Ноябрь

—433—

при чуде (явленную) опять усвояет, как человек, божественной природе. Такое обращение довольно обычно для Него, желавшего и примером благоговения, как мы сказали, оказать пользу для тех, для кого Он являлся Наставником добра, – и кроме того ещё домостроительно сокрыть своё божественное достоинство, прежде чем наступит время страдания. Действительно, было у Него заботливое старание о том, чтобы скрыться от князя века сего. (Ин.14:30). Поэтому и в других случаях, как человек, применяет к Себе слова, подобающие людям, но при этом и исцеляет ум слушателей, давая иногда премудрое пояснение, как в изречении: „Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня“ (Ин.11:41). Видишь, сколь человекообразно это изречение и как оно может смутить ум простецов? Но когда говорит это, как человек, тогда же опять сейчас и изъясняет образ домостроительства и цель (этого воззвания, состоявшую) в желании скрыть Себя, превосходно руководствуя и укрепляя нетвёрдый ум простецов, ибо (вслед за тем) говорит: „Я знал, что всегда Меня услышишь“ (Ин.11:42). Ради кого же говоришь таковые слова? – „Ради народа, около стоящего, сказал Я, да уверуют, говорит, что Ты Меня послал“ (Ин.11:42). Не должно ли отсюда стать вполне очевидным, что многообразно нас пользуя и совершая, как Ему подобало, сокровенную цель домостроения с плотью. Он иногда говорит как бы униженнее, чем каков Он есть в действительности? Поэтому как там домостроительно берётся выражение „благодарю Тебя“, так и здесь разумеется „благословив“ („благодарив“) пред хлебами.

Надо заметить, что вместо „благодарив – ευχαϱη-

—434—

στησας“ Матфей сказал „благословив – ευλογησας“ (Мф.14:19), – но изложение святых отнюдь не будет разногласить, ибо Павел докажет, что то и другое выражение – одно и тоже, в словах: „потому что всякое питание¹⁶⁹⁶ Божие хорошо, и никакое не предосудительно, ибо освящается через Слово Божие и молитву“ (1Тим.4:4–5): а благословляется конечно освящаемое через молитвенное возношение, которое мы обыкновенно всегда совершаем на столах.

Но так как ничего полезного не подобает оставлять без исследования, то постараемся сказать нечто немногое и о пяти хлебах, кои были у мальчика, и о двух рыбах. Как сам вид, так и число найденных (припасов) заключают таинственное значение. В самом деле, почему, может спросить кто из любознательнейших, не четыре хлеба и три рыбы? Почему не пять и не четыре рыбки? Да и какая была надобность повествовать о числе найденного; – и не лучше ли бы проще и без прибавлений сказал, что безмерное множество следовавших (за Христом) было насыщено совершенно немногим найденным запасом? Но если блаженный Евангелист столь тщательно повествует и об этом, то этим конечно даёт уразумевать, что это необходимо и исследовать.

Итак, пять, говорит, было хлебов, и притом ячменных, и ими Христос насыщает любящих Его. Я думаю, – любознательный может толковать и лучше, – что пятью ячменными хлебами обозначается пятичастная книга премудрого Моисея, то есть весь Закон, доставляющий как бы более грубую пищу

—435—

буквы и истории, ибо на это указывает то, что они были из ячменя. А рыбами – пища рабарей, то есть сладостнейшие писания учеников Спасителя. А говоря, что их было две, указывает на то, что у нас сияет апостольская и евангельская проповедь, а та и другая суть обретения рыбарей и духовные писания. Итак, смешав новое с ветхим, Спаситель посредством Закона и учений Нового Завета питает души верующих в Него к жизни, очевидно вечной. А что ученики – из рыбарей, это без сомнения очевидно и известно. Хотя быть может и не все, но как скоро есть между ними таковые, то наше рассуждение не потеряет истинности и при сказанных условиях.

Ин.6:12–13. Яко же насытишася, глагола учеником Своим: соберите избытки укрух, да не погибнет ничтоже. Собраша же и исполниша дванадесяте кошя укрух от пяти хлеб ячменных, яже избысть ядшим¹⁶⁹⁷.

Может быть кому покажется, что Христос, жалея остатки (пищи), приказал Своим ученикам собирать их. Но, думаю, каждый может надлежащим образом уразуметь, что Он не допустил бы Себя низойти до такой мелочности, – и что говорю – Христос? но и ни один даже из нас. В самом деле, какого остатка можно было ожидать от пяти ячменных хлебов? Но эта речь имеет великое домостроительное значение и делает для слушателей очевидным чудо. Столь великое было в этом

—436—

событии проявление божественного всемогущества, что пятью по числу ячменными хлебами и двумя печёными рыбками не только насыщено было такое множество народа, но ещё к этому собрано было двенадцать корзин остатков.

Впрочем, это чудо, вероятно, отклоняло и некоторое другое подозрение, обретением остатков получая подтверждение в достоверности того, что несомненно и действительно явился преизбыток пищи, а не было призрака воображения, обманывавшего зрение как угощавшихся, так и прислуживавших им.

Но особенно важно и достопримечательно, и весьма для нас полезно вот что. Рассуди, как посредством этого чуда заставляет нас быть вполне готовыми к добровольному и охотному гостеприимству, через само событие как бы громко вещая нам, что Божия помощь не оставит того, кто услаждается общительным и любвеобильным обращением, желая исполнить и написанное: „разламывай алчущему хлеб твой“ (Ис.58:7). Ведь и учеников мы находим в начале объятыми некоторой косностью относительно этого, но поскольку они были так настроены, то Спаситель и давал им обильный сбор остатков. Научает этим и нас, что, издерживая малое что во славу Божию, мы получим взамен преизобильнейшую благодать, по сказанному от Христа: „меру добрую, нагнетённую, утрясённую и переполненную дадут в лоно ваше“ (Лк.6:38). Поэтому не должно быть нерешительным в проявлении любви к братьям, а напротив – надо иметь благое дерзновение. Как можно далее отгоним от себя медлительность и боязливость, отклоняющую от гостеприимства, но, утверждаясь в надежде посред-

—437—

ством веры в то, что и малое может преумножать Бог, откроем сердца нуждающимся, по установлению закона: „открывая, сказано, откроешь сердце твоё брату твоему, нуждающемуся в тебе“ (Втор.15:11). Иначе, когда же явишься милостивым, пребыв жестоким во время этой жизни? Когда же исполнишь заповедь, пропуская в бездействии время, когда можно делать? Помни слова Псалмопевца: „потому что нет в смерти помнящего о Тебе¹⁶⁹⁸, и в аде кто исповедуется Тебе“? (Пс.6:6). В самом деле, какой уже (может быть от) мёртвых плод, или каким образом кто-либо из сошедших в ад ещё может помнить о Боге через исполнение заповеди? „Заключил ведь Бог над ним“, по написанному (Иов.3:23). Поэтому-то и мудрейший Павел наставлял нас в одном послании: „пока время имеем, да совершаем добро“ (Гал.6:10).

Это да будет сказано нами на пользу из истории. Но принимая сказанное в духовном смысле, – ибо так надлежало и не иначе, – мы говорили, что пятью ячменными хлебами указуется на Пятокнижие Моисеево, а двумя печёными рыбками – на премудрые писания святых апостолов. Поэтому думаю, что и относительно сбора остатков должно также придумать какое-либо таинственное и духовное умозрение, стоящее в соответствии сказанному.

Итак, Спаситель повелевает народу возлечь, а Сам, благословив хлебы и рыбок, предлагает их, очевидно через содействие учеников. Когда же евшие насытились чудесным образом, повелевает собирать остатки, и наполняются двенадцать корзин, по одной, вероятно, у каждого из учеников, ибо и их

—438—

было столько же. Что же мы должны заключать отсюда, как не то, – и это неложно, – что хозяин торжества всех верующих в Него есть Христос и приходящих к Нему Он питает божественными и небесными учениями, законными и пророческими, евангельскими и апостольскими. Но не Сам Он оказывается совершающим это через Себя, а раздают нам вышнюю благодать ученики, ибо не сами они суть „говорящие“, по сказанному, „но Дух Отца (есть) говорящий в них“ (Мф.10:20). Однако-ж не без награды для святых Апостолов останется их труд в этом. Предложив нам духовную пищу и раздав блага от Спасителя, они получат преизобильнейшее воздаяние и вполне щедрую благодать обретут от Бога. Это, полагаю, а не другое что, означает собрание каждым по повелению Христа полной корзины (остатков), после трудов и служения, употреблённого на вкушавших. А что всё, данное в них в качестве образца, после них должно перейти и на предстоятелей святых церквей, это несомнительно.

Ин.6:14. Человецы же видевше еже сотвори знамение Иисус, глаголаху, яко Сей есть Пророк грядый в мир¹⁶⁹⁹.

Те, кои могли понимать божественные предметы, обнаруживают удивление перед чудом, – управляемые человеческим разумом, а не страдая скотским неразумием, как некоторые нечестивые Иудеи, кои, вместо приобретения пользы для себя при

—439—

виде совершавшихся знамений, оказались повреждёнными даже и в своей способности здраво судить. Ведь они уже и решали, что надо побить Иисуса камнями за то, что Он часто являлся совершителем чудес. Поэтому выше, и в немалой мере, безумия их те, кои удивлялись чуду и по одному этому и великому знамению благоразумно пришли уже к убеждению, что наверно это был Сам предвозвещённый прийти в мир в качестве Пророка. Заметь же, какое опять оказывается отсюда различие между народом Израильским и находившимися вне Иудеи. Одни, хотя и были зрителями многих и достойных удивления знамений, оказываются не только жестокими и бесчеловечными, но даже и беззаконно замышляют убить Того, Кто заботился о подобающем им спасении, своим неукротимым безумием изгоняя Его из своего города и страны. Жившие же вне Иерусалима и поэтому являвшиеся инородными, при одном и единственном знамении, прославляют Его и решают, что должно несомнительной верой принять о Нём благородное представление. Вследствие этого всего Израиль справедливо оказывался самоосуждённым и наконец добровольно подвергшим себя отторжению, а язычникам напротив подобает получать вышнее милосердие и любовь Христову.

Ин.6:16. Иисус убо разумев, яко хотят приити и восхитити Его, да сотворят царя, отъиде паки в гору Сам един¹⁷⁰⁰.

Каждый со всей справедливостью признаёт заслуживающими полной похвалы тех, кои столь быстро

—440—

убедились посредством великого чуда в том, что Христу должно принадлежать превосходство над всеми и воздавать наивысшую степень чести. Действительно, на что другое кроме этого может указывать нам желание (последовавших за Христом) поставить Его в царя? Вместе с прочим справедливо надо удивляться и тому, что Христос оказывается для нас примером неславолюбия. Убегая¹⁷⁰¹ от тех, кои хотели почтить Его, как должно, и отказываясь от высочайшей из наших почестей – царства, хотя оно бесспорно принадлежит Ему в действительности, благодаря Его царствованию над всеми с Отцом, – Он вместе с тем даёт разуметь устремляющим свои взоры к будущей надежде, что ничтожно для них великое в мире и что хорошо не увлекаться почестями в этой жизни или мире, хотя бы они являлись сами собою (без искания их), дабы восходить к почести от Бога. В самом деле, любовь блистать ими совсем не приличествует тем, кои стремятся к божественной благодати и жаждут вечной славы.

Итак, должно удаляться славолюбия, родственного и смежного надменности и не на большее расстояние от неё отстоящего. Будем избегать, как вредного, отличия почестей в настоящей жизни, но станем, напротив, искать славы в унижении, уступая друг другу, как вразумлял нас и блаженный Павел

—441—

в словах: „сие да мудрствует каждый в вас самих, что и во Христе Иисусе, Который, во образе Божием пребывая, не похищением счёл быть равным Богу, но Себя уничижил, зрак раба приняв, в подобии человеческом быв, и видом обретшись как человек; унизил Себя, быв послушен до смерти, смерти же крестной. Посему и Бог Его превознёс и даровал Ему имя выше всякого имени“ (Флп.2:5–9). Видишь, как добровольное унижение имеет блестящий конец и смиренномудрие является корнем многих благ для нас? Единородный, пребывая во образе Бога и Отца, унизил Себя, человеком став ради нас, но хотя и явился в этой жизни со плотью, однако не остался униженным, ибо восходит в изначальное достоинство и в славу боголепную, хотя и стал человеком. Таким же точно образом должно мыслить и о нас. Когда мы будем освобождать себя от пустоты высоких положений в настоящей жизни и стремиться к смирению, тогда конечно и получим вышнюю славу и возвысимся до того, чтобы быть богами по благодати, получая, по подобию с истинным и природным Сыном, название чад Божиих (Ин.1:12–13). И – чтобы сказать что-либо сходственное предложенному – станем, если придётся, отказываться и от самого высшего на земле источника чести, если мудрствуем небесное и служим более вышнему, чем земному.

Но (толкуемое) изречение не лишено и духовных умозрений, которые мы поэтому и выскажем опять, давая как бы общее обозрение всему значению события и повторив с начала содержание толкуемого отдела. В таком случае для нас будет ясно, что надо сказать, особенно в виду того, что блаженный

—442—

Евангелист, указуя как бы на нечто необходимое и неизбежное, присоединил замечание: „удалился в гору Он один“. Итак, уклоняясь от бесчеловечия Иудеев, уходит из Иерусалима Христос, на что очевидно указует: „оставил Я дом Мой, покинул достояние Моё“ (Иер.12:7). Переправившись через Тивериадское море и далеко отделившись от безумия тех, восходит на гору вместе с учениками. Это, как мы сказали, указует как бы на недоступность и непроходимость для Иудеев пути к Нему и на произошедшее вследствие гнева за страдания удаление Христа до времени, очевидно надлежащего, – и на то, что Христос прославится вместе с учениками Своими, когда уйдёт из Иудеи и придёт к язычникам, перенося на них благодать. С горы Он призревал следовавших за Ним и при этом ещё заботился о пище (для них). И это опять, говорили мы, как в образе, указует на вышнее призрение, коего удостаиваются святые, согласно изречению: „очи Господни на праведных“ (Пс.33:10), – и на то, что Христос имеет промыслительную заботу о чтущих Его. Потом чудесно насыщается много народа посредством пяти хлебов и двух печёных рыбок. Под этим, полагали мы, надо разуметь писания святых ветхие и новые, сообщённые апостолами любящим Христа. А кроме того – и то, что все ученики получат от Бога богатый плод от служения нам, а после них – предстоятели святых Божиих церквей, ибо в тех (апостолах) заключался в начале образец для всех. Потом зрители удивляются знамени и хотят взять (и поставить) Иисуса в царя, что, уразумев, удаляется один в гору, как написано. Ведь когда, как чудотворец и Бог, Христос вызвал у язычников удив-

—443—

ление к Себе, когда все признали Его царём и Господом, тогда и вознёсся один на небо, куда никто вообще не последовал за Ним. Как начаток мёртвых, Он возшёл совершенно один на гору великую и истиннейшую, по написанному Псалмопевцем: „кто взойдёт на гору Господню, или кто станет на месте святом Его? – Невинный руками и чистый сердцем“ (Пс.23:3–4). Таковой последует за Христом и взойдёт на гору духовную, во время (открытия) царства небесного. Удалился же в гору, то есть возшёл на небо, не отказываясь царствовать над верующими в Него, но отлагая время славного открытия царства до возвращения к нам с неба, когда низойдёт в славе Отчей уже не через знамения, как и прежде, признаваемый как Господь по природе, но вследствие боголепной славы непрекословно исповедуемый как царь.

Итак, – скажу ещё раз, кратко обобщая всё сказанное, – когда через знамения уверовали и признали Его Богом, при удалении Его от Иудейского народа, тогда все стремятся брать Его и в цари, а Он восходит один на небеса, сохраняя до надлежащего времени открытие славного царства.

Ин.6:16–17. Яко же позде бысть, снидоша ученицы Его на море и, влезше в корабль, идяху он-пол моря в Капернаум¹⁷⁰².

По чудесном совершении первого знамения, последовавшее за ним удаление Христа благопромыслительно оказывается в свою очередь корнем и причиной и другого чуда, – и Чудотворец, по написан-

—444—

ному, идёт „от силы в силу“ (Пс.83:8). Так как поражённые тем великим чудом хотели иметь Его царём, а Он, по выше уже приведённым основаниям, отказывался от мирских почестей, то Ему конечно надлежало удалиться из того места, даже из всей их страны. Поэтому, чтобы считали Его отплывшим, и чтобы ослабить стремительность искавших Его, повелевает ученикам отплывать, а Сам остаётся, намереваясь благовременно совершить следующее знамение. Было у Него ревностное желание при всяком поводе и случае укреплять ум апостолов в вере в Него. А как они имели быть учителями вселенной и как бы некие „светила сиять в мире“, по слову Павла (Флп.2:15), то и давал им необходимое руководство во всём полезном, ибо это проявление благодати было не для них только одних, но и для тех, кого они должны были наставлять к неложному понятию о Нём.

Но чего ради, пожалуй спросит кто, тот час же после того чуда сообщается о том, что Иисус мог ходить и по самому морю? Таковой пусть выслушает весьма вероятную причину сего. Ведь когда Он желал насытить народ, то Филипп и Андрей предполагали, что Он как бы не будет в силах исполнить это, причём один говорил, что и не малого количества денег едва ли достаточно будет им даже для небольшого количества пищи, а другой указывал на то, что, хотя и нашлось у одного мальчика пять хлебов и две рыбки, но это обретение ничего не значило на такое множество народа, – и во всех своих словах, так сказать, выражали мысль, что Он не в состоянии совершить ничего, выходящего из свойственного нашим яв-

—445—

лениям порядка. Вот поэтому-то, чтобы освободить Себя от такого, мало Ему соответствовавшего представления и чтобы заставить бывший ещё как бы бессильным ум апостолов понять, что Он всё, чего ни пожелает, совершает чудесным образом, не встречая затруднений со стороны природы предметов и без всякого препятствия Ему от порядка необходимости, – Он и считал нужным положить под ноги Свои жидкую природу вод, хотя и не могущую (естественным образом) подчиняться человеческим телам, ибо Ему, как Богу, было всё возможно. Итак, когда уже стало поздно и время ослабляло рвение искавших Его, общество святых апостолов сходит к морю и тотчас отплывает, во всём и немедленно повинуясь Богу и Учителю.

Ин.6:17–18. И тьма уже бысть, и не у бе пришел к ним Иисус. Море же, ветру велию дыхающу, воздвизашеся¹⁷⁰³.

В одно и тоже время здесь даётся много полезного и случившееся побуждает учеников к пламеннейшему исканию Спасителя. Глубокая тьма ночи устрашает, разливаясь над бушующей водой подобно дыму и лишая возможности знать, куда же наконец надлежало править (лодку). Не мало смущает и свирепый ветер, шумно носящийся над волнами и уже поднимающий их до необычайной высоты. Но и когда уже всё это было, ещё не при–

—446—

ходил, сказано, к ним Иисус; ибо в этом-то особенно и была опасность, и отсутствие Христа увеличивало страх в плывших.

Итак, не присутствующие с Ним неизбежно подвергаются обуреванию, будучи как бы отсечены от Него, или оказываясь удаляющимися через отступление от божественных законов и отстраняющимися по причине греха от Могущего спасать. Поэтому, если тяжело быть в духовной тьме и если трудно потопать в горьком море удовольствий, то приимем Иисуса, ибо это освободит нас и от опасностей, и от греха к смерти. А наглядное доказательство сказанного можно увидеть в том, что произошло: оно конечно будет заключаться в учениках.

Ин.6:19–20. Гребше же яко стадий двадесять пять или тридесять, узреша Иисуса ходяща по морю и близ корабля бывша, и убояшася. Он же глагола им: Аз есмь, не бойтеся ¹⁷⁰⁴.

Когда большим расстоянием они отделялись от земли и естественно было им подвергнуться отчаянию в спасении, – они уже находились на средине моря, – вот тогда-то и происходит вожделеннейшее для них появление Христа, ибо оно могло дать погибавшим желаннейшее спасение, когда страх уже пресекал у них всякую надежду на жизнь. А является им чудесным образом, что благоустроено было для наибольшей пользы (учеников). Поражаются страхом они, находясь посреди моря и видя Иисуса идущим на самой воде, и к страху присоединяют удивление; а Христос тотчас осво-

—447—

бождает их от приключившегося, говоря: „Я есмь, не боитесь“. Да, подлинно надлежало далеко уходить всякому страху, и тем, среди коих уже находился Христос, оказываться выше всякой опасности. Посему мы должны также и из этого научаться иметь в искушениях благодерзновенное и мужественное настроение духа и обладать постоянной и сильной надеждой на Христа, будучи твёрдыми в добром уповании на всецелое спасение, хотя бы нас обуревали какие-либо многие искусительные страхи.

Обрати внимание на то, что Христос является бывшим в ладье не тотчас по отплытии их и не в начале опасности, но, когда уже отстояли от материка на много стадий. Ведь не тот час, при самом начале устрашающего нас обстоятельства, приходит благодать Спасающего, но когда страх достигнет наивысшей степени, когда опасность является уже в силе и когда мы оказываемся, так сказать, по средине волн скорбей. Вот тогда неожиданно и появляется Христос, удаляет страх и освобождает от всякой опасности, несказанной силой превращая ужасы как бы в радостную тишину.

Ин.6:21. Хотяху убо прияти Его в корабль: и абие бысть корабль на земли, в нюже идяху.

Не от опасности только избавляет пловцов Господь, чудесным образом им явившись, но освобождает уже и от трудов и усилий, божественной силой причалив ладью к земле противоположного берега. Между тем как они и при помощи весел едва уже надеялись проплыть (море), Он освобождает их и от этих трудов, в

—448—

весьма малое время являясь для удостоверения их совершителем многих чудес. Так, когда явится нам и воссияет Христос, тогда мы легко совершим дела, превышающие нашу надежду, – подвергаясь опасностям при отсутствии Его, мы уже не имеем нужды ни в каком труде для совершения полезных дел в присутствии Его. Поистине, Христос есть прекращение всякой опасности и совершение привышающих надежды подвигов у принимающих Его.

Но как мы сделали рассуждение отдельно о каждом толкуемом тексте, то и теперь опять составим духовное умозрение, приводя заключающийся здесь смысл в последовательную связь с предыдущим.

Итак, мы говорили, что Иисус, как бы на гору, восшёл на небо, очевидно вознёсшись после оживления из мёртвых. Но когда это совершилось, тогда одни и сами по себе ученики, представляя собой образец и всех последующих и во всякое время учителей церковных, переплывают, как бы море какое, волнения во время настоящей жизни, впадая в частые и великие искушения и подвергаясь не маловажным опасностям от противников веры и врагов евангельской проповеди. Но престанут быть в страхе и опасности, прекратят бедственные труды, когда к ним опять явится Христос в силе боголепной и имея всю вселенную под ногами своими. Это, думаю, и означает хождение по морю, так как море в священных писаниях нередко берётся и во образ мира, соответственно сказанному в Псалмах: „сие море великое и пространное: там пресмыкающиеся, коим нет числа, – животные малые с великими“ (Пс.103:25). Итак,

—449—

когда приидет Христос во славе Отца Своего, как написано, тогда корабль святых апостолов, то есть Церковь, и плывущие в ней, то есть посредством веры и любви к Богу ставшие выше мирских дел, без забот и без всякого труда пристанут к земле, в которую шли. Ведь целью у них было – пристать, как к тихой пристани, к царству небесному. Такую мысль во всём этом подтверждает Спаситель, говоря к ученикам Своим – то: „мало, и уже не будете созерцать Меня, – и опять мало, и будете видеть Меня“ (Ин.16:16), – то опять: „скорбь будете иметь в мире, – но дерзайте, Я победил мир“ (Ин.16:33). Сходит Господь с горы ночью и приходит к бодрствующим ученикам, а они взирают на идущего не без робости, ибо устрашаются, дабы и через это всё открылось нашему разумению нечто необходимое. Ведь Он сойдёт с неба как бы ночью, когда мир некоторым образом будет почивать и спать глубоким сном греха. Посему и к нам говорит в одном месте: „бодрствуйте же, потому что не знаете, в каком часу Господь ваш придёт“ (Мф.24:42). Тому же самому научит нас и притча о девах. Пять, сказано, было разумных, а пять глупых. Но при замедлении „жениха, задремали все и уснули; посреди же ночи крик был: вот жених, выходите на встречу“ (Мф.25:1–6). Видишь, как посреди ночи вещает нам Жених? А что это за крик и какого рода это встреча, объяснит божественный Павел, говоря – то: „потому что Сам Господь при повелении (повелительном возгласе), при гласе архангельском, при трубе Божией снидет с неба“ (1Фес.4:16), – то опять о воскрешённых святых, что и „мы живые, остающиеся, вместе с ними на облаках восхищены будем на встречу

—450—

Господа в воздух, и так всегда с Господом будем“ (1Фес.4:17). А впадение в страх учеников, хотя и видящих Его идущим и застигнутых в труде и бодрствовании, указует на то, что Страшный придёт Судия на всех, и должен страшиться сам в себе без сомнения даже и праведник, как испытуемый через огонь, хотя и всегда ожидающий имеющего прийти и не ленящийся в трудах по добродетели, но упражняющийся одинаково в трезвении и добром бодрствовании. Господь не входит (в ладью) к Своим ученикам, чтобы плыть вместе с ними, а напротив – приводит корабль к земле. Это потому, что Христос уже будет являться (в будущей жизни) не для содействия чтущим Его в совершении добродетели, но для учинения ожидаемого конца уже людям совершенным (в добродетели).

Ин.6:22–23. Во утрий народ, стояй об он пол моря, видев, яко корабля иного не бе ту, токмо един той, в оньже внидоша ученицы Его, и яко не вниде со ученики Своими в корабль Иисус, но ученицы Его отыдоша: ини же приидоша корабли от Тивериады близ места, идеже ядоша хлеб, благодарившу Господу¹⁷⁰⁵.

Не скрывается чудо, разумею хождение Иисуса по самому морю, хотя оно и произошло ночью и во тьме и совершено тайно. Обычно следовавший за

—451—

Ним народ, удостоверившись посредством не малого, как кажется, наблюдения, замечает, что ни с учениками Своими Он не отплывал, ни на другом каком судне не переправлялся, ибо одно только было там судно апостолов, которое они взяли и на котором переправлялись. Так, ничто доброе не скрывается, хотя бы и совершалось кем-либо тайно, и отсюда можем усматривать истинность изречения: „нет ничего тайного, что не объявилось бы, ни скрытого, что не узналось бы и в явное не пришло бы“ (Лк.8:17). Посему желающему следовать по стопам Христа, думаю, надо, по доступной человеку возможности, преобразовываться соответственно примеру Его, не стремиться проводить жизнь тщеславную, – при совершении добродетели не увлекаться в погоню за похвалами, – если бы кто избрал какую-либо удивительную и весьма подвижническую жизнь, не предаваться ради сего чрезмерному славолюбию, но желать быть видимым перед очами Божества, отрывающего сокровенное и делающего для всех явным совершенное тайно.

Ин.6:24. Егда же виде народ, яко Иисус несть ту, ни ученицы Его, влезоша сами в корабли и приидоша в Капернаум, ищуще Иисуса¹⁷⁰⁶.

Следуют эти быть может вследствие удивления пред знамениями, впрочем, не получая от них пользы для веры, но принося Чудотворцу как бы некое воздаяние посредством одного только невольного восхваления Его. Жестокая это болезнь ума и

—452—

души, совсем не приобретшей себе воспитанием навыка к избранию полезного. А причина этого у них–наслаждение одними только плотскими удовольствиями и пристрастие к пище грубой и временной более, чем преданность духовным благам и старание приобретать всё то, что может доставлять пищу к жизни вечной. Это можешь узнать и из дальнейшего.

Ин.6:25. И обретше Его об он пол моря, реша Ему: Равви, когда зде бысть¹⁷⁰⁷?

По видимости речь выражает расположение любящих и представляется как бы сладкой, однако же (в действительности) она оказывается совершенно бессмысленной и ребяческой. В самом деле, при встрече с таким великим Учителем не подобало говорить напрасного и не стараться ничего узнать. Зачем надо было любопытствовать, когда бы это он мог прийти? А узнав это, какую могли они получить отсюда пользу? Поэтому премудрого должно искать от премудрых и разумное молчание да предпочитается невежественным речам. Солью должно быть приправлено слово наше, как повелевает Христов ученик (Кол.4:6). И другой некто из мудрецов увещевает к этому, сказав: „чадо, если есть у тебя слово разума (разумное), ответь, – если же нет, рука да будет на устах твоих“ (Сир.5:15). А как худо подвергаться обвинению за невежественный язык, можем узнать и от другого: „если кто, говорит, думает, что он благочестив у вас, не обуздывая языка своего, но обольщая сердце своё, того – суетно благочестие“ (Иак.1:26).

—453—

Ин.6:26. Отвеща им Иисус и рече: аминь глаголю вам, ищете Мене, не яко видесте знамение, но яко ядосте от хлеб и насытистеся¹⁷⁰⁸.

Скажем нечто общее, на что однако же обычно мало обращается внимания¹⁷⁰⁹. Учители с великими способностями обыкновенно нередко впадают в сильный гнев, когда им предлагают пустые и бесполезные вопросы. Такому состоянию подвергающимися они должны оказываться конечно не по надменности, но, напротив, оскорбляясь невежеством вопрошающих. Не без основания, думаю, можно сказать это о нас и нам подобных. Спаситель же присоединяет сильное обвинение предложившим тот вопрос, как говорившим неразумно и безрассудно старавшимся не узнать о том, от чего они могли бы стать добрыми и хорошими, но следовать за Ним из-за телесной и притом незначительной награды. В самом деле, что может быть ничтожнее ежедневной пищи, и притом не дорогой? Поэтому подобает нам иметь благоговение и любовь ко Христу не для того, чтобы искать чего-либо телесного, но, чтобы приобретать спасение через Него. И не станем говорить к Нему хороших слов, как те „равви“, иначе обратим словесное исповедание Христа в средство к доходам и накоплению богатств. Старающийся об этом должен узнать наконец, что он встретится со Христом, Который горько его изобличит и откроет сокровенное в нём зло.

—454—

Следует опять подивиться домостроительному значению и этого. Когда Он видел их объятыми вышеупомянутой болезнью, то как некий искусный и опытный врач придумал им двоякое лекарство, к достопримечательному чуду присоединив полезное изобличение. Чудо мы найдём в Его знании их внутреннего настроения, а в Его словах о том, что они старательно ищут Чудотворца собственно не ради благочестия, можешь усматривать обличение. Пользует двояко. С одной стороны, ясным ведением и точным знанием их намерений, Он являет их неразумными, думающими, что они скроются от божественного ока, в сердце преисполненными лукавства, а на языке употребляющими сладкую речь: этим Он уже побуждал удаляться такой болезни и прекращать столь не малый грех, ибо действительно оскорбитель и беззаконник есть тот, кто имеет о Боге такое представление. С другой стороны, полезным обличением согрешивших, некоторым образом сводит их с дальнейшего пути зла, ибо оно распространяется и увеличивается, когда нет никакого препятствия, а при уличении как бы на месте преступления стыдится и, подобно верёвке, собирается в себя. Таким образом Господь пользует и обличая, – и через что Он может показаться кому-либо поражающим его, этим самым Он окажется благодетельствующим ему. Отсюда надо заключать, что когда кто льстит и ублажает предстоятелей церквей хорошими словами, а не прямо идёт в вере, то не следует им увлекаться этими ласкательствами и нуждающимся в исправлении не воздавать, как бы в виде некоторой награды за их похвалы, молчанием о том, в чём они погрешают, – а напротив –

—455—

обличать с дерзновением и убеждать перейти к лучшему, а через это и другим приносить пользу, по сказанному Павлом: „согрешающих перед всеми обличай, да и прочие страх имеют“ (1Тим.5:20).

Таков отдельный смысл приведённого изречения. Но, полагаю, должно указать значение его и в связи и последовательности с прежде уже нами данными умосозерцаниями.

Мы говорили, что сошествие Спасителя нашего с горы изображает Его второе и опять имеющее быть пришествие к нам с небес, – и в обобщении всего умозрения присоединили также и то, что Он является Своим ученикам, ещё находившимся в бодрствовании и трудах, тотчас освобождает их от страха и приводит судно к земле. Что живописуется здесь для нас, как в образах, мы выясняли в том рассуждении. Но и теперь обрати внимание на то, что после сошествия Иисуса с горы некоторые отстают в последовании за Ним и идут к Нему последними, ибо приходят „на другой день“, что не без цели присовокупил Евангелист. Потом, встретившись со Христом, стараются льстить пред Ним хорошими словами, но Христос поражает их горячим и сильным обличением. Это для того, чтобы мы также размышляли и о том, что, после пришествия Господа к нам с небес, совершенно уже напрасно и бесполезно для людей будет искание благ и желание следовать за Ним уже станет не своевременным. А если и приступят некоторые, думая смягчить Его ласкательными словами, то уже встретят в Нём не снисходительного и кроткого, но обличающего и поражающего судью. Эту льстивость обличаемых и само обличение можешь видеть в словах Спасителя, когда

—456—

Он говорит: „многие скажут Мне в тот день“, – очевидно в день суда, – „Господи, Господи! не Твоим ли именем демонов изгоняли!“ Но „тогда“, говорит, „объявлю им, что истинно говорю вам – никогда не знал Я вас“ (Мф.7:22–23). Ведь вы, говорит, не искали Меня с чистой целью, не любили украшаться и святостью, – тогда благодаря этому Я знал бы вас, – но так как для обретения прибыли вы совершали только лишь видимое и кажущееся благочестие, то и справедливо объявлю, что не знал вас. Думаем, что какое значение там имеет воззвание: „Господи, Господи!“, такое же здесь: „Равви“. Посему, для кого горько подвергаться наказанию, тот пусть не впадает в бессилие, не изнемогает в разнообразных прегрешениях, рассчитывая на благость Божию, но да уготовляет „на исход свой дела свои“, как написано, „и да приготовится в поле“ (Прит.24:27), то есть, доколе находится в этом мире, так как полем Спаситель назвал мир (Мф.13:38). Пусть же приготовляется к показанию святости и праведности перед божественным престолом; ибо не увидит Судию человеколюбивым не своевременно и внемлющим словам, располагающим к милости, тот, кто должен был неукоснительно повиноваться Призывавшему ко спасению, когда Он давал время и милосердию, – испрашивать прощение за совершенные уже грехопадения и искать человеколюбия у Бога Спасителя.

Ин.6:27. Делайте не брашно гибнущее, но брашно пребывающее в жизнь вечную¹⁷¹⁰.

Подобному же, как бы обобщая и расширяя речь, научает нас и Павел, в словах: „сеющий в

—457—

плоть, от плоти пожнёт тление, – а сеющий в дух, от духа пожнёт жизнь вечную“ (Гал.6:8). Сеют, говорит, в плоть те, кои, плотскими удовольствиями как бы ослабив все удила, стремительно направляются ко всему, чего ни пожелают, нисколько не различая полезного для них от обычно причиняющего вред и зло, совсем не приучившись ценить волю Законодателя, безрассудно увлекаясь одним только приятным и временным и ничего не считая выше видимого. Сеют, напротив, в духа, утверждает (Апостол), то, чем желает нас украшать Святой Дух, употребляя всё старание своей души и пользуясь столь напряжённой заботой о возделывании благ, что если бы некоторый природный и неотложный закон необходимости не вынуждал их давать пищу телу, то они никогда бы не допустили себе снисходить до итого. Поэтому, думаю, нам отнюдь не подобает заботу о плоти обращать в похоти (Рим.13:14), а предаваться более необходимому и старательно упражняться в том, что возводит нас к вечной и божественной жизни. Ведь чтить удовольствия тела и не считать ничего выше пресыщений чрева поистине есть скотское свойство и не чуждо крайнего бессмыслия. А предаваться благу, старательно украшаться добродетелями и подчиняться законам духа, а также со всей охотой получать от Бога то, что может нас напутствовать ко спасению, – всё это, соглашусь, поистине приличествует тому, кто познает свою природу и не пребывает в неведении того, что он сотворён животным разумным по образу Создавшего. Так и Сам Спаситель говорит в одном месте: „не заботьтесь (и не говорите), что нам есть, или что пить, или во что одеться“ (Мф.6:31), но,

—458—

принимая во внимание, что „душа выше пищи и тело – одеяния“ (Мф.6:25), станем помышлять более о том, чтобы в хорошем состоянии находилась наивысшая сторона нашего существа.

Ведь при хорошем состоянии тела и утучнении соответственными ему наслаждениями для бедной души нет никакой пользы, – а напротив, появится даже и некоторый великий вред, ибо низойдёт в огнь вечный, если конечно необходимо не соделавшим ничего доброго подвергаться за это наказанию, а при обуздывании тела надлежащим рассуждением и подчинении законам духа без сомнения необходимо спастись вместе тому и другой (телу и душе). Поэтому в высшей степени нелепо – о временной и едва уже не имеющей разрушиться плоти употреблять нам такие заботы, чтобы не считать должным отказывать ей в чём бы то ни было из угодного ей, – а заботу о душе брать между делом и вменять ни во что, хотя, думаю, нам надо настолько старательнее предаваться заботам о душе, насколько она и лучше, чем плотское. Так, сравнительно высшее предпочитая перед низшим и имея справедливое суждение о том и другом, мы окажемся праведными и мудрыми судьями, – и не другим отдадим правильность здравых суждений, но предоставим себе самим. Будем же, как говорит Спаситель, „стараться не о пище гибнущей“. Поместившись в чрево и на весьма малое время побаловав душу ничтожнейшим удовольствием, она выходит к афедрону и снова выводится из чрева. А пища духовная, сохраняющая сердце, укрепляет человека к жизни вечной, которую и обещается подавать нам Сам Христос, говоря: „которую Сын Человеческий вам даст“, соединив человеческое вместе с бо-

—459—

жественным и совокупив всю тайну домостроительства со плотью в мире. Загадочно как бы указывает на таинственную и духовную пищу, посредством коей, освящаемые и по телу и по душе, мы живём в Нём. Впрочем, несколько яснее, как увидим, Он говорит об этом в дальнейшем. Поэтому и речь о сём пусть сохранится для надлежащего времени и места.

Глава V. О том, что Единородный есть образ (χαϱαϰτηϱ) ипостаси Бога и Отца, и не другой кроме Него или есть, или разумеется образ.

Ин.6:27. Еже Сын Человеческий вам даст: Сего бо Отец знамена Бог¹⁷¹¹.

Не неведал Он опять, как Бог, о тех обвинениях, какие будут вследствие Иудейского невежества, и о тех поводах, по коим они часто безрассудно впадали в свирепость. Знал Он, что они станут рассуждать в себе самих, смотря на одну только плоть и не разумея сущего в ней Бога – Слово, так: кто это такой, присвояющий Себе богоприличные речи? Кто это будет доставлять людям пищу, сохраняющую их к жизни вечной? Таковое совершенно чуждо человеческой природе и подобает одному только над всеми сущему Богу. Посему Спаситель предупреждает Своим ответом и благовременною защитой пристыжает ожидаемые необузданные речи их. Говорит, что пищу, питающую в жизнь вечную, подаст им Сын Человеческий, впро-

—460—

чем тотчас же при этом утверждает о Себе, что Он запечатлён от Отца, или употребляя опять „запечатлён“ вместо „помазан“, ибо запечатлевается помазуемый, или указуя на то, что Он образован природно соответственно Отцу. Это подобно тому, как если бы говорил: не окажусь не в состоянии дать вам пищу, пребывающую и к жизни вечной и блаженству возводящую, ибо если и оказываюсь как один из вас, очевидно человеком с плотью, но Я помазан и запечатлён от Бога и Отца в точное подобие с Ним; – и действительно, говорит, вы увидите во Мне Его, а Меня опять в Нём природно, хотя Я и родился ради вас человеком от жены по неизреченному устроению промысла; – ведь Я могу всё совершать с божественной властью и ни в каком отношении не имею недостатка в присущей Родителю силе; – и если даёт вам пищу духовную и сохраняющую к жизни вечной Бог и Отец, то подаст (её) очевидно и Сын, хотя и явившийся во плоти, но пребывающий неизменным Образом Его, под коим очевидно разумеется сходство во всех отношениях, не по чертам плоти и не по чему-либо из мыслимого в телесном виде, но в славе боголепной и равностепенной силе и во власти царственной. Должно также обратить внимание на то, что, сказав, что Сын Человеческий будет подавать богоприличное и что Он запечатлён по образу Бога и Отца, не допускает разделения, отсекающего храм, воспринятый от Девы, от истинного сыновства, но определяет Себя единым и желает, чтобы так понимали Его. И действительно, ведь один есть над нами Христос, как бы царственной багряницей облечённый Своей ношей, то есть человеческим те-

—461—

лом или храмом из души и тела, хотя и один из обоих Христос.

Но, любезнейший, скажет опять христоборец, предоставляй власть истине, не перетолковывай изречение, неблагородно насилуя смысл по своему произволу. Вот и посредством этих слов Сын ясно является нам существующим не из сущности Отца, но вернее – отображением сущности Его. Пусть же Он будет, говорит, нечто таковое, что мы говорим. Ведь печать или знак, оттискиваемый на воске или на других удобных для этого веществах и начертывающий одно только подобие себя самого, потом отделяется от оттискивающей печати, без всякого для себя вреда. Так и Отец, внедрив всего Себя в Сына и отпечатлев некоторым образом через наиточнейшее уподобление в Нём, не из Себя Самого имеет Его как часть сущности Своей или мыслимую из неё (сущности Отца происходящей), но только как образ и точное подобие.

Любознательный да видит опять, что противник и теперь набрасывается на нас как змей и поднимает вверх исполненную яда голову. Но Сокрушающий главы дракона (Пс.73:14) сокрушит и эту и даст нам силу избежать разнообразных злоухищрений их. Пусть же скажет нам только что оглушивший нас ужасными словами: печать или знак, сделанный из какого бы то ни было вещества – из железа или золота, – не должен ли обозначать в каком-либо начертании (изображении) то, в чём он состоит (свой образ), или и без начертания (изображения) он будет существовать и мыслиться как знак (печать)? Но, думаю, каждый и из них, влекомый неотразимой силой истины,

—462—

даже невольным окажется признать, что должна (печать) конечно отпечатлевать в начертании (изображении), а без начертания, по правильному рассуждению, никоим образом (не может быть мыслима и существовать). Когда поэтому, как свидетельствует нам божественное писание (Евр.1:3), Сын есть „начертание (χαϱαϰτηϱ) ипостаси“ Бога и Отца, будучи очевидно в ней и из неё природно, – то Сам Он (Сын) в ком имеет знак Свой, или через кого другого (кроме Сына) Отец будет отпечатлевать своё начертание (изображение)? Никто конечно не скажет, что Отец не имеет боголепного вида, который есть Сын, образ Родителя Своего, Коего если кто станет созерцать духовно, то, очевидно, узрит Самого Отца. Вот поэтому-то и говорит о Себе, что Он в Нём есть природно, хотя и мыслится сущим из Него по-особому или личному свойству, подобно тому, как, например, излучение в излучающем и из излучающего, хотя и есть нечто другое по нашему умопредставлению, но опять и не другое, когда рассматривается по отношению к нему, потому что из него, говорится, и в нём опять существует. И не в смысле отделения или отсечения вообще и по сущности берётся это, ибо прирождённым оказывается по тожеству сущности тому, от чего происходит, и считается сущим из него, представляясь нашему уму как бы произникающим в другое нечто и особое, однако же не отделяясь. Запечатлевается поэтому от Отца не Слово, которое из сущности Его, то есть не Само в Себе и бестелесное, но вернее то, что через Него возводится по мере возможности к уподоблению с Богом, как разумеем мы и то изречение, в коем от лица некоторых говорится: „назнаменован на

—463—

нас свет лица Твоего, Господи“ (Пс.4:7). Лицом Бога и Отца называет Сына, которое есть опять начертание. А светом из него – распространяющуюся на тварь через Духа благодать, посредством которой через веру мы преобразовываемся по Богу, воспринимая через Него как бы печатью какой сообразность с Сыном, Который есть образ Отца, дабы вполне сохранялось в нас созданное по подобию и образу Творца. Поскольку же лицо Бога и Отца есть бесспорно Сын, то Он же конечно должен быть и начертанием, в котором запечатлевает Бог.

Пусть так, говорит противник: мы веруем, что через Духа Бог запечатлевает святых. Но твои рассуждения оказываются не имеющими никакого значения для предложенного вопроса. Посему опять и снова скажем: печать, из железа ли, например, или из золота представляемая, начертывает своё подобие на каком бы то ни было веществе, ничего от себя не отдавая, а одним только действием оттискивания оставляя знак (начертание) на том веществе, которое принимает отображение. Так разумеем мы и отпечатление Отцом Сына, ничего не имеющего из сущности Его, а получившего одно только точное уподобление и существующего как другое нечто, отличное от Него, подобно тому как образ по отношению к первообразу.

Какое безмерное безумие и какие головокружительные мысли! Как легко забыл ты, о чём мы только что спорили! Ведь мы сказали, что Сын есть начертание Отца, а запечатлевается в Нём чуждое, а не Сам Он, дабы не мыслился Он начертанием Самого Себя. Ты же, несправедливо отстранив наше рассуждение об этом, не стесняешься усвоят Ему

—464—

подобие по одному только действию (а не по существу). Следовательно, Сын, по-вашему, будет Богом по одному начертанию и отнюдь не по природе, а по отображению только и образованию соответственно сходству с Родителем. Да и совсем даже не с Родителем, ибо благодаря этому пора вам уничтожать и рождение, а вернее – даже совершенно необходимо, если вы и не хотите этого. Но о необходимости верить, что Сын рождён от Отца, у нас уже было сделано большое рассуждение, как в своё время и ещё будет сделано. Теперь же целесообразнее для нас обратиться к продолжению начатого рассуждения и предложить привыкшим к необузданным речам такой вопрос: разве, без сомнения, не скажут они, что данное может быть и отнято, – и разве не признают, что прибывшее может всецело и отойти? Или разве не случается иногда, что некоторые отвергают от себя всё то, что не вкоренено в них по природе? – Но очевидно так, хотя бы кто из них и не согласился с этим. Следовательно, Сын, по выше принятому основанию, может когда-либо лишиться подобия, ибо по одному только действию, как утверждаете, исходящему от Отца, Он отображён соответственно Ему (Отцу), не имея неотъемлемого обладания Его (Отца) природными преимуществами, но будучи мыслим и существуя как некто другой совершенно отличный от Родителя и всецело отсечённый от Его сущности. Да, весьма прекрасно поступая и мудрейшими рассуждениями предусматривая вещи, вы обезопасили Отца утверждением, что Он ничего не дал из Себя Сыну, кроме только того, что удостоил одного лишь уподобления, чтобы относительно Его не мыслилось что-либо страдательное. Ведь такова затаённая глупая

(Продолжение следует).

—397—

Царствие Божие внутрь вас есть. (Лк.17:21).

Как дети собираются на могилу горячо любимого умершего отца, так сегодня мы собрались около священной раки великого угодника Сергия. Пять веков уж пронеслось над этой священной ракой. Сколько тысяч, миллионов русских людей побывало здесь за это время. Кто не повергался в благоговейной молитве и священном трепете пред этой ракой? Сюда приходили цари и вельможи, знатные и незнатные, богатые и бедные, мудрецы и простецы. Сюда приходили русские люди и в дни великих исторических испытаний, и в дни своего благоденствия. Были даже моменты, когда как бы вся русская жизнь отливала сюда, сюда как бы перемещалось сердце народа, здесь как бы был самый главный нерв народной жизни. Отсюда св. Русь, изнурённая в тяжёлой и непосильной борьбе с своими внешними и внутренними врагами, готовая почти пасть, почерпала силы и энергию и из неравной борьбы выходила победительницей. Сюда приходили миллионы русских людей и с своими чисто личными радостями и скорбями, и с своими различными думами и чувствами. Сколько пролито здесь слёз, сколько вырвалось глубоких вздохов, сколько произнесено горячих обетов, сколько видела эта св. рака примеров глубочайшего раскаяния, с какими

—398—

светлыми и бодрящими чувствами возвращались отсюда русские паломники в свои дома. Какой широкой волной распространялся отсюда свет Христовой веры и начала христианского жизнепонимания и жизнеустроения по всем концам земли русской. Кто нам расскажет всё это? Да и кто сможет рассказать это? И сейчас ещё мы видим воочию эту великую историческую зиждительную работу, которая совершалась у мощей угодника Божия. Посмотрите на эти толпы народа, что беспрерывной чредой из года в год, из столетия в столетие приходят сюда, и вы вполне убедитесь в этом. Такова эта священная рака.

Находясь в великой сокровищнице, не знаешь, на чём остановить свой взор, и стоя около этой великой духовной сокровищницы, не знаешь, что взять из неё, чтобы предложить в назидание себе и своим слушателям. Из многих дум и чувств, какими невольно, трепетно переполняется моя душа в эти минуты, – минуты подъёма духа, общего религиозного восторга, – одна дума, одна мысль теснится мне в грудь.

Перенесёмся из этого храма в седую старину, вспомним времена давно минувшие, когда жил и подвизался преп. Сергий. Где мы сейчас стоим, был дремучий, непроходимый, первобытный лес. Кругом на значительное пространство не было ни одного селения, не было никаких проезжих дорог. Не оглашалось это место грохотом машин, шумом житейской суеты, не видно было никаких следов присутствия человека. Не было жизни разумной здесь. Ни бедный, ни богатый не заходил сюда. Может быть, здесь ещё никогда не ступала нога человеческая. Всё было пусто кругом и как бы было погружено в какой глубокий непробудный сон. Птицы и различные животные вот – единственные насельники этого дремучего леса. Их жизнью оживлялись таинственные своды густой зелени вековечных исполинов – деревьев и лесной чащи. И вот в эту-то пустыню в одно время приходит ещё почти отрок, юный подвижник Сергий. Нет у него с собой ничего – ни денег, ни слуг, ни помощников. Он приходит сюда в одной одежде простого, убогого странника. Да и что другое ещё он мог с собой принести? Пронеслось первое эхо по лесу от ударов топора, стали падать один

—399—

за другим великаны – деревья, так долго дремавшие до сих пор в этой чаще. Создана собственными руками первая убогая хижина. Затеплилась в ней первая лампада пред св. иконой и понеслась горячая молитва к небесам. Не смущало пришельца одиночество, не пугала его ночная непроглядная лесная тьма, так страшно глядевшая в маленькие окна его хижины, не смущали его никакие страшные ночные видения. Не пугал его шум первобытного леса, что носился над его кельей в непогоду и бурю. Множество лишений и, по-видимому, непреодолимых препятствий встречал юный подвижник всюду, но не перед чем не останавливался он, не падал духом, не вернулся в мир под тихий кров своих родителей.

Слава о молодом подвижнике долетела до первого жилья человеческого, отсюда она стала распространяться всё далее и далее. К подвижнику стали приходить любители уединения и подвигов. Создавались руками пришедших одна за другой новые хижины. Вот создана ими и первая церковь. Но, Боже, какое убожество кругом! Инокам не всегда хватало пшеницы для просфор, не хватало фимиама для каждения, не хватало воска для свечей. Вместо свечей и лампад в храме часто горели лучины. Простые деревянные сосуды вмещали в себе величайшую святыню – Тело и Кровь Христову. Священнослужители принуждены были облекаться в крашенинные ризы. Говорить ли о трапезе иноков? Бывали дни, когда они не имели почти куска насущного хлеба. Преп. Сергий срубил сени за укрух¹⁷¹³ гнилого хлеба. Говорить ли об их трудах? Они не знали отдыха и не было ничего в обители, что̀ бы не было сделано их руками. Сам преподобный подавал пример всем: он пёк просфоры, скатывал воск для свечей своими руками, молотил пшеницу, рубил дрова, строил кельи, был портным, плотником, служил всем, „как раб купленный“. Все много трудились, а в обиходе братии было столько недостатков, сколько было заплат на сермяжной рясе самого игумена. Тяжела и трудна была жизнь иноков. Бывали минуты, когда невольно уныние овладевало тем или другим из братии, душа наполнялась сомнением и слова ропота срывались с уст. Но падая и вставая все шли неуклонно вперёд за своим игуменом-подвижником.

—400—

Бедная, убогая, неприглядная обстановка не угнетала, а окрыляла дух отшельников. Как высока и чиста была здесь жизнь, как была глубока, пламенна и напряжённа молитва, какие подвиги полнейшего самоотвержения оказывали братия друг пред другом. Вот какими чудными, привлекательными чертами изображает эту жизнь один наш знаменитый церковный вития, святитель Филарет. „Вошёл бы я в их малый деревянный храм на всенощное бдение, когда в нём с треском и дымом горящая лучина светит чтению и пению, но сердца молящихся горят тише и яснее свечи, и пламень их досягает до неба, и Ангелы их восходят и нисходят в пламени их жертвы духовной. Отворите мне дверь тесной кельи, чтоб я мог вздохнуть её воздухом, который трепетал от гласа и воздыханий препод. Сергия, который орошён дождём слёз его, в котором впечатлено столько глаголов духовных, пророчественных, чудодейственных. Дайте мне облобызать праг¹⁷¹⁴ её сеней, который истёрт ногами святых, и через который однажды переступили стопы Царицы небесной. Укажите мне ещё сени другой кельи, которые в один день своими руками построил преп. Сергий, и в награду за труд дня, и за глад нескольких дней, получил укрух согнивающего хлеба“¹⁷¹⁵.

Не будем следить за дальнейшими судьбами обители. Маленькое зёрнышко святого бескорыстного подвига, брошенное на землю, постепенно разрослось в громадное дерево. На месте деревянных хижин возникла большая чудная обитель. Не будем говорить об этих храмах, грандиозных постройках, этом множестве братии, этой кипучей жизни кругом, что мы видим сейчас на месте прежней пустыни.

Бр. хр., и мы с вами стремимся к теснейшему единению со Христом. Все мы горячо стремимся к добру. Нет ни одного из нас, кто бы всем своим существом не устремлялся к истине. Все мы посильно стремимся служить ближнему. Многие из нас приносят даже немалые жертвы в пользу своих ближних. Если бы мы хотя только

—401—

бегло остановились на жизни современных людей, на идеалах современной литературы, то ясно увидели бы, что все люди даже с какой-то необыкновенной лихорадочностью теперь стремятся служить ближнему, бороться со тьмой, заблуждением, неправдой жизни... Все идут под знаменем, на котором крупными буквами начертаны величайшие евангельские идеалы – братство, любовь, самоотвержение. Несомненно, глубоко несомненно, что мы по своим стремлениям все весьма хорошие люди. И будущий историк в своей летописи жизни общества подчеркнёт, отметит эту нашу общую отличительную черту. Но при этом добром нашем настроении есть у нас и немалые недочёты. Прислушиваясь к современным идеалам, видишь, что они часто не ясны, противоречивы, твёрдо не обоснованы, и даже гибельны в своих последних выводах. Присматриваясь и к жизни отдельных людей, замечаешь, что их жизненные устои не всегда постоянны. Ныне они (люди) бодры, полны энергии, а завтра падают совершенно под тяжестью жизненного своего креста. Мы куда-то все с лихорадочностью стремимся, бежим от самих себя, хотим найти мир вне себя, вне своей природы. Мы думаем, что идеальный мир где-то от нас за миллиарды вёрст, там в надзвёздной выси, где-то за бесконечными звёздными мирами, в неизвестных пространствах солнц и созвездий¹⁷¹⁶. Земли не зная, на ней тоскуя, многие стремятся высоко в небо и ищут жизни в пустыне знойной. Но безмолвно небо, безмолвны звёзды, непостижима, таинственна эта беспредельная надзвёздная даль. Нет человеку никакого ответа оттуда с далёкого безмолвного неба. Пусто и в пустыне. Не даст она сама никогда пищи душе человека.

Часто мы ищем этого идеального мира и вне окружающих нас людей. Мы бежим от людей, с которыми сводит нас действительная обыденная жизнь. Мы мечтаем о таких существах, которые бы подходили к нашим идеалам, не справляясь, верны ли они, – эти наши идеалы. Мы переносимся мыслью за далёкие моря, в среду чуждых нам народов, общественных деятелей, ищем каких-то. таинственных островов, где непременно жи-

—402—

вут те вполне счастливые и довольные люди, о которых мы мечтаем. Но и здесь мы терпим крушение. В мире мы нигде не находим и не найдём людей, которые бы всегда и во всём могли бы и думать, и верить, и жить вполне одинаково с нами. Если бы мы стали построять всю свою жизнь на началах полного порабощения одной личности другой, то мы бы давно уж истребили друг друга и не существовали на свете. Не мне поверьте, а поверьте Христу Спасителю, Который о последних днях жизни человечества, когда в людях иссякнет любовь и когда они будут руководиться только эгоизмом, говорит: если бы не сократились те дни, не спаслась бы никакая плоть. (Мф.24:22).

Говорить ли о тех, которые в своей жизни полагаются на внешние авторитеты, отдаются водительству мнимых глашатаев истины, идут за ними всюду, и как часто с шумом рушатся их человеческие сплетения и как гибнут эти люди? Говорить ли о тех, которые, изверившись, стараются забыть вековечные вопросы, но никуда не могут убежать от своей природы, настойчиво требующей их разрешения? Говорить ли о тех, которые давно утратили, потеряли нить жизни, понимание жизни и бродят во тьме, считая её светом? Говорить ли о том, как многие ослабели духом, как иссякла наша крепость духовная? Не буду: слишком хорошо всем нам известны эти картины.

Христос Спаситель, созерцая такие смутные времена, – смуту мысли и жизни, – оставил нам в наше назидание и руководство замечательные чудные строки. Приидут дни., говорил Он, и скажут вам: вот, здесь, или: вот там (царствие Божие); не ходите и не гоняйтесь. Ибо царствие Божие внутрь вас есть. (Лк.17:21–23). И ещё говорил Он: Если кто скажет вам: вот здесь Христос, или там: не верьте. (Мф.24:23).

Итак, внутри нас находится то, чего с таким усердием мы везде и всюду ищем. Этот великий, святой, идеальный мир в нас самих, в нашей душе. Не отделён этот мир от нас далёкими внешними пространствами. Его свет, его таинственный, святой голос непосредственно близки нам. Загляни только ты, хр., в тайники своей души, войди внутрь себя, и увидишь этот свет, ясно услышишь этот голос и это веяние нового мира. Что в самом деле

—403—

такое представляют собой наши добрые мысли, наши хорошие чувства, наши святые желания, как не отзвук этого мира? Иди же туда на этот свет, впитывай в себя эту святую таинственную атмосферу, тки новые жизненные ткани. Для тебя станет тогда ясна и определённа вся твоя жизнь. Не по слуху ты будешь знать о ней, а ощутишь её в себе всем своим существом, и ничто уж не собьёт тебя с этого пути до гробовой доски. Всегда ты будешь верен истине.

Многие бегут от людей и мира. Не от людей, не из общества мы должны бежать, а только от всего худого в себе и в других. Не из мира мы должны уходить, а создавать мир при существующих условиях, уходить в тот мир, где люди могут быть всегда друзьями и братьями. А этот мир опять не где-то далеко от нас, а как раз в той же самой среде, в тех же самых людях, со всеми их достатками и недостатками, среди всех тех условий, в каких мы живём. Не на таинственных, нам неизвестных островах, не за далёкими морями, не в других государствах он, а постоянно и вечно с нами.

Говорят о страданиях и различных невзгодах жизни, которые будто бы могут лишить нас этого царства. Но на земле нет таких невзгод, которые могли бы отнять у нас, лишить нас царства Божия. В самом деле, кто и как может отнять у нас то, что сокрыто в нашей душе? Какие руки могут прикоснуться хотя бы только отчасти к нашей душевной святыне? Слово Божие не вяжется (2Тим.2:9), – говорит великий Апостол Павел. И как глубоко справедливо это слово. Припомните, костры, цирки, кресты, темницы, где твёрдо и спокойно умирали христианские мученики за свои идеи. Припомните знойные, песчаные и бесплодные пустыни, благодаря трудам одного человека превращавшиеся в населённейшие и цветущие места и привлекавшие отовсюду тысячи людей...

Итак, воспитать самих себя прежде всего должны мы, как воспитал себя препод. Сергий, опытно познать, пройти всю христианскую школу жизни. Тогда только будут ясны и постоянны наши идеалы, тогда только будет успешно наше служение, тогда только наш внутренний мир ничто не смутит. Но мы, к сожалению, все прежде всего так

—404—

страшно хотим учить других, и почти никто из нас не хочет сам учиться, научить себя самого законам вечной Правды и вечной Любви. В этом и кроется причина современной смуты мысли и деятельности многих и причина частого нашего неуспеха. Ведь великая общественная сила, влияние на частных людей и на массы народные прежде всего зависят от подвига личного самоусовершенствования. Мы успеваем в служении ближним ровно столько, сколько усовершили себя. Я не буду приводить в данном случае никаких доказательств в защиту себя. Вот посмотрите на эту священную раку и убедитесь, что я не говорю неправды. Прошли столетия, и великий угодник Сергий, как живой, и теперь продолжает привлекать тысячами русских людей с самых отдалённых концов нашего обширного государства. Мы умрём и будем забыты, а эти массы народные по-прежнему всё будут толпиться здесь...

С какими же думами и чувствами мы пойдём сегодня из этого священного храма? Брат христианин, когда под бременем жизни ты будешь падать духом, когда тебя станут увлекать с твоего жизненного пути на путь иной, чуждый тебе, перенесись своей мыслью в убогую келью преп. Сергия, слабо освещённую дымной лучиной или светом лампады, вспомни этого великого старца, вспомни его суровую пустыню, вспомни его терпение, силу веры и победы, какие он одержал над своими невзгодами, – и ты воспрянешь духом. Войди в себя, загляни в свою душу, и ты увидишь, что царство Божие не где-то далеко от тебя, а близ тебя. Оно ближе к тебе, чем окружающий тебя воздух, ближе твоей одежды, ближе наконец твоего тела, потому что это царство в твоей душе¹⁷¹⁷. Нигде ты не найдёшь этого благодатного мира, если не найдёшь его в себе самом.

Преп. о. Сергий, умножь в нас веру, даруй нам крепость духа, да пламенеем мы все, как ты пламенел всю жизнь свою пред Богом. Аминь.

Архимандрит Евдоким

—405—

3.

