтов монастырь (куда и Никон), потом в Корельский монастырь, а затем в Ревельскую крепость, где и умер в 1772 году. На окне своей тюрьмы он начертил углем назидательные слова из Псалтири: «Благо мне, Господи, яко смирил мя еси» (стр. 510–512).

Изобразив затем по действующему законодательству основные положения, в которых определяется отношение государства к церкви и наоборот, А.С. Павлов заключает свой трактат таким положением:

«Во всех этих направлениях верховная власть действует, однако же, на точном основании коренных законов самой церкви, не касаясь ее существа, не изменяя ее догматов, и тех начал внешнего ее устройства, которые она получила от своего Основателя. Эти основные начала церковной жизни обязательны и для самого Государя, как члена православной церкви» (стр. 513–514).

—459—

Весь этот трактат мы желали бы рекомендовать, как образец верного, ясного и объективного исследования одного из труднейших вопросов науки православно-церковного права.

Почтенные издатели курса А.С. Павлова добросовестно исполнили свою задачу, увековечив для науки полный и цельный текст его, и оказали ей огромную услугу, предложив этот курс в процессе его созидания, в той стадии процесса, на которой пресеклась смертью плодоносная ученая деятельность незабвенного глубоко ученого и характерно национального русского канониста ХІХ-го века. Вместе с тем они гарантировали и личность покойного автора «курса» от разного рода поверхностных кривотолков.

Н. Заозерский

—65—

1875 г.

Д. Академии. При скромном характере не отличался ни твердостью и основательностью понятий, ни опытностью в делах.

При таком персонале присутствия, секретарю Консистории с его Канцелярией была полная свобода действовать и распоряжаться делами епархиального управления.

Секретарь Консистории, Коллежский Советник Яков Денисов. Буханцев²²²³ – старший кандидат XVI (1853 г.) курса Киевской Д. Академии. Из преподавателей Воронежской Семинарии был приглашен Преосвященным Макарием на должность Секретаря в Харьковскую, родную ему, Консисторию. Способный и сведущий в делах, он не отличался бескорыстием и беспристрастием, тем более что он со всех сторон окружен был родством и товариществом по Семинарии. – Ничего не может быть вреднее и опаснее для правильного течения Консисторских дел, как туземное происхождение секретаря Консистории. Буханцев отличался притом самомнительным и упрямым характером.

Итак, не трудно понять, что мое положение при таком личном составе Консистории не могло быть очень спокойным и приятным. Мне предстояла немалая борьба с Консисторией и в особенности с Секретарем.

Остается мне сказать несколько слов о Семинарии и училищах.

Харьковская Д. Семинария в 1841 г. переименована была из Коллегиума и переведена из Покровского монастыря, где находился Коллегиум, в новое огромное здание, сооруженное на краю города, за Холодной Горой.

Ректором Семинарии, при моем прибытии в Харьков, был Протоиерей Вас. Феодор. Энеидов²²²⁴ – магистр XI курса (1843 г.) Киевской Д. Академии, человек способный и умный, но болезненный и строптивый. При нем Семинария не процветала, особенно в нравственном и экономическом отношениях.

Инспектор Семинарии Конст. Евст. Истомин – старший кандидат XVII курса (1855 г.) Киевской Д. Академии.

—66—

1875 г.

Харьковское Д. Училище (мужское) помещается в старинном каменном здании, в так называемом Бурсацком переулке, недалеко от Архиерейского дома.

Смотритель училища Павел Александр. Голубев²²²⁵ – студент XXVI курса (1868 г.) Московской Духов. Академии. Он недолго при мне оставался на училищной службе.

Епархиальное женское Училище помещается на городском кладбище. В нем 286 воспитанниц.

Начальница Анна Вас. Кушен²²²⁶ молодая, образованная девица, получившая воспитание в Харьковском Институте благородных девиц.

Упомяну, наконец, о редакторе «Харьковских Епархиальных Ведомостей» – Протоиерее Воскресенской (впоследствии Дмитриевской) церкви Ив. Лук. Чижевском²²²⁷. Из студентов Харьковской Семинарии, имеет достаточное образование, владеет, хотя и не в совершенстве, способностью писать; опытный редактор и в особенности искусный кодификатор церковных правил и законоположений.

В Харькове, при восьмидесятитысячном населении в 1874 г., было только 14 приходских церквей, в том числе Кафедральный собор (приходский) и Единоверческая церковь.

Приступаю, наконец, к последовательному описанию моей как официальной, так и частной деятельности на новой, мне вверенной, кафедре.

1-го февраля получено было мною анонимное письмо от лица будто бы всех граждан г. Харькова, – письмо это следующего содержания:

«Все граждане нашего города почтительнейше приветствуют Ваше Высокопреосвященство с приездом! Да продлит Господь жизнь вашу на многие и многие лета!

Просим снисхождения Вашего Высокопреосвященства к нашим слабостям: наши отцы, деды и прадеды сроднились с церковным пением, возбуждающим в душах наших истинное христианское благоговение. Владыко святый, не нарушайте его – и храмы наши по-прежнему напол-

—67—

1875 г.

нятся молящимися! Покойный Архиепископ Нектарий не мог с этим примириться – и храмы наши были пусты, а вместе с этим церкви лишались необходимого дохода. Если мы и осмелимся утруждать Ваше Высокопреосвященство, то смеем уверить: не ради прихоти!... Преосвященный Вениамин позволял иногда петь концерты, и мы со слезами на глазах целовали его руку!...

Регент Вашего хора воспитанник Малороссийского пения – отлично хороший молодой человек и знающий свое дело: он, наверно, заслужит внимание Вашего Высокопреосвященства, к величайшему удовольствию всего нашего общества.

Простите, Владыко, за дерзость! Мы искренно желаем, чтобы Ваше Высокопреосвященство возобновили собою времена незабвенных наших Архипастырей – Макария, Филарета и Иннокентия, во время служения которых церковь наша оглашалась торжественным пением творений Бортнянского²²²⁸, Львова²²²⁹, Турчанинова²²³⁰ и многих других. В каждый воскресный и праздничный день пели концерты, и мы выходили из церкви полны благоговения. Не разрушайте, Владыко, старого порядка, и мы полюбим Вас всей душой. Смеем уверить, что значительная доля христианского религиозного чувства поддерживается служением в храмах и тем пением, с которым мы сроднились».

Желание это, конечно, не было мною удовлетворено, так как Высочайше было запрещено пение в церквах концертов.

2-го ч., в праздник Сретения Господня, в первый раз совершал я литургию в теплом кафедральном Соборе и говорил слово на текст: «Первое убо благодарю Бога моего Иисусом Христом о всех вас, яко вера ваша возвещается во всем мире (Рим.1:8)²²³¹.

6-го ч. писал я в Витебск Начальнику губернии П. Я. Ростовцеву²²³²:

—68—

1875 г.

«Приятнейшим долгом поставляю выразить Вашему Превосходительству искреннейшую, глубокую признательность за Ваши всегда добрые и любезные ко мне отношения в продолжение пятилетнего моего с Вами пребывания и в особенности за Ваши искренние, дружеские чувства, с какими Вы отпустили меня из Витебска. Чувства эти навсегда сохранятся в моей памяти.

Напутствованный Вашей любовью и Вашими благожеланиями, я благополучно совершил некраткий путь к месту моего нового служения. В Петербурге пробыл я неделю, с 7-го по 13-е число. В северной столице, несмотря на сильные морозы, я чувствовал себя приятно, так как везде был принимаем тепло и радушно. О приеме в Москве и говорить излишне: меня принимали здесь все, начиная с Генерал-Губернатора, как самого близкого родного; и я, пробывши в первопрестольной столице десять дней, далеко не мог удовлетворить всем, желавшим видеть и принять меня у себя в домах.

Оставивши Витебск 4-го января, я едва мог достигнуть Харькова 28-го числа. В 3 часа пополудни этого числа меня встретили на дебаркадере Городские власти и представители духовенства. Описание трогательного прощания моего с Полоцкой паствой, напечатанное в газетах и перепечатанное в «Харьковских Епархиальных Ведомостях», подготовило для меня радушный прием и в новой моей пастве. Прибыв со станции железной дороги в экипаже к Кафедральному собору, я был встречен здесь Преосвященным Викарием и всем городским духовенством, при весьма многочисленном стечении граждан. К сожалению, теплый собор здешний совершенно не соответствует своею вместимостью народонаселению города. Я невольно при этом вспомнил о Витебском пространном величественном храме. Летний собор, говорят, довольно просторен, но я его еще не видел. Из собора приехал я в Покровский монастырь, при котором мой архиерейский дом. Здесь также повторилась обычная встреча монастырской братией. Впрочем, если Вам угодно узнать подробности моего въезда и водворения в Харькове, благоволите спросить у Преосвящ. Викторина 3-й № «Харьков. Епарх. Ведомостей». Там обстоятельно описан мой въезд.

—69—

1875 г.

На другой день по водворении моем в Харькове, началось и до сих пор продолжается мое знакомство с властями и гражданами Харькова. Здешнее высшее общество, как небезызвестно, очень значительно; и я успел уже почти со всеми более знатными особами видеться. Немало довелось мне видеть, в течение этого времени, и духовенства не только городского, но и сельского. Духовенство здешнее, как слышал я и как сам примечаю, гораздо образованнее и цивилизованнее духовенства соседних епархий.

В день Сретения Господня, 2-го числа, совершил я первую литургию в Кафедральном соборе. Пение здешних певчих на первый раз мне не совсем понравилось; строй пения совсем иной, нежели в Витебске. Но хор здесь вдвое почти больше Витебского, и некоторые голоса очень хороши; при этих голосах со временем надеюсь устроить хорошее пение.

Помещение мое очень обширно и удобно. Особенное преимущество его пред Витебским состоит в том, что покои очень высоки и воздуху много; но нет в доме ни одного живого цветка; а цветы составляют немалое украшение комнат и способствуют к очищению и освежению воздуха».

Но с письмом этим случилась пренеприятная история: оно не было получено в Витебске, и вот по какой причине. Я посылал письмо вместе с посылкой, и потому вложил оное в пакет не штемпельный, рассчитывая, что оно будет оплачено на почте; между тем письмоводитель, которому поручена была отсылка письма и посылки, письмо вложил в почтовый ящик, не положивши на нем марки, и потому оно осталось неотосланным и, вероятно, уничтожено. Но Павел Яковлевич, получивши мою посылку с брошюрами и не получая от меня письма, был этим недоволен, тем более что прочие лица, коим я также писал, получили своевременно мои письма.

14-го ч. писал я в Москву Преосвященному Леониду:

«В лице Вашего Преосвященства приношу всей Москве мою искреннейшую, сердечную благодарность за оказанное мне истинно-родственное радушие и гостеприимство. Такого приема, какой мне оказан Москвой, я не мог и ожидать.

—70—

1875 г.

Да воздаст ей велико даровитый Господь за вся, яже ми воздала она как в последний мой приезд, так и во все время моего пребывания на Полоцкой кафедре!

Напутствованный Вашей братской любовью и Вашей молитвой пред престолом Вашего домового святилища, я благополучно совершил путь от Москвы до Харькова.

28-го ч., в 3 часа пополудни, я прибыл в богоспасаемый град Харьков, где на станции железной дороги встречен был городскими властями, духовными и светскими. Я не буду изображать Вам подробно мое вступление на новую кафедру: оно описано в «Харьковских Епархиальных Ведомостях», которые я велел высылать Вашему Преосвященству, и где Вы изволите прочитать это описание. Но я буду описывать Вам то, чего нет в газетах.

Начну с описания местности Харькова. Город расположен на неровной местности: большая часть городских улиц лежит в ложбине между двух небольших гор. Общий вид города очень красив; улицы большей частью прямые и широкие на подобие Петербургских; есть много зданий обширных и изящных по архитектуре. Главный недостаток города в отсутствии приличной реки; правда, чрез город протекают три реки, но каждая из них не более Московской Яузы.

Кафедральный Собор двухэтажный: вверху устроена теплая церковь невысокая и необширная; нижняя довольно просторна; но во всяком случае здешний Собор далеко уступает Витебскому. За то колокольня громадная, выше Ивана Великого, и колокол в тысячу пудов. Приходские церкви, которые я успел уже все осмотреть, благолепны и богаты утварями и ризницей.

Духовенство как городское, так и сельское, достаточно образовано и держит себя очень благоприлично.

Светское общество очень многолюдно, образованно и благоприветливо. В течение двух недель я успел уже видеться со всеми высшими чинами, но близко ни с кем еще не сошелся.

Немало видел уже и помещиков. Это народ, по-видимому, очень благочестивый и преданный церкви. О купечестве и простолюдинах нельзя также не отозваться с особенной похвалой.

—71—

1875 г.

Архиерейский дом в самом почти центре города, на довольно возвышенном месте; вид из некоторых покоев на город очень живописен, чего не было у меня в Витебске. Помещение весьма обширное и удобное; покои вдвое почти выше против Витебских; мебель с избытком и в приличном виде.

При Архиерейском доме монастырь с братией до 50-ти человек. Здесь, между прочим, живут на покое три старца-архимандрита, из коих один – 80 лет – родитель покойного моего предместника. Материальные средства моего дома очень достаточны. При доме четыре церкви, из коих одна при архиерейских покоях; в них каждый день бывает по две, по три, а иногда и по четыре литургии: так усердны граждане к церкви. Главный предмет, привлекающий к нашим церквам богомольцев, это Чудотворная икона Озерянской Божией Матери, которая находится здесь в зимние месяцы, начиная с октября; а 22-го апреля переносится в Куряжский монастырь, находящийся от города в 9-ти верстах, которому она и принадлежит.

Главный сотрудник мой – Преосвященный Викарий – человек пожилой, одних со мною лет, добрый, кроткий и благочестивый. Я надеюсь, что у нас с ним пойдет дело мирно и дружно. Для меня и теперь уже ощутительна его помощь по делам епархиальным, коих очень значительная часть отчислена на его долю моим предместником.

Состав Консистории довольно удовлетворителен; да в Харькове и есть из кого выбрать в Консисторию Членов; это не то, чтò несчастный Витебск. Здесь немало священников из Семинаристов очень дельных и солидных. Довольно в городе священников и с академическим образованием, но они все почти заняты законоучительскими должностями в учебных заведениях, коих здесь очень много».

Богатый землевладелец Ахтырского уезда, Конст. Дм. Хрущов²²³³, предпринявший строить на собственные средства, в своем имении – Рясном, общежительный мужской монастырь, прислал, по примеру прежних годов, для

—72—

1875 г.

братии моего Покровского монастыря, разного рода рыбы, муки ржаной, гречневых круп и пшена, при следующем письме от 16-го февраля: «Посылаю Вашему Преосвященству чрез иеромонаха о. Германа рыбы свежей, судаков, карпиев и карасей, а для монашествующих отправлено муки ржаной 60 четвертей, круп гречневых 20 и пшена 20 четвертей».

Получив это письмо 18-го числа, я в тот же день отвечал почтенному благотворителю.

«Братия Харьковского Архиерейского дома, – писал я ему, – получив от Ваших щедрот обильное хлебное и рыбное приношение, усерднейше благодарит Вас за таковое приношение.

Примите, достопочтеннейший Константин Дмитриевич, и от меня лично искреннюю благодарность за Ваше благосклонное внимание к удовлетворению существенной потребности монашествующей братии моего Архиерейского дома.

Великодаровитый и Всеблагий Господь да ущедрит Вас за сие Своими небесными и духовными дарами и в сей жизни, и в будущей.

В знамение благословения Божия, которое усердно на Вас призываю, посылаю Вам при сем священную просфору».

17-го ч. писал я в Москву Графине А.Г. Толстой²²³⁴:

«Приношу Вашему Сиятельству усерднейшую благодарность за оказанное мне гостеприимство и за все Ваши великие милости и благотворения на пользу церквей и бедствующих сирот прежней моей паствы. Сохраню о Вас благодарное и молитвенное воспоминание и в Харькове так же, как всегда, хранил в Витебске.

Призывая Вам и сущим с Вами Божие благословение, с глубоким уважением и душевной преданностью имею честь быть»...

17-го же числа писал мне из Пензы ректор Семинарии, архимандрит Симеон²²³⁵:

«Прочитав в «Харьковских Епархиальных Ведомостях» известие о прибытии Вашего Преосвященства в г. Харь-

—73—

1875 г.

ков, спешу нижайше принести Вашему Преосвященству приветствие мое с благополучным прибытием к Богодарованной Вашему Преосвященству пастве.

Мое житие и служение в Пензе, по милости Божией, с миром.

Преосвященный Владыка Пензенский²²³⁶ читал о прибытии Вашего Преосвященства в Харьков и приветствует с новой паствой, испрашивая себе благословения Вашего Преосвященства.

О церковно-судной реформе пока ничего не слышно в Пензе.

В нынешние святки я ездил в Москву и от Преосвященных Леонида и Игнатия слышал, что Владыка Митрополит сказал, что в 1875 г. и не приложат рук к делу по церковно-судной реформе, частью уже потому, что еще не всеми Архипастырями доставлены отзывы.

По делу о сокращении приходов (в Пензе еще дело это не внесено в Губернское Присутствие) «в Москве отписываются», так выразился Преосвященный Владыка Леонид. – Он же о проекте церковно-судной реформы выразился так: «этот проект из ада и в ад возвратится». – Преосвященный Владыка Митрополит Московский свой отзыв не в пользу проекта (подробностей, впрочем, я не узнал) представил уже в Синод. Московская Консистория отзыв послала в том смысле, как я слышал, что вопросы, затрагиваемые проектом, «подлежат решению Вселенского Собора».

В Москве посвящают в пресвитера тех, кои достигли 24-летнего возраста, следовательно, не держатся строго предела 30-летнего возраста. В Москве я также имел случай говорить о церковно-судной реформе с О. Протоиереем Иваном Николаевичем Рождественским²²³⁷ (бывшим в числе Членов Комитета по церковно-судной реформе); он передавал, что в начале в комитете был такой проект: «учредить из выборных от духовенства Коллегиум судный (без председателя и прокуратуры); решения кол-

—74—

1875 г.

легиума представлять на утверждение епархиального Преосвященного с условием известного срока времени, в который, – если не последует утверждения от Преосвященного, – постановления суда приводить в исполнение; в случае же кассации (судного постановления) со стороны Преосвященного, дело отправлять на решение в Свят. Синод. Но когда кто-то сказал, что такой коллегиум не составит полного Епархиального суда, то в Комитете поднялась целая буря прений, набивших пену, подобную выработанному проекту. – Под последним известным проектом О. Прот. Рождественский и А.Ф. Лавров²²³⁸ подписались так: «при особом мнении», которое и представили. Подписался ли Высокопреосвященный Макарий²²³⁹, – они не знают, ибо подписи его не видели. – О. Протоиерей говорил также, что светские члены комитета были против прокуратуры, так что один из них сказал духовным (в рясах и фраках), настаивавшим на учреждении прокуратуры, что их «желание напоминает ему басню о просьбе лягушек, желавших себе царя». – Когда члену Комитета проф. Б. сказали, почему он особенно настаивает на отделении судной власти от административной в лице Архиерея, он сослался на желание духовенства в сем случае, заявляемого в периодической печати. Протоиерей И. Н. Рождественский заметил ему, что «к сожалению, ученый канонист понимает дело также мало, как и само духовенство понимает мало свое желание: тот утилитаризм, который порождает крик в духовенстве, касается, в сущности, не судного дела, а того, что находится в руках администрации (например, раздача мест, награды и проч.), а этого никогда нельзя отнять у Архиерея»...

В Москве, учреждение окружных епархиальных судов многие считают делом несбыточным, между прочим, и с материальной стороны, как делом, требующим больших денег, которых вообще нет.

Смерть Ник. Кир. Соколова²²⁴⁰, так смело подъявшего руку на Церковь Христову и ее каноны, – в Москве про-

—75—

1875 г.

извела впечатление, да оно было и нам в Пензе заметно по надгробному слову Прот. Сергиевского²²⁴¹. – Я слышал известие из Петербурга, что покойный Профессор Η.К. Соколов препирался с А. Феодор. Лавровым (в печати) не по убеждению, а по приказанию!

Обратили ли, Преосвященнейший Владыко, внимание на передовую статью в № 42-м газеты «Русский Мир» за 1875 год. В сей статье ясно, кратко и положительно выражен голос истины о деле церковно-судной реформы; почаще бы такие статьи появлялись! И пореже бы встречать такие критики, как критика в журнале «Странник» в январской книжке за 1875 г. Е. Дылевского, из коей видно, что человек иногда не может отличить десницы от шуйцы!

Простите, Преосвященнейший Владыко, что утомил Ваше Преосвященство таким поспешно написанным и длинным письмом.

Р. S. 10-ть лет тому назад, как я рукоположен Вашим Преосвященством во иеродиакона в Высокопетровском монастыре 20 февраля 1865 г. в субботу, на 1-й неделе Св. Четыредесятницы. Слава Богу и Святителю моему».

На прошении Члена Харьковской Д. Консистории, Протоиерея Николая Павлова об увольнении его от службы в Консистории дана была мною 20-го числа следующая резолюция:

«1) По вниманию к болезненному состоянию Члена Консистории, Протоиерея Николая Павлова, ходатайствовать пред Св. Синодом об увольнении его, согласно его прошению, от звания Члена Консистории; для чего, заготовив от моего имени проект представления Св. Синоду, представить к подписанию.

2) На место Протоиерея Павлова в звание штатного Члена Харьковской Консистории, представить сверхштатного Члена той же Консистории Прот. Иоанна Вертеловского; а на место сего последнего в должность сверхштатного Члена Консистории – Ключаря Кафедрального Собора, Протоиерея Симеона

—76—

1875 г.

Илларионова; для чего и заготовить формулярные списки того и другого.

3) Между тем, в виду того, что по причине продолжительного болезненного состояния О. Прот. Павлова, многие дела, находившиеся в его рассмотрении, остаются нерешенными, признаю нужным, для скорейшего разрешения этих дел, теперь же поручить рассмотрение оных О. Протоиерею Вертеловскому, а дела, находящиеся в ведении сего последнего, поручить наблюдению О. Прот. Илларионова. О чем, на основании ст. 284 п. 3, и довести до сведения Св. Синода».

21-го ч. писал я в Витебск преемнику своему по кафедре, Преосвященному Викторину:

«Простите Бога ради, что так поздно отвечаю на Ваше братское послание от 6-го января: раньше никак не мог писать Вам. В Харьков прибыл я 28-го минувшего месяца.

В Харькове я встретил много лучшего сравнительно с Витебским, но нашел и некоторые недостатки. Например, здешний Кафедральный Собор во всех почти отношениях уступает Витебскому: нет здесь ни такого изящества в архитектуре, как там; ни такого обилия и богатства в утварях и облачениях, собственно священнических; ни такого протодиакона, каков о. Нектарий. Но за то состав Кафедрального клира не может не обращать на себя внимания: здесь нет ни одного священника – все протоиереи; ни одного причетника – все диаконы.

Как Вы, Преосвященнейший, вступили в управление вверенной Вам паствой? Судя по газетным известиям, Вами полагается начало благое. Дай Бог, чтоб этому началу соответствовало и дальнейшее Ваше действование!

Ваше Преосвященство просите моих советов и наставлений касательно Вашей деятельности на Полоцкой кафедре, но Вы и без посторонних наставлений можете благоуспешно действовать при тех условиях, в каких Вы приняли управление епархией. Ваше положение совсем иное, нежели было мое, при вступлении на паству Полоцкую. Вы окружены теперь далеко не такими лицами, какие я встретил в начале. И состав Консистории, и вообще Витебское градское духовенство в настоящее время, несравненно лучше того, какое я нашел в свое время.

—77—

1875 г.

Из старшего духовенства, после Архимандритов, могу рекомендовать Вашему Преосвященству в особенности Кафедрального и Успенского Протоиереев. Из благочинных уездных особенным вниманием моим пользовался, по своему доброму нравственному характеру, Динабургский Благочинный Владимир Щербов. При сем не могу не обратить внимания Вашего Преосвященства на Начальницу женского Д. училища, Баронессу М. А. Боде; это – во всех отношениях достойная уважения особа.

С душевным почтением и братской о Христе любовью имею честь быть и проч.».

25 ч. писал мне из Витебска И. д. Ректора Семинарии Архимандрит Израиль:

«Считаю долгом принести Вам, Преосвященнейший Владыко, искреннюю мою благодарность за все благодеяния, которые Вы оказывали мне, и за все добрые отношения, которые Вы имели ко мне лично. Вы главным образом содействовали к тому, чтобы я был на своем настоящем месте, Вы же поддерживали меня во всех моих действиях, что ободряло и утешало меня в различных неприятностях и трудностях по службе и располагало меня сделать для Семинарии то, что сделано. Да воздаст Вам Господь за Вашу доброту своими милостями и утешениями на новом месте служения Вашего! Прошу Вас, Милостивейший Архипастырь, не забывать и меня в Ваших молитвах.

Новый Владыка доселе добр к нам. Немирные отношения Членов Правления умирил и покончил. – Старается покончить немирные отношения и духовенства Витебского, если какие только были. Вообще, он – человек миролюбивый, и не любит немиролюбивых действий.

Порядки Вашего Преосвященства все поддерживает и благодарит за них. Я, говорил он мне, научился от людей опытных уважать предшественников; когда-то я еще сравнюсь с моим предшественником! Черта истинно христианская.

В обращении прост и мягок. Проповеди говорит часто и наизусть – в тоне популярном. Народу нравится это.

Наш почетный блюститель Ганешин²²⁴² отказался от

—78—

1875 г.

должности; впрочем, в последний раз пожертвовал для Семинарии 40 одеял (на 200 р.). Где найти блюстителя, не знаем; иметь же его полезно бы для Семинарии».

28-го ч. писал мне из Витебска Протоиерей Кафедрального Собора В.С. Покровский:

«Опасения наши, при назначении к нам Преосвященнейшего Викторина, были измышлены и возбуждены злобой и клеветой, которых достается на долю каждого человека, и чем он выше и достойнее, тем, кажется, злые люди более и более стараются забросать его грязью. С первого моего представления моему новому Архипастырю в Смоленске, – куда я был командирован с церемониалом о встрече, – каждый день осчастливлен я его отеческим благовниманием к моему недостоинству. Я вполне уверен, что этим счастьем, равно как и многим другим, я обязан Вашему Преосвященству. Да и вообще ко всем нам он добр, кроток и снисходителен и все наши епархиальные язвы усиливается излечить одной только милостью. В силу такого направления Владыки, Юркевичу²²⁴³ предоставлено право искать себе священническое место в епархии, кроме Полоцка; наше Семинарское препирательство тоже разрешено мирным путем. О. Красовицкого²²⁴⁴ приказано считать неудаленным от преподавания латинского языка, а отказавшимся. Словом, дарована нам многим амнистия, но только воспользуемся ли мы ею во благо – Бог весть. Ведь Оо. Красовицким и К° стоит только показать перст, вся желчь их всплывет наружу. Ну, да Бог с ними! Видно уже, нужны в нашем грешном мире и такие люди, иначе земная жизнь наша была бы так хороша, что мы совершенно забыли бы о небе. Но более всего утешает меня то обстоятельство, что Владыка наш не ищет суетной – как он сам выразился – славы – заменять порядки своего предшественника новыми – своими: напротив, нам строго приказано отнюдь не делать ни малейшего изменения как в Соборе при богослужении, так и вообще во всех административных порядках, заведенных Вашим Преосвященством. Таким образом мы,

—79—

и в отсутствии Вашем, живем Вашим духом, и этим утешаем себя в разлуке с нашим благодетельным Архипастырем и Отцом.

В Соборе у нас все до сих пор шло хорошо, и всем Владыка оставался, по-видимому, доволен; только в настоящее время нас сильно тревожит наступающая неделя Православия: наш добряк Нектарий²²⁴⁵ разрешил, – ради масленицы, да так и продолжает»...

2-го марта получил я из Москвы от Η. П. Киреевской²²⁴⁶ письмо следующего содержания:

«Приятно слышать отзывы Ваши о духовенстве и обществе г. Харькова. Радуюсь, что местность дома Вашего, из которого приятный вид, Вам нравится. Желаю иметь силы и возможность посетить Вас, возлюбленный Владыко, на новоселье.

Графиня Анна Георгиевна Толстая очень довольна, что Вы ее посетили и уважили ее приглашение. Она очень уважает Вас, Владыко святый! Сообщу Вам ее мне рассказ и желание.

Она сказывала мне, «что, когда был Граф Александр Петрович Обер-Прокурором Синода²²⁴⁷, тогда ее часто посещали Иерархи, и что однажды Вы были у нее с Преосвящ. Леонидом и с Преосвященным Никандром²²⁴⁸ (Тульским); и что она, обращаясь к Вашему тройственному союзу, объясняла Вам, что очень бы желала, с помощью содействия Вашего, узнать верно и точно, где, т. е. в каком месте города Каменец-Подольска, погребена ее мать, Княгиня Грузинская, (рожденная Бахметева), скончавшаяся в г. Каменец-Подольске в 1817 г., когда там был наместником ее отец генерал Бахметев; и что, когда она выразила свое желание, заметила, что Вы с Преосвященным Леонидом переглянулись и будто, что то вполголоса переговорили; ей показалось, что сказанное между Вами было не в ее пользу, и она сама сознает, что

—80—

1875 г.

Вам Иерархам не могло не показаться странным, что она обращается с этой просьбой к Вам, тогда как муж ее Обер-Прокурор Синода. Но ведь им неизвестно было, что я не могла никогда ни о чем подобном просить Графа. Признаюсь, что и теперь бы сочла за великое одолжение, если бы кто мог сделать верную справку и дознание, где погребена моя матушка в 1817 г. в монастыре ли, или на кладбище города Каменец-Подольска. Может – не найдется ли там старожил, помнящий Градоначальника, наместника, благодетельного деда моего Бахметева? И если это могло узнаться по возможности верно, т. е. чтобы указали самое место могилы Княгини Грузинской, то я была бы чрезвычайно признательна и озаботилась бы поставить на могиле матери моей памятник; неведение, где она похоронена, много огорчает меня».

Вот, почти слово в слово, сказанное мне ею, с прибавлением, что она жалеет, что не поговорила о сем с Вами в настоящее время. Я обещала Графине написать к Вам, что и исполняю.

Если есть возможность, или может представиться случай, не откажите, Владыко святый, удовлетворить родному сердечному желанию Графини и тогда потрудитесь, если будут какие-либо сведения, сообщить их мне, а я немедля от Вас передам их Графине».

В ответ на это писал я от 4-го числа:

«Сообщенный Вами мне рассказ Графини Анны Георгиевны о ее обращении к нам – архиереям с просьбой о содействии к отысканию места погребения ее матери, я совершенно забыл; но ее желание, в настоящую пору, готов исполнить со всем усердием. Я напишу об этом к Преосвященному Каменец-Подольскому²²⁴⁹, хотя с ним лично и незнаком. Но в Вашем письме не показано имя умершей родительницы Графини; а без этого нельзя и приступить к разысканию места ее погребения. Поэтому прошу Вас спросить у Графини, как звали ее матушку, и мне поскорее сообщить. В имеющемся у меня помяннике Графини Анны Георгиевны значатся три лица с именем Княгинь: Варвара, Дария и Анна; но которое из этих

—81—

1875 г.

трех имен принадлежит ее родительнице, я определить не могу».

Наталья Петровна поспешила дать ответ на предложенный мною вопрос. Вот что она писала мне от 8-го числа:

«Спешу доставить полное и правильное сведение, для справки желаемой необходимое и передать Вашему Преосвященству глубокую признательность от Гр. А. Г. Толстой.

Вот сведение:

«Жена Генерал-Майора и Камергера Князя Георгия Александровича Грузинского, Варвара Николаевна, рожденная Бахметева, умершая 27-го января 1817 г., в Каменец-Подольске, у брата своего родного Алексея Николаевича Бахметева Генерал-Аншефа, в то время как он был Наместником в Бессарабии».

Это точное сведение, полученное мною от Графини сегодня, а в том, что она передавала мне 3 февраля, она извиняется, что от усталости спутала, назвавши брата матери ее отцом ее. Очень Графиня почтет себя счастливой и обязанной Вашему Преосвященству, если получит верное сведение, где похоронена ее покойная матушка.

Позвольте и мне, Владыко святый, присоединить и мое искреннее чувство признательности Вам за столь добрую и всегда отличающую Вас готовность доставить утешение ближним, скорбящим радость... как и теперь надеждой – исполнить задушевное желание почтенной, уважающей Вас, Графини Толстой». – Получив этот ответ 10 числа, я на другой же день написал в Каменец-Подольск Преосвященному Феогносту письмо, в котором изъяснил следующее:

«Хотя я не имею чести лично быть знакомым с Вашим Преосвященством, но во имя братства о Христе позволяю себе обратиться к Вам, Преосвященнейший Владыко, со следующей просьбой.

В Каменец-Подольске, в двадцатых годах текущего столетия, был наместником, или Губернатором, Генерал-Аншеф Алексей Николаевич Бахметев. Его сестра, бывшая в супружестве за Князем Грузинским, Варвара Николаевна, скончалась в январе 1817 года в Каменец-Подольске и там погребена.

—82—

1875 г.

Дочь умершей Княгини Грузинской, супруга бывшего Обер-Прокурора Св. Синода, Графа А.П. Толстого, Графиня Анна Георгиевна крайне сожалеет о том, что ей неизвестно в точности место погребения ее матери в Каменец-Подольске, так как она желает на ее могиле воздвигнуть приличный памятник. Графиня усердно просит моего участия в разыскании места погребения ее матери. Я обещал ей, со своей стороны, сделать то, что могу, имея в виду, именно, сношение по сему предмету с Вашим Преосвященством.

Посему не благоволите ли, Преосвященнейший Владыко, в утешение доброй и благочестивой, и притом лишенной зрения, старице-Графине, поручить кому-либо из подведомых Вам духовных лиц разведать, при пособии метрических книг 1817 г., на каком, именно, кладбище погребена умершая в этом году Княгиня Грузинская – на общем ли городском, или, быть может, при каком-либо монастыре, и может ли быть указана могила усопшей. О последующем же просил бы я Вас покорнейше меня уведомить.

Поручая себя Вашим святым молитвам, с душевным почтением и братской о Христе любовью имею честь быть»...

Долго не получал я на это письмо ответа. Наконец Преосвященный Феогност написал мне от 20-го апреля:

«Приветствуя Ваше Преосвященство с продолжающимся еще празднованием светлого Воскресения Христова, покорнейше прошу извинения, что не мог скоро ответствовать на письмо ваше от 11 марта.

По получении Вашего письма, я тотчас же велел навести справку в метрических книгах о кончине княгини Грузинской Варвары Николаевны, урожденной Бахметевой. По справке оказалось, что она скончалась от чахотки, 44-х лет, 30 января 1817 г., и погребена на «отведенном» кладбище. – Под отведенным кладбищем несомненно разумеется нынешнее градское кладбище. После этого сделано было мною распоряжение о разыскании могилы княгини Грузинской на кладбище. – Искали, но не нашли. Впрочем, так как в то время кладбище было покрыто снегом, питали надежду, что, когда растает

—83—

1875 г.

снег и откроются все могилы, будет отыскана желаемая могила. После того, как сошел снег, снова тщательно разыскивали могилу Княгини, но, к сожалению, опять не нашли.

Кафедральный Протоиерей предполагает, не попала ли могила Княгини под новую кладбищенскую церковь, которая построена уже после кончины Княгини. Не укажет ли Графиня Анна Георгиевна каких-либо признаков, по которым бы можно было отыскать могилу Княгини? Не известно ли, наприм., ей, что было положено на могиле, камень, или плита или что-нибудь другое? Во всяком случае я велел продолжать разыскивать могилу, и, если будет какой-либо успех, снова извещу Ваше Преосвященство. Другого же какого-либо кладбища нет в г. Каменце, и более негде искать могилы, как только на градском кладбище».

5-го ч. писал я в Вильну Попечителю учебного Округа Н.А. Сергиевскому:

«Крайне сожалею, что я не мог видеться с Вашим Превосходительством ни в Петербурге накануне моего выезда оттуда, ни в Москве, и сообщить Вам мою беседу с Графом Дмитрием Андреевичем²²⁵⁰, в которой, между прочим, речь касалась и Вас в известном Вам смысле.

Нет нужды изъяснять Вам, с каким удовольствием посетил я родную Москву, и с каким поистине родственным радушием Москва приняла меня. Был я, разумеется, в Лавре и Академии: и там принят был с любовью.

Вот уже пять недель, как я в Харькове. Что скажу Вам о новом месте моего жительства и моего служения?

На другой же день по прибытии моем в Харьков, начал я знакомиться со здешним обществом. Все высшие власти сначала, разумеется, были у меня; затем я их посетил и до сих пор посещаю. По-видимому, все они – люди очень добрые и приветливые, но едва ли между этим множеством просвещенного и высокопоставленного люда

—84—

1875 г.

найду я второго любезного и дорогого Николая Александровича.

Здешнее духовенство несравненно выше во всех отношениях Витебского: так, по крайней мере, оно показалось на первый раз. Настоящий состав Консистории был в свое время, может быть, удовлетворителен, но теперь требует обновления, так как большая часть Членов (и их 6-ть) или глубокие старцы, или совершенно больные.

Коренные Украинцы, как помещики, так и простолюдины, весьма набожны и привержены к церкви. Умилительно видеть, с каким усердием не только в праздники, но и в будние дни, когда, по заведенному здесь обычаю, в некоторых церквах читаются акафисты, стекается народ в храмы. У меня, при архиерейском доме, четыре церкви, и в них каждый день совершается по две, по три, а иногда по четыре литургии. Главная святыня, которая привлекает сюда богомольцев – чудотворная икона Озерянской Божией Матери. – При моем доме монашествующих более 40 человек.

Архиерейский дом находится почти в центре города, на довольно возвышенном месте: из некоторых моих комнат вид живописный. Помещение мое обширнее Витебского и очень удобно. Материальные средства архиерейского дома, равно как и мои личные, несравненно значительнее Витебских.

При доме есть загородная дача, которую я уже видел, но о которой в зимнее время нельзя же иметь надлежащего понятия: посмотрим, какова она явится весной. Дача эта немного далее от дома, чем Витебская; а главный ее недостаток сравнительно с этой последней – недостаток живой проточной воды. Были когда-то пруды, но и те запущены. Впрочем, надобно благодарить Бога и за то, что есть; у других и этого нет.

Я питаю себя приятной надеждой рано или поздно, а лучше, если рано, видеть Вас дорогим гостем в летней моей резиденции.

Призывая на Вас и на Ваше любезное семейство Божие благословение, с глубоким уважением и сердечной преданностью имею честь быть»...

5-го же числа писал мне из Петербурга Чиновник

—85—

1875 г.

особых поручений при Обер-Прокуроре Св. Синода, Мих. Влад. Шавров – мой совоспитанник по Московской Академии, которого я просил выслать мне экземпляр его курсового сочинения о 3-й книге Ездры²²⁵¹, взамен утраченного мною. Вот содержание его краткого послания:

«Ваше Преосвященство, Милостивый Государь и Архипастырь!

Прилагаемый при сем экземпляр моего сочинения «о третьей книге Ездры» покорнейше прошу Ваше Преосвященство принять для Вашей библиотеки, в память нашего совместного пребывания в Московской Духовной Академии.

Испрашивая святых Ваших молитв, с глубочайшим почтением и совершенной преданностью честь имею быть»...

Получив письмо это и книгу 17-го, я писал г. Шаврову от 29-го числа:

«Посланный Вами при письме от 5-го сего марта экземпляр Вашего ученого сочинения о 3-й книге Ездры имел я удовольствие получить и читаю, или вернее, перечитываю это сочинение с особенным интересом. Примите же от меня за этот дорогой дар искреннейшую благодарность.

Не знаю, доходило ли до Вас в свое время известие о том, как горячо вступился за Ваше сочинение, подвергшееся излишне строгой критике со стороны Преосвященного Афанасия²²⁵², бывшего тогда Саратовским, покойный Московский Владыка, Митрополит Филарет. Я был очевидным свидетелем того, как он публично, в Чудовом монастыре, при старшем Московском духовенстве, выражал сильное негодование на Преосвященного Афанасия за то, что он назвал чуть не еретическим сочинение, которое было в рассмотрении сначала Профессора, затем целой Академической Конференции и, наконец, его – Митрополита, и было признано достойным одобрения. Случай этот до сих пор живо сохранился в моей памяти.

—86—

1875 г.

Призывая Вам и семейству Вашему Божие благословение, с душевным благорасположением и преданностью пребываю»...

Неблагоприятный отзыв Преосв. Афанасия о сочинении Шаврова на целый год замедлил утверждение его в степени Магистра. Между тем покойный Митрополит Филарет как об этом сочинении, так и о другом, именно, студента Кудрявцева²²⁵³: «О единстве рода человеческого» выразил одобрительный отзыв в письме к Преосвященному Иосифу²²⁵⁴, Епископу Оренбургскому от 27 июня 1852 г. «Слава Богу! На Академию нашу можно смотреть мирным оком. Сегодня читали по части из двух сочинений: «О единстве рода человеческого» и «О третьей книге Ездры». Когда сии сочинения дойдут до Вас, надеюсь, вы признаете в них исследования основательные и многосторонние²²⁵⁵».

10-го ч. писал я в Пензу Ректору Семинарии, Архимандриту Симеону:

«Усердно благодарю Вас за добрые чувства и благожелания, выраженные в письме Вашем от 17-го февраля:

Назначение на Харьковскую кафедру для меня совершенно неожиданно, так как и вообще перемены в моей жизни были нечаянны и совершались не по моему собственному желанию, а по распоряжению высшей власти, или вернее, по премудрой и всеблагой воле Божией.

Благодарение Пастыреначальнику и Господу! И новая паства приняла меня с такой же любовью, с какой проводила прежняя – Полоцкая. Управление Харьковской епархией, может быть, потребует от меня больше трудов, но здесь я надеюсь, по милости Божией, испытывать меньше забот и огорчений, нежели сколько испытал я в восьмилетнее управление мое епархией Полоцкой. Но да будет во всем воля Божия!

Харьковская епархия много имеет преимуществ пред Полоцкой и в отношении народонаселения, и в отношении духовенства. Духовенство здешнее значительно цивилизованнее Полоцклго.

—87—

1875 г.

Немалую помощь по делам епархиального управления доставляет мне Преосвященный Викарий²²⁵⁶ – человек кроткий и благочестивый.

Как в Петербурге, так и в Москве, я имел со многими, и духовными, и светскими, лицами разговор о духовно-судебной реформе; мне довелось даже прочитать 1-й том печатных отзывов 20-ти Преосвященных по этому предмету²²⁵⁷, и все, за исключением двоих, решительно против проекта.

Реформа относительно сокращения приходов в Харьковской епархии осуществлена еще в 1873 г. Много жалоб и ропота произвела и производит эта реформа как между духовенством, так и между прихожанами. Я почти каждый день получаю прошения от разных обществ мирских о возвращении их к прежним приходским церквам, или о восстановлении их церквей из приписных в самостоятельные. Тоже слышал я в Туле, и в Курске».

18-го числа писал я в Витебск Ректору Семинарии, Архимандриту Израилю:

«Благодарю Вас усердно за Вашу о мне память и за добрые ко мне чувства, выраженные в письме от 26-го февраля. Сохраню и я о Вас приятное воспоминание, как о деятеле честном и благонамеренном.

Вы пишете, что преемник мой поддерживает все мои порядки и даже благодарит за них. Это приятно мне слышать; и не могу не порадоваться за Преосвященного, что ему нет надобности напрасно тратить время на введение и установление новых порядков.

Не такова моя участь. Мне и в Харькове, так же как в Витебске, приходится многое исправлять и вновь устроять. Я никак не мог ожидать, чтобы в Харькове не было добрых и твердых порядков в совершении богослужения, но опыт убедил меня в противном. – И мне каждый почти раз приходится при богослужении замечать то те, то другие непорядки. Но приятно, по крайней мере,

—88—

1875 г.

то, что здесь не только не огорчаются делаемыми мною замечаниями, напротив, сами просят меня, чтоб я их научил добрым порядкам в церковном богослужении.

Немало забот представляет для меня и экономическая часть архиерейского дома. На моем доме, в настоящее время, числится долгов тысяч до 30-ти: надобно их выплатить. Кредиторы требуют уплаты долга, а средств пока еще нет. Есть, впрочем, надежда, что в не очень продолжительное время все долги могут быть погашены доходами с тех зданий, на устройство коих большая часть оных была сделана. Братии при моем доме более 40 человек, но большинство их из крестьян, и потому не весьма грамотные, и, следовательно, для высших должностей по дому малоспособные. Главное должностное лицо при архиерейском доме Эконом, но его-то у меня и нет. – Правит эту должность иеромонах и малограмотный, и малоспособный; а другого между своими в виду не имеется.

Семинарию видел я только еще один раз. Нужно бы по обстоятельствам посещать ее чаще, но не могу, так как она от моего дома довольно далеко, по крайней мере версты три; а времени свободного у меня, в особенности утром, очень мало. Здесь и дел, и просителей со словесными объяснениями гораздо более, нежели в Витебске. Здание Семинарии обширнее Витебского, и учеников здесь гораздо больше. Об успехах ученических судить пока еще не могу, но мне удалось прочитать одно сочинение лучшего ученика VI класса, и не могу не отозваться о нем с особенной похвалой: написано очень дельно и складно. Ректор Семинарии – Протоиерей²²⁵⁸ пожилых лет очень скромный и добрый».

Священник Изюмского уезда села Богодарова Димитрий Сокольский обратился ко мне 25-г о ч. с просьбой такого содержания:

«Страдая головной болезнью, в особенности при исправлении мирских треб во время ненастной погоды, я покорнейше прошу Ваше Преосвященство разрешить мне употреблять черную скуфью вне церкви при исправлении мирских треб».

—89—

1875 г.

Не имевши в виду примеров разрешения употреблять священникам черные скуфьи на прежних местах моего служения, я затруднился на первый раз удовлетворить в просьбе, но убедившись потом, что в Харьковской епархии не только священникам, но и диаконам с давнего времени разрешалось, по уважительным причинам, употреблять вне церкви черные скуфьи, со взносом притом определенной суммы в пользу Епархиального женского училища, начал и я допускать это. Впоследствии мне представлен был даже указ из Св. Синода от 18-го марта 1815 г. за № 823, коим, вследствие прошения священника Харьковской Вознесенской церкви Петра Рогальского, разрешено было употреблять черную скуфью вне церкви. В указе этом изображено: «Поскольку священникам, кои не получили установленных за отличную службу камилавок и скуфей, не было запрещения на употребление ими по прежнему обыкновению в вышепрописанных случаях (т. е при погребении и друг. вне церкви) скуфьи, для того разрешить и Рогальскому употреблять вне церкви»²²⁵⁹.

25-го ч. писала мне из Витебска А.П. Ушакова:

«Новый наш архипастырь каждое служение говорит проповеди, и надо сказать правду, он привык к акустике собора, и говорит хорошо. Стекающихся его слушать – множество. Сначала наш beаu-monde ворчал, также как бывало и на Вас, за истины и за обличения; но теперь Архипастырь стал им нравиться. Радуюсь я за церковь Вашу – Витебскую! Из Вас – обоих один, таким образом, как бы продолжает, пополняет другого. На Вашу долю выпала ломка, перестройка, возведение, установка храма и его великолепно-строгого богослужения; наконец, Вашими стараниями почитатели Ваши снабдили этот храм и златом и сребром; паству же свою приучили Вы знать этот храм и любить его!... Преосвящ. Викторин еще вначале своего самостоятельного труда. Силы его свежи, – он не расходовал еще их на каменной работе: вот он теперь и занимается орнаментной частью... Но да будет только все это во славу св. Правосл. Церкви»!

—90—

1875 г.

28-го ч. писал я Экстраординарному Профессору Московской Дух. Академии Александру Феодоровичу Лаврову²²⁶⁰:

«Возвращая Вам при сем бумаги, заключавшиеся в особом пакете с собственноручной Вашей надписью, искренно благодарю Вас за сообщение мне столь интересных документов, которые значительно уяснили для меня ход дела по составлению пресловутого проекта и особенно отношение к этому делу председателя Комитета²²⁶¹.

Ваши труды²²⁶² по Комитету и в особенности Ваше мужество, с каким Вы противоборствовали большинству Членов, защищая священные каноны Православной церкви, достойны всякой похвалы и великой признательности всех благомыслящих людей.

Любопытно бы знать, кто до сих пор с необыкновенным задором ратует на страницах «Голоса» в защиту Комитетского проекта?

Нельзя не удивляться, что так медленно доставляются в Синод отзывы о проекте Епархиальными Преосвященными и Консисториями. Харьковская, например, Консистория до сих пор еще не начинала писать свой отзыв, а напоминания сверху нет. Видно, что не думают очень спешить приведением к концу начатого столь важного дела».

31-го ч. писал я в Новочеркасск Преосвященному Никанору, Епископу Аксайскому, викарию Донской епархии:

«Простите, Преосвященнейший, Бога ради, что так поздно отвечаю на Ваше приветственное братское послание от 27-го декабря минувшего года.

Письмо Ваше, весьма для меня интересное, имел я удовольствие получить 2-го января, за два дня до моего выезда из Витебска.

По пути из Витебска в Харьков, я посетил Петербург и Москву. Это оказалось для меня и приятно и весьма полезно. В Харьков прибыл 28-го января.

В Харькове встречен и принят был с подобающими почестями. Не знаю, как я понравился Харькову, но

—91—

1875 г.