В системах древних религий господствовал тот принцип, который в новейшее время введён в естествознание: всё ставилось в связь по происхождению и между всем устанавливалось взаимоотношение по родству. У них были теогонии и космогонии. Имели их финикияне. Несомненно, что в каждой области были своя теогония и космогония, потому что каждая область ставила на первый план своё население и тех богов, которые в ней преимущественно почитались. Эти теогонии и космогонии были изложены Санхониатоном. Произведением Санхониатона воспользовался Филон Библосский (жил во II в. по Р. X. при Адриане), из него сделал извлечения Евсевий Кесарийский (Praeparatio evangelica), у которого они и сохранились. Анализ сохранившихся отрывков приводит к такому пониманию финикийской мировой системы. В начале был Хаос (Вогу), и хаос был мрачный и мятущийся, и Дыхание (Руах) носилось над хаосом. И хаос не имел предела, и он так существовал в течении веков и веков. И Дыхание возлюбило свои собственные начала, и произошло их смешение, и это смешение было названо желанием (Шефет). И желание было причиной создания всего, и Дыхание не знало своего собственного создания. И Дыхание и хаос смешались, и родился Мот (ил или вязкая тина), и из него вышли все семена творения, и Мот был отцом всего. Мот

—406—

имел форму яйца. И солнце, и луна, и звёзды и великие созвездия засветили на небе. Тогда явились существа, у которых не было чувств и от них произошли существа разумные, и их назвали Тсофесамим (созерцающие небо). Началась борьба элементов, которые стали разделяться между собой. Раскаты громов разбудили разные существа, которые были как бы во сне, и тогда мужские и женские существа стали двигаться по земле и по морю. И Дыхание родило северный, южный, восточный и западный Ветер. Хаос и западный Ветер соединились, и они произвели Улома (время) и древнего (Кадмон) и эти произвели потомство (толедет) и население (моледет), которые населили Финикию и почитали солнце под именем Ваала-Самим, как владыку небес. Улом и Кадмон родили сыновей, имена которых суть свет, огонь и пламя, они ввели употребление огня путём трения одного куска дерева о другой. От них явились на земле сыновья-гиганты (рефаимы), которые назывались Касий, Ливан, Антиливан и Фавор. От этих родились Самемрум (поднимающийся до небес) и Узо (косматый). Самемрум жил на острове Тире, где изобрели искусство строить хижины из камыша и папируса. Брат его Узо, живший несогласно с ним, изобрёл приготовление одежд из шкур животных. Уз был первый пустившийся в плавание. От молнии произошёл пожар в лесу, покрывавшем остров Тир. Срубив одно пылавшее дерево и бросив его в море, Узо увидел, что оно не тонет, что навело его на мысль об устройстве плотов и судов для плавания. Самемрум имел сыновей и дочерей, из этого племени произошёл Сидон, который изобрёл рыболовство и охоту и был отцом сидонян. Это – сидонская космогония. Существует подобная ей библосская. Сед (всемогущий) родил садим, которые изобрели построение домов. От них родились Елим и титаны. От них произошли Амин (?) и Маг (?) изобретшие земледелие. От них родились Мизор (египтянин) и Сидик (справедливый). У Мизора был сын Таут, который изобрёл письмо, а от Сидика родились кабиры, создавшие мореплавание и медицину. Таммуз-Елиун (высочайший), который погиб жертвой дикого животного и в честь которого устрояют траурное торжество, дал рож-

—407—

дение человеку, вышедшему из земли (Адаму и человеческому роду, который жил тогда в Гебале=Библосе).

Существует ещё третья версия. В ней представляется затруднительным восстановление имён, так как они эллинизированы. Высочайший (Елиун) произвёл небо и землю. Когда они соединились, небо и земля произвели Ела, Вефиля, Дагона и Атласа. Потом небо имело много детей от других супруг. Разгневанная земля разошлась с небом, и небо задумало умертвить детей, которых имела от своей сестры. Ел по советам Таут выступил тогда на борьбу против неба, своего отца. Ел родил Прозерпину (судя по этому имени, у финикиян были божества подземного мира) и Минерву (Танит) Прозерпина умерла девой. С согласия Танит и Таута Ел изобрёл аркан и копьё. И Таут научил Елогим, происшедших от Ела и ставших его сотоварищами, магическим средствам для борьбы с небом. Наконец, Ел достиг того, что низложил могущество Неба, своего отца. Одна из супруг Неба, ставшая пленницей Ела, была отдана Дагону, и она родила Дагону Фамира (Ваал-Фамара), зачатого от Неба. Ел стал основателем города Гевала и он похоронил под землёй своего брата Атласа (Адониса? Таммуза?). Это было сделано по советам Талла. Тогда кабиры (сторонники и родственники погребённого бога?), с крайней поспешностью, построив корабли, отплыли под парусами, чтобы построить храм на горе Касия. Ел убил также своего сына Сидика и одну из своих дочерей. И небо пыталось низвергнуть Ела при помощи его трёх дочерей – Астарет, Реи (Атаргатис) и Дианы (Ваалит), потом ещё посредством Имармены (Гада – судьбы, счастья) и Горы (Ноамы). Но Ел возмутил их в свою очередь. И небо изобрело вефили, живые камни. Ел имел от Астарет семь дочерей – титанид (?), от Атаргаты семь сыновей и ещё дочерей от Ваалтис. От Астарет он имел двух сыновей Желание (Шефет) и Любовь (финикийское имя и божество неизвестно). Дагон изобрёл плуг и культуру пшеницы. От Сидика и одной из титанид родился Эшмун. И Ел имел ещё трёх сыновей от Аргаты: второго Ела, Ваала и Аполлона (Ваал-Самим?). От него родились Понт, Тифон и Нерея. И Понт родил Посейдона и Сидона, кото-

—408—

рый изобрёл искусство пения. Ваал-Фамар родил Мелькарта. И возгорелась война между Небом, Понтом и Ваалом-Фамар. И Ел, занявший престол Неба, своего отца, оскопил его так, что его кровь окрасила ручьи и источники. Великая (кебират) Астарет, Ваал-Фамар и Гадад царствовали тогда с Елом. И Астарет, у которой была голова коровы, проходя по земле, нашла звезду, упавшую с неба, она принесла её на священный Тирский остров для того, чтобы ей воздавали религиозное почитание. Подобным же образом Ел, проходя по миру, дал своей дочери Танит в царство Аттику. Затем Ел, чтобы искупить оскопление, совершённое над собственным отцом Небом, принёс ему в жертву единственного своего законного сына и он установил обрезание, подвергшись ему сам. Его сын, принесённый в жертву, назывался Мот (смерть). И Ел отдал город Гевал Ваалит, Берит Посейдону и Сидон Кабирам. Таут придумал изображения богов, священные письмена, религиозные образы и он создал инсигнии царства Ела. И Ел, прибывши на юг, отдал Египет Тауту. И всё это было утверждено в священных книгах написанных под редакцией Таута семью Кабирами, сыновьями Сидика, и их восьмым братом Эшмуном. Принявшими наследство и передавшими посвящение своим преемникам были Озирис и Ханаан, предок финикиян.

Имеются ещё варианты, развитие и дополнение космогонии и мифической истории финикиян. Но они мало прибавляют и мало изменяют изложенное. Анализируя изложенное, мы видим, что в сохранившихся отрывках – содержащих, заметим, значительные пропуски – финикийские воззрения грецизированы и латинизированы, но за всем тем они излагаются с финикийской точки зрения. То обстоятельство, что в отрывках имеются пропуски, лишает возможности восстановить и установить связь между всеми предполагаемыми в Финикии устроителями древнего мира (откуда явился Сидик в последнем повествовании?). То обстоятельство, что классические авторы не переводят только имена богов, но по представлявшемуся им сходству заменяют финикийские божества классическими, делает невозможным восстановление некоторых имён и выяснение

—409—

подлинного характера некоторых финикийских божеств. Что это за безвременно умершая Прозернина? Это имя заставляет догадываться, что в финикийских религиозных представлениях существовало нечто подобное классическому аду и классическим подземным богам. Что это за Мот, о котором Санхониатон свидетельствует: Θάνατον δε τοῦτον ϰαὶ Πδούτονα φοίνιϰες ὁνομάζονσι. Но хотя на изложенных сказаниях сильно классическое влияние, они изложены или финикиянами, или по крайней мере людьми финикийского образа мыслей. Автор финикийской первоистории не забывает Аттики и Египта, но они явились по его представлению после Финикии и были лишь ленами финикийских божеств. По-видимому, такой точки зрения мог держаться только сын Финикии, но имеющиеся у нас данные заставляют воздерживаться от подобного заключения. Геродот был греком и однако идеализировал египтян и их верования. Увлечения иноземным и идеализация иноземного не представляют собой явления нового времени, но нередко бывали и в древности. Это должно помнить при спорах об авторах древних документов: не всегда можно определить нацию и даже религию автора по его симпатиям. И не финикиянин мог предположить Финикии мировым центром, всё равно как не француз, а пошехонец или дорогобужец может думать, что Париж есть соль земли и свет мира. Финикийские сказания – особенно в своём развитии и подробностях – имеют сходство с библейскими. Существуют два противоположные воззрения на этот факт. По мнению одних те и другие сказания имеют один языческий источник, который писателями Библии был переработан в монотеистическом духе, по мнению других финикийские сказания представляют собой языческое искажение монотеистической истины, изложенной в Библии. Каких бы кто не держался религиозных воззрений, научное беспристрастие, думаем, обязывает отвергнуть оба эти воззрения. Существуют предположения, что Санхониатон представляет собой просто миф. Думаем, что он действительность. Но когда жил он? Евсевий Кесарийский говорит: во время троянской войны. Для нас такое указание есть определение одного неизвестного посредством другого неизвестного. Теперь время его жизни

—410—

относят к эпохе греко-персидских войн. Но если он даже жил в VII–VIII в., то несомненно со всякой точки зрения – в эту пору существовали и еврейский монотеизм, и финикийский политеизм. Живое общение между этими нациями было уже при Хираме и Соломоне, т. е. за 1000 лет до Р. X. При таких условиях естественно, что Адам в финикийской истории должен был занять не менее почётное место, чем какое было отведено Египту и Аттике в географии. Разобраться в генезисе и хронологии финикийских сказаний при современном состоянии знания невозможно, но должно обратить внимание на некоторые черты этого сказания. В них явно выдвигаются два принципа, которые пользуются широким распространением и авторитетом теперь, это – эвгемеризм и эволюционизм. По Эвгемеру, боги настоящего суть обожествлённые люди прошедшего, согласно мнению многих современных учёных культ богов возник из культа предков. Несомненно, что изложенные финикийские сказания сложились у финикиян задолго до Эвгемера (современника Александра Македонского), но видимо, они сложились уже по тем началам, который Эвгемер и в изменённом виде учёные XIX века, возвели в принцип. Боги финикиян представляются тех предками и в сущности некогда жившими людьми. Достаточно отбросить в повествовании о них некоторые фантастические подробности, изменить некоторые выражения и указания, и они снизойдут до уровня обыкновенных исторических деятелей. Но анализ этих повествований, сопоставленный с данными о древнейшем состоянии финикийской религии по семитическим памятникам, не оставляет никакого сомнения, что здесь мифологический процесс состоял не в том, что образ смертного человека превращался в бессмертного бога, а наоборот в том, что божество низводилось до человеческого уровня. На самом деле, для того, чтобы бога Солнце превратить в тирского царя, нужно делать не шаг вперёд, а несколько шагов назад. За полторы тысячи лет до Р. X. финикияне несомненно имели представления о великих богах, владыках неба и мира, тысячу лет спустя поэтическая фантазия так тесно сплела образы этих богов с земной жизнью, что божественные черты в них

—411—

совершенно отступили назад перед человеческими. Другое начало финикийских сказаний эволюционизм. Развитие культуры представляется в них совершающимся эволюционным путём. Важным фактором является случай. Дерево, упавшее в воду, поплыло. Это наводит на мысль об утилизации деревьев для плавания. Создаются плот, лодка, корабль. Конечно, открытия и изобретения совершались постепенно. Но вот что представляется странным. Изобретение огня, одежд, хижин и плотов по-видимому должны далеко заходить за пределы исторической памяти человечества. Дикари Сирии, Нильской долины и Аравийских пустынь, так давно сжились с этими изобретениями, что по-видимому их потомкам человек и употребление огня должны были казаться не разъединимыми. Финикийские сказания о происхождении культуры подсказывают мысль, что переход из некультурного состояния в культурное совершился незадолго перед составлением этих сказаний и совершился скоро. Что привело к этой мысли финикийских повествователей о началах?

4.

Первоначальными местами общественного культа в Финикии были высоты (ב מ י ת). При обращении к божеству человек естественно выбирает пункты, где бы он был ближе к божеству. Боги жили на небе, светила находились на небесных сферах; значит, поднимаясь от земли и приближаясь к небу, человек приближается к богам. Кроме того, при обращении с молитвой человеку естественно желать видеть, если не само божество, к которому он обращается с молитвой, то по крайней мере ту область, где он предполагает его преимущественное присутствие. Этой областью является небо. При развитии культа идолов небо и звёзды становятся ненужными. Божество или его заместитель находятся на лицо, но никто не станет оспаривать, что в исторической жизни финикиян идолы были сравнительно позднейшим явлением. Поэтому отправление культа на высотах предшествовало отправлению его в храмах. Возникновение последних, конечно, не уничтожило сразу первых. Те и другие должны

—412—

были ещё долго существовать совместно. Многочисленные свидетельства о высотах находятся в Библии (Иер.7:31; Иез.16:16; 3Цар.13:32; 4Цар.17:9,29). Первоначально дело, должно быть, происходило таким образом. На скале, холме или горе расчищали место, ставили алтарь из необделанных камней и на нём приносили жертвы. Так скоро и просто создавались места общественного богослужения. Выбор места определялся конечно не одними только собственно удобствами, но и тем, что было около него. При жертвоприношениях нужна была вода для омовений, для того, чтобы можно было предаться жертвенному пиру, нужны были тенистые места, т. е. рядом с алтарём должны были быть лес и вода, алтари и воздвигались около истоков, ручьёв, рек, рощ и лесов. Иногда без сомнения места становились священными не по своим топографическим условиям, а потому что в них по мнению финикийцев появилась особенная божественная сила. Аэролит, упавший на какое-либо место, освещал его и сам являлся святыней и естественным алтарём. Так, если с одной стороны финикияне сами выбирали вефили – дома божии, то с другой стороны они могли получать указания, что те или другие места суть вефили (указывают, что никакой семитический текст не говорит о священных камнях под именем вефиля, но несомненно, что священный камень считался знаком вефиля. Быт.28:17–18. Отсюда, естественно заключение, что греческое (βαιτύλιον, βαίτυλος, обозначавшее священные камни, семитического происхождения). Священные места финикияне обносили священными оградами. Ещё один шаг – поставление навесов должно было превратить эти места в храмы. На финикийских храмах видят преимущественное египетское влияние. Но в сущности они резко отличались от египетских храмов. Площадь земли ограниченная со всех сторон рядом или несколькими рядами колонн и покрытая кровлей, вот – основа финикийского храма. Обыкновенно в задней части такого строения воздвигалась палатка или небольшое здание, в котором помещалось изображение божества. Это называлось святилищем. Во святилище имели доступ лишь жрецы. Там помещались предметы нужные для религиозных процессий

—413—

и там был архив летописей, который вёлся жрецами (храма Эшмуна в Карфагене). Вне святилища помещался жертвенник для принесения в жертву животных, чаша для омовений, жаровня с постоянным огнём. Жертвенники вероятно были подобны, обычным языческим жертвенникам. Раввинское предание говорит, что в идоле Молоха было семь отверстий или семь камер, из которых в первую клали пшеничную муку, во вторую – голубей, в третью – овец, в четвёртую – баранов, в пятую – тельцов, в шестую – быков, а в седьмую – детей. Но позволительно усомниться в достоверности этого предания. Найденная на Кипре статуя Мелькарта не соответствует этому описанию. Скиния Молохова, о которой говорит пророк Амос (Ам.5:26), тоже не отвечает такому представлению о статуе Молоха.

Финикийские храмы стоят в связи с храмом Иерусалимским. Израильский храм истинному Богу был построен преимущественно из финикийского материала при содействие финикийских рабочих. В деле этого построения имели большое значение три лица, в имени которых заключалось слово Хирам: Хирам, царь тирский, финикиянин, Адонирам (Адон Хирам) – еврей, Хирам – художник-финикиянин по отцу и еврей по матери (3Цар.5:7–10, 14, 7:13–14). Значит за 1000 лет до Р. X. религиозная архитектура получила уже широкое развитие у финикиян. Храм Соломонов разрушен две с половиной тысячи лет тому назад, но ещё доселе в учении франкмасонов имеют важное значение столбы иахин и воаз, молоток, ватерпас, лопатка и ветвь акации – символы, связанные с легендой о иерусалимском храме. „Для соблюдения порядка при расчёте с легионами мастеров, подмастерьев, мастеров и простых учеников Адонирам разделил их на группы, дав каждой вместе с особенным одеянием свои пароли и лозунги. Мастеровые, завидуя мастерам и желая получить большую против заслуженной плату, задумали образовать отдельную шайку, костюмированную подобно мастерам, дабы получить от Адонирама более, нежели им следовало. Изменить одежду было нетрудно. Главное препятствие было в пароле и лозунге мастеров, неизвестных простым мастерам. При-

—414—

нужденные вследствие этого отказаться от хитрости, мастеровые решились тайно убить Адонирама и ограбить казну, бывшую на его попечении. Первое им удалось. Они умертвили Адонирама, но не могли доискаться, где у него были спрятаны деньги, ассигнованные на жалование рабочим. Досадуя на неудачу и раскаиваясь в напрасном преступлении, мастеровые зарыли труп Адонирама в груду щебня и извести, пометив это место веткой акации, чтобы после похоронить убитого. На другой день при первом слухе об исчезновении Адонирама царь Соломон разослал на поиски за ним нарочных во все концы его царства, ещё не зная, жалеть ли ему о верном слуге или негодовать на него, как на вора. В это время левиты, пришедшие к царю, доложили ему, что на месте строения храма совершилось чудо: за ночь, на груде сухого щебня вырос и расцвёл большой куст акации.... Действительно, к удивлению всех рабочих и к ужасу убийц, ветка акации, которою они пометили место погребения Адонирама, в одну ночь дала корень и разрослась кустарником. Соломон с левитами и вельможами, придя на место, не мог не подивиться, каким образом на сухом щебне и извести могло явиться деревцо; желая убедиться с корнем ли оно, царь приказали разрыть щебень... Сочные корни далеко разбегая в глубину, достигали самого трупа Адонирама. Все присутствовавшие оцепенели от ужаса, и один из левитов, взяв мертвеца за руку, почувствовал, что она оторвалась от туловища, так как тело от пребывания в извести начало тлеть. Мак бен-ак! воскликнул левит, и слова эти означали: тело отделяется от костей. Виновные были найдены и казнены.... Мак бен-ак сделалось с того времени условным лозунгом каменьщиков“ (масонов. Аноним. автора – История религий и тайных религиозных обществ. Т. 4-й стр. 312–313).

Институт жрецов был очень обширен у финикиян, он распадался на много классов и имел различные виды и типы. Во главе жрецов в каждом месте стоял верховный жрец. Во многих местах жреческое достоинство было наследственным. В Тире верховный жрец выбирался из царской семьи. Так было и во многих малоазийских святилищах. При таких условиях верхов-

—415—

ный жрец мог иногда носить даже царскую корону. По местам сан верховного жреца был пожизненным, по местам верховный жрец избирался на определённый срок. За верховным жрецом следовали жрецы. Специальностью одних было принесение кровавых жертв, другие совершали возлияния, третьи поддерживали священный огонь и курили благовония, были жрецы предсказатели. Так как знать будущее человеку нужно не только из любопытства, но и во имя важных практических расчётов (предпринимать ли плавание, начинать ли предприятие, вести ли войну), то весьма справедливым представляется предположение Моверса, что в Тире (а может быть и в других местах) предсказатели содержались на царский счёт (см. 3 Царств. XXII). Число лиц, исполнявших низшие религиозные обязанности было чрезвычайно велико. Страбон в различных святилищах (он указывает и хеттейские) насчитывает их тысячами. Этим числам не нужно удивляться, если принять во внимание указания 3 Царств, по которым при Ахаве в Израильском царстве было 450 пророков Ваала и 400 пророков дубравных (3Цар.18:19–22, снеси 3Цар.22:6 и 2Пар.18:5). Гиеродулы занимались земледелием и скотоводством на полях – часто весьма обширных – принадлежавших храму. Были служители, специально занимавшиеся пением и музыкой. Они приветствовали восход и заход солнца, они играли и пели при жертвоприношениях и праздниках. Были служители, носившие воду и рубившие дрова для храмов (подобные нефинеям Ветхого Завета, т. е. рабам подаренным, отданным Богу. Втор.29:11; Иис. Нав.9:23; 1Ездр.7:24). Были женщины, прислуживавшие при храмах, чистившие их, делавшие одеяния нужные для храмов, идолов и процессий.

Особенный тип религиозных служителей представляли собой кедешим и кедешот (от ק ר ש – святой, посвящённый... в данном случае Венере). Русская библия всегда переводит эти имена словами „блудники“ и „блудницы“ (славянская переводит различно, иногда даже оставляет это название без перевода 4Цар.23:7). Одни из них жили при храмах (Ос.4:14), другие свободно ходили по стране. Кедешим обыкновенно просили милостыню, кеде-

—416—

шот торговали собой. Обыкновенно им платили козлёнком, как жертвой богине (по-видимому в образе подобной кедеши явилась некогда Фамарь Иуде. Быт.38:14–17 срав. Быт.21:22 по еврейскому тексту Иер.3:2). Женщины, отказывавшиеся принести богине жертву своими волосами, должны были один раз принять на себя обязанности кедеши. Возможно, что жертва волосами вместо жертвы честью представляла собой замену и смягчение последней. Может быть жертва волосами имела и более глубокий смысл, и более благородное происхождение. Она была развита так, что существовал особый класс храмовых служителей, занимавшихся исключительно стрижкой волос. Особый вид кедешей представляли собой галлы. Полагают, что имя заимствовано от малоазийской реки Галл, воды которой будто бы приводили в исступлённое состояние жрецов Астарты. Может быть само слово галл представляет собой определение этого состояния, т. е. равно греческому Σεοφὸδητος. Были так называемые женоподобные галлы. Это – галлы лишившие себя мужской силы. Лукиан рассказывает, что, совершивши над собой ужасную операцию и имея в руках то, что получено от неё, галл вбегал в какой-либо дом, и там были обязаны дать ему женское платье и женские украшения.

Наоборот, и женщины жрицы облачались иногда в мужское платье. Это облачение в одежды, не соответствующие полу, стояло по-видимому в связи с мыслью о некоторой двухполости (гермафродитизме) в божестве.

Одним из распространённых способов выражения богопочитания у финикиян было поставление стел, столбов более или менее грандиозных и художественно устроенных с надписями, говорящими, что эти памятники посвящаются тому или иному божеству. Вот образец таких вотивных надписей (финикийские буквы здесь заменены еврейскими) на финикийском и латинском языках.

—417—

Постоянным способом выражения богопочитания, как и везде, у финикиян была жертва. Важнейшим данным для составления о них понятия является массилийская надпись, найденная в 1845 г. и содержащая определения относительно платы за жертвы. Она не вполне сохранилась и её дополняют по найденной подобной же таблице в Карфагене, хотя за всем тем остаются ещё проблематические места. Недавно найдена ещё таблица жертвенного тарифа на Кипре. Эти таблицы, написанные на камнях, несомненно были помещаемы на видных местах при входе в храм, чтобы желающие приносить жертвы могли ими руководствоваться. Вот – текст массилийской надписи. „В храме Ваала должна существовать следующая плата за жертвы, которая утверждена (в правление) суффета... ваала, сын Бод-танита, сына Бод (Эшмуна и в правление Хальци-Ваала) суффета, сын Бод Эшмуна сына Хальци-Ваала и (их совета). За быка будет ли это всесожжение, или просительная жертва или полная благодарственная жертва – жрецы (должны получать) десять секелей серебра за каждую штуку скота. И при жертве всесожжения жрецы, кроме того должны получить (300 секелей мяса весом). И при просительной жертве они кроме этого получают קערח (предположительный перевод: мелкие части) и ןעלח (предположительный перевод: жареное мясо), но кожа и задние части и ноги и остальное мясо должны принадлежать жертвователю. За ע נ ל (не вполне выросший бык) который уже имеет рога, но ещё не вполне крепкие, и который уже начал работать, или за оленя при всесожжении – будет ли это просительная жертва или полная благодарственная жертва – уплачивают жрецам пять секелей серебра (за каждую штуку скота и при всесожжении) должны кроме того получить 150 секелей весом мяса и при просительной жертве мелкие части (?) и жареное мясо (?), но кожа и задние части и ноги должны принадлежать жертвователю. За овцу или козу при всесожжении – будет ли это просительная или полная благодарственная жертва – жрецы (должны получать секель серебра) и два цара за каждое животное и при просительной жертве кроме этого им должны принадлежать мелкие части (?) и жареное мясо (?), но кожа и задние части и ноги и остальное мясо должны принадле-

—418—

жать жертвователю. За ягнёнка или за молоденькую козу или за маленькую козулю при всесожжении – будет ли это просительная или полная благодарственная жертва – жрецы (должны получать) три четверти секеля серебра и (два) цара (за каждое животное и в случае просительной жертвы они должны получать) вместе с этим мелкие части (?) и жареное мясо (?), но кожа и задние части и ноги, и остальное мясо должны принадлежать жертвователю. За птицу – всё равно домашнюю или дикую при всесожжении будет ли это שּעךָ или ח ן ח (два различные рода жертвы?) жрецы (должны получать) три четверти секеля серебра и два цара за каждую птицу и (кроме того много мяса). За птицу или за жертву перворождённого какого бы то ни было животного или за хлебную жертву, или за жертву масла жрецы (должны получать) десять монет за каждую. Во всяком случае просительной жертвы, которая приносится богам, должен жрец получать мелкие части (?) и жареное мясо (?) и при просительной жертве... и за пироги, и за молоко и за жир, и за всякую жертву без крови, которую кто-либо приносит... И при всякой жертве, которую приносит какой-либо человек бедный скотом или птицей, жрецы ничего не должны получать... Всё прокажённое, порченое или больное запрещается. И каждый должен из того, что он жертвует (?) … кровь убитого. Плата за каждую жертву должна быть сообразна с тем, что утверждено в этом объявлении... Что касается всякой другой жертвы, относительно которой нет предписания на этой таблице, и которая совершается не согласно с определениями, которые (опубликованы в правление... ваала, сына Бод-Танита) и Бод-Эшмуна, сына Хальци-Ваала и их совета, каждый жрец принимающий жертву, которая не определена в написанном на этой таблице, должен быть наказан... Что касается до жертвоприносителя, который не уплатит за жертву (её цены, тот также должен быть наказан?)“. Кипрские камни представляют собой счета по уплате, на одной стороне в месяц Этаним, на другой – в месяц Пеулат. „Плата в месяц Этаним, в новолуние месяца Этаним, богам новолуния два... Строителям, которые строили храм Астарет, каждому дому... Хранителями святилища и надсмотрщиками храма Резефа 20... людями, ко-

—419—

торые ходят за скотом в присутствии святой царицы в этот день... За двух мальчиков... за две жертвы... Двум пекарям, которые пекли пироги для святой царицы. Тому, кто стриг, за его дело, два... десяти каменщикам, которые строили фундамент и храм солнечного бога. Эбед Эшмуну, главному писцу, который послан был в этот день, три... За собаку и её щенят“... На другой стороне написано: „В новолуние месяца Пеулата. Богам новолуния два... владыками дня... благовония и мирную жертву... Для идолов в храме солнечного бога и других богов... Для Карфагенского Эбед-баста. Человеку, который купил высохшие растения (?)... Пастухам страны два… …Главной певице (альма) и 22 девам (аламот) с жертвой... За собаку и её щенят три??.

Эти тёмные документы, без сомнения, не были бы даже переведены, тем более истолкованы без помощи библии и затем других семитических памятников. Какие это пироги или хлеба небесной царице? Конечно, те о которых говорил пророк Иеремия (Иер.7:18,44:19). О какой говорится здесь плате за собаку? О той, которая запрещена во Второзаконии (Втор.23:18). Каким брадобреям устанавливается плата? Производящим стрижку, запрещённую в книге Левит (Лев.19:27).

Очевидно, жертвы делились на несколько типов. Несомненно, первое место занимала жертва всесожжения. Она имела несколько видов. Жертва просительная всегда вместе с тем была жертвой всесожжения, жертва благодарственная могла быть и не быть всесожжением. Была жертва мирная. Были жертвы без крови. Жертвы из птиц, надо полагать имели характер гадательный. Были жертвы, о которых и не говорят, приведённые тексты и которые представляли собой, так сказать, самопожертвование: жертвовали волосами, честью, мужской силой, обрезывались, уродывались. Важные моменты и события жизни заставляли финикиян приносить жертвы по личной инициативе и уплачивать за них по определённой таксе. Высокие цены марсельского тарифа заставляют заключать, что и животные и вообще материал жертв продавались при храме. Без сомнения, эта такса не только за совершение, но и за материал для обряда. Кроме жертв личных были постоянные

—420—

храмовые жертвы – вечерние и утренние, в новолуние и полнолуние, в счастливые дни (ваалеямиле), во дни весенних и осенних торжеств, во дни воспоминаний особенных событий, явлений и действий божества. На марсельской таблице не говорится о человеческих жертвах, в конце тарифа даже утверждается, что совершение незаконных жертв будет преследоваться, но на кипрских счетах есть какое-то загадочное упоминание о двух мальчиках. Факт человеческих жертвоприношений в Финикии не сомненен. Полагают, что на марсельской таблице сказалось гуманизирующее европейское влияние. Но происхождение этой таблицы относят к VI-ому веку до Р. X., когда едва ли Эллада и Рим могли влиять на народы облагораживающим образом. Поэтому не лучше ли и не проще ли предположить, что человеческие жертвоприношения не числились в ряду жертв, они были жертвами необычными, которые вызывались необычайными событиями. Ужасные бедствия, свидетельствовавшие о необычном гневе богов, требовали необычных жертв для их умилостивления, великие предприятия тоже требовали великих жертв для соискания благосклонного содействия божеств. За великие удачи тоже должно было платить великими жертвами. Принесение в жертву пленников, рабов, конечно не было ещё великой жертвой. Рабы также, как и скот, представляют собой нечто, за что должно платить по таксе. Великой жертвой являлось пожертвование богам сыновей и дочерей. Верой, что богам нужны подобные ужасные жертвы, по-видимому, руководился Ахиил вефилянин при восстановлении Иерихона (3Цар.16:34; ср. Иис. Нав.6:25).

5.

У египтян в культе, преобладающее место занимали заботы о посмертной участи усопшего. У народов семитических невидно, чтобы область по ту сторону бытия была предметом больших их забот в этом бытии. Финикияне в этом отношении не представляют исключения. Ничего не известно об их погребальных обрядах, о поминовении или их умерших. За всем тем ряд данных позволяет заключать почти с несомненностью, что они приз-

—421—

навали посмертное существование человека, что они представляли его подобным земному, что сравнительное посмертное благополучие они ставили в связь с тем, как человек провёл жизнь и с тем, как другие позаботились и отнеслись к нему по смерти. Наконец, должно думать, финикияне признавали возможность взаимообщения между живыми и умершими. Обыкновенно подчёркивают мрачный и жестокий культ финикийских жертв, но возможен ли такой культ, если бы в основе его не лежали какие-либо светлые надежды? На получение какой награды рассчитывал галл-евнух, лишив себя мужской силы? Какого счастья ждали для себя и сына человек, приносивший этого сына на алтарь Молоха? Уродуя себя, лишая себя потомства или даже возможности иметь его, финикиянин, конечно, понимал, что на земле он не получит достойного возмездия за свою жертву. Его должна была руководить мысль о награде посмертной. Финикийские писатели называют в ряду божеств Прозерпину и Плутона (Мута). Это – названия божеств ада, божеств загробного мира. У финикиян были праздники воскресения богов: праздники воскресения Адониса, праздник воскресения Геракла (последний совершался при начале весны в месяце Перитии и по-видимому с этим празднованием связана история Илии в 3 Царст. XVIII). В этих праздниках хотят видеть лишь стихийный характер – победу весны над зимой, жизни над смертью, но на самом деле в этом случае у финикиян, как и других народов, явления природы давали только возможность в конкретной форме выразить нравственные идеи: в мире существует добро и зло, они борются, между собой, временно может побеждать зло, но окончательное торжество принадлежит добру. Смерть, это – торжество зла, но после смерти может ещё произойти воскресение. Найдено много финикийских гробов и найдены надгробные надписи Табнита и Эшмуназара – царей сидонских. Полагают, что Табнит – отец Эшмуназара, и время Эшмуназара относят к IV веку, разноглася относительно более точного определения даты. Надпись Эшмуназара изучена тщательно (надпись Табнита имеет подобное же содержание), но это изучение дало лишь отрицательные результаты. Подобно тому, как в некоторых египетских надписях,

—422—

в ней слышится глубокая скорбь по земной жизни и невидно никаких светлых ожиданий относительно будущего. Надпись содержит в себе обращение от лица Эшмуназара. „Я покоюсь в этом каменном заключении, в этой пещере, в этом саркофаге, который я построил. Я заклинаю всякого человека царского или обыкновенного рода не открывать саркофага, чтобы искать в нём сокровищ, в нём нет сокровищ. (Я заклинаю) не разрушать каменного заключения, в котором находится мой саркофаг, не тревожить у меня в моём саркофаге сводчатой комнаты второго саркофага“. Но по-видимому те, которые составляли надпись от имени царя, не были уверены, что достаточно заявления покойника, что в его гробе нет сокровищ, для того, чтобы отнять у воров охоту самим проверить это заявление. Финикийские раскопки новейшего времени показывают, что эта неуверенность имела для себя серьёзные основания. Гроба большей частью оказываются разграбленными, но что любопытнее всего, что и сами они по крайней мере – некоторые оказываются воровского происхождения. Некоторые из них египетского происхождения. Затем, должно сказать, что на всех их сказалось египетское влияние. Гробы антропоидны, т. е. имеют вид человека мумии – тип египетский. Заботясь о сохранении гроба Эшмуназара, устроившие его гроб устрашают любителей расследований в гробах следующими словами. „Всякий человек, который откроет свод этого саркофага или который потревожит камеру моего саркофага или который потревожит меня в моем саркофаге“ (надо полагать: будет жестоко наказан). Почти буквально те же заклинания повторяются в последних словах надписи, Эшмуназар призывает Ваала Сидонского, Астарту Шем-Ваала, лечителя Эшмуна и их храмы во свидетели, что, кто потревожит его гроб, тот сам будет наказан за это кощунство, его дети погибнут и сам он будет лишён мира в своём последнем сне, так как не уважил покоя в гробе другого. Эшмуназар перечисляет в своей надписи заслуги свои перед богами, шлёт отчаянные жалобы: жизнь моя преждевременно отнята у меня, величию моему настал конец, и вот я достойный лишь скорби лежу мёртвым. Хотя надпись Эшмуназара относится к IV веку, но нет никаких

—423—

оснований сомневаться в том, что Эшмуназар погребён по обычаю своих предков и что на его гробе можно видеть обычаи, державшиеся столетия. Финикийские гробы находят теперь не только в Финикии, но и во многих местах европейских, азиатских и африканских побережий. Проводившие жизнь в странствованиях финикияне, понятно, нередко умирали далеко от дома. Понятно, что в дали от родины финикиянам приходилось изменять архитектуру гробовых построек и приспособляться к местным условиям, но основным типом погребальных жилищ у финикиян вообще был такой: покойнику приготовляли пещеру, каменный саркофаг и деревянные гроба. Устраивались фамильные пещеры, ставились памятники. С покойником ставили и клали предметы, нужные ему в обычной жизни, полагали драгоценности, амулеты, вазы с благовониями, бельё, посуду. Полагают, что клали пищу, но прямых указаний этого не найдено. Этот способ погребения указывает, что финикияне, как и египтяне, представляли себе, что в загробном существование человеку нужны те же предметы, которые нужны ему на земле. Та настойчивая заботливость о сохранении гроба, которая слышится в надписи Эшмуназара, заставляет предполагать, что это сохранение ставилось в связь с посмертным благополучием покойника. Египетские представления могут послужить в данном случае комментарием к финикийским обычаям. Готовность приносить богам тяжкие и страшные жертвы тоже, очевидно, предполагает собой надежду на загробную расплату.

Представляя себе загробную жизнь подобную земной, финикияне – полагают – думали, что между тем и настоящим миром возможно общение на земле, что живые могут тревожить тени усопших и могут пользоваться их указаниями для своих выгод. Это предположение относительно финикиян основывается отчасти на аналогиях и главным образом на некоторых запрещениях Библии, относительно которых заключают, что они были направлены против финикийских обычаев. В Лев.19:31 повелевает: „не обращайтесь к вызывающим мёртвых и к волшебникам не ходите“. То же самое повеление повторяется в Лев.20:6 ст. причём оно поставляется в связь

—424—

с запрещением служить Молоху и следовать оргиастическим культам (ст. 6 и предыдущее). Во Второзаконии (Втор.18:11) опять повторяется запрещение обращаться к вопрошающим мёртвых, ему предшествует здесь запрещение иметь в своей среде проводящих детей своих через огонь. Галеви обратил внимание на Втор.24:14 ст. второзакония: „я не ел от неё (святыни, имевшейся в моём доме) в печали моей, и не отделял её в нечистоте, и не давал из неё для мёртвого“. Под святыней здесь разумелась десятина от начатков, которая в третий год отдавалась левиту, пришельцу, сироте и вдове (12). Слова „не давал из неё для мёртвого“ ясно указывают на существование обычая делать приношение пищи мертвецам. Из текста и контекста нельзя заключать с необходимостью, что в данном месте имеется в виду финикийский обычай. Группа исследователей рационалистического направления приходит к этому утверждению своеобразным путём. Второзаконие, говорят, написано при последних царях Иудеи, тогда представители закона вели упорную борьбу с языческими и в частности – пожалуй, даже преимущественным образом – финикийскими обычаями, отсюда, естественно заключение, что и данное запрещение направляется против финикийского обряда. Но когда поднимается вопрос о времени происхождения второзакония, данный текст вместе с другими, как направляющейся против финикиян, является указанием на седьмой век даже последнюю четверть этого века. Не всем подобная аргументация покажется убедительной. Здесь есть нечто близкое (не говорим совершенно тождественное) к тому, что называется логическим кругом и здесь упускается из виду, что финикийские колонии существовали в Палестине в эпоху Моисея и Иисуса Навина, что Саул начал своё царствование с преследования вызывателей мёртвых, а кончил тем, что сам обратился к одной из таких вызывательниц (1Цар.28). Вызывание мёртвых естественно предположить связанным с приношением мёртвым. Последние книги царств, вообще документы VIII–VII вв. не говорят о подобных вызываниях. Нет указаний, чтобы они в эту эпоху происходили у финикиян. Финикийская религия связана с египетской. Представления о загробном

—425—

мире, отвечающие обычаю вызывать усопших, и здесь отходят в далёкое прошлое. Тоже должно полагать и о Халдее. Конечно, в низших слоях населения могли держаться какие угодно воззрения, но в слоях более развитых культурно некромания должна отступать на задний план. В эпоху Моисея и Иисуса Навина много вызывателей усопших должно было существовать в Нильской долине, на Синайском полуострове, в передней Азии, но 900–800 лет спустя число их должно было значительно уменьшиться. Конечно, не в эту позднюю пору должен был явиться закон, преследующий это вызывание, закон, который за много столетий ранее пытался так ревностно осуществить Саул.

Религию называют санкционированной моралью. Какую же мораль санкционировала религия финикиян? Недобрую память сохранили по себе финикияне по южным побережьям Европы и Малой Азии. Геродот свою историю начинает с повествования о вероломном и бесчестном похищении Ио финикиянами, греки считали их жадными и безжалостными обманщиками, в произведениях римлян fides punica, представляется как крайняя степень вероломства. Однако, если обратиться к религии финикиян, то здесь за образами жестоких и чувственных богов можно найти благородные и возвышенные идеи. Божество Сидик или Седек (Мельхиседек – царь правды), т. е. справедливость, правда, было отцом Кабиров. Финикийская космогония знает божество любви. Финикийский культ признаёт право на существование за безмерной скорбью. Горе и скорбь вследствие смерти Адониса, несомненно имеют в себе этическую основу. Жертвы и самопожертвование свидетельствуют также о могучем нравственном духе. Историки крайне неблагоприятствующие финикиянам свидетельствуют нам о них, что они были трудолюбивы, предприимчивы, смелы. Но и нравственное понимание и добрые качества духа стушёвываются и меркнут перед тёмными сторонами их характера. Финикияне были купцами. Страсть, овладевающая купцами известна. Это – корыстолюбие. Оно ужасно тем, что по мере того, как развивается, заглушает все благородные и добрые качества сердца. И в современной торговле обман играет крупную роль, в древнем мире обман

—426—

был существенным рычагом торговли. Кроме обмана для удовлетворения корыстолюбия требуется безжалостность. Если будешь жалеть бедных, упускать случай овладеть чужим, не наживёшь много. Так думают многие в настоящее время, в древности так думали почти все. Корыстолюбие развивает жестокость. В начале европейцы были гораздо менее культурны, чем финикияне. Последние и обманывали их самым жестоким и бессовестным образом. Но их нравственное огрубение само в себе заключало для них кару. По своему образу они стали истолковывать своих богов. Корыстолюбие, безжалостность и жестокость они приписали и им. Жестокие, как купцы, финикияне в тоже время любили роскошь и чувственность, как люди востока, как семиты. И эти черты перенеслись на богов. Так, финикияне сами над собой создали жестоких тиранов, которым и приносили мучительные и тяжкие жертвы. Это – в эпоху могущества и блеска Финикии и финикийских колоний. Но история показывает нам, что над ними был совершён и иной высший нравственный суд. Они, как корыстолюбивые купцы, стремились отнять всё у других и кончили тем, что погибли, отдав всё другим. Они передали культуру европейским народами, а европейские народы уничтожили их.

Финикияне были близки с евреями. Пытаются утвердить между ними и факт религиозной близости. Говорят, что верования евреев в первое время поселения их в Палестина, не отличались от финикийских, и что только впоследствии возникло и развилось их религиозное разделение. Финикияне, сосредоточив все свои духовные силы на торговых интересах, не пошли вперёд в религиозном развитии, у евреев напротив имела место быстрая религиозная эволюция, закончившаяся утверждением чистого монотеизма. В этой теории истина тесно переплетена с заблуждением. Поэтому, кто отвергает её всецело, тот сам впадает в заблуждение, но кто принимает её всецело, тот принимает чисто рационалистическое воззрение. В этой теории должно разобраться. Для этой цели должно установить различие между прогрессом культурным и прогрессом религиозно-нравственным и затем между судьбами Откровения и судьбами еврейского народа. Куль-

—427—

турное развитие на пространстве веков имело место у финикиян. Страбони называет какого-то древнего финикийского философа Моха будто бы основателя атомизма. В Карфагене известен географ Магони, несомненно там были историки, были там философы Аструбал Клитомах. Эти имена дошли до нас, но несомненно там существовали и многие иные, имена которых погибли. Однако вместе с этим культурным развитием не шло параллельно религиозное развитие. Тиле, сторонник изложенного рационалистического взгляда на судьбы финикийской и еврейской религии, сознаётся, что древние финикийские культы были менее жестоки и суровы, чем культы позднейшие. Так, на самом деле он констатирует у финикиян не факт религиозной неподвижности, а факт религиозного регресса. С другой стороны, кто бы, и чтобы ни говорил, учение о едином Боге-всемогущем творце и промыслителе было у евреев в эпоху Моисея, но оно в своей полной ясности и определённости было воспринято далеко сознанием не всех евреев. Отсюда не мало евреев увлекалось финикийскими обычаями и несомненно, что в первое время по переселении евреев в Палестину таких увлекающихся было гораздо больше, чем в иудейском царстве в предпленное время. Человеческая слабость могла толкнуть Соломона (3Цар.11:5) или Иуду (Быт.38:15–17) на путь порочных культов, суеверное корыстолюбие могло пожертвовать даже сыном в пользу божества покровительствующего торговле, но рядом с этими слабостями и страстями существовало сознание истинной правды (Быт.38:26; 3Цар.8:23–53). Это сознание постепенно глубже и сильнее вкоренялось в евреях, и в эпоху вавилонского плена богосознание народа возвысилось до того, что исключило возможность следовать нечистым-чувственным и жестоким языческим культам.

Говорят, что евреи в средние века были такими же безжалостными и не стесняющимися правдой торгашами, какими были финикияне в древности. Только условия складывались не всегда благоприятно для евреев. Против них поднималось раздражение и негодование масс. В средние века это происходило особенно часто, но это имело место уже и в древности, было и во дни Клавдия в Риме,

—428—

бывает это и в настоящие дни. И теперь при этом не хотят часто видеть, что дали хорошего евреи, и в прошедшем упускают из вида, что дали финикияне. Евреи дали миру нравственную правду, финикияне дали культуру. Кто знает, сколько веков понадобилось бы грекам для того, чтобы путём собственной самостоятельности подняться до эпохи Перикла? Им в их первых шагах помогли финикияне. Но на финикийских кораблях бывали и евреи, бывали, конечно, и евреизированные финикияне. Если для всех такие корабли привозили культуру и произведения культуры, то для отдельных – наиболее чутких нравственных личностей – названные лица произвели религиозно-нравственную правду. Это был один из путей, которыми семена нравственной правды рассеивались по миру. Некоторые апологеты древности представляли себе, что из этих семян развились сравнительно возвышенные идеи о божестве в классической философии. Такое представление не может быть правильным. Философия может приготовить почву для принятия религии, в некоторой мере такое значение имела и классическая философия, но религия, если она вырождается в философии, погибает. Действительная религия есть практика жизни. Она есть то, во что верует сердце и что исповедуется словами и делом. Древние семиты не были склонны к философии, но они были сильны в религиозной практике. С различными формами её знакомили финикияне древних обитателей побережья Средиземного моря, и в ряду этих религиозных форм жизни должны были быть и еврейские.

С. Глаголев

—429—

Второй век. – Апостольский век, говорит Гарнак, остался у нас позади. Мы видели, что в течение этого периода Евангелие отрешилось от родной почвы иудейской и вступило на широкие пути греко-римского мира. Ап. Павел преимущественно был тем лицом, которое совершило это, а вместе с тем христианство перешло в область всемирной истории. Явление это само по себе не было каким-либо тормозом в истории развития христианства. Но тем не менее теперь должны были возникнуть новые формы, и эти формы сделались ограничением и отягощением для христианства. Всё это мы ближе узнаём, говорит историк, если мы посмотрим, каким образом христианская религия, постепенно развиваясь, превращается в католичество, т. е. становится кафолической церковью.

Это великое превращение происходит в течение II-го века. Рассматриваемый период обнимает от 100 до 120 лет (после времён апостольских) и простирается до 200-го года нашей эры. В это время мы видим великое церковно-политическое общество (церковь), причём каждая из отдельных христианских церквей выставляла себя, как учреждение богослужебное, в котором Богу воздаётся почитание по торжественному ритуалу. Характеристично выступает уже в этом культовом устройстве

—430—

различие священников от мирян; некоторые богослужебные акты мог вообще совершать только священник, посредничество последнего сделалось совершенно необходимым. Да и вообще только через посредство такого или другого рода можно – стало приблизиться к Богу, посредством правой веры, правильного служения и святой книги. Живая вера, кажется, превратилась в исповедание (символ) веры, преданность Христову – в христологию, горячая надежда на царство (Божие) – в учение о бессмертии и о боготворении (обожении), пророчество превратилось в учёный экзегез и богословскую науку, носители Духа (святого) – в клириков, братья – в мирян, подлежащих опеке, чудеса и исцеления – в ничто (?) или в искусство священников, тёплые молитвы перешли в торжественные гимны и литании, дух кротости – в положительное право и насилие. При этом отдельные христиане, живя среди мира, задавали себе жгучий вопрос: насколько можно приобщаться здешней жизни, чтобы не потерять звания христианина? И этот чудовищный (!) переворот произошёл в течение 120 лет! восклицает Гарнак.

Вот как понимает этот писатель кафоличество церкви. Кафоличество есть зло; в этом отношении Гарнак не говорит ничего нового, оставаясь на обычной точке зрения протестантов. Но вот что странно: Гарнак сам говорит, что Иисус Христос не дал своей церкви никакого устройства, следовательно, она должна была получить это устройство и действительно очень скоро получила его. А между тем наш учёный не доволен „новыми формами“, в которые отлилась жизнь церкви, явно глумится над ними. В чём же вина церкви, если она сделала то, что должна была сделать, но сделала вовсе не так, как желал бы он?

Церковь, приняв вид кафоличности, по рассуждению Гарнака, оказала известного рода пользу христианству, но в ещё большей мере повредила ему. Какую задачу разрешила эта церковь, какой услугой ознаменовала себя, спрашивает он и отвечает: она оказала двоякого рода услугу: во-первых, она поборола естественную религию (обоготворение природы), многобожие и политическую (государственную?) религию и во всяком случае сильно оттеснила

—431—

их на задний план; во-вторых, она победила дуалистическую религиозную философию. Но этим и ограничивается, по словам Гарнака, то доброе, что сделала кафолическая церковь II века. Что же дурного совершено этой церковью? Если я не ошибаюсь, говорит историк, три главные момента привело с собой указанное превращение, а с ними соединялось возникновение новых форм.

1. Первый момент соответствует общему закону религиозной истории: его мы встречаем в развитии каждой религии. Если второе и третье поколения скончались, если сотни и тысячи не присоединяются уже к новой религии путём личного обращения в неё, а путём предания и рождения от христиан (вопреки замечанию Тертуллиана: fiunt, non nascuntur Christiani), если наряду с теми, кто приемлет веру, как истинное сокровище, в большом числе появляются и такие, которые принимают её как какую-то внешнюю одежду, тогда происходит переворот в положении вещей. Тотчас окаменевают формы религии; благодаря такому окаменению они получают значение, и к ним начинают присоединяться всё новые и новые формы.

Так и было, по Гарнаку, во II веке. Вот он – первый момент перемены вещей: первоначальный энтузиазм, в широком смысле этого слова, исчезает и вскоре же возникает религия закона и форм. – Если бы и в самом деле течение вещей происходило так, как описывает его в вышеприведённых словах Гарнак (в чём однако-ж позволительно полное сомнение), то спрашивается: причём тут „кафоличность“ церкви II века?

2. По суждению Гарнака, в период II столетия исчезает не только первоначальный элемент (энтузиазм), по также и нечто другое. Происходит внедрение эллинского духа, попросту эллинизма в религию христианскую. Внедрение эллинизма и соединение с ним евангелия (т. е. христианства) есть величайший факт в церковной истории II века, и оно переходит на дальнейшие столетия, замечает историк. Можно, по словам его, различать три ступени, на которых эллинизм оказывал влияние на христианскую религию – и при этом одну подготовительную ступень. Эту подготовительную ступень немецкий учёный описывает так. Пришло время, когда можно было также и на востоке ды-

—432—

шать греческим воздухом, причём духовный горизонт далеко распростёрся за пределы каждой нации. Однако ж нельзя сказать, чтобы возможно было отыскать во сколько-нибудь значительной мере эллинский элемент, не говоря уж об евангелии, а и в других древних христианских сочинениях. Этот элемент, если оставим в стороне некоторые заметные следы его у Павла, Луки и Иоанна, должно искать главным образом в возможности появления новой религии (sic!). Но об этом не станем распространяться (почему же, однако?!). Первая ступень действительного проникновения определённых греческих идей и греческого образа жизни относится ко времени около 130-го года. Тогда начала внедряться религиозная философия в христианство и достигла потом до центра религии. Она искала внутреннего союза с христианской религией, и наоборот сама христианская религия протягивала руки к этой своей сообщнице. Речь идёт, заявляет исследователь, именно о греческой философии, а не о греческой мифологии и не о греческом культе, следов влияния которых указать ещё нельзя в рассматриваемое время. Только великий капитал, собранный философией со времён Сократа, воспринят был церковью и притом осторожно, с большой предусмотрительностью. Но на столетие позднее, около 220–230 годов, находим вторую ступень: теперь уже и греческие мистерии и греческая цивилизация во всей их широте начинают оказывать влияние на церковь, – говорим: мистерии и цивилизация, но не мифология и политеизм. Нужно было пройти еще столетию, – и только тогда эллинизм во всей его полноте, со всем тем, чем он обладал, водворяется в церкви. Разумеется и при этом со стороны церкви принимались некоторые меры предосторожности, но они чаще всего состояли только в перемене этикеток (надписей); существо же эллинизма теперь воспринято безо всяких изменений. Это в особенности нужно сказать о почитании святых, и вот в результате получилась христианская религия низшего порядка. Вторая и третья ступени эллинизирования христианства появились позднее, а во II веке дело ограничивалось восприятием со стороны церкви эллинского духа, и именно греческой философии, в частности Платонизма.

—433—

В приведённых воззрениях Гарнака нет ничего нового, их он и ранее развивал в своих сочинениях – и притом очень настойчиво. Лучшая западная критика давно уже по достоинству оценила странную попытку отыскать и указать „сущность христианства“ в эллинизме. Бессодержательное христианство, каким он представляет себе первоначальное христианство, по необходимости должно было со стороны заимствовать своё содержание. И мы сами имели уже случай сделать критические замечания касательно этой стороны церковно-исторических теорий немецкого учёного (См. „Церковн. Историографию в главных её представителях“, стр. 448–456. М. 1898).

Важнейшим прибытком, полученным церковью от эллинизма во II веке, по суждению Гарнака, было учение о Логосе. Учение это чисто-эллинское. У греков оно имело значение космологического понятия, которое сделалось в их среде высшим объединительным принципом для мира, мышления и этики; при этом Логос мыслился творящим и деятельным божеством в отличие от божества покоящегося, не проявляющегося вовне. Важнейшим делом в истории христианского вероучения было то, пишет немецкий историк, что в начале II века христианские апологеты решили уравнение, провозгласив формулу: Логос=Иисусу Христу, Христос есть Логос. Да и раньше апологетов древние христианские учители (!) между другими предикатами, которые они прилагали ко Христу, употребляли и наименование Логос, а один из них, Иоанн (?) выставил уже положение: „Логос есть Христос“. Но этот последний не поставил указанного положения в основу всего миросозерцания о Христе: „Логос“ у Иоанна был лишь предикатом. Теперь же появляются учители, которые ранее своего обращения были приверженцами платоно-стоической философии, и для которых по этому самому понятие „Логос“ составляло неотъемлемую принадлежность их спекуляций. Они учили, что Иис. Христос был воплощением Логоса, который прежде открывался лишь динамически, в обнаружении своих свойств. Таким образом на место совершенно неудобьразумеваемого для греков понятия „Мессия“ поставлено вразумительное понятие „Логоса“, и колеблющаяся христология приобрела

—434—

твёрдую форму; мировое значение Христа прочно закреплено, Его исполненное таинственности отношение к Божеству уяснено, космос, разум и этика приведены в. гармонию. В самом деле, восклицает Гарнак, какая это удивительнейшая формула! Признание, что Божество Христа было Логосом, открывало путь для множества проблем и давало им совершенно определённые границы и направление. Это признание, по мнению Гарнака, представляло возможность понимать, наприм., Христа с одной стороны, как действительное Божество, с другой как настоящего человека. Далее, отожествление Логоса со Христом стало решительной точкой, на которой происходит объединение греческой философии с апостольским наследием, и приводило мыслящих греков к евангелию и т. д.

Вопрос об отношении эллинского учения о Логосе к учению о том же предмете христианства с давних времён занимал мысль христианских богословов. В настоящее время над этим вопросом изощряют своё остроумие в особенности протестантские теологи. Гарнак в этом случае не стоит одиноко. Но счастливее ли решает он этот вопрос, чем другие либеральные теологи Германии? Очень сомневаемся. Гарнак утверждает, что ясно и определённо эллинское понятие о Логосе привнесено в сознание христианской церкви, в христологию лишь в „начале“ II века – апологетами. Согласимся с Гарнаком. Но ведь с этим ещё не решается вопрос о происхождении христианского учения о Логосе. Оно появилось до „начала“ II века, в евангелии Иоанна (чего не отрицает и Гарнак); а в таком случае выходит, что христианское учение о Логосе, по его происхождению, отодвигается к I веку, к апостольскому веку; значит оно развилось ранее, чем христианские учёные познакомились с эллинским учением о Логосе, что̀ было в начале II века. Таким образом получается вывод, неблагоприятный для исторических комбинаций немецкого учёного. Вот, почему он умышленно избегает прямо сказать, когда же именно, произошло евангелие Иоанново, и чем, в каких отношениях позднейшая логология отличается от Иоанновой логологии? Но в подробности этих вопросов однако ж нет, надобности пускаться, они обстоятельно разъяснены и в

—435—

русской науке, проф. кн. Трубецким, проф. Муретовым, Молчановым (носящим в настоящее время сан архиерея).

Гарнак считает необходимым указать и на тот вред, какой принесло для церкви принятие ей учения о Логосе, так как находит, что „отожествление Логоса со Христом далеко не одно счастье (ein Segen) несло с собою“. К числу такого рода последствий он относит то, что это отожествление в ещё большей степени, чем прежние спекуляции о Христе, приковало к себе интерес, а вместе с тем утрачивала свою силу приверженность к простоте Евангелия, само Евангелие в значительной мере превращалось в религиозную философию.

3. В то время, как христианская религия подвергается медленному влиянию эллинизма, в некоторых случаях происходило „острое эллинизирование“ христианских принципов. Второй век есть век религиозного смешения, теокрасии, как никакой другой. В это смешение втянуто было и христианство на ряду с другими элементами, и притом, как элемент наиважнейший. Здесь, как и естественно, Гарнак с особенным вниманием останавливается на гностицизме, на гностицизме, который, первее всего будучи эллинизмом, в тоже время всосал в себя все мистерии, восточную культовую мудрость, возвышеннейшее наряду с нелепейшим; и наконец он набрасывается, как выражается Гарнак, на христианское благовестие. Всё в гностицизме приняло хаотический, но в тоже время и возвышенный характер. Гностицизм не только всё превращал в смешение, но и созидал. Какое сильное впечатление производила христианская проповедь, замечает он, и каким великим искушениям подвергалась она сама! Гностицизм пустился во всю ширь на религиозные эксперименты, он действовал во имя Христово, сильно и выразительно развил некоторые христианские идеи, старался придать форму бесформенному, очень некрасивое отбросить и всё течение христианского развития направить так, как хотелось самому гностицизму. Множество верующих, удерживаемых их епископами, не попалось в расставленную ловушку, оно вступило в борьбу с этого рода обольщениями в убеждении, что здесь скрывается диаволь-

—436—

ский обман. При этом главным образом имелось в виду точно определить, что нужно считать за действительно христианское, а всё, что казалось не сообразным с этим элементом, отбросить и объявить язычеством. Борьба с гностицизмом, с особенным ударением заявляет Гарнак, побудила церковь вложить своё учение, свой культ и свою дисциплину в точные формы и подчинить их твёрдым законам, и при этом извергать из своей общины каждого, кто не хотел сообразоваться с этими нормами. Если под кафоличностью, говорит Гарнак, станем разуметь учение церковное и правила церковные, то несомненно, что кафоличность возникла в это именно время и развилась в борьбе с гностицизмом. Но недешёво обошлось церкви это важное приобретение, по суждению Гарнака. Победители оказались почти побеждёнными, потому что можно сказать о последних в отношении к первым: victi victoribus legem dederunt. Конечно, замечает Гарнак, дуализм и „острое эллинизирование“ были устранены, но вместе с тем церковь приняла формы, аналогичные с теми, на которые она нападала у гностиков – и это относится и к догматам, и внешнему культу и проч. Церковь заняла ту самую позицию, какую занимал ранее враг её (гностицизм), когда мало-помалу тезисам его она противопоставила другие, т. е. свои! И как сильно пострадала при этом первоначальная христианская свобода – жалуется немецкий историк. Теперь стали объявлять, обращаясь к христианам: ты не будешь истинным христианином, ты не будешь иметь возможности приблизиться к Богу, если ты наперёд не признаешь вот эти догматы, если не станешь оказывать послушания вот этим порядкам и откажешься иметь определённых посредников для достижения целей религии. Теперь также перестали считать законным какой бы то ни было религиозный образ жизни, если он не получил апробации с точки зрения правых догматов и не нашёл одобрения со стороны священников. Кто понимает религию в смысле обычая (Sitte) и послушания, тот (резонирует Гарнак) создаёт священника, с той целью, чтобы возложить на него существенную часть своих обязанностей: он создаёт также закон, ибо закон наполовину удобнее и легче, чем евангелие.

—437—

Много страшного наговорил здесь Гарнак. Но нет никакого основания пугаться его страхов. Крайние протестанты всегда желали и желают видеть христианство, чуждое всяких форм. Но существует ли такого рода христианство, да и может ли существовать? Без сомнения, таково будет христианство в раю небесном, но ведь Гарнак говорит о христианстве земном, а не небесном.

Затем немецкий учёный подводит итоги достигнутого им изучения состояния церкви II века. Он пишет: кто сравнит внутреннее состояние христианства начала III века с тем, каково оно было назад тому 120 лет, тот почувствует себя преисполненным самых противоположных впечатлений и суждений. С одной стороны, он будет изумлён творчеством кафолической церкви, её всесторонней энергией и неустанной деятельностью, но с другой стороны с горестью найдёт, что в ней нет уже многого из того, чем она обладала раньше, в ней поубавилась непосредственность отношений, свобода, внутренняя союзность. Он будет благодарен ей за то, что церковь препобедила все попытки затереть самостоятельный облик христианской религии и превратит эту религию в сумму преходящих представлений, и за то, что она охранила себя от „острого эллинизирования“ (речь идёт о борьбе с гностицизмом), но он же не может не признавать, какой дорогой ценой куплено ею её „самоутверждение“. Изменения, какие потерпела церковь, по мнению Гарнака, в рассматриваемое время заключаются в следующем:

1) Прежде всего потерпели ущерб свобода и самостоятельность в религии. Никто уже не мог теперь сознавать и считать себя христианином, т. е. чадом Божиим, кто наперёд не подчинит своего религиозного опыта и ведения контролю церкви. За исключением отдельных случаев, каждый христианин должен пребывать в опеке и послушании церкви, и он никогда не может сделаться совершеннолетним, оставаясь в зависимости от догматов, священника, культа и „книги“ (Библии!!).

2) „Острое эллинизирование христианства было предотвращено церковью, но греко-философская тенденция, что истинная религия есть собрание догматов, которое должно распростираться на весь круг знания (науки), всё более и бо-

—438—

лее встречает себе приём в христианском мире. Конечно, можно находить доказательство в пользу внутренней силы христианской религии, если обратить внимание на то, что эта вера „рабов и старых женщин“ всосала в себя всю греческую философию с её учением о Боге и мире, слила её с своим собственным содержанием и соединила с проповедью о Иисусе Христе; но это важное обстоятельство имело своим следствием подмену главного интереса религии и её чудовищное отягощение. Вопрос: „что я должен делать, чтобы спастись“, вопрос, на который Христос и апостолы отвечали ещё очень кратко, получал теперь (после II в.) спротяжённо-сложенный ответ; и если ещё встречались миряне, хотевшие довольствоваться кратким ответом на вопрос, то их признавали христианами несовершенными (о чём тут речь у Гарнака!) и указывали им, что они должны быть в послушании у разумеющих истину лиц. Христианская религия приобрела ту склонность к интеллектуализму, которая сделалась её достоянием в последующее время.