Харьков на первый раз произвел на меня приятное впечатление, хотя и не могу сказать, чтобы я безусловно всем был доволен. Кафедральный, напр., здешний Собор не может идти ни в какое сравнение с Витебским. В богослужении увидел я здесь так же, как и в Витебске, на первый раз, довольно нестройного и непорядочного; теперь мало-помалу все начинает приходить в надлежащий порядок. Архиерейский дом благоустроен и имеет достаточные средства, но обременен долгами, с которыми не надеюсь скоро расплатиться. По Консистории также значится большая недоимка по делам, в особенности за одним членом, который, впрочем, подал прошение об увольнении его в отставку. Духовенством здешним вообще я доволен: оно значительно выше во всех отношениях Витебского. В Преосвященном Викарии вижу я доброго себе помощника.

В письме Вашего Преосвященства есть какие-то не совсем ясные для меня намеки о каких-то возможных для Вас невзгодах, при которых потребна для Вас моя опора и прибежище. Желал бы я знать, чем и как могу быть я Вам полезен. Я всегда питал к Вам искреннее благорасположение и везде, где только мог, защищал Вашу честь.

С теми же чувствами благорасположения и душевного уважения и теперь остаюсь к Вам»...

1-го апреля получено было мною письмо от Начальницы (которая несправедливо называла себя настоятельницей) Старобельской Скорбященской Общины Ангелины; она писала мне:

«Ваше Преосвященство, Преосвященнейший Владыко, Милостивейший Архипастырь и Отец!

Святый Апостол Павел говорит: воздадите всем должное. А я, грешная, до сего времени не воздала чести Вам, Ангелу Харьковской паствы, – ни лично не представилась Вам, ни письменно не испросила святительского благословения Вашего себе недостойной и скорбной обители моей, устроенной в честь иконы Скорбящей Божией Матери. Тотчас, по получении известия о назначении нам нового Архипастыря, я и сердцем почувствовала и устами исповедала: с нами Бог! Не дивитесь, Преосвященнейший Вла-

—92—

1875 г.

дыко, что так называю Архипастыря своего. Я с детства расположена к духовному сану и званию; я с самого того времени, как начала понимать себя, начала понимать и высокое значение Святительского представительства в духовенстве, и святого предстательства Иерархов пред всесвятейшим Богом за свою их паству и особенно за духовенство, а еще особеннее за монашество. Многолетние опыты совершенно утвердили меня в вере в силу даже одного благословения Ангелов местной церкви на благие предприятия монашествующих. Так, возникшая по благословению Архиепископа Филарета²²⁶³, Богадельня моя скоро дошла до возможности образоваться в Монашескую Общину. Благословенная Архиепископом Макарием Община вдруг имеет благоустройство внешнее и, под руководством двух священников, вполне обеспеченных Общиной, благоустройство нравственное.

Благодаря святым молитвам обо мне и святительским благословениям на мои ничтожные и безнадежные предприятия Высокопреосвященнейшего Исидора²²⁶⁴ и наших Архипастырей, я, благодарение Богу, могу и не разделять жалобы Апостолов, говоривших: обнощь всю тружшеся, ничесоже яхом. Правда, я тружусь долго, время ушло, волосы мои побелели, физические силы ослабели, мне уже семьдесят пять лет, ночь многопопечительная проходит, скоро рассвет; но мрежа моя, благодарение Богу и Архипастырям, если и не полна, то и не пуста.

Я все хотела представиться Вам, Преосвященнейший Владыко, и лично испросить Апостольское благословение Ваше на исправление недоконченного; но дух только бодр, а плоть немощна. По этой немощи, нижайше и смиреннейше, заочно, сим недостойным письмом прошу Ваше Преосвященство, Архипастыря и Отца, благословите меня, моих сестер и всю обитель благословением во имя всеблагого и всеблагодеющего Господа нашего Иисуса Христа, повей в вертограде моем, и да потекут ароматы его, – ароматы благодатных даров, необходимых для утверждения меня и моих сестер в богоугодной деятельно-

—93—

1875 г.

сти, – даров достойно ходити звания в неже звани. Веруем, что за сею деятельностью и вся приложатся нам. – Веруем и тому, что в вертограде нашем не могут разливаться в надлежащей мере и силе благовония христианских добродетелей, если в нем не будет носиться благодати всесвятого и всеосвящающего Духа, почивающей на Особе Вашей. О, дал бы Бог прибыть Вам, Преосвященнейший Владыко, к нам недостойным, с жезлом ли карающим, с ветвью ли мира, – примем Вас, как Ангела Божия.

Простите Преосвященнейший Владыко! Кланяюсь Вам до земли; благословите!»

На это красноречивое послание я отвечал от 5 числа:

«Достопочтенной и возлюбленной о Господе Старице Ангелине с ее сестрами желаю мира, здравия и душевного спасения.

Послание Ваше, исполненное живых и благочестивых чувств, я получил и прочитал с утешением. Изъявляю Вам за него мою искреннюю, архипастырскую признательность.

Слыша, что Вами устроенная Община, время от времени более и более умножается и распространяется, сорадуюсь Вам. Да умножается же и возвышается вместе с тем между Вами и обитательницами Общины взаимная любовь и согласие!

Не знаю, скоро ли буду иметь утешение видеть Вас и созданную Вами (для дев и вдовиц) обитель, но до того времени, в залог моего архипастырского благословения, препровождаю Вам вместе с сим священное изображение преподобной Евфросинии Полоцкой, которая также, подобно Вам, основала некогда женскую обитель близ своего отечественного града Полоцка.

Сверх сего, для назидательного чтения Вам и вашим боголюбивым сестрам, посылается Служба и Житие препод. Евфросинии и некоторые другие поучительные книжки.

Призываю Вам и сообитательницам вашим Божие благословение».

Вслед затем Старица Ангелина снова пишет мне от 29-го того же апреля:

«Ваше письмо, Преосвященнейший Владыко, мне недо-

—94—

1875 г.

стойной рабе Вашей, тоже для меня, что слово Господа воскресшего для блаженной Магдалины: «Марие!» Ибо Ваше письмо мне и Ваш дар моей обители и моим сестрам пришли к тому времени, когда святая церковь, сохранившая до последних родов живым и присущим святое утро светлого Воскресения Христова живо изображает состояние блаженных душ учеников и учениц Христовых, вдруг перешедших от безутешной скорби к нескончаемой радости.

Не умею и не нахожу слов описать нашу радость в этот сугубо радостный день. Не умею и не нахожу слов, и почитаю себя недостойной выразить Вам, Преосвященнейший Владыко, свою благодарность за Ваш истинно Архипастырский и искренно отеческий подарок нам. Благоговейно лобызая икону преподобной Княжны и рассматривая сквозь радостные слезы присланные Вами письма и книги, мы смотрели одна на другую умиленным, глубоко проницающим взором и в радостном восторге говорили дружко дружке: Христос воскресе! Воистину воскресе! Ваше письмо, Преосвященнейший Владыко, и Ваш дар до того запали в наши души, что навсегда останутся там. Сколько в них наставлений, милости, отрады, утешения, поощрения!

С простотой и теплотой сердечной мы преданы Вам за Ваше благословение святительское. Оно незримым, но сердце-ощутительным образом одуховляет и нравственно совершенствует нас.

Всенижайше кланяюсь Вам, повергаются стопам Вашим и все сестры, и умиленно просим Вас, Отец наш, не оставить обитель нашу Вашим посещением.

Смиреннейше просим Вашего Архипастырского благословения и Ваших святых молитв».

Скажу несколько слов о личности Ангелины и о ее энергической деятельности в устроении Старобельской Общины.

Рясофорная монахиня Ангелина – в мире вдова Штабс-Капитана, Анна Ивановна Булич, урожденная Грекова, – дочь священника Харьковской епархии – женщина со светлым умом и с характером твердым и решительным. Лишившись мужа и оставшись бездетной, она решилась

—95—

1875 г.

все свое небольшое имущество употребить на дела христианской благотворительности. В 1849 г. она приобрела за 1591 р. 70 к. в г. Старобельске, где имела жительство, усадебное место в количестве трех десятин, с построенными на оном деревянным домом, флигелем и другими постройками. В этом доме она открыла богадельню для престарелых вдов, а также и сирот духовного звания. Но как желавших поступить в богадельню оказалось очень мало, то Булич вместо богадельни решилась открыть приют для детей женского пола преимущественно духовного происхождения. – В 1851 г. она получила разрешение устроить при этом приюте молитвенный дом, который потом, с разрешения епархиального Начальства, обращен был в домовую церковь. Наконец, Булич возымела мысль, вместо детского приюта, устроить женскую общину, – на это и получено было ею в октябре 1862 г. Высочайшее разрешение и управление Общиной вверено было пожизненно ей самой. 17-го августа 1863 г. она пострижена была в рясофор и получила имя Ангелины. Первоначальный штат Общины утвержден был на 40 душ с дозволением увеличить впоследствии число сестер сообразно с имеющимися открыться новыми способами к помещению и содержанию их²²⁶⁵.

3-го ч. писал мне из Сергиева Посада Профессор Москов. Дух. Академии А.Ф. Лавров в ответ на мое письмо от 28-го марта:

«Позвольте, Милостивейший Архипастырь и Отец, принести Вашему Преосвященству мое глубочайшее благодарение за слово милости о моих трудах в Комитете, без меры превышающее их действительное достоинство и убеждающее меня, что слово милости изрекается не в меру действительных заслуг. Я самым искренним и непреложным образом убежден, что, если сделано чрез меня что-либо ко благу святой церкви, то сделано по Высшему Божественному устроению; мои же только недостатки – самолюбие, раздражительное и иногда дерзкое отношение к людям, мнения которых не согласны с моими и т. п.

—96—

1875 г.

В «Голосе» ратует за проект реформы, как я слышал будучи в Петербурге, священник Петербургской Знаменской церкви А. Т. Никольский, принадлежащий к фамилии Петербургских духовных протестантов, или либералов. Главой этой фамилии был покойный священник Морошкин (Выборное Начало)²²⁶⁶, женатый на сестре Никольского. К этой же фамилии принадлежит и Б., женатый на племяннице Никольского и Морошкиной. Сам Б. подвизался в «Биржевых Ведомостях» (что ныне «Новое Время») и в «Современности» протоиерея Гречулевича²²⁶⁷.

Отзывов Преосвященных и Консисторий доселе напечатано по одному тому (Консисторских 29 отзывов). К печатанию вторых томов и не приступлено, да и материалов нет: не присылают. Говорят в Петербурге, что верхние двигатели проекта этому и рады, ибо будут иметь несколько благовидный предлог к отступлению, или к потушению дела, которое не может окончиться с успехом в их смысле».

3-го же числа писал я в Житомир Преосвященному Агафангелу²²⁶⁸, архиепископу Волынскому:

«Вместо Курской кафедры, с которой Ваше Высокопреосвященство так дружелюбно и благожелательно изволили приветствовать меня, мне суждено воссесть на кафедру Харьковскую. Это еще более было неожиданно для меня.

Харьков Вам знакомый город²²⁶⁹, и есть лица, которые помнят Ваше здесь пребывание. Но с тех пор, как Вы оставили Харьков, он значительно изменился к лучшему, во внешнем, по крайней мере, отношении.

Что скажу Вам о себе на новом месте моего служения? Слава Богу, начинаю мало-помалу привыкать и к новому месту, и к новому обществу. Общество здешнее (разумеется высшее) очень многолюдно, образованно и на первый раз встретило меня очень приветливо. Духовенство

—97—

1875 г.

здешнее гораздо образованнее и цивилизованнее Витебского. Городские церкви благолепны и благоустроены; но Кафедральный собор далеко уступает, особенно в архитектурном отношении, Витебскому.

Настоящий состав Консистории был в свое время, конечно, удовлетворителен; но теперь требует обновления. Из Членов одни стары, другие болезненны, третьи мало опытны. Ближайший мой помощник и сотрудник, Преосвященный Викарий – человек добрый, кроткий и миролюбивый; мы с ним одних лет и потому между нами не замечается большого различия во взглядах, а это, в настоящее время, весьма много значит.

Вот краткая повесть о моем двухмесячном пребывании в Харькове».

Это было последнее мое письмо к Преосвященному Архиепископу Агафангелу, и я не получил на оное ответа.

4-го ч. писал мне из Витебска Протоиерей В.И. Волков²²⁷⁰:

«Предметов для беседы так много, и они так разнородны, что не знаю, с чего и начать, о чем сказать, о чем умолчать и что оставить до будущего письменного свидания. – Начну с Витебска; он, по молитвам Вашим, живет благополучно; он также хорош, красив и достоин Вашей доброй памяти и Ваших молитв; он любит и уважает Вас и – чем дальше – дороже ценит Вас. Свидетельствую Вам совестью, что многие из священников, бывших на Съезде и у меня, плакали, и такие, которые почти не облагодетельствованы Вами, и что больше меня удивляет, так это то, что кто больше облагодетельствован, и к кому Вы были ближе, те как-то холоднее и… Один Матвей Иванович²²⁷¹ из своей роли не вышел ни вправо, ни влево; остался верен своему высокомерному я. – В неделю Православия сказал нам неправославную проповедь, хотя высокопарную, но хорошо понятую слушателями, что неправославную, о чем весьма громко заговорили в городе, и потому Владыка не позволил ее печатать, а он хотел и просил. Мне очень

—98—

1875 г.

твердо врезалось в памяти его выражение с кафедры: «требовать, чтобы люди были одной веры также смешно, как если бы кто потребовал, чтобы все люди были лицом похожи один на другого». Во всей проповеди проведен был индифферентизм. Цензор пропустил ее по страху к силе Матвея Ивановича, а Владыка, должно быть, не читал. С особенной важностью, но все-таки небрежно, в старой рясе, является в собор на богослужение слушать проповеди Владыки, а из Собора ко Владыке кушать чай. – Но Владыка что-то, как мы замечаем, не слишком высоко ценит его. На многое он рассчитывал, а кажется, меньше получит, сколько получил от Вас. Его важность, сопение и поглаживание пред Владыкой своей бороды – не нравится Владыке. Возлюбленный братец его Михаил Иванович²²⁷² притих и сидит, как клоп в щели: видит, что Преосвященный не погладит, чего он ожидал и чем хвалился до приезда Владыки, рассчитывая на силу Матвея Ивановича, как товарища Владыки, а сей как нарочито свое товарищество и выразил только словами: «Вы Матвей Иванович Красовицкий? А, помню, вы были регентом в Академии». Тем разговор о товариществе и окончился. – Но я слишком увлекся уже Матвеем Ивановичем. Скажу о чем-нибудь лучшем, напр., об Успенском Соборе. Он мало-помалу украшается, теперь делаются цементовые полы; на стены, где стояли когда-то огромные киоты, заказаны две картины на холсте: нагорная проповедь и примирение Иосифа с братьями в Египте. Надеюсь, что все будет хорошо, но у нас нет хороших облачений не только для священнослужителей, но и для престола и жертвенника. Если Вы, Владыка, не поможете, то останемся при старом, не очень завидном, как сами знаете. При Кафедральном соборе часовня окончена, и в ней думают поставить копию иконы Иверской Божией Матери, за которой поедет в мае месяце протоиерей Покровский²²⁷³. В соборе Вашем все по Вашему. Владыка ничего не переменяет и от заведенного Вами порядка не позволяет отступать ни на шаг.

—99—

1875 г.

Отношения мои ко Владыке еще не определились; я не знаю, как он смотрит на меня и доволен ли мною. Но я доволен и спокоен, служу усердно и стараюсь быть исправным. Советов со мною и разговоров никаких не бывает. Недавно только он звал к себе, при Павле Прусском²²⁷⁴, поговорить о расколе и Режицких раскольниках. Высказал свое мнение, что он думает усердно приняться за это дело, быть в Режице, осмотреть приходы – Малиновку, Граверы и прочие подобные им. Хочет открыть в Витебске публичные беседы с раскольниками и меня приглашает к сему. Но что будет впереди – не знаю, и в свое время сообщу Вам. Вообще, как мне кажется, Владыка, предо мною не откровенен, вследствие ли собственного его, взгляда на меня, или вследствие услуг добрых людей, в роде Михаила Ивановича²²⁷⁵ и др… Но несмотря на все это, я совершенно спокоен. Правому человеку Бог и добрые люди – помощники и покровители. К служению в Кафедральном соборе очень часто приглашают. – За экономией Владыка следит очень строго; в расходах требует расчетливости. Мы обедали уже раза три у Владыки, но для горожан он не делал еще обеда. С Губернатором²²⁷⁶ очень хорош. Но Павел Яковлевич уважает и любит Вас душевно, не притворно, от чистого сердца. Прочая братия, по нисходящей линии от Губернатора, любит пить чай Казанский²²⁷⁷.

Но я повторю, Владыка, и поклянусь, что искренно, сердечно епархия любит и уважает Вас; она еще, с разлукой, больше оценила Вас. Те, которые иногда высказывали свое недовольство, теперь вспоминают как об отце и скорбят, что позволяли себе огорчаться на Вас. Много и премного есть интересных вещей говорить с Вами, Владыка святый, но на этот раз довольно. Если буду иметь деньги, что весьма сомнительно, то приеду в Харьков и лично передам о том, о чем неудобно говорить на бумаге».

—100—

1875 г.

20 числа я писал Начальнице женской Гимназии А.П. Ушаковой:

«Светлый праздник Воскресения Христова встретил я и проводил на новом месте, по милости Божией, мирно и благополучно. Утреню в день Пасхи совершал в присутствии Генералитета, в Кафедральном Соборе; а литургию позднюю – в своей монастырской церкви, при значительном стечении простых, но усердных богомольцев. Затем целое утро отдано было на прием бесчисленных поздравителей. С понедельника и до пятницы совершал сам путешествия по городу.

Со всей аристократией Харьковской я уже ознакомился, но близкой дружбы ни с кем почти не имею, да боюсь и дружиться, потому что общество слишком велико. Допустивши близкое знакомство с одним домом, нельзя будет отказать другому, третьему и т. д.

Присланная мне чрез Вас печатная заметка об участии в благотворительном концерте певцов, с талантами которых Витебская публика до того времени не была знакома, не удивила меня, так как я слышал об этом уже прежде. Это значит прогресс в Витебске. Задумывался духовный концерт и в Харькове, и я не препятствовал сему, но почему-то не состоялся. Впрочем, здешний архиерейский хор совсем не то, что в Витебске. Здесь один только певчий в рясе; прочие, как большие, так и малые, большей частью, из мещан и разночинцев и поют по найму, по письменным договорам с регентом.

Что касается взгляда на спектакли с благотворительными целями, он остается у меня и в Харькове такой же, какой был в Витебске. На днях явился ко мне один светский барин с просьбой о дозволении устроить маскарад с благотворительной целью; я, вместо ответа, дал ему экземпляр моей проповеди на Николин день, и с тем он ушел. Но, спасибо, здешняя полицейская власть очень внимательна к моим воззрениям на подобные вещи, и, без предварительного сношения со мною, ничего сомнительного не дозволяет, в роде, напр., жертвоприношения Авраама в живых картинах».

5-го ч. писал мне из Новгорода, с препровождением

—101—

1875 г.

некоторых книг, бывший учитель из евреев А. Алексеев²²⁷⁸:

«Помня, как благосклонно принято было Вашим Преосвященством сочинение мое в 1872 г., я не мог отказать себе, чтобы не препроводить и ныне Вашему Преосвященству первый, так сказать, сноп новой жатвы «Беседы христианина из евреев об истинах св. веры (изд. 2)»²²⁷⁹.

Прошу принять и прилагаемую при сем брошюру «о Юрьевском монастыре» и снизойти к моим недостаткам; ведь это проба пера. Писав много о евреях, я желал коснуться и христианской святыни».

За доставленные мне книги послано мною 5 рублей и сделано распоряжение о приглашении духовенства Харьковской епархии к выписке этих книг.

6-го ч. писала мне из Москвы П.А. Муханова²²⁸⁰:

«Давно собиралась передать Вам нашу скорбь, что не удалось нам видеться с Вами в Петербурге и что, по возвращении нашем в Москву, к масленице, и тут уже не застали Вас. По крайней мере удалось поговорить о Вас с некоторыми общими нашими знакомыми, которые все еще были под приятным впечатлением Вашего пребывания в Москве, где Вас очень любят. – Очень хотелось бы знать, как Вас приняли, и какие были Ваши первые впечатления?

Теперь приношу Вам наши ранние поздравления с наступающим Светлым праздником Воскресения Христова, и желаем Вам провести эту седмицу в радости духовной и не в слишком большом утомлении физическом.

Вчера ожидали возвращения Митрополита²²⁸¹ из Петербурга, он, кажется, решается на операцию снятия катаракта

—102—

1875 г.

со второго глаза; удивительная неустрашимость после первой неудачи!»

В ответ на это писал я от 12-го числа:

«Душевно благодарю Вас за добрую о мне память и за приветствие с праздником. Взаимно приношу и Вам усерднейшее поздравление с великим и всерадостным торжеством Христова Воскресения. Вместо красного яйца благоволите принять от меня препровождаемый вместе с сим экземпляр моего поучения, говорено было мною при первом моем служении, 2-го февраля, в здешнем Кафедральном соборе.

Харьков произвел и производит на меня приятное впечатление. В особенности утешает меня необычайная набожность и усердие к церкви в здешнем простом народе, что выражается, между прочим, похвальным обычаем ставить пред иконами в храме множество свечей.

Очень сожалею, что я, бывши в Петербурге, не знал о Вашем там пребывании; непременно посетил бы Вас».

13-е число – светлый день Пасхи. В этот пресветлый и торжественный день я совершил утреню в несветлом, хотя и достаточно освещенном, верхнем храме Кафедрального Собора, при полном блестящем собрании всех высших, как военных, так и гражданских, чинов, а литургию – позднюю в монастырской Покровской церкви; здесь же отправлена мною и вечерня. – Затем, вся почти седмица прошла в приеме поздравителей и в разъездах по стогнам града для взаимных приветствий высших властей.

15-го ч. получено было мною с разных сторон и от разных лиц несколько поздравительных писем; вот некоторые из этих приветствий:

а) Из Москвы от Преосвящ. Леонида:

«Опять²²⁸² беседую с Вашим Преосвященством в ночь страданий Господних. Письмо Ваше²²⁸³ так обрадовало

—103—

1875 г.

меня, что я долго не находил, что писать Вам, как выразить утешение, ощущаемое мною теперь, когда из Ваших слов почерпнул убеждение, что Вы обрели покой, но покой не бездейственный. Потом мне казалось, что должно на подробное письмо Ваше отвечать письмом длинным, и когда я задаю себе такую задачу не в уединении монастырском, а в Столице, то всегда почти кончается тем же, чем теперь, то есть, я совсем запаздываю и должен просить (и прошу) прощения.

Владыко святый! Поможет Вам Бог действовать, как действовали доныне, – несомненно, что любить Вас будут, как доныне любили. Радуюсь, что беседовали с епископами. Если бы архиереи пользовались даже малым простором для взаимных свиданий на пользу церкви, недостаток соборности был бы значительно восполняем, и приготовлен был бы возврат нашей церкви к древнейшему и единому истинному порядку управления.

Не сужу отцов и братий моих, но поразительно для меня, как падают в могилу слишком протягивающие руку миру сему и с тем вместе как бы пяту поднимающие на апостольские и святоотеческие заветы о значении епископской власти в церкви. Преосвященный Нектарий²²⁸⁴ во цвете лет отшел внезапно; за ним и Преосвященный Нафанаил²²⁸⁵; в молодых летах умер профессор Николай Соколов²²⁸⁶, вчера кончил жизнь протоиерей Николай Добров, до крайности доходивший в стремлении к усилению значения пресвитерства!... Да не помянет им Господь всего сего, а да помянет все то, что в их жизни может отворить им двери царствия небесного.

Хотелось мне видеть Вас в Витебске; любопытно взглянуть на Вас и в Харькове, который так привлекательно Вы описываете; но если не в Иерусалим, то уже никаких дорог не желаю себе, кроме тех, кои ведут в возлюбленную обитель Саввинскую, что на сторожех. Преподобный Савва не проведет ли меня, хотя и зело противящегося, по стезям, ему ведомым, в горний Иерусалим –

—104—

1875 г.

царство небесное! – Сотворите о сем молитву, почитаемый и возлюбленный Архипастырь!

Сегодня сподобился я совершить Мироосвящение²²⁸⁷, причем видел Вашего ученика и преемника²²⁸⁸ действующим в мантии с зелеными скрижалями, да поможет ему Господь! В один и тот же день бывший Богоявленский архимандрит²²⁸⁹ (Никодим)²²⁹⁰ поставлен во епископа, а о. Иосиф в его Богоявленском монастыре – во архимандрита. Слава Господу, Владыка²²⁹¹ возвратился бодр, на другой день служил и обоих викариев своих посетил, и меня грешного удостоил милостивым словом.

Приимите, Владыка, из глубины души исходящее поздравление с великим днем Пасхи. Да зрит на Вас Господь Иисус Христос милостивым оком; да радует взор Его душу Вашу, и радости вашея да не возьмет от Вас никто и ничто! Простите».