3. Церковное устройство получило в это же время особенную самостоятельную ценность. Оно сделалось религиозным „величием“ (Grösse). Первохристианское церковное общение, основанное на идее братства, а равно месте и формы для общественного богослужения, – всё это представлявшее таинственный оттенок небесной церкви – теперь превратилось во что-то неизбежное в религии, стало „учреждением“. Начали теперь уверять, что этому учреждению Дух Христов поручил всё, в чём нуждается каждый христианин, и что поэтому этот последний привязан к указанному учреждению не только в делах христианской любви, но и в вере и притом всецело. Дух действует – так стали учить – только здесь и все Его благодатные дары только здесь можно обретать. А как скоро это случилось, все распоряжения, исходящие от этого учреждения, стали считаться священными. Религия начала терять свою свободу.

Но не одни пессимистические мысли (совершенно неосновательные) возбуждает у Гарнака состояние церкви II века. Он находит в нём и много отрадного, о чём он тоже не считает себя вправе умалчивать. Церковь этого времени была исполнена глубокого чувства к тому, что составляет

—439—

главное дело (Hauptsache) в Евангелии (т. е. что же это?), и отличалась хорошим (gute) знанием Евангелия (а впоследствии разве этого не стало!?). Не подлежит также никакому сомнению, что надежда на жизнь вечную, полная преданность Христу, самопожертвование и нравственная чистота, не смотря на все слабости, без которых тоже не обходилось дело, – ещё составляло „действительные“ признаки того союза, который именовался церковью, пишет историк.

* * *

В остальной части своей книги, Гарнак рассматривает и обсуждает историческое состояние главнейших христианских церквей: Греко-восточной, римско-католической и протестантского общества. Наша речь об этой части исследования его будет сравнительно коротка. Это потому, что сам автор вопросам, касающимся указанных церквей, уделяет сравнительно немного места. Всем им в совокупности отводится не более ¹/₃ книги. Да и рассуждения его здесь не представляют большого интереса и не особенно оригинальны. Мы обстоятельнее всего остановимся на воззрениях касательно Греко-восточной церкви: ведь, это наша православная церковь. Рассмотрение перечисленных церквей подведено у немецкого историка под одни и те же рубрики, что в полной мере способствует ясности представления. Гарнак, при изучении этих церквей, задаёт себе следующие вопросы: „чем ознаменовала она себя в истории? Как её следует характеризовать? Насколько модифицировалось в ней евангелие и в чём она осталась верна ему“?

Те же самые вопросы ставит Гарнак и при рассмотрении Греко-восточной церкви, которую он в отличие от римского католицизма именует греческим католицизмом. Свою речь об этой церкви он начинает следующими неожиданными словами: я прошу вас перешагнуть со мной через много столетий и взглянуть на греческую церковь, какой она есть теперь и какой она без существенных изменений остаётся уже более тысячелетия. В церковной истории Востока в течение времени между III и XIX веками нигде мы не встретим никакого перерыва. Поэтому (!) за

—440—

исходную точку зрения на предмет возьмём, замечает Гарнак, современное состояние этой церкви.

Что касается вопроса, чем ознаменовала себя греко-восточная церковь в истории, то Гарнак отвечает на него так. Можно указать на двоякую заслугу её. Во-первых, в обширной области, какую она занимает, в странах восточного Средиземного моря и до Ледовитого океана, она положила конец язычеству и политеизму. Решительная победа в этом отношении совершилась от III по VI век и привела к тому, что боги Греции действительно исчезли. Это, впрочем, случилось без всякого сопротивления с их стороны, они умерли вследствие бессилия. Что ранее этого они же значительную часть своей силы передали церковным святым (!), об этом заметим лишь мимоходом. Вместе с богами, и даже в большей мере, чем они, был преодолён также и платонизм, это последнее проявление греческого философского духа. Церковная философия оказалось сильнее этой философии. Победа над эллинизмом была геройским делом восточной церкви, которое ещё и позднее сохранило в ней свой след. Во-вторых, эта церковь сумела настолько слиться с народностями, среди которых она утвердилась, что для них религия и церковь стали национальным палладиумом, и даже палладиумами. Обратимся ли мы к грекам, к русским, к армянам и т. д. везде мы найдём, что церковь и народ здесь нераздельны и что первый элемент может существовать только в другом и рядом с ним. Ради своей церкви адепты этих национальностей, если нужно, пойдут на самую мучительную смерть. И это явление не есть следствие насилия со стороны враждебной силы – ислама; тоже встречаем у русских, которые не испытали на себе власти ислама. Насколько сердечно и крепко отношение между церковью и народом у русских, не смотря на секты, в которых среди них тоже нет недостатка, об этом свидетельствует не только Московитская (т. е. русская) печать, но хотя бы, например, „деревенские истории“ Толстого (конечно, Л. Н.), – читайте их и вы убедитесь в вышесказанном (к сожалению, я не понимаю, о каких „деревенских историях“ или рассказах гр. Толстого (Die Dorfgeschichten) здесь идёт речь). Читая их, мы убеждаемся,

—441—

как глубоко церковь с её проповедью о Вечном (?), о самопожертвовании, о милосердии и братстве проникла в народную душу. Низкое состояние, в каком находится здесь клир, и то неуважение, с каким к нему часто относятся, не должны вводить нас в обман: на самом деле здесь клир, являясь представителем церкви, занимает необыкновенно высокое место, а идеал монашества глубоко запал в умах восточных народов.

Из вышеуказанных замечаний Гарнака видно, что под именем греческого кафолицизма в его истории он разумеет не одну Греко-восточную церковь, но и русскую, и православные славянские, и быть может грузинскую церковь (если он знает о ней хоть что-нибудь). Нам кажется, такое совокупное обозрение столь различных церквей едва ли удобно. Например, „деревенские рассказы“ Толстого разве могут служить к изучению религии и национальности в сфере греческой церкви, в точном смысле этого слова?

Затем Гарнак рассматривает, какими признаками характеризуется греко-восточная церковь. Ответ на этот вопрос, замечает он, не лёгок, потому что церковь эта для наблюдателя представляет собой в высшей степени сложное явление. Чувствования, суеверия, знания и культовая мудрость (!) веков, и даже тысячелетий отразились на ней. Далее. Если кто посмотрит на эту церковь, со внешней стороны, с её культом, её торжественным ритуалом, с великим множеством её церемоний, её реликвий, образов, священников, монахов и с её учением о таинствах, а потом с одной стороны сравнит её с церковью I века (разумеется, в Гарнаковском смысле), с другой с эллинскими культами из времён неоплатонизма, тот поймёт, что она принадлежит не к церкви первого христианского века, а к культам времён неоплатонизма. Она является не христианским произведением с эллинским (т. е. языческим) обликом, а напротив эллинским продуктом лишь с христианским обликом. Христиане I века вступили бы в борьбу с ней в такой же мере, в какой они вели борьбу с magna mater и Зевсом Сотиром. Для бесчисленных элементов, усвоенных греческой церковью, и почитаемых в ней за священные наравне с Евангелием, не находилось никакого места в

—442—

среде древнейшего христианства. Это должно утверждать не только о всей совокупности общественного богослужения (Hauptgottesdienstes), но и о многих догматах: попробуйте вычеркнуть из них некоторые слова, наприм. Христос и другие, – и не останется в них ничего, что напоминало бы первохристианство, т. е. истинное христианство. Эта церковь, вся, рассматриваемая со внешней стороны, есть продолжение греческой (языческой) религиозной истории с некоторым влиянием на неё христианства, как элемента чуждого. Процесс ассимилирования этой церкви с эллинским язычеством происходил между III и VI веками и в VI веке пришёл к своему заключению, а в VIII и IX веках результаты этого процесса победоносно утвердились, не взирая на сильное сопротивление им (разумеется иконоборство). С тех пор наступил в греческой церкви покой; достигнутое положение не претерпевало ни больших, ни малых перемен. Народы, принадлежавшие к этой церкви, не знали никаких реформаторских стремлений. Они так и остались при религии VI века.

Но недостаточно утверждать, продолжает Гарнак, хотя это утверждение и верно, что восточная церковь принадлежит к сфере греческой (языческой) религиозной истории. Чтобы в точности понимать действия, какими она ознаменовывает себя, для этого следует изучить поближе те элементы, которые характеризуют эту церковь.

Прежде всего встречаемся здесь с преданием (die Traditio) и с подчинением ему. Конечно, происхождение этого предания приписывалось апостольским временам, но при этом церковь эта поступала так: что почиталось необходимым для церкви в интересах приспособления её к историческим условиям, всё такое получало наименование „апостольского“, потому что казалось, что без того или этого и существовать она не может: а что для существования церкви считалось необходимым, то обязательно должно было носить авторитет апостольской древности. С другой стороны, в этой церкви то, что она считает святым, перешло в буквализм и форму. Как известно, пунктуальное исполнение ритуала почиталось в античное время необходимою принадлежностью служения Божеству. Предание и церемониал здесь были условиями, при кото-

—443—

рых проявлялось святое. Послушание, респект и пиетет были здесь же важнейшими религиозными чувствованиями. Точно так же традиционализм и с ним тесно соединённый ритуализм характеризуют в весьма значительной мере и греческую церковь, но из этого само собой вытекает, насколько она удалилась от евангелия (!!), заявляет Гарнак.

Вторую отличительную особенность греческой церкви составляет то, что она придаёт большое значение понятию „православие“, или что тоже правому учению. Она самым точным образом выработала и определила это учение, вследствие чего оно сделалось предметом ужаса для ино-верующих людей. Только тот, кто обладает правым учением, может спастись, а тот, кто не обладает таковым, должен быть извергнут из церкви и должен лишиться всех прав. А если он соотечественник для данной нации, то со стороны её на него взирают, как на прокажённого, и он должен порвать связи с нею (!). Такой фанатизм, обнаруживаемый ещё и теперь там или здесь в греческой церкви, не есть наследие греческой (языческой) древности, хотя там уже и замечалась наклонность подобного рода; он не есть также произведение римской юристики; фанатизм этот нужно признать продуктом многих факторов, пришедших к такому несчастному соединению. Одним из очень видных условий, содействовавших происхождению изучаемого явления, Гарнак считает то обстоятельство, что римский император (здесь преимущественно, конечно, разумеется Константин Великий) почти одновременно сделался и христианским императором и „восточным деспотом“. При этом, чем добросовестнее он был, тем интолерантнее он должен был быть; ибо Божество вверяло ему не только тела, но и души.

Остановимся на минуту, чтобы дать ясный отчёт себе о том, что наговорил Гарнак о нашей греческой церкви. Один немецкий критик Гарнакова произведения „Сущность Христианства“ по поводу вышеприведённых его мыслей говорит: „подлинно нас объял бы страх от Гарнаковского открытия, что по соседству с нами продолжа-

—444—

ет жить „язычество“, лишь прикрывшись христианским именем, если бы, если бы сам же не успокоил нас уверением, что в существе дела эта церковь остаётся „доброй христианской церковью“. (Это слова Reinhold’а, о котором скажем ниже). Действительно, спустя несколько страниц немецкий историк значительно смягчает свой суровый приговор о нашей церкви. И на том спасибо! Со своей стороны, мы должны заметить, что в некоторых порицаниях Гарнака мы можем находить, вопреки намерению рассматриваемого историка, нравственное удовлетворение – и поблагодарить его за них. Наприм., он упрекает нашу церковь за то, что она, достигнув известной степени своего развития в VI веке, с тех пор безо всяких, существенных и несущественных изменений осталась до настоящего времени. Член православной церкви только порадуется подобному упрёку. Ибо по православному воззрению, церковь и должна быть верной хранительницей древлепреданного. Несомненно, также не огорчится член православной церкви, а порадуется тому порицанию, с каким Гарнак относится к догматической системе греко-восточной церкви. Он говорит в тоне осуждения о том, что эта церковь „самым точным образом обработала и определила своё православное учение“. Но этот упрёк, на наш взгляд, обращается в похвалу ей, ибо очевидно греко-восточная церковь старательно уяснила, во что именно она верует. А такое уяснение не даётся даром, оно плод неусыпного религиозно-умственного труда. „Познай самого себя“, говорил древний мудрец. Этот мудрый совет церковь и осуществила, как заявляет такой враг „кафолицизма“, каковым несомненно есть Гарнак. Будем благодарны ему за эти невольные с его стороны похвалы по адресу нашей церкви!

Гарнак вообще низко ценит Греко-восточную церковь, объявляя её восстановительницей в своей сфере древнеэллинских языческих представлений и религиозных обычаев. Разумеется, это вопиющая несправедливость. Но в извинение Гарнака укажем на то, что не он первый и не он последний судит так превратно. Это обычная протестантская вероисповедная точка зрения немецких бого-

—445—

словов. Он её не выдумал, а лишь механически воспринял от общества „евангелического“. И не нам историкам вступать в борьбу с протестантами на этом поле. Это дело теоретиков-богословов. Им и книги в руки... И они делают это дело по мере сил и уменья.

(Окончание следует).

Л. Лебедев

—446—

(В.В. Розанов: В мире неясного и не решённого. СПб. 1901. Ц. 1 р. 50 к. Бесцензурное издание).

Прежде всего почитаем долгом предупредить читателя, что настоящая статья – не для семейного чтения, хотя заглавие её, по-видимому, на это именно и претендует. Тот, кому дорога святыня семейного очага, из самого содержания статьи увидит, как ему воспользоваться ею в интересах семьи, а до прочтения пусть приищет для неё какое-нибудь сокровенное место.

Не с радостным настроением мы принимаемся за настоящий труд. Напротив, нами овладевает желание начать его таким заявлением: о если бы никогда не появлялось книг, подобных настоящей книге В. В. Розанова и нам не приходилось писать таких рецензий, как настоящая!.. Единственное светлое и отрадное, что одушевляет нас в этом тяжёлом (морально) труде, это – луч надежды, что, быть может, наша рецензия предупредит появление книг подобных настоящей и – главное – быть может самого В.В. Розанова на столько тронет, что он в себе пришед навсегда откажется составлять подобные книги.

Эта скромная и исключительно гуманная цель позволяет нам в то же время надеяться, что и почтенная редакция Богословского Вестника дозволит нам занести на его страницы некоторые мнения и изречения г. Розанова – весьма

—447—

неудобопечатаемые, перепечатание которых в рецензии необходимо.

Названная книга не представляет собой какого-либо нового произведения пера г. Розанова, а есть – в первой её половине перепечатка статей, появлявшихся отдельно в разных газетах 1898–99 гг., а во второй – сборник статей и писем разных лиц, положительно и отрицательно относившихся к мнениям г. Розанова.

Наша рецензия будет иметь в виду почти исключительно собственные статьи г. Розанова; вторая часть книги будет иметься в виду лишь в качестве комментариев к первым.

Эти лица, читавшие включённые в сборник статьи г. Розанова, разошлись крайне резко в оценке их. Одни находили их нелепыми, кощунственными, другие – прямо гениальными. Так, некто М. С-в писал автору: „под гнетом духа любодеяния написаны Вами последние статьи“ (стр. 127). „Я очень досадую на себя – писал г. Розанову С.Ф. Шарапов, редактор „Русского труда“ – что решился печатать Ваши статьи... Каюсь, – перед сдачей в набор не дочитал до конца, да ведь и почерк Ваш – отчаянный… (Как ни старался я) вымарывать, смягчать и накладывать фиговые листья, всё-таки любодейного духа выкурить (из них) не мог“ (там же. А всё-таки – выпустил в свет).

Иными показались статьи г. Розанова протоиерею А. У-скому, Магистранту Богословия (так титулует он сам себя) „Вы открыли новую Америку... к плеяде пророков принадлежите Вы (В. В-ч). Да, ныне век пророков. Не даром Вл. С. Соловьев так любил употреблять это слово. Вероятно, будущий историк наших дней начнёт своё сказание о них такими словами: „В то время, когда пастыри душ, человеческих превратились в пастырей одних только карманов человеческих, для управления человеческими душами стал Господь Бог воздвигать пророков“¹⁷²⁰.

—448—

Такая резкая разность оценки невольно заставляет поставить вопрос: чем же объяснить её? Для решения этого вопроса нельзя опускать из виду, что и автор, и читатели и редакторы действовали крайне спешно, страстно, как будто дело касалось личной их судьбы. И кто знает, что написанное и наговоренное так спешно не кануло ли бы навсегда в Лету, затерявшись в массах газетной бумаги?! Но вот г. Розанов собрал тщательно всё это писание, издал в виде книги и так. обр. увековечил его навсегда в истории русской литературы. Это писание теперь в виде книги должно получить объективно холодный приговор рецензента: к какому роду литературных произведений принадлежит сия книга?

Есть однако же и более важная причина разности во- взглядах на произведения г. Розанова; это – его особенная манера писать и мыслить. Г. Розанов – враг обычного, ясного прозаического изложения, связности, последовательности; течение его мыслей движется вне логического порядка интуитивно, по какому-то особенному наитию. Эти-то особенности манеры писания и мышления г. Розанова в соединении со спешностью чтения и служили причиной того, что сторонники и противники его часто не вполне, а то и совсем его не понимали, и он принужден был поправлять их. Одного из своих почитателей он поправляет напр. так: „автор неправильно понял слова моей статьи… я не беру текст из Писания, но подслушиваю пожелания мира, идеалы мира, вздохи мира (стр. 69). В этой оригинальной манере мышления вне логического порядка он заходит иногда так далеко, что ставит себя в положение в собственном смысле исключительное. „Анатомы говорят глупости об этом граафовом пузырьке“ – заявляет он в одном месте (стр. 76). „Глубин христианства никто ещё не постиг и эта задача, не брезжившаяся Западу, может быть есть оригинальная задача русского гения“ (стр. 105) заявляет он в другом месте. И подобного рода заявлений в статьях его не мало. Если к этому присоединить неожиданно странные сближения, антитезы, образ-

—449—

ность, дерзкие выходки против установившихся богословских воззрений, которыми уснащена его речь, то удивительно ли, что в уме иного доверчивого и не далёкого читателя возникала серьёзная мысль; уж не гений ли перед нами? Не пророк ли восстал среди нас в лице г. Розанова?!...

Но к делу!

Статьи г. Розанова, предлежащие теперь в виде книги, Следующие:

1) Из загадок человеческой; природы (1–20).

2) Иродова легенда (21–36).:

3) Истинный „fin de siécle“ (37–44).

4) Номинализм в христианстве (44–51).

5) Семья как религия (52–68).

Не связанные между собой внешним образом, они однако же имеют тесную внутреннюю связь, причём первая относится к прочим как их базис, а в целом все дают полное основание характеризовать нашего писателя, как философа, моралиста и богослова.

В качестве философа г. Розанов выступает в статьях своих творцом оригинальной гносеологической теории (учения о познавательной способности человека). Сущность этой теории такова: господствовавшее доселе мнение, что „голова“ человека или головной мозг есть „седалище души“ и главный орган высшей интеллектуальной способности – совершенно ложно. Эту честь голова и мозг её должны уступить половым органам. Правда и головной мозг человека несколько функционирует в познавательной деятельности; может быть посредством мозга мы любопытствуем, догадываемся, отгадываем, построяем что-либо в роде „аристотелевских силлогизмов“.

Все люди смертны

Сократ – человек.

Следовательно – Сократ смертен – но высшие функции интеллектуального творчества принадлежат не ему, а половым органам. Они – „седалище души“, ими мы доходим до зиждительных, „ноуменов“ Канта, „идей“ Платона; им обязан человек своими религиозными созерцаниями и откровениями. Посему-то акт полового совокупления (coitus) обычно так презираемый, есть в действитель-

—450—

ности момент величайших откровений разума и божественного духа – есть величайшее религиозное священнодействие.

Эту теорию автор открыл, если верить ему, не путём аристотелевских силлогизмов или напряжённой деятельностью головного мозга, но подслушивая „вздохи мира“ и внимая откровенным речам великих действовавших также не головным мозгом¹⁷²¹ поэтов (напр. Лермонтова), но она не противоречит и физиологическим наблюдениям. „Мозг самый тяжёлый – говорит г. Розанов – был у Кювье, но следующий за ним по тяжести был мозг одной помешанной женщины, высокие способности которой никем не были засвидетельствованы: выражение разорванности между душой и мозгом довольно доказательное. Рядом с этим самое прекрасное лицо есть лицо Рафаэля. Его гений тем высок, что это не был вовсе гений порядка логического, но гений образов, созерцаний, таинственных молитв, для которых он не нашёл слова и, как бы взяв краски с цветка, сочетал их в дивные картины. Единственное в истории лицо; но чем оно особенно нас поражает? Одной страшной и не много сверхъестественной в себе чертой: это лицо девушки, посаженное на мужчину. Присутствие обоих полов в одном существе – двуполость в индивидууме – невольно в нём останавливает. Т. е. как мы можем догадываться – лицо первого по богатствам души человека, самого небесного, свидетельствует о странной раздвоенности его души на начала мужское и женское, и вероятно, соответственно этому о постоянном и сильнейшем в нём половом возбуждении utriusque sexus“ (стр. 8–9).

Противоречат этой гносеологической теории г. Розанова только анатомы (?), которые говорят, что половые органы вырабатывают и хранят только клеточки, материальные организмы, а не „души“, но г. Розанов разделывается с ними очень быстро и победоносно: „Анатомы передают глупости об этом „граафовом пузырьке“. Его природу, природу выходящего из него дитяти, лучше знает поэт (говорящий).

—451—

Он (Ангел) душу младую в объятиях нёс

Для мира печали и слёз.“ (Стр. 16).

Переместив „седалище души“ и высшие интеллектуальные функции из головного мозга в „нижние точки пола“, в „половые пустоты“ (9–10) наш философ преобразовал и господствовавшее доселе мнение о значении лица или человеческой физиономии. В самом деле, что такое лицо человеческое? „Лицо есть зеркало души“ – так думало доселе человечество. Так, собственно говоря, думает и г. Розанов. Но что такое душа человеческая? „Душа есть пол“ – утверждает г. Розанов; „душа бывает мужская и женская“. Отсюда более правильным будет такое учение о значении лица человеческого: лицо есть зеркало пола, или – выражаясь подлинными словами г. Розанова –„лицо есть дешифрирование пола,“ (стр. 4). Это учение частнее излагается так: „Остановимся на частностях дешифрирования пола в лице и возьмём цветок (!) где нам всё становится „сказуемее“: его благоухание передано в лице как обоняние (т. е. нос?), то, что течёт с него сладостью нектара – в лице развито во вкусе (т. е. губы, язык?), его окрашенность, рисунок, здесь перевелись зрением (маловата роль глаз). Остаётся слух (уши?) но кто же не понимает, что пол есть пульсация, древнейший в природе ритм?“ (стр. 4).

Признаемся, читатель, нас несколько не удовлетворяет в этом учении значение лба и глаз; по-видимому, они имеют не маловажное значение в человеческом лице, а между тем г. Розанов не придаёт им никакого, по-видимому, значения. Но... будем внимать, а не критиковать.

„Взглянем ещё раз на „печальную“ берёзу или, пожалуй, на тюльпан в его весенней радости. Пол в растении есть только временный феномен... Но вот цветок (растения) разделяется: его венчик, лепестки, даже тычинки и пестики, вся „видная“ часть, всякое в нём „выражение“, „сказывание“ о себе – сохраняют верхнее, переднее положение, напротив всё внутреннее уже в цветке, полости оплодотворения и плодоношения относится назад. Едва этот чудный факт, в сущности разделение цветка, произошёл, существо начинает шевелиться, бегать, испытывать страх, когда его ловят, ловить, когда оно голодно.

—452—

Мы получаем план животного, собственно развившийся из цветка: лицо, личико в нём – существующее в начатке у насекомого, раков, у „долгоносика“ – суть преобразованные наружные покровы пола – от сего оно и бывает мужское и женское, а собственно внутренние половые части – есть затаившийся внутрь плодник и „чрево“. Связь между чертами лица – отроческого, мужественного, старческого, лица сладострастного или целомудренного и между жизнью собственно внутренних половых частей – ясна отсюда: как лепестки повинуются фазам плодника, так развёрнутые и отделённые у животных и человека эти же лепестки или лицо выражают жизнь яйца и семени“, (стр. 8).

Ясно, да не совсем и приходится пожалеть, что г. Розанов для иллюстрации своей теории не приложил рисунка идеального человеческого лица; без такого рисунка рискуешь впасть в заблуждение. Напр. смотря на портрет Канта и применяя к нему теорию г. Розанова, так и хочется сказать: бедный Кант! Как ты глуп! Как плохо твоё лицо дешифрирует жизнь твоего пола. Исправься же: склони гордое чело своё, стань на четвереньки, брось аристотелевские силлогизмы, возвысь зад свой, почти в нём седалище души, и ты будешь идеальным человеком по гносеологической теории г. Розанова.

Что логически такой вывод верен и что вся гносеологическая теория не заслуживает ничего более, кроме смеха – об этом едва ли можно, по нашему мнению, и рассуждать.

Но если так, то стоило ли уделять ей столько внимания, сколько мы уделили – дов. подробно изложив её?

В ответ на это мы должны высказать нечто невероятное, но действительно между тем происшедшее: из этой теории г. Розанов вздумал сделать практическое применение именно в дальнейших статьях своих, где он выступает моралистом и богословом. Именно эта гносеологическая теория и служит единственным ключом, при помощи которого только и возможно объяснить некоторые настолько характерные странности его статей, которые иначе были бы решительно не объяснимы.

Так г. Розанов весьма энергично и при каждом удобном случае высказываете своё презрение к науке по-

—453—

скольку она есть именно продукт мозговой деятельности. В частности, к науке богословской он относится с негодованием: она корень великого зла, испортила всё христианство. „Европейское человечество – гов. он – приняло „благую весть“ на острие рассуждения и отнесло её в академию, а не на умиление сердца и не понесло её на струны. Вот секрет „тьмы“, объявшей „свет“ – бессилия света и нашего печального fin de siècle“ (стр. 42), не однократно он в ироничном тоне отзывается о Фоме Аквинском, преосв. Макарии, тюбингенцах, каком-то „Нравственном Богословии“, церковноприходских школах.

Его приводит в искреннее удивление история „семи вселенских соборов и множества поместных западных, из которых многие продолжались семь, восемь и даже – как Тридентский собор – целых тридцать лет. Тридцать лет рассуждения“ (стр. 43). Мы уже знаем, как г. Розанов относится к естествознанию. Не лучшего мнения он о философии Декарта хотя, по-видимому, он с философией вообще так же мало знаком, как и с Богословием. Он вообще не доволен всеми успехами цивилизации, добытыми за XIX век и последнюю ¼ его находит положительной несчастно. За что же? За то, что в течении этой ¼ века не появлялось ни одного гения: „Укажите – гов. он – в истории ещё четверть века, в которую не появлялось бы совершенно и нигде ничего нового, великого или по крайней мере занимательного. Вы не найдёте: не было поэтов, были полководцы; не они – так мореплаватели... и т. д. (стр. 40). Отчего же такова скудость разума? – Единственно от того, что цивилизованное человечество нашего века работает мозгом и с презрением относится к функциям половых органов“.

Это маловероятно, читатель, но извольте убедиться собственными глазами, прочитав рассматриваемую нами книгу.

Применением к делу этой гносеологической теории вполне объясняется и указанная нами выше характерная черта статей г. Розанова – его презрение к „логическому порядку“ в расположении мыслей и во внешнем изложении. „Аристотелевскими силлогизмами“ автор пользуется, но пользуется совершенно деспотически: они в услужении его идее, добытой по наитию.

—454—

И вот такая-то гносеология приложена г. Розановым к решению вопросов моральных и богословских. Можете предполагать, читатель, что из этого выйдет? Да, выйдет нечто новое, не слыханное…

В качестве моралиста г. Розанов выступает проповедником новой теории „религии брака и семьи“. Этой проповеди посвящена особая статья, но и в остальных она слышится не менее громко.

Что такое брак? „Брак есть полосочетание, полопереплетение мужчины и девушки (стр. 49). А что такое блуд и прелюбодеяние? – Этих понятий не знает теория г. Розанова и знать их не хочет: они – порождение схоластического богословия. Разве в природе есть блуд и прелюбодеяние?! Но чем же в таком случае брак человека отличается от брака животных? – Это другое дело.

Полосочетание, полопереплетение человека – есть мистический акт, оно – деистично.

Во вселенной нет для мужчины более привлекательного существа как девочка 13½–14 лет – „миг пола сейчас перед выявлением, „апрель чинары“ (стр. 12). Она чиста, целомудренна, прекрасна, религиозна. Половое притяжение к ней так сильно и в тоже время так свято, что перед ним не в состоянии устоять никакой развратник, как Свидригайлов, вся карамазовщина, даже старец, ни „сатана из мелких“, ни сам „демон“ (далее следуют картины спящей живой девушки Лермонтова и лежащей в гробу Достоевского, стр. 11–13). Девушка не должна оставаться долго без замужества: крайний для неё срок 22 года; ибо, достигши 23 лет она уже утрачивает притягательную силу деистически – полового притяжения (стр. 14–15). Что касается жениха, то им может быть каждый мужчина; никаких ограничений не полагается: свобода полная, составляющая его право, опирающееся на божественной заповеди: раститеся и множитися и наполните землю. Высшим моментом брака, делающим его таинством, служит coitus. Это не только физиологический или животный акт, но и – это главным образом – мистический, божественный, или деистический. Брачная постель – алтарь, муж и жена – жрецы – „тайнотворцы“ (стр. 49), своим актом Coitns’a совершающие как бы приношение Елоги-

—455—

му¹⁷²². Этот акт теистичен и мистичен, потому что в момент его происходит союз неба с землёй, результатом которого являются для жены – материнство, для мужа – подъём нравственно интеллектуального самочувствия, для мира – дитя, ангел, посланник неба¹⁷²³. Посему и дом, где совершается этот акт – „скиния“, „дом Божий“. (См. религия семьи). Как продолжителен брачный союз? – Это обусловливается совершенно индивидуальными обстоятельствами: брак длится вообще до тех пор, пока есть половое притяжение. Раз оно прекратилось в данной паре брак прекращается и супруги вступают в новые полосочетания.

Вот и вся теория брака. Она удивительно проста. Мы долго и пристально вчитывались в статьи г. Розанова именно с целью найти хотя что-нибудь ещё, чем бы осложнить её, но наши поиски остались напрасны…

На этом базисе построится со временем религия семьи. В настоящее время в человечестве ещё не было такой, розановской, семьи. Появились только начатки, именно у нас в России: Л.Н. Толстой в своих романах „Войне и мире“ и „Анне Карениной“ первый дал начало этой новой религии семьи. Вот подлинные слова г. Розанова, выражающие это открытие: „Он (Л.Н. Толстой) дал в тихих и прекрасных картинах поэзию и почти начало религии семьи. Анна разрешается от бремени; Китти – в муках рождения кричит; Наташа смотрит пелёнки ребёнка и, перебивая политические речи мужа, говорит: „не надо доктора, опять желтым“… Всё тут но̀во, и смелость не попадавшего никогда в литературу рисунка, но главное нов сам автор… Он дал почувствовать, сам постигнув „ветхую“ скинию, которую около себя каждый носит, исполняя некоторый „ветхий завет“… Ветхое – ветхое что то и новое новое заговорил он“, (стр. 54–56)

—456—

Вот и вся конструкция розановской семьи – пока, что последует в будущем – не известно даже и ему.

Мне хотелось бы попросить читателя несколько по пристальнее вчитаться в сей час приведённую тираду г. Розанова. Меня поражает в ней прежде всего следующая странность: ведь „тихие“ картины Л. Н. Толстого изображают быт православной дворянской семьи, строившейся целые века под влиянием исключительно одной религии – православной церкви и мне в первый раз приходится слышать, что в названных произведениях Л.Н. Толстой проводил юдофильские тенденции. Посему, добросовестно ли со стороны г. Розанова оправдание своей теории – указывать в этих произведениях? Логично ли?

Этому замечанию я придаю большую важность: ибо такая нелогичность весьма часто встречается в статьях г. Розанова; это – один из излюбленных его приёмов.

Я только никак не могу решить вопроса: что это – софизмы, или паралогизмы? Т. е. выражаясь проще – сознательно ли он морочит своих читателей, отлично работая головой и „аристотелевскими силлогизмами“; или же он в таких случаях действительно применяет к делу свою гносеологическую теорию?

Я попрошу читателя обратить внимание в приведённой тираде г. Розанова и ещё на следующее явление. Русская дворянская семья под художественным пером Л.Н. Толстого действительно выступает тихою и прекрасною картиною. Кто не любовался ею? И вот посмотрите во что превратилась эта „тихая“ картина под пером B.В. Розанова – в родильный дом: тут и Анна, и Китти и Наташа только и делают что рождают – кричат в муках рождения. Да, три дворянские дома соединены в один… и... кричат.

Но это-то действительно и есть „тихая картина“ той „скинии“, того „дома Божия“, в который преобразится человеческая семья, если пропагандируемая г. Розановым теория брака пойдёт в ход и найдёт себе последователей словом и делом. В эпоху торжества такой религии из городов и сёл исчезнут совершенно „рода“ и „фамилии“ а будут только родильно-воспитательные институты №№ 1, 2, 3 и т. д. Что к такому упрощению семьи логически неиз-

—457—

бежно ведёт удивительно простая теория брака, проповедуемая г. Розановым – доказывать это почитаю совершенно излишним. – Свою теорию брака и семьи г. Розанов нередко называет кратко: „поклонением полу“.

Возникает однако же вопрос: если действительно таковы положительные моральные воззрения г. Розанова на брак и семью, то чем же объяснить тот успех, который имели и имеют его статьи? Неужели люди нравственные, серьёзные могут не только увлекаться, но даже сколько-нибудь интересоваться такой нелепостью?

В ответ на это я могу предложить следующее объяснение. По-видимому, в задачу г. Розанова входило не столько положительное и ясное раскрытие его моральной теории брака и семьи, сколько подготовление для неё почвы возможно сильным нападением на церковное учение о браке и семье, которое, по его убеждению, и служит единственной причиной той распущенности семейных нравов, которой характеризуется, по его мнению, христианская культура конца XIX века – западноевропейская и русская. Оплакивая это состояние современных нравов, горя так сказать желанием „пророка“ оздоровить всё человечество, уцеломудрить его, он прежде всего и поставил себе задачей разгромить беспощадно сложившееся „церковное учение о браке“¹⁷²⁴ и семье – эту единственную причину зла. И он действительно приложил этот ужасный труд разрушения, не заметив в пылу этой ужасной работы даже и сам, как нелепа его собственная положительная теория. Что же удивительного что и его читатели, увлечённые страстной борьбой разрушения этого борца против зла и за добрую идею, опустили из виду пристальнее посмотреть: какова на самом деле положительная сторона этой работы, что стоит за разрушением?

—458—

Таково моё вероятное объяснение этого поразительного явления, хотя вполне возможного¹⁷²⁵.

Переходим к характеристике богословских воззрений г. Розанова.

Это – в моральном отношении труд для нас самый тяжкий; мы позволим себе облегчить его тем, что будем заниматься не столько раскрытием содержания учения г. Розанова, сколько формальной стороной – методикой его богословствования. Ибо содержание его учения для нас нестерпимо-богохульно…

Наиболее подходящей в этом отношении статьёй г. Розанова служит для нас „Иродова легенда“. Этой статьёй мы позволим себе заняться несколько побольше, чем прочими.

Она начинается приступом, оканчивающимся точной формулировкой темы.

„Есть легенды ли, – гов. г. Розанов – факты ли в истории – уники, единственные. Они не повторяются… Таков рассказ или легенда об иродовом избиении младенцев. Факта этого нет у Иосифа Флавия, и он стоит только преддверием в Евангелии в какой-то странной близости, почти в сближении с рождением Христа. Продолжение и как бы заключение содержащейся в этом рассказе мысли дано в конце Евангелия: уже идя на смерть, Христос спросил „плода у смоковницы“; она не дата плода и Он её проклял. Между двумя этими легендами ли, или фактами стоит бесплотное евангелие, которое в учащей, училищной своей части исполнено таинственного умолчания о существе плода „плодящейся“ смоковницы. Два эти рассказа – не прообраз ли? Не предостережение ли? „И повеле искать Христа... и повеле избить младенцев т. е. многие будут искать Христа, искать осуществить „Христово“, но „претыкаясь о бесплотность Его научения, Его небесного училища – впадут в Иродову мысль „найти Христа избивая младен-

—459—

цев“ и через это жизнь, в чаяниях бесплотная, станет бесплодной. Прообраз не был понят“... (стр. 21–22).

Понял этот „прообраз“ только в настоящее время г. Розанов и раскрыл весь смысл и значение его в истории человечества.

Вникнем в логическое строение темы и её раскрытия в статье.

Она есть не что иное как плоский каламбур, состоящий в игривом сочетании русских слов: „плоть“ – „плод“, бесплодный – бесплотный и антитез: рождение – избиение младенцев, Иродово избиение – Христова смерть. Этот каламбур г. Розанов назвал „прообразом“ и удивляется, что такой прообраз никем не был понят доселе – т. е. в продолжении 2000 лет. Мы верим искренности такого удивления, но с своей стороны не менее искренно удивляемся, как это г. Розанову не пришло в данный момент на мысль то простое соображение, что для подобных логических операций пользоваться Евангелием крайне опасно писателю хотя бы для собственной репутации: Святое (а не „бесплотное“) Евангелие есть книга, перед которой всё мыслящее человечество – верующие и неверующие относились и относятся всегда с глубоким уважением. Мы уверены, что на поклонников художественного таланта Л. Н. Толстого произвело весьма неприятное впечатление вышеприведённое уродование г. Розановым типов Наташи, Китти и проч. Что же должен подумать о г. Розанове читатель, имея перед глазами его опыт публичного неуважительного отношения к Евангелию? Не в праве ли он сказать: да, это писатель, от которого следует держаться как можно дальше каждому, кто понимает цену прекрасного, идеального, высокого, священного...

Но перейдём к рассмотрению логического строения целой статьи, составляющей раскрытие темы – каламбура.

При поверхностном чтении статьи получается впечатление, благоприятное для автора: по-видимому, он обладает обширными сведениями в истории человеческой культуры. Чего-чего он не знает? Он свободно разгуливает в мире мифологии Греции, Египта, – в области церковно-исторической западной и русской, отлично, по-видимому, знает

—460—

библию, историю Китая, схоластическое богословие, западноевропейскую поэзию, философию... Но стоит вникнуть в логическое сочленение этого винегрета знаний, чтобы легко заметить, что перед вами не учёная работа, не работа мыслителя – философа, а не хитрая хрия схоласта, примерами и антитезами усиливающегося доказать положение, что христианство и Евангелие ведут к смерти, и вырождению человечества, там, где они были и действуют, – одни ужасы, а там – где их нет – одна жизнерадостность – „поклонение полу“. В мире христианском он указывает Гильдебрандта, Селиванова, Фому Аквинского, Испанскую инквизицию, философию Декарта, Беранже: всё это – избиватели младенцев, поступающие так, ища Христово. С истинным наслаждением он останавливает свои взоры на вне-христианском Востоке, древнем и новом. Здесь „Зевс вечно рождает, Гера ревнует (стр. 27) „Девушка восходит на верхушку храма в Вавилоне, но никто туда ещё не приходит“; в Фивах в храме Аммона ночует девушка и там нет ни изображений, ничего, кроме пустой комнаты“ (там же). В Китае „я слышал, как смеялись милые девушки и когда я увидел их, то они сидели на тростниковых стульях (стр. 25). С большим удовольствием он смакует библейский рассказ о том, что Соломон первый опыт премудрости, полученной от Бога, применил к спорному делу двух матерей – блудниц и упрекает Христа-Спасителя за то, что, быв на браке в Кане Галилейской Он даже не взглянул на брачующихся.... „Отческая“ Ипостась „вечно рождающая“ раскрылась в Ветхом завете с его „обрезанием“ и неугасимым благословением рождению. „Предвечное Слово“, „Вторая Ипостась“ (в Новом Завете) „вечно рождается“, но уже „не рождает“. Не догадавшись об этом и приняв умолчание за отрицание, христианство в огромных частях своих от Гильдебрандта до Селиванова ввело некоторый тайный антагонизм внутрь самых Ипостасей Божества, противопоставив Отческому Лицу в нём сыновнее“ (стр. 30).

Такова хрия г. Розанова. Хрия есть такое ученическое упражнение, которое необходимо предполагает совершенно пассивное отношение автора к теме. Последняя ему дана, как положение, его критике не подлежащее; задача ученика

—461—

доказать его истинность и возможное дело, что учитель, оставшись доволен выполненною задачей, на следующий же день даст тему для новой хрии, по содержанию прямо противоположную: ученик обязан с такой же ревностью стараться доказывать и эту тему. Такая умственная гимнастика при злоупотреблении или неопытности учителя может привести к весьма зловредным последствиям – приучить к софистике. Но в руках опытного преподавателя такая гимнастика приведёт к несомненно доброй цели – она разовьёт навык к критике доказательств и к осмотрительности в выборе напр. фактов или примеров представляемых в качестве аргументов. Представим теперь на минуту, что и г. Розанов не сам сочинил тему, а получил её в готовом виде; на долю его выпало только сочинить приступ и подобрать доказательства. Что же? Как он исполнил эту ученическую работу? Какова его хрия? Как мы знаем, исходной точкой его приступа служит положение: Иродова легенда – (или исторический факт) – уникум: для неё нет повторений в истории. Вот базис всего приступа и всего каламбура.

Каково это положение (тезис)?

В книге Исход I, 16 читаем:

„И сказал (фараон) им (повивальным бабкам): когда вы будете повивать у Евреянок, то наблюдайте при родах: если будет сын, то умерщвляйте его, а если (будет) дочь, то пусть живёт“.

Исх.1:22: „Тогда фараон всему народу повелел, говоря: всякого новорождённого (у евреев) сына бросайте в реку, а всякую дочь оставляйте в живых.

Исх.11:4–6: „И сказал Моисей: так говорит Господь: в полночь Я пройду по среди Египта.

И умрёт всякий первенец в земле Египетской от первенца фараона, который сидит на престоле, до первенца рабыни, которая при жерновах, и всё первородное из скота.

И будет вопль великий по всей земле Египетской, какого не было и какого не будет более“.

Этого указания достаточно для того, чтобы разлетелась вся хрия Розанова: учитель его несомненно поставил бы ему 1 или 0 и кроме того за незнание священной истории сделал бы надлежащее отеческое внушение.

—462—

Но, в том то и вопрос: что это такое? Незнание ли, моментальное ли забвение, или намеренное сокрытие истины? Не решаемся признать первое – причиной этого странного явления – ибо в статьях г. Розанова весьма убедительны доказательства его отличного знания Библии; не решаемся признавать таковой причиной и последнее из указанных предположений: ибо представляется невероятным, чтобы, намеренно сокрывая истину, наш автор отважился печатать своё произведение в столичном органе: ведь для изобличения его во лжи достаточно знания Священной Истории…

Остаётся наиболее вероятным второе предположение: моментальное забвение, lapsus memoriae, находящее себе подтверждение и в гносеологической теории нашего философа. Он несомненно работал головой, составляя свою хрию, но под гнётом сильного давления своего „седалища души“.

Обращаясь за тем к самой идее статьи (иначе – теме хрии) мы поражаемся той ненавистью к христианству и Евангелию, какой проникнута эта статья, и с другой стороны теми симпатиями, которыми она проникнута в отношениях автора к языческому востоку и Ветхому Завету. Чем объяснить такое настроение автора? Изучившему манеру автора мыслить и писать нет ничего легче отвечать на этот вопрос. Он ненавидит Христианство и Евангелие за то только, что находит в них решительное отрицание „поклонения полу“ в своём смысле т. е. полу четырнадцатилетних девушек: с другой стороны, он восторженно относится к язычеству востока и Ветхому Завету за то только, что видит в них признание своей ужасной моральной теории. И эти свои антипатии и симпатии он выражает открыто, прямо, страстно – совсем не замечая, что его похвалы Ветхому Завету производят на читателя ещё более может быть удручающее впечатление, чем его клевета на христианство и Евангелие…

„Антагонизм Ипостасей“ и вражда между Ветхим Заветом и Новым – это второй из тезисов нашего Богослова, открыто им возвещаемый в его книге.

Конечно, нет нужды доказывать, что эти „антагонизм“ и „вражда“ – только – в сознании или голове нашего богослова.

—463—

Наш интерес, поэтому, состоит не в том, чтобы опровергать истинность такого тезиса и доказывать обратный–отношение согласия: ибо кто же опровергает то, чего в действительности нет? Наш интерес в данном случае исключительно психологический: объяснить, каким путём в сознании г. Розанова образовался такой антагонизм?

Читатель не может представить себе, как просто объясняется такое печальное психическое явление...

В Ветхом Завете г. Розанов нашёл Заповедь Божию: раститеся и множитеся и наполните землю (Быт.1:28); в Ветхом Завете он нашёл „обрезание“ как Божественное установление: и вот он носится всюду с прославлением этих двух заповедей. Худого в этом, конечно, ничего нет: напротив, возвещение этих заповедей достохвально, как и возвещение всего Ветхозаветного Закона: но худо то, что в этих двух заповедях г. Розанов нашёл неопровержимый базис для своей теории „поклонения полу“.

В Евангелии г. Розанов не нашёл ни заповеди: „раститеся и множитеся“, ни обрезания, но нашёл здесь антитезы: „лучше не женитися“. „Кто ради Меня не оставит мать свою и отца своего – несть Меня достоин“, (стр. 53). И вот в каких словах он выражает отношение Евангелия к Ветхому Завету по вопросу о браке:

„Лучше не жениться“... Таинственные слова по духу, по положению, по судьбе в истории. Только одна строка, неуловимо нежное указание; но в то время, как тысячекратно повторенные слова о любви „даже и к врагам“ не получили никакого развития в христианском мире, не выросли в катехизис, не сложили из себя богословия, не оделись в каноническое право и не создали никакого специального учреждения, если не считать нарезных пушек и игольчатых ружей „для врагов“¹⁷²⁶, – это нежное указание собственно облекло всё христианство, всему ему сообщило колорит, тембр. Оно так кратко, так не обыкновенно, так ново по отношению к Ветхому Завету, что, принимая во внимание слова: „Я не разрушить пришёл закон, а ис-

—464—

полнить“, его можно было бы счесть интерполяцией текста, если бы ещё некоторые в Евангелии слова не составляли отдалённого к нему предуготовления. „Кто матерь Твоя и братья Твои? – „Слушающие слово Моё суть братья Мои и Матерь Моя“. Это – небесное училище без кровных связей и даже с неуловимо тонким их отрицанием. „Кто ради Меня не оставит мать свою и отца своего – несть Меня достоин. Опять специальной нужды упоминать именно родные, кровные узы, как предмет разрыва – не было здесь: и можно думать, что центр тяжести здесь именно в этих узах, а „несть Меня достоин“ есть лишь случай и повод указать на противоположность Христова и плотского. „Ты – Пётр и на сём камне (пустыня) созижду церковь Мою“ – есть как бы предуготовление, что вся церковь, почти вся будет построена на характере пустынного, пустынно-жительного бытия. Голгофа! Все эти тайные указания суть предуказания Голгофы, и христианство не ошиблось в постижении Евангелия, выросши все в дух, в глубину, в философию и поэзию Голгофы. „Сораспинаемся Христу“, „распинаем страсти“... „Что есть человек? – трава сельная; днесь есть и на завтра нет её“, поёт один церковный стих. Да и один ли? Религия „среды“ и „пятков“, она увита, повита погребальными покровами. Как кратко крещение, как бледно венчание, краткотечны и торопливы исповедь и причастие! Но человек умирает, и вдруг христианство вырастает во всю силу: какие пения, какие слова! какая мысль и, повторяем, поэзия!“¹⁷²⁷

Мы привели такую большую тираду с той целью, чтобы наглядно доказать то наше заверение, высказанное ранее, что г. Розанов отлично работал „головой“, но при сильном на неё давлении его „седалища души“. В чём дело?

В том, что во время его богословских работ „память“ совершенно изменила ему во 1-х относительно существования в Ветхом Завете заповедей VII и Х-й; во-вторых относительно действования в истории народа Божия грозной гарантии исполнения первой из этих заповедей – побиения камнями за нарушение её. Умолчание об этих за-

—465—

поведях закона Божия в статьях г. Розанова обращает на себя внимание. Что значит это умолчание? Почему его почитатели не обратили на это внимания – нам не представляет никакого интереса. Но это не важное на поверхностный взгляд обстоятельство отлично объясняет тот психический феномен в сознании г. Розанова, который сам он назвал враждой двух Заветов, „тайным антагонизмом Ипостасей Божества“.

Ни на минуту нельзя сомневаться в святости и величии Господней заповеди: „раститеся и множитеся“. В ней христианские юристы видят Божественное основание всего частного или гражданского права: семейственного, супружеского; права собственности движимой и недвижимой (Пухта). Но как человечество исполнило эту заповедь? Г. Розанов прав, когда находит указание своей теории „поклонения полу“ во всём язычестве. Да, практические поклонники его теории действовали тогда: ужасы разврата – вот что встретило христианство в нравах греко-римского мира и в народах востока. Несколько лучше исполнялась эта заповедь в народе Божием под влиянием нравственного (на совесть) воздействия заповедей десятословия и под страхом жестокого возмездия за их нарушение. Но и на долю народа Божия выпало не незначительное искажение в толковании этих заповедей и применении их к судейской практике. Еврейская юриспруденция затемнила ясный смысл их значительно окрепшим ко времени пришествия Христа Спасителя „преданием старцев“, которое односторонне – т. е. по отношению только к преступной женщине применяло жестокую кару за прелюбодеяние, почти совершенно освободив от уголовной и нравственной ответственности преступников мужчин (вспомните знаменитых старцев судей Сусанны), и унизила положение жены-матери в семье до степени рабы господина-мужа.

„Предвечное Слово“, Вторая Ипостась, по точному изображению Евангелия, действует как Истолкователь изначального смысла закона о браке (от начала же не бысть тако), данного Законодателем; как Искупитель и Ходатай перед Праведным Судиёй за нарушителей его – прелюбодеев и прелюбодеиц – кающихся и так. обр. установляет согласие Ветхого и Нового Завета. Отношение согласия Ипоста-

—466—

сей Отца-Законодателя и Судии и Сына-Истолкователя, Искупителя и Ходатая не колеблется никаким антагонизмом ни явным, ни тайным.

Изъяснённая Христом изначальная норма исполнения заповеди: „раститеся и множитеся“ состоящая в равном и нескончаемом взаимообязательстве единого мужа и единые жены (еже Бог сочета, человек да не разлучает) есть вечная божественная норма брака, составляющая одинаковое достояние и Нового и Ветхого Завета. Её действие с одинаковой силой обнаруживается и в горьких покаянных слезах Давида, обличённого Нафаном (Псал. 50) и в блуднице „зельно слезящей“ у ног Христа Спасителя. Она доселе действует краской стыда на лице мужа и жены, обличаемых совестью только в „пожелании“, только „во взгляде ко еже вожделети (чужого мужа, или чужой жены), если только совесть их не убита теорией „поклонения полу“, блестящим провозвестником которой выступил в нашем отечестве г. Розанов. Эта вечная божественная норма лежит в основе христианского нравственного учения, по которому полосочетание мужа и жены есть брак честен и ложе не скверно, великая тайна в образ союза Христа и Церкви; а полосочетание прелюбодея и любодея, будь это простой мирянин, монах или безбрачный католический священник, есть грех, нечистота, свинство. Г. Розанов недоумевает, каким это образом выходит, что один и тот же акт полосочетания в одном случае великая тайна, в другом – великая мерзость. – Недоумение великое, которое не затруднилась бы однако же рассеять г. Розанову каждая христианская женщина, если бы только он не позабыл, что в Ветхом Завете, кроме заповедей „раститеся“ и „обрезания“ есть ещё заповеди „десятословия“ и с этим забвением не обронил так сказать ключа к разумению согласия обоих Заветов в учении о браке, одинаково враждебных теории „поклонения полу“.

Что касается сопоставления г. Розановым заповеди: раститеся и множитеся и слов Евангелия, так нелепо – тенденциозно истолкованных им в приведённой выше тираде, то эта антитеза – ораторский приём такого же достоинства, (qui pro quo), как и антитеза сказаний об избиении

—467—

младенцев Иродом и о бесплодной смоковнице. Доказывать это – кажется – излишне.

Нам остаётся рассмотреть ещё характерную черту в богословствовании г. Розанова – его резкое и настойчиво защищаемое различение в христианстве и самом Евангелии двух культов: культа Вифлеема и культа Голгофы и Креста. Мы отказываемся, однако же, от подробной характеристики этого пункта в богословии г. Розанова именно по двум основаниям:

1) В формальном или методическом отношении этот пункт ничего особенно характерного не представляет. Основание для различения, для противопоставления их как враждебных культов то же самое, которое служило основанием и для измышления антагонизма между Отческой и Сыновней Ипостасями и между Ветхим и Новым Заветами, – т. е. культ Вифлеема будто бы благоприятствует теории „поклонения полу“, а культ Голгофы и Креста решительно отрицает это „поклонение полу“.

2) Характерным этот пункт представляется по своему содержанию. Но это содержание до того нестерпимо – богохульно, что мы решительно отказываемся на страницы Богословского Вестника занести хотя бы одну фразу из этого богословия. Вполне развит этот пункт в статье „Семья как религия“: сюда мы и отсылаем читателя. С своей же стороны всю характеристику содержания этого пункта ограничиваем следующими словами: Здесь воздаются гнусные похвалы культу Вифлеема, гнусные сближения с языческой мифологией и высказываются неслыханные доселе в литературе поругания Голгофы и Креста: для г. Розанова этот культ – страшен…

В конце своей книги г. Розанов предрекает близкое падение христианства и торжество своих теорий в следующей речи:

„Иерихонская стена“ невежества и атеизма (т. е. христианства) рухнет перед этими трубами „отцов“, трубами „матерей“. Т. е. „небесный Иерусалим“ прямо спустится на Исакиевскую площадь, а торговцы „Щукина двора“ возьмут „пальмовые ветви“ и „оденут белую одежду“» (одну?), не дожидаясь ни смерти, ни суда, и восклицая: ни смерти! ни суда!“ (стр. 270).

—468—

Вот прекрасная и тихая картина художественной кисти самого г. Розанова, изображающая будущий семейный быт, созданный „русским гением“. Она есть достойное целой книги заключение и наилучшая автохарактеристика автора.

Что же он? – не гений ли, не пророк ли?

– Ни то, ни другое: это – паяц, или тяжело недугующий человек.

Выслушав этот строгий, но правдивый приговор: ибо каждый иной был бы не верен, – читатель имеет право спросить нас: да стоила ли труда, стоила ли такой обширной рецензии эта злосчастная книга?

Вопрос для нас не непредвиденный и вот ответ на него:

Она не заслуживала бы внимания, если бы автор выпустил её в свет только под своим именем, но ведь он рекомендует себя публицистом, которого удостоили если не полной солидарности, то во всяком случае глубокого внимания следующие органы столичной прессы: Биржевые Ведомости, Гражданин, Новое время, Русский труд. С.-Петербургские Ведомости (см. предисловие).

Молчаливое презрение к такому патентованному публицисту едва ли может найти достаточное оправдание.

„Но – заметит может быть иной неотвязчивый читатель – вы, г. рецензент, только и занимались тем, что выясняли нелепость воззрений г. Розанова, а с своей стороны почти ничего положительного не высказали о браке, хотя бы по учению церкви и Евангелия“.

– Правда; но ведь я и писал только рецензию о книге; а с другой стороны ведь несомненно же явствует из этой книги, что г. Розанов не признаёт достоинства человеческого разума, не придаёт никакой цены науке, в особенности богословской, по своему усмотрению распоряжается Ветхим Заветом и требует идейного, или существенного преобразования Нового Завета – ведь всё это напечатано в его книге: так посудите же, неотвязчивый читатель, можно ли сойтись на чём-нибудь с таким мыслителем? А ведь он вызывает на объяснения по предмету такой важности, как святыня семейного очага.

—469—

Вот, если г. Розанов откажется от своей гносеологической теории, „разбиет ее – выражаясь языком жизнерадостной еврейской поэзии – о камень, как младенца окаянной дщери, вавилона“, даст слово уважать „логический порядок“, авторитет науки, авторитет обоих Заветов: тогда и я дам обязательство отвечать на все его запросы с полной обстоятельностью.

Н. Заозерский

—470—

30-е июня. Пятница. Поездка в Горнюю. У стены плача. Ночь в храме Воскресения.

Встали мы сегодня довольно рано, чтобы ехать в Горнюю, где появился на свет Величайший из рождённых жёнами, Креститель Христов Иоанн, и где гостила в доме праведной Елизаветы Божия Матерь, носившая во утробе своей Сына.

В Горнюю мы спешили, чтобы в русском храме во имя Казанской Божией Матери выслушать божественную литургию и молебен, который намерен был служить Преосвященный. Горняя недалеко от Иерусалима, на расстоянии менее часу езды по хорошей шоссейной дороге.

Последняя бежит среди зеленеющей долины, среди садов с апельсинными, лимонными, гранатовыми и абрикосовыми деревьями и среди огородов, наполненных арбузами, помидорами, бамиями, огурцами, чесноком, луком, баклажанами и тому подобными созревающими плодами. К самой дороге жмутся неприхотливые кактусы и поседевшие от пыли маслины, обильно увешанные плодами, составляющими любимое кушанье местного населения. Долина перерезывается горами, поднимающимися террасами. На одной из таких террас и раскинулось небольшое селение, опоясанное зе-

—471—

лёным кольцом садов и виноградников, Айн-Карим, по преданию, евангельская Горняя, место родины Иоанна Крестителя и свидания Пресв. Девы Марии с Елизаветой. Правда, среди учёных существуют разногласия о таком важном историческом значении этого места и соединённых с ним священных воспоминаний. Говорят, что упомянутые евангельские события происходили не здесь, а в городе Иутте, на юге от Хеврона. Этого мнения, между прочим, очень настойчиво придерживается и известный Востоковед преосв. Порфирий Успенский¹⁷²⁹. Но так как са-

—472—

мым верным хранителем памяти о священных местах в Святой Земле являются местные предания, часто подтверждаемые новейшими исследованиями, то есть основание предполагать, что местом рождения Крестителя был теперешний Айн-Карим, который предание называет евангельским именем. В самое последнее время, впрочем, это предположение находит для себя и научную почву. Знаток Иерусалимских древностей, археолог Шик, относящийся вообще скептически ко всяким преданиям, после обстоятельного исследования местоположения и памятников Айн-Карима, пришёл к тому убеждению, что это место и было действительно родиной Крестителя. „Ни Хеврон, говорит он¹⁷³⁰, ни Ютта не могли быть местом жительства родителей Иоанна Крестителя; обиталище их следует искать в сердце Иудеи, вблизи Иерусалима“. Таким местом он и считает Айн-Карим, предание о евангельском значении, которого, по его мнению, гораздо древнее времени крестоносцев и относится ко временам древней церкви. Вообще, „и название, и история, и предание, и само местоположение, говорит он, неоспоримо свидетельствуют, что родиной Предтечи был Айн-Карим“.

Спустившись с горы, мы остановились у колодезя Божией Матери. Тут царило большое оживление: множество арабок с кувшинами на плечах, то идущих к источнику, то возвращающихся от него, толпа мальчишек, обступивших нас с возгласами: „бакшиш, бакшиш“, остановившиеся тут караваны верблюдов и ослов, – всё это представляло пёструю, оживлённую картину, весьма любопытную и интересную. Но вот издали донёсся гармонический трезвон колоколов. Это привет Преосвященному, раздающийся с колокольни женской общины, находящейся на склоне противоположной горы. Поднимаемся по ней, и глазам нашим представляется умилительное зрелище: множество сестёр-инокинь вышло из монастыря во сретение Преосвящен-

—473—

ному с пением тропаря Казанской Божией Матери: „Заступнице усердная“... При пении этого тропаря Преосвященный вошёл в храм, где, после обычной встречи, сказана была им речь „о заступничестве Божией Матери“. Вместе с тем Преосвященный, имея в виду недавние неурядицы, происходившие в этой общине, увещевал обитательниц её жить в мире и повиновении властям. Затем началась литургия, которую совершал иеромонах миссии при пении хора сестёр. За литургией, кроме нас, присутствовали сёстры, многие из местных жителей, и даже пришедшие из Иерусалима, совершенно наполнившие небольшой, но уютный храм. По окончании литургии Преосвященный, в сослужении сопутствовавшего ему духовенства, торжественно совершил молебствие Божией Матери, во время которого читалось евангелие, напоминающее о событии, совершившемся в данной местности. После молебна о. Начальник миссии пригласил нас в странноприимный дом, где старицы угостили нас чаем и постной трапезой.

Отблагодарив стариц за радушный приём и пожелав процветания возникающей их обители, мы отправились в соседнюю католическую церковь, устроенную, по преданию, на месте рождества Предтечи Господа, Иоанна Крестителя. Эта церковь, принадлежащая францисканскому монастырю, построена первоначально в 1621-м году. Церковь – большая, трёхпрестольная, но очень мало сохранила остатков старины; она возобновлена в новейшем стиле, расписана прекрасной живописью; в одном из приделов находится та пещера, в которой, по преданию, родился Креститель Христов. В неё ведут 8-мь мраморных ступеней. Внутри неё также всё украшено мрамором и дорогими тканями. Само место рождения Предтечи, как и в Вифлееме, обозначено звездой с надписью: „Hic praecursor Domini natus est“. Отсюда же невдалеке видны и развалины четырёхугольного здания, по преданию – храма, бывшего на месте свидания Пресв. Девы с праведной Елизаветой. И это место также принадлежит католикам, которые свили себе здесь прочное гнездо, чуть ли не со времён крестоносцев, для пропаганды католичества.

В 70-х годах истекающего столетия на это было обращено внимание зорко следившего за всем незабвенного

—474—

архим. Антонина. Он решил здесь основать женскую обитель, которая служила бы противовесом католической пропаганде. Частью самим о. Архимандритом, частью же другими русскими, пожелавшими провести остатки дней в Палестине, не смотря на сильное противодействие католиков, были приобретены постепенно участки земли, недалеко от католического владения и, таким образом, образовались обширные русские владения в Горней, с садами и виноградниками, почти кругом опоясавшие католические владения. На приобретённых участках о. Архимандрит позволил строить дома и селиться женщинам, желающим жить и подвизаться в Палестине, не стесняя их какими-нибудь особыми формальностями. Таким образом в Горней возник целый русский посёлок, насчитывающий несколько десятков домов. Сам же о. Антонин выстроил здесь прекрасный двухэтажный странноприимный дом, а затем и церковь во имя „Казанской Божией Матери“. Жившие же в Горней женщины, не давая никаких монашеских обетов, по его инициативе, организовали полу-монашескую общину, принявшую некоторые правила иноческой жизни и поставившую себя в подчинение русской духовной миссии в Иерусалиме. Последнее обстоятельство, по смерти архимандрита Антонина, едва не послужило поводом к уничтожению новой монашеской общины, в виду возникшего между миссией, консульством и общиной конфликта, ко вреду русского дела в Палестине... Теперь, кажется, при нынешнем миролюбивом и тактичном Начальнике миссии, конфликт устранён. И дай Бог, чтобы личные счёты и „вопрос о привилегиях“ стояли тут на втором плане...

Осмотрев всё достойное внимания в Горней и насладившись прекрасным местоположением её и восхитительными видами, открывающимися из неё на окрестности, мы, провожаемые сёстрами обители, при красном звоне колоколов в честь Преосвященного, отправились обратно тем же путём в Иерусалим, где нам оставалось пробыть ещё два дня, так как на понедельник был назначен отъезд в Назарет.

Сегодня пятница – день плача евреев у древней стены Иерусалима. Нужно было воспользоваться случаем увидеть это необычайное и единственное в своём роде явление.

—475—

Поэтому после вечернего чая мы и отправились in corpore в сопровождении наших руководителей к „стене плача“ через весь город.

Иерусалим, с которым все из нас более или менее уже познакомились, ежедневно отправляясь сюда или за покупками, или для наблюдения за жизнью и нравами, по внешнему виду является чрезвычайно оригинальным городом. Если Палестина вообще является страной камня, то Иерусалим, по справедливости, можно назвать каменным городом. Заключённое в массивные каменные стены, с зубчатыми башнями по углам, небольшое пространство города¹⁷³¹ сплошь наполнено камнем: здесь каменные дома и каменные мостовые; ни зелени, ни деревца не видно на узких, кривых и неровных улицах города. Каменные дома жмутся друг к другу или тянутся вверх, выступая один над другим и загораживая свет Божий. Присутствия здесь величайших христианских святынь почти не видно издали. Господствующая, магометанская религия гордо поднимает здесь свою голову. В то время, как купол храма Гроба Господня совершенно теряется среди окружающих его пристроек, мечеть Омара величественно подняла свою главу и её грандиозный купол действительно виден со всех сторон в Иерусалиме, и даже из ближайших окрестностей его, – днём, когда золотой луч солнца играет на рогах высящегося над куполом полумесяца, и вечером, когда серебрит его лунный свет. Не слышно в Иерусалиме и звона христианских колоколов, тогда как завывания муэдзинов, призывающих правоверных с высоты своих минаретов к молитве, далеко разносятся по городу. Одно во внешней физиономии Иерусалима даёт знать, что мы имеем дело с необыкновенным турецким городом, – это чрезвычайное разнообразие состава его населения. „Нигде в целом свете, справедливо говорит знаток Палестины В.Н. Хитрово, (Сообщ. Имп. Прав. Пал. Общества, октябрь, 98 г. Письма о Св. Земле) не найдём мы такого уголка, как Иерусалим, где, как бы в большом караван-сарае, сталкивались не только простые представители всего мира, но и фанатические представители

—476—

всех убеждений и верований“. Лица всех национальностей, и не национальностей только, а всех рас и цветов встречаются на каждом шагу на улицах Иерусалима. Азия

и Европа, Африка и Америка имеют здесь своих представителей. Представители всевозможных национальностей прочно осели в Иерусалиме, который иеговисты-евреи, мусульмане-турки, христиане-арабы считают своим родным городом, – на что в последнее, особенно, время высказывают притязание и другие европейские народы, приобретающие там землю и строящие дома. Такая разнокалиберность населения влияет на внешнюю физиономию города. Часто здесь рядом с восточным домом феллаха высятся палаты какого-нибудь англиканского приюта для детей; а рядом с подвалом бедного еврея – дворец франци-

—477—

сванских монахов, и т. п. В то же время коренные обитатели Иерусалима поделили его на участки или кварталы, из которых каждый имеет более или менее своеобразную физиономию. Таких обширных кварталов здесь насчитывается пять: православный, католический, армянский, магометанский и еврейский. Собственно, весь город, являющийся почти правильным четырёхугольником, прямой улицей от Дамасских до Сионских ворот, идущей с севера на юг, делится на две половины: западную и восточную, или – христианскую и мусульманско-еврейскую. В северной части восточной половины, между Дамасскими и Яффскими воротами, близ храма Гроба Господня, сгруппировались православные и католики; в южной части, между Яффскими воротами и Сионскими, по преимуществу, армяне. Восточная половина Иерусалима также разделяется по населению на две части: южную часть её от Сионских ворот до юго- восточного края площади горы Мориа заселили евреи, в северной же части этой половины, вблизи Кубет-эс-Сахра, по преимуществу, живут магометане. Каждый из этих кварталов имеет свою физиономию. В средине между этими четырьмя кварталами поместился центральный базар, объединяющий все национальности и вероисповедания.

Дойдя до Яффских ворот, мы свернули налево и мимо „Замка Давида“ вошли в еврейский квартал, грязнее и беднее которого трудно себе представить какое-нибудь человеческое поселение в другом городе. Это объясняется, вероятно, кроме вообще свойственной евреям нечистоплотности, и чрезвычайной скученностью здесь населения. Ещё недавно число евреев в Иерусалиме было очень невелико, теперь же оно разрослось до нескольких десятков тысяч, и год от году всё увеличивается. Сюда едут и евреи-сионисты, мечтающие о возрождении царства Израильского на развалинах Иерусалима, и просто евреи, верные заветам предков и желающие сложить свои кости в Иосафатовой долине, где, по их верованию, произойдёт страшный Суд. Идти приходилось чрезвычайно узкими и кривыми улицами или переулками, иногда довольно долго, мимо громадных каменных стен каких-нибудь домов. Сворачивая постоянно то направо, то налево, в конце концов мы попали в какой-то тупик, битком

—478—

набитый народом. Это и есть знаменитая стена плача. Она является западной частью стены двора мечети Омара – Кубет-эс-Сахра, в которой (стене), по преданию, сохранились камни Соломонова храма. Трудно, конечно, сказать, действительно ли эти камни принадлежат храму Соломонову, но, по свидетельству археологов, они очень древни; да и внешний вид этих невероятно-громадных, поросших мхом и изъеденных временем камней, говорит об их очень почтенной древности. У этой то стены и совершают евреи свой обряд плача по погибшему величию Израиля. Каждый день у стены храма можно встретить около десятка плачущих евреев. С открытой книгой в руках они стоят, обыкновенно, лицом к стене, мерно качая головой и причитывая монотонно-заунывным голосом или бормоча что-то себе под нос. У одного из них в руках кружка, с которой он время от времени обходит приходящих посмотреть на это зрелище, зорко наблюдая за ново-прибывающими. Сегодня, как и всегда по пятницам, плач евреев у стены принимает более широкие размеры. Евреев у стены сегодня собралась не одна сотня; здесь есть мужчины, женщины и дети даже; все они обратились к стене, мерно качаются взад и вперёд головой и причитывают. Собственно песни плача теперь читает один, заведующий молитвой, раввин, уткнувшийся головой в стену, а остальная толпа только повторяет „мы сидим здесь и плачем“, в ответ на слова раввина, вспоминающего былое. А раввин вспоминает о дворце и храме, которые разрушены, о срытых стенах, о прошедшем величии, о погибших великих людях¹⁷³². По

—479—

временам его причитания прерываются всхлипываниями, преимущественно, женщин, закутавшихся с головы до ног в белые чадры. Свежему, впечатлительному человеку тяжко простоять здесь долго при этих завываниях...

Пятничное моленье окончилось общим пением, не особенно стройным, но зато воодушевлённым, невольно захватывающим внимание и заставляющим задумываться о необыкновенной судьбе этого народа, рассеянного, гонимого, но сохраняющего свою самобытность и надежду на лучшее будущее...

Насмотревшись вдоволь на оригинальное зрелище плача, мы теми же улицами возвратились на русские постройки через Яффские ворота, у которых, как всегда, чрезвычайное оживление. Не смотря на усиленные зазывания лавочников, мы тут не останавливались, а торопились к себе домой, чтобы отдохнуть, так как ночь на субботу предполагали провести в храме Гроба Господня, где Преосвященный вместе с прочим духовенством получил от Патриарха разрешение совершать богослужение.

Июля 1-го. Суббота. Служба в храме Воскресения. На Сионе. В обители Св. Саввы

Подобно первохристианам, сегодняшний день мы начали с вечера, отправившись после 8 часов в храм Гроба Господня, который, вскоре после нашего прихода, турецкая стража заперла на замок. Провести ночь в храме Гроба Господня – значит выслушать богослужение, которое здесь, по примеру первохристианской церкви, совершается всегда по ночам. И многие из нас уже не одну ночь провели в храме Гроба Господня, присутствуя за богослужением. Сегодня же в храме Гроба Господня мы собрались все вместе, так как Преосвященный намерен был совершить богослужение, за которым, по существующему благочестивому обычаю паломников, мы приготовились причаститься Св. Христовых Тайн.

Едва-лишь мы вошли в храм, как поджидавшая нас турецкая стража закрыла его двери и храм сразу погру-

—480—

зился в полумрак, сообщивший ему какое-то особенно-таинственное величие. Трепетные тени мерцавших лампад побежали во все стороны по обширному храму. Здесь уже было много народу. Слух о том, что в храме Гроба Господня будет совершать богослужение русский Архиерей – явление крайне редкое здесь – быстро разнёсся по Иерусалиму и его окрестностям, а потому в храме сегодня собрались не только все русские паломники, проживающие в Иерусалиме, но многие и из местных жителей, и из ближайших окрестностей Иерусалима.

По заведённому издавна порядку, православное богослужение в храме Гроба Господня начинается обыкновенно всенощным бдением, которое совершается после 9 часов, на Голгофе; литургия же начинается ровно в 12 часов, ночи на Гробе Господнем. Так было и сегодня. Около 9 часов из приёмной настоятеля Святогробского Братства, о. Евфимия, мы поднялись на Голгофу. О. Анастасий и о. архидиакон облачились в священные одежды, несколько отличающиеся покроем от наших, и у престола; поставленного над Голгофской скалой, с благословения Владыки, начали богослужение. Народ стоял здесь же рядом с священнодействующими, тесным кольцом окружая их. С правой стороны на архиерейском месте стал один из присутствовавших в храме митрополитов. Составилось два хора: один из студентов вместе с профессорами, Преосвященным и певчими миссии, другой – греческий. Народ, преимущественно женщины, стоявший тесной толпой за нами, сначала подтягивал нашему хору в полголоса, затем запел громко, – образовался, таким образом, большой хор, могучее пение которого далеко разносилось под сводами громадного храма и казалось очень стройным, особенно по сравнению с монотонно-заунывным греческим пением. Шестопсалмие и канон читал сам Преосвященный. Величие обстановки, торжественность богослужения, стройное, воодушевлённое пение производили сильное, потрясающее впечатление на присутствующих. Среди гробовой тишины храма по временам раздавались рыдания молящихся, особенно во время чтения о страданиях Спасителя, дух Которого незримо витал над этим местом.

—481—

Изображение Висящего на Кресте во весь рост стояло перед нашими глазами, с глубоко скорбными изображениями Богоматери, с одной стороны, и – Иоанна Богослова, с другой, залитыми, словно солнцем, светом многочисленных лампад.

Чисто греческих особенностей богослужение, совершавшееся русскими священнослужителями, не имело; то же, что отличало его от обыкновенного служения, обусловливалось местом богослужения. Так, например, народ, даже женщины, всё время стоял около самого престола; евангелие читалось не обычное, а повествующее о распятии Христа на Голгофе; Канон был Великой Субботы: „Волною морскою“... По окончании всенощного бдения, Преосвященный читал акафист страстям Господним, затем правило к причастию. В то же время мы исповедовались у о. архимандрита Александра, Начальника миссии, у голгофского престола. Паломники, присутствовавшие за всенощным бдением, по окончании его, разошлись до начала литургии по фазным закоулкам храма на отдых. Одни из них сели или легли прямо на пол, другие – на принесённые с собой подушки и подстилки. Подобный способ отдыха при большом скоплении паломников, по наблюдению ещё доктора Елисеева, подтверждаемому и новейшими путешественниками, ведёт к беспорядкам, оскорбляющим святость и величие места. Мы переждали краткий промежуток до начала литургии в приёмной у о. Евфимия.

Ровно в полночь раздался резкий звон колоколов на греческой колокольне, помещающейся тут же, в храме. В храме началось оживление. Поднялись на ноги русские паломники. Откуда-то появились католические, армянские, абиссинские, коптские монахи, собирающиеся совершать своё богослужение. Где-то звучно загудел орган. Заклубился кадильный дым. Кувуклий осветился сотней огней. Преосвященный вместе с прочим русским духовенством отправился в алтарь храма Воскресения, где совершено было облачение священнослужителей, во время которого проф. Η. Ф. Каптерев прочитал часы. Из алтаря храма Воскресения Преосвященный в полном архиерейском облачении, в сопровождении о. архимандрита Александра, пяти священников, протодиакона и нескольких диако-

—482—

нов, нёсших евангелие и священные сосуды в руках, в предшествии светильников, отправился в Кувуклию. где на Гробе Господнем¹⁷³³ была им совершена божественная литургия по-славянски. Пение было исключительно русское: пели мы при участии певчих миссии. Это русское богослужение при Гробе Господнем, совершённое русским архиереем, в сослужении русских священнослужителей, несомненно, весьма знаменательно и отрадно в смысле перемены отношений греков к русским. Мы уже упоминали, как, лет десять–пятнадцать тому назад, бывший патриарх Никодим, произносивший во время богослужения некоторые возгласы по-русски, возбудил против себя бурю негодования со стороны греков, обвинявших его в нарушении древних священных традиций и подозревавших, что он подкуплен русскими (см. Сооощ. Имп. Пр. Пал. Общества). Теперь же вошло в обычай произносить некоторые возгласы и читать евангелие и апостол по-гречески, арабски и русски; но разрешать служить в храме Воскресения одним русским священникам, греки до сих пор избегали. Сегодня же совершалось у Гроба Господня чисто-русское богослужение. Не удивительно поэтому, что многие из паломников, долго живущих в Иерусалиме и слушавших обычно мало понятное для них богослужение, теперь плакали от умиления. Апостол и евангелие были прочитаны по-гречески и по-русски. По-русски прочитал Апостол В.Н. М-цын. Во время великого выхода священнослужители вышли из Кувуклии и обошли её кругом. Вместо причастного стиха пели: „Да воскреснет Бог“. Затем мы все сподобились Божественного Источника жизни – тела и крови Христовой – там, где Он предан за грехи мира. Забудутся ли эти священные минуты во всю жизнь? Не можем ли мы считать себя счастливейшими в мире?.. Около 3 часов литургия окончилась, после чего мы зашли в келью о. Евфимия, где радушным хозяином предложено было нам для подкрепления по чашке кофе. Скоро турки отперли двери храма, и мы отправились по

—483—

пустым улицам Иерусалима, среди которых встречались только нищие, жалобно-заунывным голосом просившие милостыню, на русские постройки. Уже совсем, стало светло, когда мы прибыли туда.

Часов в семь утра часть наиболее неутомимых студентов во главе с о. Анастасием, верхом на ослах, отправилась в лавру св. Саввы – древнейшую монашескую обитель и замечательнейшую по строгости иноческих правил, отстоящую от Иерусалима на расстоянии трёх часов пути (15-ть вёрст). Другая часть студентов провела день в Иерусалиме, торопясь, до отъезда в Назарет, осмотреть всё чем-нибудь замечательные, но не осмотренные ещё, уголки города. Между прочим, сегодня посетили и Сион, столь богатый ветхозаветными и новозаветными священными воспоминаниями, как и бедный историческими памятниками.

К Сиону мы отправились той же дорогой, какой шли к стене плача, именно – мимо Яффских ворот. Первой исторической достопримечательностью на пути к Сиону является „Замок Давида“, который стоит на месте крепости

—484—

Иевусеев. Она была столь неприступна, что Израильтяне, по завоевании Иерусалима, не могли одолеть её в течение нескольких веков, пока, наконец, не взял её приступом Давид, основавший здесь свою новую резиденцию, которую он и укрепил ещё более. „Замок Давида“ и теперь служит цитаделью, в которой турки держат свой гарнизон и военные склады. Снаружи он и теперь представляет очень внушительное сооружение из целого ряда стен и бойниц, среди которых возвышается главная башня, выступающая из линии стен и поднимающая свои зубцы высоко над городом. Тут, говорят, и жил царь Давид. Сюда мы не заходили, так как вход сопряжён с большими трудностями. Но бывавшие там говорят, что указываемое ныне жилище царя скорее напоминает темницу для преступников, чем роскошные царские палаты. Указывают тут и окно, у которого стояло седалище царя, когда он судил народ свой, а также и площадку, с которой он увидел купающуюся Вирсавию. Пруд этот, говорят, уцелел и до сих пор... Недалеко от него находится и Сион, к которому мы отсюда и направились, выйдя Сионскими воротами, так как Сион почему-то находится вне стен города, как бы исключён из него. Тяжко и подумать это о Сионе, о том Сионе, с которым связано так много знаменательных событий ветхозаветных и первых времён христианства. Сион в уме и на языке еврея был не только славой и твердыней Израиля, но и местопребыванием Иеговы, синонимом его собственной силы и славы. Сказать Сион – это значило назвать одним словом и религию еврея, и историю еврея. Достаточно вспомнить или прочитать любой из псалмов Давида, чтобы понять это великое значение Сиона... На Сионе же, во время Христа, совершена Им тайная вечеря с учениками и установлено святейшее таинство евхаристии. Тут же Дух Святой сошёл на Апостолов, совершилось успение Божией Матери, состоялся первый апостольский собор. А теперь, эта „радость всей земли“, гора Сион, на которую царь-поэт, пророк Давид, употреблял все свои богатства для украшения её, где и потом, во дни Рима, блистал своим мрамором, колоннами и портиками, садами и террасами, великолепный дворец Ирода Великого, –

—485—

теперь одни развалины или мрачные, своеобразные каменные здания, совершенно не напоминающие о былом величии!..

На Сионе самой великой христианской святыней является так называемая „Сионская горница“, где и происходили упомянутые нами события во время Христа. Сионская горница является как бы иллюстрацией той мысли, что над Иерусалимом до сих пор тяготеет предсказание Христа о его разрушении. В первом веке христианства здесь, на месте тайной вечери, была церковь, первым предстоятелем которой был Иаков, брат Господа; в четвёртом веке на Сионе воздвигла величественный храм св. Елена. Эта церковь, пострадавшая во время завоевания Иерусалима Турками, была возобновлена крестоносцами; но кресту не суждено было Провидением сиять над первой христианской церковью, над домом тайной вечери. В 1559 году, по приказанию султана Сулеймана, храм крестоносцев обращён в мечеть; над его круглым, покрытым оловом, куполом, заблестел полумесяц, и в таком виде, запущенный и грязный, он существует до сих пор, под именем „гроба Давида“ – Наби Дауб, т. е. пророк Давид. За приличный бакшиш, и то после долгих переговоров и угроз Марко, впустил нас сюда страшно свирепый турок. Эта мечеть в настоящее время имеет два этажа: нижний – подземный и верхний. Нижний разделён на две части: первую, где, по преданию, Христос умыл ноги ученикам, и вторую, где Он явился по воскресении собравшимся Апостолам. Верхний этаж имеет также две части: в одной из них, по словам предания, происходила тайная вечеря, в другой – Дух Святый сошёл на Апостолов. В этой части за решёткой находится саркофаг, покрытый шёлковым старым покрывалом. Это и есть, согласно преданию, гроб царя Давида. Мечеть Наби Дауб слишком запущена и содержится крайне небрежно.

Вскоре за Сионской горницей начинаются кладбища – православных и мусульман. Может быть эти жилища мёртвых заняли то самое место, где в золотой век славного Сиона возвышались роскошные дворцы Соломона. Нынешнее положение Сиона является, таким образом, как бы эмблемой современного положения некогда гордого и возносившегося до небес Израиля...

—486—

Отсюда мы возвратились прежней дорогой. Нашим проводником при этом указаны были недалеко находящиеся отсюда развалины дома св. Иоанна Богослова, в котором, совершилось преславное успение Божией Матери, и место дома Каиафы, где теперь стоит небольшая Армянская церковь. Отягчённые грустными думами о нынешнем положении Сиона, возвратились мы домой и поспели на всенощную в Троицкий собор.

Другая же часть студентов, отправившихся в лавру Св. Саввы, возвратилась поздно вечером. Описание этой „частной“ экскурсии, сделанное одним из участников её, и приводится ниже.

Возвратившись из храма Воскресения в 5-ть часов, утра, мы, несмотря на усталость от бессонной ночи и понадеявшись на свои молодые силы, решили, не теряя времени, скоро, пока ещё не наступила жара, отправиться в обитель Саввы. Перспектива интересной поездки прогнала сон, начавший уже было одолевать нас. У ворот подворья нас уже ожидали осёдланные ослики. Освежив своё лицо холодной водой, подкрепившись стаканом чаю и живо переодевшись в дорожные костюмы, четверо нас, во главе с о. Анастасием, ровно в 7 ч. утра, двинулись, в путь. Ехали сначала очень тихо, осматриваясь по сторонам, и постоянно, с непривычки, поправляясь на сёдлах. Впереди нашей скромной кавалькады ехал верхом на лошади бравый кавас, красавец-черногорец Христо, в своём живописном, национальном костюме. Шествие замыкал чёрный мулат Ахметка, оборванный, как нищий, вооружённый толстой палкой, предназначенной для бедных животных, на случай, если они заупрямятся и не пожелают дальше везти своих наездников. Бедный Ахметка! Он бежал за нами всю дорогу, весь вспотевший, запылённый, то и дело пуская в ход свою дубину, ударяя ею непослушных ослов, колотя их безжалостно, немилосердно, не обращая внимания на стоны, вылетавшие из грудей несчастных животных. Сломив об их спину свою палку, он хотел однажды заменить её тоненьким зонтиком, принадлежавшим одному из нас, но, при первом же ударе, переломил его. И досталось же за это черномазому Ахметке от нашего нарядного, изящного Христо...

—487—

Тихо, несколько торжественно, как и подобает серьёзным паломникам, проезжаем мы по улицам Иерусалима. Несмотря на ранний час, жизнь бьёт ключом. Вот, проехали мы мимо величественного собора русских построек, куда звон колокола созывал в этот час богомольцев к обедне. Богомолки в своих чёрных люстриновых платьях, с белыми платками на голове, спешат к службе, останавливаясь на минуту только за тем, чтобы посмотреть на нашу необычную в это жаркое время года кавалькаду и отвесить нам низкий, поясной поклон. Проехали мы ворота русских построек, вступили в узенькую улицу, наполненную маленькими лавочками, где торгуют различными священными предметами, как-то: крестиками, чётками, картинками и другими подобными вещами, которые русские богомольцы покупают нарасхват. В этих магазинчиках торговля производится добросовестнее, чем в центре Иерусалима, или в Вифлееме, где алчные торговцы часто запрашивают за вещь неимоверно дорого, ловя на эту удочку простодушных покупателей. По опыту мы знаем, как, например, вещь, за которую торговец запрашивал сорок рублей, после продолжительного торга, отдавал её покупателю за девять рублей, оставаясь при этом всё-таки в барышах. И это практикуется постоянно в этой стране, где восточный человек за пресловутый бакшиш рад бы продать свою душу, если бы у него их было несколько. Бессовестность торговцев в Палестине в деле запрашивания доходит до апогея, и это обстоятельство надо иметь в виду при покупке различных вещей в Иерусалиме.

Благополучно достигли мы до Яффских ворот. Над воротами находится надпись на арабском языке, звезда и полумесяц, – эмблемы турецкого владычества. Мы въехали в открытое место перед воротами, где расположились мелкие торговцы с своими палатками, ослы с погонщиками, ожидающими себе работы: здесь же находится туземная кофейная, против которой на низких скамейках восседает множество работников и ремесленников в красных фесках, с трубкой дымящегося кальяна в зубах. Последнее занятие – любимое у восточных жителей, за которым они проводят своё праздное время. Праздность

—488—

особенно развита здесь, в Иерусалиме. Эта праздная толпа, апатичная, ленивая, медленно бродит по узеньким улицам города, удивляя европейца своей вялостью и своим восточным спокойствием, довольная своим жалким положением, исполненная печальной покорности своей судьбе. Блуждают эти люди по городу, равнодушные ко всему, что не касается сегодняшнего дня, и попадают, наконец, на площадь перед Яффскими воротами. И здесь бродят без цели, без интереса, с равнодушными лицами, молчат целыми часами, сидя на корточках, зевая на проходящую толпу. Иногда целыми часами стоят они здесь перед лавкой мясника, обсуждая достоинство вывешенной туши барана с огромным, сальным курдюком. Они смотрят, как с бараньей туши стекает кровь, которую лижут собаки, блуждающие здесь подобно этим праздным людям. Мясник отдирает негодные куски и кидает их тут же на площадь. Тощие, голодные собаки с жадностью бросаются на эти отбросы, заводят между собой драку за добычу, возбуждая этим громкий хохот праздного, шатающегося люда, развлекающегося несколько этим зрелищем. Жизнь в этот час была в полном разгаре, благодаря небольшой жаре сравнительно с полуденным пеклом, когда большая часть торговцев закрывает свои лавочки, и весь народ спешит укрыться где-нибудь в тени.

Восточное городское население представляет большой интерес для нас – европейцев. Мы с любопытством смотрим на бесконечное разнообразие одежд и тщательно наблюдаем за всеми действиями восточных жителей. Вот, в Яффских воротах скопилось множество народа. Торговец в феске и полосатой тунике прислонился к стене, имея перед собой прилавок, с нагромождёнными на нём восточными сластями. Перед ним стоит какой-то турок в белой чалме и коричневой абе (вроде куртки поверх рубашки), и на своём гортанном языке что-то громко говорит торговцу; может быть, он упрекает последнего за то, что тот продал правоверному своему земляку скверные фрукты, которые он мог бы, без всякого стыда и греха, сбыть иноверным гяурам, как поклонники Магомета величают христиан. Рядом с ним молодой грек, с плутоватой улыбкой на смуглом лице, вынимает

—489—

из своего короба какие-то мелкие безделушки, показывает их стоящей перед ним русской богомолке, стараясь, по всей вероятности, надуть своим товаром легковерную покупательницу. Вот, чинно выступают из ворот, о чём-то серьёзно разговаривая, две монахини – кармелитки, с соответственным их ордену головным убором и в коричневой одежде с капюшоном. Тут же турецкий солдат за что-то колотит темнокожего араба, на коленях ползающего перед бравым турком; а вот, полунагие, оборванные нищие, имея на руках и вокруг себя почти голых, жалких ребятишек, жалобным голосом выпрашивают у проходящих надоедливый бакшиш. Увидя наше шествие, мальчишки со всех ног бросились нам на встречу, загораживая путь нашим осликам и протягивая к нам свои грязные ручонки, надеясь получить от нас несколько „паричок“; но взмах кнута нашего каваса заставил их отскочить в сторону и только издали вымаливать себе милостыню. Показывая свою принадлежность к христианству, они то и дело крестились, думая через это разжалобить нас и получить, таким образом, от нас подачку. В то же время из ворот мерно выступают верблюды, имея перед собой араба в белой кефие и синей бумажной рубахе, но с голыми руками, дополняя пестроту общей картины. Как бы нарочно для увеличения большей сутолоки, навстречу верблюдам в ворота идёт что-то живое, трудно различимое на первый взгляд: мы видим только движущиеся горы корзин, ящиков, громадных, чем-то наполненных мешков, направляющихся в город через Яффские ворота; из-под груды этих нагромождённых предметов раздаётся странный жалобный крик. Оказывается, что это – ослы, навьюченные до такой степени, что под кладью и под тяжестью они совершенно скрываются, и только криком дают знать о своём существовании, как бы жалуясь прохожим на несправедливость своих хозяев, налагающих на беззащитных животных неимоверно тяжёлые клади. В этой сутолоке обращают на себя внимание евреи в шляпах с широкими полями, или же в плоских суконных шапках, с пейсами на висках. Костюм их состоит из длинного чёрного камзола, одетого сверх жёлтого хитона, который, об-

—490—

легая стан, достигает до пят. И всё скопище народа говорит, шумит, спорит, оглашая воздух разноязыч-

ными возгласами. Шум, гам невообразимый! Но мы не чувствуем утомления от этого зрелища. Мы желали бы побыть здесь подольше, чтобы в нашей душе остался более сильный след от переживаемых впечатлений восточной жизни. – Но... часы бегут, и нам надо спешить.

Свернув вправо от Яффских ворот, мы проехали мимо целого ряда деревенских домиков, построенных для своих израильских собратий умершим английским подданным, евреем Моисеем Монтефиоре. Миновав последние строения, мы очутились в открытой, обширной равнине, совершенно голой, усыпанной камнями, торчащими из земли

—491—

в разных направлениях. Напрасно мы будем стараться отыскать здесь хоть травку, хоть один зелёный листочек, чтобы смягчить тяжёлое впечатление, которое производят на нас растрескавшиеся и встречающиеся нам на пути каменные утёсы. Кругом царствует мёртвая тишина и безмолвие. Лишь стук копыт наших ослов о каменистую тропу, да характерное гиканье на животных нашего Ахметки нарушают торжественную тишину пустыни. Тишина кажется нам в особенности резкой по сравнению с недавним оглушительным шумом около Яффских ворот. Нельзя поверить, что мы находимся сейчас за три версты от города, – так нелюдимо и пустынно в этой местности. Виднеющиеся вдали масличные деревья, стоящие одиноко друг от друга, кажутся мёртвыми, безжизненными с своими листьями, покрытыми пепельно-серым налётом. Но, оглянувшись назад, мы видим высящиеся стены и здания Святого Града Давида, над которым царит знаменитая мечеть Омара. Мы на минуту остановились, чтобы полюбоваться этой чудной панорамой города, освящённой яркими лучами солнца. Тихо. Ни шороха, ни звука. Очарованные необычайной тишиной, мы предались размышлениям о библейских временах. По преданию, на том месте, где теперь стоим мы, остановился некогда Авраам, приказав своим слугам оставаться здесь, а сам продолжал свой путь один в сопровождении только своего сына Исаака, обречённого на заклание. Эта же равнина была несколько раз свидетельницей кровавых стычек евреев с их врагами. Здесь происходила, например, известная из библейской истории битва израильтян с Филистимлянами; здесь Давид, изнемогая от жажды, не стал пить принесённой ему воды, вылил её на землю, решившись страдать вместе с своими воинами. Жажда, томившая уставшее от сражения войско Давида, должна была быть невыносимой. Нам теперь немного понятен тот ужас положения, в котором находились тогда воины еврейские, и мы по достоинству можем оценить геройский подвиг Давида, отказавшегося от воды. Мы проехали только один час, но нас уже мучит страшная жажда. По дороге – ни ручейка, ни одной капли воды. Бедные ослики изнемогли от жары, губы их пересохли, из их грудей выделяются звуки, похожие на храп уми-

—492—

рающих. Вид обнажённых утёсов и отсутствие растительности как бы увеличивают жажду. Этот однообразный вид бесплодной пустыни навевает тоску и уныние. Куда ни взглянешь, всюду только голые угрюмые горы и горы... Хоть бы какое-нибудь живое существо! Одни только зеленоватые ящерицы встречаются нам постоянно на пути, прыгая с камня на камень, играя на солнце, чувствуя себя довольными своим положением. Вот, из-под одного камня, направо от дороги, выползла красноватая змея, которая, понюхав воздух и посмотрев с любопытством на нас, нарушителей тишины пустыни, быстро спряталась в свою нору. Кавас говорит, что таких змей водится очень много в горах Палестины; они весьма ядовиты. Но мы совершенно не думаем об опасности быть укушенными этой змеёй, довольные тем, что появление её несколько развлекло нас, внеся некоторое разнообразие в наши впечатления, полученные нами от вида этой дикой местности. По рассказу каваса, в Палестине существуют укротители змей, которые, вырвав змеиные зубы, где кроется яд, делают их безвредными. Но в общем очень много смертных случаев от укусов ядовитых змей.

В разговоре о ядовитых змеях незаметно прошло около получаса времени, но затем опять томящая скука от пустынного вида проезжаемой нами печальной местности, а увеличивающаяся жажда даёт себя знать с каждой минутой всё более и более. Мёртвая тишина тягостно действует на нашу душу. Но, вот, вдали показались какие-то чёрные точки, откуда временами слышатся долетающие до нас довольно странные звуки. При приближении, оказалось, что это – овцы, впереди которых шёл пастух-араб в грубой одежде, перекинутой через левое плечо, с открытой мощной, загорелой грудью, со свирепым взглядом на коричневом лице. У бедра привязана овечья шкура. Голову пастуха покрывало кефиэ, серо-жёлтого цвета, концы которого развевались на его плечах, придерживаемые на голове верёвкой, сделанной из мягких верблюжьих волос. На ногах он имел стёртые сандалии, в руках держал свирель из камыша, с проделанными в нём отверстиями, лавируя которыми пастух тянет свою монотонную, унылую песнь. Она издаёт только несколько низких и высоких

—493—

звуков. С боку у него привязана толстая палка с крупным наконечником, утыканным толстыми железными

гвоздями. Подобная палка составляет страшное оружие в руках сильного храброго араба против разбойников и хищных зверей. В руках у пастуха посох с крючком на конце. Этим крючком он может задевать за ноги своих овец и стаскивать их осторожно с высокого утёса. Впереди стада идёт баран, с колокольчиком на шее, и ведёт за собой всё стадо, как проводник. Этот пастух гонит теперь своё стадо в какую-нибудь пещеру, на отдых, в виду наступающей жары. Приветствовав нас словом „маргаба“, на что мы ему ответили тем же, пастух со

—494—

своим стадом, не останавливаясь, продолжал свой путь дальше. Затем опять стало тихо и безмолвно, лишь издали долго доносился до нас заунывный звук свирели удалявшегося пастуха и тихий звон колокольчика, привязанного к шее проводника-барана.

Но, слава Богу! Наш Христо сообщил нам радостное известие, что до лавры св. Саввы осталось около часа пути. Мы напрягли свои силы, чтобы поскорее добраться до монастыря, но утомлённые ослики, не смотря на понуканье погонщика, не в состоянии идти быстро. Начиная от самого Иерусалима, мы едем по направлению Иосафатовой долины, которая, по мере удаления от города, постепенно мелеет; а около лавры превращается в глубочайшую пропасть, образуемую с обеих сторон высокими и обрывистыми скалами, и носит название „огненной реки“, по причине, существующей здесь страшной, неимоверной жары. Отвесные обрывы имеют здесь до 600 футов глубины; но недурно теперь устроенная дорога, с прочной каменной стенкой, безопасно ведёт нас западной стороной бездонной пропасти. Такой дикой местности мы никогда не видали, и едва ли когда ещё увидим. При приближении к монастырю, эта глубокая долина перехватывается дикой величественной дебрью, поражающей нас своей пустынностью и необыкновенной угрюмостью. По обеим сторонам этого глубокого ущелья, мы видим в скалах полуразрушенные пещеры, в которых некогда спасались люди, убегавшие от мирской суеты. Особенно в V в., после падения римской империи, многими овладело страстное желание удалиться от общественных бурь и треволнений и искать себе убежища в самых уединённых местах. Страсть к пустынной жизни охватила тогда всех восторженных людей. Они не могли найти более лучшего места для своего подвижничества, как эту дикую дебрь, куда они и шли толпами, высекая в каменных утёсах себе небольшие жилища, которые часто служили для них и могилами. Смотря на эти громадные утёсы и высеченные в них пещеры, мы невольно проникаемся глубоким уважением к этим подвижникам, у которых желание спасти свою душу и наследовать царствие небесное заглушало все человеческие страсти.

—495—

Вся эта дебрь, эта глубокая бездонная пропасть тянется вплоть до Мёртвого моря, наполненная на всём протяжении подобными пещерами, где спасались неведомые миру подвижники, усовершаясь в богоугодной жизни.

Показались, наконец, здания монастыря, и прежде всего – купол и башня с часами, затем громадная башня, на которой постоянно находится сторож, которого мы видим и теперь. Эту сторожевую башню построил император Юстиниан, желая охранить беззащитное уединение отшельников от набега и грабежа бедуинов. Сторож, стоящий на часах, даёт знать об опасности находящимся внизу монахам, посредством звонка. При нашем приближении также раздался звонок. Но, увидя в нас мирных паломников, приехавших поклониться святыням этой обители, нам отперли беспрепятственно железные ворота и с глубоким поклоном впустили в ограду монастыря. Было 10 часов утра. Напрасно мы спешили сюда так рано, чтобы попасть к какой-нибудь церковной службе. Богослужение закончилось уже в семь часов утра. Оказывается, что здесь, благодаря нестерпимой жаре, служба начинается очень рано, а именно: утреня в час ночи, а обедня в 4 ч. утра. В восемь часов утра полагается обед, после которого монахи до трёх часов дня спят в своих кельях сном праведников. За железной дверью, в которую мы вошли, есть ещё другая, также железная, ниже на несколько ступенек, которая ведёт на вторую лестницу. Спустившись с неё, мы попали на маленький дворик, из которого, по третьей лестнице, нас провели в комнату для гостей, с турецкими диванами вокруг стен и с постелью под кисейным пологом в конце этой комнаты. Нас усадили, попросили подождать, затем подали неизбежное „глико“, т. е. холодную воду с вареньем, по восточному обычаю. Что угощение было, как нельзя более кстати. Залпом выпили мы по большому стакану холодной освежающей влаги, которая подкрепила наши, изнемогшие от жары, уставшие члены. Вскоре появился какой-то монах в оборванном синем подряснике из грубой материи, в истёртых продырявленных сандалиях, через которые просвечивали грязные ноги, имея на голове что-то похожее на камилавку допотопного возраста. Он низко нам поклонился.

—496—

К нашему удивлению, это был сам наместник лавры, о. архимандрит Анфим, правящий уже несколько лет, монастырём, главным настоятелем которого считается патриарх Иерусалимский. Путешествуя по разным русским, монастырям, мы не встречали ни одного самого последнего послушника, самого простого церковного служку в такой слишком скромной одежде. Другой монах, отворявший нам ворота, которого по внешности мы приняли за привратника, оказался казначеем обители св. Саввы. Видно, что простота доведена здесь до кульминационной точки; видно, что здесь забота о внешности на последнем плане...

Наш проворный Христо быстро приготовил нам чай, к которому мы пригласили и отца Анфима. Последний рассказывал нам о простоте жизни и нетребовательности монахов этой обители, довольствующихся самой скромной трапезой, состоящей, большей частью, из овощей, и только по праздникам вкушающих яйца и сыр. Посетителей, по его рассказам, очень мало бывает в их обители. Единственные друзья и товарищи монахов – птицы и дикие звери, с которыми они живут в полном ладу. Часто по вечерам, привлекаемые колокольным звоном, к стенам лавры приходят волки, шакалы и лисицы, которым монахи через стены бросают хлеб и разные остатки пищи. Птицы, из которых особенно заслуживают внимания „крастели“, похожие на наших дроздов, садятся часто на плечи иноков и из их рук клюют зёрна и ягоды. Со слезами на глазах указывал маститый старец Анфим на высокие, толстые стены, служащие для охраны от набегов разбойников-бедуинов, часто беспокоящих мирных иноков... „Да, говорил он, много бурь пронеслось над нашей обителью за последние XIV столетий: она была часто опустошаема, и монахи, ни в чём неповинные, гибли от меча врагов“... При этом нахлынувшем воспоминании, авва – наместник не мог долее удержать текущих из его глаз слёз. Простившись затем с нами, он удалился, сделав предварительное распоряжение о приготовлении для нас трапезы. Грустное впечатление навеяли на нас рассказы старца о монастырском прошлом.

—497—

Скоро подали нам и обед, состоявший из разных овощей, свежих маслин, смокв, яиц, овечьего сыра, кислого молока, затем особенным образом сваренного риса и ещё чего-то горячего, что̀ всё вместе, с привезённой нами рыбной закуской, составило довольно сытую трапезу. Два графина чистого виноградного вина, белого и красного, довольно лёгкого, послужили дополнением к нашему обеду. Мы кушали с аппетитом все блюда, кроме овечьего сыра, которого мы совершенно не могли есть, – до того он резок и обладает особым специфическим неприятным запахом, который можно слышать ещё издали. Привыкшим к утончённым блюдам и различным сластям не понравилась бы эта монастырская трапеза. Мы же, достаточно проголодавшись и уже привыкши несколько к восточным кушаньям, остались довольны предложенными нам яствами.

Подкрепившись обедом, мы попросили о. казначея показать нам все достопримечательности лавры. Мы вышли на дворик и стали осматриваться, стараясь сделать общий обзор всем монастырским зданиям. Лавра св. Саввы пристроена к западному отвесному боку глубокой дебри. В этом боку углублена площадь на средине рва с узким отводом вдоль стены. Площадь эта, в виде треугольника, обставлена как со дна пропасти, так и по окраинам своей ровной поверхности, отвесными скалами. По верхним окраинам треугольника построены толстые стены, из которых две начинаются от вышеупомянутой уже нами четырёхугольной сторожевой башни с толстыми стенами и с плоской площадкой вместо крыши. Третья же сторона треугольника не ограждена стенами, так как её охраной служит зияющая внизу бездна. Внизу сторожевой башни есть потайной ход, ведущий в подземелье, а в самом верху её устроена библиотека, славившаяся некогда драгоценными древними рукописями, теперь же унесёнными оттуда в другие библиотеки православного Востока, частью же сожжёнными при частых погромах этой обители. Ровная площадь, имеющая вид треугольника, и составляет средоточие лавры. Для ограждения монастырской площади, в незначительных изгибах утёсов, поставлены большие устои, которые подпирают главное здание монастыря. Над всем

—498—

этим возвышаются монастырские кельи, которые лепятся в горах, как гнёзда ласточек; перед ними выступают балкончики самой разнообразной формы, высеченные также в скале. Вид этих келий снаружи довольно оригинален. Общий же вид лавры представляет соединение двориков, часовен, церквей, келий, террас и маленьких садиков с небольшими растениями, смягчающими угрюмость этого места. Против самой лавры, по ту сторону рва, видна пещера, где жил и умер преподобный Савва, основатель этой обители. Далее, по ту же сторону рва, находится пещера св. Ксенофонта, теперь разрушенная, прислонённая к стене на подобие птичьего гнезда. Недалеко от неё находится большая и высокая пещера его сына Аркадия, образованная природой в южной стороне дебри и поддерживаемая в передней своей части каменной стенкой. Как раз, напротив этой пещеры, на другой стороне дебри, со стороны монастыря, и потому невидимой отсюда, находится, по объяснению сопровождавшего нас монаха, небольшая пещерка, где спасался второй сын Ксенофонта, Иоанн. Где-то, недалеко отсюда, по ту сторону дебри, по рассказу монаха, находится и пещера матери св. Саввы, пожелавшей жить вблизи своего благочестивого сына. Всё это хорошо видно с крыши одной лаврской церкви, откуда открывается превосходный вид на бездонную пропасть „огненной реки“. Глаз отрывать не хочется от этой чудной, поэтической, но в то же время страшной, захватывающей душу панорамы. Сердце наполняется умилением при мысли о том, какая должна быть сильная и живая вера у этих отшельников, если она могла двигать их на такие высокие подвиги пустынножития и благочестия. Как должна быть сильна воля у этих людей, оставивших позади себя все земные блага и удалившихся в эту страшную юдоль скорби и печали! Надежда достигнуть царствия небесного победила в них человеческие немощи. Да и теперь нелегко инокам привыкать к кельям, из которых некоторые стоят, не ограждённые, на краю бездны, так что невольно удивляешься, как можно жить, видя всегда перед собой эту разверзающуюся пропасть, готовую поглотить тебя при всяком неосторожном движении. Вот, на краю бездны, и стоит одинокая финиковая

—499—

пальма, которая низринулась бы в бездну, если бы не поддерживающие её цепи. Давно, много веков стоит она здесь, посаженная св. Саввой, свидетельница подвигов, спасавшихся здесь святых, а также свидетельница всех бед и напастей, постигавших эту знаменитую обитель.

Вдоволь насмотревшись на эту оригинальную картину природы, мы переходим к обзору отдельных монастырских зданий. На окраине площади, выдающейся в ров, выстроена большая церковь, которую св. Савва посвятил празднику Благовещения Пресв. Богородицы. Восточные и южные наружные её стены подпёрты толстыми каменными контрфорсами, расположенными весьма близко друг от друга, а между ними находятся продолговатые узкие окна для освещения храма. Благодаря этому, наружный вид церкви очень своеобразен. На башне над церковью висят три небольших колокола, звон которых оглашает пустыню, вплоть до самого Мёртвого моря. Перед входом в церковь – нечто в роде навеса или открытой паперти, где по бокам устроены сиденья для монахов, которые спасаются сюда от невыносимой духоты в церкви во время летних жаров. Внутренность церкви не представляет ничего особенного, хотя всё здесь блестит серебром и золотом, и новыми иконами греческого письма. Лучшим украшением храма служит плащаница, шитая золотом по фиолетовому бархату. Здесь находится очень древняя икона св. Саввы, а также части мощей, именно: главы святых Ксенофонта и его сыновей Аркадия и Иоанна. Перед этими святынями, поставленными для нас посреди храма, о. Анастасий совершил молебен, поминая в молитвах патриарха Дамиана, нашего Преосвященного, и всех наших путников. Умиротворённые этой молитвой, вышли мы из храма и направились к западу, где посреди двора стоит восьмиугольная часовня, одетая мрамором, с небольшим куполом наверху, сооружённая над местом вечного упокоения св. Саввы. Как известно, мощи Святого унесены тайно католиками в Венецию во время крестовых походов. Над местом же погребения внутри часовни поставлена теперь мраморная гробница, над которой помещена икона этого Святого. На стенах часовни также развешаны иконы многих святых, подвизавшихся некогда в этой обители, а в куполе её

—500—

помещено изображение Спаса Нерукотворенного, недурной живописи. Против этой часовни, к северу от неё, находится довольно большая пещера, высеченная в скале, под землёй. Пещера эта тройная; в одной есть небольшой придел в честь св. Николая, в другой – придел в честь пострадавших отцов лавры, а третья часть служит усыпальницей для братии монастыря. Св. Савва, спасавшийся ещё по ту сторону дебри, видел, по преданию, огненный столб, поднимавшийся из этой пещеры к небу, в память чего он и устроил церковь в честь Святителя Николая. Здесь нам показывали за стеклом множество черепов монахов, павших будто бы от руки персидского царя Хозроя, в VII в. по Р. X. В иноческую усыпальницу можно проникнуть через отверстие, сделанное среди площади и закрываемое большой плитой. В усыпальнице находится каменное ложе, на которое кладут умершего монаха, до следующего покойника. Затем спускаются туда и, найдя первого покойника уже разложившимся, омывают его кости, служат над ним панихиду, ссыпают их затем в особую пещеру, а череп кладут отдельно на каменную полку. Таких черепов в этой усыпальнице множество. По узенькому коридорчику, высеченному в скале, мы прошли на южный конец лавры в пещеру св. Саввы, где он прожил целых пятьдесят лет, причём, как гласит его житие, ему прислуживал лев. В одном отделении этой пещерки находится маленькая церковь во имя св. апостолов Петра и Павла, а в другом отделении показывается спальная основателя этой лавры. Идя на запад и поднимаясь к башне Юстиниана, выше церкви св. Николая, мы попадаем в другую церковь, устроенную из кельи Иоанна Дамаскина, и освящённую во имя его. Здесь, у стены, находится гробница этого знаменитого церковного песнопевца с иконой, изображающей его погребение. Спустившись через отверстие в полу к могиле Дамаскина, мы предались воспоминаниям о поэтическом образе св. Иоанна. В этой, смрадной и тесной пещере, не смотря на отсутствие дневного света, при слабом отблеске восковой свечи, в молитве витал сей святой муж своим духом в чудной, духовной поэзии, составляя неподражаемые церковные песнопения, услаждающие душу христи-

—501—

анина, окрыляя её верой, любовью и надеждой. Кому неизвестны его пасхальные песни, приводящие в восторг сердце каждого христианина, или его погребальные песнопения, глубоко проникающие в душу? Смиренно спасаясь в этой келье, он оставил по себе незыблемую память!

Рядом с кельей Иоанна Дамаскина есть придел, устроенный ещё им самим, в честь Иоанна Предтечи. Наконец, поднявшись ещё выше к сторожевой башне, мы вошли в маленькую церковь во имя св. великомученика Георгия, в которой сохранилась часть древней мозаики на полу.

Во всех этих маленьких пещерных церквах службы совершаются не каждый день, кроме церкви Иоанна Дамаскина, где служба происходит ежедневно.

Осмотревши церкви, мы обозрели затем монастырскую трапезную, кухню, контору, где нам предложили записать на вечное поминовение имена умерших наших близких, – что делается почти во всех греческих монастырях, – на потребы монастырские. Саввинская обитель, в этом случае, не делает исключения из общего правила.

Затем, мы осматривали несколько келий, расположенных в разных местах около пещерных церквей, вверху и внизу. Кельи очень маленькие, низкие, тесные, в виде небольших гротиков, едва пропускающих слабый свет через маленькое отверстие, сделанное в двери. В них очень душно, воздух спёртый; жара здесь, пожалуй, сильнее, чем на открытом воздухе. Почти во всех кельях мы видели отдыхающих монахов, утомлённых продолжительной утренней службой и изнурённых нестерпимым дневным зноем. Но, вот, из одной крохотной пещерки – кельи, мы вдруг слышим относящееся к нам приветствие на чисто русском языке. Что-то родное почуялось вблизи нас. Мы устремили свои взоры по направлению слышимых нами родных для нас звуков. Из тёмного угла кельи встал перед нами довольно коренастый монах, в грубой одежде, босиком, с непокрытой головой, с бледным лицом, окаймлённым чёрной с проседью бородой; на этом мрачном лице блестят большие, умные глаза, воспалённые от постоянных слёз и от неутомимого молитвенного бдения, как объяснил нам сопровождавший нас монах. Оказалось, что это – казак из

—502—

Кубанской области, пришедший из России десять лет тому назад и не пожелавший объяснить своего прошлого и своего общественного положения. На наши расспросы он отвечал также неопределёнными, отрывочными фразами, видимо не желая продолжать этого неприятного для него разговора, может быть, будившего в нём дремлющие тяжёлые воспоминания. Не смея более тревожить его своим присутствием, мы сочли долгом немедленно оставить его уединённую келью, пожелав ему полного душевного успокоения. Нас занимал вопрос: что это за человек, судьба которого забросила в этот уединённый, дикий уголок? Измученная ли грехами душа его пришла сюда искать спасения, или же надоедливая суета шумной мирской жизни сделала для него эту мрачную юдоль тихим пристанищем в его жизненном плавании? Но всё покрыто мраком неизвестности. Душа его темна для нас. Тайну своей жизни унесёт он с собой в могилу. Его голова, отличающаяся, может быть, недюжинным умом, превратится тогда в пустой голый череп, который несколько веков может пролежать на каменной полке усыпальницы этой святой обители. Трудно позабыть черты этого монаха, глубоко врезавшиеся в нашу память. В этом монастыре можно встретить монахов, пришедших сюда из Турции, Греции, берегов Архипелага и с нашей родины России.

Нам предложили затем посмотреть находящийся на самом дне рва источник св. Саввы, по молитвам которого, как гласит предание, вода в нём появилась из скалы. „Агиазма“, как именуют греки этот источник, находится в небольшом гроте, прямо под алтарём храма Благовещения; вода просачивается через стенки грота, собираясь каплями в узкий небольшой колодец, так что в сутки набирается не более 12-ти кувшинов; она очень чиста и приятна на вкус. Монахи обыкновенно пользуются водой из цистерны, в которую стекает дождевая вода.

Недалеко от лавры находится площадка, обставленная горами и называемая „монашеским базаром“. Сюда сходятся три дороги: от Мёртвого моря, Иерусалима и самой лавры. Здесь, в прежнее время, отшельники меньших пещер продавали окрестным жителям свои изделия, взамен которых покупали съестные припасы,

—503—

одежду и другие необходимые в монашеском обиходе вещи.

Достаточно утолившись осмотром и обозрев почти все достопримечательности лавры, мы возвратились в отведённую нам комнату, чтобы немного отдохнуть. Было около двух часов дня. Мы чувствуем усталость во всех членах. Бессонная ночь накануне теперь даёт себя знать. Нестерпимый зной, не менее 50° по Реом., ещё более способствует изнеможению нашего утомлённого тела, требующего продолжительного отдыха. Мы расположились на диванах, надеясь соснуть хотя один час до отъезда. Но странное дело! Благодаря ли переживаемым впечатлениям этого дня, необыкновенной ли духоте, царившей в нашей комнате, или же вследствие массы насекомых, москитов и мух, кишевших в этой гостиной и набрасывавшихся на нас с непомерной алчностью диких зверей, давно не видавших пищи, – вследствие ли всех этих причин, но мы не могли уснуть. Сон, несколько минут назад чуть не смеживший нам веки, сейчас же совершенно покинул нас. Около часу лежали мы, не имея возможности уснуть, предаваясь воспоминаниям о прожитом дне, разбираясь в своих впечатлениях и размышляя о постигшей судьбе этой древнейшей лавры.

Несколько столетий пронеслось над ней, много бед испытала она, но до сих пор стоит незыблемо, будучи свидетельницей стольких исторических событий. Мы невольно вспоминаем богатую событиями историю этого знаменитого монастыря, как мы её знаем по рассказам наместника обители, а также и из других источников. Как известно, лавра была утроена преподобным Саввой в 502 г. и состояла сначала из небольшого числа келий, где жил сам основатель с учениками, а также из церкви в пещере, где теперь находится придел в честь св. Николая. Через 27 лет импер. Юстиниан, узнав о добродетелях Саввы, построил стены и башни для защиты монастыря, украсил его разными строениями и богато одарил. Св. Савва в 529 г. ездил к императору в Константинополь, в качестве представителя от Палестинских христиан, ходатайствуя о заступничестве последних. Это время было самой цветущей порой св. лавры, в стенах которой

—504—

вмещалось около 5,000 монахов, не считая окрестных пещер. В 614 г. Сарацины напали на лавру и умертвили много иноков. Затем Персы, под начальством Хозроя, разгромили эту обитель и долго мучили иноков, пытая у них о мнимых сокровищах, хранившихся будто бы в монастыре. Наконец, потеряв всякую надежду узнать что-либо, неприятели 44-м инокам отсекли головы на одном камне, а кельи их ограбили и разорили. В 728 г. лавра, подобно прочим местностям Палестины, подвергалась опустошению со стороны враждовавших между собой арабских племён, причём многие Отцы этой обители пали от меча неверных. После того св. лавра часто была опустошаема арабами, которые избивали монахов, требуя от них несуществующих сокровищ. В 792 г., Сарацины ради приобретения сокровищ, которых не было, замучили двадцать иноков монастыря. Особенно сильное нападение на лавру совершили арабы после изгнания крестоносцев и завоевания Иерусалима. Озлобленные против владычества рыцарей св. Креста, магометане напали на лавру, перерезали монахов, разрушили до основания многие места обители, оставив нетронутыми церковь и гроб св. Саввы. Монастырь запустел. Но наконец наступило некоторое затишье. Только изредка бывали нападения на лавру со стороны мелких шаек кочующих бедуинов. Обитель стала поправляться. Монастырь опять наполнился иноками. Это продолжалось до 1566 г., когда Турки, при султане Селиме II, покорили Палестину, и в Иерусалим был назначен новый градоначальник или санджак. В этот злополучный год, иноки св. лавры вместе с монахами из окрестных киновий, около тысячи человек, по восточному обычаю, пришли с дарами на поклон новому санджаку. Увидевши такое большое количество людей, в одинаковой чёрной одежде, и узнавши, что это христианские пустынники, он признал такое множество монахов небезопасным для себя, а потому, отобравши из них двадцать человек, которых отослал в лавру, остальных приказал сейчас же умертвить. Лавра долго не могла оправиться от погрома. Она пришла в такой упадок, что оставалась в целости одна только церковь; кельи же и стены, пришедшие в ветхость от времени и от разграбления, грозили падением. Лавра

—505—

с 1604 г. перешла во владение исключительно монахов-сербов, которые сделали различные поправки в лавре; но вследствие этого они впали в неоплатные долги и должны были оставить все до одного святую обитель. Их безысходным положением воспользовались армяне, старавшиеся захватить этот монастырь в свои руки, обещаясь заплатить заимодавцам все долги обители. Тогда католики, не желая упустить из рук эту богатую добычу, решились вступить с армянами в сделку посредством обмена лавры на принадлежавшую католикам Иерусалимскую обитель архангелов. Но патриарх Иерусалимский Феофан вырвал лавру из рук иноверцев при посредстве выпрошенной им у молдавского господаря значительной суммы денег, необходимой для уплаты должникам. Наконец принялись за поправку зданий монастыря. Патриарх Иерусалимский Нектарий, в 1667 году, предпринял восстановление лавры; он построил внешнюю стену от башни Юстиниана вниз до ворот обители и, кроме того, странноприимную для богомольцев. Окончательное же восстановление лавры совершено патриархом Досифеем, который, в 1686 году, неимоверными усилиями успел выхлопотать на это дозволение предержащей власти.

И теперь лавра иногда терпит нападения от бедуинов, но далеко не так, как прежде. Благотворители до сих пор не оставляют этой святой обители, украшая её храмы и поддерживая древние здания. Монахи как тогда, так и теперь не блещут образованием, проводя свои дни в церковных службах и телесных трудах, Да они и не нуждаются в многоразличных знаниях: молитва и дела благочестия – вот главная сфера их нравственной деятельности. Мирно живут они под охраной великого основателя лавры Саввы Освящённого, вознося свои молитвы к Богу и с нетерпением ожидая того момента, когда душа их, совлекши свою земную оболочку, отлетит от земли на небо. С благоговением вспоминали мы об известных нам отшельниках, населявших это пустынное место: о Стефане чудотворце, племяннике Дамаскина, о св. Иоанне Савваите, о Кирилле Скифопольском, о песнопевце Козьме, и о многих других.

Наше размышление было прервано кавасом, пришед-

—506—

шим доложить нам, что уже три часа и что пора собираться, иначе нам придётся ехать в сумерках и даже в полутьме, что, в виду кочующих бедуинов, далеко не безопасно. Поблагодарив радушных монахов за гостеприимство, мы вышли из железных врат монастыря. Архимандрит Анфим с братией весьма сожалели, что их обитель не осчастливил своим посещением наш Преосвященный ректор. Они намеревались было приготовить ему приём, достойный его святительского сана. Вообще, в лавру св. Саввы редко заезжают даже сами греческие епископы. Только два дня в году, в день памяти св. Саввы Освящённого, 5-го декабря, и в день святит. Николая, 6-го декабря, храмы святой обители оглашаются торжественными звуками архиерейского служения.

Монахи нас удерживали до 4 ч. дня, когда у них начиналась вечерня, но за поздним временем, мы, к сожалению, не могли долее оставаться. Ровно в 3 ч. дня мы сели на ослов и отправились в Иерусалим, но только по другой дороге, имея намерение заехать в бывший монастырь св. Феодосия, друга и сподвижника Саввы Освящённого. Расстояния от лавры – 1½ ч. пути. При выезде из последних ворот, мы увидели, налево от башни Юстиниана, другую высокую и крепкую башню. Эта башня служит пристанищем для паломниц, для которых в находящейся там церкви монахи служат молебны св. угодникам этой святой обители. Надо сказать, что в саму лавру женщины не допускаются по обету самого основателя, который не допустил сюда даже свою старую мать, пожелавшую жить вместе с своим любимым детищем. Рядом с этой башней находятся развалины иноческой школы, где готовившиеся принять монашество и навсегда поселиться в св. лавре выдерживали предварительный иноческий искус, приготовляясь к подвижническому житию и занимаясь чтением св. книг, или же учась грамоте. Отъехав с ½ часа пути от лавры, мы взглянули в последний раз, чтобы запечатлеть в своей душе этот чудный вид на св. обитель. Трудно вообразить себе более замечательное место, как это уединённое жилище! Издали эта обитель, высящаяся над пропастью, с своими стенами, башнями, особенно с своей высокой Юстиниано-

—507—

вой башней, имеющей сторожа на вышке, напоминает старинную крепость, сооружённую для защиты от врагов и населённую храбрыми воинами. Действительно, это – крепость, охраняющая от врагов веру православную; но населена она не храбрыми воинами, а мирными и смиренными иноками, защищающими истинное православие не силой меча и оружия, а силой настоящей молитвы и могуществом Всечестного Креста. Никогда не изгладится из нашей памяти эта знаменитая лавра с своей ужасной бездной, к которой весьма подходит название „огненного потока“ или „печальной юдоли“. К западу от монастыря видна очень высокая гора Ель-Монтарь, чёрная и голая, выделяющаяся своим отвесным скатом, идущим почти без перерыва. Есть мнение, что на этой горе совершался некогда ежегодно древнееврейский обряд „козла отпущения“, именно: жертвенного козла приводили на этот холм, с вершины которого и сталкивали его, причём животное, конечно, разбивалось на смерть об отвесные утёсы. Это делалось в виду того, чтобы козел отпущения, прямо отпущенный в пустыню, не возвратился обратно в Иерусалим, что считалось дурным признаком и предзнаменованием какой-нибудь беды, имеющей быть ниспосланной Иеговой Своему избранному народу. Вообще, все горы на запад от лавры очень высоки и своими остриями касаются облаков. Начиная от самой лавры, мы поднимаемся всё выше и выше, едем по направлению к северу и, наконец, достигаем высокого холма, называемого „горой Пресвятой Богородицы“. На этой горе некогда подвизался св. Савва, и есть предание, что здесь ему явилась Пресвятая Дева, приказав ему поселиться в одной из пещер в печальной юдоли. Близ этого холма находятся развалины монастыря аввы Пассариона. Отсюда открывается горизонт на большое расстояние. Мы видим Иордан и Мёртвое море с их окрестностями. Ярко сияющее солнце глядит в воды священной реки, которая, при солнечном освещении, издали кажется длинной извивающейся лентой, отливающей различными цветами. Нам видно, как эта извилистая лента соединяется с узким и длинным, сдавленным высокими, голыми горами, водоёмом с зеркальной поверхностью, т. е. с Мёртвым морем. Солнце го-

—508—

рит над ним, зажигая его золотыми искрами. Кажется издали, что прозрачная вода этого моря вспыхивает, блещет, ярко горит под отвесными ослепительными лучами солнца, представляя волшебную картину природы. Над ним расстилается лёгкий прозрачный туман, подобно волшебной дымке, закрывающей от нас дальнюю перспективу. Невольный страх охватывает нас при виде этого страшного моря, заменившего своей гладкой поверхностью стоявшие некогда на этом месте цветущие города. Поднимаясь все выше и выше к северо-востоку и часто оглядываясь, чтобы полюбоваться дивной панорамой этого моря, мы, наконец, взобрались на крутую гору, названную „кастеллийской горой“, так как, по преданию, на ней некогда Ирод, царь иудейский, построил для защиты от врагов крепость или кастеллюм, разрушенную затем римлянами во время войн их с евреями. Св. Савва на этих развалинах соорудил несколько келий для самых добродетельных иноков, образовав, таким образом, киновию, куда он иногда уходил спасаться и сам, живя в то же время в основанной им лавре. Под развалинами он нашёл прекрасную храмину, которую, очистив от мусора и украсив, переделал на церковь. Есть предание, что на этой горе гнездились бесы, устрашавшие многих приходивших туда отшельников. Но св. Савва, прежде чем сделать её обитаемой, прогнал бесов, окропивши её со всех сторон елеем, взятым от св. Креста, и оградив себя крестным знамением, как неприступной стеной, не допускавшей до него исконных врагов Господа. Затем эта киновия была разрушена Хозроем, и теперь это место представляет одни развалины. Старых крепостных стен и вообще камней, которые напоминали бы о древности сооружения, здесь не видно. По всей вероятности, эти старые камни и были унесены в саму лавру для постройки. Здесь, в бывших усыпальницах, находящихся в пещерах, находят кости мучеников, убитых врагами христианской веры. Легенда говорит, что поклонники уносили эти кости с собой, но через несколько времени они опять возвращались в родную усыпальницу. Эта кастеллийская гора изобилует множеством пещер и цистерн. Всё показывает, что здесь некогда была жизнь. Восточный

—509—

вид горы весьма скалист, неприступен и непроходим, но с южной стороны она поката, и весь склон её в этом месте выровнен. Западная и северная стороны горы весьма отвесны и почти обрывисты, но не скалисты и не высоки.