б) Из Сергиева Посада от Инспектора Московской Дух. Академии С. К. Смирнова. Он писал мне от 11-го числа:

«Христос воскресе! Сим радостным восклицанием оглашая слух Ваш, имею честь приветствовать Вас с праздником праздников и от всего сердца желаю Вам светло праздновать оный на новом месте святительского служения Вашего и препроводить дни Пасхи в вожделенном здравии и полной невозмутимой радости.

Тогда как у Вас в настоящее время, по всей вероятности, царствует весна, у нас, вопреки ожиданий, господствует зима со всей неприглядной ее обстановкой. Реки вскрываться и не думают; снег у меня в саду по колена, мороз ежедневный и ныне на солнце один градус тепла. Это невольно наводит на сердце грусть, которая усиливается при мысли, что на Фоминой неделе Академия будет подвергнута ревизии. При состоянии здоровья о. Ректора²²⁹²,

—105—

1875 г.

которое очень туго восстановляется, положение наше действительно грустное. О. Ректор, хотя и вступил в должность на шестой неделе поста, но нести ему это бремя теперь, а тем более, при ревизоре, совершенно не по силам, и мне кажется, что он в самом начале ревизии сляжет в постель. Вчера вечером он решился прочитать последнее страстное евангелие, но это стоило ему великих усилий. Дай Бог, чтобы весна оказала благотворное влияние на его расстроенный организм! Я отрекомендовал ему для летнего жительства дачу в Ахтырке, близ Хотькова, и мы постараемся его препроводить туда, как только кончится ревизия. Экзамены вести ему никак не под силу, тем более что, по новым дополнительным к уставу правилам, он обязан ежедневно присутствовать на экзаменах. Помолитесь о нем, о мне и о всех нас!

К грустным событиям относится последовавшая третьего дня внезапная смерть Николая Филипповича Доброва²²⁹³, протоиерея церкви Адриана и Наталии.

Но чтобы не омрачать для Вас радости праздника, спешу сгладить неприятные впечатления известием о скоро имеющей быть свадьбе Н. И. Субботина²²⁹⁴, который женится на вдове бывшего доцента Королькова²²⁹⁵. Она из рода Поспеловых, родная племянница жен E. В. Амфитеатрова²²⁹⁶ и В.Д. Кудрявцева²²⁹⁷.

О. Ректор, свидетельствуя Вам глубокое почтение и благодарность за Ваше доброе желание украсить Академическую церковь снимком с Озерянской иконы Богоматери, поручил мне просить Вас, чтобы икона была написана на деке длиной 10, а шириной 8 вершков.

Не имеете ли, Преосвященнейший, в ваших воспоминаниях каких-либо сведений о вопросах, какие давал покойный Владыка Филарет студентам во время экзаменов в ту пору, как Вы учились в Академии? Эти сведения мне были бы нужны в дополнение к официальным из-

—106—

1875 г.

вестиям, имеющим место в приготовляемой мною Истории Москов. Дух. Академии²²⁹⁸. Если имеете, благоволите сообщить».

в) Из г. Витебска, от Преосвященного Викторина. Вот что писал он мне от 13-го числа:

«Христос воскресе! Примите от меня ради светлого праздника этот сладостный привет и вместе с тем мое искреннейшее благожелание Вам всех милостей от воскресшего Бога Спасителя нашего.

Искренно-душевно благодарю Вас, Владыко святый, за Ваше дорогое письмо ко мне, от 21 прошлого февраля, в котором Вы указываете мне тех или других лиц, бывших Ваших подчиненных. Ваши отзывы о священнослужителях из белого духовенства только утвердили то мнение мое в пользу их, какое составилось во мне о них, по ознакомлении с ними. О монастырских же настоятелях не могу ничего сказать. Готов Вам верить, но считаю нужным и самому понаблюсти за ними.

Совершенно согласен с Вашим Преосвященством и касательно состояния епархии, т. е., в каком Вы ее приняли и в каком оставили. Не знаю еще, что найду в селах, но в Кафедральном соборе заведенные Вами порядки при богослужениях так хороши, что лучших и желать невозможно. И я служу с О. о. Соборянами с истинным благодушием. Хорош о. Нектарий²²⁹⁹; хорош-скромен и г. Регент²³⁰⁰. А поэтому за все и за всех Вашему Преосвященству глубочайшая моя благодарность.

Сделавшись Вашим преемником, я не хотел было изменять Ваших порядков; но, простите, на первый день Пасхи служил литургию тотчас же после утрени. И это сделал, именно, для того, чтобы после литургии тотчас же принять к себе вместе всех, кто бы пожелал сделать мне честь своим визитом, и затем уже быть свободным от посещений одиночных.

Сегодня я сам посетил некоторых, так называемых, Начальников Частей или Управлений. Люди Хорошие. А

—107—

1875 г.

особенно мне нравится в них довольно живое еще религиозное направление. В Университетских городах меньше уже заметно такого направления. Не знаю, как у Вас; но я сужу по Казани.

Предлагаете мне, Преосвященнейший, позаботиться о сиротах. Да, предмет этот обратил мое на себя внимание. Но что можно сделать, если духовенство само не заботится о сиротах своих? Попечительство здесь в столь жалком состоянии, что, не знаю, есть где еще такое скудное. Недавно мне подали журнал о выдаче пособий еще только за 1-ю половину прошлого 1874 г., а на 2-ю половину того же года нет ни копейки; предполагаем занять из пожарных сумм в счет будущих пожертвований!! А училищные финансы еще в худшем положении...

Хвалят мне все здесь Залучесье²³⁰¹, но у меня к нему почему-то не лежит сердце: быть может от того, что не жил еще в нем. Мне кажется, что от него не только нет выгоды для домового хозяйства, но оно еще служит в убыток. Так было у меня в Казани, по приезде моем туда: на базаре сено по 10 коп. за пуд, свежее-зеленое; а нам доставалось со своего луга по 20 коп. за пуд черное полусгнившее... Проектирую отдать его в аренду на условиях наполовинных, если бы нашелся хороший хозяин-арендатор: тогда хлопот бы почти никаких, а выгода была бы. Есть ли там в Харькове у Вас Залучесье? Мне сказывали, что здесь в Витебске Вы любили его, из любви к уединению. Но мне оно кажется уже очень уединенным: дом такой большой и жить в нем одному – страшно. Впрочем, посмотрим, испытаем, может и полюбится.

Простите, Владыко святый, и не оставляйте меня Вашим расположением и св. молитвами. Я же имею честь быть преданнейшим и душевно-чтущим Вас»...

21-го ч. получил я письмо из Воронежа от Ректора Семинарии, Протоиерея Д. Ф. Певницкого²³⁰², моего доброго и любезного земляка, которого, как известно уже, я не раз приглашал к себе на службу в Витебск. Он писал мне от 17-го числа:

—108—

1875 г.

«Приношу Вам мое усерднейшее поздравление с радостным праздником Святой Пасхи и вместе с перемещением на новую высшую святительскую кафедру, в городе многолюдном, просвещенном и богатом.

Харьковская епархия, сколько известно, имеет население, преданное православной церкви; там нет ни раскола, ни католичества. Да продолжит Господь служение Ваше в этом благословенном крае на многие годы, к утешению Вашему и на пользу вверенной попечению Вашему паствы.

В Воронеже я пребываю уже третий год. Забот и трудов по службе имею много. С самого поступления моего началась огромная постройка при Семинарии, продолжающаяся и теперь. Семинария не была еще преобразована, и приготовлений к тому почти никаких не было сделано. Дисциплина между учениками была в полном упадке. Теперь постепенно заведение благоустрояется с внешней и с внутренней стороны. При множестве занятий и хлопот, однако ж, я не могу жаловаться на мое служебное положение; его можно назвать благоприятным. Владыка наш²³⁰³ ко мне благосклонен; со сослуживцами живу в мире; интриг и партий у нас нет. Но служебному моему положению не соответствует семейное; вдовство с пятерыми детьми служит для меня тяжелым крестом. Сообщаю все это Вашему Преосвященству, побуждаясь уверенностью в Вашем сочувственном ко мне внимании».

21-го ч. писал я Эконому Троицкой Сергиевой Лавры, соборному иеромонаху Агафангелу:

«Вручитель сего письма Харьковский купец и староста здешнего Кафедрального собора П. И. Рыжов. Он, по моему убеждению, решается холодный собор сделать теплым; а я для сего рекомендовал ему обратиться к Вам, как специалисту по части устройства печей. И как бы мне хотелось, чтобы Вы приняли на себя труд устроить в здешнем Кафедральном соборе такую же печь, какая устроена Вами в соборе Витебском. Не откажитесь, пожалуйста, если можно, удовлетворить моему желанию.

О том, можете ли Вы принять на себя этот труд и на

—109—

1875 г.

каких, именно, условиях, прошу Вас обстоятельно переговорить с г. Рыжовым и меня уведомить».

В тот же день посетил меня Николай Иванович Тишинский – уроженец Харьковской губернии и духовного происхождения. Он был Почтмейстером в Калуге в то время, когда там жил известный пленник Шамиль²³⁰⁴, а Ректором Дух. Семинарии был Герасим²³⁰⁵. По словам Тишинского, Губернатор Калужский Арцымович возымел намерение обратить Шамиля в христианство, и с этой целью просил Ректора Семинарии вступить с ним в собеседования о догматах христианских; но эти собеседования ни к чему не привели. Шамиль остался непреклонным в своих религиозных убеждениях.

22-го апреля в Харькове, с 1844 г., ежегодно совершается торжественный крестный ход по случаю перенесения чудотворной иконы Божией Матери, именуемой Озерянской, из Покровского Архиерейского монастыря в подгородный Куряжский монастырь. В этот день все присутственные места и учебные заведения бывают закрыты, и все высшие гражданские чины, начиная с Губернатора, являются в Покровский монастырь к литургии, по окончании коей открывается шествие с иконой чрез весь город, при многочисленном всегда стечении богомольцев. Икону поочередно несут все власти до конца города, а здесь встречают ее монашествующие Куряжского монастыря. В настоящем 1875 году, погода в этот день была весьма благоприятная, и потому стечение богомольцев было необычайное – тысяч до 50-ти.

Изложу здесь краткие сведения об иконе Озерянской Божией Матери и об учреждении крестного хода.

Икона эта писана на холсте, небольших размеров (а именно, 9½ верш. в вышину и 8 верш. в ширину), и, как полагают некоторые, кистью малороссийского художника. Она чудесным образом явилась в Озерянской Пустыни (ныне село), находившейся в трех верстах от города Мерефы (ныне село) и около 20-ти верст от Харь-

—110—

1875 г.

кова, на левом берегу речки Озерянки. По преданию, икона сия обретена во время татарских набегов на Украину, еще прежде Озерянской пустыни, а, именно, не позже 1721 и не ранее 1718 года.

Озерянская Пустынь в 1787 г. была закрыта, а икона перенесена была сначала в Куряжский Преображенский монастырь, – по закрытии же монастыря в 1788 г. в Харьковский Покровский монастырь, где и находилась до 1797 г., а в этом году, по восстановлении Куряжского монастыря, снова возвращена была туда.

В 1843 г., по представлению Преосвященного Иннокентия (Борисова), вследствие желания жителей г. Харькова видеть благодатную святыню среди своих жилищ, в 16-й день октября, Высочайше утверждено определение Св. Синода переносить ежегодно 30 сентября Чудотворный лик Божией Матери Озерянской из Куряжского монастыря в Харьковский Покровский на все зимние месяцы, а 22-го апреля из Харькова обратно²³⁰⁶. Крестные ходы совершались по особому, утвержденному Св. Синодом, церемониалу²³⁰⁷.

На следующий день, 23-го ч. по случаю принесения Озерянской иконы Божией Матери в Преображенский Куряжский монастырь, я совершал там литургию соборне с Преосвященным Вениамином, в управлении коего состоит этот монастырь. После литургии была обычная праздничная трапеза, к которой приглашены были некоторые из городских благотворителей обители. Затем я обозрел весь монастырь, так как был здесь в первый раз.

Местность Куряжского монастыря довольно живописна; он расположен на значительной возвышенности, окруженной с трех сторон садами и лесами.

Начало монастыря относится к XVII столетию. Он основан в 1673 г. полковником Харьковского полка, Григорием Иерофеевичем Донцем²³⁰⁸. В 1778 г. Куряжский мо-

—111—

1875 г.

настырь был закрыт вместе со многими другими и назначен был для покоя монашествующим всех закрытых обителей Белгородской епархии. В 1793 г. там помещен был военный лазарет. В 1796 г., вследствие ходатайства Генерал-Губернатора Леванидова, Куряжский монастырь был восстановлен со званием заштатной общежительной пустыни, а в 1836 г. он введен был во 2-й класс штатных монастырей; Настоятели же его были вместе и Ректорами Харьковской дух. Семинарии. С 1867 г. Куряжским монастырем управляют Викарии Харьковской епархии²³⁰⁹.

23-го ч. писал мне Преосвященный Евсевий²³¹⁰, архиепископ Могилевский:

«Поздравляю Вас с продолжающимся праздником или попразднством Светлого Христова Воскресения, и искренно желаю, и молю Господа Иисуса, да благодать, воссиявшая из гроба Его, всегда осеняет Вас, и преисполняет Вас Своими дарами, и дарует Вам непрестающий мир и радование о имени Его, благопоспешествует всем делам Вашим, во славу Его, Спасителя нашего, и хранит Вашу жизнь всегда в благоденствии, ко благу многих, на многие и премногие годы.

О Могилевских новостях нечего сказать Вам; все здесь обыденное. Архиерей здесь прежний, и живет, и служит, кажется, по-прежнему. С обществом, по-видимому, нет у него разлада; а, впрочем, иного я и знать не могу, т. е. кто как думает о нем. Когда встречаются неприятности, он повторяет: все пройдет. Недолго бороться. Старикам немалое утешение: близок предел.

Из Петербурга и Москвы, кроме официальных, я не имею сведений. Это по моей привычке. Так мало времени, что и газетных новостей не успеваю просматривать, по моей косности.

Поручаю моему доверенному из Петербурга доставить Вашему Преосвященству вновь напечатанную книгу, под названием: «Беседы на Св. Евангелие от воскресения Ла-

—112—

1875 г.

заря до сошествия Св. Духа», в 2-х частях. Прошу принять благосклонно и с братской любовью. Она имеет нужду в снисхождении».

На это почтенное Архипастырское послание не мог я отвечать ранее 25 июня; и вот что я писал тогда:

«Мая 27-го дня, накануне выезда моего в епархию для обычного обозрения церквей, я имел удовольствие получить два тома, в прекрасных переплетах, Бесед на Св. Евангелие, о которых Ваше Высокопреосвященство изволили писать мне в последнем письме от 23-го апреля. Долгом поставляю принести Вашему Высокопреосвященству за этот новый знак Вашего милостивого ко мне внимания искреннейшую благодарность. При сем не могу не выразить моего крайнего удивления к Вашим неутомимым Архипастырским трудам на поприще проповедания Слова Божия. За такие труды здесь, без сомнения, уготовляется Вам великая мзда от Всевышнего там...

Из трехнедельного путешествия по новой мне вверенной епархии, я вынес отрадное впечатление. Простой народ везде, особенно там, где давно не было архиерейского посещения, встречал меня с необыкновенным усердием. Все церкви, какие я посещал по пути, переполнены были народом, жаждавшим принять Архиерейское благословение, не говоря уже о тех, где довелось мне совершать богослужения. Ничего подобного я не встречал в Полоцкой епархии, при поездках для обозрения церквей. С искренним также усердием и радушием встречали и принимали меня помещики, которых здесь еще очень довольно. Сельское духовенство здешнее не бедствует. Земли, какими оно владеет, большей частью доброкачественные. Народ также нигде не жаловался мне на свою скудость: поистине благословенный край! От духовенства я слышал общие одобрительные отзывы о крайнем усердии прихожан к храмам Божиим. – И церкви, как городские, так и сельские, большей частью, содержатся в приличном виде, а некоторые даже очень благолепны.

После путешествия своего, правду сказать, довольно утомительного, я наслаждаюсь теперь приятным отдохновением в загородной даче, отстоящей от городского моего дома в получасе езды».

—113—

1875 г.

25-го ч. скончалась в Муроме теща моя, вдова соборного священника Прасковья Степановна Царевская, о чем я был извещен телеграммой.

26-го числа относился ко мне Начальник губернии Князь Д. Н. Крапоткин с официальным письмом следующего содержания:

«Ваше Преосвященство, Милостивый Архипастырь!

29-го сего апреля в 10 часов утра имеет быть мною открыта Харьковская Городская Дума нового состава на четырехлетие с 1875 по 1879 год.

Сообщая об этом, имею честь покорнейше просить Ваше Преосвященство не отказать отслужить в этот день в Кафедральном Соборе божественную литургию и, по приведении гласных Думы к присяге, молебствие о здравии и долгоденствии Государя Императора».

Исполнение этого требования возложено было мною на Преосвященного Викария.

27-го ч. писал я в Москву Графине А.Г. Толстой:

«По желанию Вашего Сиятельства, переданному мне Натальей Петровной (Киреевской), я писал в минувшем марте к Преосвященному Феогносту, Епископу Каменец-Подольскому, и просил его принять меры к разысканию могилы Вашей родительницы, Княгини Варвары Николаевны.

В ответ на мое письмо Преосвященный Феогност от 20 сего апреля пишет следующее:

«По получении Вашего письма, я тотчас же велел… как только на градском кладбище»²³¹¹.

Вот результат моего сношения с Преосвященным Каменец-Подольским. Что прикажете мне отвечать Его Преосвященству на запрос его относительно признаков могилы Вашей Матушки?

Вы желали бы, как пишет мне Наталья Петровна, поставить на могиле Вашей матушки памятник. Желание доброе и очень естественное со стороны Вашего Сиятельства, но если могила Вашей родительницы попала, как сообщает Преосвященный Феогност, под кладбищенскую церковь, то это был бы самый лучший для нее памятник, и Вашему Сиятельству оставалось бы только споспешествовать

—114—

1875 г.

поддержанию и благоукрашению этого готового священного памятника».

28-го ч. писал я в Муром свояченице вдове учителя дух. училища Вар. Вас. Терновской:

«Хотя и неожиданно, но тем не менее очень прискорбно было для меня известие о кончине матушки Прасковьи Степановны. Да воздаст ей Праведный Судия небесным утешением за многие и великие скорби, понесенные ею на земле! По получении Вашей телеграммы я совершил об усопшей молитвенное поминовение.

Опишите мне сами, или попросите Александра Ивановича²³¹² описать последние минуты жизни почившей вашей родительницы, а равно и обстоятельства ее погребения; скажите при этом, каких лет скончалась она.

Затем сообщите мне сведения и о том, в каком положении Вы со своею дочерью остались, будете ли продолжать жить в своем доме, или выйдете из него, и кому в таком случае будет он принадлежать?

О себе слишком много не сокрушайтесь: пока я жив, не оставлю Вас без помощи.

Вместе с сим посылаю Вам в особом пакете сто рублей на покрытие издержек по случаю погребения усопшей вашей родительницы.

Желаю, чтобы между Вами родными сохранялись взаимная любовь и добрый мир».

1-го мая писал я Инспектору Московской Дух. Академии С.К. Смирнову:

«Приношу Вам усерднейшую благодарность за поздравление со Светлым праздником; взаимно и Вас приветствую с продолжающимся празднеством в честь и славу Воскресшего Жизнодавца.

У нас в Харькове Пасха была в собственном смысле красная и светлая: в Великий Пяток, когда у Вас, как Вы пишете, был еще снег покалено, утром шел сильный дождь, но к вечеру прояснилось, и с тех пор погода стоит ясная и теплая; но за то здесь постоянно бывает переход от одной крайности в другую: если дождь, то в городе на большей части улиц грязь непроходимая;

—115—

1875 г.

если тепло и сухо, то пыль невыносимая для глаз; от того здесь очень много больных глазами. Но, к счастью, в Харькове имеется хороший и добрый окулист – Гиршман, пользующийся громкой репутацией. К нему нередко обращаются за помощью больные и из других городов.

Какой стыд! В Харькове, многолюдном и богатом городе, нет ни одного порядочного живописца. Обещанный мною для Академической церкви список с иконы Озерянской Божией Матери здесь, на месте, сделать нет возможности. Нужно будет обратиться с просьбой к Московским или Троицким иконописцам. Мера подлинной иконы в вышину 9¼ вершк., в ширину 7¾ вершка. Впрочем, об этом я еще подумаю.

Как идет, или прошла у Вас ревизия? Судя по доброй встрече с Вами О. Ревизора²³¹³ можно ожидать благополучного исхода. Благоволите сообщить мне Ваши впечатления и замечания насчет ревизии и ревизора.

Вы желаете иметь от меня какие-либо сведения о вопросах, какие давал покойный Владыка Филарет²³¹⁴ студентам на экзаменах во время моего Академического студенчества. К крайнему сожалению, едва ли могу вполне удовлетворить на этот раз Вашему желанию: время уже давнее, а память уже не юношеская. Впрочем, постараюсь сообщить Вам, что сохранилось в моей памяти от времени студенчества, хотя не в ясных и определенных чертах.

На младшем курсе, на одном из частых экзаменов по предмету Психологии (речь шла, помнится, о темпераментах), Митрополит сделал какое-то возражение, на которое ни студент, ни бакалавр не могли дать удовлетворительного ответа. Тогда Владыка обратился к покойному Ф.А. Голубинскому²³¹⁵, сказав: как ты думаешь, глава философов? Ответ Федора Александровича удовлетворил Митрополита.

На другом, а может быть и на том же частном, экзамене, в лекциях по Истории Философии приписывалась

—116—

Какая-то странная мысль Лейбницу. Выслушав изложение этой мысли, Владыка сказал: «Признаюсь в своем невежестве, я не читал в подлиннике сочинений Лейбница, но никак не могу допустить, чтобы такой умный человек мог иметь такую нелепую мысль».

Требовалось на публичном экзамене объяснение слов Ев. Матфея VII, 22. 23. Вопрос обращен был ко всем студентам XVI курса²³¹⁶ (я был тогда на младшем курсе). На вопрос этот вызвался отвечать Мих. Сим. Боголюбский²³¹⁷. Владыка остался весьма доволен ответом.

На публичном также экзамене предложен был Владыкой вопрос студенту Н. Рождественскому²³¹⁸: «На чем основано соборное правило о тридцатилетнем возрасте для рукоположения во пресвитера?» Ответ: «На примере Иисуса Христа, вступившего в этом возрасте в общественное служение».

«Почему при богослужениях ектении предоставлено говорить диакону, а возгласы – священнику?» «Потому что в ектении излагаются прошения, а в возгласах – славословие Пресв. Троицы. И как славословие важнее прошения, то оное и предоставлено возглашать священнику; а то, что менее важно, предоставлено диакону, как низшему священнослужителю».

2-го ч. писал я в Витебск Протоиерею Василию Волкову:

«О моем водворении в Харькове Вам, без сомнения, известно из «Харьков. Епар. Ведомостей» и др. источников. Свою деятельность в Харькове я начал с того же, с чего начинал ее и в Витебске, т. е. с исправления недостатков, какие мною усмотрены на первый раз по разным частям управления. В Харькове так же, как и в Витебске, в свое время, я не все нашел в должном порядке. Впрочем, здесь легче, нежели было там, водворять добрые порядки: здесь и людей способных больше, и материальные средства обильнее.

—117—

1875 г.

Если бы Вы привели в исполнение свое доброе намерение побывать в Харькове, доставили бы мне большое удовольствие. Меня начинают уже посещать добрые люди как из Москвы, так и из других мест.

Р. S. Передайте от меня Вашему свату г. Альхимовичу искреннюю благодарность за его книжный дар».

Степан Альхимович, преподаватель Витебской семинарии, перевел с немецкого сочинение Ф. Шаффа: Иисус Христос – чудо истории²³¹⁹, и экземпляр своего перевода прислал мне в дар со следующей надписью: «Его Преосвященству, Преосвященнейшему Савве, Епископу Харьковскому и Ахтырскому, покровителю ученых трудов, незабвенному милостивейшему Архипастырю и Отцу, – искреннейше посвящает переводчик, преподаватель Семинарии, всегда благодарный и глубоко-преданный Степан Альхимович, 26-го апреля, 1875 г. Витебск».

3-го числа получил я письмо из г. Ораниенбаума от Протоиерея тамошней придворной церкви Г. М. Любимова²³²⁰, который писал мне от 28 апреля:

«Вашему Преосвященству, Милостивейшему Архипастырю и Отцу, имею сыновний долг поднести брошюры о Свято-Троицком Богадельном доме²³²¹ и о вечном памятнике Преосвященному Митрополиту Филарету²³²². Вместе имею священную обязанность принести искреннейшее чувство глубочайшей благодарности за отеческое Ваше внимание к ходатайству моему о священнике Петровском Витебской епархии. И он, и я, сыновне, искренне, до конца дней наших, будем молиться о здравии, спасении и благо-и долгоденствии Вашем на пользу Престола и Отечества, на

—118—

1875 г.