Наконец, в начале шестого часа вечера, мы достигли до места подвигов св. Феодосия. Монастырь этого Святого был расположен на высоком холме; теперь здесь одни развалины, ограждённые стеной. Нам пришлось объезжать кругом ограды, чтобы попасть в ворота бывшего монастыря. Громадная собака, готовая растерзать непрошенных гостей, с громким лаем бросилась на нас. Появился монах, который, предложив нам оставить ослов у ворот бывшей киновии, повёл нас через двор в приёмную комнату для гостей, в азиатском вкусе, с турецкими диванами по стенам. Нас угостили, по восточному обычаю, холодной водой с изюмом, затем повели осматривать достопримечательности. Их немного, и осмотр был непродолжителен. Весь двор загромождён большими камнями, привезёнными сюда для постройки каких-то зданий. Присутствие здесь этих камней нам объяснили тем, что греки намеревались возобновить древнюю киновию, начав строить церковь на месте прежних развалин, но, за неимением средств, работа приостановлена. С полной достоверностью говорят, что именно на этом месте стоял многолюдный прежде монастырь св. Феодосия, разрушенный Персами. Этот монастырь был основан около той пещеры, в которой, по преданию, ночевали: волхвы, возвращаясь из Вифлеема после поклонения рождённому Спасителю „иным путём в страну свою“, т. е. не через Иерусалим. В этой пещере и жил сначала, до постройки монастыря, св. Феодосий, который обрёл место для монастыря, по наитию от Бога. Именно, разыскивая место для постройки обители, Святый наполнил имевшуюся у него в руках кадильницу холодным углём с фимиамом. Когда он шёл недалеко от святой пещеры, внезапно уголья в кадильнице загорелись сами собой, и благоуханный дым воскурялся из неё. Святый понял, что это место избрано Богом для постройки монастыря, и он беспрекословно выполнил веление Божие. Монастырь богател и имел в

—510—

стенах около тысячи человек братии. Слава о нём всё возрастала. Но затем наступили для него годины бедствий. Он испытывал частые погромы от арабов и турок, особенно в первые годы IX столетия, когда он запустел совершенно. Затем совершилось обновление его в XI веке, одновременно с обновлением храма Воскресения. Подобно лавре св. Саввы, монастырь св. Феодосия и после этого часто был опустошаем и возобновляем, но в конце XIV века эта обитель одновременно с Саввинской лаврой запустела совершенно и уже более не восставала из развалин.

Нам очень хотелось посмотреть ту пещеру, где, по преданию, ночевали волхвы. В настоящее время она очищена от мусора и приведена в надлежащий вид. Сопровождавший нас монах ввёл нас в большую длинную пещеру, высеченную в скале, довольно сухую, ибо в неё проникает свет и чистый воздух. Там находится несколько гробниц погребённых в этой пещере святых, именно: гробница самого св. Феодосия, его матери, Евлогии, матери св. Саввы, Софии, матери св. бессребреников Козьмы и Дамиана, Феодотии и, наконец, гробница матери Ксенофонта. На стенке этой пещеры нет никаких изображений святых и никакого креста. Всё говорит за глубокую древность этой пещеры волхвов. Известно также, что в этой обители, может быть, даже в этой пещере была погребена и св. Евфросиния, смиренная игуменья Полоцкого девичьего монастыря, за 15 лет до завоевания Иерусалима Саладином, в 1173 году. Впоследствии св. мощи её были перенесены в Киев, где и почивают поныне в киевских пещерах. В пещере волхвов в настоящее время дежурят монахи, читая псалтырь и служа панихиды по желанию паломников, которые могут здесь записывать на вечное поминовение имена своих близких покойников. Но кажется, что богомольцы редко сюда заглядывают. Мы вышли из пещеры и остановились, чтобы полюбоваться открывающимся перед нашими взорами восхитительным видом. Перед нами совершенно открытая местность, видимая на большое расстояние, окаймлённая со всех сторон многочисленными холмами самых разнообразных причудливых очертаний, и над всей этой громадой расстилается небесный купол нежно-голубого цвета, безукоризненной

—511—

чистоты, без малейшего признака облачка. Заходящее солнце освещает последними своими лучами эту дикую, но в то же время поэтичную пустыню. Но, однако, надо спешить. Уже шесть часов вечера. Мы быстро садимся на ослов, наскоро прощаемся с удивлёнными нашей поспешностью монахами и выезжаем из ворот возобновляемого монастыря, чтобы засветло добраться до Иерусалима и не блуждать в вечернем полумраке в незнакомых окрестностях города. Более получаса ехали мы по каменистой местности, поднимаясь на холмы и затем опять опускаясь в овраги. При подъёме на более или менее отвесные холмики, мы с трудом держались на осликах, подвергаясь опасности скатиться с маленьких животных. Окидывая взором эту необозримую холмистую равнину, перерезанную по разным направлениям оврагами, мы замечаем вдали много чёрных точек. При приближении к последним, оказывается, что это – палатки кочующих бедуинов, покрытые сверху и с боков овечьими кожами, почерневшими от времени. Неприятно встретиться ночью с этими кочевниками, внушающими страх всем проходящим своим страшным видом и горящими огненным блеском чёрными глазами. Эта неприятность и могла бы случиться с нами, если бы мы пробыли лишний час в гостеприимной обители св. Саввы.

Наконец, мы спускаемся в глубокое ущелье, окаймлённое с обеих сторон крутыми утёсами, спуск с которых на дно этого глубокого рва сопряжён с опасностью перескочить через голову осла и низринуться на каменное дно ущелья. Но привычные животные осторожно и с необычайной аккуратностью, медленно передвигая ноги, спустились с утёса, и мы свободно вздохнули, увидев себя безопасными на ровной тропинке на дне глубокого оврага между отвесными скалами. По руслу этого оврага нам встречается какой-то тощий кустарник, иногда попадаются тощие масличные деревья с чахлыми листьями. Вдруг, лошадь каваса шарахнулась в сторону, и наши ослы насторожили уши. Оказалось, что довольно большой камень упал сверху в самую средину нашей кавалькады. Подняв голову, мы увидели на самом верху, на самой окраине оврага, толпу арабов, кидавших в нас камки и старав-

—512—

шихся попасть в цель, но неудачно. Живо пришпорив своих ослов, мы поскакали, как только возможно, быстрее, не желая быть жертвой восточных дикарей. Попытка забросать нас каменьями повторилась и в другом месте, где ущелье было глубоко и широко, и камни, поэтому, не долетали до нас. Долго мы ехали по этому ущелью, так что нас начала одолевать скука и явилось даже опасение, не заблудились ли мы в этом обширном овраге, в виду быстрой наступающей ночи, тем более, что, как оказалось, наш Христо не знал этой дороги и ехал наугад, повинуясь инстинкту своей лошади.

Был уже восьмой час вечера. Масличные деревья нам стали попадаться всё чаще и чаще. Всё длиннее и длиннее становились тени деревьев. Солнце уже зашло. Мы предчувствуем скорое приближение ночи, которая на востоке быстро наступает после солнечного заката. С востока уже надвигается тьма. На потемневшем небе уже робко загорается бледная, дрожащая вечерняя звёздочка. Но вот, высокие утёсы, окаймляющие ущелье, стали понижаться, и мы очутились в долине, называемой долиной Еннома, и перед нашими взорами показалась гора Елеонская с находящеюся на ней церковью и высокой колокольней. Налево от нас „Акелдама“ – „село крови“, уцелевшая до сего дня. Она представляет собой пещерное кладбище, нависшее над угрюмой мрачной долиной Еннома, долиной печали и слёз, ставшей символом ада кромешного. Здесь всюду господствует смерть, отовсюду веет её дыханием. С незапамятных времён, эта долина наводила на людей страх и трепет. Долина Еннома некогда оглашалась воплями детей и раздирающими стонами матерей, у которых отнимали их чад, чтобы принести их в жертву страшному идолу Молоху, воздвигнутому при царях Ахазе, Манассии и Амоне. Детей клали на раскалённые распростёртые руки бронзового бога, и они умирали в треске костра, расположенного позади этого идола, умирали при звуках труб и тамбуринов, при исступлённых песнях жрецов, при безумных криках жриц, плясавших вокруг кровожадного бога, не знающего милосердия. Звуки этих безумных оргий в честь Молоха смешивались с нечеловеческими, неистовыми криками умиравших жерт-

—513—

венных младенцев и с дикими, раздирающими душу воплями их несчастных родителей, которые, полные горя и отчаяния по своим умершим детям, с проклятием бросались сверху этой долины прямо вниз, чтобы не пережить своих, часто единственных, малюток. „Село крови“ избрало себе соответствующее место. Оно представляет собой обширную пещеру, в которой находится много отдельных гробовых помещений, в виде каменных лож с нишами. Это, по преданию, и есть та „земля горшечника“, которая была куплена за тридцать сребреников, брошенных раскаявшимся Иудой к ногам первосвященников.

Невольно вспоминая историю покупки этого села, а также приводя себе на мысль все ужасы, соединённые с долиной Еннома, мы спешим скорее удалиться из этого жилища смерти.

Скоро мы достигли улиц Иерусалима, и в девятом часу вечера прибыли в занимаемые нами русские постройки, хотя и уставшие, но довольные полученными нами дневными впечатлениями.

2-е июля. Воскресенье. В Крестном монастыре. На акте в греческой семинарии. Последний обзор Иерусалима. Царские гробницы. Пещера пр. Иеремии. Приготовление к отъезду в Назарет

В 8 часов утра мы отправились в Крестный монастырь, где находится единственная в Палестине греческая духовная семинария. В этой семинарии на сегодняшний день был назначен торжественный акт по случаю окончания выпускных экзаменов в семинарии. На него Преосвященный с своими спутниками уже давно получил приглашение от Иерусалимского патриарха.

Крестный монастырь находится на расстоянии ½–¾ часа езды от Иерусалима. Он называется так потому, что основан, по преданию, на том самом месте, где росло то дерево, из которого был сделан крест Спасителя. В левом приделе храма Крестного монастыря до сих пор показывают в полу, в серебряном круге, отверстие, к которому благоговейно прикладываются паломники, как к месту, где росло Животворящее Древо.

—514—

Вскоре после нашего приезда в Крестный монастырь там началась торжественная литургия. Литургию совершал сам Патриарх при участии многочисленного духовенства и восьми диаконов, питомцев школы. Пели семинаристы, и пели довольно стройно, хотя и не особенно привычно для нашего „русского“ уха. Апостол и Евангелие были прочитаны на трёх языках: греческом, славянском и арабском. По окончании литургии, антидор раздавал сам Патриарх всем присутствующим при богослужении, среди которых было много лиц из высшего Иерусалимского общества.

Акт начался не сразу по окончании богослужения. Сначала нас пригласили в архондарик семинарии, где собрались: Патриарх, митрополиты, русский и греческий консула в Иерусалиме и несколько других высокопоставленных лиц. Из архондарика, после обычного восточного угощения глико и кофе, снова все отправились в церковь, где и состоялся акт. Он начался молебном, который совершил Патриарх. После молебна был прочитан Отчёт о состоянии Семинарии в истекшем (1899–90 году). Из Отчёта видно, что этот год школы – седьмой, по восстановлении её в 1893 году. Основанная в 1853-м году патриархом Кириллом Вторым, она то закрывалась, то открывалась, в зависимости от материального состояния иерусалимской патриархии. Последний раз школа вновь была открыта 9-го сентября, 1893 года, при патр. Герасиме Втором. Она содержится на средства Иерусалимской патриархии, от имени которой материально-экономическим бытом школы заведует скевофилакс Св. Гроба, архим. Евфимий. Ректором школы с 24-го января, 1900-го года, состоит грек, иеродиакон Хрисостом Попадопуло, окончивший курс Петербургской Духовной Академии. Попечителем же школы или почётным схолархом – архиепископ Иорданский Епифаний. В отчётном году в школе обучалось 58 воспитанников. Окончило курс 11 человек (8 из них в сане диакона).

В продолжение учебного года ученики школы занимались прохождением разных общеобразовательных и богословских курсов, по установленным программам. Курс школы – семилетний. Программы предметов очень обширны и разнообразны. Задача школы, как видно, состоит в

—515—

том, чтобы приготовлять разносторонне образованных кандидатов священства, почему, наряду с богословскими науками, очень много уделяется места и светским. Отчётный год, как видно, был временем весьма усиленной и плодотворной деятельности учащих и учащихся, которые с усердием исполняли возложенные на них обязанности. Успеху учебно-воспитательного дела школы много содействовала новая программа преподавания в ней наук, окончательно выработанная лишь в минувшем учебном году. С целью расширения умственного развития учащихся, новой программой введено изучение истории философии и метафизики, а также ученикам даются письменные работы философского характера, и при их участии устраиваются философские беседы, по методе сократической. Выпускные кроме того представили нечто вроде кандидатских работ. Вот темы некоторых из этих сочинений, написанных воспитанниками последнего выпуска и выставленных для обозрения публики на столе: „Учение христианства о начале зла“, „О возможности, и необходимости молитвы“, „Вечность мучений“, „Вопрос о трёхчастном составе иерархии“, „Недействительность флорентийской унии“, „Обличение учения о главенстве папы“, „Учение о Божестве Иисуса Христа“, „Правильные отношения между церковью и государством“. Отчёт отмечает большое образовательное влияние на учеников школы преподаваемых в ней богословских наук, программы которых стоят на ряду с программами по тем же предметам Халкинского богословского училища и богословского факультета университета в Афинах. Преподавателями школы состоят по преимуществу воспитанники – греки, обучавшиеся в русских Академиях. Из Московской Академии, между прочими, есть два преподавателя. Воспитание учеников ведётся в духе православия и церковности.

По прочтении секретарём Отчёта, почётный схоларх школы, архиепископ Иорданский Епифаний, обратился к окончившим воспитанникам с приветственной речью. Затем началась раздача воспитанникам дипломов. В порядке разряда, по вызову Ректора, подходили они к архиеп. Епифанию, который, вручая каждому диплом, произносил следующее: „Богословская школа выдаёт тебе через меня это

—516—

свидетельство, как награду за твоё трудолюбие и доброе поведение во всё время учения; ты же постарайся показать себя достойным служителем Церкви и верно сохраняй то, что здесь воспринял и чему научился“. Каждый из воспитанников, получая диплом, произносил следующую присягу, подписывая её потом на особом листе: „Так как священная для меня богословская школа удостоила меня избрать в разряд дидаскалов православного христианского богословия, то я, считая себя обязанным блаженнейшему отцу Дамиану и остальному почтенному Святогробскому братству, пред тобою, честный отец, и пред всеми обучавшими меня преподавателями и пред лицом Бога исповедую публично во всю жизнь хранить веру чистую и неповреждённую, как я получил и научен ей, и верно служить Церкви, и мне, во исполнение этого обещания, пусть будет в жизни помощником Бог“. Чтение этой присяги производило сильное впечатление на всех присутствовавших, так как многие из учеников читали её сквозь душившие их слёзы, а некоторые просто плакали навзрыд, при мысли о важности обетов, даваемых ими, ответственности и трудности предстоящего им служения, и при мысли о разлуке со школой. Получив свидетельство, каждый лобызал десницу блаженнейшего Патриарха, почётного схоларха, всего честного собора и покровителя школы архим. Евчимия. После выдачи свидетельств, обратился к окончившим курс с речью патриарх Дамиан, выразивший свою радость по поводу их успеха в науках и окончания ими курса и преподавший им ряд отеческих наставлений. После него произнёс длинную речь ректор школы иеродиакон Хрисостом Попадопуло, говоривший о характере и трудности служения Сионской Церкви со стороны новых её деятелей, питомцев Иерусалимской школы. Речь эта, прекрасная по содержанию и произнесённая с ораторским искусством, выслушана были всеми с большим интересом, а у многих учеников вызвала обильные слёзы. В заключение торжества от лица окончивших учение воспитанников произнёс сквозь слёзы благодарственное слово Патриарху и всему Святогробскому братству иеродиакон Климент, родом с острова Кипра.

—517—

По окончании акта, всех присутствующих пригласили на обед, в общую семинарскую столовую. Тут же присутствовали и окончившие курс. Греческое духовенство за обедом во главе с Патриархом ело мясную пищу; для Преосвященного же и сопровождавшего его монашествующего духовенства была приготовлена постная пища. Обед, как всегда восточные обеды, был очень обилен и разнообразен, и прерывался многими речами. Говорил Патриарх, поздравивший воспитанников и преподавателей Семинарии с окончанием учебного года; ректор Семинарии, благодаривший Патриарха и гостей, и другие. После того, как за Преосвященного Арсения был предложен тост, он сказал речь, отмеченную на другой день греческими, арабскими и турецкими газетами. Выразив чувства радости по поводу присутствия на торжестве школы и благодарность за гостеприимство, Преосвященный указал на ту борьбу, которую деятели Сионской Церкви, выходящие, главным образом, из стен школы Святого Креста, должны постоянно вести с многочисленными её врагами. „Слёзы, обильно лившиеся из глаз окончивших курс, – говорил, между прочим, Преосвященный, – слёзы ли это радости при представлении предстоящих радостей и утех жизни, или слёзы скорби при представлении тех тяжёлых условий пастырского служения, о которых церковные деятели, трудящиеся в благоденствующей России, под скипетром православного Государя, и представления не имеют?!“... В заключение Преосвященный пожелал процветания этой школе, а окончившим курс – твёрдости, мужества и терпения даже до смерти, если то потребно будет для дела Христова, в непрестанном уповании, что претерпевый до конца, той спасен будет. Воодушевлённая речь Преосвященного вызвала всеобщее одобрение и ему несколько раз пропето было многолетие по-русски и по-гречески.

С речами и тостами обед затянулся довольно долго. После обеда гости начали разъезжаться, а о. ректор семинарии пригласил нас познакомиться со школой. Школа помещается в вековых монастырских зданиях, совершенно не предназначавшихся для этой цели. Поэтому говорить о школьных удобствах помещения, можно только весь-

—518—

ма относительно. Можно только удивляться любви греков к духовному просвещению, ради которого они мирятся со многими внешними неудобствами. Осмотрели мы и библиотеку. Если её нельзя назвать богатой книгами, то во всяком случае она и не бедна. Тут есть и русские книги. Из Отчёта видно было, что в истекшем напр. учебном году от Патриарха поступило 123 названия русских книг различного содержания. А по распоряжению нашего Святейшего Синода бесплатно высылалось семь богословских периодических изданий. О. Хрисостом тут же попросил преосвященного Ректора высылать все богословские сочинения, выходящие под цензурой Московской Академии, равно как выслать и все святоотеческие творения, переведённые и изданные ею. Преосвященный с готовностью обещал в скором времени исполнить просьбу. В истекшем году библиотека приведена в порядок, составлены каталоги и книги расположены по шкафам.

Затем мы пришли в одну из комнат, занимаемую воспитанниками школы, которые все собрались около нас и предложили нам от себя обычное угощение. Тогда Ник. Фед. Каптерев, обратившись к окончившим курс воспитанникам школы, заявил, что он, как старый профессор, как учитель их учителей (двое из учителей школы воспитанники Московской Духовной Академии и ученики Н. Ф-ча), желает сказать им несколько слов. „Вот Вы, молодые люди, говорил Н. Ф-ч, закончили своё образование в воспитавшей Вас школе, и скоро вступите в жизнь, заняв в ней то или другое общественное положение. Но, вероятно, если уже не все, то большинство из Вас, пожелали бы продолжать Ваше образование в какой- либо высшей школе. Это тем более для Вас необходимо, что Вам в будущем придётся постоянно жить и действовать среди инославных представителей, нередко очень сильных своими научными занятиями и образованием, опираясь на которые, они стараются совращать православных. Вам придётся бороться с ними, но Вы, как воспитанники только средней школы, научно будете вооружены слабее их. К сожалению, у православных греков ни здесь – в Иерусалиме, ни в других местах нет своей высшей

—519—

богословской школы, нет греческой духовной Академии. Конечно, некоторые из Вас высшее богословское образование могут получить, и действительно получают, в Духовных Академиях России. Но ведь Россия далеко, не всякий из Вас может и захочет туда ехать, – в русские Духовные Академии попадают из Вас только очень редкие единицы. В виду этого, православным грекам необходимо иметь свою собственную греческую высшую богословскую школу, свою греческую Духовную Академию. Некогда, – в конце XVII века, – к нам, русским, явились два учёных грека – братья Лихуды, которые устроили в Москве Славяно-греко-латинскую Академию, сделавшеюся потом рассадницей богословского образования на Руси. Теперь Россия, обязанная грекам устройством своей первой школы, душевно рада будет заплатить им свой старый большой долг. Пусть окончившие курс этой школы юноши едут получать высшее православное богословское образование в русских православных Духовных Академиях, и особенно в Московской, как прямой продолжательнице той Академии, которую основали в Москве учёные греки – братья Лихуды; и затем, пусть они возвращаются домой, но с тем, чтобы уже трудиться и работать в своей родной греческой православной Духовной Академии, которая здесь будет основана. Я, поэтому, желаю всем Вам, чтобы каждый из Вас, оставив воспитавшую Вас школу и заняв в жизни то или другое положение, никогда однако не опускал бы из виду той мысли, что на нём лежит нравственный долг всячески стараться об устройстве высшей православной богословской школы – греческой Духовной Академии, Академии строго православной, которая бы служила прочной опорой православия на Востоке, рассадником высших богословских знаний для всех его православных народностей“. На эту речь Н. Ф-ча ответил один из окончивших курс воспитанников школы, сказавший приблизительно следующее: Вы-де, профессор, подслушали наши собственные мысли, выразили наши собственные горячие желания, так как устройство высшей богословской греческой школы составляет нашу всегдашнюю заветную мечту, на осуществление которой мы готовы употребить все

—520—

свои силы и старания, а потому с особенной сердечной благодарностью мы принимаем, профессор, Ваш прекрасный завет нам и благодарим Вас за Ваше внимание и расположение к нам.

Затем, сердечно простившись с воспитанниками, преподавателями и начальством школы, мы уехали в Иерусалим.

(Продолжение следует).

—521—

Оскорблённое чувство самолюбия ещё можно перенести, но нельзя перенести оскорблённого чувства истины.

Белинский.

В апрельской и майской книжках Русского Вестника внимательные читатели могли заметить статью А. Т. Виноградова: „Чего ждут образованные люди от современного богословия?“ – „Всё ли благополучно в современном богословии и нет ли в нём таких пробелов, которые служат неустранимым препятствием к полному доверию русской интеллигенции к богословской науке?“ Вот вопрос, которым автор задаётся в означенной статье. „Каковы эти недостатки, мы и хотели выяснить на последнем труде проф. Светлова озаглавленном: „Курс апологетического богословия“ (Киев 1900)¹⁷³⁴. Как видим, дело идёт в ст. г. Виноградова собственно о современном русском богословии вообще, а не о книге проф. Светлова, служащей лишь в роде вещественного доказательства серьёзных обвинений, взводимых г. Виноградовым на русское богословие. Обвинения эти именно серьёзные: русское богословие, по обвинительному вердикту г. Виноградова, стоит на самом низком научном уровне и страдает полным отсутствием научного метода, не удовлетво-

—522—

ряет образованных людей нашего времени изъяснением важнейшего и главнейшего в христианстве учения об искуплении, пробавляясь здесь отжившей юридической схемой его и проч. В такой широкой постановке статья г. Виноградова несомненно приобретает общий интерес, и будучи в целом как бы вызовом русскому богословию, она естественно могла бы служить предметом обсуждения в духовной печати, где естественно было бы ожидать и апологий русского богословия со стороны довольных состоянием современного богословия отечественных богословов. Тем не менее здесь статья г. Виноградова остаётся пока без всякого отклика почему-то, а вследствие этого на меня одного, как автора, всей тяжестью своей падает обязанность перед русским обществом, „современным богословием“ и своей авторской совестью рассмотреть статью г. Виноградова и показать, насколько удовлетворительно решается затронутый здесь обще-интересный и важный вопрос. Имея особо уважительные причины предоставить апологию „современного богословия“ отечественным нашим богословам, в предлагаемой статье я ставлю себе целью нечто более полезное, нужное и для всех интересное: разбором статьи г. Виноградова я желал бы оказать посильное содействие правильной постановке и правильному решению вопроса.

I.

Поставленный статьёй г. Виноградова вопрос я признаю вопросом не только интересным, но и чрезвычайно важным. Правильное решение этого вопроса может пролить некоторый свет на сложный и огромный вопрос о причинах отчуждения современного русского образованного общества от Церкви. В числе причин или условий, содействующих этому печальнейшему явлению в нашей церковно-общественной жизни, могло бы оказаться, может быть, также и состояние современной русской богословской науки или её „недостатки“, – несоответствие требованиям современной мысли и образования. Выяснение этих сторон в русском богословии, конечно, было бы весьма желательно и необходимо в общих интересах.

—523—

Равнодушие русского образованного общества к богословию русской церкви тоже общеизвестный факт, не раз обсуждавшийся в духовной и светской печати. В настоящее время его нельзя объяснять только религиозным индифферентизмом именно в виду пробуждения некоторого интереса к религиозным вопросам в этой среде, (далёкого ещё, впрочем, от чего-либо, подобного широкому и и глубокому религиозно-этическому или идеалистическому движению на Западе). Спрос на религиозное чтение несомненно существует, но он ищет себе удовлетворения в стороне от церковного богословия; более того, религиозный интерес здесь связан с некоторой оппозицией положительному богословию и носит отрицательную окраску: огромный спрос получает только то в литературе, что более или менее носит отрицательный характер. Отсюда – громадный интерес к произведениям Ренана и Л. Толстого, более холодное отношение к богословским произведениям Вл.С. Соловьева, H.Н. Неплюева, А.С. Хомякова, А.А. Киреева и др. и уже совершенное невнимание к положительной богословской литературе, где читатель не надеется встретить отрицания коренных истин религии вообще и христианской в частности¹⁷³⁵. Любопытная эта особенность

—524—

рассматриваемого явления была уже отмечена и мной в печати, приходилось говорить, насколько позволялось обстоятельствами, и о его причинах. Позволю себе привести отрывок из написанного мной несколько лет тому назад. Наше „духовенство“, писал я, „не в достаточной мере отвечает запросам русского общества и не вполне удовлетворяет их, особенно на главнейшем и важнейшем пути просвещения неверующих светом христианского учения: на пути литературно-богословском. В то время, как популярная или народная духовная литература у нас достигла и в качественном, и в количественном отношении необыкновенного развития, почти совершенно отсутствует приноровлённая к интеллигентному читателю литература, далеко не удовлетворяющегося остающейся на его долю литературной или простонародной, или специально-богословской… У нас ничего почти не припасено для духовного чтения лиц из этой среды, жаждущих света. Мы чуждаемся её, замыкаемся от неё в свой мир и не хотим знать того мира, в котором живёт интеллигенция, чтобы освоиться с ней, понять её, узнать, чем она живёт, что думает, что читает, к чему стремится и т. д., чтобы заговорить с ней понятным ей языком. Мы не выработали, при указанных условиях, даже самого умения писать для этой среды, столь выработанного в области простонародной литературы, ибо это умение даётся знакомством со средой, особенно вниманием к её литературе. Но что мы наблюдаем в действительности? Явления, неблагоприятствующие сближению двух, так сказать, миров в нашем обществе: духовного и светского. Из многих подобных явлений достаточно отметить хоть одно, уж отмеченное печатью, какое-то пренебрежение в духовной среде или предубеждение к светской литературе, особенно беллетристике, принимающее по временам и по местам характер прямого гонения на светскую литературу, на эти „романы“. Вообще, светское чтение считается часто чем-то неприличным для духовных, иногда просто грехом... Спрашивается, могла ли и может ли при таких

—525—

условиях явиться у нас литература для светского образованного общества наряду с духовной литературой для народа? Конечно, нет. И не скоро, вероятно, наша богословская литература будет иметь и светского интеллигентного читателя, – до тех пор, пока мы не перестанем пренебрегать им сами, замыкаться от него в себя, игнорировать его мир. В искусстве быти всем вся иные из наших простонародных духовных писателей так далеко, непозволительно далеко, ушли, что сумели слиться с простым читателем не только в языке, но даже и в его миросозерцании, так сказать спуститься до простеца, его религиозного миросозерцания, опроститься... С интеллигентным читателем мы думаем обойтись совсем без этого искусства и считаем иногда достаточным и вполне подходящим для него в наших сочинениях язык наших семинарских учебников, понятный только в духовной среде“¹⁷³⁶... В учёном органе Московской Духовной Академии проф. И. Поповым констатируется рассматриваемый факт и даётся подобное же объяснение ему (1-х, замкнутость русского духовенства и его обособление от общества; 2-х, сила и живучесть школьных традиций, вырождающихся в мертвящую рутину при столь благоприятных для неё условиях замкнутого или кастового существования русского духовенства с его богословской наукой...)¹⁷³⁷. В учёном органе Казанской дух. акад., её главой ректором, (ныне епископом Уфимским), в речи студентам высказывается мысль о необходимости „основательной переработки наших богословских методов, освобождения их от заимствования инославных и ненаучных образцов“, о „сильном влиянии латинства на нашу догматическую систему и протестантства на наше богословское правоучение и истолкование Св. Писания“, о недостаточном „раскрытии (в нашем богословии) нравственной ценности наших догматических верований и наших канонических и церковно-обрядовых установлений, – о раскрытии связи между Символом Веры и Проповедью Христа на горе“, о необходи-

—526—

мости „показать не только законность и истинность, но и святость всего того, во что мы верим, – задача, академической наукой почти нетронутая“¹⁷³⁸. Таким образом современное русское богословие, в лице известных своих представителей, хорошо сознаёт и чувствует, что не „всё в нём благополучно“, и оно не страдает самодовольством, для которого сообщения г. Виноградова были бы поучительным открытием. Нам дано более г. Виноградова знать здесь, – не только сознавать, но и на себе нести тяжесть недостатков современного состояния русского богословия... При всём том, обсуждение явления в данной ему постановке у г. Виноградова, т. е. в смысле ответа на поставленный им вопрос, весьма желательно и даже необходимо ради большей полноты и всесторонности решения вопроса: audiatur et altera pars! Кроме того, богословская наука, как бы высоко ни парила она над землёй, не может оставаться глухой и безучастной к действительной жизни, нуждам и запросам времени и общества, если хочет быть жизненной силой, словом живым и действенным для живых людей, утоляющим голод духовный хлебом и рыбой, а не змеёй и камнем (Мф.7:10; Лк.11:11). Мы, русские богословы, обязаны с благодарным вниманием прислушиваться к голосу светской печати в даваемом ею разъяснении духовных нужд и запросов времени и общества, чтобы не обращаться со своим словом к пустому пространству. Любовь к ближнему, главнейшее в христианской религии, должна оставаться движущим началом и нашей научно-богословской мысли: если где, то именно здесь мысль, не согретая любовью, останется бесплодной и даже нехристианской мыслью, ибо в христианском знании любовь к истине не должна отрываться от любви к людям, и вера богослова, не согреваемая тёплым чувством любви к ближним (к обществу, читателям) мертва есть¹⁷³⁹... Это не все богословы сознают, но сознать это давно пора, и только тогда у нас будет истинно христианское богословие... Поэтому мы можем быть только

—527—

благодарны светской печати за содействие нам в уяснении того, чего ожидают и желают русские образованные люди от нас? Кому же лучше знать свои желания и потребности, как не самим нашим светским читателям? Но здесь, во избежание недоразумений, мы должны сказать, что в обсуждении взятого вопроса мы не должны и не можем давать голосу светской печати более того, что может быт признано за голосом читателей вообще. Может-ли, напр., голос чуждого и постороннего богословию читателя претендовать на решающее значение в деле улучшения и преобразования науки, что присваивает себе г. Виноградов, дебютирующий в назидание нам со своей статьёй по таким сложным богословским вопросам, как о методе богословия и об искуплении? Может ли заурядный наш читатель быть критиком-реформатором в богословской науке, ему совершенно чуждой, дать ей авторитетные образцы и указания путей, по которым она должна идти вообще и в решении тех или иных специальных вопросов в частности, как этого хочет г. Виноградов? Конечно, всё подобное было бы наивной и непомерной претензией! Всё это под силу только самим учёным богословам, самостоятельным работникам науки и при том – не всем и здесь. Так и здесь ценность мнения богословов получают в зависимости от того, насколько они соприкасаются с специальной областью их исследований, и потому по вопросу об искуплении и познании, напр., будут более ценны мнения тех, которые сами работали над этими вопросами. Какой же смысл могут иметь советы и внушения г. Виноградова богословам-специалистам, с каким бы апломбом они ни высказывались, по тем труднейшим в богословии вопросам, по которым он, конечно, ничего не сделал и мог кое-что узнать только от самих богословов? Говоря так, я далёк от узкой нетерпимости и высокомерного отношения специалистов к непосвящённым в их науку, с обычным преувеличением тут недоступности её для простых смертных. Нет, здесь дело идёт о нарушении границ здравого смысла и справедливости непомерными претензиями простого читателя двигать науку. Претензия г. Виноградова достигает высшей своей точки там, где он подвергает „критическому рас-

—528—

смотрению“ моё воззрение на искупление в „Курсе апологетического богословия“. Вопросом об искуплении я занимаюсь около двадцати лет, посвятил ему не мало страниц в своих сочинениях, в курсах и отдельных монографиях, и проповедь Христа Распятого в евангельском духе считаю призванием всей своей жизни, которому останусь верен до конца. И что же? довольно было попасться одной моей книге на глаза читателю, для которого сам вопрос этот был чисто случайным, – и плоды долголетних трудов специалиста под размашистым пером его превращаются в прах и пепел, а на место разрушенного воздвигается лёгкой рукой в несколько часов, без труда и без знаний, импровизированное воззрение с претензией на руководящий и авторитетный образец для русского богословия! Как совершилось это чудо и чем располагал г. Виноградов для достижения такого блистательного успеха в несколько часов там, где мне ничего не посчастливилось сделать в десятки лет, по его уверению? Одной только моею книгой, беглым её чтением, как это увидим после: здесь он узнал о существовании и смысле вопроса об искуплении, о его постановке в богословии протестантском и католическом, о возможности разработки вопроса в ином направлении и т. п. и, наскоро запасшись этими и подобными сведениями, читатель мой почувствовал позыв к самостоятельному творчеству и обогатил науку ворохом „мыслей“, в котором теперь пока не будем разбираться... Проф. Г. И. Челпанов в своей характеристике отношений русского образованного общества к философии и русских читателей именно философских сочинений отмечает в качестве выдающейся черты их склонность „чрезвычайно много полагаться на свои силы и избегать тщательного изучения“, так что, по его мнению, „едва ли не 99 процентов русских читателей считают себя компетентными в (самых трудных) философских вопросах“ без всякого предварительного изучения философии. Профессор Челпанов объясняет это странное явление как особенностью самой философии, так и „неразвитостью в философском отношении значительной части русской интеллигенции“, а в пояснение этой черты русского читателя он приводит из Достоевского „следую-

—529—

щее замечание якобы какого-то иностранца: „Покажите русскому школьнику карту звёздного неба, о которой он до тех пор не имел никакого понятия, и он завтра же возвратит эту карту исправленной. Никаких знаний и беззаветное самомнение“!¹⁷⁴⁰ Надо ли говорить, что эта черта ещё резче выступает в русском читателе богословских сочинений и в отношении русской интеллигенции к богословию при более сильном действии здесь причин, указанных почтенным профессором, и особенно более сильном развитии в отношении к богословию, чем в отношении к философии, предрассудка, что богословие не есть такая же наука, как и всякая другая наука, и что в нём можно быть судьёй всех вопросов без знаний и изучения с одной верой и сердцем, и даже без веры!.. Г. Виноградов дал нам иллюстрацию к школьнику Достоевского особенно своим „критическим рассмотрением“ моего взгляда по вопросу об искуплении, как увидят потом даже и те, которые склонны были бы верить в чудеса мгновенного постижения сложнейших вопросов знания без предварительного их изучения, одним „нутром“. Но пока сказанного достаточно в доказательство той мысли моей, что богословие никак не может дать голосу светских читателей в обсуждении вопроса о недостатках современного богословия большего значения, чем какое принадлежит голосу читателей вообще. Голосом читателей выясняется только спрос, но в науке этим не обусловлено непременно само предложение: учёный автор, принимая к сведению мнения читателей, в конце концов руководится требованиями науки, не всегда совпадающими с требованиями читателей. И в данном случае под „недостатками“ русского богословия в суждениях светских читателей мы вынуждены будем разуметь иногда только нечто такое, что им не нравится, равно как в том, что им нравится, часто не будет возможности видеть достоинств. В желаниях и требованиях читателей богословская наука будет разбираться, руководясь собственными началами: эти желания условны, изменчивы, крайне разно-

—530—

речивы. Богословская наука, как всякая наука, перестала бы, конечно, быть наукой и не выполнила бы своего высокого назначения, если бы применялась к капризным и разноречивым требованиям и вкусам публики, или к тому, что называется спросом. Высокий идеал служения ближнему в богословии может осуществляться только верным служением истине. Необходимость осторожного, а иногда отрицательного отношения к желаниям образованных читателей со стороны русского богословия я поясню на примерах. Чего ожидают и желают от русского богословия современные образованные люди? Как известно, одни желательным считают только такое богословие, в котором христианство являлось бы исключительно истинной самодовлеющей и путём ко спасению души; другие требуют богословия, в котором, напротив, христианство предстало бы перед нами не замкнутой в себя религией презрения мира и отречения от земли, а жизненной деятельной силой, двигательным началом исторического прогресса и путём к обновлению обществ и всего мира, к царству Божию на земле. Одни образованные люди (из заражённых предрассудком о противоречии между верой и разумом) признают желательным и возможным только такое богословие, которое, ограничиваясь в своей деятельности субъективной сферой веры или религиозного чувства и описанием различных состояний и настроений в религиозной жизни духа, тем самым лишается права на название науки; другие, наоборот, в своих отношениях к христианскому богословию напоминают коринфских христиан в 1 посл. к ним ап. Павла (гл. I и II), которые ожидали найти в христианской религии нечто подобное философии, смешивая религию и философию. Одни совершенно изгоняют из богословия рассудок, другие слишком много отводят ему места в христианском богословии и т. д.¹⁷⁴¹. Словом, требования к нам предъявляются крайне разнообразные и часто непримиримые; при этом всякий своё желание выдаёт за выражения общего мнения, выступая перед нами представителем русского образованного общества. Ко-

—531—

нечно, тут во всех случаях богословская наука поступает одинаково: она взвешивает своими собственными весами мнения светских читателей и принимает к сведению только те, которые находятся в согласии с требованиями науки и существом христианской религии. К какой категории относятся pia desideria автора статьи Русского Вестника, это сейчас выяснится, когда рассмотрим, какие недостатки г. Виноградов открывает в „современном богословии“ и чего ждёт от него.

II.

Автор очень неблагосклонного мнения о современном богословии и находит в нём много недостатков, а пожалуй – одни только недостатки. Может быть читатель подумает, что такое безотрадное убеждение явилось у г. Виноградова результатом тщательного и широкого изучения русской богословской литературы? Нет, г. Виноградов для такого дела счёл достаточным прочитать только одну книгу из всей богословской русской литературы! Такой удивительной книгой, отразившей в себе одной все недостатки русского богословия и притом типические, по желанию г. Виноградова, оказалась моя книга. На протяжении всей статьи своей автор делает вид перед читателями, будто именно эта книга послужила ему материалом для ознакомления с недостатками богословия, хотя в действительности, как увидим, она не играла тут никакой роля и привлечена к делу искусственно и напрасно. В конце статьи г. Виноградов даёт список недостатков русского богословия. Обвинительных пунктов четыре: 1) недостаток научности в богословском методе; 2) юридический способ понимания христианства, несвойственный его существу; 3) отсутствие в русском богословии „ясного и точного выяснения (!), всех конфессиональных особенностей и различий между христианскими церквами; 4) насколько можно понять, – перевес полемических приёмов над положительным способом уяснения истин веры. Последние два пункта, которые по замыслу автора должны были бы являться, как и первые, заключительными выводами статьи, внесены в список неизвестно по каким соображениям:

—532—

они не стоят ни в какой связи с предшествующим содержанием статьи автора, поражают читателя совершенно неожиданным своим появлением на правах резюме и могут быть без вреда для целого совершенно выброшены из списка, как ничем не мотивированные. Обращаю внимание читателей на них разве только как на один из множества образчиков игривой и капризной логики автора, вообще не любящей стесняться чем-либо. Впрочем, пункт третий, обвиняющий русское богословие в „неясном выяснении“ вероисповедных разностей христианских церквей и отсутствии будто бы в русском богословии ответа на вопрос, „почему истина в православии, а не в католичестве или лютеранстве,“ заслуживает внимания ещё и в ином отношении. Он служит наглядным доказательством только что сказанного мной об отсутствии какой-либо действительной связи между моей книгой и списком недостатков русского богословия, составленным будто бы на основании чтения моей книги г. Виноградовым. На деле этого никак не могло быть. Пункт третий отмечает недостаток тех богословских сочинений, которые относятся к науке, именуемой символикой, сравнительным, или обличительным богословием, Vergleichende Confessionskunde и т. п.; моё же сочинение всецело принадлежит апологетике и, естественно, не только не заключает в себе „ясного выяснения“ того, что к его предмету не относится, но и не могло задаваться этой, для него посторонней, целью. Спрашивается, каким же образом в данном случае „книга (проф. Светлова) может „полностью отражать в себе“ отмечаемый г. Виноградовым „родовой грех“ или недостаток русского богословия?! Не ясно ли для всякого, что в список недостатков русского богословия пункт третий занесён независимо от моей книги, и что намерение г. Виноградова „выяснять недостатки русского богословия на последнем большом труде проф. П. Светлова“ осталось не исполненным? Но таково же действительное отношение моей книги и к прочим пунктам обвинительного списка г. Виноградова, как это увидим ниже, но относительно 4-го пункта факт этот может быть установлен сейчас же. Как я сказал, этот пункт подобно третьему внесён в конец статьи на правах вывода совершенно незаконно: в

—533—

статье о преобладании в моей, книге полемических приёмов над положительным уяснением истин веры автором нигде ничего не было сказано, да и не могло быть сказано, так как это было бы слишком уже явной неправдой. Напротив, то, что г. Виноградов, в начале статьи, говорит о характере моей книги, находится в явном противоречии с концом её – с 4-м пунктом: в начале статьи г. Виноградов характеризует моё сочинение, как положительно-догматическое или катехизическое, когда говорит, что „автор (т. е. я) излагает (в этой книге) с различными комментариями от себя и от святых отцов все догматические пункты“, а в конце статьи тот же автор у г. Виноградова „слишком устремляется на полемику и на апологетику“! Кроме того, в другом месте по словам самого г. Виноградова оказывается, что моя апологетика не содержит в себе одно лишь отрицание лжи, а имеет в виду положительное созидание истины, её уяснение самой в себе (стр. 461). Очевидно без дальнейших разъяснений, что и 4-й пункт в списке г. Виноградова не имеет никакого отношения к моей книге и является такой же во всех отношениях странностью, как и 3-й. Остаются первые два пункта. К этим пунктам имеет отношение содержание статьи г. Виноградова (хотя не книги моей), и потому следует остановиться на них¹⁷⁴².

Из первых двух пунктов г. Виноградов выдвигает на виднейшее место первый пункт, – можно было бы даже подумать, что все недостатки он сводит к этому только первому пункту, судя по тому, что им сказано в начале.

—534—

Читаем здесь: „книга отражает в себе те недостатки, которые должны быть названы типичными для русского богословия. Все они методологического характера (неужели и 2–3 пункты?) в широком смысле слова, как-то: отсутствие истинно научно-дисциплинированной мысли, организующей весь материал в стройную систему, казуистический способ рассмотрения истин религии, несогласованность одних положений и частей с другими и общая темнота изложения“ (значит, и слог относится к методологической стороне!?) (стр. 458), „узкость и шаблонность научных приёмов“ (ibid.). Заключительное внушение русскому богословию, по-видимому, даёт ключ к пониманию довольно спутанной речи г. Виноградова о главном недостатке русского богословия и позволяет его формулировать так: главная беда русского богословия – это его научная отсталость. Судите сами: „Интеллектуальная высота современных людей возрастает с каждым шагом прогресса знаний, поэтому и богословы с любовью несущие своё призвание должны параллельно развивать в себе ту же степень умственной энергии, чтобы поднять религиозное знание на высоту уровня серьёзных запросов, сложных сомнений и требований образованных людей (май 116)...“ Замечательная эта во всех отношениях тирада (даже в смысле образца орфографии автора) окончательно выясняет, что г. Виноградов, выступивший в роли посредника между русским образованным обществом и богословием, не удовольствовался этой ролью, но счёл нужным ещё выступить в качестве посредника между современной наукой и богословием. Наш автор стоит на „интеллектуальной высоте современных людей“ и даже на какой-то „высоте уровня“ знаний, недоступной богословам; поэтому он смотрит на нас сверху вниз, но смотрит с сожалением и участием. Г. Виноградов хочет поднять нас, богословов, на занимаемую им замечательную „высоту уровня“ и для этого пишет свою статью, где делает нам сообщения о современном состоянии науки, о её методе, отмечает там и сям нашу отсталость от науки, словом является перед нами истолкователем науки и докладчиком от неё. Такое посредничество однако не вызывается никакой действительной потребностью. Неужели наш автор считает науку для

—535—

богословов какой-то заколдованной, совершенно недоступной и непроницаемой без помощи посредников, областью?! Профессора университетов, кажется, не лишены возможности знакомства с наукой вообще и со своей специальной в особенности; однако и им г. Виноградов читает с учительским апломбом наставления в следующем, напр., роде: „Автору, как университетскому профессору, полезно знать, что совершенно исключительная страсть к внешней систематизации... при современном состоянии научного метода совершенно исчезла“ (стр. 457 и д., апрель). Внушительное сообщение адресовано мне, как „университетскому профессору“, но подобные сообщения и нотации щедрой рукой рассеяны по всей статье г. Виноградова мне ещё, „как учёному богослову“. В этих случаях мораль читается, напр., в такой форме: „Автору, как учёному богослову, должно быть небезызвестным, что“ и т. д. (апр. 465). Если бы даже г. Виноградов обладал особенною и какой-либо исключительной близостью к науке и был вполне компетентным экспертом и судьёй по части научности русского богословия, то и тогда его посредничество было бы только излишней услужливостью. Но с нашим автором дело обстоит гораздо хуже. Надменно – авторитетный тон, принятый г. Виноградовым по отношении к русским богословам или, лучше, к одному ни в чём неповинному богослову, призванному отвечать за всех других, не находится в соответствии с действительной близостью и знакомством г. Виноградова с наукой. Напротив, это несоответствие учительских претензий г. Виноградова с его действительными знаниями достигает в настоящем случае курьёзных размеров.

Если бы кто пожелал знать, что может быть сказано самого неподходящего в вопросе о научной постановке богословия, тому мы рекомендуем простейший и лучший путь к этому: прочитать статью г. Виноградова и ознакомиться с его рассуждениями по этому предмету и „научными“ pia desideria для нашего богословия, – до того чужды и противны науке и современному научному образованию взгляды и идеи г. Виноградова, общий склад его мыслей, сама логика и язык статьи, всецело проникнутой плесенью пережитого и сданного в архив временем. Науч-

—536—

ною терминологией статьи, исчерпываемой, правда, лишь повторением слов: „наука“, „научный метод“, „дисциплинированная мысль“ и т. п. везде прикрывается антинаучный смысл и содержание странной статьи, написанной в поучение современному богословию от лица науки. Столь решающее для современного научно-философского знания различение понятий, обозначаемых словами „науки“ и „философии“, в ст. г. Виноградова совершенно отсутствует: лексиконом его допускается безразличное употребление слов одно вместо другого, как „наука“, „научный“ и „философия“, „философский“ (в смысле метафизики при этом). Без этой предварительной справки невозможно понять и обличения г. Виноградова по адресу русского богословия в его ненаучности, и его положительные pia desideria, где г. Виноградов открывает русскому богословию средство сделаться наукой, вполне удовлетворяющей запросы современного образованного общества.

Чего же ждёт г. Виноградов вместе с „современными образованными людьми“ (как он по недоразумению полагает) от современного богослова? Прежде всего – „усовершенствования“ или „улучшения богословского метода“, т. е. „более философского и систематического изложения догматов веры“, – такого изложения, в котором христианское учение являлось бы стройной системой истин или тайн веры, представляющихся развитием одной какой-либо центральной или основной тайны (май 115), и представляло бы собой „единую религиозно-философскую систему христианского знания“ (апр. 456), где „все положения веры“ связаны „внутренней логической связью“ (апр. 461). Чтобы выполнить эту задачу превращения христианства в философию, проектируемый г. Виноградовым богослов должен напрягать „все свои усилия к адекватному и объективному познанию т. е. такому, где мысль равнялась бы самой себе“ (стр. 459). Подвизающиеся в этом богословы объявляются в статье г. Виноградова представителями истинной богословской науки, всё же, неспособные к сему, по нему страдают „недостатком научной серьёзности и углублённости богословской мысли“ (май 114), это – люди „легкомысленные“. Такими чертами рисуется г. Виноградовым новое „научное“ богословие, стоящее „на высоте

—537—

уровня требований образованных людей“ нашего времени (май 116) !.. Надобно ли говорить, что мы имеем здесь дело не с наукой, а только с запоздалой проповедью отжившего спекулятивного (умозрительного) метода богословия, сделавшего в школе Лейбнице-Вольфианской, а особенно в школе Шеллинга и Гегеля все с своей стороны для удовлетворения вкуса г. Виноградова, его стремления к адекватному знанию, где мысль равняется самой себе и бытию; где с усердием, достойным лучшей участи, философы и богословы-метафизики старались объять необъятное, проникать в непроницаемое; где разум из самого себя диалектически-априорным путём, из „чистого мышления“, стремился развить в стройную систему знания всё содержание христианского знания без контроля и содействия опыта, подобно тому как паук из себя прядёт паутину? Конечно, современное богословие страдает „недостатком“ такой „серьёзности“ и „углублённости“ мысли, даже страхом перед тёмными дебрями метафизического глубокомыслия, и склонно видеть в глубине богословского мышления рекомендуемого образца глубину тёмного колодезя, бездны, на дне которых ничего не видно. В этом прав г. Виноградов, но он не в праве сердиться на нас за это: всему своё время, и что умерло, тому не ожить вновь; удовлетворить же свой вкус к „адекватному знанию“ и т. п. вещам г. Виноградов легко может и теперь: к его услугам книжные архивы, под грудой пыли хранящие целые вороха богословских систем в его вкусе... И в том „современном богословии“, которое собственно имеется в виду статьёй, г. Виноградов мог бы найти не мало по этой части, и его сетования по отношении к этому „современному богословию“ не вполне основательны; они доказывают лишь незнакомство его с современным состоянием нашего богословия: тут ещё не совсем выдохлось преклонение перед мистической „глубиной богословской мысли“ и т. п. атрибутами спекулятивного богословствования, да и самой духовной печатью констатирован этот факт, – в одном случае по поводу академических лекций епископа Смоленского Иоанна, а в другом – выхода в свет одного опыта „нового“ (метафизического) построения богословия¹⁷⁴³.

—538—

Впрочем, положение г. Виноградова гораздо труднее и в настоящем случае осложняется принятой им на себя ролью посредника между богословием и наукой, а также образованным обществом. С „интеллектуальной высоты уровня“, занятой г. Виноградовым, для него осталось незамеченным то, что совершается внизу, в настоящей действительности. Для него совершенно осталось незамеченным могучее движение мысли, связанное с именами Канта. Якоби, Ланге, Милля, Лотце и др.: этим движением философия и богословие поставлены на новые лучшие пути, с которых уже нельзя сдвинуть нас замогильными призраками Гегеля, Шеллинга, Баадера и прочих столбов метафизики и спекулятивного богословия. Нет иного пути развития и для богословия, если оно хочет быть наукой в точном значении слова: рекомендуемый г. Виноградовым союз его с метафизикой был бы гибелью для богословия, возвращением его на путь схоластики. По всему видно, г. Виноградов ничего не знает о современном движении в области богословской мысли к научному построению богословия параллельно с таковым же в области философской на иных началах. Само собой понятно, не угождением веку (Рим.12:2) и модным веянием вызвано в научно-богословской среде охлаждение к метафизическому методу, а весьма серьёзными причинами.

У нас есть много оснований и общих, и специально-богословских не возвращаться вспять к спекулятивному богословию и видеть в предложении г. Виноградова грубую историческую ошибку, а в его увлечении метафизическими глубинами – анахронизм и атавизм, – не более.

Прежде всего для богословия, желающего быть наукой, сохраняет полную свою обязательность и силу, как и для философии и науки, последнее слово философской мысли, итог многовековой работы ума в решении вопроса о познании, о методе научного знания. И для нас знание, не основанное на опыте, есть пустой призрак и химера, а не знание. А таково именно спекулятивное знание. Спекулятивный метод в богословии не оправдан делом. Дало ли нам спекулятивное богословие живого христианского Бога? Нет: живой Бог религиозного сознания исчезает здесь в тумане метафизических абстракций и превращается в

—539—

„абсолют“, идею, принцип и др. отвлечённые понятия (Всеединство, Разум, Сила и т. п.). Дало ли оно нам философское объяснение христианского учения? Также – нет: на прокрустовом ложе философских систем и абстрактно-метафизических формул, и понятий христианское учение или догматы веры лишались свойственного им христианского содержания и смысла, оставаясь христианскими только по названию, и всё объяснение сводилось к пустой игре в богословские термины с заменой свойственного им богословско-христианского смысла чуждым им философским. Абсолютное, словом, не умещалось в рамках ограниченного, и Необъятное не обнималось разумом. Ещё худший оборот принимает дело при менее последовательном применении спекулятивного метода в богословии, – там, где богословская мысль сковывается столь естественным для христианина благоговением перед бесконечностью, где признаётся существование в христианском откровении тайн или истин непостижимых: здесь богословие принимает вид трусливого компромисса между верой и разумом, порождающего в нём на каждом шагу неясности, колебания и противоречия. Догмат о Св. Троице естественно служит пробным камнем для спекулятивного метода в богословии. Богословие всегда чувствовало это и изощрялось в попытках оправдания своего метода особенно на этом догмате. И что-же? Пробный камень этот всегда превращался для него в камень преткновения. Не ссылайтесь мне на глубину и высоту богословского созерцания, которым мы удивляемся в Григории Богослове, Афанасии Великом и других отцах Церкви: эта ссылка возвращает вас к опыту, как основе христианского знания. Именно высотой своего религиозно-нравственного опыта, своей христианской жизни отцы Церкви возносились и на высоту христианского умозрения, доказывая всегда ту истину, что только чистым сердцам дано зреть Бога. Отцы учат нас своим примером не отделять знание от жизни, как это допускается спекулятивным богословием, которое дерзает проникать силой одного отвлечённого мышления в небо, отверзтое вере. „Невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро“, говорит св. Григорий Богослов (Творений ч. 1, стр. 135, изд. М. 1889). „Добродетель делает

—540—

богословом“, говорит Иоанн Лествичник („Лествица“ М. 1854, стр. 368). Вот голос самого опыта против адептов спекулятивного богословия, следующего совершенно иному принципу в религиозном знании, – что не добродетель и вера делают богословом, а философский склад ума! Из этого уже видно, что и в собственной своей области богословие может указать основания к отрицанию спекулятивного метода. Этих оснований много, и главнейшие из них приведены и в моей книге, столь раздражившей моего критика недостатком „углублённости богословской мысли“.

В определении метода своего богословская наука выходит не только из понятия о познании, но также из понятия о самом предмете знания или христианстве, и находит, что спекулятивный метод не совместим с существом христианства, 1) как Божественного откровения и 2) как жизни и силы, а не доктрины. Кроме того, богословие, как это понятно само собой, в своих гносеологических воззрениях находится в зависимости от учения Библии по этому предмету.

По общепризнанному в богословской науке положению „христианское откровение не может быть выводимо из разума, как не им данное, и вера в него не может иметь спекулятивных оснований“ (проф. В. Д. Кудрявцев). „Существом христианства, как внешней Богооткровенной истины“, пишет немецкий богослов, „исключается возможность дедуктивного доказательства христианской истины. Здесь дело идёт не о так называемых вечных истинах разума, уже первоначально данных в уме человеческом и мышлением только выясняемых, но о том, что без особенного Божественного откровения осталось бы закрыто для людей (ср. 1Кор.2:9,10 и Ин.1:1–14)“¹⁷⁴⁴. „Христианские догматы“, пишу я, „не могут быть требованиями рассудка, необходимыми истинами мышления, так как они для христианской мысли являются внешним откровением свыше... Вследствие своего происхождения из сверхъестественного откровения христианские истины не вме-

—541—

щаются в рамках рассудка“¹⁷⁴⁵. С этим, твёрдо установленным в богословской науке положением, мы вступаем в область факта, с которым необходимо считаться в гносеологии; но факт этот явно опасен для спекулятивного богословия, и защитники последнего уклоняются от его обсуждения и думают облегчить своё положение разного рода увёртками. Так поступает и наш любитель метафизической „углублённости мысли“. Выше приведённые строки из моей книги он сопровождает след. рассуждением: „Автор является жестоким недругом рассудочного знания, категорически утверждая, что „рассудочное познание противоречит существу христианства“, так как оно есть сверхъестественный факт (18–19). В этом чистосердечном исповедании страха за целость откровения и нужно видеть действительный источник гносеологических воззрений автора“... (стр. 459). Вот один из многих образчиков „углублённости и серьёзности мысли“ нашего автора Своим воззрением по вопросу богословская наука даёт богатый материал для действительно серьёзной мысли, а г. Виноградов совсем уклонился от обсуждения его и ограничился „чтением мыслей“! Не парализована ли его-то именно мысль страхом и чувством бессилия перед научно-богословской истиной, столь для него опасной?

Переходим и к другой научно-богословской истине, опять из категории азбучных. Точную формулу её даёт немецкий богослов, когда пишет: „что христианство не теория, а живая сила и жизнь – это единогласное и несомненное свидетельство всех книг Св. Писания. Оно – новая жизнь, возникающая с верой в Иисуса Христа Сына Божия, Искупителя, в которой человек приходит всё к более и более глубокому и чистому познанию Бога и самого себя, греха и благодати, своего существа и назначения и к познанию мира“¹⁷⁴⁶. Рационализм „унижает христианство до размеров логической проблемы“, пишет другой, французский, богослов, „вместо того, чтобы видеть в нём

—542—

Божественную жизнь и силу, обновляющие мир“¹⁷⁴⁷. Это, твёрдо установленное богословской наукой, положение должно иметь решающее влияние на метод в богословии. Из него следует тот вывод, что, если христианство есть не только учение, но и новая благодатная жизнь, принесённая на землю И. Христом, то основой христианского знания непременно должен служить религиозно-нравственный опыт, или христианская жизнь, а не метафизическая „углублённость мысли“ и т. подобное. Здесь опять наша наука не в сфере предположений и умствований, а в сфере факта, разрушительного для спекулятивного богословия. Что же делать последнему? ведь факта не устранишь? Г. Виноградов находит простой способ выйти из затруднения: он преспокойно (блаженны неведящие!) объявляет научную истину лишённым всякого основания предрассудком и... Но лучше послушаем его самого: „у нашего автора, взявшего на себя высокую задачу быть посредником между верой и образованной публикой¹⁷⁴⁸, есть предрассудок, ведущий его к умалению рассудочного элемента в богословии, что „христианство не может быть доктриной в роде какой-либо философской системы“. Если не ошибаюсь, первый высказал этот взгляд Самарин (см. т. V) и с тех пор он прочно осел в нашем школьном богословии. Мнение это у наших богословов лишено всякого основания, а между тем“¹⁷⁴⁹... Но довольно, довольно! Из вышесказанного и для г. Виноградова должно быть ясно, что: 1) мнение об отличии христианства от философии, или „предрассудок“ далеко распространён за пределами нашего отечества и даже вошёл в научный обиход; что 2) он не навеян на нас влиянием Самарина, напрасно здесь и для русского богословия выданного за такую крупную и заметную величину (признаюсь, я, – да вероятно и не один я, – ничего за Самариным не знали по части богословия, кроме предисловия к богословским сочинениям Хомякова). За сим я должен открыть г. Виноградову, что этот „предрассудок“ несколько более раннего происхождения, чем

—543—

он полагает: он современен апостольской эпохе христианства, более того, – принадлежит... самим апостолам! „Мнение“ это мы находим уже в 1-м посл. ап. Павла к Коринф. 1Кор.1:17–24,2:4–9. (Прошу ещё прочитать по этому случаю 1Кор.2:14,10–15, где орудием христианского знания объявляется не философский ум или какая-либо метафизическая „углублённость мысли“, а „ум Христов“, т. е. ум, обновлённый благодатью Св. Духа в общем духовном возрождении человека). А из этого само собой следует, наконец, что „мнение“ у богословов не совсем лишено оснований... В каком смысле оно „лишено всякого основания“? Хочет ли сказать этим г. Виноградов, что в моей книге, или в богословии вообще не приводятся для него основания? Но это было бы слишком явной неправдой: и у меня уже в самой книге приведены основания, приводятся они и в других моих сочинениях¹⁷⁵⁰; в изобилии находятся основания и в богословии вообще для рассматриваемого положения: в пользу его пишутся даже целые книги, образчик коих приведён и здесь. Или, может быть, приведённые основания недостаточны, – так надо понимать г. Виноградова? Но откуда это видно? Неужели из его голословного и, смею сказать, легкомысленного приговора по предмету, оказавшемуся для него столь незнакомым?!