благо Православной церкви, и на собственную радость и утешение».

В ответ на это писал я от 5-го числа:

«Усерднейше благодарю Вас за добрую о мне память и за доставление мне брошюр о Богадельном Доме, составляющем предмет Ваших многолетних забот и попечений. В особенности интересна для меня брошюра о почившем в Бозе Митрополите Филарете.

Очень рад, что мог я сделать приятное для Вас и полезное для о. Петровского перемещением его на другое место.

С удовольствием вспоминаю я об оказанном мне Вами в 1866 г. радушном гостеприимстве, за которое еще раз повторяю мою душевную признательность».

4-го ч. писала мне из Москвы Графиня А.Г. Толстая:

«С глубочайшей признательностью читала я письмо, в котором Вы изволите извещать о тщательном, но безуспешном разыскании могилы моей матери. Мне совестно подумать, сколько забот я Вам причинила, и всепокорнейше прошу Ваше Преосвященство простить меня великодушно.

Еще осталась одна надежда отыскать эту заветную могилу: матушка скончалась у брата своего Бахметева, которого сын (мой двоюродный брат) теперь на службе в Петербурге. Я отнесусь к нему, может быть он знает, где, именно, то дорогое место, которого мы ищем.

Если же нет, и я не получу желаемого ответа, то с теплой благодарностью благому Промыслу приму утешительную мысль Вашего Преосвященства, что прах моей матери покоится под святым храмом, самым лучшим для него памятником. Эта мысль вполне успокоительна.

Повергая к стопам Вашего Преосвященства мою почтительную любовь, испрашиваю себе Ваших святых молитв и благословения».

6-го ч. присутствовал я на экзамене по Закону Божию в Институте благородных девиц. Взглянув в представленный мне список воспитанниц старшего класса, я крайне удивлен был отметкой балла; у всех 25-ти воспитанниц поставлен одинаковый высший балл – 12-ть.

—119—

1875 г.

Между тем, когда я приступил к испытанию, оказалось, что воспитанницы далеко не все одинаково отвечали; некоторые из них давали ответы на предлагаемые вопросы не вполне удовлетворительные. После экзамена я спросил Законоучителя протоиерея Тимофея Павлова²³²³ (кандидат XII курса – 1845 г. Киевской Академии), почему он всем воспитанницам написал одинаковый балл, тогда как они не все одинаковы по дарованиям и успехам. На это он ответил, что так он делает для большего поощрения менее даровитых воспитанниц к занятию Законом Божиим. Я разъяснил ему, что такая пристрастная оценка успехов, кроме нарушения справедливости, убивает ревность и энергию в лучших по дарованиям воспитанницах и сверх сего нарушает общий строй учебного дела в заведении. Со мною вполне согласились Начальница Института и Инспектор классов – опытный педагог.

7-го числа привез мне из Москвы племянник В.М. Бостанжогло²³²⁴ купеческий сын Николай Александрович Алексеев²³²⁵ богатые облачения, присланные мне в дар от некоторых, благорасположенных ко мне, лиц. Вслед затем получено было мною от сих лиц коллективное письмо следующего содержания:

«Ваше Преосвященство, Милостивый Архипастырь!

Желая, чтобы, на память об нас искренно-уважающих Ваше Преосвященство, Вы, Владыко святый, имели полное архиерейское и соборное облачения, честь имеем представить Вам в личную Вашу полную собственность:

Архиерейское облачение:

1 Саккос с принадлежностями

2 Омофора

1 Подризник

1 Мантия и

1 Сулок.

—120—

Священническое, в том числе на двух Архимандритов:

6 Фелоней

6 Подризников

2 Палицы

6 Набедренников

6 епитрахилей с поручами.

Диаконских:

3 стихаря, 3 ораря и 3 пары поручей.

Иподиаконских и псаломщиков:

5 стихарей, 2 ораря и 2 пары поручей.

Исполатчикам:

3 стихаря.

1 Кафедра.

1 Пелена для аналоя.

Архиерейский саккос с принадлежностями и сулок золотой парчи, омофоры золотого глазета, прочие предметы, кроме кафедры, белого глазета, а кафедра шелковая белая.

Покорнейше просим Ваше Преосвященство не оставить нас Вашими святыми молитвами и остаемся с отличным почтением и преданностью.

Вашего Преосвященства покорнейшие слуги: Вас. Мих. Бостанжогло, Серг. Дим. Ширяев, Ник. Мих. Бостанжогло. Алекс. и Влад. Григ. Сапожниковы, Алекс. Влад. Алексеев, Серг. Влад. Алексеев, Ст. Ив. Камынин, Ник. Алекс. Молодцов, Алек. Ив. Хлудов, Алекс. Вас. Ганешин, Вас. Ив. Пащенков-Тряпкин, Вас. Гавр. Куликов. Ник. Алекс. Алексеев».

8-го ч., в 9-м часу утра, после ранней литургии, отправился я из Харькова, в сопровождении Кафедрального Ключаря, Протоиерея Илларионова, в Николаевский женский монастырь, для празднования храмового праздника в честь святителя Николая; свита же моя отправилась вперед.

Николаевский монастырь, в 40 верстах от Харькова по старому Московскому тракту, при селе Стрелечье, в 7 или 8-ми верстах от верховья реки Харькова, – отчего и присвоено ему проименование «Верхохарьковского». Основанием своим он обязан благочестивому усердию владельцев села Стрелечьего – Степановых. Наследники богатого ро-

—121—

1875 г.

дительского имения, два брата Михаил и Павел Ивановичи и сестра их Елизавета Ивановна, в монашестве Емилия, возымели благую мысль устроить, в память благочестивых родителей своих, женский монастырь, и в начале зимы 1845 г. отправились в Петербург, где и обратились в Св. Синод с прошением о дозволении им учредить на собственном иждивении в селе Стрелечьем женский монастырь во имя Святителя и Чудотворца Николая. В 14-й день марта 1845 г. Высочайше утвержден был доклад по сему делу Св. Синода.

Начало Николаевского монастыря было, так сказать, повито разными чудными видениями: то старший брат Степановых, Михаил Иванович, в раздумье о построении монастыря, видит во сне и наяву уже воздвигнутую обитель и новый Николаевский храм; то сестра его Емилия, в самый день Высочайшего утверждения Синодского доклада, видит во сне стоящую Божию Матерь, которая уверила ее в успехе их дела.

7-го октября 1845 г. приступлено было к основанию монастыря по церковному чиноположению. После литургии в прежнем Николаевском храме, совершено было Преосвященным Иннокентием (Борисовым) среди монастыря торжественное молебствие, на котором к великой ектении приложены были особенные прошения. При окончании молебствия, окроплены были св. водою основания монастырской ограды, причем вместе с камнями, на каждой стране монастыря, положено в основание зданий по небольшой иконе преп. Антония и Феодосия, Сергия Радонежского, Митрофана Воронежского и Иоанна Многострадального, с той мыслью, да будут сии Угодники Божии молитвами своими вместо ограды духовной для будущей обители от врагов невидимых²³²⁶.

Первоначальный штат монастыря состоял из 24 монахинь с 26-ю послушницами; а в 1875 г., при моем всту-

—122—

1875 г.

плении на Харьковскую кафедру, было, на лицо 30 монахинь манатейных, 36 рясофорных и 78 послушниц.

Первой настоятельницей новооткрытой обители была сама учредительница монастыря, Игумения Емилия, с юных лет посвятившая себя иноческой жизни. Она скончалась 28-го мая 1873 г., на 63 году от рождения.

Преемницей ее избрана была монахиня Арсения (из Харьковских купеческих дочерей), которая была настоятельницей при моем вступлении на Харьков. кафедру.

Когда я приехал в монастырь и, после надлежащей встречи в церкви, вошел в игуменские келии, нашел накрытый для нескольких персон стол: оказалось, что это был день именин Игумении. Тотчас же предложена была мне и прочим гостям, приехавшим из города, именинная трапеза.

В 6 часов вечера началась всенощная служба с литией и величанием святителю Николаю. За службой пели одни монахини, при участии только двух басов из моего хора, очень стройно. Вообще пение в этом монастыре благоустроено, так как Игумения сама была певчей и любит стройное пение.

На следующий день, 9-го числа, после ранней литургии в домовой церкви, совершен был вокруг монастыря крестный ход, в котором я не участвовал.

В 9-ть часов поздняя литургия; пели одни также монахини; но так как для них порядок архиерейского священнодействия не довольно знаком, то служба шла не довольно стройно. Богомольцев было, благодаря хорошей погоде, очень много, так что далеко не все могли поместиться в храме, который, правду сказать, недостаточно поместителен. Предположено его расширить.

После обедни, напившись чаю, я посетил в сопровождении Игумении, несколько монашеских келий.

Затем предложена была обычная праздничная трапеза, приправленная стройным монашеским пением. Я полюбопытствовал узнать, кто поет прекрасным звучным сопрано; оказалось, что это была девица, имеющая более 40 лет от роду.

В 4-м часу пополудни я оставил обитель и возвратился в 8-м часу в город.

—123—

1875 г.

На другой день, 10-го ч., была у меня Игумения Троицкого Курского монастыря и сказывала, что Киевский Митрополит Арсений²³²⁷, мимоездом из Петербурга в свою епархию, имел от Св. Синода поручение видеться с Преосвященным Курским Сергием для личного объяснения по какому-то важному делу. После говорили, что речь была будто бы по вопросу об открытии мощей святителя Иоасафа (Горленко), Епископа Белгородского²³²⁸, нетленно почивающего в склепе под соборной Николаевской церковью Троицкого Белгородского монастыря. Вопрос этот, как слышно было, возбужден был управляющим тогда Троицким монастырем Архиепископом Варлаамом, бывшим Тобольским²³²⁹.

11-го ч., в воскресенье, в день памяти равноапостольных Кирилла и Мефодия, я совершал литургию в монастырском Покровском храме, причем в первый раз употреблены были присланные мне из Москвы в дар облачения. По этому случаю я телеграфировал в Москву В.М. Бостанжогло: «Совершивши ныне в устроенных Вашим тщанием облачениях Божественную литургию, мы вознесли усердную о Вас и о прочих благотворителях молитву к Богу, а за трапезой желаем всем Вам многолетнего здравия».

На это получен был мною в тот же день от Василия Михайловича такой ответ:

«Приветствую Вас с праздником; желаю здоровья; Николаю Александровичу Алексееву прошу передать мой поклон; мне лучше. Бостанжогло».

12-го ч. переехал я из города на дачу.

Дача Харьковского Архиерейского дома, известная под

—124—

1875 г.

именем: «Всехсвятское», находится верстах в двух от городской черты, а от Архиерейского дома верстах в пяти – на полчаса езды, за Холодной Горой, к западу, по старой Полтавской дороге. Все почти пространство земли, находящейся под дачей, до 15-ти десятин, покрыто разнообразными, отчасти плодовыми деревьями. Среди вековых деревьев стоит небольшой, но очень поместительный, деревянный дом с мезонином и с домовой при нем церковью во имя Всех Святых. При летней украинской жаре и при зловредной для глаз Харьковской пыли, эта дача – превосходное, дышащее прохладой, убежище. Здесь проводил я большую часть лета и осень до последних чисел сентября; только в праздничные и воскресные дни ездил я в город для служения, и раза два в неделю на несколько часов утром, для приема просителей. Впрочем, просителям и должностным лицам не воспрещалось являться ко мне и на дачу. Изредка посещали меня здесь и знакомые из города. Спокойная и приятная была для меня на даче жизнь.

На другой день по переезде на дачу, писал я в Москву Преосвященному Леониду:

«Вчера переселился я из душного и пыльного города в загородную пустынь и спешу описать Вам мое новое мирное и уединенное жилище, зная, как сильно Вы любите деревенскую жизнь.

Моя дача, именуемая Всехсвятское (по домовой церкви во имя Всех Святых), находится от городского дома на полчаса езды, т. е., на расстоянии около 5-ти верст. Все пространство, занимаемое дачей, десятин до 15-ти. За малым исключением, покрыто деревьями, частью плодовыми – яблонями, грушами, сливами, вишнями, – а большей частью простыми, но весьма разнообразными, преимущественно, впрочем, липами. Есть немало сосновых деревьев, насажденных покойным Преосвященным Иннокентием. Если обойти все дорожки в саду, потребуется времени не менее часа.

Дом на даче деревянный с мезонином и с небольшой, но благовидной церковью. Дом не новый уже, но еще крепкий и очень поместительный: в нем более десяти комнат.

—125—

1875 г.

Местоположение дачи довольно красивое, но далеко не может равняться с местностью Витебской дачи. Главный недостаток здесь в воде. Были когда-то пруды и даже с лебедями, но от чего-то прорвалась плотина; вода ушла, и теперь видны только ямы с мутной, грязной водой, оставшейся на дне бывших прудов. Таким образом, после семилетнего пользования прекрасным купаньем в Витебске, здесь я лишен этого, не только приятного, но и полезного для меня, удовольствия. Есть правда и здесь возможность купаться в реке, но для этого нужно совершать путешествие версты за две, или более. Припоминая, впрочем, Ваши некогда путешествия для купанья на Фили, или на Угрешу, я не должен приходить в отчаяние. По Вашему примеру, может быть, и я решусь делать 2-хверстные поездки, если того потребует нужда. Посмотрим.

Благодетельная Москва, ущедрявшая меня своими дарами в бедном Витебске, не оставляет и здесь, в богатом (но не тароватом) Харькове. На прошедшей неделе я получил из первопрестольного града от В. М. Бостанжогло с товарищи следующие дары: мантию, саккос с принадлежностями и 6-ть полных священнических и диаконских облачений. Последние облачения из белого глазета; а саккос аксамитный – парча очень богатая и красивая. В прошедшее воскресенье эти облачения употреблены были при литургии с усердной молитвой о благотворителях, и в особенности о болящем рабе Божием, Боярине Василии. Да, не мог я не поскорбеть душевно о тяжкой болезни, постигшей достопочтенного Василия Михайловича: он всегда был ко мне благорасположен и очень много делал для меня всякого добра. Да восстановит его здравие Всесильный Врач душ и телес!...

Богатые Московские дары, удивившие Харьковцев, привезены были ко мне племянником Василия Михайловича Николаем Александровичем Алексеевым. Этот прекрасный и благородный юноша был свидетелем нашего соборного моления о благотворительном его дяде и о прочих участниках в столь значительном приношении, которое, надобно заметить, все, не исключая и священнических облачений, предоставлено в мою неотъемлемую собственность.

—126—

1875 г.

Николай Александрович оказывается мой близкий сосед по имению. Их шерстяная мойка, на которой он имеет теперь свое пребывание, находится от Всехсвятского в двух или трех верстах. Он обещал посещать меня здесь вечерами. Когда он будет возвращаться в Москву, я постараюсь прислать с ним Вашему Преосвященству фотографический вид моего городского дома, или, вернее, Покровской церкви, которая стоит тут на первом плане.

За Вашу назидательную беседу со мною в ночь Страданий Господних душевно благодарю Вас.

Прошу кланяться от меня всем Вашим присным».

14-го ч. получил я из Мурома от свояченицы Варвары Васильевны Терновской письмо, в котором она с подробностью описала обстоятельства кончины и погребения своей матери, а моей тещи Прасковьи Степановны Царевской.

14-го ч. писал мне Преосвященный Иаков, Еп. Муромский²³³⁰:

«Примите с любовью и во единонадесятый час приходящего к Вам, милостивый Владыка. Так устроилось, что я запоздал прийти к Вам на новоселье и потом на праздник Пасхи. Простите и примите мое раннее по усердию, но позднее по времени поздравление. Радуюсь, сто раз радуюсь, Вашему перемещению не в Курск, как пророчил я еще в сентябре, а в приятный Харьков.

Что же пожелать Вам на новоселье? Всего лучшего, а наипаче любви, любви от паствы – и многолетнего здравия, да лет чрез пять – Архиепископского сана.

У нас гостит г. Зинченко²³³¹, ревизуя Семинарию и училища. Он, между прочим, заметил Владыке²³³², почему в нашей епархии не откроют свечного завода, как лучшего источника для поддержки училищ. Владыка не убежден в пользе этого источника, да и не находит средств к учреждению завода. Зинченко указывает на

—127—

1875 г.

Саратов, на Нижний и др. епархии, которые процветают заводами. В нашем совещании со Владыкой положено собрать подробные сведения о свечных заводах, и он, взявшись написать в Нижний, мне поручил просить Ваше Преосвященство о доставлении записки о Вашем свечном заводе, древнейщем из епархиальных. Благоволите приказать составить, если нет готовой, записку о том, чего стоит обзаведение завода, откуда взяты деньги для сего и на закупку воска, велик ли запас воска делается, по каким ценам покупается и как, на чистые деньги или в долг, что стоит содержание завода, сколько служащих при заводе и какое получают жалованье, где склады свеч, в одном ли Харькове или в разных городах, под чьим надзором и на каких условиях, словом, нужно знать всю операцию свечного дела, чтобы уметь взяться за дело и не провалиться, как то случилось в Вятке. О Вятском Владыке в Питере по этому печальному случаю говорят: св. Аполлос напои, а Вятский Аполлос²³³³ разори. – Нет, избави Бог нас от такой притчи. Позвольте, Владыко святый, надеяться на Ваше милостивое содействие нам к точному ознакомлению со свечной операцией.

Г. Зинченко смущает наших наставников и начальство своим серьезным видом и постоянным молчанием, слушает только и смотрит. Такое отношение к деятелям связывает руки и язык. Его и физиономия неприглядна. Что-то нервическое в его лице. То и дело передергивает губы. Приехал 29-го апреля, побывал у нас обоих и от нас в Семинарии и в училищах, мужском и женском. Собирается посетить все училища. Без курьезов не обходится. Ректор²³³⁴, напр., спрашивает Владыку, как величать ревизора, превосходительным, или иначе.

Вот-де Ненарокомов²³³⁵, коего стали было титуловать по-генеральски, прямо сказал: называйте просто Иван Алек-

—128—

1875 г.

сеевич. Владыка сказал: Статского Советника следует величать Ваше Высокородие.

Прошу Ваше Преосвященство продолжить Ваше ко мне расположение и не забыть в своих св. молитвах мое недостоинство».

14 ч., утром, присутствовал я на экзамене до Закону Божию воспитанниц VΙ класса Епархиального женского училища. Ответами их остался доволен, хотя и не все одинаково отвечали. Преподаватель Закона Божия (он же и Инспектор классов) – священник Никандр Оникевич – кандидат ΧΧV курса (1869 г.) Киевской Дух. Академии, деятель честный и трудолюбивый.

14-го же числа за № 35 дано было мною Консистории следующее предложение:

«Предполагая 28-го числа текущего мая отправиться для обозрения церквей Валковского, Ахтырского, Лебединского и Сумского уездов, по прилагаемому при сем маршруту, предлагаю Консистории учинить следующее: 1) поручить Кафедральному о. Ключарю, Протоиерею Илларионову, принять из Казначейства назначенные мне со свитой на прогоны деньги; 2) о моем выезде снестись от моего лица, с препровождением копии с маршрута, с г. Начальником губернии и уведомить подлежащие места и лица; и 3) для безостановочного движения Консисторских дел, нетерпящих отлагательства, представлять оные, впредь до моего возвращения в Харьков, на утверждение Его Преосвященству Вениамину, Епископу Сумскому».

16-го числа получено было мною письмо от Инспектора Московской Дух. Академии С. К. Смирнова. Вот что писал он мне от 12-го числа:

«Усерднейше благодарю Вас за сообщение дорогих для меня сведений из времен Вашего студенчества.

О ревизии нашей Академии довольно подробные фактические сведения Вы можете прочитать в 124 № «Современных Известий», в статье, писанной кем-либо из студентов. На Академию Преосвященный произвел самое приятное впечатление. Болезнь о. Ректора²³³⁶ была причиной того, что мне досталась честь ежедневно состоять при ревизоре

(Продолжение следует).

—257—

выдать его по принадлежности. 2) Об утверждении профессора Глаголева в степени доктора богословия внести в формулярный о службе его список.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. июня 30. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 26 июня за № 4390:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 9 сего июня за № 14347, по ходатайству Вашего Преосвященства о командировании экстраординарного профессора Московской духовной академии Ивана Попова с ученою целью за границу на будущий 190¹/₂ учебный год и о назначении ему на означенную поездку в дополнение к получаемому им содержанию пособия из средств Святейшего Синода. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства и настоящему предложению, разрешив Совету Московской духовной академии командировать экстраординарного профессора сей академии Ивана Попова с ученою целью за границу на будущий учебный год, с сохранением содержания, назначить ему пособие на путевые издержки в размере шестисот рублей, с отнесением сего расхода на счет духовно-учебного капитала, по Отд. I, § 1, ст. 2 специальной сметы Святейшего Синода на 1901 год; о чем и уведомить Ваше Преосвященство указом, а в Хозяйственное Управление и Контроль передать выписки».

Справка: Отпускной билет заграницу выдан экстраординарному профессору Ивану Попову Преосвященным Ректором Академии 9 августа 1901 года за № 860.

Определили: Принять к сведению.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. июля 26. В Совет Московской Духовной Академии к руководству» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 июля за № 4879:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение о порядке удостоения докторской степени на основании § 143 академического устава лиц, приобретших известность от-

—258—

личными по своим достоинствам учеными трудами. Приказали: В последние годы в некоторых духовных академиях установился обычай, в силу которого Советы удостаивали профессоров своей же академии ученой докторской степени не на основании параграфа 142 действующего Устава, требующего представления для получения сей степени печатной диссертации или сочинения, а за совокупность ученых трудов, применительно к § 143 того же Устава. Между тем, из сопоставления параграфов Уставов духовных академий 1869 и 1884 гг., относящихся к вопросу о присуждении докторской степени, необходимо заключить, что составители академических уставов, внося в оные параграф, предоставляющий академиям право удостаивать степени доктора лиц, известных своими учеными трудами, имели в виду присуждением высшей богословской ученой степени привлечь лиц, стоящих вне корпорации высших духовных школ, к научным занятиям в области богословских предметов. Посему за весь период действования Устава 1869 г. и за десятилетний период действования устава 1884 г. ни одна из духовных академий не возбуждала ходатайств об удостоении профессоров оной докторской степени без представления последними особых диссертаций. Признавая отступление некоторых академий, в последние годы, от такого порядка не согласным с требованиями академического Устава, Святейший Синод определяет: разъяснить Советам духовных академий, что магистры богословия из числа профессоров и других лиц, состоящих в духовных академиях, могут быть удостаиваемы докторской степени лишь в порядке, указанном в § 142 академического Устава; о чем, для должного исполнения, послать Вашему Преосвященству, Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому и Киевскому и Архиепископу Казанскому указы».

Определили: Принять к сведению и руководству.

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. июля 31. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 июля за № 5041:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Ва-

—259—

шего Преосвященства, от 2 сего июля за № 377, по ходатайству Совета Московской духовной академии об удостоении сверхштатного преподавателя естественно-научной апологетики, в звании ординарного профессора, Действительного Статского Советника Димитрия Голубинского, в виде изъятия из действующего академического устава, звания заслуженного ординарного профессора академии, в уважение его 47-летней службы при академии в штатных и сверхштатных преподавательских должностях. Приказали: Рассмотрев означенное представление и руководствуясь Высочайшим повелением, последовавшим в 9-й день мая 1881 г., коим предоставлено Синоду делать изъятия из действующих уставов духовно-учебных заведений, Святейший Синод определяет: во внимание к засвидетельствованию Вашего Преосвященства об отлично-усердной 47-летней службе сверхштатного преподавателя естественнонаучной апологетики в Московской духовной академии Димитрия Голубинского удостоить его, Голубинского, в виде изъятия из общих правил, звания заслуженного ординарного профессора; о чем и уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Об удостоении сверхштатного преподавателя естественно-научной апологетики профессора Димитрия Голубинского звания заслуженного ординарного профессора Академии внести в послужной его список.

VІ. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. авг. 3. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 30 июля за № 5074:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 2 сего июля за № 376, по ходатайству Совета Московской духовной академии о разрешении временному преподавателю греческого языка и его словесности – ординарному профессору академии Митрофану Муретову продолжать чтение лекций по означенному предмету в течение 1901–2 учебного года. Приказали: Согласно ходатайству Вашего Преосвященства, предоставить Совету Московской духовной академии разрешить временному преподавателю греческого языка и его словесности ор-

—260—

динарному профессору Митрофану Муретову чтение лекций по означенному предмету в названной академии в течение 1901–2 учебного года; о чем и уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Принять к сведению.

VII. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. июля 31. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 25 июля за № 4923:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 26 минувшего июня за № 4895, о том, что Министр Иностранных Дел, вследствие сделанного с ним сношения, уведомил о неимении со стороны вверенного ему Министерства препятствий к разрешению греческому уроженцу монаху Панарету Ксантопуло прибыть в Россию, для поступления в одну из Духовных Академий. Приказали: Настоятель Константинопольского Патриаршего подворья в городе Москве Архимандрит Иаков, письмом от 28-го февраля сего года, на имя Г. Товарища Синодального Обер-Прокурора, по поручению Митрополита Корицас (в Македонии) Гервасия, просил о разрешении греческому уроженцу Панарету Ксантопуло прибыть в Россию для поступления в одну из Духовных Академий, причем объяснил, что означенный Ксантопуло, уже принявший монашество, воспитывается на средства Преосвященного Гервасия и в текущем году оканчивает курс наук в Великой Национальной школе в Константинополе. Ходатайство это было доложено Святейшему Синоду, который, предварительно разрешения его по существу, предоставил Г. Синодальному Обер-Прокурору снестись с Министром Иностранных Дел и просить его уведомить, не встречается ли препятствий к разрешению названному лицу приезда в Россию. На сделанное по сему предмету сношение Министр Иностранных Дел ныне сообщает, что со стороны Министерства нет препятствий к означенному разрешению. Вследствие сего Святейший Синод определяет: дозволить монаху Панарету Ксантопуло прибыть в Россию для поступления в одну из Духовных Академий, о чем и предоставить Г. Сино-

—261—

дальному Обер-Прокурору уведомить Министра Иностранных Дел и Архимандрита Иакова, для чего и передать выписку в Канцелярию Обер-Прокурора, а Вашему Преосвященству и Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому и Киевскому и Архиепископу Казанскому послать указы, для сведения.

б) Сообщенную Канцелярией Его Высокопреосвященства копию указа Святейшего Синода на имя Его Высокопреосвященства от 7 августа за № 5265:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Синодальным Обер-Прокурором, от 11 минувшего июля № 1017, журнал Учебного Комитета за № 251, с заключением Комитета, по ходатайству сербских уроженцев Григория Божовича, Святомира Минича, Драгомира Илича и Милутина Джорича о разрешении им поступить в русские духовно-учебные заведения. Приказали: Разрешить Совету Московской духовной академии и Правлениям Московской и Вифанской духовных семинарий допустить сербских уроженцев Григория Божовича, Святомира Минича, Драгомира Илича и Милутина Джорича к приемным испытаниям, с применением к ним предоставленных иностранцам льгот, для поступления Божовича в число студентов академии, Илича и Минича в Московскую и Милутина Джорича в Вифанскую духовные семинарии, в соответствующие их познаниям классы, с назначением им, в случае принятия, со дня поступления, стипендий, в установленном размере, на счет духовно-учебного капитала, по Отд. I, § 2 специальной сметы расходов ведомства Святейшего Синода; о чем, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ».

Справка: Греческий уроженец монах Панарет Ксантопуло и сербский уроженец Григорий Божович до сего времени в Московскую Духовную Академию не явились.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Объявленное в № 35 (от 1 сентября 1901 года) «Церковных Ведомостей, издаваемых при Святейшем Синоде» определение Святейшего Синода от 8–20 августа 1901 года за № 3031, по делу о предоставлении воспитанникам из иностранцев, поступающим в русские ду-

—262—

ховно-учебные заведения, Синодальных стипендий и льгот при приеме и прохождении курса учения:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 28 июля сего года за № 17654, по делу о предоставлении воспитанникам из иностранцев, поступающим в русские духовно-учебные заведения, Синодальных стипендий и льгот при приеме и прохождении курса учения. Приказали: Принимая во внимание, что согласно Синодальному определению, от 26 мая – 8 июня 1882 г. за № 1021, общий расход на содержание в духовно-учебных заведениях воспитанников из иностранцев ограничен предельной суммой в 11025 руб., а ныне расход этот, по разновременно состоявшимся определениям Святейшего Синода, превышает 30000 руб., при числе стипендиатов-иностранцев свыше 250, и что дальнейшее назначение стипендий иностранным уроженцам представляется затруднительным не только по ограниченности духовно-учебных средств, но и в отношении размещения стипендиатов в зданиях духовно-учебных заведений, между тем число иностранцев, ходатайствующих о принятии их в духовно-учебные заведения на синодальные стипендии, с каждым годом увеличивается, Святейший Синод, по выслушании заключения Хозяйственного Управления, определяет: 1) принимать на будущее время иностранных уроженцев в русские духовно-учебные заведения не иначе, как на освобождающиеся стипендии, каждый раз с особого разрешения Святейшего Синода, не распространяя сего правила на содержащихся на счет остатков от доходов с имений заграничных монастырей в Бессарабии – греков, сирийцев, арабов и сирохалдеев; 2) в виду того, что в допущенных Святейшим Синодом, с целью возможно большего привлечения воспитанников из иностранцев, облегчениях для них как при приеме в духовно-учебные заведения, так и во время прохождения курса, ныне не представляется надобности, а) предоставить училищным начальствам делать снисхождение воспитанникам из иностранцев только при вступительном экзамене и в продолжение первого года, в течение которого каждый иностранец может достаточно ознакомиться с

—263—

русским языком, б) воспитанников из иностранцев, изъявивших желание, по окончании курса в русской семинарии, поступить в академию для получения высшего духовного образования, подчинить всем тем постановлениям, какие установлены для русских; о чем, для объявления по духовно-учебному ведомству, напечатать в журнале «Церковные Ведомости».

Определили: Принять к сведению и руководству.

IX. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 6 июня за № 4403: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 24 мая 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Сергей Смирнов определен на должность преподавателя латинского языка в Вологодскую духовную семинарию».

б) от ^{31 июля}/_{2 августа} за № 5649: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 25 июля 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Николай Дмитриев определен на должность помощника инспектора в Пермскую дух. семинарию».

в) от ^{31 июля}/_{2 августа} за № 5657: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 25 июля 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Аркадий Алфеев определен на должность 2-го помощника инспектора в Кутаисскую духовную семинарию».

д) от 18 августа за № 6124: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 10-го августа 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Николай Высоцкий определен на должность преподавателя общей и русской церковной истории в Томскую духовную семинарию».

е) от 21 августа за № 6139: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 10 августа 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Петр Постников определен на должность учителя географии и арифметики в Волоколамское духовное училище».

—264—

ж) от 28 августа за № 6333: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 23 августа 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Михаил Титов определен на должность помощника инспектора в Благовещенскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии всем вышепоименованным лицам дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

X. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«В текущем 1901 году исполнилось 25 лет со времени вступления на штатную преподавательскую должность при Московской Духовной Академии экстраординарного профессора по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Иерофея Татарского. – На основании § 57 устава духовных академий предлагаю Совету Академии просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об удостоении сего профессора звания заслуженного экстраординарного профессора Академии».

Справка: 1) Экстраординарный профессор Иерофей Татарский состоит на штатной преподавательской должности в Академии с 25 августа 1876 года. 2) По § 57 устава духовных академий: «профессор, ординарный или экстраординарный, по выслуге 25 лет в должности штатного преподавателя в академии, удостаивается звания заслуженного ординарного или экстраординарного профессора».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об удостоении экстраординарного профессора Академии Иерофея Татарского звания заслуженного экстраординарного профессора.

XI. а) Отчет окончившего в минувшем 1900 году курс и оставленного при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидата богословия Александра Платонова о его занятиях в течение 1900–1901 учебного года.

б) Отзыв об означенном отчете исправляющего долж-

—265—

ность доцента Академии по кафедре русской церковной истории Сергея Смирнова:

«Судя по отчету, представленному профессорским стипендиатом Александром Платоновым, он правильно начал изучение вопроса о неофициальных сношениях древней Руси с православно-восточными странами, – того вопроса, который должен пролить свет на историю древнерусского паломничества (специальный предмет занятий г. Платонова). Но результаты его работы пока впереди – в исследовании о паломничестве».

в) Прошение профессорского стипендиата Александра Платонова:

«Представляя при сем отчет о своих научных занятиях по Русской Церковной Истории в 1900–1901 учебном году, честь имею просить Совет Академии ходатайствовать пред Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода о назначении меня на должность преподавателя в одну из центральных, южных или западных семинарий по предметам преимущественно богословским и историческим».

г) Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 28 августа за № 1277:

«Окончивший в 1900 году курс кандидат Московской духовной Академии Александр Платонов просит о назначении его на должность преподавателя в духовную семинарию.

Имея в виду, что кандидат Платонов был оставлен на один год при Академии в качестве профессорского стипендиата, Учебный Комитет имеет честь покорнейше просить Совет Московской Академии сообщить Комитету о том, подлежит ли Платонов, за неимением в Академии соответствующей специальным его занятиям свободной кафедры, назначению на должность преподавателя в духовную семинарию».

Определили: Уведомить Учебный Комитет при Святейшем Синоде, что профессорский стипендиат Александр Платонов, за неимением в настоящее время в Академии соответствующей специальным его занятиям свободной кафедры, подлежит назначению на должность преподавателя в духовную семинарию.

—266—

ХII. Отношение Совета Казанской Духовной Академии от 27 июня за № 1162:

«Совет Казанской Духовной Академии имеет честь возвратить при сем в Совет Московской Академии с благодарностью рукопись Волоколамского Иосифова монастыря за № 295, высланную для научных занятий профессора сей Академии А. В. Попова, прося о получении ее уведомить».

Определили: Рукопись сдать (и сдана) в фундаментальную академическую библиотеку, а о получении оной Совет Казанской Духовной Академии уведомить.

ХIII. Отношения:

а) Совета С.-Петербургской Духовной Академии от 16 июня за № 992:

«Вследствие отношения от 5 сего июня за № 425, Совет С.-Петербургской Духовной Академии имеет честь препроводить при сем на двухмесячный срок, для научных занятий экстраординарного профессора Александра Голубцова, Чиновники архиерейского священнослужения по описанию Старопечатных и церковнославянских книг А. Родосского, вып. 2, №№ 396 и 1046 и покорнейше просить о получении их уведомить Совет Академии.

Чиновник же под № 567 Совет Академии в настоящее время выслать не имеет возможности, потому что он в пользовании у заслуженного ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии Η. В. Покровского».

б) Совета Киевской Духовной Академии от 15 июня за № 500:

«Вследствие отношения Совета Московской Духовной Академии от 5 текущего июня за № 424, Совет Киевской Духовной Академии имеет честь препроводить при сем для занятий профессора Московской Академии А. Голубцова, Чиновники архиерейского священнослужения 1677 и 1721 гг., на двухмесячный срок, по истечении которого просит возвратить книги в Совет Киевской Академии».

Справка: Присланные при вышеозначенных отношениях книги переданы были для научных занятий экстраординарному профессору Академии Александру Голубцову. – Часть их, именно «Чиновники» за №№ 396 и 1046, возвращены Совету С.-Петербургской Духовной Академии при отношении от 14 августа за № 635.

Определили: Принять к сведению.

—267—

XIV. Записки профессоров В. Соколова и А. Спасского о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии К. Попову выписать для академической библиотеки, по справке с ее наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

XV. Прошение кандидата Академии выпуска текущего 1901 года Василия Яворского: «Прошу Совет Московской Духовной Академии разрешить мне переработать мое кандидатское сочинение в диссертацию для соискания степени магистра богословия под заглавием: «Символические действия пророка Осии (Последовательное толкование первых трех глав книги пророка Осии)».

Справка: Кандидатское сочинение г. Яворского писано было на тему: «Призвание пророка Осии (Последовательное толкование первых трех глав пророка Осии)» и отмечено высшим баллом 5.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении кандидату богословия Василию Яворскому переработать его кандидатское сочинение в диссертацию на степень магистра богословия, с указанным в прошении изменением темы.

XVI. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что действительные студенты Академии: Соколов Виктор (выпуска 1899 года), Пиотухович Евстафий и Соболев Александр (выпуска 1900 года), Габараев Константин, Доброгаев Павел, Зорин Петр, Любимский Александр, Покровский Василий, Покровский Михаил, Покровский Сергей, Поспелов Николай и Соловьев Иван (выпуска текущего 1901 года) – удовлетворительно выполнили поставленные им при окончании академического курса условия для получения степени кандидата богословия, а именно:

Соколов Виктор – представил кандидатское сочинение (отмеченное баллом 5-);

Пиотухович Евстафий – представил кандидатское сочинение (4), семестровое сочинение по церковной археологии (3½) и проповедь (3+);

Соболев Александр – представил кандидатское сочинение в исправленном виде (4), семестровые сочинения по Свя-

—268—

щенному Писанию Нового Завета (3) и библейской археологии (3), и сдал устное испытание по Священному Писанию Ветхого Завета (4);

Габараев Константин – представил семестровое сочинение по Священному Писанию Ветхого Завета (3½);

Доброгаев Павел – представил кандидатское сочинение (4+), семестровое сочинение по церковному праву (3½), проповедь (3) и сдал устное испытание по психологии (4);

Зорин Петр – представил семестровое сочинение по истории и обличению русского раскола (4) и проповедь (4+);

Любимский Александр – представил кандидатское сочинение (4-), семестровое сочинение по общей церковной истории (3) и сдал устные испытания по гомилетике (4) и истории философии (4);

Покровский Василий – представил семестровые сочинения по общей церковной истории (3+) и истории западных исповеданий (3) и проповедь (3½);

Покровский Михаил – представил семестровое сочинение по общей церковной истории (4-);

Покровский Сергей – представил семестровое сочинение по общей церковной истории (3½);

Поспелов Николай – представил семестровое сочинение по Священному. Писанию Ветхого Завета (3) и сдал устное испытание по введению в круг богословских наук (4);

Соловьев Иван – представил кандидатское сочинение (4+).

б) Отзыв заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Виктора Соколова на тему: «Борьба русского духовенства с вольнодумством в царствование Императрицы Екатерины II»:

«Этот обширный труд разделен на две части, из коих в первой изложены распространение и характер русского вольнодумства в означенное время, а во второй – условия, средства и ход борьбы с ним русского духовенства. В обеих частях тема развивается в ряде обдуманно составленных глав, последовательно освещающих разные стороны изучаемого предмета. Автор собрал обширный материал из записок, писем, журналов, церковных поучений и духовно-полемических сочинений того

—269—

времени, также из исследований и изданий по истории русской литературы и русского просвещения. В собирании и изучении источников и литературы предмета автор обнаружил весьма много трудолюбия и уменья и достиг замечательной полноты и основательности. Можно только заметить по местам, особенно в первой части, излишнее обилие сырого материала, недостаточно обобщенного и выясненного в связи с условиями и ходом умственной и нравственной жизни русского общества в тот век. Изложение у автора вообще ясно и просто, только носит на себе следы некоторой поспешности. Сочинение можно признать весьма хорошим». –

в) Отзыв ординарного профессора Александра Беляева о кандидатском сочинении действительного студента Академии Евстафия Пиотуховича на тему: «Обзор русской монографической и журнальной литературы по догматическому богословию за последние тридцать лет»:

«Подлежавшие обследованию книги г. Пиотухович распределил на четыре разряда: к первому разряду он отнес сочинения о Боге и о лицах Святой Троицы, ко второму – исследования о грехе и об искуплении, к третьему – трактаты о Церкви и о таинствах, к четвертому – эсхатологические монографии. Всего он рассмотрел четырнадцать книг.

Способ исследования его такой же, какой обычно применяется профессорами в их отзывах о сочинениях, представляемых на ученые степени: сначала он излагает подробно, по главам или отделам, содержание книги, а потом дает оценку ее. Его оценки книг не отличаются такой же обстоятельностью, как изложение содержания последних. Они слишком общи и, кроме того, по местам изложены растянуто, многословно без надобности, и языком не всегда правильным. Но общие взгляды его на научные достоинства рассмотренных им книг верны; также и многие частные замечания его должно признать дельными. Во всяком случае не может подлежать сомнению то, что в своем сочинении он обнаружил старательное изучение всех рассмотренных им четырнадцати книг по догматическому богословию и по истории догматов. Степени кандидата автор сочинения достоин». –

—270—

г) Отзыв экстраординарного профессора Ивана Попова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Александра Соболева на тему: «Первая апология Св. Иустина Философа, как памятник греческого языка и словесности»:

«В конце прошлого учебного года Совет Академии постановил предложить г. Соболеву переработать и исправить свое кандидатское сочинение согласно указаниям рецензента. В настоящее время сочинение г. Соболева поступает на мое рассмотрение во второй раз. Ближайшее ознакомление с ним убеждает, что автор много потрудился, чтобы исправить в своем сочинении те крупные недостатки, которые были отмечены нами в прошлогодней рецензии.

Прежде всего, согласно нашим указаниям, автор удалил из своего сочинения все то, что не имело никакого отношения к теме и что первоначально было внесено в сочинение только для того, чтобы увеличить его объем. Так он выбросил всю главу о жизни св. Иустина Мученика, а также трактат о сочинениях, ложно приписывавшихся этому церковному писателю. Уже этим одним были устранены недостатки, наиболее компрометировавшие сочинение. Но, конечно, если бы все исправление сочинения состояло только в простом устранении наиболее слабых отделов и страниц, то в этом была бы еще очень небольшая заслуга со стороны автора.

Но наряду с этим нужно поставить и положительные улучшения. Удалив несущественные отделы сочинения, не имеющие прямого отношения к теме, автор вынужден был заняться более тщательным выполнением своей прямой задачи – исследованием языка первой апологии св. Иустина.

В сочинении, представленном г. Соболевым в прошедшем году, исследование языка первой апологии св. Иустина почти всецело ограничивалось изучением ее лексикона. Грамматики языка автор касался слишком кратко и поверхностно. Теперь автор обратил на этот пробел свое главное внимание, расширил его и пополнил новыми данными. Он сравнил грамматические формы, употребляемые св. Иустином, с одной стороны, с грамматикой ново-

—271—

заветных писателей, с другой с грамматикой классических писателей и выяснил, чем обязан св. Иустин влиянию первой и второй.

Во-вторых, в прошлогоднем сочинении г. Соболева исследование лексикона св. Иустина велось без определенной цели. В настоящей редакции сочинения весь отдел о лексиконе св. Иустина переработан заново и освещен одной общей мыслью. Автор на основании исследования языка первой апологии старается определить те влияния, которым подчинялся св. Иустин. Он выясняет, насколько велико было влияние на произведения св. Иустина классического языка и, в частности, языка греческих философов и в каком отношении стоит это влияние к тем воздействиям, которым язык св. Иустина подвергался со стороны перевода LXX и Свящ. Писания Нового Завета. На основании более детального исследования языка апологии он даже старается определить, какой из новозаветных писателей оказал на св. Иустина наибольшее влияние.

Исследование о языке первой апологии св. Иустина составлено автором вполне самостоятельно. При этом автор проявил вполне удовлетворительное знание греческого языка. Для составления своего сочинения он воспользовался в достаточной мере всеми необходимыми пособиями – лучшими словарями греческого языка, а также и специальными исследованиями о языке классическом и новозаветном.

Но и в исправленном виде сочинение г. Соболева имеет некоторые, впрочем, извинительные недостатки. Сведения о первой апологии св. Иустина изложены довольно поверхностно и при том по одной только монографии Зелинна, на которую автор постоянно и ссылается. Перечисление изданий и переводов творений св. Иустина сделано по Сейлье. Вопроса о литературной форме первой апологии автор вовсе не коснулся, между тем как это входило в его задачу. В исследовании языка апологии автор ограничился только изучением лексикона ее и грамматики и совершенно игнорировал синтаксис. Некоторые частные филологические соображения автора не могут быть признаны основательными. Все эти недостатки уменьшают ценность сочинения, но вполне покрываются его положи-

—272—

тельными сторонами. В виду этого сочинение г. Соболева должно быть признано удовлетворительным для получения степени кандидата богословия». –

д) Отзыв заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Павла Доброгаева на тему: «Практика римско-католической церкви, запрещающая мирянам читать Библию на народном языке. (Догматические, канонические и теоретические ее основания и их разбор)»:

«В основу работы г. Доброгаева положено двухтомное сочинение бельгийского богослова Malon «La lecture de lа sainte Bibleen langue vulgaire (стр. XIV + 371 + 547). Сочинение это имеет полемический характер и, опровергая воззрения протестантов, поставляет своей задачей доказать законность и разумность той практики, которой держится римско-католическая церковь по вопросу о чтении Библии мирянами на народных языках. Католический автор собрал, по возможности, все, что может быть сказано в защиту господствующей в его церкви практики, а также и в опровержение выставляемых против нее возражений, а потому по книге Malon можно составить полное и ясное представление о сущности данного вопроса, его постановке и аргументации спорящими сторонами.

От г. Доброгаева требовалось, чтобы он, изучив надлежащим образом книгу Malon и проверив по первоисточникам приводимые в ней данные, изложил сущность и аргументацию римско-католической практики и критически рассмотрел все ее догматические, канонические и теоретические основания.

Соответственно такой задаче, автор сперва (во введении) излагает православный (1–8) и римско-католический (9–25) взгляд по данному вопросу, дает общую характеристику книги Malon (26–30) и намечает план своего исследования (30–33).

Самое исследование г. Доброгаева состоит из четырех глав, весьма неравных по объему.

В первой главе (35–175) автор, прежде всего, характеризует римско-католическую постановку данного вопроса и те принципы, которыми руководится западное богословие (в лице Malon) при его разрешении, а затем большую

—273—

часть главы посвящает рассмотрению свидетельств Ветхого и Нового Завета и их толкования, направленного к защите римско-католической практики. За изложением римско-католических тезисов и их доказательств в этой главе, как и во всех последующих, у автора обыкновенно тотчас же следуют его собственные критические на них замечания.

Глава вторая, после рассмотрения общего вопроса о значении святоотеческих творений и об их отношении к авторитету церкви, излагает и изъясняет ряд свидетельств, заимствованных из творений древних отцов и учителей церкви, доказывая их решительное противоречие существующей римско-католической практике относительно чтения Библии (176–284).

Глава третья имеет своим предметом канонические определения западной церкви по вопросу о чтении Библии мирянами, причем главным образом останавливается на изложении, изъяснении и характеристике 4-го правила индекса папы Пия IV, утверждающегося на авторитете Тридентского собора. Рассмотрение этого правила автор сопровождает замечаниями о некоторых предшествовавших ему церковных постановлениях в том же смысле, служивших для него приготовлением (285–325).

Краткая последняя глава посвящена изложению и разбору теоретических оснований, приводимых обыкновенно в защиту римско-католической практики относительно чтения Библии мирянами (326–346).

Благодаря недостаточно основательному знакомству г. Доброгаева с французским языком, наибольшее количество труда ему пришлось употребить, как сам он говорит об этом (стр. 32), на перевод Маlon, тем более что размер этой книги довольно значительный (около тысячи страниц). Это обстоятельство и отозвалось неблагоприятно на результате его работы. Автор, по-видимому, утомился и его энергия постепенно ослабевала, так что чем далее подвигалось его сочинение к своему концу, тем оно становилось ниже по достоинству, и самые главы его оказывались меньшими по размеру и более слабыми по содержанию.

Наиболее основательными нужно признать в сочинении

—274—

две первые главы, которые автор писал, очевидно, еще со свежими силами и при составлении которых он мог, в значительной степени, ограничиваться теми материалами, какие давались ему в самой книге Маlon. Иное впечатление получается читателем от главы третьей, где обзор церковных постановлений по рассматриваемому вопросу вышел у автора очень слабым. Жаль, что автор не воспользовался должным образом хотя бы и теми данными, какие имеются в книге Маlon, и совсем не обратил внимания на приложения, в которых помещено несколько весьма любопытных и важных документов, служащих к характеристике римско-католической практики за период времени, следовавший после Тридентского собора.

При передаче мыслей Маlon автор имеет большую склонность приводить его подлинные выражения, но при этом перевод их далеко не отличается литературными достоинствами, а иногда и совсем извращает истинный смысл оригинала (см. напр. стр.: 157, 182, 198, 217:286).

Собственное изложение автора довольно тяжелое и изобилует частыми повторениями.

При всех его недостатках, сочинение г. Доброгаева в общем производит на читателя довольно хорошее впечатление. Вопрос у него поставлен ясно и правильно и обследован, по крайней мере в существенных чертах, настолько полно, что читатель получает довольно отчетливое представление о рассматриваемом предмете. Критические замечания автора, в особенности при толковании текстов и отеческих свидетельств, большей частью отличаются достаточной убедительностью, иногда же (как напр. на стр. 43–61) так серьезны и основательны, что читаются с большим интересом.

Для присуждения г. Доброгаеву ученой степени кандидата богословия признаю его сочинение удовлетворительным».