Истина в следующем. Согласие с Библией научно-богословского гносеологического воззрения, ставящего в основе знания волю или внутренний опыт, как раз именно есть его главнейшая особенность и самое ценное преимущество перед всякими иными воззрениями. Для Библии знание не есть что-либо стоящее вне или выше жизни, но оно есть одно из явлений самой жизни, проявление всей личности познающего во всём объёме её сил и свойств, особенно – воли, совести, общего её духовного склада. Лучший путь к познанию евангелия есть исполнение заповедей евангельских по учению Самого И. Христа (Ев. Ин.7:17, ср. III, 20 и пр.). Это этическое библейское воззрение на познание

—544—

раскрывается у меня и в книге (стр. 21–23), и в других сочинениях ¹⁷⁵¹. Несомненно, им устанавливается именно эмпирический метод в богословии, а не спекулятивный. Позволим себе формулировать вывод этот из библейского учения о познании словами французского богослова, уже выше упоминавшегося, Бовона, имеющего в глазах г. Виноградова, конечно, больший вес перед русскими богословами и передо мной в частности, по самому своему происхождению. „Метод исключительно рациональный в христианском богословии должен уступить место методу духовно-моральному, по которому Евангелие прежде всего обращается к совести человека и обнаруживает свою силу действием на воли и сердца людей“... В этом действии Евангелия на волю и сердце или в опыте духовного обновления Евангелием человек и обретает главный источник своей христианской уверенности и убеждения в истине Евангелия. „Обновляющее действие Евангелия, раз кто его испытал, есть факт опыта столь же очевидный, как наше собственное существование в качестве мыслящих и действующих существ“¹⁷⁵²… Богослов формулирует здесь положение, вошедшее в научный обиход теперь на правах истины, не подлежащей спору. Оспаривать её значит спорить с Евангелием. Впрочем, – и не с одним только Евангелием... Я должен здесь отметить то в высшей степени отрадное явление, что и современная научно-философская мысль в вопросе о познании идёт навстречу этическому библейскому воззрению в том направлении её, которое именуется волюнтаризмом и этелизмом (направление в философии и психологии, указывающее в воле главную или основную силу души и в ней же главный фактор познания)¹⁷⁵³. Направление это создано и

—545—

поддерживается могучим и плодотворным влиянием Канта и может назвать в науке и философии много выдающихся имён в качестве своих представителей, каковы Лотце, Шопенгауэр, Ланге, Паульсен, Секретан, Ренувье, Пиллон, Брошар, Сабатье, Оле-Ляпрюн, Джемс, Вундт, Шнейдер и др., у нас – проф. СПб. Унив. А. Введенский, П. Астафьев¹⁷⁵⁴. Итак, гносеологическая теория, в основе богословского знания ставящая опыт, есть и научная теория, вполне согласна с требованиями науки и отвечает запросам действительно образованного общества, вместе с тем она согласна и с Библией. А между тем эта теория, принятая, конечно, мной в книге, разносится в статье г. Виноградова с излишним шумом и апломбом... Г. Виноградов не находит достаточно подходящих эпитетов для выражения своего презрения к научной теории познания, всецело приписывая её моему изобретению (стр. 459 и 462). В своём надменном презрении г. Виноградов идёт так далеко, что отказывается даже называть мои воззрения гносеологическими и думает без труда обнаружить всю узкость и всю фальшь воззрений, именуемых (мной) гносеологическими“ – одним взмахом пера (Обычное явление там, где знания заменяются смелостью!). Очевидно, г. Виноградов в своём блаженном неведении и не подозревает, что громит он не меня, а науку (Это потом выяснится нагляднее). Несомненно также, что своей проповедью спекулятивного богословия, и притом такой неумелой, г. Виноградов ставит себя в весьма неловкое положение.

Есть в запасе у иных авторов средство выпутываться из подобных затруднительных обстоятельств. Обыкновенно, прижатые к стене, они спешат отказываться от своих взглядов и уверять, что им напрасно их навязывают. В этом помогают им обычные у них проти-

—546—

воречия себе, непоследовательность. Есть место и у нашего автора, за которое он, может быть, пожелает уцепиться, как за якорь спасения.

Применение спекулятивного метода в богословии, как видели, серьёзное препятствие себе встречает в сверхъестественном происхождении христианской религии, в существовании тайн в ней. Препятствие это сильно раздражает нашего автора, который чувствует себя бессильным перед ним и старается выпутаться из трудного положения во что бы то ни стало, хотя бы ценой самопротиворечия и ограничения своих желаний. „В большинстве случаев“, пишет он, „рассудочная светобоязнь (термин Платона) богословов основывается на досадном недоразумении, которое можно наблюдать и у нашего автора¹⁷⁵⁵. Он говорит“... Далее следует выписка со стр. 19 о том, что христианскую религию нельзя смешивать с философской системой или совокупностью спекулятивных истин и т. д. (Это – „недоразумение!“). „По-видимому уже настало время понять, что дело идёт не о том, чтобы рассудочно понять каждый догмат в отдельности (ибо это невозможно), а в том, чтобы установить между всеми положениями веры внутреннюю логическую связь, чтобы наше религиозное знание было цельным миросозерцанием“ (стр. 460)... „Рассудку здесь возвращается законное право устанавливать логическую связь в пределах веры и создавать из догматического материала цельное христианское миросозерцание“ (461). Вот скромный язык, которым заговорил теперь перед нами адепт „адекватного знания“ и т. п., очевидно в своём ответе на возражение сбившийся с занятой им позиции и во всяком случае не вполне понявший и осмысливший

—547—

свои требования! Его желания сводятся тут в сущности к весьма скромным размерам, в которых они обычно осуществляются в богословии с давних пор, где также задача разума полагается в простой систематизации и изложении догматов в пределах веры в виде целого мировоззрения и установке логической связи между ними. Более того, в скромности своих желаний г. Виноградов здесь идёт даже позади богословия, когда совершенно отказывает разуму в способности и обязанности уяснять догматы в отдельности, что ставится ему в задачу самыми старинными руководствами по богословию. Роль, отводимая разуму в богословии, напр., „Догматическим Богословием Православной Кафолической Восточной Веры“ арх. Антония (§ 17: Значение разума в науке Христианского Богословия), значительнее и почётнее. Преимущество этого старинного руководства по богословию в данном случае перед стоящей на „высоте научного уровня“ теорией г. Виноградова заключается уже и в том, что здесь нет никаких логических несообразностей, какими страдает теория г. Виноградова: в самом деле, как это возможно устанавливать „внутреннюю логическую связь между отдельными догматами“ без понимания их в отдельности и строить целое без понимания частей?! Всем сказанным однако мы не хотим лишить г. Виноградова по праву принадлежащего ему титула адепта спекулятивного богословия: описанное здесь приключение с ним показывает только, что г. Виноградов не вполне хорошо продумал отстаиваемый им взгляд – и только, ибо далее, через три страницы, к г. Виноградову снова возвращается прежнее сознание высокого значения умозрения в богословии, на время омрачённое душевным возбуждением (негодованием на непонятливость богословов). На 464 странице наш любитель спекулятивной мудрости уже вполне стоит на высоте своего призвания, когда приглашает нас „снова обратиться к обычному взгляду на истины христианства как на сверхопытные, спекулятивные идеи, которые хотя не много могут быть освещены тусклым светом рассудка (А ранее и такое освещение не полагалось...), и только им одним“.

Чтобы более уже нигде не возвращаться к импровизациям г. Виноградова по гносеологическому вопросу, стоя-

—548—

щим „на высоте серьёзных запросов, сомнений и знаний“, отметим ещё одну важную прореху в них: в них совершенно не отводится никакого места тому первенствующему в современной гносеологии моменту, который в научных теориях обозначается названиями: Wahrheitsbeweis, Gewissheitsgrund des Christenthums (т. e. основания уверенности в истине христианства). Это важнейший вопрос в гносеологии! Обнять ясно умом всё многообразие христианских истин как единую истину – законное стремление, но преждевременная роскошь, пока не удовлетворена будет главная потребность, – не указано будет, как удостовериться в истине христианства? почему истина в христианстве? Ясность учения ещё не ручается за его истину, и часто бывает наоборот. Почему же я должен видеть истину в этом, ясно стоящем перед моим умом, учении? Между тем у г. Виноградова везде речь идёт только о способе лучшего понимания или познания христианской истины (христианства), но нигде ни слова нет (и не подозревается даже существование самого вопроса) об основаниях нашей христианской уверенности или веры в истинность христианства! Последовательный спекулянт основание это указывает в разуме, в рамках коего, по его мнению, укладывается всё содержание христианской веры (требования последней суть требования самого разума), – в согласии его с той или иной системой. С изменой этому началу спекуляции что в качестве основы убеждений остаётся нам в теории г. Виноградова? Не упираемся ли мы с ней в слепую веру, как основание всего?

Не следовало бы г. Виноградову, выдавать свою ветошь за самоновейшую науку!

Как мы уже видели, г. Виноградов в статье своей выдаёт себя за эксперта по части научности богословия. Большую роль у него в этой экспертизе играет маленькое дело, на котором поэтому, и мы обязаны остановиться, – тем более, что оно рисует нам в истинном свете самого автора нашего, как посредника между богословием и наукой. Знаете ли, что у г. Виноградова служит решительным признаком нашей научной отсталости? Подразделения и деления книги на рубрики и особенно §§! Он хочет, чтобы мы следовали его примеру, данному его

—549—

статьёй: действительно, статья эта лишена всяких подразделений, но за то и не удобочитаема при всём своём малом объёме. Перед параграфами наш автор испытывает какой-то суеверный страх, может быть навеянный какими-нибудь тяжёлыми воспоминаниями о детских учебных годах (см. апр. 456, 464, май 114). Но меня удивляет, особенно в „образованном“ человеке, как этот страх не рассеялся после от соприкосновения с книжным миром? Г. Виноградов возвещает нам: „Автору, как университетскому профессору, полезно знать, что совершенно исключительная страсть к внешней систематизации... при современном состоянии научного метода совершенно исчезла“, – и далее сообщается, что и параграфы теперь отошли в область предания, как несомненное достояние одной лишь схоластики (?!) (457 и д.). То, что здесь называется у меня „исключительною страстью“, т. е. употребление параграфов, есть однако обычное явление в учёных книгах, где и §§, и другие знаки систематического деления вызываются требованием ясности, строгости, раздельности и стройности в изложении сложного научного содержания мысли. „Образцы классической схоластики с её страстью ко всевозможным дистинкциям“ (456) – в изобилии даются самыми высокопробными учёными книгами, не требующими рекомендаций. Доказательство этого найдётся для г. Виноградова на полках даже моей маленькой библиотеки. Перед нами: Шлейермахер и Ричль, не устаревшие и для современной науки (не правда-ли?). Гарнак, Шюрер, Липсий, Вебер, Дорнер, Эбрард, Драйвер, Дильман, Газе, Ган, Гасс, Б. Вейсс, Гагенбах и др.¹⁷⁵⁶ – все имена, веско звучащие для нечуждых науке

—550—

ушей. И что же? Моя „исключительная страсть к систематизации“ выражается употреблением единиц деления –: часть, отделение, §, и в них 1, 2..., а однажды – А, Б... и I, II... А у Гарнака –: §, Theil, Buch, Kapitel, А, B... а, 6..., I, II... Дорнер: Theil, 1-te, 2-te Hätfte, 1-es, 2-es Hauptstück, A, B, C..., I, II..., §, 1-er, 2-er Abschnitt, 1-es, 2-es Lehrstück, 1-te, 2-te Abtheilung, § Гагенбах: Theil, 1, 2..., Aa.., §. Дильман – Theil, Abtheilung, Abschnitt, I, II..., 1, 2..., §. Вейсс, Эбрард, Вебер: Theil, Abtheilung, Kapitel, §. И т. д., и везде все эти „неназидательные“ параграфы! Сообщу ещё к ужасу г. Виноградова, что как раз именно в настоящее время при совершенном послушании современному научному методу входит всё в большую силу хороший обычай сплошного подразделения всего содержания сочинения, без перерыва по томам на §§, так что, напр., у Werner’a в 5 томах 1–912 §§, Ebrard в двух – 152 §§, Шантепи-де-ля-Соссей 140 §§, Schürer 34 §§, Dorner 155 §§. У Marti 73 §§ в одном томе (на 330 стр.), В. Weiss 157 §§, Weber 90 §§ (на 410), Hahn 246 §§ (на 390), Guthe 94 §§ (на 317) и т. д. Спрашивается теперь, чем вызвано сообщение г. Виноградова о моей „исключительной страсти“ и о „современном состоянии научного метода“? Ответ излишен.

Очень может статься, что г. Виноградов и красуется где-нибудь на своих „интеллектуальных высотах“ и „на высоте научного уровня“, – не оспариваем: нам совершенно ничего неизвестно о г. Виноградове. Но дело идёт здесь не об авторе, а о статье его; статья же, подписанная именем некоего А. Т. Виноградова, такова, что она смело может быть приписана автору, находящемуся более

—551—

в платонической, чем действительной близости к науке, – слишком платонической для того, чтобы быть от неё ходатаем и брать на себя учительскую роль...

Г. Виноградов выступает перед русским богословием от имени современной науки и образованного общества, точнее – выступает против русского богословия и со своих высот громит его... из пищали! С этих, столь отдалённых от действительной науки, высот уже не долетает до нас голос науки; не слышится и голоса образованного общества...

Таков вывод из всего предшествующего изложения!

III.

По мнению г. Виноградова, моя книга – зеркало, в котором „полностью“ отражаются „все недостатки“ или „родовые грехи“, „которые должны быть названы типичными для русского богословия. Все они методологического характера, как то: казуистический способ рассмотрения истин, отсутствие истинной научно-дисциплинированной мысли, несогласованность одних частей и положений с другими“ и т. п. (стр. 456, 458). Вот с этой-то методологической стороны и мы рассмотрим сначала статью г. Виноградова и посмотрим, как решает он поставленную задачу.

Прежде всего нельзя одобрить общую постановку в решении вопроса, принятую г. Виноградовым. Г. Виноградов не располагал достаточным материалом для правильного решения вопроса: такими достаточными данными представляется, конечно, русская богословская литература в виднейших её проявлениях, а г. Виноградов хочет показать недостатки русского богословия на одной моей книге! Такое чрезвычайное облегчение труда является в методологическом отношении непозволительной небрежностью и грубым промахом: какую ценность могут представлять выводы и обобщения, добытые из такого микроскопического материала, об этом излишне говорить! На такое упрощение задачи г. Виноградов не имел бы права даже в том случае, если бы книга моя обладала свойством какой-то исключительной типичности; но дело обстоит гораздо хуже. Читатели в нраве спросить г. Виноградова, действительно ли моя книга

—552—

уж так типична для русского богословия? Где у него доказательства этого? Они в праве предъявить ему требование – привести основания и мотивы для принятой им постановки статьи. Ведь этот вопрос роковой для всей статьи г. Виноградова в такой постановке его: если книга моя нетипична, то все обобщения, основанные на ней, сами собой падают, а самая статья г. Виноградова превращается в одно сплошное недоразумение и ошибку, если от книги заключать ко всему современному богословию. Пример такого заблуждения приведён уже был выше, когда, следуя своему неудачному методу, моё неблагорасположение к метафизической углублённости г. Виноградов обобщил в общее явление в современном богословии“. Он сделался жертвой недостатка „научно-дисциплинированной мысли“, да и читателей ввёл в заблуждение. И так, правильно ли я возведён в столь типического богослова г. Виноградовым, вот важный вопрос, на который г. Виноградов не потрудился дать обязательного в его положении ответа. Но в статье г. Виноградова, страдающей вообще „несогласованностью одних частей и положений с другими“, есть обмолвки, дающие право на отрицательный ответ. По временам г. Виноградов забывает выдуманную им постановку дела и даёт понять читателям, что в шаблонные или типические богословы я произведён напрасно. „Родовые грехи“ русского богословия г. Виноградов показывает рассмотрением моей книги с двух сторон: 1) со стороны гносеологических воззрений и 2) изложения догмата искупления (458). К этому сводится собственно и вся статья его, и что же? В обоих этих отношениях устами того же г. Виноградова я объявлен нетипичным! Я нетипичен в своих гносеологических воззрениях, ибо г. Виноградов торжественно приглашает меня „снова обратиться к обычному взгляду на истины христианства, как на сверхопытные, спекулятивные идеи“ (464). Я не типичен в изложении догмата искупления, ибо здесь в учении о способе искупления г. Виноградовым констатирована даже в гиперболической форме „специфическая оригинальность“ за мной, как богословом, и здесь он „рельефно видит исключительные особенности богословского мышления“ моего вообще отразившимися в учении об искуплении (май 112 и 111).

—553—

Что же типического, спрашивается, остаётся от моей книги, если непослушным языком самого г. Виноградова она объявлена нетипической по этим двум важнейшим пунктам, только и рассмотренным статьёй г. Виноградова, и „в своей сложности захватывающим всю книгу в её главном содержании и существенных особенностях“!! (апр. 458). Здесь собственными устами г. Виноградов изрёк приговор над своей статьёй и показал, что значит своими руками подрубать сук, на котором сидишь. Это ясно. Но более того, на протяжении всей своей, так плохо сшитой, но задорной статьи, г. Виноградов надоедает читателю к делу и не к делу упоминанием о какой-то исключительности писательских качеств моих вообще, – тут пестрят в глазах: „исключительные особенности богословского мышления“ (111), „исключительная склонность к внешней систематизации“ (457), „исключительная темнота изложения“ (108) и т. п. Одним словом, всё у меня по уверению самого же г. Виноградова исключительно (по сравнению, конечно, с другими богословами), и в конце концов в обрисовке г. Виноградова сам автор „Курса апологетического богословия“ невольно производит впечатление чуть ли не исключения! В таком случае, что же представляет теперь статья г. Виноградова в данной ей постановке? Она не есть решение так широко поставленного в заглавии общеинтересного вопроса – о недостатках русского богословия: она сводится к скромным размерам маленького дела, являясь сообщением об одной только моей книге, и притом – ложным сообщением об этой книге и её авторе.

Общие „методологические“ приёмы и особенности мышления г. Виноградова, образцы коих отчасти мы уже видели и которые рассмотрим сейчас, являются главнейшим препятствием к тому, чтобы статья г. Виноградова служила истине и в этих скромных размерах, в качестве библиографической только заметки. Что хорошего можно ожидать от автора в изложении чужих мыслей, когда он так путается в изложении своих? Образцов такой путаницы у г. Виноградова в изложении даже своего нами приведено уже не мало (достаточно припомнить хоть нескладное pium desiderium г. Виноградова в качестве адепта спекулятивного богословия), а потому обращаемся к рас-

—554—

смотрению особенностей мышления нашего автора и дадим патологический диагноз его...

В одном месте статьи г. Виноградова мы встречаем такую фразу: ...„факт настолько рельефный, что он избавляет от логических рассуждений!“ (459) В этом восклицании – ключ к открытию корня всех разнообразных дефектов по части логики в статье г. Виноградова, который свободно относится к требованиям логики и слишком часто освобождает себя „от логических рассуждений“. На почве этой общей слабости логического мышления развиваются разные формы „несогласованности одних частей и положений с другими“.

Весьма редко у г. Виноградова заключения согласуются с посылками. Блестящие образцы такой „несогласованности“ читатели видели выше, и здесь мы только напомним им, напр., что в конце своей статьи автор наш ставит ряд тезисов на положении выводов, хотя эти тезисы никакого отношения к предшествующему содержанию статьи не имеют и напоминают собой шишку под носом Алжирского Дея в „Записках сумасшедшего“... Тот же ревнитель „научно-дисциплинированной мысли“ клеймит всех „термином Платона“, кто отрицает метафизический метод в богословии...

Согласно с правильным понятием о познании и в противоположность рационализму мы и в религиозном знании, как во всяком знании, не отводим рассудку первенствующего и исключительного положения и утверждаем, что правильное религиозное познание образуется взаимодействием рассудка и чувственности (чувства и воли, – опыта). Значит проф. Светлов, объявляет г. Виноградов, „совершенно исключает рассудочный элемент из богословия, страдает светобоязнью“ и проч. Мы говорим: вода образуется соединением двух атомов водорода с атомом кислорода и потому из одного водорода воды не получится, нужен ещё кислород. А г. Виноградов кричит: „Светлов отрицает необходимость водорода для воды!“

Или ещё – вот обвинение г. Виноградова: в книге моей все догматы изложены плохо. К этому г. Виноградов приходит путём следующего рассуждения: „Теоретическая слабость основных методологических понятий наложила

—555—

грустный отпечаток на всё изложение христианских догматов“. В доказательство этого „нет необходимости останавливаться на каждом из них; для наших целей достаточно критически рассмотреть (одно) учение об искуплении“. (464). И выходит: все догматы плохо изложены в моей книге, потому что плохо изложен один! Если бы мой обвинитель не освободил себя здесь от „логических рассуждений“, то и не было бы никакого повода к его грусти и меланхолическому сообщению о „грустном отпечатке“.

Приведу примеры более резкой „несогласованности“, в логике называемой противоречием, – сверх тех образцов, которыми достаточно снабжены наши предшествующие выдержки из произведения г. Виноградова.

„Религиозное чувство, самое интенсивное, не может ничего дать, кроме общего смутного сознания близости к нам Божества, а, следовательно, Его реальности. Это прекрасно выражено в словах прот. И. Кронштадтского: „душе благочестивой бытие Божие так же очевидно, как собственное бытие“... (463).

Г. Виноградов объявляет мои воззрения в гноселогии обычными, когда пишет: „наш богослов (это я – его богослов...) сделался жертвой узкости... обычных воззрений на права рассудка в области богословия“. (464). На той же странице на расстоянии 14 строк от приведённой фразы я получаю от того же автора приглашение примкнуть „к обычному взгляду“ в гносеологии?!

Изложение в моей книге учения об искуплении „особенно рельефно обнаруживает шаблонность научных приёмов“ моих и дурные её результаты (458). А ниже читаем: „чтобы рельефнее видеть исключительные особенности богословского мышления нашего автора, я представляю все его учения об искуплении“... (111) и далее здесь констатируется у меня „специфическая оригинальность“ (112)!?

Но довольно! Примеров подобной несогласованности предстоит не мало впереди.

До сих пор мы имели дело, может быть, более с невольными грехами г. Виноградова, и потому не будем к нему сверх должного строги. Но есть в его статье и вольные грехи, заслуживающие безусловного порицания. Оказывается, к сожалению, что г. Виноградов освобождает

—556—

себя не только от логических рассуждений, но и от правил литературной этики, позволяя себе в своей критик „методологические приёмы“ крайне сомнительного достоинства.

Приведём примеры „несогласованности“ статьи г. Виноградова с требованиями литературных приличий и морали или, может быть, примеры того, что у него носит загадочное название „казуистического способа изложения“.

Спросим: дозволяется ли литературными приличиями и моральным чувством уважения к истине приписывать другому слова, особенно в кавычках, каких он не говорил? Конечно, нет. Дозволяется ли отрицать, как несуществующее, то, что автором явно говорится в книге и чего нельзя не замечать с открытыми глазами? И это, конечно, нехорошо, как и первое. Между тем г. Виноградов часто прибегает к этому „методологическому приёму“, чтобы уличить меня в чём-нибудь: он приписывает мне то, чего в книге нет, особенно злоупотреблением кавычек, и не хочет видеть в книге того, чего нельзя не видеть. Перехожу к примерам.

Выходя из пределов критики моей книги в область, ей неподлежащую, г. Виноградов пишет: „наш автор на университетскую публику (?) смотрит очень недоверчиво; он знает случаи „полного отсутствия религиозного познания“ у своих слушателей“... (456). Таких случаев и при том у своих слушателей я не знаю, равно как и приведённых в кавычках слов нигде в книге нет, ибо там говорится только об обычном везде явлении, что „выходят из университетов, случается, без религиозных убеждений, даже без всяких каких бы то ни было, напр., научно-философских убеждений, довольствуясь специальными знаниями“ etc. (стр. 8). Неужели перо г. Виноградова неспособно точно, без искажений, передать даже таких простых фраз?!

„Поэтому“, продолжает г. Виноградов „наш автор естественно задаётся целью „обстоятельно изучить“ со студентами богословие, то есть, изложить с различными комментариями от себя и от святых отцов все догматические пункты и стремится во всех подробностях ввести в изложение „весь догматический материал“ – „вместо того, чтобы создать единую религиозно-философскую систему христи-

—557—

анского знания, выдвинуть во всём значении и широте лишь центральные истины религии, оставив всё второстепенное“... (456). Нельзя хуже извратить ясно сказанное мной о задаче университетского курса богословия, и всякое слово из этой тирады ложно, от первого до последнего. По сообщению г. Виноградова я ставлю себе целью пополнение и расширение религиозных знаний, забытых моими слушателями. Но у меня как раз отвергается именно такая постановка богословия в университете ясными словами; „однако надо пожалеть, что при существующих условиях цель богословия приходится формулировать несколько иначе“... (8). Изложение ли догматов во всех мелких подробностях и при том всех догматов с различными комментариями от себя и от предания задача богословия? Нет, задача его представить сознанию слушателей христианство, как цельное и „определённое религиозное миросозерцание“ и тем „содействовать достижению последней и высшей цели университетского образования, т. е. познанию истины“, выработке правильного миросозерцания (стр. 10, 8–12 и 13). „Совершенно излишне“, написано у меня, „обоснование догматов учением Св. Писания и Св. Предания там, где на первом месте стоит понимание, выяснение догматов или христианского миросозерцания в целом“ (стр. 13). Поэтому-то часть вторая моей книги носит заглавие, крупно напечатанное, чтобы его не заметить; „Систематическое изложение христианского вероучения в главнейших его основаниях“ (стр. 101). Поставленной цели соответствует и апологетический, а не катехизический метод курса, как представлено дело г. Виноградовым: это – не догматика, а апологетика (стр. 13) (См. обложку, крупно напечатанную). Таким образом, г. Виноградов в немногих строках до неузнаваемости извратил дело, приписав, чего нет (подробное изучение догматики), и отвергнув очевидное – изложение и выяснение христианства, как цельного миросозерцания (каково же после этого „вместо того“ etc. г. Виноградова?!). Здесь уже ясно выступает следующий удивительный приём г. Виноградова. Вычитав у меня в книге что-нибудь по тому или иному вопросу, г. Виноградов с апломбом хозяина дела начинает трактовать по этому вопросу (напр. о цели богословия) и мне вместо благодар-

—558—

ности читает нотации за то самое, что узнал от меня, делая вид, что у меня ничего не сказано или сказано неверно, тогда – как следовало бы сказать так-то. (Тут, обычно, следует нескладный пересказ вычитанного у меня). Примеры: „Автору, как учёному богослову, должно быть небезызвестным, что католическое богословие тяготеет к крайней объективации греха“; оно рассматривает грех, как только преступление etc. Далее идёт изложение сказанного у меня на стр. 215–218!

В защиту будто бы угнетаемого (в моей книге) разума г. Виноградов пишет о пользе рассудка в религиозном знании, которое и при чувстве лишь выиграло бы от рассудочного уяснения „в сознательности, без которой одно религиозное чувство искажается и обезображивается (в языческих, напр., религиях)“ (стр. 464). Непонятно, зачем понадобилось г. Виноградову всё это писать мне в поучение, когда и самому ему хорошо известно, что приведёнными словами он пересказывает стр. 114–115 моей книги?!

„У автора нет специального параграфа и особых рассуждений, отвечающих на вопрос о существе греха (зла)“, пишет г. Виноградов (465), в след за чем делает мне назидание. Но у автора крупным шрифтом напечатано: „Отделение III. Распадение Царства Божия в человеческом роде или учение о зле, его сущности, происхождении“, и „особые рассуждения“ заключены в § 23; „Краткий очерк теорий о происхождении и сущности зла“ (см. стр. 181, 186–187).

„Отвергая теорию прирождённости идеи Божества, почтенный богослов глубоко уходит в мистицизм, рассуждая: „как основанием других наших знаний служат внешние чувства, так основанием познания сверхчувственных истин веры служит внутреннее ощущение...“ 113) (См. у г. Виногр. 462). На стр. 113 и нигде этих слов, приведённых в кавычках и подчёркнутых мной, нет, да и быть не могло: уже на стр. 114–115 я не представляюсь сторонником интуиции и чистого мистицизма; а между тем на кавычках здесь, как и в других подобных случаях, г. Виноградов строит новые обвинения, для чего они и понадобились ему.

—559—

С целью создать для меня положение „безвыходного противоречия“, г. Виноградов навязывает мне опять в кавычках мнение, также прямо и ясно в книге отрицаемое мной: „но допуская дальше возможность „полного отсутствия религиозного чувства в человеке“, автор незаметно для самого себя попадает“ etc. (463). В действительности – то автор пишет: „не без оснований подвергается сомнению возможность полного безбожия, т. е. полного отсутствия религиозного чувства в человеке. Чувство высшего мира или лучшей действительности, строго говоря, никогда не покидает человека: безбожник меняет лишь название Бога на другие, и религиозные стремления в нём меняют только форму, а сущность остаётся неизменной“ и т. д. (стр. 116).

При помощи указанного „методологического приёма“, наш представитель „истинно-научно-дисциплинированной мысли“ успевает открывать у меня всё, что ему вздумается, – как видели, даже те мнения, которые ясно отрицаются мной! А вот как при помощи этого приёма г. Виноградов открывает у меня противоречия (в учении о спасении человека). „Говоря, что „все спасение от начала до конца дело Божие“ (382), он вслед за тем¹⁷⁵⁷ продолжает: „несомненно, многое приходится в спасении и на долю человеческой свободы“ (390, в Рус. В. 114). Слова стр. 382-й читаются иначе в подлиннике: „Хотя всё спасение человека совершается благодатью“ (382), а за ними или „вслед затем“ читается совсем не то, что приведено (с 390-й стр. у Виноградова), а: – „но этим не исключается, а напротив, при правильном понимании дела, предполагается свободное участие человека в спасении, его самодеятельность“ и т. д. (382–384). А на 393-й у меня говорится, что спасение, обусловливаемое верой, „есть всегда дело Бога и человека“.

Но довольно! Рассмотренными примерами достаточно иллюстрируется излюбленный „методологический приём“ г. Виноградова, простой секрет которого можно выразить в двух словах: видя не видеть. Искажение книги производится тут не вследствие какой-либо неясности изложения

—560—

или трудности её для понимания, необходимости большой подготовки для её чтения, а от нежелания понимать и видеть открытыми глазами написанное. Это ясно из вышеприведённых примеров. Чтобы г. Виноградов не имел права оправдать чем-либо своё ложное сообщение о моей книге, приведу ещё в доказательство один пример. „Всякое знание слагается из двух моментов: материального и формального. В первом моменте посредством чувственного восприятия получается содержание, материя или предмет знания; во втором – этот материал обрабатывается рассудком по законам, ему свойственным. Таким остаётся механизм познания везде, даже и в религии“... (15). А в другом месте: „конечно, рассудок не есть главное начало в познании“ (далее доказательство этого); „но заключать отсюда, что рассудок не важен в религии, нет ещё никакого основания. Напротив, наблюдение“ etc. (114–115). И что же? Г. Виноградов, читавший эти строки, утверждает, что моим гносеологическим взглядом „совершенно исключается рассудочный элемент в богословии“ (460)! Г. Виноградов читал книгу с закрытыми или засорёнными чем-то глазами, и мы не имеем оснований, в виду вышесказанного, признать искренним его заявление, что он „тщетно пытался постигнуть“ мою гносеологическую теорию (462): совсем и не требовалось таких усилий вследствие простоты и ясности моей речи в этом месте, как и вообще во всей книге, написанной общедоступным языком. Между тем г. Виноградов так настойчиво обвиняет мою книгу в темноте изложения, что вынуждает меня рассмотреть и это обвинение, – тем более, что здесь идёт дело даже не об одной моей книге, а обо всём русском богословии вообще. В числе методологических недостатков русского богословия г. Виноградов отмечает, – странно сказать, „темноту изложения“!¹⁷⁵⁸ Вероятно, г. Виноградов лишь выполняет свою программу, когда находит в моей книге то, что ему нужно, – с тем, однако отступлением от программы, что темноте в моей книге, столь типической для русского богословия, решено быть „исключительной“!¹⁷⁵⁹. Особенно отдел об искупле-

—561—

нии изложен мной темно и „изо всех отделов книги (он) самый тёмный и неудобопонимаемый... Покров темноты ложится густым слоем на всю книгу; она поражает как важнейшие общебогословские отделы, так и отдельные мнения автора... Кажется, что неясность и неопределённость автор сделал своей исключительной привилегией, о чём бы он ни заговорил“ (114, ср. 113). В одном месте мои рассуждения „настолько темны и неуловимы, что (г. Виноградов) лично решительно отказывается от возможности составить какое-либо определённое представление об авторских воззрениях“ (113), а в другом вопрос „в изложении богослова является затемнённым до полной темноты“. (114)! Верно ли однако это сообщение г. Виноградова о литературной стороне моей книги, способное гиперболической формой речи навести страх на охотников до чтения? Мы уже настолько познакомились с правдивостью нашего критика, что за истиной лучше пойдём к другим, если для кого-либо в этом есть надобность.

„Даже лицу, осведомлённому с богословской наукой трудно понимать“ мою книгу, пишет г. Виноградов (456). Поэтому пусть и отвечают ему такие лица. „Многие из светских потому и не читают богословских сочинений, что от них веет духом мертвящей схоластики.., что даже и само изложение подлежащих предметов носит печать безжизненности и сухого формализма. Тем с большей радостью приветствуем появление на свет „Курса апологетического богословия“ etc. Автор мастерски излагает как положительное содержание христианского вероучения, так и поражает противников последнего. Курс апологетического богословия, написан языком живым и увлекательным, ясным и точным, что значительно способствует неослабному интересу, с каким даже и взыскательный читатель отнесётся к нему, начиная с первой и до последней страницы“ (Проф. Е. Аквилонов в „Церк. Вестн.“ 1900, № 25). Позволю себе ещё выписку из статьи доктора медицины Ник. Пясковского „К вопросу о борьбе с религиозным индифферентизмом в слоях русской интеллигенции (Голос светского человека)“ – в Церковн. Вестн. 1900, № 12, – потому в особенности, что она представляет собой „голос светского читателя по спорному

—562—

вопросу, напрасно для чего-то поднятому г. Виноградовым. Поименовав несколько моих сочинений, автор пишет: „все эти сочинения написаны именно для интеллигенции в строго-научном, хотя популярном, изложении и притом таким языком, который вполне отвечает современным требованиям светской литературы. Все эти сочинения читаются легко“ и проч.¹⁷⁶⁰. Относительно изложения в моих сочинениях учения об искуплении, где по цветистому выражению г. Виноградова всё покрыто густым слоем темноты и поражено темнотой, можно довольствоваться беспристрастным свидетельством Берлинского проф. Lauchert’a, по поводу специальной моей монографии об искуплении Значение Креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления: „систематическая часть сочинения также отличается обстоятельным и ясным изложением, и сочинение в обоих отношениях достойно всякого внимания“ (Rêvue Internationale de Théologie avril-juin № 14, p. 380). Если моя речь кажется ясной даже немцу, несвободно владеющему русским языком, то отчего же она „покрыта густым слоем темноты“ лишь для сотрудника Русского Вестника, вероятно коренного москвича – русака? Если бы даже за меня на этот раз не ответили г. Виноградову другие (что очень могло быть), то и тогда не мешало бы г. Виноградову и ему подобным критикам соблюдать в обвинении этого рода осторожность и помнить, что это – обоюдоострое обвинение: кто не знает, что и самые ясные и простые книги бывают темны для тех, которые читают их с „тёмным оком“ и неясной головой? ...

Я полагаю, как ни скуден запас богословских знаний г. Виноградова, однако для понимания моей книги в качестве просто любознательного читателя я признаю г. Виноградова достаточно подготовленным. Совсем иное дело, когда речь идёт о. Виноградове, как критике: для роли критика научно-богословскую подготовку г. Виноградова никак нельзя признать сколько-нибудь достаточной. Пред-

—563—

ставлю несколько образчиков незнакомства реформатора русского богословия с элементарными положениями богословской науки и даже с вероучением Православной Церкви.

Наш реформатор с „большим недоумением“ встречает изложение в моей книге христианского учения о духовной смерти, как умалении жизни вследствие разобщения грешной души с Богом, и поэтому случаю отважно громит библейское и православно-церковное учение о духовной смерти (См. ев. Ин.5:24; Иак.5:20; 1Ин.3:14; Апок.2:11,20:4,6 и др.), делая открытие в богословской науке, что учение о духовной смерти есть достояние одних только западных вероисповеданий, но отнюдь не Православной церкви. Открытие это, сподвижник Русс. Вестника заключает следующим выводом: „Таким образом, научное богословие нашего автора, несовершенное с общей религиозно-философской стороны, не соответствует даже религиозным понятиям нашей Церкви, более широким, к счастью, чем воззрение богослова“ (107–108 май). Не знаю, к какой Церкви принадлежит г. Виноградов, но та Церковь, к которой я принадлежу, несомненно учит иначе, чем это требуется московским публицистом. Раскрываем катехизис и читаем: В. „Какая смерть произошла от греха Адама?“ – О. „Двоякая: телесная, когда тело лишается души, которая оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла её высшей духовной жизнью.“ – В. „Неужели и душа может умереть, как тело?“ – О. „Может умереть, но не так, как тело. Тело, когда умирает“ и проч., – что известно всякому гимназисту из уроков по Простр. Катехиз.¹⁷⁶¹. Из этого примера совершенно очевидно читателям неудобство полемики с г. Виноградовым, поневоле спускающейся с ним до гимназических уроков. Поэтому, без особых напоминаний г. Виноградову о забытом им на уроках Закона Божия, только отметим упорно повторяемую им

—564—

ошибку, – будто католицизм наравне с протестантством учит о всецелом повреждении человеческой природы¹⁷⁶²!

Своё миропонимание г. Виноградов называет „восточным“ и не без оснований избегает называть его христианским. Действительно, и Бог Русск. Вестн. не наш Бог. „В восточной богословской мысли Бог есть больше любовь, чем карающее правосудие“ (466) – вот какую важную поправку вносит в евангельское учение о Боге (1Ин.4:8) „восточная мысль“. Русск. Вестника при посредстве г. Виноградова! Наш христианский Бог есть Любовь, и „восточное“ понятие о Нём есть абсурд, противный здравому смыслу, христианскому чувству и понятию о беспредельности Божества, Которому все свойства принадлежат в одинаковой степени „или без всякой степени и меры“¹⁷⁶³. Г. Виноградов жалуется на недостаток правосудия в Боге сравнительно с благостью и на неравномерность свойств в Нём! Неужели это и значит стоять „на высоте уровня“?

Несомненно, г. Виноградов слаб в познаниях из христианского богословия даже в пределах элементарных: что же поэтому и ждать от него, когда в своей статье он касается вопросов богословской науки?! Он лишён правильных сведений касательно даже общего состояния современного богословия, в доказательство чего, опять-таки сверх данных раньше примеров, приведём один–два

—565—

примера незнакомства г. Виноградова именно с русским богословием, которое он намерен реформировать.

Г. Виноградов предаётся грустным думам по поводу жалкого состояния современного богословия, для которого совершено „погибло“ возвышеннейшее учение отцов церкви о Логосе, столь плодотворное для богословской мысли (461). Но особенно странно предаваться подобным сетованиям при чтении того богослова, сочинения которого дают доказательства противного! Более точную и обстоятельную справку по предмету г. Виноградов мог бы почерпнуть не в одном из моих сочинений¹⁷⁶⁴.

„В поспешной мобилизации охранительных сил против духовной опасности для русского общества (со стороны западного неверия) богословская наука почти отсутствовала, и все трудности духовного подвига достались на долю светски-образованных людей“... От разрушительного действия идей толстовщины и ницшеанства и теперь спасают Россию почти только одни светски-образованные люди (455). Эта историческая справка г. Виноградова способна повергнуть в изумление самых равнодушных своей неожиданностью. До сих пор никто не отрицал духовного подвига русской богословской науки в борьбе с неверием заграничным и домашним, и всем казалось, что до сих пор светская печать более открывала свои страницы и ницшеанству, и толстовщине, и прочим, предоставляя нам одиноко нести тяжёлое бремя борьбы с заблуждениями... Не доказывает ли это и сам Русский Вестник в настоящем случае „поспешной мобилизацией своих охранительных сил“ против „современного богословия“? (Стр. 456). Мы горячо желаем встретить содействие нам со стороны „светски образованных людей“, и поддержку нам в нашем „духовном подвиге“, но, вероятно, не скоро дожи-

—566—

вём до этого благословенного времени дружной работы на общее благо, рука об руку с новыми Соловьевыми... Увы, таких был пока всего только один, – этих достойных нашей памяти союзников наших в борьбе за христианскую истину! Дай Бог их как можно больше! Это наше пожелание и русскому богословию...

Пожелания г. Виноградова русскому богословию не могут иметь ценности: они носят на себе „грустный отпечаток“ какой-то „восточной мысли“, которой проникнуто „восточное миропонимание“ Русского Вестника и его сотрудников; но эти пожелания ещё более становятся для нас неподходящими в виду незнакомства наших доброжелателей с современным состоянием богословия: не лучше ли было бы г. Виноградову сначала познакомиться с „современным богословием“, а потом уже, если надо, приняться за реформу его?

Прот. П.Я. Светлов

Киев

25 сентября 1901.

—567—

Цель заметки – 1) Современное состояние греческого текста творений св. Афанасия, лежащего в основе русского перевода их; кто были бенедиктинцы – издатели творений св. Афанасия? – достоинства их издания; результаты новейших исследований о сочинениях св. Афанасия; объём русского перевода. – 2) Пасхальные письма александрийских епископов; открытие пасхальных писем св. Афанасия и их фрагменты; русский перевод этих писем. – 3) Русский перевод творений св. Афанасия в первом его издании и его достоинства; отношение к нему второго издания.

Имея в виду в следующих 1902–1903 годах предложить своим подписчикам творения св. Афанасия Александрийского в русском переводе, в качестве приложения к журналу, редакция „Богосл. Вестн.“ считает своей обязанностью предварительно ознакомить их с наиболее важными сторонами этого своего предприятия. Жизнь св. Афанасия и оставшиеся после него творения в последнее время сделались предметом тщательного исследования и изучения в западной науке; св. Афанасию не только отводятся обширные отделы в общих курсах по истории церкви и догматики, но и посвящён целый ряд монографий, разрабатывающих разные вопросы касательно его деятельности, учения и сочинений. Было бы очень заманчиво воспроизвести в подробностях это новое движение к изучению Афанасия и оценить его результаты, чтобы ясно показать значение этого отца для церкви и христианства, но такая задача выходит из пределов журнальной статьи и требует для себя отдельного исследования. Предлагаемая ниже заметка преследует не эту цель; она хочет со-

—568—

общить читателю только самые необходимые сведения о характере предполагаемого второго издания творений Афанасия в русском переводе, дать ответ на тот вопрос, что будет представлять собой это издание и чего можно ждать от него?

1) Так как достоинства каждого перевода прежде всего обусловливаются качествами того оригинала, с какого делается перевод, то и мы сначала скажем о современном состоянии греческого текста творений св. Афанасия, положенного в основу русского их перевода. В этом отношении творения Афанасия не оставляют желать ничего лучшего. Ещё к концу XVII столетия все, сохранившиеся на греческом (отчасти и на одном латинском) языке, сочинения Афанасия были соединены в одно собрание, обследованы со стороны своего языка и происхождения и изданы в печати с массой исторических, археологических и филологических примечаний. Этим своим образцовым порядком творения св. Афанасия обязаны учёным трудам католических монахов XVII и XVIII вв., так назыв. бенедиктинцам, т. е. членам ордена св. Бенедикта, работы которых в области древне-церковных памятников и доселе составляют основу церковно-исторической и патристической науки. Чтобы представить себе научную ценность издания творений св. Афанасия, вышедшего из-под рук бенедиктинцев, для этого нужно иметь некоторое представление об издательской деятельности и учёных заслугах названного католического ордена. Когда говорят о бенедиктинцах, как издателях памятников древне-церковной письменности, то разумеют не весь бенедиктинский орден, а особое отделение или конгрегацию его, носившую имя мавриниан, т. е. особый союз монастырей и монахов, возникший в недрах бенедиктинского ордена в начале XVII в. (1614) и названный так в честь Марка, одного из учеников Бенедикта. Первоначально, при основании конгрегации, учёные занятия не имелись в виду, но уже второй генерал её, Григорий Тарисский, принял все меры к тому, чтобы сделать из членов ордена людей учёных, способных к самостоятельным исследованиям. Конгрегация привлекла к себе много даровитых людей и скоро образовала из себя учёное общество, заявившее о себе много-

—569—

численными и замечательными трудами в течении XVII и XVIII вв. Свой центр мавриниане имели в Париже, в Сен-Жерменском аббатстве, и своей главной задачей поставили собирание, изучение и издание в печати лежавших дотоле в рукописях памятников святоотеческой письменности. К этой цели они приспособили и саму организацию своего общества. Поступавшие в конгрегацию, молодые люди тщательно упражнялись в изучении классических языков и достигали в них таких познаний, что могли свободно говорить и писать не только на латинском языке, – языке тогдашней науки, – но даже и на греческом. Более даровитые из них привлекались к палеографическим занятиям, приучались к обращению с рукописями и заранее воспитывались так, чтобы потом принять участие в общей работе учреждения. Богатые средства ордена, а также и щедрые жертвы частных лиц, сочувствовавших его учёным задачам, позволяли членам его предпринимать частые и далёкие путешествия по библиотекам и монастырям Запада, проникать в книгохранилища их, списывать и приобретать нужные манускрипты. Книжные собрания Франции, Италии, Англии, Голландии и Германии были исследованы ими во всех подробностях, и мало-помалу они собрали у себя такие рукописные сокровища, какие более уже никогда не соединялись в одних руках. Сам дух ордена, – научная атмосфера, царившая в нём, и строгая субординация, управлявшая его действиями, – способствовали успеху его учёных предприятий. Такое сложное дело, как собирание и издание памятников святоотеческой письменности, было не под силу одному или немногим лицам; оно требовало для себя коллективной работы многих лиц, которые руководясь одной волей и одним планом, могли бы разделять различные его стороны. Так и вели свои занятия мавриниане; работал собственно орден – единица коллективная; отдельные лица выполняли только назначенную им часть: одни собирали рукописи, другие переводили их, третьи комментировали и т.д.; уставал один, ему помогал другой. Часто жизни одного не хватало для того, чтобы исполнить задуманный труд, – его место занималось другим подходящим лицом, – и общая работа не прекращалась. Нигде более, – ни ранее, ни после, –

—570—

ни соединялось вместе столько счастливых условий для плодотворной научной деятельности, за то и не многие учреждения оставили по себе такие памятники человеческого прилежания и трудолюбия, как общество мавриниан. Ими собраны были манускрипты, восстановлен и издан текст всех сочинений Иринея Лионского , Иустина Философа, Оригена, Кирилла Иерусалимского, Евсевия Кесарийского, Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина – из восточных писателей, – Августина, Иеронима, Кассиодора и Илария – из западных, – и всё это было выполнено в совершенстве. Их издания превзошли собой всё, что имелось ранее по этой части, и до сих пор остаются образцом, которому должен следовать каждый, сознающий свои обязанности, издатель.

Издание творений св. Афанасия Александрийского, сделанное мавринианами, может служить одним из лучших памятников издательской деятельности и учёных заслуг бенедиктинового ордена. Оно начато было Мараном, издателем творений Василия Великого, но исполнено и закончено Монфоконом (1655–1741), одним из замечательнейших представителей мавринианского кружка, чудом палеографической учёности своего времени. Монфокон приложил все усилия к тому, чтобы придать тексту творений Афанасия образцовый вид; он воспользовался всеми прежними изданиями его, изучил все рукописи с творениями Афанасия, какие только могли доставить ему книгохранилища Европы, и специально для целей издания ознакомился с языками еврейским, сирским, коптским и отчасти арабским. И действительно, вышедшее под его руководством собрание творений св. Афанасия даёт в себе всё, что сохранилось с именем этого отца на греческом и латинском языках, – „omnia opera, quae extant vel quae ejus nomine circumferuntur, – T. e. все сочинения, какие существуют или распространены под его (Афанасия) именем, как это значилось в заголовке издания, – не одни только подлинные, но и все подложные. Вся эта масса материала предлагается здесь в тщательно обработанной и строго упорядоченной форме: сочинения, дошедшие под именем Афанасия, разделены на три группы, на подлинные (genuina), сомнитель-

—571—

ные (dubia) и подложные (spuria), причём это разделение основано на твёрдых исторических, филологических и палеографических данных; творения, признанные подлинными, расположены, по возможности, в порядке хронологическом, соответственно времени их появления; текст установлен критически, на основании сличения массы рукописей, и указаны важнейшие разночтения; к тексту приложены полная биография св. Афанасия, ряд индексов и множество историко-критических замечаний. Короче говоря, всему собранию придан такой порядок, что оно может удовлетворить самым изысканным научным требованиям. В первый раз издание бенедиктинцев было опубликовано в 1698-м году, в Париже, в двух томах и трёх фолиантах, причём первый том, распадавшийся на две части, содержал в себе подлинные творения св. Афанасия, во втором же помещались сомнительные и подложные. Монфокон продолжал свои работы над Афанасием и по выходе в свет этого издания; ему посчастливилось открыть ещё несколько фрагментов (отрывков) из утраченных сочинений Афанасия, которые он напечатал в своих изданиях „Collectio nova patrum (Paris, 1707)“ и „Bibliotheca Coisliniana“ и которые впоследствии, при перепечатке бенедиктинского издания, были включены в него. В настоящее время собрание творений св. Афанасия, сделанное бенедиктинцами, предлежит в обширном сборнике памятников древне-церковной письменности, изданном аббатом Минем, в так назыв. Патрологии Миня (Patrologiae cursus completus), где оно занимает 25–28 тома греческой серии.

Новейшие исследования не внесли никаких поправок и дополнений¹⁷⁶⁵ в греческий текст творений св. Афанасия, установленный бенедиктинцами, и в виду того совершенства, до какого доведён он здесь, сожалеть об этом пока не приходится. И не только текст, но и сама клас-

—572—

сификация сочинений Афанасия на подлинные и неподлинные, предложенная бенедиктинцами, в существенных своих чертах доселе остаётся неприкосновенной. Сделанные в последнее время попытки поколебать выводы бенедиктинцев на этот счёт лишь подтвердили прочность тех оснований, на которые опирались издатели. Так немецкие учёные Шульце¹⁷⁶⁶ и Дрэзеке¹⁷⁶⁷ пытались было заподозрить принадлежность св. Афанасию двух его апологетических слов („Слово на язычников“ и „Слово о воплощении Бога Слова“), но их старания не встретили ни малейшего сочувствия в учёном мире; напротив, специальное исследование об этих сочинениях, написанное Хоссом¹⁷⁶⁸ на премированную тему, предложенную Тюбингенским университетом, блистательно доказало их подлинность. Таже история повторилась и с „Житием Антония“, составленным св. Афанасием; в подлинности его сомневались Вейнгартен¹⁷⁶⁹ и Гуоткин¹⁷⁷⁰, но теперь она принимается всеми солидными учёными¹⁷⁷¹. Четвёртая речь против ариан, отвергнутая Дрэзеке¹⁷⁷², также признана подлинной¹⁷⁷³. В настоящее время на более или менее достаточных основаниях подвергается сомнению принадлежность св. Афанасию только двух его сочинений: а) „О явлении Бога Слова во плоти и против ариан“ и б) „две книги против Аполлинария“, но вопрос о них ещё не закончен, и очень вероятно, что при более тщательном изучении их авторские права Афанасия будут восстановлены. Таким образом, пока всё в бенедиктинском издании остаётся на своём месте.

Этот бенедиктинский текст творений св. Афанасия, выдержавший более, чем двухвековую учёную критику, и ле-

—573—

жит в основе русского их перевода, сделанного Московской Духовной Академией в 1851–1854 гг., и будет принят во внимание при новом его издании. Само собой понятно, что русский перевод может обнимать только подлинные творения св. Афанасия, и все они войдут во второе издание, за вычетом лишь небольших отрывков, имеющих исключительно научное значение. Только одно из сочинений, несомненно не принадлежащих Афанасию, найдёт себе место во втором издании русского перевода, как оно нашло его и в первом; это – так называемый „символ Афанасиев“. Непринадлежность его св. Афанасию ясна и для глаза, не посвящённого в тайны исторической критики, так как в нём приводится христологическая формула Халкидонского (4-го вселенского) собора, имевшего место почти сто лет спустя после смерти Афанасия. Тем не менее включить этот символ в русское издание творений св. Афанасия представляется желательным как во внимание к выдающейся точности его богословской терминологии, так и потому, что церковное предание, усвоившее его авторству Афанасия, очевидно, находило его содержание достойным имени этого отца.

Так как большая часть сочинений св. Афанасия стоит в тесной связи с его жизнью, с его борьбой против арианства, и вызвана была обстоятельствами этой борьбы, то правильное понимание некоторых подробностей их содержания трудно без предварительного знакомства с жизнью их автора. В устранение этого затруднения к новому изданию его творений будет приложена, по примеру бенедиктинцев, „Жизнь св. Афанасия“, составленная покойным ректором Московской Академии Протоиереем А.В. Горским. Напечатанная ещё в 1851-м году, эта „Жизнь“ доселе представляет собой самое лучшее, что имеется в русской литературе о св. Афанасии, и по полноте своего содержания, по проникающему её чувству уважения к изучаемому отцу и по выдержанности стиля не уступает, если не превосходит существующие на Западе монографии о св. Афанасии. Будучи основана на тщательном изучении творений св. Афанасия и прекрасном знакомстве с его эпохой, „Жизнь“, составленная А. В. Горским, не нуждается ни в каких фактических поправках и дополнениях, за исключением

—574—

хронологии, устанавливаемой теперь на новых данных, которая и будет исправлена в особых примечаниях редакции.

2) Но если XIX век ничего существенного не привнёс в разработку и улучшение греческого текста, изданного бенедиктинцами, то ему принадлежит другая важная заслуга в истории литературного наследства, оставленного св. Афанасием – открытие его пасхальных посланий. Под именем пасхальных посланий разумеются письма, которые в древности ежегодно рассылались александрийскими епископами по церквам своего округа и содержали в себе определение дня празднования Пасхи на данный год. Происхождение этого обычая отсылает нас к первым векам христианской истории. В древности, когда не только не существовало выработанной пасхалии, но и астрономические вычисления не отличались точностью, определение пасхального полнолуния, обусловливавшего собой день праздника, сопровождалось особыми трудностями, преодолеть которые можно было не везде и не всякому. Город Александрия, служивший местом процветания астрономических занятий, обладал наиболее пригодными для этой цели средствами, и потому епископы александрийские, славившиеся своим образованием, очень рано заняли руководящее положение в церкви при вычислении дня празднования Пасхи. По известию церковного историка Евсевия (Ц. и. VII, 30), ещё св. Дионисий Александрийский, 13-й епископ Александрии, живший в половине III-го века, рассылал окружные т. е. назначенные для его архиепископского округа послания с уведомлением о времени праздника. В IV веке этот обычай александрийской церкви получил общецерковное значение. Согласно преданию, засвидетельствованному св. Кириллом Александрийским и папой Львом I, первый вселенский собор в Никее, в ряду своих прочих распоряжений касательно празднования Пасхи, постановил, чтобы александрийский епископ для каждого года нарочито высчитывал день Пасхи и извещал о нём римского епископа, а затем уже этот последний должен был давать знать о нём всей церкви. Применялось ли во всей точности это постановление на практике, неизвестно; однако несомненно то, что не только за весь IV век, но и в следующие

—575—

века александрийские епископы свято продолжали хранить свой местный обычай и ежегодно издавали пасхальные послания. Кроме посланий св. Афанасия, известны письма св. Петра, его непосредственного преемника на александрийской кафедре, Феофила, Кирилла, у которого они приняли новую форму гомилий (бесед), и некоторых позднейших александрийских патриархов.

Обыкновенно (в IV в.) пасхальные послания издавались около праздника Богоявления, и затем рассыпались по александрийскому округу с особыми посланцами, одного из которых Синезий, епископ Птолемаидский (V в.), называет διακομιστὴς τῶν πανηγυρικῶν γραμμάτων – разносчиком торжественных писем; по получении в церквах они прочитывались за богослужебным собранием в день Вербного воскресения. В своём содержании они заключали гораздо большее, чем простое извещение о дне празднования Пасхи. Извещение обычно ставилось в заголовке письма, причём день Пасхи указывался по египетскому и римскому календарю, год определялся по так называемой Диоклитиановой эре и по именам консулов, приводилось имя александрийского префекта и отмечались числа индикта и епакты, – послания же иногда только присоединялись к этому хронологическому извещению. По большой части они представляли собой самостоятельные литературные произведения, содержавшие в себе ряд благочестивых и назидательных рассуждений по поводу праздника, с особой торжественностью тока раскрывали значение его для христианской веры и жизни (откуда и произошло их название – πανηγυρικὰ) и призывали к должному его препровождению. Александрийские епископы видели в них мощное и постоянное средство духовного общения с паствой и нередко пользовались ими, чтобы обсудить современные события церковной жизни и дать на счёт их пастырские указания. Ещё в древности пасхальные послания наиболее выдающихся александрийских епископов были собираемы в особые сборники, переводились на другие языки (латинский, сирский) и служили источниками назидания и поучения.

Пасхальные письма св. Афанасия не дошли до нас в их оригинальном греческом языке и долгое время счи-

—576—

тались безнадёжно потерянными для науки. Они были неизвестны и бенедиктинским издателям его творений; правда, Монфокону удалось отыскать несколько фрагментов их, сохранившихся у одного позднейшего греческого писателя, но жалкий вид и ничтожное число их возбуждали только большее сожаление об утрате этого важного памятника древне-церковной жизни. Предугадывая ценность их содержания, Монфокон в своё время писал о них: „никакая потеря не может сравниться с потерей пасхальных писем Афанасия..., сколь многое из области истории, церкви, её обычаев и нравов получило бы в них своё освещение; но, – прибавлял проницательный учёный, – быть может, они и скрываются ещё где-нибудь на Востоке, где сохраняется многое“. Предсказанию Монфокона суждено было исполниться только в истекшем XIX столетии, когда улучшение средств сообщения и страсть к путешествиям, объявшая европейцев, сделали для них доступными отдалённейшие уголки земли. Пасхальные письма св. Афанасия найдены были в сирском переводе среди массы сирских и коптских манускриптов, вывезенных, по поручению английского правительства, в 1839–1847 гг. из древнего, принадлежащего коптам, нитрийского монастыря св. Богородицы (в Египте), и составляющих теперь собственность Британского Музея. Не вдруг и не без труда достались эти сокровища английским учёным; история открытия их или, точнее, переселения в Англию имеет свой интерес, и в существенных чертах она будет изложена в предисловии русскому переводу пасхальных писем Афанасия. Тотчас же после прибытия в Англию часть рукописей, содержавшая эти письма, была обследована известным английским учёным Куретоном, а в 1848-м году был уже отпечатан и сирский текст их¹⁷⁷⁴, ставши с тех пор достоянием всего учёного мира.

Открытие Курстона значительно пополнило тот пробел, какой ощущался в науке вследствие полной утраты пасхальных писем Афанасия, но не дал ей полного собра-

—577—

ния этих писем. В сирских манускриптах монастыря Пресв. Богородицы оказалась приблизительно только треть всех писем, какие должны были бы сохраниться от Афанасия, если он, как надо думать, издавал их ежегодно за всё время своего епископства. Поэтому поиски за письмами св. Афанасия не прекратились со стороны учёных и после издания их сирского текста Куретоном; однако найти что-нибудь ценное доселе никому не удалось. Открыто ещё несколько фрагментов, но большею частью не имеющих значения; из них заслуживают внимания только фрагменты, извлечённые известным кардиналом Маем из одной сирской рукописи Ватиканской библиотеки и изданные в его собрании; „Nova biblotheca patrum (Romae, 1853, 1. VI)“.

Всё это, что осталось ценного от пасхальных писем Афанасия, – т. е. письма, изданные Куретоном, и фрагменты, найденные Монфоконом и Маем, – будет переведено на русский язык и войдёт в состав второго издания его творений, так что это новое издание в точном смысле можно будет назвать полным собранием творений этого отца.