е) Отзыв заслуженного ординарного профессора Василия Соколова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Александра Любимского на тему; «Русская наука о западных исповеданиях по вопросу о папской власти. (Ее история, содержание и характер)»:

—275—

«Сочинение г. Любимского состоит из двух, неодновременно появившихся, частей, причем вторая из них, меньшая по объему, должна была служить необходимым исправлением и дополнением первой. Общее впечатление, которое получается по прочтении всей работы автора, нельзя назвать блестящим, так как главный ее недостаток, а именно ненадлежащее соответствие исследования поставленной для него задаче, остается и после появления второй части далеко не устраненным. – Предполагавшееся исследование должно было дать возможно более полный и обстоятельный очерк русской науки о западных исповеданиях, причем для облегчения труда признано было возможным ограничиться лишь одним вопросом о папской власти, так как для изучения всей русской науки о западных исповеданиях, во всей ее широте, было бы недостаточно тех пределов времени, какие предоставляются в распоряжение авторов кандидатских сочинений. В пояснение темы было указано, что автор должен обратить внимание на историю науки, на ее содержание и характер. От автора, очевидно, требовалось, чтобы он, просмотрев все, написанное на русском языке о папской власти, представил исторический очерк того, что писалось у нас по данному вопросу: показал, в чем выражался прогресс русских исследований об этом предмете, под какими влияниями стояла и развивалась наша наука, на какие стороны вопроса и почему она обращала свое преимущественное внимание, какие приемы и методы употреблялись ею при исследованиях, какие направления можно указать в трудах ее представителей, в чем можно видеть главные достоинства или существенные недостатки русских исследований по вопросу о папской власти и т. д. Одним словом, требовался обзор и характеристика русской науки о западных исповеданиях, насколько можно сделать это по одному вопросу о папской власти.

Эту задачу представленное автором сочинение осуществляет лишь в очень слабой степени. По истории науки за все время до девятнадцатого столетия автор ограничивается только сообщением, на двух страничках (^6–7 / _5–6), весьма скудных сведений, заимствованных из учебника Доброклонского и статей Августина и Покровского. Исключитель-

—276—

ное внимание в этом отношении останавливает он на обзоре русской науки за девятнадцатый век, чему и посвящается у него вся дополнительная часть его исследования (172 страницы). Излагаемая здесь история представляет собою довольно обстоятельный перечень всех выдающихся книг и статей по вопросу о папской власти, начиная с «Разговоров между испытующим и уверенным» Преосвящ. митроп. Филарета и оканчивая статьей ген. Киреева «О затруднениях к воссоединению христианского мира». Обзор ведется в хронологическом порядке, причем кратко излагается содержание каждого произведения, а затем автор старается, по возможности, указать его значение, его особенности, и достоинства.

Бóльшую часть исследования автор посвятил тому, что он разумеет под содержанием науки о западных исповеданиях по вопросу о папской власти. Здесь (стр. 22–335 первой части) он говорит о сущности и значении римско-католического учения о папском главенстве, как оно понимается нашими русскими богословами (стр. 22–43), излагает историю развития идеи папства (43–137), а затем переходит к изложению и разбору доказательств римско-католического учения о главенстве и непогрешимости папы (138–335). – В частности, здесь выставляются и доказываются следующие положения: И. Христос не назначал апостола Петра главой церкви; апост. Петр никогда не был главой церкви, так как ни сам не считал себя таковым, не признавали его в этом достоинстве и другие апостолы; ап. Петр не был епископом римским, и римский епископ не может считаться его преемником; древняя церковь, церковь вселенских соборов не знала главенства папы. Наконец, автор излагает и разбирает основания, приводимые в доказательство светской власти папы и его непогрешимости. – Вся эта часть сочинения г. Любимского представляет собою не что иное, как простой свод того, что когда-либо было высказано русскими авторами по вопросу о папской власти в смысле разъяснения ее истории и опровержения ее оснований. – Так как об этом предмете писалось в русской литературе немало и существуют большие специальные исследования, как напр.: Преосв. Никанора, прот. Лебедева, Востокова,

—277—

Муравьева, Сушкова, Иванцова-Платонова и др., то, конечно, сделанный автором свод, малый по размерам и не особенно искусный по исполнению, не может иметь серьезного значения, ибо только в сокращении повторяет то, что у других высказано гораздо полнее и основательнее.

Что касается третьего пункта предстоявшей автору задачи, а именно характеристики русской науки о западных исповеданиях по данному вопросу, то в этом отношении его сочинение дает читателю очень мало. Обзор русских произведений, наполняющий вторую часть исследования г. Любимского, свободен от всякого стремления внести в дело какую-либо систему и ведется в исключительно-хронологическом порядке. Лишь о каждом произведении в отдельности автор пытается сказать что-либо такое, что могло бы хотя несколько характеризовать его и определять его значение по сравнению с другими; но в большинстве случаев сказанное ограничивается лишь немногими строками, а иногда и словами. Если что может иметь в этом отношении наибольшую цену, то только заключительная глава первой части, где автор указывает различные взгляды на папство, существующие в нашей науке; но, к сожалению, глава эта состоит только из двенадцати неполных страниц и притом читатель встречает в ней не собственные рассуждения автора, а лишь буквальные выдержки из тех произведений, которые представляют собою нечто наиболее характеристичное.

О каких-либо мелких недочетах и промахах в работе г. Любимского я говорить не буду, тем более что они встречаются весьма нечасто. (См. напр. стр.: 83, 205, 222, 250 первой части).

Написано сочинение складно и языком правильным, а главная заслуга автора состоит в том, что он с надлежащим усердием и добросовестностью отыскал и просмотрел, по возможности, все, что написано в нашей литературе по данному вопросу, хотя в обработке собранного материала ему и не удалось достигнуть желаемого успеха.

Думаю, что, при некоторой снисходительности в оценке, можно признать сочинение г. Любимского достаточным для присуждения его автору степени кандидата богословия».

—278—

ж) Отзыв экстраординарного профессора Александра Голубцова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Ивана Соловьева на тему: «Обиходники Троице-Сергиева монастыря и их значение для истории богослужения»:

«Сказав кратко о незавидном положении в литературе исследуемого вопроса и более подробно о значении Троице-Сергиева монастыря в истории северно-русского монашества, нашего просвещения и богослужения, автор пытается объяснить причины, вызвавшие «появление столовых и богослужебных» обиходников, дает общее представление о тех и других и слегка трактует о писателях, времени написания, составе и взаимном отношении некоторых списков их, частью изданных покойным о. архимандритом Леонидом, частью содержащихся еще в рукописях. Состояние богослужения Троице-Сергиева монастыря по обиходникам, отличие его от богослужения по общему уставу Русской церкви и влияние Троицких обиходников на церковный типик составляют предмет речей автора во второй половине его небольшого сочинения. – Темой требовалось прежде всего привести в известность возможно большее число списков обиходников Троице-Сергиева монастыря, сравнить их между собой и определить, какие из них положить в основу своих суждений по данному вопросу. Сделать это хотя по существующим описаниям Невоструева, Ундольского, Востокова, Калайдовича, Строева, Леонида, Титова и др. не составило бы большой трудности для автора. И тем необходимее было произвести эту предварительную работу, чем настойчивее подсказывали ее г. Соловьеву предшественники, пользовавшиеся другими, чем он, списками обиходников. Автор наш руководился не столько существом дела в выборе материала, сколько, так сказать, сподручностью его. Это понятно и в положении студента в значительной мере извинительно. Но непонятно то, каким образом, знакомясь в Синод. б-ке с рукописью № 401, автор просмотрел № 534 – сводный обиходник Троицкого Сергиева и Кириллова Белозерского монастырей, поставленный на первом месте и подробно описанный покойным Невоструевым (III. 1, стр. 378–387), а занимаясь в лавре, не поинтересовался заглянуть в

—279—

рукопись № 248? Приняв во внимание Синод. рукопись за № 534 и указания вышеназванных описателей касательно других списков, автор не имел бы уже основания ссылаться на трудность выделения из рукописей Волокол. № 338 и Московск. Синод. № 902 собственно «принадлежащего Троицкому обиходу» (стр. 111) и избег бы упрека в главном – в случайности избрания рассматриваемого в сочинении материала и условном значении всех его теперешних выводов... Есть в сочинении и другие крупные недостатки. Например, речи о происхождении обиходников и взаимном отношении их поверхностны. Говоря о богослужении Троице-Сергиева монастыря и его отличиях, автор занимается больше местным месяцесловом и обстановкой службы, чем самой службой. Притом же отделять предпоследнюю главу от предшествующей значило разъединять материи однородные. Встречаются в сочинении сведения ошибочные (стр. 2. 4. 8. 26 и др.), суждения противоречивые и неосновательные (стр. 23. 108. 111–113. 138–139. 160. 205–207); немало повторений и дословных без нужды выписок. Некоторые литургико-археологические подробности, любопытные, собственно, по отношению к Троице-Сергиеву монастырю, оставлены автором без объяснения (стр. 154–156, 172–174. 190) и потому совершенно непонятны для незнакомого с местной археологией читателя. – Автору довелось работать над предметом почти неисследованным в науке, мало для кого интересным и при условиях, можно сказать, неблагоприятных. Нужно было ходить в лавру и заниматься урывками; приходилось жертвовать зимними каникулами для занятий в Моск. Синод. б-ке. Не всякий студент решается на это. Автор усердно относился к делу и обнаружил в себе навык к кропотливому и утомительному труду. Он старательно штудировал Волокол. рукоп. № 338, порядочно ознакомился с главными лаврскими обиходниками, с Синод. рк-ю № 401 и первопечатными изданиями Типика. Замечания его касательно постепенного развития лаврских месяцесловов и богослужебной обрядности, а также присоединенное к сочинению приложение стоили г. Соловьеву немалых усилий и потому заслуживают особенного одобрения. Изложено сочинение, за исключением немногих

—280—

мест и выражений (стр. 6. 24. 27. 90. 129. 160. 171) удовлетворительно. Принимая во внимание усердие автора и обнаруженное им в сочинении знакомство с предметом, находим его достойным степени кандидата».

Справка: 1) Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов Академии § 2: «Получивший в течение академического курса по одному какому-либо предмету балл ниже 2½, но не ниже 2, или по двум предметам балл 2½, по окончании полного курса удостаивается звания действительного студента с правом на получение степени кандидата богословия при окончании курса или в продолжение следующего учебного года под условием удовлетворительного ответа на новом устном испытании (причем балл должен получить не ниже 4), если неудовлетворительный балл поставлен за устный ответ, или по представлении удовлетворительного сочинения (причем балл должен быть получен не ниже 3), если неудовлетворительный балл поставлен был за сочинение. – Примечание. Право подвергаться испытанию предоставляется всего один раз». 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Соколов Виктор имеет балл свыше 4½. 3) По § 81 лит. б. и. 10 устава духовных академий «присуждение степени кандидата» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении действительных студентов Академии Соколова Виктора, Пиотуховича Евстафия, Соболева Александра, Габараева Константина, Доброгаева Павла, Зорина Петра, Любимского Александра, Покровского Василия, Покровского Михаила, Покровского Сергея, Поспелова Николая и Соловьева Ивана в степени кандидата богословия с предоставлением Соколову Виктору права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний.

XVII. Отзыв исправляющего должность доцента Академии Павла Соколова о кандидатском сочинении действительного студента. Академии Василия Таланкина на тему:

—281—

«Происхождение идеи Божества. (Опыт философско-психологического решения проблемы)»:

«Странное впечатление производит сочинение г. Таланкина. Оно написано с неимоверными претензиями и проникнуто самым забавным самомнением. С первой же страницы автор заявляет своему «читателю», – увы, единственному и невольному «читателю», – что от него, г. Таланкина, можно ждать не менее, как «окончательного решения» избранного им вопроса (Предисловие). Он должен «без всякой заносчивости» сказать, что все существующие попытки объяснить происхождение идеи Божества «никуда негодны» (стр. 247), и так как г. Таланкин «не в состоянии преклоняться пред тем, что на его взгляд вовсе не заслуживает этого преклонения», то он ко всем им относится с нескрываемым презрением. У богословов и критиков «ортодоксального направления» он находит «прямо курьезы мысли», которые побуждают его «делать совсем некрасивые выводы насчет честности их мысли, а иногда даже и сердца» (135); а философов, каковы, наприм., Дюринг и все последователи Канта, он просто обзывает «микробами и моллюсками мысли», густо подчеркивая эти эпитеты (376). За то о себе и своем произведении г. Таланкин самого лестного мнения. В противоположность обычным упражнениям «критиков-ортодоксалов», которые, по его мнению, часто лишь компилируют атеистов, деистов и пантеистов, хотя и клеймят их позорными именами (138), он аттестует свое сочинение, как «труд, приобретающий значение и характер действительно научного апологетического исследования» (113), «удовлетворяющий всем научным требованиям и дающий действительного Бога религии» (482). «Естественность, строгая последовательность, логичность и полнота представленной нами классификации (религий), – захлебывается г. Таланкин, – все это говорит в несомненную пользу того»... и проч., и проч. (266). Этого мало. Положенное в основу этого замечательного труда «раскрытие гносеологического значения самосознания, это – направление современной мысли в новую Америку мыслей» (385)! Автор «утверждает это совсем не шутя» и «ничуть не преувеличивает». Он «может смело, на основании тщательного разыскания, сказать»

—282—

что до него ни один философ «не добрался до корня» установленных им фактов и ни один психолог не осветил выдвинутых им явлений. Имея в виду такие исключительные достоинства своего произведения, г. Таланкин заранее предупреждает своего «читателя», что тому «совсем серьезно придется ценить его труд» (109). Впрочем, окончательную и истинную оценку этого великого труда он предоставляет, по-видимому, не «читателю», а истории. «Даже одна лишь попытка… положительного обоснования веры в Бога, – говорит он и подчеркивает, – дает человеку целое место в истории философии религии, как это мы видим» на примере стольких исследователей, «имена которых записаны золотыми буквами в истории философии религии. А, ведь,.. их труды часто не имели и серьезной научной ценности, представляя из себя плод чистейшей диалектики» (109–110). Отсюда становится уже само собой очевидно, как велики права автора на историческое бессмертие, и «читателю» остается только догадываться, какими буквами история философии религии должна записать имя г. Таланкина на своих скрижалях.

Что же соответствует этим изумительным претензиям в действительности? А вот что. Если применить к произведению г. Таланкина ту серьезную оценку, о которой он хлопочет, то нужно попросту сказать, что это весьма посредственная и крайне бесцеремонная компиляция, в которой, несмотря на правильность основной точки зрения, нет ни ясной постановки задачи, ни дельной критики, ни дельных доказательств, ни собственных мыслей, ни научных знаний, а есть много непроходимой путаницы, вопиющих противоречий, наивных недоразумений, развязного невежества и самого бессодержательного пустословия. Выяснению своих задач автор посвящает «предисловие» и длинное «введение» в целых 117 стр. Его тема – о происхождении идеи Божества; но он хочет вместе с тем дать полное научное обоснование веры в Бога и неопровержимо доказать само бытие Божие. Однако, тут же оказывается, что бытие Божие, пожалуй, так же недоказуемо, как бессмертие души (104 след.), а научное обоснование веры в Бога может состоять только в исследовании ее субъективного психологического генезиса (80 и др.). Таким

—283—

же образом его мысль путается до конца сочинения, и «читатель» совершенно недоумевает, чего же, собственно, автор хочет. Прежде чем перейти к положительному решению своего вопроса, г. Таланкин разбирает существующие теории богопознания и подвергает критике некоторые философские и научные взгляды, с которыми он не согласен. С характером его критики мы отчасти уже знакомы: это какая-то свистопляска, пересыпанная инсинуациями и бранью. Хотя автор и порицает «критиков-ортодоксалов» за их неприглядную привычку клеймить враждебные им учения позорными именами, но сам он в этом отношении никому не уступит. Там, где он не бранится, он обыкновенно читает своим противникам строгие нотации, издает негодующие вопли или испускает лирические причитания. Попытки разобраться, по существу, в чужих мнениях встречаются у него редко, да и те иногда основываются на сплошных недоразумениях. Понадобилось ему, наприм., разбить Кантову критику психологических паралогизмов, и вот он разделывается с нею следующим удивительным образом. Признав взгляды Канта нелепыми, противоречивыми и произвольными, он вслед затем говорит: «Критика Кантом декартовского положения «cogito, ergo sum» безусловно, конечно, справедлива, потому что из факта сознания нельзя еще заключить к моему бытию» (370). Но это, в свою очередь, нисколько не мешает ему сейчас же заявить, что положение Декарта все-таки вполне справедливо, «если смотреть на сознание не как на явление.., а как на действительность творческую... Чтобы окончательно исправить декартовское выражение, нужно только добавить одно слово «esse», и все станет ясным. Cogito esse, ergo sum» (372). Значит нужны сущие пустяки, чтобы «все стало ясным»; а что сам автор впадает в тот же паралогизм, который опровергается Кантом, об этом он даже и не догадывается.

Происхождение идеи Божества г. Таланкин объясняет из фактов человеческого самосознания. Здесь «гвоздь» его сочинения; здесь та «новая Америка мыслей», открытием которой он так гордится. Эта «Америка мыслей» состоит в следующем. Человек непосредственно сознает себя абсолютной личностью; а так как в самосознании

—284—

бытие и познание тожественны, то он и есть таков на самом деле. Но в тο же время эмпирические условия его существования показывают ему, что он ограничен и конечен. Отсюда, он не может приписывать себе содержание своего самосознания и должен видеть в нем только образ другой, действительно абсолютной Личности. Объективируя этот образ, он и создает идею Божества. Словом, теорию автора можно формулировать так: человек построяет идею Божества по своему образу и подобию, потому что он сам есть только образ и подобие Божие. Несмотря на рискованность некоторых положений, в основе этой теории лежит несомненно серьезная и правильная мысль. Но вопрос в том, насколько эта мысль обоснована автором, и насколько он вправе приписывать себе честь ее открытия? Что касается первого, то об этом г. Таланкин очень мало заботится. Почти все свои положения он изрекает догматически, как истины сами по себе очевидные и не нуждающиеся ни в каких доказательствах. Он только твердит, что все это так, а не иначе, твердит настойчиво, возвращаясь по несколько раз к одной и той же теме и бесконечно повторяясь. Единственное, что он считает нужным доказывать, это – мнение, что человек не только сознает себя абсолютной личностью, а таков и есть по самому своему бытию. Но каковы его доказательства, об этом можно судить уже по его состязанию с Кантом, предпринятому для оправдания той же самой мысли. Все свои доводы в пользу объективной реальности фактов самосознания автор черпает только в самих фактах самосознания. Поэтому он постоянно рассуждает следующим образом: «субстанциальный характер идей говорит за то, что они источником имеют самосознание человека, так как все продукты его должны носить такой именно характер» (277–278); «в сознании «я» выражается реальное бытие человеческой личности, потому что идея «я» действительно выражает реальное отношение человеческого самосознания к миру бытия» (337–338), и т. под. И такие «умозаключения» по способу: idem per idem нанизываются друг на друга бесконечной чередой, наполняя целые десятки страниц. Один из самых излюбленных приемов доказательства у автора со-

—285—

стоит в обращении к «читателю». Он полемизирует с этим воображаемым читателем, задает ему ряд коварных и убийственных вопросов, призывает его в свидетели своей правоты, и так как «читатель», конечно, всегда соглашается с ним, то автор торжествует и испускает победоносные клики. Наконец, окончательно восторжествовав и доказав, что человек по самому бытию есть абсолютная личность, автор неожиданно приходит к заключению, что все это он говорил вздор, что человек сознает себя абсолютной личностью не по своему бытию, а только «в идее и идеале – цели стремления» (473 и др.). И остается совершенно непонятным, зачем автору понадобилось весь этот огород городить.

Как бы то ни было, но у г. Таланкина получается «новая Америка мыслей». Честь открытия этой Америки он, как мы знаем, приписывает исключительно себе самому и утверждает это на основании «тщательного разыскания». Что же мы видим в действительности? Что «гносеологическое значение самосознания» раскрывали еще Сократ и Платон, этого г. Таланкин, несмотря на его «тщательное разыскание», по-видимому, не знает; что мысль о тожестве познания и бытия в самосознании была исходной точкой философии Декарта, что она служила основой всех философских построений Фихте, что из нее выросла вся немецкая идеалистическая философия, этого он не признает; что, наконец, вся его теория происхождения идеи Божества есть только соединение тезиса Фейербаха с библейским учением об образе Божием, это он допускает лишь с большими оговорками и с резкими выходками против «ортодоксалов», которые «компилируют атеистов, деистов и пантеистов». Но вот что удивительно: он не знает, не признает и не допускает, что изложенная им теория богопознания принадлежит проф. Несмелову. Дело в том, что г. Таланкин списал всю свою «Америку» целиком с книги проф. Несмелова «Наука о человеке». Эта интересная и талантливая книга служит кладезем всей его премудрости. Нет почти ни одной мысли, которой он не заимствовал бы из этого источника. Он списывает у г. Несмелова целые страницы, то совершенно буквально, то с сокращениями и незначи-

—286—

тельными изменениями; он списывает у него даже большинство своих цитат. И нигде нет ни малейшего намека на то, что он списывает у г. Несмелова: даже имя проф. Несмелова ни разу не упоминается в его сочинении. Происходят неописуемые курьезы. Рассуждает, наприм., г. Таланкин о том, что такое сознание? (305 след.). Не будем, говорит он с важностью, вдаваться в подробную критику существующих определений сознания; мы только «изложим положительные результаты своих исследований». И он «излагает» эти результаты «своих исследований», списывая почти буквально доводы г. Несмелова против «психологов-бессознательников», с его ссылками на Гегеля и Вундта, только без ссылки на самого г. Несмелова. Или приводит г. Таланкин в подтверждение своей теории богопознания слова Фулье и замечает с неуверенностью, выражаемой скромным знаком вопроса: «Если сделать сюда маленькую поправку.., тогда сходство воззрений будет довольно близкое (?)» (475). Ну, а о сходстве своих «воззрений» с воззрениями проф. Несмелова он хранит непроницаемое молчание.

Собственный ученый багаж автора до крайности скуден. Кроме диссертации проф. Несмелова он мало что читал. Книг, которые он цитирует по г. Несмелову (в том числе и злополучного Дюринга), он, очевидно, и в глаза не видал. Даже с «Критикой чистого разума» он знакомился больше по проф. Несмелову (списывая его цитаты по изданию Гартенштейна, хотя сам имел под руками только издание Эрдмана). Недостаток знаний г. Таланкин возмещает самыми развязными выдумками. Когда он хочет сравнить свои «воззрения» с чужими, то он обыкновенно говорит, что все мыслители так думают или никто до этого не додумался. Он, наприм., утверждает, что вся английская школа и даже все детерминисты вообще признают внимание свободным (445:456), не зная, что психологи английской эмпирической школы почти не говорят о внимании, и не говорят именно потому, чтобы избежать вопроса о его свободе, а новейшие детерминисты объясняют этот акт физиологически. Рассуждая третий или четвертый раз о психологическом происхождении закона причинности (автор рассуждает приблизительно de

—287—

omni re scibili et quibusdam aliis), он замечает, что «многие психологи, как наприм, Рибо в «Эволюции общих идей», прямо объявляют этот закон необъяснимым» (480), не подозревая, что Рибо, именно в этой самой книге, объясняет психологически и исторически не только закон причинности вообще, но и все его модификации. Он открывает, что Л. Толстой и Кант с его категорическим императивом «ужасно походят друг на друга», и очень гордится тем, что до него «такого сближения в философии еще не сделано» (206). Спинозу он называет философом XVIII века (53), и проч. О стиле г. Таланкина могут дать понятие приведенные выдержки, хотя они далеко не принадлежат к худшим образцам. Встречаются места, где автор излагает свои мысли совершенно бессвязно.

Итак, если бы «читатель» последовал совету г. Таланкина и вздумал ценить его сочинение «совсем серьезно», как ценят ученый труд, то он вынес бы самые безотрадные впечатления: перед таким букетом самохвальства, пустословия, развязности и невежества ему оставалось бы только руками развести. Но, к счастью для г. Таланкина, серьезная мерка к нему не приложима. Несмотря на все его претензии, «читателю» приходится ценить его произведение вовсе не как ученый труд, а как простое студенческое сочинение с его неизбежными недостатками, т. е. ценить снисходительно. Только в этом случае можно до некоторой степени извинить самомнение, дурной литературный тон и дурные научные приемы автора его умственной незрелостью и его юношеским задором. Только в этом случае можно считать его заслугой то, что он, как прилежный (хотя и неблагодарный) ученик проф. Несмелова, старательно собрал его мысли, изложил их в новом порядке и, влив в общем много воды в вино своего учителя, кое-где все-таки попытался развить и дополнить его взгляды. Только в этом случае можно видеть достоинство его работы в том, что он компилирует не механически, а руководится известной апологетической идеей и известным планом, – очень широким и многообещающим планом, полное осуществление которого он «предлагает» в еще не написанных им частях

—288—

своего сочинения (486). Только в этом случае можно сказать, что компиляция в 486 страниц большого почтового формата есть действительно «труд», стоивший автору, по-видимому, немало времени и усилий. И, наконец, только в этом случае можно признать, что такой «труд» заслуживает кандидатского балла».

Справка: Василий Таланкин окончил курс в Московской Духовной Академии в текущем 1901 году со званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения.

Определили: В виду отмеченных рецензентом недостатков сочинение действительного студента Академии Василия Таланкина признать неудовлетворительным для присуждения автору его степени кандидата богословия, предоставив г. Таланкину право вновь представить означенное сочинение в исправленном виде.

XVIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что действительный студент Академии выпуска 1898 года Леонид Багрецов допущен был им к сдаче новых устных испытаний по трем предметам академического курса и получил следующие баллы: по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета – 4+ и по пастырскому богословию – 4.

Справка: Согласно определению Совета Академии от 8 июня 1898 года, утвержденному Его Высокопреосвященством, действительный студент Багрецов для получения степени кандидата богословия обязан сдать новые устные испытания по 15-ти предметам академического курса (а за исключением означенных в заявлении Преосвященного Ректора – по 12) и представить одно семестровое сочинение.

Определили: Принять к сведению.

XIX. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студенты II курса – Панайот Коцампопуло, Лев Лучинин, Александр Смирнов и Савва Тсолакис и I курса – Александр Лукшин, которым Советом Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства, дозволено было держать устные испытания и представить семестровые сочинения после летних каникул, исполнили

—289—

требуемое и получили следующие баллы: Коцампопуло Панайот – на устном испытании по общей церковной истории – 3+; Лучинин Лев – на устных испытаниях: по библейской археологии – 4, патристике – 4-, истории философии и психологии – 3; Смирнов Александр – на устном испытании по психологии – 3+; Тсолакис Савва – на устном испытании по истории философии – 3 и Лукшин Александр – на семестровом сочинении по введению в круг богословских наук – 4.

б) Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии студента II курса Академии, греческого уроженца, иеродиакона (ныне архимандрита) Дионисия (Марангудакиса) о продлении ему, вследствие болезни, отпуска и о разрешении сдать переводный экзамен по истории философии, отложенный ему Советом Академии до конца летних каникул, после возвращения в Академию.

Справка: По § 81 лит. а п. 5 устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: 1) Студентов II курса – Панайота Коцампопуло, Льва Лучинина, Александра Смирнова, Савву Тсолакиса и I курса – Александра Лукшина перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в списках. 2) Греческому уроженцу архимандриту Дионисию (Марангудакису) дозволить сдать переводный экзамен по истории философии по возвращении в Академию из отпуска.

XX. а) Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. июня 26. В Совет Московской Духовной Академии» – прошение на имя Его Высокопреосвященства студента III курса Киевской Духовной Академии Митрофана Успенского:

«Осмеливаюсь всепокорнейше просить Вас, Ваше Высокопреосвященство, принять меня в число студентов III курса подведомственной Вам Московской Духовной Академии. Искать перехода из Киевской Академии в Московскую вынуждает меня болезненное состояние моих родителей, требующее, чтобы я находился, если не при них, то, по крайней мере, вблизи. Между тем г. Киев отсто-

—290—

ит от места жительства моих родителей весьма далеко (4 дня пути), Москва же находится гораздо ближе (18 часов езды).

Советом Киевской Духовной Академии после годичных испытаний в текущем 1901 году я удостоен перевода на IIІ-й курс».

б) Отношение на имя Преосвященного Ректора Академии Ректора Киевской Духовной Академии Преосвященного Димитрия, Епископа Чигиринского, от 12 июля за № 625.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять студента III курса Киевской Духовной Академии Митрофана Успенского в число своекоштных студентов III курса Московской Духовной Академии.

XXI. Рассуждали: О назначении студентам сочинений на наступивший 1901–1902 учебный год.

Справка: §§ 123–126 устава духовных академий: «В течение года в первых трех курсах студентам назначается не менее трех сочинений. Кроме того, для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено Советом Академии. Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в Академии, но по наукам богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего их количества. Студенты ΙV курса, для получения ученой степени, пишут одно особое сочинение на тему богословского содержания. Темы как семестровых сочинений, так и для диссертаций на ученую степень, предлагаются преподавателями и, по рассмотрении, утверждаются Ректором».

Определили: 1) Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) По теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и новой гражданской истории (для студентов второй группы).

б) По библейской истории

в) По введению в круг богослов. наук

для студентов обеих групп.

Во II курсе:

а) По русскому и церковно-славянскому языкам (с па-

—291—

леографией) и истории русской литературы (для студентов первой группы) и русской гражданской истории (для студентов второй группы).

б) По еврейскому языку и библ. археологии

в) По истории философии

б и в для студентов обеих групп.

В III курсе:

а) По догматическому богословию

б) По Священному Писанию Нового Завета

в) По церковной археологии и литургике

а, б, в для студентов обеих групп.

2) Предоставить гг. наставникам Академии избрать темы семестровых сочинений для студентов первых трех курсов и представить их на утверждение Преосвященному Ректору Академии.

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения – с 10 сентября по 31 октября, для второго – с 1 ноября по 21 декабря 1901 года и для третьего – с 14 января по 5 апреля 1902 года.

4) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утвержденных Его Высокопреосвященством. – Сроком подачи кандидатских сочинений назначить 30 апреля 1902 года. – Не подавшие сочинений к сроку выпускаются из Академии со званием действительного студента.

5) Согласно § 12–13 «Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии» требовать, чтобы все студенты представляли свои сочинения аккуратно к определенным срокам о. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму, который, пометив время подачи, безотлагательно имеет передавать их тому или другому преподавателю; студенты же первых трех курсов, не подавшие сочинений к сроку, – немедленно представляли в Правление Академии объяснение причин несвоевременной подачи.

6) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди. – Преподавателю гомилетики – о. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму поручить составить расписание проповедей и представить оное на утверждение Преосвященному Ректору Академии. – Требовать, чтобы студенты

—292—

представляли свои проповеди не позднее 7-ми дней до их произнесения.

7) О назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: 1901 г. сент. 28. По ст. X. Согласен. По ст. XVI. Поименованные действительные студенты Академии утверждаются в степени кандидата богословия с предоставлением одному из них – именно Соколову Виктору права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. По ст. XX. Студента Киевской Академии Митрофана Успенского разрешается принять в число своекоштных студентов ІІІ-го курса Московской Духовной Академии. Прочее утверждается».

20 сентября 1901 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского и П. Цветкова, не присутствовавших по семейным обстоятельствам, А. Введенского и А. Спасского – по болезни, и И. Попова, командированного за границу.

Слушали: I. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 3 сентября текущего 1901 года: «1901 г. сент. 15. По ст. I. Студентов Московской семинарии Михаила Соловьева и Всеволода Соболева, по вниманию к их высоким нравственным качествам, лично мне известным, разрешается принять в число своекоштных воспитанников Академии. По ст. II. Коллежского Асессора Петропавловского, окончившего курс гимназии Кондратьева, священников Мартышевского, Часоводова, Звездкина и Цветикова разрешается допустить к слушанию академических лекций без права на соискание академических степеней и званий. – Прочее утверждается».

Определили: 1) Резолюцию Его Высокопреосвященства сообщить лицам, коих она касается, и Правлению Академии для зависящих распоряжений. 2) Студентов Московской Семинарии Михаила Соловьева и Всеволода Соболева

—293—

внести в списки студентов I курса Академии и поместить в академическом общежитии.

II. Предложение Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского: «По случаю имеющего быть 1-го октября сего года торжественного акта в Академии честь имею предложить Совету Академии войти в рассуждение об избрании лиц, известных покровительством духовному просвещению или прославившихся своими заслугами церкви и учеными трудами, – в звание почетных членов Академии».

Справка: 1) По § 9 устава духовных академий «Академия имеет право избирать в звание своих почетных членов, на основании устава». 2) По § 81 лит. в п. 3 того же устава «избрание в звание почетных членов Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых, чрез Епархиального Преосвященного, на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании почетных членов Академии.

1) Преосвященного Иоанна, Епископа Саратовского и Царицынского, – во внимание к его долговременной полезной деятельности на поприще служения духовному просвещению в средней и высшей школах;

2) Бывшего заслуженного ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии, Статского Советника, Михаила Ивановича Каринского – во внимание к его многолетней глубоко-полезной преподавательской деятельности и философским трудам высокой научной ценности;

3) Бывшего заслуженного ординарного профессора Казанской Духовной Академии, Действительного Статского Советника, Петра Васильевича Знаменского – во уважение к его учено-литературной и многолетней профессорской деятельности, и

4) Ординарного академика Императорской Академии Наук, Действительного Статского Советника, Феодора Ивановича Успенского – во уважение к его многочисленным и ценным научным трудам по церковной и гражданской истории Византии и церковной археологии.

III. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

—294—

а) от 11 сентября за № 6585: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 1-го сентября 1901 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Александр Богданов определен на должность преподавателя гомилетики с соединенными предметами в Красноярскую духовную семинарию».

б) от 17 сентября за № 6688: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 6-го сентября 1901 г. докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде действительный студент Московской духовной академии Вениамин Олесницкий определен на должность учителя русского и церковно-славянского языков в 1-й класс Клеванского духовного училища с окладом жалованья, положенным для учителей из студентов духовных семинарий.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидату Богданову и действительному студенту Олесницкому дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

IV. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии священника Женского Марии-Магдалинского монастыря, Орловской губернии, Василия Понятовского:

«Советом Казанской Духовной Академии после удовлетворительно выдержанных мною в ней приемных испытаний в наступившем 190½ учебном году предложено мне вследствие показания академического доктора избрать для продолжения моего образования другую Академию в местности, более соответствующей моему некрепкому здоровью, и в которой бы отсутствовало амосовское отопление, употребляемое в Казанской Академии. Посему покорнейше прошу Ваше Преосвященство зачислить меня в число студентов подведомой Вам Академии, по своей местности и климату более соответствующей моему здоровью и более удобной для меня, как наиближайшей к месту жительства моего малого сына в Орловской губернии. При

—295—

сем прилагаю удостоверение Ректора Казанской Духовной Академии Епископа Алексия, аттестат об окончании курса в Орловской семинарии, формулярный список о моей службе и удостоверение Епископа Никанора о моем поведении».

Справка: 1) По заключению врача при больнице Московской Духовной Академии С. Успенского, подвергавшего священника Понятовского медицинскому освидетельствованию, помещение последнего в академическом общежитии может вредно отразиться на его слабом здоровье. 2) § 113 устава духовных академий: «Своекоштные студенты допускаются в Академию только в качестве пансионеров и живут в зданиях Академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казеннокоштных студентов; число их определяется вместительностью академических зданий. Примечание. Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей.

Определили: В виду изложенного в справке просьбу священника Василия Понятовского о принятии его в число студентов Московской Духовной Академии отклонить, возвратив ему приложенные к прошению документы.

V. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии греческого уроженца монаха Панарета Ксанфопуло:

«Имею честь всепокорнейше просить Ваше Преосвященство принять меня в число вольнослушателей вверенной Вам Академии».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 25 июля текущего 1901 года за № 4923 монаху Панарету Ксанфопуло, окончившему курс наук в Великой Национальной школе в Константинополе и воспитывающемуся на средства Преосвященного Митрополита Корицас (в Македонии) Гервасия, разрешено прибыть в Россию для поступления в одну из духовных академий. 2) С русским языком монах Панарет Ксанфопуло незнаком. 3) § 115 устава духовных академий: «Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица по усмотрению Епархиального Преосвященного».

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять монаха Панарета Ксанфопуло в число вольных слушателей академических

—296—

лекций и поместить его в академическом общежитии в качестве пансионера.

VI. Рассуждали о назначении вновь учрежденной стипендии имени потомственного почетного гражданина В. И. Феолого в 500 рублей одному из студентов I курса Академии.

Определили: 1) Стипендию имени В. И. Феолого назначить студенту I курса Академии священнику Димитрию Рождественскому; казенную же стипендию, на которую по определению Совета Академии от 3 текущего сентября зачислен был священник Рождественский, предоставить студенту I курса иеромонаху Антонию. 2) Постановление сие представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1901 г. окт. 2. По ст. V. Монаха Панарета Ксанфопуло разрешается принять в число вольных слушателей академических лекций. Прочее смотрено и утверждается».

1 октября 1901 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Беляева, А. Введенского и С. Глаголева, не присутствовавших по болезни, и И. Попова, находящегося в заграничной командировке.

В собрании сем, в день воспоминания об основании Московской Духовной Академии, происходил на основании § 91 устава духовных академий, торжественный акт, на котором исправляющим должность доцента Академии по кафедре психологии Павлом Соколовым произнесена была составленная им, по поручению Совета, речь на тему: «О вере», а секретарем Совета прочитан был отчет о состоянии Московской Духовной Академии в 1900–1901 учебном году. В заключение акта Ректором Академии Епископом Арсением были розданы лучшим студентам награды деньгами и книгами, присужденные им Правлением Академии.

Определили: Представить о совершении акта Его Высокопреосвященству.

—297—

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «1901 г. окт. 23. Донести о сем (и доносится) Св. Синоду».

11 октября 1901 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского и И. Татарского, не присутствовавших по болезни, и И. Попова, находящегося в заграничной командировке.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1901 г. сент. 21. В Совет Московской Духовной Академии» – циркулярный указ Святейшего Синода от 31 августа 1901 года за № 10:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 26 мая сего года за № 13404, о порядке приема славянских уроженцев в русские духовно-учебные заведения. Приказали: Принимая во внимание, что применение выработанных в 1897 году состоящей при Министерстве Иностранных Дел Комиссией по образованию в России южных славян правил для приема южнославянских уроженцев на казенный счет в русские учебные заведения, как показал трехлетний опыт, дало возможность убедиться в их целесообразности, Святейший Синод признает, со своей стороны, желательным и полезным применение сих правил к южнославянским уроженцам, поступающим в русские духовно-учебные заведения, кроме тех случаев, когда иерархи южнославянских земель будут входить с ходатайствами о принятии рекомендуемых ими лиц в означенные учебные заведения непосредственно в Святейший Синод, о чем и определяет: послать епархиальным Преосвященным печатные циркулярные указы, предписав при сем начальствам духовно-учебных заведений при приеме иностранцев в означенные заведения на собственные средства отбирать от них подписки в том, что они не будут просить стипендий на их содержание из синодальных сумм, и за сим не возбуждать ходатайств о назначении

—298—

таковым своекоштным воспитанникам синодальных стипендий».

б) Правила выбора и рекомендации славянских уроженцев в русские учебные заведения, выработанные Комиссией по образованию в России южных славян (24 апреля 1897 года):

1.

Избрание кандидатов-славян на стипендии в наши учебные заведения всецело предоставляется нашим Агентам в Турции и Славянских Государствах, кои будут руководствоваться при выборе таковых как нуждами православного населения местности, в которой они находятся, так и рекомендацией местных духовных, военных и гражданских властей.

2.

Все прошения с ходатайствами о принятии в наши учебные заведения сосредоточиваются:

Для Сербии – в Миссии нашей в Белграде; для Черногории – в Миссии в Цетинье; для Болгарии – в Дипломатическом Агентстве в Софии; для Македонии – в Генеральном Консульстве в Салониках.

Примечание. Консульство в Ускюбе и Вице-Консульства в Битоли и Призрене препровождают прошения славян в Генеральное Консульство в Салониках; Вице-Консульство в Скутари – в Миссию в Черногории; Консульство в Нише – в Миссию в Белграде; Консульство в Сараево – в Посольство в Вену; Консульство в Адрианополе и Янине – в Посольство в Константинополе; Консульство в Рущуке и Вице-Консульство в Варне, Бургасе и Филиппополе – в Дипломатическое Агентство в Софии.

3.

О таковом распоряжении Комиссии наши заграничные Агенты должны известить местных гражданских и духовных властей, дабы последние впредь не обращались с представлениями кандидатов непосредственно в Комиссию.

4.

Означенные выше Миссии, Агентства и Консульства, по рассмотрении прошений, поступивших к ним непосред-

—299—

ственно или переданных им духовными и светскими властями Славянских Государств, – объявляют лицам, ходатайствующим об определении детей в наши учебные заведения, что все молодые люди, кои получат образование в России на счет Императорского Правительства, не будут пользоваться у нас правом поступления на государственную службу и обязаны, по окончании курса, возвратиться на родину.

5.

За сим Миссии, Агентства и Консульства препровождают поданные им прошения со своими замечаниями в Комиссию по образованию славян к 1 числу апреля месяца.

Ходатайства, поступившие позже означенного срока, будут рассмотрены Комиссией лишь в следующем учебном году.

6.

При передаче прошений в Комиссию, необходимо сообщение следующих сведений и документов:

а) По возможности точное обозначение заведения, в каковое имеет быть помещен представленный кандидат.

б) Имя, фамилия и возраст кандидата.

в) Документы его: метрическое свидетельство и аттестат заведения, в котором он воспитывался на родине, с обозначением, по возможности, предметов пройденного им курса.

г) Сведения о его родителях и об имущественном цензе их.

д) Представление, если таковое будет, местных духовных и светских властей; причем в случае рекомендаций лиц, желающих поступить в наши духовные учебные заведения, должны быть соблюдаемы условия, сообщенные при циркулярном предписании Комиссии от 1 октября 1898 г. и

е) Сведения о том, знает ли представляемый кандидат русский язык.

7.

Комиссия, по рассмотрении поступивших к ней ходатайств, извещает означенные выше Миссии, Агентства и

—300—

Консульства об избранных ею кандидатах и указывает сроки, к которым они должны прибыть в наши учебные заведения.

8.

До получения такового извещения Комиссии, Агенты наши отнюдь не должны разрешать молодым людям приезжать в Россию для поступления в наши заведения.

Южнославянские уроженцы, самовольно прибывшие в Россию, лишаются права получения стипендии из средств Комиссии.

Об этом распоряжении Комиссии Агентам нашим надлежит поставить в известность местных духовных и гражданских властей.

9.

Комиссия по образованию в России южных славян предоставляет стипендии в наших учебных заведениях исключительно южнославянским уроженцам, т. е. Сербам, Болгарам, Македонцам, Черногорцам, Боснякам и Герцеговинцам. А посему Агенты наши заграницей должны отклонять ходатайства о принятии в наши учебные заведения австрийских славян (чехов, хорватов, словаков и др.), греческих и румынских уроженцев, а равно и русскоподданных, проживающих в славянских землях.

10.

Принимая в соображение, что открывшиеся в Болгарии и Сербии гимназии дают уже южным славянам возможность получать среднее образование у себя на родине, и что означенные Государства нуждаются в лицах с высшим и техническим образованием, – Комиссия впредь будет предоставлять стипендии лишь в высших заведениях и специально технических.

1) К высшим заведениям, в кои будет открыт доступ южнославянским уроженцам, относятся: Университеты: С.-Петербургский, Московский, Св. Владимира в г. Киеве, Харьковский и Новороссийский; Военно-Медицинская Академия, Институты: Горный, Лесной, Технологические в С.-Петербурге и Харькове, Инженеров Путей Сообщения и, наконец, Духовные Академии.

—301—

2) К техническим и специальным: Харьковский и Варшавский Ветеринарные Институты; Мореходные классы в С.-Петербурге; Техническое Морское Училище в Кронштадте; Техническая Артиллерийская Школа в С.-Петербурге; Ремесленное Училище Цесаревича Николая в С.-Петербурге; училища сельскохозяйственные, лесные и коммерческие и Электротехническая Школа в С.-Петербурге.

11.

Из средних заведений, кроме поименованных выше специальных, могут быть открыты для славян лишь духовные училища, семинарии и кадетские корпуса.

12.

Кандидаты, избираемые для определения в наши кадетские корпуса, поступают предварительно в особый учрежденный Комиссией приготовительный Класс Д. С. С. Минкова. В виду сего, Агентам нашим надлежит принимать ходатайства лишь о малолетних, находящихся в возрасте от 9-ти до 10-ти лет.

13.

В славянских землях Балканского Полуострова наиболее сильный недостаток ощущается в образованных священнослужителях. В виду сего, представляется необходимым, чтобы Агенты наши оказывали особое покровительство тем из просителей, которые пожелали бы определить сыновей своих в наши духовные училища.

14.

Что касается славянских уроженок, то таковые могут быть принимаемы в Левашевский Пансион в г. Киеве, в Славянский Питомник в Одессе, в Керченский Кушниковский Девичий Институт, в Астраханскую Женскую Гимназию, в Женские Епархиальные Училища, в Повивальный Институт при С.-Петербургском Родовспомогательном Заведении и в Женский Медицинский Институт в С.-Петербурге.

Определили: Принять к сведению и руководству.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с над-

—302—

писью: «1901 г. сент. 21. В Совет Московской Духовной Академии, к исполнению» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 сентября за № 6311:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение священника Забайкальской епархии Михаила Колобова, в коем ходатайствует о разрешении ему слушать лекции в Казанской духовной Академии, с правом, по выслушании четырехгодичного курса, держать экзамены по всем предметам, проходимым на том или другом академическом отделении, и подать курсовое сочинение для соискания степени кандидата богословия или звания действительного студента. И, по справке, приказали: Настоящее прошение священника Колобова препроводить, при указе, к Преосвященному Казанскому на его заключение. Вместе с сим в виду поступающих в Святейший Синод ходатайств семейных священников о дозволении им слушать лекции в духовных академиях с правом по истечeниu 4 лет, держать экзамены по всем предметам академического курса и подать курсовое сочинение для соискания степени кандидата богословия или звания действительного студента академии, поручить указами Вашему Преосвященству и Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому и Киевскому и Архиепископу Казанскому предложить академическим Советам войти в суждение по сему предмету и отзывы Советов, со своим заключением, представить Святейшему Синоду».

Определили: Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, для донесения Святейшему Синоду, что, рассмотрев предложенный вопрос, Совет Академии единогласно мнением положил:

1) В видах повышения образовательного уровня духовенства допущение семейных священников к прохождению академического курса наук весьма желательно, но только под тем непременным условием, чтобы в Академию поступали лица, вполне достаточно подготовленные к слушанию академических лекций.

2) Поэтому допущение, помимо поверочных испытаний, всех желающих семейных священников к слушанию

—303—

лекций в Академии с правом, по истечении 4 лет, держать экзамены по всем предметам академического курса и подать курсовое сочинение для соискания степени кандидата богословия или звания действительного студента академии, не может быть признано желательным, так как указанным путем могут проникать в Академию лица слабо подготовленные, а между тем по отношению к ним Совет Академии лишен будет даже того вполне целесообразного и действительного способа поверки уровня умственного развития учащихся, как представление последними семестровых сочинений, на которые издавна во всех академиях обращается особенное внимание. – Кроме того, только что упомянутая привилегия для вольнослушателей при искании академических степеней и званий сравнительно со студентами Академии представляется ничем незаслуженной.

3) Указанной в п. 1-м цели более соответствовало бы, по мнению Совета Академии, разрешение допускать семейных священников, окончивших курс семинарии по первому разряду, к приемным испытаниям для поступления в число студентов Академии (исключительно своекоштных) с предоставлением им права, в случае поступления, жить вне академических зданий, на частных квартирах.

III. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 3 сентября 1901 года: «1901 г. сент. 28. По ст. X. Согласен. По ст. XVI. Поименованные действительные студенты Академии утверждаются в степени кандидата богословия с предоставлением одному из них – именно Соколову Виктору права при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. По ст. XX. Студента Киевской Академии Митрофана Успенского разрешается принять в число своекоштных студентов III курса Московской Духовной Академии. Прочее утверждается».

б) 20 сентября 1901 года: «1901 г. окт. 2. По ст. V. Монаха Панарета Ксанфопуло разрешается принять в число вольных слушателей академических лекций. Прочее смотрено и утверждается».

Определили: 1) Резолюции Его Высокопреосвященства сообщить лицам, коих они касаются, и Правлению

—304—

Академии для зависящих распоряжений. 2) Об утверждении действительных студентов Академии Соколова Виктора (выпуска 1899 года), Пиотуховича Евстафия и Соболева Александра (выпуска 1900 года), Габараева Константина, Доброгаева Павла, Зорина Петра, Любимского Александра, Покровского Василия, Покровского Михаила, Покровского Сергея, Поспелова Николая и Соловьева Ивана (выпуска 1901 года) в степени кандидата богословия сообщить (и сообщено) в Учебный Комитет при Святейшем Синоде и выдать им установленные дипломы на означенную степень.

IV. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 11 сентября за № 6589: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 1 сентября 1901 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Василий Креминский определен на должность учителя географии и арифметики в Слуцкое духовное училище».

б) от 25 сентября за № 6793: «По утвержденному Г. Синодальным Обер-Прокурором 13 сентября 1901 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Александр Платонов определен на должность преподавателя обличительного богословия, истории и обличения русского раскола и местных сект в Красноярскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии для сведения и зависящего распоряжения».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидатам Креминскому и Платонову дано знать о состоявшемся назначении их на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

V. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в сентябре месяце текущего года, из которой видно, что а) по болезни: экстраординарный профессор Анатолий Спасский опустил 6 лекций, заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский и исправляющий должность доцента Илья Громогласов – по 4 лекции, ординарный профессор Але-

(Продолжение следует).