3) За исключением вновь найденных пасхальных писем св. Афанасия и фрагментов из них, для которых, само собой понятно, требуется новый перевод, в основу второго издания его творений будет положен старый их перевод, исполненный Московской Духов. Академией и появившийся в печати в 1851–1854 годах. Выпуская новое издание старого перевода, сделанного 50 лет тому назад, редакция „Богосл. Вестн.“ руководится двумя заслуживающими внимания побуждениями – выдающимися достоинствами старого перевода и уважением к памяти лиц, трудившихся над ним. Перевод творений св. Афанасия, изданный в 1851–1854 гг., был плодом трудов Московской Дух. Академии по переводу наиболее важных памятников святоотеческой письменности, начатых ещё с 1841 года и продолжающихся безостановочно доселе. Уже при самом начале предприятия приняты были все меры к тому, чтобы обеспечить ему возможную степень совершенства и сделать соответствующим тем требованиям, какие могут и должны быть предъявляемы к

—578—

переводам произведений, имеющих общецерковное руководительное значение. Дело перевода было поручено выдающимся профессорам Академии, не только отлично знавшим греческий язык, но и обладавшим обширными богословскими и церковно-историческими познаниями, безусловно необходимыми для успеха такого предприятия, как перевод святоотеческих творений, – таким лицам, как (теперь уже давно умершие) Ф.А. Голубинский, П.С. Делицын, А.В. Горский¹⁷⁷⁵. Перевод, сделанный одним лицом, не считался окончательным: он поверялся ещё другим или несколькими лицами, прочитывался иногда на общем редакционном собрании и тщательно и всесторонне обсуждался прежде, чем появиться в печати. Главное направление и руководство переводническим делом принадлежало Митрополиту Филарету; на первых порах переводы, изготовленные Академией, он сам лично просматривал и исправлял прежде их печатания, но и потом, когда другие более важные обязанности заставили его отказаться от предварительного рассмотрения переводов, он продолжал зорко следить за ними, требуя обращения к себе во всех затруднительных и недоуменных случаях. Внутри же Академии душой всего предприятия, а вместе и главной движущей его силой был Протоиерей П.С. Делицын. На нём лежала самая важная и ответственная обязанность редактирования переводов, сделанных другими, – редактирования, которое иногда равнялось переделке всего перевода. Эту обязанность Делицын сделал задачей своей жизни и в течении 20 лет работал над переводами, выпустив под своим руководством около 46 томов¹⁷⁷⁶. О качествах переводов, вышедших из-под рук Делицына, и их отличительных особенностях лучшее понятие может дать отзыв о них, сделанный другим знатоком греческого языка, покойным проф. И.Н. Корсунским. „Точность пере-

—579—

вода, – пишет Корсунский, – есть главное качество, которое П.С. Делицын старался наблюдать прежде всего и более всего, и ей, когда в том оказывалась необходимая нужда, он без всякого колебания жертвовал даже плавностью речи. Когда нельзя было с буквальною точностью перевести то или другое место творений святоотеческих, тогда, следуя правилу, предложенному Владыкой Митрополитом Филаретом, он старался уловить идею, мысль св. отца и по ней устроить перевод. Отсюда второе качество в типе переводного языка его и вместе его достоинство-ясность. Точности и ясности он иногда жертвовал даже чистотой языка, которую также всемерно наблюдал. Но этого мало. Он не хотел быть переводчиком механическим. Желая приблизиться к духу св. отцов, он старался передавать их речь словами и оборотами, вполне соответствовавшими с одной стороны их собственному течению, строю и характеру мыслей, а с другой – строю и особенностям греческого языка. Вследствие такого старания и долговременным опытом практики перевода и редакции переводов, он составил для передачи слов и выражений греческих свою русскую переводную терминологию, которая была плодом долгого размышления и внимательного изучения духа творений отеческих. Известно, что у каждого из св. отцов есть свои условные термины, свои любимые обороты, свои особенности в конструкции речи; все эти отличительные особенности, все эти тонкости нужно было уловить и изучить, чтобы передать их в переводе так, чтобы речь каждого отца сохранила свой типический характер, чтобы слово одного отца не было похоже на слово другого. Это – великая заслуга, которую, чтобы оценить, нужно со всей тщательностью и не механически только или отрывочно, сличить перевод с подлинником. Конечно, и П.С. Делицын, при всей великости этой заслуги, при всех своих достоинствах, как человек, не был свободен от погрешностей и недоразумений относительно некоторых частностей греческих слов и оборотов речи на русском. Но при его настойчивости, постоянстве и сосредоточенности в труде, при глубокой, летами приобретённой опытности, такие случаи вообще редки, и нужна великая осторожность, чтобы с большей или меньшей смелостью

—580—

подвергать критике его перевод. Разве только какие-либо новые открытия в области подлинных текстов могут служить к тому твёрдым основанием. Само собой разумеется, что труд П.С. Делицына, как переводчика и редактора, вдвойне облегчился бы, если бы он захотел идти по следам иностранных, особенно французских, парафрастов, т. е. вместо одного слова подлинника употреблять два, три и более, без особенной нужды рассекать периоды греческой речи на несколько отдельных периодов и вносить в перевод стихии лёгкого языка речи фельетонной. Но это злоупотребление строгой и важной речью св. отцов П. С. Делицын считал посягательством на искажение самого смысла святоотеческих творений, неуважением к дорогому наследию, завещанному св. отцами православной церкви“¹⁷⁷⁷.

Перевод творений св. Афанасия был одним из последних трудов П.С. Делицына, а потому и указанные качества его переводов, приобретённые многолетней практикой, должны были получить в нём наиболее яркое отражение¹⁷⁷⁸. Отсюда понятно, что было бы неразумно само по себе, и обидно для памяти этого труженика на ниве духовного просвещения – отбросить при новом издании творений св. Афанасия старый перевод их только потому, что он сделан давно, и взяться за новый, за качества которого ничто не ручается. Конечно, в переводе, появившемся пятьдесят лет тому назад, не всё может остаться без всяких исправлений; особенно это нужно сказать о стиле, который для нашего времени в некоторых случаях не может не отзываться архаизмом; возможно, что при тогдашних условиях печатного дела и полнота перевода не

—581—

везде была точно соблюдена. В новом издании все эти исправления будут сделаны; старый перевод ещё раз будет сравнён из слова в слово с подлинником и пропуски пополнены; стиль также получит необходимые изменения; так что, сохраняя свою прежнюю точность и ясность, старый перевод, надо надеяться, будет отвечать в втором издании современным требованиям и со стороны чистоты языка.

—582—

БИБЛИОГРАФИЯ

D. G. Hogarth „Authority and Archaeology sacred and profane“. Опыты об отношении монументов к библейской и классической литературе. Driver’a, Е. Gardner’a Griffitha, Haverfield’a, Headlam’а и Hogarth’a с вводной главой издателя о сущности археологии. Второе издание. London 1899. ХV+440 р.

Названная нами книга принадлежит к весьма популярной в современной науке литературе. В наш практический век точных, положительных знаний давно уже утратили своё прежне обаяние на умы все, так называемые, философские, т.-е. чисто отвлечённые и умозрительные науки, место которых заняли другие науки, с конкретным содержанием и экспериментальным методом. Требования возможно большей близости к жизни и постоянной опытной проверки теоретических данных предъявляются в настоящее время и к самим философским наукам, как напр. к психологии и даже – метафизике. Нечего и говорить о том, насколько повышаются подобные требования в отношении к другим наукам, в особенности, например, относительно истории. Здесь вместо прежнего спекулятивно-гегельянского взгляда на историю, как на схематический процесс развития абсолютного, всё более и более утверждается новый, требующий от исторической науки точного воспроизведения фактического прошлого и его строго-объективного освещения. Следовательно, чем больше в том или другом историческом исследовании

—583—

критически проверенного фактического материала, чем богаче и разнообразнее подбор этих фактов и наблюдений, чем объективнее и строже их оценка, тем выше и научнее, тем плодотворней и ценней и это само исследование. Отсюда со всей очевидностью открывается особенная важность той науки, которая специальной своей задачей имеет собирание, именно, этого фактического материала; мы разумеем здесь археологию, взятую в широком смысле этого слова, как науку о всех вещественных памятниках, оставшихся от прошлой истории человечества. Понимаемая в этом смысле, археология является исходным пунктом и основным базисом истории: её роль в исторической науке может быть сравнена с значением прочного фундамента для солидной постройки. В этом-то, именно, и лежит причина того притягательного влияния, какое имеет современная археология; и чем древнее добытые ею данные, тем они интересней и важней; отсюда, наиболее популярными отраслями археологии являются, как известно, доисторическая археология и палеонтология. Но, громадная отдалённость тех эпох, которыми они занимаются, и крайняя скудость добытого ими вещественного материала значительно ослабляют их научное значение, и дают простор различным фантастическим гипотезам, ещё более подрывающим их кредит. Неизмеримо выше этого стоит, так называемая, историческая археология, располагающая богатым фактическим материалом, не оставляющим места для гадательных предположений, в виду чего произведения этой науки имеют несравнимо высшую, не только научно-теоретическую, но и жизненно-практическую ценность.

– К произведениям последнего рода принадлежит и вышеназванное нами издание Hogarth’a. Предварительное представление об общем характере и содержании данного труда можно получить уже из самого его заглавия, а ещё больше из введения к нему, где издатель его на первой же странице заявляет, что „настоящие опыты имеют своей целью предложить результаты археологических исследований минувшего века в таком виде, который делал бы их доступными пониманию людей и не получивших специального археологического образова-

—584—

ния“. Автор не только знакомит нас с важнейшими археологическими исследованиями и открытиями минувшего века, но и показывает также их отношение к общепризнанным авторитетам древности, т. е. к библейской и классической литературе, в точках общего их соприкосновения, что, разумеется, ещё больше увеличивает интерес и повышает значение данного труда.

Само издание представляет из себя коллективный труд нескольких учёных, – специалистов в избранных ими областях, – что, в свою очередь, служит достаточной гарантией за научность данных ими исследований. А то обстоятельство, что в Англии – стране учёных ориенталистов – этот труд вышел уже вторым изданием, является очевидным доказательством того, что он достигает своей цели. Всё это, в связи с крайней скудостью у нас подобной, весьма интересной поучительной и важной литературы, побуждает нас поближе познакомиться с вышеназванным изданием и результаты своего знакомства предложить просвещённому вниманию читателей.

Во введении к своему труду издатель его, установив предварительно наиболее точное, по его мнению, определение археологии (как науки об использовании вещественных остатков прошлой истории человечества), делает несколько общих замечаний о старых и новых приёмах и методах исследования археологических памятников.

Что касается самого труда, то он распадается на три главных, более или менее, равных части, из которых первая заглавляется – „Еврейский авторитет“, вторая – „Классический авторитет“ и третья – „Христианский авторитет“, соответственно содержанию каждой из них.

Первая часть книги, носящая общее заглавие – „Еврейский (библейский) авторитет“ – состоит, в свою очередь, из трёх отделов. Начальный, вводный отдел этой части представляет собой краткий исторический очерк постепенного прогресса ориентологии в течение ХIХ-го столетия. Здесь, назвав, прежде всего, двухтомный классический труд Лейярда „Ниневия и её остатки“, начавший собой новую эру в ориентологии, наш автор с признательностью отмечает труды и имена и других главнейших деятелей, работавших над раскопками в области северного Египта,

—585—

Ассиро-Вавилонии, Финикии и Палестины, как-то: Гротефенда, Шамполиона, Шлимана, Ньютона, Марьетта, Ролинсона, Де-Вогюэ, Галеви, Эйтинга, Петри и др. В качестве общего результата дружной работы этих учёных, автор устанавливает тот вывод, что теперь Израиль перестал считаться каким-то совершенно изолированным и непонятным явлением в древнем мире, а начал трактоваться как живой член великой семьи семитических народов, имевший в своём быте, культуре, языке, правлении и даже религии не мало общего со всеми ними. Такая аналогия Еврейской истории с историей других семитических народностей нисколько, однако, не уничтожает её особого, отличительного характера, выражающегося в возвышенности её монотеистических принципов и в господстве теократической идеи. Не уничтожая, таким образом, специфического колорита Еврейской истории, вышеуказанная аналогия её с общесемитической, помогает лишь более полному и ясному представлению первой, проливая существенный свет на различные библейские сюжеты, служа иллюстрацией и являясь подтверждением их.

Второй отдел первой части рассматриваемой нами книги озаглавлен одним словом „Пятокнижие“. Здесь, в порядке библейских повествований, кратко отмечаются главнейшие моменты, сначала – Первоистории, а затем – истории Еврейских патриархов и происшедшего от них народа, кончая исходом Евреев из Египта. Каждый из затронутых здесь библейских отделов иллюстрируется соответствующими параллелями из памятников древней, преимущественно, клинообразной литературы. Наглядное представление о степени важности и интереса данного отдела даёт уже один перечень его сюжетов, куда входят следующие рассказы: повествование о творении мира по халдейскому генезису и вавилонской космогонии, описание древне-халдейской субботы, предание о рае и херувиме, подробная и весьма близкая к библейской повесть о потопе, таблица народов, история Нимрода, вавилонская башня, земля Ур и Харран, следы царей – современников Авраама: Амрафела, Ариоха, Хедорлаомера и Тидала, история Иосифа по Египетским источникам, земля Гесем, надписи из эпохи фараона Меренпты – современника исхода Евреев из

—586—

Египта, – сам путь Евреев оттуда в Палестину и общий очерк её, какой они была за ХV-ть веков до нашей эры по таблицам Тель-ель-Амарны, новейшим раскопкам в Лахисе и древне-финикийским надписям.

Последний, третий отдел той же части, озаглавленный „Цари и последующая история“, представляет собой прямое продолжение предыдущего. В нём точно также отмечаются главнейшие отделы Еврейской истории, указанные в кн. Царств, Паралипоменон и писаниях Пророков и приводятся соответственные параллели из памятников древней, преимущественно, ассиро-вавилонской клинообразной литературы.

В состав этого отдела входят, между прочим, следующие повествования: рассказ о Савской царице, посещавшей Соломона, очерк о Хеттеях, нашествие на Иудею египетского фараона – Шишака, – исследование и перевод надписи моавитского царя – Меши, ассирийские данные о Салманассаре II и израильском царе Ахаве, тождество библейского царя Пула или Фула с Феглафелассором ассиро-вавилонских надписей, нашествие его на землю Израиля, падение Самарии, экспедиция Саргона, вторжение в Иудею Сеннахерима, история Меродах-Валадана, походы Эссаргаддона и Ассурбанипала, плен иудейского царя Манасии, завоевания Навуходоносора, хронология царей по данным Библии и ассирийских надписей, падение Вавилона при Кире, набатейские надписи, и заключительная глава о значении всех этих монументальных данных для объяснения имён, названий и географических терминов Библии, а также и вообще – для более полного и ясного воспроизведения древне-Еврейской истории.

Мы не имеем надобности распространяться о глубокой важности и высоком интересе первой части данного исследования, так как сделанный нами перечень содержания её отделов, надеемся, достаточно свидетельствует об этом сам. Нам остаётся добавить разве только то, что все собственные рассуждения автора проникнуты духом строгой объективности. Сопоставляя данные египетских и ассиро-вавилонских памятников со свидетельствами Библии и находя, в большинстве случаев, их удивительное совпадение, равно как встречая иногда и некоторые не-

—587—

согласия, он беспристрастно отмечает то и другое, не делая отсюда никаких, ни апологетических, ни критических выводов. Даже более того, он неоднократно предостерегает от увлечения данными археологии как в критических, так и в апологетических целях; но здесь, нам кажется, автор излишне осторожен и боязлив: во всяком случае собранный и критически освещённый им материал и без особенных его истолкований является прекрасным апологетическим средством в борьбе с врагами Библии.

Вторая часть рассматриваемого издания, носящая общее заглавие: „Классический авторитет“ состоит из четырёх отдельных очерков. Она начинается статьёй Griffith’a – „Египет и Ассирия“, автор которой, извлекая из открытых там памятников всё, наиболее существенное для истории данных стран, сравнивает этот новый материал с тем, что было известно о них раньше из письменных источников, преимущественно из сочинений Геродота, Манефона, Иосифа Флавия и др. Это сравнение оказалось далеко не в пользу классических авторов, сочинения которых требуют многочисленных и серьёзных как дополнений, так и поправок, вносимых сюда на основании новооткрытого материала.

Следующий за сим отдел второй части книги носит заглавие: „доисторическая Греция“ и принадлежит самому издателю Hogarth’y – директору британской школы в Афинах. В нём он даёт краткий очерк важнейших пеласгических раскопок и указывает на важное значение микенской цивилизации и культуры, как преддверия классической. В заключение своего очерка автор говорит о влиянии эгейской цивилизации на Северную Европу и даже приблизительно намечает сам путь этого влияния (Молдавия, Иллирия, Венеция, Швейцария, долина Эльбы, Дания, Швеция и, наконец, Ирландия).

Третий и четвёртый отделы второй части, озаглавленные: „Историческая Греция“ и „Римский мир“, дают общий очерк важнейших раскопок и открытий из эпохи классического мира, проливающий много нового света на различные исторические события и ещё больше – на разные стороны народного быта. В частности, в первой из этих статей осо-

—588—

бениое внимание обращается на раскопки Афинского акрополя, рассказывающие нам всю его историю: „с помощью этих раскопок – говорит Gardner – можно проследить все стадии, пройдя через которые Акрополь из простой крепости первобытного населения Греции превратился в знаменитый центр религии и искусства“ (258 р.). Совершенно в этом- же роде и очерк „Римского мира“. Он, между прочим, на основании данных археологии вносит серьёзную поправку в наше традиционное представление о римской цивилизации, как прямом сколке с греческой. В противоположность этому, автор защищает относительную самостоятельность итальянской цивилизации; а если и признаёт на неё какое-либо постороннее влияние, то не столько греческое, сколько туземное же – этрусской цивилизации, корни которой должно искать там же, где скрывается и происхождение греческой культуры.

Последняя часть книги Hogarth'a под общим заглавием „Христианский авторитет“ содержит в себе три следующих отдела: „первенствующая церковь“, „остатки во Фригии“ и „катакомбы в Риме“. Эта часть по общему своему характеру, по степени её важности и апологетического интереса сильно напоминает собой первую, с тем только различием, что та имеет дело с ветхозаветной, а эта – с новозаветной историей.

В частности здесь, в самом же начале первого отдела, автор его устанавливает тот тезис, что от первых базилик времён Константина идеи и дела христианские всегда были запечатлеваемы в прочную форму архитектуры и живописи. Отсюда, следовательно, и наоборот: архитектурные и иные остатки первохристианской древности дают нам возможность судить о воззрениях и быте того времени. Эти памятники первенствующей Церкви имеют не только иллюстративное, но и критическое значение, исправляя различные заблуждения и ошибки, нашедшие себе место даже в сочинениях авторитетных писателей древности. Автор приводит несколько примеров этого рода, из которых особенно любопытны два: один, взятый из произведения Иустина Мученика, другой – из сочинения Евсевия Кесарийского,

На основании свидетельства Иустина, повторенного Евсе-

—589—

вием, долгое время существовала легенда, что известный из кн. Деяний апостольских – Симон волхв был в Риме и совершил здесь при помощи магии многие чудеса, за что он был признан богом, которому на одном из островов реки Тибра была даже воздвигнута особая статуя с надписью Simoni Deo Sancto. Но вот в 1574 году статуя эта была найдена и прочтена сохранившаяся на ней надпись, которая буквально читается так: Semoni Sanco deo fidio. Отсюда стало очевидно, что статуя эта посвящена не Симону волхву, а Семону Санку – древне-сабинскому божеству. Таким образом, благодаря археологической находке раскрыто одно из очень древних заблуждений.

Другой пример этого же рода представляет нам свидетельство известного церковного историка – Евсевия о том, что Евангельская кровоточивая происходила из Кесарии Филипповой, что здесь показывали её дом и даже особую статую, запечатлевшую это событие. Действительно, при раскопках данного места была найдена разбитая статуя коленопреклонённой женщины с молитвенно скрещёнными руками; а на противоположной стороне была открыта фигура человека, простирающего руку к женщине. И Евсевий, быть может, даже сам видевший эту статую, принял её за изображение Иисуса, тем более, что под ней имелась надпись „Спаситель“. Между тем как теперь на основании других, подобных же статуй установлено, что эпитет „Спасителя“ Salvator прилагался и к императору, как сыну бога, милующего своих подданных. Таким образом, простая аллегорическая группа, относящаяся к личности римского императора, была ошибочно принята за иллюстрацию Евангельского события, благодаря их чисто внешнему сходству.

Но особенно ценны данные археологии для толкования Нового Завета со стороны его хронологии, топографии, современного ему гражданского устройства и общественного быта.

Возьмём для примера приведённый автором весьма тёмный и спорный вопрос о дате Рождества Христова. По свидетельству Евангельского историка, событие это имело место „во дни Ирода царя“ (Мф.2:1 ст.), в царствование римского императора Августа, когда производилась первая перепись в управление Квириния Сирией (Лк.2:1–4 ст.). Историческая критика усматривает в этих хронологиче-

—590—

ских указаниях целый ряд неправильностей и ошибок. Император Август, прежде всего, никогда, говорят, не издавал никакого декрета о всеобщей переписи населения. Далее, если бы даже и был издан подобный эдикт, то он не распространялся бы на области Иродова царствования. Наконец, перепись эта не могла быть современна Квиринию, так как впервые проконсулом Сирии он был поставлен лишь после смерти Ирода. Возражения, по-видимому, весьма сильные и даже не устранимые.

Но вот является на помощь археология и добрую половину их устраняет. Целым рядом учёных археологов, работавших независимо друг от друга (Mr. Kenyon, Dr. Wilcken, Dr. Vierck, Prof. Rainsay), в настоящее время твёрдо установлен тот факт, что в Египте существовала всеобщая перепись населения, периодически повторявшаяся через каждые четырнадцать лет. Рамзей, на основании многих данных, начало этого обычая относит ко времени императора Августа, первого организатора своей обширной монархии. Отсюда он заключает дальше, что перепись в Египте не была единичным и исключительным явлением, но частью общегосударственной переписи; целым рядом аргументов, заимствованных, главным образом, из надписей, он доказывает, что существовала подобная перепись и в Сирии. Он приводит, далее, доказательства того, что первая перепись в Сирии была произведена в 9-ом г. до Р. X. и что в Палестине она была закончена уже при Ироде, осенью 6-го года до Р. X. Наконец, относительно Квириния тот же учёный замечает, что, в надписях первым правлением Квириния Сирией называется его специально-военное начальствование над ней, бывшее прежде его официального проконсульства и падавшее, именно, на царствование в Палестине Ирода. Таким образом, все возражения рационалистической критики теряют свою силу и авторитет Евангелия прекрасно подтверждается археологией.

Во втором отделе последней части, исследуемой нами книги, говорится о вещественных остатках восточного христианства, центром которого в древности была Фригия. По количеству сделанных здесь находок этот округ занимает первое, после Рима, место в древнехристианской

—591—

археологии. Исследования данной области начались сравнительно очень недавно, приблизительно с 80-ых годов прошлого столетия. Первыми пионерами археологии явились здесь Hamilton, Waddington и W. М. Ramsay, а результаты их раскопок опубликованы в Journal of Hellenc Studies и в Bulletin de Correspondence Hellénique. В 90-х годах пр. Ramsay обнародовал целый ряд новооткрытых надписей в журнале Expositor, и впоследствии он собрал их вместе и издал во втором томе под заглавием Cities and Bishoprics of Phrygia. Из этих находок наш автор, больше всего уделяет внимания, так называемой, надписи Авирка Иерапольского. В собрании жизнеописаний святых, написанном известным византийским агиографом – Симеоном Метафрастом, есть рассказ и об Авирке, еп. Иераполя Фригийского. Сведения о нём были заимствованы из стихотворной эпитафии, высеченной на одном камне, который автор видел собственными глазами вблизи города Иераполя, причём сама надпись была уже пострадавшей от времени. Подлинность этого свидетельства, в виду неопределённого характера, приведённого Метафрастом фрагмента этой надписи, была сильно заподозреваема. Но вот в 1883 году пр. Рамзею посчастливилось открыть на указанном месте целых два фрагмента надписи Авирка, в которых повторяются раньше известные сведения и добавляются некоторые новые, после чего действительное существование подлинной эпитафии Авирка Иерапольского стало вне сомнений.

Вслед за многими учёными (Zahn, Duchesne, De-Rossi, Ligthtfoot, Ramsay), наш автор приписывает её, именно Авирку Иерапольскому, вождю противомонтанской партии во Фригии и относит к концу второго века по Р. X. К этому его приводит, главным образом, анализ текста эпитафии и сравнение его с другими подобными же произведениями древнехристианской литературы. Всё содержание надписи проникнуто духом христианского символизма, так хорошо известного нам и по письменным памятникам и по изображениям и надписям катакомб. Здесь мы встречаем такие знакомые нам символы, образы и понятия, как: пастыря, овцы, рыбы, печати, чистой девы, хлеба и смешанной Чаши (Евхаристия), молитвы за умерших и т. п. Как

—592—

видно из содержания самой надписи, Авирк, подобно Мелитону Сардийскому, Гезиппу и Клименту Александрийскому, был одним из тех путешественников, которые ради христианского подвига и научения, посещали главные центры современного им христианства, повсюду находя одно и то же учение, те же обычаи и обряды. Не давая нам чего-либо нового, надпись Авирка, ещё раз документально утверждает в старом, доказывая единство и цельность христианской веры и сравнительное однообразие религиозной практики уже и во втором веке нашей эры.

Весьма любопытны также приводимые автором, так называемые, „Евменейские надписи“, представляющие собой целый ряд надгробных эпитафий. Здесь, между прочим, мы впервые на Востоке встречаемся с хорошо известной по римским катакомбам, монограммой имени Иисуса Христа впоследствии принявшей другую, более сложную форму¹⁷⁷⁹. Надписи эти датированы третьим веком.

Интересны также надписи, найденные в г. Иераполе – не в том, откуда происходил вышеупомянутый еп. Авирк, а в том, который упоминается в послании к Колоссянам и который находился по соседству с Лаодикией. Они свидетельствуют о существовании среди христиан известных организованных обществ, преимущественно, погребальных (Porphyrabaphoi) и благотворительных, вообще (Thremmata и Kairodapistoi), в пользу которых завещались известные денежные суммы.

Надписи, открытые в Акмонии, свидетельствуют о том, что и на Востоке существовали, так называемые, Rosalia, т. е. дни, посвящённые памяти умерших, в особенности, мучеников.

Надписи, найденные на месте современного города Ушака, в центральной Фригии, имеют особенную важность потому, что здесь впервые христиане называются своим собственным именем „христиан“; одна из этих надписей датирована 279 г.

—593—

Наконец, некоторые из акмонийских же надписей, относящиеся к началу IV-го века говорят нам о сильной и ожесточённой борьбе христианства с язычеством и о постепенном упадке последнего.

В заключение данного очерка, автор его делает прекрасную характеристику христианства в этой отдалённой и наполовину эллинизированный части римской империи, где под влиянием этнографических и исторических условий и само христианство принимало особый колорит, непосредственным порождением чего был, между прочим, монтанизм.

Последний, заключительный отдел рассматриваемой книги посвящён археологии римским катакомб, в которых автор справедливо усматривает специфической продукт римского первохристианства, говоря, что „отвлечённые представления христианства они переводят на конкретный язык народной жизни.“ Так как вопрос о катакомбах сравнительно уже достаточно разработан в науке, то автору оставалось только собрать и объединить важнейшие результаты научных изысканий, что он и делает вполне толково и умело, воспроизводя как начальную историю самого христианства в Риме, так и картины древнехристианской символики, религиозных верований и обрядов. Он, например, твёрдо устанавливает факт существования в глубокой древности таинств крещения и Евхаристии, а также – верования в будущую жизнь, молитв за умерших, призывания святых и т. п.

Таково, в общих чертах, основное содержание рассмотренной нами книги. Научная новизна, интерес и важность предмета, которому она посвящена, значение её, как сборника всего важнейшего, что сделал в этом отношении минувший век и что завещал он наступившему, наконец, живость и популярность изложения, нисколько не вредящая научности содержания – таковы главнейшие достоинства данного труда, побуждающие нас рекомендовать его вниманию образованных читателей и даже пожелать его перевода на русский язык.

А. Покровский

—385—

1870 г.

лось великое несчастие: человек 50-т мужчин и женщин, возвращаясь из города с базара, переезжали через Двину в лодке; лодка от излишней тяжести, по средине реки потонула, и из 50-ти человек едва спаслось пять душ. Об этом бедственном происшествии напечатано было известие в Московской газете „Русские Ведомости”. Московский купец К. В. Прохоров – строгий ревнитель почитания воскресных и праздничных дней, прочитавши это известие, писал мне от 17-го того же ноября:

„Писать к Вам возбудил меня несчастный случай в г. Полоцке Вашей епархии, последовавший, как пишут в „Русских Ведомостях”, первого числа сего месяца при перевозе на другую сторону реки Двины, в которой потонула лодка с народом, – и из 50-ти человек спаслось не более 5-ти чудным образом. Как день этот был воскресный, то, вероятно, народ с базара более собрался на лодку с своими там покупками, – и от большего груза произошла такая несчастная его гибель. Видно и в вашей стороне ещё не прекратились пагубные для народа воскресные базары! Поэтому считаю неизлишним передать Вам слышанное мной от одного в г. Рыбинске комиссионера г. Голубцова; он некогда, по приказанию своего доверителя, проводил через Боровицкие пороги барки с хлебом в воскресный день, хотя отложить до будничного дня предупреждал хозяина оных, который, впрочем, по своим расчётам, на это не согласился. И что же случилось? Несколько проводимых барок были разбиты. После, его же барки, проводимые в будни, все прошли в целости, без малейшего повреждения.

Относительно воскресной и праздничной работы у нас в Москве был также замечательный случай прошедшей весной. На известном Москворецком мосту, в прошедшую зиму, переделывали одну половину деревянных арок с настилкой пола на каменных устоях, работая за поспешностью все воскресные дни и даже двунадесятые праздники, а после Пасхи начали переправлять другую половину, и вскоре, неизвестно от какой причины, 8-го мая, в день Святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, в полдень загорается средина моста, на котором всё деревянное сгорело дотла, только лишь остались одни каменные устои;

—386—

1870 г.

даже знаменитая Московская пожарная команда не могла погасить огненного сильного пламени, хотя по обе стороны моста в реке изобилие воды. Таких случаев от воскресных работ в моей памяти весьма довольно; были даже и при нашей фабрике.

А случай, подобный происшедшему 1-го сего ноября в г. Полоцке, был ещё в г. Калуге, в 1840 или 1841 г. Там, как рассказывал мне очевидец, Калужской же Семинарии студент, в Вербное Воскресенье, во время поздней литургии, при перевозе через реку Оку из г. Калуги на другую сторону народа, шедшего с базара, и нескольких человек солдат во всём вооружении, верно бывших на смотру, среди реки лодка, хотя и большего размера, но от тяжести груза или ветхости, через образовавшуюся в ней трещину, начала наполняться водой, и в скором времени, так что не успели подать помощи, потонула со всем народом, – спаслось только и также чудным образом немного солдат, умевших хорошо плавать, не смотря на то, что был большой разлив воды и быстрое оной течение; сама же вода в это время года весьма холодная.

О несчастных последствиях праздничных работ тот же студент мне рассказывал, что в 1845 г. в Белевском уезде, Тульской губернии, 20-го июля, в день св. Пророка Илии, человек пять крестьян одного помещика, у которого он жил домашним учителем, убирали на лугах при реке Оке своё сено, – и лишь только навили оное на воза, как зашла большая туча с проливным дождём и ударила гроза, которой убило до смерти двух человек и одну девицу изранило; а воз сена, под который они скрылись от дождя, сгорел дотла с телегой, что он лично видел, бывши, по поручению помещика, при следствии на месте происшествия”.

При этом письме г. Прохоров приложил копию с своего очень замечательного письма, писанного в 1861 г. в Пензу к Маркеллу Николаевичу Загоскину. Вот содержание этого письма:

„Мне приятно было читать в наших Московских Ведомостях, что в Пензе купечество прекратило, по общему согласию, в воскресные дни и другие чтимые праздники

—387—

1870 г.

торговлю и, наверное, за это Господь вознаградит их прочными прибытками и семейным благоденствием. К сожалению моему, в газете сказано, что будто это послужит облегчением только для одних приказчиков, что они только не будут в праздник сидеть в лавках с утра до вечера и могут быть в кругу своих семейств, – и это правда. Но главная польза заключается и для самих хозяев в том, что торговые дома и фамилии их могут упрочиться в отечестве нашем? Мы видим, что у нас большие беспорядки и порча нравственности в народе происходили и происходят от несоблюдения четвёртой заповеди Господней, и от того все новые устроения и введения, по делам нашим, казалось бы, столь полезные, не достигают желаемого успеха, не потому ли что мы лишаемся, за нарушение четвёртой заповеди, благословения Божия?

Просьба наша, т. е. Московских граждан, к Митрополиту Московскому о перенесении воскресных базаров на будни и о прекращении вообще праздничной торговли находится ещё в Правительствующем Синоде, по коей, вместе с другими просьбами, должно последовать представление Государю Императору. Весьма жалко, что все дела у нас так медленно идут, потому ли, что очень много дел, иные из них считают нужнее других, иногда и от того, что Директор Канцелярии в отпуске... А между тем, Русское Царство страдает, в народе происходит неблагоустройство, особенно в Царстве Польском и западных губерниях.

За уничтожением в нашем Отечестве воскресных базаров и всяких занятий, неприличных седьмому дню по заповеди Божией, надобно ещё обратить внимание на богослужение, чтобы у нас служба совершалась с большим благоговением, в два голоса не читали и чтецы были бы хорошие, дабы можно было понимать, что читают, а то часто читается так, что нельзя ничего понять; совершая богослужение, спешат неизвестно куда; от чего и выходит из такого священного предмета только одна проформа богослужения, что не только богопротивно, но и несносно видеть и слышать тому, кто сколько-нибудь понимает всю важность и силу молитвы. Если пригласить

—388—

1870 г.

посмотреть у нас обыкновенное богослужение пасторов Лютеранского и Англиканского вероисповедания, то, вероятно, и они отнесутся не совсем похвально для нашей Православной церкви об этом.

К сему необходимо было бы говорить в церквах за каждой праздничной службой поучение; а без того наш народ совсем не слышит нравственно-христианского, назидания, от чего происходят в нём беспорядки и лже-толки. Было бы справедливо назначить взыскание с тех священнослужителей, которые не скажут в церкви своей проповеди или поучения в течение трёх служб, – таковых следовало бы отрешать от места, тем более, что теперь во всех епархиях есть много студентов, кончивших курс в Семинариях и находящихся без всяких средств к жизни.

В настоящее время как у нас в Москве, так и в прочих местах – благолепие и наружное украшение храмов процветает, но, к сожалению, богослужение и проповедание Слова Божия всё более и более упадает, а без такого живого источника наши внутренние храмы, если не совсем разрушаются, то делаются пустыми и безжизненными.

Истинно, Дух животворит, а буква без смысла убивает. Вот какой у нас в России есть пример. В Кяхте, на Китайской границе, был в прошлом году один Аккерманский странник Филипп Антонов Ковалев, который до этого времени посещал Восток, оттуда проезжал в Барград и возвратился через Рим, где лично с Папой имел разговор; он передавал мне о благолепном Кяхтинском храме, выстроенном и украшенном торгующим там купечеством; казалось на это надобно бы радоваться, а между тем этот странник выехал оттуда с горестным впечатлением, которое объяснял даже лично Митрополиту Исидору, в Петербурге. Первое – там совершалось богослужение лишь только для порядка; за вечерней и всенощной до такой степени спешили, что он не мог понять ни чтения, ни пения, даже шестопсалмие не все прочли и нельзя было хорошо понять смысл читанного; а поучений и совсем не говорят, хотя там священник и с крестом магистра (Казанской Академии).

—389—

1870 г.

Второе и главное – его чрезвычайно огорчило то, что между тамошним купечеством завелось Общество безбожников, кощунствующих над всеми священными постановлениями; а о дальнейшем страшно и говорить!.. Вот что в нашем Отечестве делается! С одной стороны, распространяется вольнодумство, а с другой – простой народ остаётся в неведении существенных христианских обязанностей и водится какой-то слепой буквой своих обычаев.

Наш Московский Археолог, Иван Михайлович Снегирев¹⁷⁸⁰, писал мне из своего поместья, находящегося Орловской губернии во Мценском уезде, и, если его письмо показать Вам, Вы могли бы ужаснуться; у них идти на исповедь значит обманывать священника, а бабы на исповеди даже крадут у священника деньги; раз крестьяне обещались весной отслужить в поле молебен, чтобы Господь благословил урожаем; но без вина не пошли, сказав, что у нас без этого не молебствуют! А о семейной их жизни и нравственности нельзя уже и говорить!.. Да и у нас, в недальнем расстоянии от Москвы, как я сам лично видел, не работают пятницы от Троицкой до Ильинской, считая то за грех, а в сами эти пятницы служб церковных не бывает и в эти дни все ходят праздными, между тем как в воскресные дни ездят на базар и не считают за грех даже во время обедни работать; церкви же, по большей части, остаются почти совсем пустыми. С моей стороны полагаю, что всё это более происходит от воскресных базаров и от невнимательности пастырей к пасомым, остающимся без всякого нравственного назидания, которого вовсе им и не преподают в храмах Божиих, и, как говорится, зачастую и саму службу вертят, как только придётся.

Я желал бы получить от Вас подробное объяснение: по какому поводу Пензенские граждане так единодушно решились прекратить у себя в воскресные дни и праздники торговлю и на каком основании это сделалось? Наверное, не для успокоения одних лишь приказчиков своих, а, вероятно, было целью и собственное благоденствие самих хозяев и их соотчичей. Изложение этого было бы

—390—

1870 г.

полезно напечатать в каком-либо журнале, напр. „Страннике” или „Душеполезном Чтении” и даже в новом Петербургском „Духе Христианина”.

Теперь нужно, сколько возможно, стараться распространять поучения из сочинений новоявленного Святителя Тихона-Задонского¹⁷⁸¹ Чудотворца. Прославление сего великого угодника должно состоять не в одном наружном поклонении, как то, в посвящении имени его храмов и других украшений, а в последовании его примеру в образе самой жизни, христианском сострадании к бедствующей братии и всему его богодухновенному учению.

В нашем купеческом сословии много религиозности, казалось бы, и очень похвальной, но усердие его всего более сосредоточивается в излишнем украшении храмов Божиих блестящими золотыми иконостасами, серебряными и позлащёнными на святые иконы ризами, священническими богатыми облачениями и всей церковной утварью, а также в приобретении больших колоколов и больших хоров певчих. Но всё это мало приносит существенной пользы, хотя на эти предметы тратят весьма значительные суммы; сим уже и ограничивается их благочестивое усердие, хотя предстояла бы и крайняя необходимость в пожертвованиях и на другие предметы. Например, иногда усердствуют в церковь сделать Евангелие, или что-либо из утвари совершенно без всякой надобности в них, ибо того и другого достаточно для церкви, а только для большего великолепия, за что священник с причтом и другие такого жертвователя и превозносят до небес! А чтобы вместо дорогого Евангелия и прочей излишней утвари, хоть на половинную сумму стоимости оных, раздать для чтения народу несколько Новых Заветов, а другую половину употребить для бедных, особенно для выдачи девиц в замужество? Об этом не вздумает, и сам священник, отец духовный, напомнить таковому ревнителю.

А от больших колоколов нередко происходит, что за всенощной, во время чтения шестопсалмия и Евангелия; когда звонят, нельзя расслушать самого чтения и звуком только развлекается молитвенный дух. Часто священнослу-

—391—

1870 г.

жители ограничиваются в богослужении одним только звоном. Мне случалось много раз замечать: к вечерне или к молебну Царскому благовестят, – думаешь, должна происходить особенная или настоящая служба, а между тем, она кончается только дьячковской: Помилуй мя Боже, и, на алтарь твой тельцы! Или: Отче наш, – но избави нас от лукавого! Даже и так случается, что только сделают большой звон к службе, а церкви не отпирают. Поэтому было бы не бесполезно для наблюдения за церковною службой избрать особенных ревностных блюстителей; ибо сказано и в священном писании: „кто делает дела Божии с нерадением, того Господь кости рассыплет!”

Наконец, позвольте передать Вам, какие бывают последствия от непочитания воскресных дней, особенно с теми, которые не могли содействовать к прекращению праздничной торговли и всех недозволительных в эти дни занятий. Мы были в прошлом году с подпиской о перенесении базаров на будние дни у головы Макарьевской ярмарки г. Баркова, а подпись его нужна была более для того, что она могла иметь влияние, во время ярмарки, и на другие города: но он счёл этот предмет не так важным и остался при своём мнении, что в праздники не торговать и не быть базарам значит идти против пользы промышленности? А потому и не подписался... Впоследствии что же с ним самим случилось? По приезде из Нижегородской ярмарки с ним случился удар, он лишился рассудка и на долгое время слёг в постель. Все усилия Московских врачей не могли возвратить его к рассудку и избавить от смерти! За смертью дела его расстроились; он и по смерти остался должным, по своей железной торговле, четыре с половиной миллиона рублей сер. Кредиторы составили по его делам администрацию, а его семейство с братьями осталось ни причём.

Сколько есть в Москве, между нашим купечеством, подобных примеров: одних корысть, других незнание значения воскресного дня – побуждали заниматься, с алчностью прибытков, по праздникам своими промышленными делами; но для многих из них, ещё при жизни, они оканчивались самыми печальными последствиями и на потомстве даже, по-видимому, и добрых граждан, совершалась

—392—

1870 г.

кара Божия. Вот у меня живёт родственник первой жены моей из дома Александровых, что был у Никиты мученика в Басманной, (знаменитых в своё время фабрикантов), не почитавших праздников, ради своих прибыточных занятий; теперь пришлось мне содержать его, чтобы не допустить до прошения милостыни. А другой – сынок известного в Москве торговца Карпа Ил. Майкова, у которого в магазине, на Никольской улице, был покойный Император Николай Павлович, теперь уже открыто протягивает руку для принятия помощи. Наверное, как в Москве, так и в других местах нашего Отечества, много есть таких случаев и примеров. – А если рассмотреть существенные причины тому, то можно достоверно сказать – всё это происходит от непочитания четвёртой заповеди Божией, при исполнении которой всякий человек легче может следовать в жизни и по всем прочим заповедям Господним”.

19-го ч. неожиданно получено было мной, от 7-го числа за № 10545, отношение Г. Министра Народного Просвещения, Графа Д.А. Толстого, в коем изложено:

„Во время пожара бывшего в г. Динабурге 17-го минувшего августа на Гривке, по ту сторону Двины, между собравшимися на дамбе над рекой учениками Динабургской гимназии и протоиереем Дорошкевичем завязался разговор политического свойства, между прочим о судьбе Польши, в котором, по словам Протоиерея Дорошкевича, один из учеников гимназии будто бы высказал, что для спасения отечества можно посягнуть на всякую роль.

Об этом разговоре Протоиерей Дорошкевич сообщил местному Судебному Следователю и произведённым следствием обнаружено, что разговор, вызванный Протоиереем Дорошкевичем, представляет только желание гимназистов показать свои знания, но вовсе не имеет характера обдуманности и подготовки.

Ныне Г. Попечитель Виленского Учебного Округа представил копию с объяснения, данного Протоиереем Дорошкевичем, по поводу означенного разговора Динабургскому Полицмейстеру от 15 минувшего октября за № 204, в котором изложено, что случайно происшедший в известное время, около двух месяцев назад, между ним,

—393—

1870 г.

Протоиереем Дорошкевичем, и воспитанниками здешней Гимназии разговор, сколько он может припомнить, в сущности был не что иное, как летучая, праздная, уличная болтовня деда с внуками и, по обычаю встречно-незнакомых собеседников, перескакивал с предмета на предмет, так что содержанием его были и огонь и вода, и семинаристы – бурсаки и гимназисты, и тушение пожара и хождение святых по водам, Папа и Наполеоны, Рим и Париж, Польша и Греция, статистика и этнография, древняя История и новейшие события, фантастические мечты и солидные суждения, – словом вся эта мимолётная бессвязная беседа – болтовня была тихим, безвредным разглагольством, не заключавшим в себе ничего предосудительного, служила единственно к развлечению и препровождению времени и кончилась мирным прощанием.

Усматривая из сего, что сам Протоиерей Дорошкевич означенным заявлением не придаёт никакого значения бывшему 17-го минувшего августа во время пожара между ним и учениками Динабургской гимназии разговору, называя его мимолётной бессвязной болтовнёй, тогда как сначала он же дал знать местному судебному следователю об означенном разговоре, придавая ему особое значение в смысле политическом, – я считаю долгом сообщить о вышеизложенном Вашему Преосвященству с тем, не изволите ли признать нужным поставить на вид Протоиерею Дорошкевичу всю неосновательность в настоящем случае его действий и несоответственность их его духовному сану со внушением, чтобы впредь он был осмотрительнее”.

В ответ на это я писал Его Сиятельству в тот же день:

„По поводу объяснения, данного Протоиереем Динабургского Крепостного Собора Дорошкевнчем Динабургскому Полицмейстеру относительно разговора его Дорошкевича с учениками Динабургской гимназии во время бывшего в Динабурге 17-го минувшего августа пожара, – и в копии представленного Вашему Сиятельству Г. Попечителем Виленского Учебного Округа, – Ваше Сиятельство отношением от 7-го сего ноября за № 10545 изволите требовать от меня, чтобы я поставил на вид Протоиерею Дорошкевичу

—394—

1870 г.

неосновательность в настоящем случае его действий и несоответственность их его духовному сану со внушением, чтобы впредь он был осмотрительнее.

На сие честь имею уведомить Ваше Сиятельство, что, так как Протоиерей Дорошкевич не принадлежит к числу духовенства вверенной мне Полоцкой епархии, а состоит в военном ведомстве, выше изъяснённое требование Вашего Сиятельства относительно его Дорошкевича мною исполнено быть не может”.

26-го же числа получено мной от Управляющего делами Совета Общества восстановления Христианства на Кавказе Д. Философова печатное отношение от 8-го ноября за № 858, с приложением знака 2-й степени, присвоенного действительным Членам Общества, для ношения. В отношении изложено:

„Его Императорское Высочество, Августейший Председатель Общества восстановления Православного Христианства на Кавказе, Великий Князь Михаил Николаевич, имея в виду, что из Епархиальных Начальников нашей церкви очень немногие принимают участие в его деятельности, а между тем, участие их было бы полезно и благотворно для Общества, ибо они советами своими значительно содействовали бы его преуспеянию, оградили бы от всякого нарекания нравственно-религиозное его значение, и влиянием своим на народ могли бы значительно способствовать приращению средств Общества через приглашение благотворительных лиц к пожертвованиям, согласно заключению по сему предмету Совета Общества, изволил входить с представлением в Кавказский Комитет об исходатайствовании Всемилостивейшего пожалования Государем Императором Епархиальным Преосвященным, как ныне Управляющим, так и впредь имеющим быть назначенными на таковые должности, звания действительных членов (2-го разряда) Общества, без подчинения их определённым уставом сего Общества денежным взносам, и с тем, чтобы упомянутое звание было сохраняемо Епархиальными Преосвященными, доколе они состоят в управлении своими епархиями.

Ходатайство это 17-го октября сего года удостоилось Всемилостивейшего утверждения Государя Императора. Сооб-

—395—

1870 г.

щая об этом Вашему Преосвященству, я, по повелению Государя, Великого Князя Михаила Николаевича, имею честь препроводить Вам знак, присвоенный действительным Членам Общества, для ношения”.

В ответ на это я писал от 28-го числа за № 3408:

„Имею честь уведомить Ваше Превосходительство, что присланный мне при отношении от 8-го сего ноября за № 858 знак, присвоенный действительным Членам Общества восстановления Христианства на Кавказе, для ношения, мной получен 26-го сего же месяца.

Приемля с глубоким чувством благоговения этот священный знак, как залог ревностного исполнения возлагаемых на меня вместе с ним обязанностей по отношению к помянутому Обществу, буду стараться всеми зависящими от меня мерами споспешествовать благим видам Августейшего Председателя сего Общества.

Прилагаемые у сего 50 руб. покорнейше прошу принять от меня и внести в кассу Общества”.

1 декабря писал я Обер-Прокурору Св. Синода, Графу Д.А. Толстому:

„Приношу Вашему Сиятельству глубокую благодарность за разъяснение моего недоразумения относительно выражений циркулярного указа Св. Синода от 19-го декабря 1869 г. за № 59, касающихся порядка замещения секретарских должностей в Дух. Консисториях, но душевно скорблю, что не оказывается, в настоящее время, в распоряжении Вашего Сиятельства кандидата, вполне подготовленного к занятию секретарской должности при Полоцкой Дух. Консистории.

Но если, по словам Вашего Сиятельства, и при упомянутом указе Св. Синода определение и увольнение Секретарей Консисторий должно оставаться на прежнем основании, и если в прежнее время, в случае крайней нужды, не возбранялось Епархиальным Архиереям представлять вниманию Г. Обер-Прокурора Св. Синода имеющихся у них в виду кандидатов для занятия секретарской должности, как это допущено было и мне в 1868 г., то я покорнейше просил бы Ваше Сиятельство уведомить меня, не могу ли я, и в настоящем случае, поискать и представить вниманию и усмотрению Вашего Сиятельства кандидата, который

—396—

1870 г.

бы мог быть определён на первый раз хотя бы только исправляющим должность секретаря Полоцкой Консистории на место Квятковского, который, по изъяснённым в предыдущем письме моём от 5-го минувшего ноября недостаткам, не может далее оставаться на настоящей должности без существенного вреда для епархии”.

На это Граф ответил мне официальным письмом от 18 ч. за № 4874:

„На письмо Вашего Преосвященства от 1-го текущего декабря, в коем Вы изъявляете готовность приискать и рекомендовать кандидата на должность Секретаря Полоцкой Консистории, вместо Статского Советника Квятковского, имею честь Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, уведомить, что к сему не встречается с моей стороны препятствия, если Вы найдёте возможным указать кандидата, который имел бы юридическое образование и некоторую служебную опытность, и в добросовестности коего Вы могли бы быть уверены”.

2-е число декабря 1870 г. ознаменовано было для православных жителей г. Витебска необычайным и всерадостным духовным торжеством. Говорю о торжественной встрече, принесённой из Киево-Печерской Лавры части святых мощей преподобной Евфросинии, Княжны Полоцкой.

Ещё за несколько дней напечатано и распространено было в городе и окрестностях объявление о предстоящей встрече святыни. В нём читаем:

„Исполняется, наконец, по милости Божией, давнее пламенное желание православных чад Полоцкой церкви видеть у себя святыню мощей Преподобной Евфросинии, Княжны Полоцкой.

По ходатайству Преосвященного Саввы, епископа Полоцкого, и по соизволению Высокопреосвященнейшего Арсения, Митрополита Киевского, сделано распоряжение об отделении части св. мощей преподобной Евфросинии, почивающих в дальних пещерах Киево-Печерской Лавры, в благословение и духовное ограждение созданной ей в Полоцке Спасской обители.

В первых числах будущего декабря ожидается. эта вожделенная святыня в г. Витебск, по пути следования её из Киева в Полоцк.

—397—

1870 г.

Не можем не поделиться этой радостной вестью с православными обитателями города Витебска и его окрестностей.

Когда будет получено точное сведение о дне прибытия в Витебск ожидаемой Святыни, немедленно будет сообщено о сём во всеобщее известие.“

Посланные мной в Киев, для принятия святыни, Иеромонах и послушник телеграммой известили меня с дороги, что они 1-го числа вечером прибудут в Витебск. Когда приближался поезд к городу, я отправился с кафедральным Ключарём в ближайшую к станции Богоявленскую (Симеоновскую) церковь, и сам, оставшись здесь, Ключаря в карете послал на станцию, для принятия и доставления в эту церковь привезённой из Киева святыни. Запечатанный ковчег с частью св. мощей Преподобной Евфросинии и копия с иконы, находящейся над её ракой в Лавре, оставлены были на ночь в Богоявленской церкви на нарочито устроенном возвышенном месте среди храма.

На другой день, 2-го числа, в 10-ть часов раздался во всех градских церквах благовест, призывающий благочестивых христиан к участию в предстоящей встрече православной святыни и продолжался до тех пор, пока всё градское духовенство собралось в Рынково-Воскресенскую церковь, где, по случаю переделки кафедрального собора, совершалось, в зимнее время, архиерейское священнослужение. – В половине 11-го часа открылся крестный ход по заранее составленному мной церемониалу к Богоявленской церкви. В этой торжественной процессии приняли участие местные власти и чины, а также воспитанники и воспитанницы всех духовных и светских учебных заведений. По входе в церковь, снята была мной с ковчега, в котором положена была часть святых мощей (именно, большой перст правой руки), печать и затем совершено было мною вокруг святыни троекратное каждение. После сего началось молебное пение Преподобной, на котором тропари канона были читаны мною. По окончании канона, совершено водосвятие и окроплены св. водой ковчег с мощами и икона Преподобной Евфросинии, привезённая из Киева. По окончании водосвятия, открылось обратное шествие к градскому Успенскому Собору. По прибытии в Собор, святыня поставлена на нарочито устроен-

—398—

1870 г.

ном посреди храма возвышении; затем совершено было благодарственное Господу Богу молебствие с коленопреклонением о даровании православным чадам Полоцкой церкви столь вожделенной святыни, с провозглашением многолетия, после Царской фамилии и Св. Синода, Высокопреосвященнейшему Арсению, Митрополиту Киевскому и Галицкому с братией Киево-Печерской Лавры. – В 5-ть часов вечера началось всенощное бдение с литией и величанием Преподобной; на всенощном после 1-й кафизмы читано было мной житие Препод. Евфросинии, составленное А. Н. Муравьевым.

На следующий день, 3-го числа, в обычное время совершена была мной соборно с старшим духовенством божественная литургия, на которой, вместо пения причастного стиха, произнесено было Инспектором Семинарии, Архимандритом Александром, приличное торжеству слово; а по окончании литургии, совершён был молебен Преподобной Евфросинии, при участии всего градского духовенства. Затем святыня с такой же торжественностью, как и накануне, была перенесена в домовую Архиерейскую церковь, где она, с разрешения Св. Синода, и оставалась до мая следующего 1871 г.

Настоящее торжество со всеми подробностями было описано, по моему поручению, Инспектором Семинарии, Архимандритом Александром, и это описание напечатано отдельной брошюрой. Брошюру эту я разослал по церквам Полоцкой епархии и в разные места к своим знакомым¹⁷⁸².

Прошло уже почти два месяца со дня смерти Кафедрального Протоиерея Копаевича, но его место оставалось никем незанятым. После тщетных поисков достойного кандидата на почётную вакансию Кафедрального Настоятеля, моя мысль остановилась, наконец, на кафедральном ключаре, священнике Андрее Альбицком, как человеке, более других способном и в то время безукоризненном по поведению. В этой мысли утверждали меня и многие

—399—

1870 г.

другие, близко знавшие о. Альбицкого. Посему я 4-го числа декабря (№ 3480) дал следующее предложение Консистории:

„Принимая, с одной стороны, во внимание двадцатипятилетнее, при честном поведении, служение в звании священника, 10-ти-летнее прохождение Благочиннической должности, свыше-трёхлетнее ревностное исполнение обязанностей Кафедрального Ключаря, трёхлетнюю усердную и полезную службу в звании Члена Консистории священника Витебского Кафедрального Собора Андрея Альбицкого, а с другой – не имея в виду другого более достойного и благонадёжного кандидата, для замещения Протоиерейской вакансии при Кафедральном Николаевском Соборе, справедливым признаю определить на место умершего 8-го минувшего октября Протоиерея Иоакима Копаевича, Ключаря оного Собора священника Андрея Альбицкого, с возведением его в сан Протоиерея и с присвоением ему штатного Протоиерейского жалованья.

Консистория немедленно учинит по сему должное распоряжение”.

Это предложение произвело в мятежной Консисторской партии сильную тревогу. Не говоря уже о священнике Красовицком, присвоившем себе исключительное право быть настоятелем Кафедрального собора, Секретарь Квятковский– единомышленник Красовицкого до того был возмущён моим распоряжением, что не захотел даже подписывать Консисторского указа на имя священника Альбицкого о возведении его в сан протоиерея и велел подписать оный одному из столоначальников, а Красовицкий, по возведении Альбицкого в протоиерейский сан, никогда не называл его протоиереем, а всегда говорил и писал в официальных даже бумагах: о. Андрей...

Я распорядился посвятить священника Альбицкого в сан протоиерея 6-го числа, в день храмового праздника Кафедрального Собора. Литургия в этот день совершалась впрочем не в соборе, по случаю его переделок, а в моей домовой церкви. Случилось, что в этот день проповедь должен был произносить священник Красовицкий. Некоторые из слушавших эту проповедь мне передавали, что при произношении проповеди и лицо и голос проповедника до того изменились, что в нём трудно было

—400—

1870 г.

узнать О. Красовицкого: так исказило в нём черты физиономии чувство зависти и злобы!..

Получив из Киева драгоценную святыню, я поспешил выразить Киевскому Архипастырю от лица всей Полоцкой паствы глубокую благодарность. 6-го числа я писал в Петербург Высокопреосвященному митрополиту Арсению:

„Ещё раз повторяю Вашему Высокопреосвященству от лица всех православных жителей вверенной мне Полоцкой епархии глубочайшую благодарность за Ваше благоснисходительное исполнение нашей усердной просьбы относительно уделения части св. мощей препод. Евфросинии.

Присланная из Киево-Печерской Лавры по соизволению Вашего Высокопреосвященства, святыня встречена была в Витебске, 2-го сего декабря, с подобающей торжественностью и с живейшей духовной радостью. Православные жители г. Витебска и окрестных селений так обрадованы прибытием этой святыни, что никак не хотели бы скоро расставаться с ней. Об этом искреннем желании Витебских граждан и окрестных поселян, официально заявил мне Начальник губернии и при этом выразил мысль, чтобы святыня, если можно, была оставлена в Витебске до весны с тем, чтобы, при благоприятнейшей погоде, она перенесена была из Витебска через селения, лежащие на пути к Полоцку. Эту мысль я вполне разделяю, и намерен изъяснить её в донесении Св. Синоду. Всепокорнейше прошу и Вас, Милостивейший Архипастырь, поддержать моё ходатайство перед Св. Синодом об оставлении святыни на зиму в Витебске и о перенесении оной в Полоцк к 23-му числу мая“.

16-го ч. писал мне из Москвы Преосвященный Игнатий.

„Сорадуюсь Вашей духовной радости, открывшейся через принесение святых мощей Преподобные Евфросинии. Для Вашей епархии событие сие имеет великую важность.

Помолитесь, Владыко, о упокоении новопреставленного Протоиерея Ипполита (Богословского),¹⁷⁸³ скончавшегося в ночь на 15-е декабря. Долго был болен, многие его лечили, но Богу угодно было взять его отсюда.

—401—

1870 г.

15-го декабря Москва праздновала 30-тилетие Архиерейского служения своего архипастыря¹⁷⁸⁴. В Чудове – торжественное архиерейское служение. К Виновнику торжества послано особое приветствие, а от съезда духовенства, собиравшегося по вопросу об эмеритальной кассе, – подробная телеграмма приветственная и благодарственная за попечение о нуждах духовенства, за недавнее пожертвование 101,000 на возобновление и исправление богадельни для духовенства бедного в селе Острове близ Угреши, и за распоряжение, данное Московским мужским и женским монастырям, к пожертвованию 11,000 на тот же предмет. Примите, Владыко святый, к сведению, что 1871 г. мая 18 дня исполнится ровно 50 лет со дня рукоположения Диакона Иоанна Вениаминова (ныне Владыки Московского) во священника. Может быть, заблагорассудите благовременно прислать поздравление, и меня о сём уведомите. По нынешнему времени, когда жизнь становится так недолговечна, Преосвященным следовало бы считать юбилей со дня принятия благодати священства. Иначе юбилей Архиерейства будет невозможен”.

Поражённые возведением в сан Протоиерея священника Альбицкого, единомышленники – священник Красовицкий¹⁷⁸⁵ и Секретарь Квятковский замыслили удалить Альбицкого из Консистории, как человека для них противного и опасного. Для достижения этой цели они вздумали открыть между мной и Альбицким близкое родство или свойство; им кто-то сказал, будто бы я и Альбицкий были женаты на родных сёстрах и кроме того будто бы Альбицкий принят был мной в вверенную мне епархию из заштатных священников Владимирской епархии. Чтобы удостовериться в этом, Квятковский отнёсся официальной, но секретной бумагой, к Секретарю Владимирской Дух. Консистории Нарбекову с требованием сведений по настоящему предмету, но, к стыду своему и к великой, конечно, досаде, получил ответ неудовлетворительный.

Узнав об этих секретных сношениях, я просил сек-

—402—

1870 г.

ретаря Влад. Консистории Нарбекова уведомить меня, какого рода были у него сношения с Секретарём Полоцкой Консистории Квятковским. И вот что написал мне г. Нарбеков от 16-го числа:

„Долг имею сообщить Вашему Преосвященству, что г. Секретарь вверенной Вам Консистории отношением своим от 8-го сего декабря за № 41 просил меня доставить ему сведения о следующих предметах: 1) не был ли за штатом бывший священник села Петрова Городища Андрей Альбицкий и на чьей дочери он был женат перед рукоположением во священника; 2) с чьей, именно, дочерью вступил в брак окончивший в 1840 г. курс учения студент Семинарии Иван Смирнов¹⁷⁸⁶ перед рукоположением во священника в 1841 г. в г. Муроме.

На это отношение от 15 сего декабря я отвечал, что священник Альбицкий за штатом не был, а перемещён из села Петрова Городища прямо к Витебскому Кафедральному Собору, по отношению Полоцкой Консистории от 10 марта 1876 г. за № 1861-м, что пред рукоположением во священника он вступил в брак с дочерью Петрово-Городищевского священника Иоанна Лаврова. Что же касается студента Ивана Смирнова, то в 1841 г. такого студента в священника в г. Муром не поступало. Отношение г. Секретаря ко мне начинается такими словами: „По важному обстоятельству, о котором надлежит представить Его Сиятельству Г. Обер-Прокурору Св. Синода, прошу” и проч.; вверху надпись: совершенно секретно. С такой же надписью на своём отношении и я отвечал ему и надеюсь, что сообщённые мной сведения безвредны для всякого человека, особенно касательно студента Ивана Смирнова, под которым, смею думать, Г. Квятковский разумел Ваше Преосвященство, но ошибся в фамилии”.

Получив такое интересное письмо 20-го числа, я почёл долгом поблагодарить за добрую услугу своего почтенного земляка и родича; и в первых числах января следующего 1871 г. я написал ему:

„Приношу Вам искреннюю благодарность за Ваше обязательное письмо от 15-го минувшего декабря. Вам, конечно,

—403—

1870 г.

не трудно было понять, к чему клонились намерения лица, требовавшего от Вас сведений, но Господь запинает таковых в коварстве их.

Мне предоставлено право искать кандидата для занятия секретарской должности в подведомой мне Консистории. От кандидата требуется, чтобы он имел, при честности и добросовестности, юридическое образование и некоторую опытность. Не имея в виду человека с такими качествами, решаюсь обратиться к Вам, любезнейший Герасим Фёдорович, с покорнейшей просьбой порекомендовать мне кого-либо из известных Вам во Владимире лиц с изъяснёнными выше качествами. Если не окажется юристов, не можете ли, по крайней мере, указать и пригласить кого-либо из Ваших сотрудников по Консистории, лишь бы он был с способностями и служебной опытностью, при честном и добром, разумеется, поведении. Весьма важную оказали бы Вы мне услугу, если бы указали мне благопотребного для меня человека. Но будете ли Вы иметь в этом успех, или нет, во всяком случае прошу Вас об одном – немедленно уведомить меня“.

Не видя успеха в своих коварных замыслах против меня и Протоиерея Альбицкого, Секретарь Квятковский прибег к последней отчаянной мере. Он решился отправиться в Петербург, чтобы там лично сделать на меня донос Обер-Прокурору Св. Синода. Но чтобы прикрыть этот злой умысел каким-либо благовидным предлогом, он подал мне 15-го числа прошение об увольнении его на 10-ть дней в Петербург и Москву по каким-то особенно важным домашним делам, нетерпящим будто бы ни малейшего отлагательства. Но имея в виду, что в конце года в Консистории, равно как и в других присутственных местах, всегда скопляется множество дел и разных отчётностей, я дал на этом прошении 16-го числа такую резолюцию: „Консистория скажет, нет ли препятствия к увольнению Секретаря Квятковского в отпуск в настоящее время, и если нет, то кто может временно исполнять его обязанности”. В тот же день составлен был журнал в смысле благоприятном для Квятковского, и подписан двумя Членами – протоиереем Волковым и священником Красовицким, но протоиерей Альбицкий за-

—404—

1870 г.

явил, что он подаст особое мнение. Журнал, подписанный двумя Членами, был представлен мне с следующей собственноручной подписью Квятковского: „Кафедральный протоиерей Андрей Альбицкий уклонился от подписи. Архимандрит Полиевкт не присутствовал”. Эта подпись дала мне повод спросить, почему Альбицкий уклонился от подписания журнала. Квятковский, видя, что его отпуск замедляется, подал мне вторичное прошение об ускорении дела о его отпуске, угрожая в противном случае взысканием с меня понесённого им ущерба по своему домашнему интересному делу. Прошение это также сдано было в Консисторию с должной резолюцией. Между тем журнал, неподписанный Альбицким, Квятковский взял у столоначальника к себе и в Консисторию не возвратил. 18-го ч. Квятковский, явившись на короткое время в Консисторию, удалился и более не возвращался, вечером же того дня прислал в Консисторию два запечатанных пакета. По вскрытии на другой день, в Присутствии Консистории, этих пакетов, Члены Консистории прочитали в них следующее: „1, за № 47. Сегодня (т. е. 18 числа) не мог я досидеть при служебных занятиях до положенного времени, потому что вчера очень сильно вечером угорел. К сему честь имею присовокупить, что, известив Его Сиятельство Г. Обер-Прокурора Св. Правительствующего Синода по телеграфу, отправляюсь в С.-Петербург по нетерпящим ни малейшего отлагательства делам моим. Покорнейше прошу доложить о сём Его Преосвященству”; 2, за № 48. Покорнейше прошу Присутствие поступающие на моё имя пакеты вскрывать только те, которые поступят от лиц и мест Полоцкого Епархиального ведомства, а прочие, особенно секретные, оставлять невскрытыми до моего возврата, или до предписания высшего Начальства”. По прочтении столь неожиданных актов, Члены Присутствия поспешили составить о внезапной отлучке Секретаря Консистории особый журнал, для доведения об этом экстренном событии до моего сведения. Кроме того, мне сделалось известным, что Квятковский, отправляясь в Петербург, самовольно взял из Консистории некоторые дела. Получив все эти сведения, я в тот же день, т. е. 19-го числа, послал в Петербург к Обер-Прокурору следу-

—405—

1870 г.

щую телеграмму: „Секретарь Полоцкой Консистории Квятковский самовольно отлучился в Петербург, похитив из Консистории некоторые дела. Отзыв на отношение Вашего Сиятельства за № 4676 без замедления будет представлен”.

Недолго, впрочем, путешествовал наш Консисторский рыцарь; его с дороги (именно, из Динабурга) возвратила назад телеграмма из Петербурга. Утром 21 числа он явился ко мне с докладом и крайне удивил меня своим неожиданным появлением, – удивил ещё более, нежели внезапной самовольной отлучкой в Петербург. В тот же день он и Консистории возвестил о своём возвращении в следующих выражениях: „Честь имею доложить Присутствию, что, по изменившимся несколько обстоятельствам, я возвратился к должности и уже имел честь представляться Его Преосвященству”. На другой день 22-го числа, я отправился в Консисторию, чтобы там, в Присутствии Членов, допросить Секретаря как о самовольной его отлучке, так и о сокрытии им помянутых выше дел. На первый вопрос он не дал никакого ответа, а по второму вопросу он объяснил, что из требуемых от него дел он одно только брал с собой в дорогу, именно, журнал о его увольнении в отпуск вместо вида; прочие же им оставлены были в Консистории под замком. Между тем, при рассмотрении дела о священнике Конюшевском, в нём не оказалось чернового отпуска с донесения моего Св. Синоду от 10 ноября 1868 г. за № 9655. Посему я потребовал от Консистории, чтобы немедленно представлена была мне эта бумага. Вследствие сего Секретарь Квятковский рапортом от 23 числа (№ 53) донёс мне, что означенного чернового отпуска у него не имеется, что таковой должен отыскаться со временем и что сего числа он отнёсся в Канцелярию Св. Синода о присылке засвидетельствованной копии с донесения моего Синоду по делу о священнике Конюшевском. На этот рапорт мной дана была 29-го числа следующая резолюция: „Консистория немедленно примет меры к отысканию чернового отпуска от 10-го ноября 1868 г. за № 9655; и если эта бумага в течении двух дней не будет отыскана и представлена мне, предать виновного в

—406—

1870 г.

утрате или похищении оной, на основании 303 ст. Уложения о наказаниях, суду”. Консистория потребовала обстоятельных сведений по сему предмету от Секретаря. Секретарь в рапорте своём на моё имя от 30 декабря за № 55 изложил следующее:

„Резолюцией 30-го сего декабря Полоцкая Дух. Консистория требует от меня сведений, согласно резолюции Вашего Преосвященства от 29 сего декабря, касательно, чернового отпуска по делу о священнике Стефане Конюшевском от 10-го ноября 1868 г. за № 9655-м.

Вследствие сего, долг имею всепочтительнейше рапортовать Вашему Преосвященству, Милостивейшему моему Архипастырю и Отцу, что означенный черновой отпуск не похищен и не утрачен; но, в связи с почтительнейшим моим рапортом от 16-го сего декабря, приложенным к протоколу Консистории по указу Святейшего Правительствующего Синода от 6-го ноября сего года, представлен Его Сиятельству Господину Обер-Прокурору Святейшего Правительствующего Синода при рапорте от 22-го сего декабря за № 50-м“.

Изложивши все обстоятельства настоящего дела, я писал между прочим Обер-Прокурору Св. Синода (от 5-го января 1871 г. за № 28):

„С какой целью и по каким побуждениям Секретарь Квятковский отправил к Вашему Сиятельству помянутый отпуск, мне неизвестно. Но как эта бумага мне необходима в настоящее время, то я долгом поставляю покорнейше просить Ваше Сиятельство приказать, кому следует, или возвратить, по миновании надобности, черновой отпуск, к Вам препровождённый, или доставить мне засвидетельствованную с него копию“.

В след за сим, немедленно возвращён был мне подлинный отпуск и был приложен к подлежащему делу.

Так как означенный черновой отпуск представления моего Св. Синоду был писан рукой Протоиерея Альбицкого, то Квятковский, посылая оный к Обер-Прокурору, вероятно, имел в виду сделать какую-либо неприятность Альбицкому; между тем горько обманулся в своих хитрых и злокозненных расчётах.

—407—

1870 г.

26-го ч. получено было мной из Москвы от профессора К.И. Невоструева письмо следующего содержания:

„Известно уже, думаю, Вам, что имя моё, аки зло, пронесено в журнальной статье Ор. Миллера¹⁷⁸⁷, задетого в окончании моей Рецензии на книгу Хрущова. Навязывая мне мысли, коих я вовсе не имел, и извращая смысл написанного мной, он дурачит меня перед публикой и издевается площадным образом. Считаю нужным не для себя, а более для истины Христовой, подобными людьми попираемой, написать в том же журнале „Заря“ ответ. Но укоряем таким образом от своих, в истекающем году имел я два лестных, уже выше меры моей, изъявления от чужих. В начале года сделало меня Членом своим Сербское учёное Общество в Белграде, а в половине – Югославянская Академия в Загребе или Аграме.

Хотя Совет оо. Благочинных Московских признал пользу и нужду открытия в Москве Братства против раскола и сам Владыка на этой же стороне, но сданное для дальнейшего движения и окончания в Консисторию дело сие здесь снова задерживается под руками того же нерасположенного к братству лица... (т. е. Преосвященного Леонида). От такой трактации Члены Братства разбродятся врознь и, наконец, утверждённое, пожалуй, оно само собой не состоится. Кстати о расколе. Есть почти верная надежда на обращение одного из злых, раскольниками нанимаемых, состязателей на Кремлёвских беседах, рекомого Десятиверного. Отец Пафнутий в ответе своём С.-Петербургскому Единоверческому Обществу сильно обличил печатные и подпольные происки ихнего Протоиерея Верховского об учреждении единоверческой иерархии, яко бы единственного средства, после всех, доселе неудавшихся, к примирению раскольников с православной церковью. Ответ сей, по всей вероятности, напечатается в Воскресных прибавлениях¹⁷⁸⁸ или инде и большое сделает впечатление.

—408—

1870 г.

Для вашей противо-раскольнической деятельности смею рекомендовать Вам выписать из здешней Синодальной Типографии два важные, перепечатанные ныне в С.-Петербурге, сочинения Игнатия¹⁷⁸⁹, бывшего Архиепископа Олонецкого: 1-е О таинствах единой, святой, соборной и апостольской церкви¹⁷⁹⁰, и 2-е История о расколах¹⁷⁹¹ (хотя от неё напечатана и написана автором только первая часть)”.

27-го ч. писал я в Московскую Академию к профессору С. К. Смирнову и между прочим поздравлял его с назначением на должность Инспектора Академии:

„Приветствую Вас с новой почтенной должностью блюстителя Академических порядков и благочиния. – Сколько радуюсь за Ваше избрание на эту должность, столько же опасаюсь за Ваше спокойствие, которое не легко сохранить на этой должности, при всём благородном и благодушном Вашем характере. – Да сохранит Вас Господь и Его Угодник Сергий от всяких скорбей и огорчений на этом новом административном поприще!

Воображаю, какой скорбью поражены Вы с своим семейством и все присные Вам по поводу кончины досточтимого Ипполита Михайловича¹⁷⁹². Примите моё искреннее сочувствие в постигшей Вас горести”.

31-го числа собственноручно изволил писать мне из Киева А.Н. Муравьев;

„Приветствую Вас с новым годом и Вами заключаю старый, разразившийся у нас новыми снегами и морозами, каких в Киеве не запомнят. Каково-то у Вас? Радуюсь, что Вы получили, наконец, Ваше духовное сокровище, и хорошо, что у Вас его сумели удержать до весны; тогда будет торжественнее и удобнее перенести святые мощи и более соберётся народу; но жаль, что Вам отделили такую небольшую частицу, когда и всё тело Преподобной можно было бы Вам отдать, без большого лишения Киеву.

Грустно мне было, что в Петербурге сократили и иска-

—409—

1870 г.

зили чудную молитву покойного Святителя¹⁷⁹³ на молебне (в день Рождества Христова), и я о том написал трём Митрополитам, а Исидору подробно изложил всю нелепость такого сокращения. От Преосвященного Леонида вестей не имею“.

На это отвечал я Его Превосходительству от 7-го января 1871 г.:

„Приношу Вашему Превосходительству искреннюю благодарность за Ваше приветственное послание, которое тем приятнее для меня, что оно собственноручное. Правда, что, давно не упражняясь в чтении Ваших автографов, я не без затруднения мог прочитать Ваше послание.

В доказательство того, что мной верно прочитано и понято Ваше письмо, буду отвечать на каждый пункт его особо.

Взаимно и Вас приветствую с новым годом и желаю Вам от Господа на новое лето жизни новых и великих милостей, наипаче же здравия и во всём благопоспешения.

И у нас довольно глубокие снега и сильные морозы, но здесь это явление обычное. Не то ли знаменуют эти зимние физические явления, наблюдаемые ныне не только в Киеве, но и во Франции, и в других тёплых странах, что некогда усматривал в летней засухе Св. Василий Великий, когда доказывал своим слушателям, что оттого и иссохла земля, что иссякла любовь. Не оттого ли и сильные морозы там, где прежде их не существовало, что сердца сделались слишком холодны и суровы? Впрочем, этого объяснения прошу не относить к себе, так как Ваше сердце слишком горячо и проникнуто пламенной ревностью о всём добром и справедливом.

Без сомнения, для православных чад Полоцкой церкви приятнее было бы присутствие среди них Преподобной их соотечественницы и покровительницы Евфросинии в цельном составе её нетленных мощей, нежели в малой части, но и за это священное сокровище нельзя не возблагодарить Господа, даровавшего нам в нём великое духовное утешение. Из препровождаемого при сём Описания

—410—

1871 г.

торжественной встречи Киевской святыни изволите усмотреть, с каким восторгом принята она была Витебскими гражданами.

На стр. 21 этого Описания Вы усмотрите, что за всенощным бдением в день встречи части мощей препод. Евфросинии мной прочитано было житие Преподобной, выслушанное присутствовавшими с большим вниманием и умилением. Действительно, это житие произвело такое сильное впечатление в особенности на лиц женского пола, что некоторые из них обращались ко мне с просьбой дать им ещё раз перечитать его, а некоторые желали бы даже иметь его у себя. Это прекрасное житие – произведение Вашего красноречивого пера, напечатанное в майской книжке Житий Русских святых. Ради прославления Угодницы Божией Евфросинии и ради душевного назидания чтущих её святую память и притекающих к святыне её мощей, не изволите ли Вы, благороднейший и благодушнейший Андрей Николаевич, оказать нам милость, чтобы составленное Вами житие Препод. Евфросинии извлечено было из Вашего обширного издания и напечатано в Витебской Типографии отдельной книжкой, для распространения оного в среде Белорусского населения? – Такая жертва с Вашей стороны будет принята нами с глубокой признательностью.

Возвращаюсь к Вашему посланию.

О молитве на молебне в день Рождества Христова нам не представляется права рассуждать. Приказывают и – должны беспрекословно исполнять предписанное. Иное дело Ваше: Вам никто не может запретить говорить и писать, что признаете за благо”.

1-го января с утешением получил я от представителей всех сословий Граждан г. Велижа приветственный адрес следующего содержания:

„Велижское Общество всех сословий, одушевляясь чувствами глубочайшего уважения к Особе Вашего Преосвященства, непременным долгом поставляет себе принести почтительнейше Вам, Милостивый Архипастырь, приветствие с Новым годом, с искренним пожеланием долгоденствия для пользы церкви в нашем крае”.

Под адресом подписались, кроме Благочинного свя-

—411—

1871 г.

щенника Михаила Высоцкого, 20-ть человек светского звания, в том числе Предводитель дворянства, Исправник, Градский глава и проч.

3-го ч. писал мне из Петербурга Высокопреосвященный Арсений, Митрополит Киевский:

„Душевно радуюсь, что дорогая для Вас и для нас святыня Киевская достигла, наконец, Ваших рук и принята народом верующим с должным благоговением. Благодарю Господа Бога, что Он вместе с вами и моё недостоинство благоволил избрать и употребить в орудие Своего нового благодеяния к управляемой Вами Полоцко-Витебской православной церкви. Да продолжит Он милость свою к ней и в благодатных действиях на всех усердно приходящих и благоговейно припадающих к сей святыне с верой и любовью и да подаст им вся, по благому изволению сердец их, на пользу душевную”.

6-го ч. писал мне из Москвы Преосвященный Леонид:

„Не совсем здоровый и очень утомлённый телом после обычного крещенского торжества в Кремле, я прилёг, а брат¹⁷⁹⁴ читал мне, и между прочим, книжку с описанием Витебского праздника 2-го декабря. До слезы на ресницах этот рассказ меня тронул. Благодарю с Вами Господа, покланяюсь Препод. Благоверной Княжне Инокине, покровительнице Ваших мест, и, простирая к Вам обе руки, обнимаю Вас от всей души, не находя для поздравления слов достаточных. Осмеливаюсь только у порога Вашего внутреннего святилища стать и в радостном трепете созерцать издали, что происходило и доселе происходит в Вашей душе. Какое благотворное в чисто-духовном смысле событие в пастве Вашей, какое торжество православия в Вашей стране! Сорадуюсь Вам, насколько есть во мне сердца; поздравляю вседушевно и желаю, чтобы из этого сосуда благодати Божией излияние многоразличных даров Божиих продолжалось годы и веки неоскудно ко утверждению веры, ко спасению людей Божиих.

Многая, многая, многая лета Архипастырю Полоцкому и Витебскому, с таким явным благословением Божиим

—412—

1871 г.

труждающемуся на поприще, трудностей которого мир не понимает и утешений которого ему не дано вкушать.

Да будут труды Ваши благоуспешны и утешения от них да преисполняют душу Вашу здесь и да преизливаются в вечность.

Простите. Устал, а работы ещё немало прежде нежели отойти ко сну с мыслью о завтрашнем служении”.

7-го ч. писал мне из Сергиева Посада Инспектор Московской Дух. Академии С.К. Смирнов¹⁷⁹⁵:

„Имею честь приветствовать Вас с новым годом и от всего сердца, глубоко Вам преданного, желаю Вам новое лето служения Вашего препровождать в совершенном здравии и полном благополучии.

Кончина Ипполита Михайловича¹⁷⁹⁶ произвела весьма грустное впечатление на всех нас. Несколько раз я бывал у него во время его болезни и был свидетелем необычайной силы характера, который он выдержал до конца. Сам он в последнее время сознавал опасность своего положения, но скрывал это от своей семьи и ото всех его посещавших. Болезнь началась у него вследствие купанья в августе, и сначала мало заметная развилась после до такой степени, что образовалась у него водянка. На похороны его приезжал Ваш сосед. Преосвященный Серафим Смоленский¹⁷⁹⁷, но в служении не принимал участия, не желая иметь первенства в служении. Для осиротевшего семейства Митрополит сделал милость, назначив на место Ипполита Михайловича Профессора Московской Семинарии Маркова¹⁷⁹⁸, который обязался взять одну из дочерей покойного.

Академия здравствует. Инспекторствовать я понемногу привык и благодарю Бога, что всё было хорошо и спокойно в управляемом мной мире до сего времени. Дай Бог и впредь так! Любопытно знать, не было ли у Вас какой беседы по поводу моего инспекторства с Н.А. Сергиевским, который был у Вас 1-го декабря”.

—413—

1871 г.

9-го ч. писал я в Петербург Члену Святейшего Синода Архиепископу Василию¹⁷⁹⁹:

„Долгом поставляю препроводить при сём к Вашему Высокопреосвященству экземпляр Описания торжественной встречи в г. Витебске присланной из Киево-Печерской Лавры Части св. мощей Препод. Евфросинии, Кн. Полоцкой¹⁸⁰⁰.

Исполнилось, наконец, хотя отчасти, по милости Божией, давнее пламенное желание православных чад Полоцкой церкви видеть у себя святыню мощей Препод. Евфроспнии. Из Описания изволите усмотреть, с каким усердием, с каким благоговейным восторгом принята была эта Святыня православными жителями Витебска и его окрестностей. Святыня эта до сих пор остаётся в Витебске и, если последует соизволение Св. Синода на моё представление, она перенесена будет к месту своего назначения в Спасский монастырь, в мае месяце, с подобающей торжественностью через селения, лежащие на пути от Витебска к Полоцку.

Сохраняю весьма приятное и признательное воспоминание о пребывании Вашего Высокопреосвященства, минувшим летом, в пределах вверенной мне епархии.

Приветствуя Ваше Высокопреосвященство с наступившим новым годом и желая Вам на новое лето жизни обновления и укрепления Ваших сил, с глубоким почитанием и преданностью имею честь быть“ и проч.

12-го ч. писал мне из Киева А.Н. Муравьев:

„Радуюсь Вашему духовному торжеству и благодарю за его описание. Если моя малая лепта может чему-либо служить, то весьма согласен, чтобы Вы напечатали отдельной брошюрой моё описание жития Преподобной. Мне грустно, что у Вас возникли беды не только от чужих, но и от сродников, наипаче же от лжебратии. У нас всё тихо и мирно. От Митрополита¹⁸⁰¹ получил превыспренное поздравление с праздником; такая уже любовь между нами. Я получил и от Преосвящ. Леонида также сладкопита-

—414—

1871 г.

тельное слово, которым старается оправдать свой quiétisme, восторгаясь Вашими подвигами, одним словом, как бы делая из Вас Марфу, а из себя Марию, с чем я никак не согласен. Признаюсь, я и не нашёл, что ему отвечать, кроме пустых слов.

Простите и действуйте в назидание наше и не забывайте душевно преданного Вам А. Муравьева”.

17-го числа почтил меня достопочтенный мой предшественник, член Св. Синода, Высокопреосвященный архиепископ Василий таким посланием:

„Преосвященнейший Владыко, Боголюбивый Архипастырь! Позвольте мне, Ваше Преосвященство, изъявить Вам искреннейшую мою благодарность за принятый на себя Вами священный труд в благом деле приобретения хоть частицы святых мощей Преподобной Евфросинии Княжны Полоцкой, для её обители в Спасе Полоцком, восстановленной и благоустроенной трудовым старанием моим, которая некогда захвачена и уничтожена была коварными иезуитами, и выразить полнейшее удовольствие моё, с каким я получил от Вас Описание торжественной встречи этой святыни в городе Витебске.

Теперь Вам остаётся ещё священный труд с такой же торжественностью перенести и положить святые мощи в древнейшем храме, Самой же Преподобной Евфросинией воздвигнутом при той обители во имя Спаса-Преображения, – а мне просить Бога, да подаст Вам силы совершить это в сём наступившем новолетии, и в благоденствии и долгоденствии добрым подвигом подвизаться на Архипастырском поприще многия и многия лета“.

19-го числа писал мне из Москвы К.И. Невоструев:

„При недостатке времени считаю долгом написать Вам хотя несколько строк.

Всепокорнейше благодарю за присланные Вами снимок с древнего креста препод. Евфросинии Полоцкой и печатное известие о принесении части мощей её в Вашу епархию. Весьма это полезно в настоящее особенно время к восстановлению и поддержанию древнего православия в Вашем крае, и я душевно радуюсь, что Ваши усилия, наконец, увенчались успехом.

—415—

1871 г.

Наш о. Павел Прусский опять уехал месяца на два или более в Виленскую губернию, по приглашению тамошних старообрядцев. И здесь в Москве есть успехи в обращении или вразумлении их. На сём пути стоит теперь, злый прежде враг православной церкви, учитель о. Пафнутия, бывший епископ Конон¹⁸⁰² – престарелых лет. Он имеет большой авторитет у раскольников, и удивил и в уныние привёл их недавним посланием своим, с убеждением оставить прежнее его учение об антихристе. Такую же надежду подаёт о себе другой раскольничий ратоборец и церкви ругатель Десятиверный. Очень жаль, что проект нашего противо-раскольнического братства снова затормозился на Тверской¹⁸⁰³, вопреки общему одобрению его оо. Благочинными. К стыду нашего времени, сами православные стараются поддержать раскол. У меня теперь под руками письма к раскольникам СПб. единоверческого протоиерея Верховского, в коих он всячески старается провести и осуществить идею о старообрядческой самостоятельной иерархии. Отец Пафнутий без церемонии думает отпечатать где-нибудь эти письма. Выживший из ума Хавский¹⁸⁰⁴ в своём календаре¹⁸⁰⁵, к сожалению, так распространяемом по церквам и в кругу духовных, также даёт предпочтение раскольническому счету лет до Р. X. 5500 перед православным 5508. И против него готовится статья или две. Таковых надобно выводить наружу”.

20 ч. писал я Его Сиятельству г. обер-прокурору св. Синода Графу Д.А. Толстому:

„Письмом, от 18-го декабря минувшего 1870 г. за № 4874 Ваше Сиятельство изволили уведомить меня, что с Вашей стороны не встречается препятствия к тому, чтобы я приискал и рекомендовал Вам, Милостивый Государь, кан-

—436—

1871 г.

дидата на должность Секретаря Полоцкой Консистории, вместо Статского Советника Квятковского, если найду возможным указать кандидата, который имел бы юридическое образование и некоторую служебную опытность и в добросовестности коего мог бы я быть уверен.

Считаю долгом довести до сведения Вашего Сиятельства, что я желал бы принять на службу в подведомую мне Консисторию лично известного мне с отличной стороны Столоначальника Московской Д. Консистории, Титулярного Советника Сергея Славолюбова, окончившего курс в Московской Д. Академии с степенью кандидата, который обратился ко мне с просьбой о ходатайстве пред Вашим Сиятельством о назначении его на должность Секретаря Полоцкой Консистории.

Препровождая при сём засвидетельствованную копию с формулярного списка о службе Титулярного Советника Славолюбова, покорнейше прошу Ваше Сиятельство, не благоволено ли будет, в случае увольнения Статского Советника Квятковского от должности Секретаря Полоцкой Д. Консистории, на его место определить означенного Титулярного Советника Славолюбова”.

В тот же день, вместе с этой официальной бумагой, я послал Графу Д.А. Толстому частное конфиденциальное письмо следующего содержания:

„Препровождая вместе с сим к Вашему Сиятельству моё ходатайственное письмо об определении на должность Секретаря Полоцкой Д. Консистории Столоначальника Московской Консистории Титулярного Советника Сергея Славолюбова, долгом поставляю объяснить Вашему Сиятельству, что Славолюбов, хотя и не получил специального юридического образования, слушал курс канонического права в Дух. Академии, а в течение шестилетней службы в Московской Консистории, под руководством опытного Секретаря, без сомнения, достаточно ознакомился с юридическими понятиями и практическими судебными приёмами. Что же касается его добросовестности, он известен мне по своим добрым нравственным качествам с давних пор, как мой ученик по Московской Семинарии и Академии. Благоволите, Сиятельнейший Граф, утвердить сего кандидата в должности Секретаря, и тем доставить мне

—417—

1871 г.

возможность с большей пользой и большим успехом трудиться ко благу вверенной мне епархии. Настоящий Секретарь Квятковский более и более причиняет мне огорчений и затруднений: он не только не исполняет должным образом своих обязанностей, но и открыто враждует против меня, возбуждая к тому и некоторых Членов Консистории.

Четырёхлетий опыт убедил меня, как неудобно и опасно в малолюдных и малоприходных епархиях иметь на высших должностях епархиальной службы туземцев. В этих епархиях всё духовенство более или менее связано и перепутано между собой родственными или дружественными отношениями, так что весьма трудно найти священника или чиновника духовного происхождения, который не был бы окружён многочисленными родством и знакомством. Я не говорю уже о Секретаре Квятковском, у которого несчётное множество родных и двоюродных братьев и сестёр с их потомством, и который всегда отличался слепым пристрастием к своим родным, но я никак не мог ожидать такого же пристрастия и такой же недобросовестности от свящ. Красовицкого, когда принимал его на духовную службу из гражданской. А между тем из решения дел, им рассматриваемых, к крайнему прискорбию моему, более и более в этом убеждаюсь”.

На вышеизложенное ходатайство, от 4-го февраля за № 365, я получил от Графа следующий неутешительный ответ:

„В отношении ко мне, от 20-го января текущего года за № 270, Ваше Преосвященство изволите ходатайствовать об определении на должность Секретаря Полоцкой Консистории Столоначальника Московской Консистории Титулярного Советника Славолюбова.

В ответ на сие имею честь Вас, Милостивый Государь и Архипастырь, уведомить, что в виду постановления Св. Синода, изъяснённого в циркулярном указе оного от 14 апреля 1869 г. за № 18, о замещении секретарских должностей в Духовных Консисториях лицами, получившими образование в высших учебных заведениях, по предварительном подготовлении их в Синодальной Канцелярии, я встречаю затруднение к удовлетворению желания Вашего Преосвященства относительно определения на долж-

—418—

1871 г.

ность Секретаря Полоцкой Консистории вышеупомянутого Столоначальника Славолюбова. Хотя Славолюбов, по отзыву Вашего Преосвященства, получил образование в Духовной Академии и служил несколько лет в Московской Консистории, тем не менее я не имею никаких положительных сведений о степени юридических его познаний и практической опытности, необходимых, по смыслу вышеупомянутого указа Св. Синода, для Секретаря Консистории. Посему, в случае увольнения Г. Квятковского, Ваше Преосвященство не изволите ли сделать распоряжение, чтобы исполнение секретарских обязанностей в Полоцкой Консисторииг временно было поручено кому-либо из наиболее опытных столоначальников Консистории, по Вашему усмотрению, впредь до замещения сей должности лицом, которое по избранию моему будет Святейшим Синодом назначено на оную”.

Что мог я подумать, получивши такой неудовлетворительный ответ относительно назначения Славолюбова на должность Секретаря? Одно из двух: или я не заслуживаю доверия от г. Обер-Прокурора, или я оскорбил его самолюбие, вторгаясь в его права. Но так или иначе, а отказ его в моём ходатайстве был неоснователен и оскорбителен для меня. Мне отказывают в определении на должность Секретаря Консистории – Столоначальника Консистории с академическим образованием, а представляют назначить исправляющим секретарскую должность столоначальника с образованием семинарским (так как в Полоцкой Консистории не было ни одного столоначальника с высшим духовным образованием); мне отказывают в назначении Секретарём Столоначальника, известного по своей честности и благонадёжности, а назначают через полтора года в подведомую мне Консисторию Секретаря – семинариста (Абрамова), двукратно удалённого по неисправности от секретарской должности; мне отказывают в ходатайстве о назначении на должность Секретаря Кандидата Богословия Славолюбова под тем предлогом, что не имеют никаких положительных сведений о степени юридических его познаний и практической опытности¹⁸⁰⁶, а через четыре

—419—

1871 г.

года (в 1875 г.) определяют на должность Секретаря Херсонской Консистории семинариста Рогачевского, бывшего домашним Секретарём у предшественника моего по Харьковской кафедре, архиепископа Нектария¹⁸⁰⁷, и умевшего приобрести в Харькове три каменных дома, но известного ли г. Обер-Прокурору по своим юридическим познаниям и практической опытности, не знаю в точности; по всей вероятности, нет... Где же после сего справедливость и беспристрастие?!..

20 ч. писал мне племянник, студент Москов. Дух. Академии, Н. Силецкий:

„Покорно благодарю Вас за помощь, которую оказали Вы мне, за Ваше сочувствие к нуждам моего папаши и данный Вами мне совет, которому я всегда буду следовать, чтобы не сделаться недостойным Вашего благорасположения и не подпасть под Вашу немилость. Тем более я должен выполнять этот совет, что внешние побуждения к тому, со стороны нашего Начальства, в последнее время делаются сильнее. Каждому из нас дано по печатной брошюрке, где изложены правила об обязанностях учащихся в Академии¹⁸⁰⁸. Исполнения предписанных правил требуют самого точного, и этому, разумеется, нужно будет подчиниться. Особенное внимание попросили обратить на те правила, в которых говорится о посещении храма Божия и аудиторий, и некоторым уже пришлось получить замечание за опущение даже одной службы церковной, чего прежде не было”.

20-го февраля Витебский Градский Благочинный, протоиерей Василий Волков, донёс мне, что с 19-го на 20-е число в 12 часу по полуночи (ошибочно, вместо по полудни) умер Секретарь Полоцкой Духовной Консистории, Статский Советник Константин Михайлович Квятковский.

Вот какие обстоятельства предшествовали этой преждевременной кончине. 17-го ч. утром Канцелярские Чиновники заметили, что Секретарь Квятковский был сильно

—420—

1871 г.

чем-то взволнован и всё время ходил по Канцелярии взад и вперёд, куря сигару или папиросу. Впоследствии объяснилось, что в этот день получен был им от Директора Канцелярии Обер-Прокурора Св. Синода вторичный настоятельный приказ о подаче прошения в отставку от службы. Вечером того же дня, желая скрыть от своей семьи душевное расстройство, Квятковский старался казаться весёлым и, пригласив к себе друга своего, священника Красовицкого, играл с ним в шахматы и затем в 11-ть часов, выпивши водки, расстался. 18-го, в три часа по полуночи, поразил Квятковского сильный апоплексический удар, лишив употребления языка и одной руки, а 19-го числа Квятковского не стало.

18-го числа утром священник Красовицкий пришёл в Консисторию и все бумаги, какие находились в Секретарском столе, в том числе, разумеется, и доносы на меня, взял и скрыл, или передал жене Квятковского: а когда этот умер, написал в Петербург Директору Обер-Прокурорской Канцелярии, И.А. Ненарокомову¹⁸⁰⁹, дерзкое и укоризненное письмо, называя его виновником смерти Квятковского, – о чём г. Непарокомов сообщал мне при личном свидании с ним в январе 1875 года.

21-го ч., в воскресенье, совершено было мной, с подобающей торжественностью, отпевание над телом усопшего, а жене его, оставшейся с четырьмя или пятью детьми, оказано небольшое денежное пособие (50 рублей).

22-го числа обратился ко мне Полоцкий Судебный Следователь В.И. Струков, с следующей просьбой:

„Огласилось, что в подведомственной Вашему Преосвященству Консистории открылась вакансия Секретаря. Вашему Преосвященству личность моя сколько-нибудь известна и потому принял я смелость просить Вашего согласия на занятие этого места, если только Ваше Преосвященство соизволите; а в Петербурге помогут мне отстранить препятствия.

Для этой цели я лично представился бы Вашему Преосвященству, но дело об убийстве одного крестьянина лишает этой возможности.

—421—

1871 г.

Благоволите, Ваше Преосвященство, почтить меня уведомлением о согласии, и я с душевным расположением и преданностью послужу Особе Вашей“.

На это я отвечал от —27—го числа:

„На письмо Ваше от 22-го сего февраля я должен уведомить Вас, что избрание кандидатов на должность, о которой Вы пишете, совершается, с некоторого времени, вне всякого участия со стороны Епархиального Архиерея, и потому изъявление моего согласия или несогласия в рассуждении кого бы то ни было в настоящем случае не может иметь места”.

Но если бы зависело указание кандидата на Секретарскую должность и от меня, я ни в каком случае не пожелал бы иметь в подведомой мне Консистории секретарём г. Струкова, как родственника недоброжелательного ко мне Протопресвитера Бажанова¹⁸¹⁰. При этом я не мог не иметь в виду примера Тульской Консистории, где Секретарём с давнего времени родной племянник Бажанова. Преосвященный Тульский Никандр¹⁸¹¹, видевшись со мной в августе 1867 г. в Троицкой Лавре, на юбилее Митрополита Филарета, говорил мне, что он думает оставить Тульскую епархию и проситься в другую единственно по милости Консисторского Секретаря.

Протоиерей Полоцкого Софийского Собора Ф. Иваницкий¹⁸¹², преемник Юркевича, от которого он терпел постоянные притеснения, готов был оставить своё довольно видное место и удалиться в скромный городок Велиж. И вот что он писал мне по сему случаю от 1-го марта:

„Известный Вашему Преосвященству Протоиерей рычит яко лев, иский кого поглотити; на первом плане я пред страшной разинутой его пастью. Могу надеяться, что в Велиже не повстречаюсь с подобным страшилищем, если Ваше Преосвященство удостоите меня просимой милости.

И где бы по указанию Промысла, владеющего десницей Владычней, не суждено мне было жить, везде главной обя-

—422—

1871 г.

занностью моей будет – молиться усердно о благоденствии Вашем и с глубочайшей сыновней покорностью внимать Святительской воле Милостивейшего моего Архипастыря”.

Того же 1-го числа писал мне в утешение досточтимый сосед мой, Преосвященнейший Архиепископ Могилевский Евсевий¹⁸¹³:

„Вчера была у меня г. Пущина, Попечительница Минского Училища девиц-дочерей священнослужительских, и сказывала мне, что она Вас видела невесёлым. Причину сказала неясно. Знаю, что причин может быть около нас немало к тому, чтобы испытывать душевное беспокойство. Нередко я повторяю Апостольские слова, к утешению своих сотрудников и для самого себя: Доброе творяще, не стужаем си, во время бо свое пожнем, не ослабеюще (Гал.6:9).

И Вашему Преосвященству вседушевно желаю благодушно превозмогать все трудности, все неудобства и неприятные случайности. Пред Господом мы делаем; Он видит всё, хотя бы другие, нас окружающие, не видали, или не понимали того, что мы делаем во имя Его. Он, благодатью Духа Святого, да дарует Вам непрестающий мир и радавание о имени Его, среди всяких обстоятельств, в уповании на Его беспредельную благость и силу.

Желаю Вам в добром здоровье и душеспасительно окончить поприще святые Четыредесятницы, поклониться Страстям Христовым и всерадостно прославить Пресветлое Воскресение Господа Спасителя нашего”.

На это Архипастырское послание отвечал я 12-го числа:

„Ваше милостивое сочувственное послание принял я как благопотребное врачество против моих душевных недугов и огорчений. Приношу Вашему Высокопреосвященству глубокую благодарность за это утешение.

Нисколько не удивительно, что Пущина видела меня невесёлым; удивительнее было бы, если бы она сообщила Вашему Высокопреосвященству о мне противное. При тех обстоятельствах служебных, в каких я до сих пор находился, и при том составе должностных лиц, кото-

—423—

1871 г.

рые меня окружали и окружают, трудно быть весёлым и спокойным. В утешение и успокоение моё Вы изволите напоминать о словах Апостольских: доброе творяще, не стужаем си... Но можно ли не стужать себе и не унывать, когда встречаешь почти на каждом шагу препятствия творить добро и честно исполнять свои обязанности, и когда напротив усиливаются иные совращать нас с пути добра и правды и увлекать на распутья зла и неправосудия...

Желал бы я лично побеседовать с Вашим Высокопреосвященством о делах службы, но, к сожалению, не усматривается для сего удобства. Если бы Могилёв соединён был с Витебском железной дорогой, то давно бы поспешил к Вашему Высокопреосвященству, чтобы лично поблагодарить Вас за милостивое посещение Ваше и утешиться Вашей многоопытной и поучительной беседой”.

5-го ч. писал я в Москву К.И. Невоструеву:

„Примите моё искреннее душевное приветствие с приближающимся днём Вашего Ангела. Молитвами и предстательством тезоименитого Вам Херсонского Священномученика да сохранит Вас Господь во здравии на многие лета и да укрепит Вас на дальнейшие учёные подвиги на пользу св. Церкви и на постыждение врагов Христовой истины.

На прошедшей неделе посетил меня О. Игумен Павел¹⁸¹⁴ в сопровождении Иеродиакона Иоанна и четырёх беспоповцев Динабургского уезда. Последние явились ко мне с просьбой об устройстве в их деревне церкви и об открытии единоверческого прихода; а между тем на сих же днях они хотели принять через о. Павла единоверие. Благодарение Господу, раскол наш начинает мало по малу смягчаться; и главным виновником итого движения, по справедливости, должно почитать о. Павла. Велика будет ему за сие от Господа мзда на небесах! В беседах с о. Павлом не раз вспомянули мы и Вас.

Моё душевное спокойствие начинает, по милости Божией, немного восстановляться”.

Но, увы! спокойствие моё было не очень продолжительно: в следующем же месяце оно было сильно потрясено.

—424—

1871 г.

5-го же числа писал мне из Москвы Преосвящ. Игнатий:

„Зная живое участие, какое Вы всегда во мне приемлете, долгом поставляю довести до сведения Вашего Преосвященства, что 4-го марта в четверг я вступил в число Членов Синодальной Конторы и принял обычную присягу. Ещё 3-го декабря от Конторы было представление о том, чтобы одному из Викариев поручено было присутствовать в Конторе. Государь Император изволил Высочайше утвердить 30-го января определение Св. Синода о том, чтобы мне исправлять в Конторе обязанности Высокопреосвященнейшего Митрополита Московского на время Его присутствования в Св. Синоде. В последнее время о. протопресвитер¹⁸¹⁵ за болезнью очень часто не мог быть в Конторе, и присутствовал один только Новоспасский¹⁸¹⁶. Владыка Дмитровский¹⁸¹⁷ не желал там присутствовать”.

На письмо это отвечал я 13 числа:

„Спешу приветствовать Ваше Преосвященство с новым почётным званием и с новым служением на пользу церкви. Да дарует Вам Господь добрые успехи на поприще этого служения! Я не думаю, чтобы много было дел сколько-нибудь важных и затруднительных по Синодальной Конторе сравнительно с Консисторскими делами. А если бы и были, то, при сотрудничестве многоопытного Новоспасского Старца и при сведущих чиновниках, Ваше положение не может быть затруднительным. Прошу покорно передать моё усерднейшее почтение Вашим новым сотрудникам”.

10-го ч. из Киева писал мне А.Н. Муравьев:

„Получив все Ваши книжки Жития Преподобной Евфросинии, за которые очень благодарю, я несколько замедлил ответом, потому что, по нашей неудобо-выразимой дороге, от меня до Лавры гораздо дальше, чем от Витебска до Киева. Я там два месяца не был. Вчера, наконец, я туда попал и говорил с Наместником; поскольку эти господа – лукавые лисички и машут хвостиком не

—425—

1871 г.

так, как мы простые глупые люди языком (чего Вы, впрочем, очень не любите), то оказывается нижеследующее: на письмо Ваше не было ответа от Наместника, потому что митрополит¹⁸¹⁸ прямо сказал: „не надо, довольно и прежнего”¹⁸¹⁹, хотя этим кажется и не разорился бы, а его лисье эхо не решилось повторить Вам такого грозного глагола. Что касается частиц мощей, отправленных в Вятку, то это было уделено с согласия Владыки для нового придела всех преподобных Печерских в Вятском соборе. Dixi, sapienti sat. Кончаю, спешу на почту”.

17-го ч. писал я Инспектору Московской Дух. Академии С.К. Смирнову:

„Простите Бога ради, что так поздно отвечаю на Ваше обязательное письмо от 7-го прошедшего января. В нынешнюю зиму, по милости Секретарства и других обстоятельств, я столько испытал горького и неприятного, сколько никогда не испытывал. Я по справедливости могу сказать о себе тоже, что Ап. Павел писал некогда о себе: дадеся ми пакостник (да притом и не один).., да не превозношуся (2Кор.12:7).

Консистория моя теперь вовсе остаётся без Секретаря. Существовавший Секретарь в минувшем феврале переселился в вечность; а нового ещё не назначили. Я рекомендовал кандидата, но он оказался неудовлетворяющим современным требованиям от Секретаря Консистории.

С нетерпением ожидаю мая, чтобы переселиться за город и там свободно вздохнуть и душой отдохнуть от зимних бурь и невзгод.

Душевно порадовался я, прочитав в газетах известие о возрождении Вашего Академического журнала¹⁸²⁰. Хотя программа и форма журнала сохраняется прежняя, но дух в оригинальных статьях, вероятно, будет ве-

—426—

1871 г.

ять новый и свежий. С любовью ожидаю выхода первой книги”.

21-го ч. писал я в Москву Настоятелю Златоустова монастыря, архимандриту Григорию¹⁸²¹:

„По получении Вашего приветственного послания от 22-го декабря минувшего года, в котором Вы, между прочим, просите меня выслать Вам список с надписей и эпитафий, начертанных на памятниках и гробницах, находящихся в Высокопетровском монастыре, я озабочен был мыслью об исполнении Вашего желания и старался отыскать в своём архиве требуемое Вами, но не мог; а на сих днях, приводя в порядок свой архив, я нечаянно обрёл то, чего, именно, Вы желаете. Посему поспешаю препроводить к Вам печатную книжку Крылова о могилах Высокопетровского монастыря¹⁸²² и список с надписей на надгробных памятниках, сделанный рукой достопочтенного К. И. Невоструева в августе 1862 г., с искренним желанием доброго успеха в предпринятом Вами труде¹⁸²³. Печатную книжку, по миновании надобности, прошу возвратить мне.

Обращаюсь к слову о печатании Вами резолюций¹⁸²⁴ покойного Владыки. Нельзя не поблагодарить Вас за этот труд, очень полезный для нас – епархиальных Архиереев. Желал бы я знать, откуда Вы извлекаете эти резолюции, из самих дел Консисторских, или из исходящих Журналов домовой Митрополичьей Конторы. Я не раз просил покойного Владыку, чтобы дозволил образовать особую Комиссию для приведения в известность его резолюций, сохраняющихся в означенных исходящих Журналах; но он каждый раз, по скромности своей, отклонял это пред-

—427—

1871 г.

ложение. Таким образом Вы осуществляете теперь мою давнюю мысль“.

26-го ч. писал мне из Вильны Попечитель Учебного Округа, Н. А. Сергиевский:

„Христос воскресе! Предупреждаю радостное провозглашение Церкви о торжестве воскресения Христова, желая, чтобы по возможности ранее Ваше Преосвященство услышали от меня светлое пасхальное приветствие. Соединяясь с Вами в духе преодолевающей все расстояния любви, покорнейше прошу Вас, Преосвященнейший Владыко, принять от меня и жены моей всеусердное поздравление с светлым праздником Воскресения Христова, соединённое с самым горячим желанием Вам светлой радости как в наступающие светлые дни, так и во все дни жизни Вашей. Простим вся воскресением, скоро воспоёт церковь. Простите и Вы, Преосвященнейший Владыко, мне, что долго, очень долго не писал Вам. Всё это не по забывчивости.

Моя домашняя церковь умножилась в конце минувшего месяца рождением сына, наречённого именем св. Виленского мученика Антония. Призовите благословение Божие на моего четвёртого птенца“.

В ответ на это писал я от 29-го числа:

„На Ваше предупредительное приветствие с светлым праздником Воскресения Христова поспешаю ответствовать взаимным искренним поздравлением Вас и Вашей супруги, с усерднейшей молитвой к воскресшему из мёртвых Жизнодавцу, да подаст Он Вам и Вашей домашней церкви мир, радость, благоденствие и долгоденствие. Юнейшей Вашей леторосли желаю возрастать и укрепляться на радость и утешение Ваше.

Вам угодно почитать себя виноватым предо мной, но я не имею никакого права гневаться на Вас, зная по собственному опыту, как не легко человеку, обременённому служебными занятиями и заботами, исправно вести и поддерживать частную корреспонденцию. Если Вы и изредка будете утешать меня своими любезными письмами, я и этим буду весьма доволен. Но я уверен, что, если бы представился мне случай обратиться к Вам с какой-либо особенно нужной и важной просьбой, Вы не откаже-

—428—

1871 г.

тесь, по Вашему доброму ко мне расположению, удовлетворить этой просьбе, по возможности, без замедления“.

26-го числа писал я в Троицкую Лавру о. Наместнику, Архимандриту Антонию¹⁸²⁵:

„С сердечным умилением прочитал я в Московских Ведомостях описание Лаврского празднества, в 10-й день сего марта, по случаю совершившегося четыре десятилетия Вашего примерно ревностного и многополезного служения в звании Наместника великой Сергиевой Лавры.

Крайне сожалею, что не имел я возможности своевременно узнать о сём торжестве, чтобы предстать Вам, на ряду с прочими, с моим усерднейшим приветствием, но позволяю себе надеяться, что Вы не отринете моего, хотя и позднего, но тем не менее искреннего душевного поздравления с великой милостью Божией, ознаменовавшеюся над Вами в неослабном совершении четыредесятилетнего поприща многотрудного служения. Сорок лет пребыть на одном месте, при одном и том же послушании, не склоняясь ни пред какими трудностями и искушениями – подвиг, поистине, достойный всякого удивления. Такие подвиги свойственны только великим и сильным душам. Да будет благословен Бог, прославляемый во Св. Троице, ущедривший Вас дарами своей благости паче многих причастник Ваших и даровавший Вам силы и крепость к совершению столь продолжительного поприща служения в обители Преподобного Отца Сергия, – служения, ознаменованного многими и важными заслугами как для обители, так и для обитающих в ней.

Между бесчисленными чтителями Ваших высоких достоинств и христианских добродетелей не последнее место, могу сказать не обинуясь, принадлежит и мне, так как и я немало видел опытов Вашего ко мне благорасположения и любви. Для меня памятно Ваше благосклонное внимание, какого удостаивали Вы меня, когда я был ещё воспитанником Дух. Академии. Незабвенна для меня Ваша братская любовь, какой пользовался я, когда был Начальником той же Академии. Трогательны были для меня каждый раз Ваш ласковый привет и радушное гостеприим-

—429—

1871 г.

ство, когда случалось мне посещать из Москвы обитель Преп. Сергия, но никогда не изгладится из моего сердца то искреннее горячее сочувствие, какое показали Вы мне в достопамятную годину торжества 50-ти летнего юбилея в Бозе почившего, Общего Отца нашего и благодетеля, Преосвящ. Митрополита Филарета, когда я обращался к Вам, наряду с прочими, с просьбой об оказании помощи бедствующим церквам вверенной мне Полоцкой епархии. Такие опыты Вашего ко мне благорасположения и сочувствия навсегда укоренили во мне чувства глубокого к Вам уважения и признательности, которое ничем более не может быть засвидетельствовано, как всегдашней усерднейшей о Вас молитвой к Богу.

Вместе с изъявлением моих признательных к Вам чувств по случаю Вашего личного празднества, долгом поставляю выразить Вам усерднейшее приветствие и с общим христианским торжеством, ради преславного и всерадостного воскресения Христа Спасителя. Примите моё из глубины сердца исходящее слово: Христос воскресе!“

На это отвечал мне о. Антоний от. 6-го апреля:

„Смиренно приношу Вам благодарность за сочувствие Ваше к сорокалетнему моему служению в обители Преп. Сергия.

Продлите святые Ваши молитвы к Господу о покрытии меня Его милосердием и о предстательстве преподобных Отец и святителей“.

27-го числа писал я в Иваново к родным своим зятю и сестре¹⁸²⁶:

„Христос воскресе! Примите это радостное приветствие, возлюбленные мои старцы (пора уже величать вас таким титулом), от любящего Вас брата. Передайте это приветствие от меня и всем вашим чадам и присным, близким и дальним. Воскресший от гроба Жизнодавец да обновит и подкрепит Своей божественной силой ваши, конечно, уже изнемогающие силы!

Если бы я имел возможность побеседовать с Вами лично, мог бы много сообщить Вам о себе, хотя более

—430—

1871 г.

неприятного, нежели утешительного: я разумею здесь служебные мои обстоятельства. Что же касается моего домашнего обихода, здесь, по милости Божией, всё обстоит благополучно.

Так как я редко сам пишу Вам, то и Вас не обязываю писать ко мне часто. А если найдёте нужным писать о чём-либо мне, пишите и будьте уверены, что ваши просьбы, по возможности, будут удовлетворяемы“.

29-го ч. получено было мною письмо из Москвы от профессора К.И. Невоструева:

„Прошлым великим постом, по старой памяти, приезжал к нашему отцу Пафнутию¹⁸²⁷ один купец единоверец из Костромской губернии с жалобой от многочисленного тамошнего Общества называемых Нетовцев на Епархиальное Начальство в Свят. Синод, что оно уже 8 лет отказывает им в присоединении к единоверию. Дело в том, что эти Нетовцы, хотя, по старой лживой привычке и из видов гражданских, наружно принимают крещение и браком сочетаются в православной церкви, но, на основании подложного Ипполитова Слова считая её теперь лишённой благодати, совершенно чуждаются её и признают антихристовой. И епархиальное Начальство не может признать их раскольниками и пустить в единоверие, тогда как они в противном случае пойдут в молоканство и сделаются духоборцами или совершенными неверами. Нынешние вожди их, внявши сочинениям и устным беседам отца Павла¹⁸²⁸ и отца Пафнутия, а также приобретши и подлинное Ипполитово Слово, переменили свой взгляд на раскол и церковь и провели свои идеи и в массу, а потому хотят теперь войти в союз с православной церковью на правах единоверия, что для них естественно и более полезно, а к православной церкви они очень близки и подают надежду на прямое с ней соединение. По убеждению сих вождей, отец Пафнутий сам ездил по их делу в С.-Петербург и объяснил Владыке и Членам Синода положение сих Нетовцев. Дозволено им теперь подать объяснительную о себе записку и

—431—

1871 г.

просьбу в Св. Синод, хотя некоторые из Членов и затрудняются этим нетрудным, а благонадёжным делом, опасаясь соблазна для православных.

Недавно я получил весьма любезное письмо от известного автора окружного послания Илариона Георгиевича¹⁸²⁹, находящегося теперь в Калужской губернии при престарелой матери своей, по поводу получения им от меня через целый почти год брошюры о приобретённом в Успенский Собор рукописном Служебнике Иова Патриарха¹⁸³⁰ и дополнения об имени Иисус по Ватиканскому кодексу¹⁸³¹. Ему очень нравится та и другая (а рукописный Служебник Иова видел ещё задолго до нас он сам в Петербурге), равно и Ипполитово Слово, – всё это он там ревностно распространяет, и других к церкви склоняет, а сам однако коснеет; и усердно ещё просит издать послания преп. Иосифа Волоцкого и все сочинения его, коими весьма дорожит¹⁸³². Если Бог поможет, хочу написать ему близкое к совести письмо; помню, он со слезами расстался со мной при моём напоминании ему о Церкви. Упомяну, что нашёл два списка подлинного Ипполитова Слова гораздо древнейшие, авторитетные и исправнейшие, нежели его, употреблённый в издании для дополнения утрат в Чудовской рукописи. Известие о сём, Бог даст, сообщу в Душеполезном Чтении. Да удалось открыть в тех же списках древнейший Славянский перевод на Греческом утраченных и в патристиках, считаемых совершенно погибшими толкований этого знаменитого отца церкви св. Ипполита на Пророка Даниила¹⁸³³. И это думаю издать в Отцах

—432—

1871 г.

Церкви Московской Дух. Академии, если восстановятся¹⁸³⁴. Находке порадуются и южные учёные Славяне.

Ваше Преосвященство, думаю, помните, что в Мироварной зале хранится коллекция древних икон, крестов и т. п. церковных древностей, поступивших от Погодина¹⁸³⁵ и других. Известный издатель Христианских древностей, помахивающий на раскольничью руку, Прохоров¹⁸³⁶, в домогательстве сих древностей жестоко уязвлённый смелым и решительным отказом Синодальной конторы, настоял ныне на своём: все эти древности велено взять в Академию художеств по распоряжению высокого председателя её“¹⁸³⁷.

1-го апреля писал я в Москву Хранителю рукописей и старопечатных книг в Румянцевском Музее, доброму товарищу моему по Академии, А. Е. Викторову¹⁸³⁸:

„Вы, помнится мне, обещали посетить меня нынешним летом; и очень хорошо сделали бы, если бы привели Вашу добрую мысль в исполнение. Только желательно, чтобы Вы предуведомили меня о Вашем посещении; иначе может случиться, что не застанете меня дома. Каждое лето, и притом не в определённое время, я оставляю Витебск недели на две для обычного обозрения церквей. Впрочем, нынешним летом мне предстоит путешествие в Полоцк не иначе, как во второй половине мая, по случаю перенесения туда святыни, присланной из Киева. Из Полоцка думаю отправиться далее с изъяснённой выше целью и около половины июня надеюсь возвратиться в Витебск. После этого прошу жаловать ко мне во всякое время“.

—257—

гическая критика встречается у присл. Тульск. С метафизической и религиозно-философской точки зрения критикует присл. Яросл. Вол. Тавр. довольно удачно выдвигает сомнение в самом существовании Гегелевской абсолютной идеи. Вообще, прочитавши все сочинения, можно найти в них очень немало умных и обоснованных возражений против Гегеля, высказанных с самых разнообразных точек зрения. Но встречается также много и крайне несостоятельных опровержений. К таким принадлежит прежде всего все (многочисленные) критики, направленные против Гегеля не действительного, а воображаемого, т. е. обусловленные неверным толкованием (см. выше). Комиссия не считала однако себя в праве дважды карать за одно и то же и оценивала хорошими баллами некоторые сочинения, дающие умную критику и неправильно понятого тезиса. Но, к сожалению, встречается несколько целых критик и отдельных возражений (последние встречаются, к удивлению, и в лучших сочинениях), которые не только бьют мимо цели, т. е. нисколько в сущности не задевают Гегеля, но и ни в каком отношении не могут свидетельствовать о разумности своих авторов: напр., один вол. Влад. опровергает Гегеля с точки зрения христианско-догматического учения о грехопадении; присл. Иркут. неизвестно зачем трактует о свободе воли; один вол. Тульск. пренаивно смешивает богословскую достоверность с философией и с апломбом провозглашает, будто „мы положительно знаем (sic!), что мир не вечен“; присл. Тульск., вообще рассуждающий весьма дельно, вдруг поражает читателя таким поистине умопомрачительным вопросом: „разве философ логическая машина, чтобы ему мыслить совершенно правильно?“; один вол. Московский совершенно серьёзно доказывает, что „нельзя назвать разумною, напр., органическую природу“; вол. Симб. безапелляционно заявляет, что „недостатки рационализма и идеализма известны“; присл. Подол., не подозревая в своих словах никакой логической несообразности, пишет, что учение Гегеля, „как приводящее к идеализму, не может быть признано правильным“; присл. Томск. думает опровергнуть Гегеля с эмпирической точки зрения.

В общем однако в критике несравненно меньше не-

—258—

достатков, чем в истолковании. Большинство мыслить и аргументировать свои воззрения может не дурно.

В заключение следует сделать замечание относительно языка рассмотренных сочинений. Большинство из них написаны вполне литературно и грамотно. Но встречаются и здесь недостатки. Со стороны собственно философского стиля недостатки состоят главным образом в том, что или слово не подчиняется мысли, или отсутствие мысли маскируется набором бессмысленных слов: „процесс из состояния небытия в состояние бытия“ (вол. Арх.); „кто признаком действительности полагает разумность, тот должен держаться золотой средины и наблюдать, чтобы не уклоняться в сторону от точки безразличия и через то не впасть в односторонность, что и случилось с Гегелем“ (вол. Волын.); „саморазвитие идеи абсолютного“ (вол. Тул.); „идея развивается при помощи диалектического метода“ (вол, Лит.); „разум должен быть объединён с термином Божественный и с термином мировой“ (вол. Моск.); „сущность идеалистического учения Гегеля состоит в развитии абсолютной идеи“ (присл. Подол.) и т. п. Со стороны общелитературного стиля можно, для примера, указать такие неловкие выражения: „пресловутая философия Гегеля“ (вол. Арх.); „то, до признания бытия чего мы дошли“ (вол. Влад.); „этот тезис есть клеймо абсолютного идеализма“ (вол. Волын.); „с точки зрения течения жизни мира“ (вол. Донск.); „в лице растений“ (вол. Моск.); „я человека“ (присл. Моск.) и пр. Наконец, со стороны грамматики встречаются такие промахи: „долеко“, „изречение“ (вол. Донск.); „агрегат“, „имперический“ (вол. Тул.); „впечатление“, „убеждают“ (вол. Костр.); „востает“ (вол. Моск.); „подтверждают“ (вол. Моск.); „обсолютное“ (вол. Симб.); „вожделение“ (присл. Смол.); „возврасты“ (вол. Твер.).

Как сказано было в начале донесения из 62 поданных сочинений 4 не подверглись оценке комиссии в качестве сочинений на данную тему. Причины этого – следующие: одно из них содержало вместо сочинения упомянутую декларацию о невозможности написать на эту тему; другое (вол. Кишин.) было заподозрено О. Инспектором в несамостоятельности по внешним признакам (выход автора из аудитории на продолжительное время, беседа с студентом старшего курса, чтение вместе с ним Фалькенберга, не-

—259—

полнота черновика и т. п.); третье и четвёртое (оба вол. Моск.) подвержены были самой комиссией такому же подозрению по внутренним признакам (бессмысленные слова и выражения в совершенно разумном тексте). Всем этим авторам Преосвященный Ректор назначил написать новое сочинение на другую тему. Тема дана была следующая: Чрезвычайное разнообразие и взаимные противоречия философских систем не оправдывают ли мнения, что история философии есть бесконечный ряд примеров человеческого заблуждения! Один из этих четверых (вол. Моск.) отказался писать новое сочинение и прекратил сдачу экзаменов. Трое же написали, и представленные ими сочинения признаны были удовлетворительными (3+, 4– и 4+).

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 4 декабря 1872 года за № 2489 предписано, чтобы Советы академий в представляемых в Святейший Синод донесениях о составе новых курсов обозначали поимённо, а не счётом, кто из державших поверочное испытание и принятых на казённое содержание или своекоштными студентами академии прислан семинарским начальством, и кто прибыл к таковым испытаниям по собственному желанию, в качестве волонтёра. 2) По распоряжению Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, изложенному в отношении к покойному Высокопреосвященному Митрополиту Московскому Иннокентию, от 19 сентября 1874 года за № 3412, требуется, чтобы представляемые Святейшему Синоду, на основании указа оного от 14 июня 1872 года, сведения о приёме студентов были сопровождаемы отзывами академических Советов, по каким предметам поверочного испытания ответы поступающих в академию воспитанников семинарий были слабее, с обозначением притом, из каких семинарий воспитанники оказались слабо подготовленными по тем или другим предметам.

Определили: Представить Святейшему Синоду сведения о составе нового (LIX) академического курса с приложением: а) списка студентов семинарий, державших поверочные испытания в Академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий о достоинстве ответов, данных явившимися на поверочные испытания лицами.

—260—

II. a) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1900 г. авг. 24. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 августа 1900 года за № 5731:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 19 мая сего года за № 296, по ходатайству Совета Московской духовной академии об утверждении преподавателя Смоленской духовной семинарии, кандидата богословия, Николая Виноградского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „Церковный собор в Москве 1682 г. Опыт историко-критического исследования. Смоленск, 1899 г.“, 2) отзыв о названном сочинении Преосвященного Тверского, изложенный в представлении, от 29 минувшего июля за № 5806. Приказали: Принимая во внимание, что в отзывах академических рецензентов – заслуженного ординарного профессора Ключевского и исправляющего должность доцента Громогласова, рассматривавших вышеупомятутое сочинение Николая Виноградского, представленное им на соискание степени магистра богословия, указаны многочисленные недостатки, и имея в виду, что, по отзыву Преосвященного Тверского, означенное сочинение и по содержанию и по изложению не может быть признано достаточным для присуждения автору оного степени магистра, Святейший Синод определяет: ходатайство Совета Московской духовной академии об утверждении Виноградского в степени магистра богословия отклонить; о чём и послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копии с отзыва Преосвященного Димитрия.“

б) Копию с представления Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Тверского и Кашинского, Святейшему Синоду от 29 июля за № 5806:

„Определением Вашего Святейшества от 5-го июня сего 1900 года поручено мне рассмотреть сочинение преподавателя Смоленской духовной семинарии, кандидата богословия, Николая Виноградского, под заглавием: „Церковный собор в Москве 1682-го года“, представленное им в Совет Московской духовной Академии на соискание степени магистра богословия и по рассмотрении оного дать своё за-

—261—

ключение, может ли быть упомянутое сочинение г. Виноградского, по его научным достоинствам и направлению, достаточным для присуждения автору степени магистра богословия. Сочинение Николая Виноградского „Церковный Собор в Москве 1682 года. Опыт историко-критического исследования“ – не важное (сочинение) ни по своему содержанию, ни по изложению; не высокого научного достоинства этот труд. В этом сочинении и капитальные вопросы относительно Московского Собора 1682 г. решены не вполне удовлетворительно; так, например, год открытия означенного собора, начало его заседаний не обоснованы надлежащим образом. Г. Виноградский, вопреки г. Воробьеву и другим, занимавшимся вопросом о Московском Соборе 1682 г., утверждает, что „заседания изучаемого им собора открылись никак не раньше 6 февраля 1682 года“, а между тем сам же (г. Виноградский) вынужден был отметить некоторые факты и свидетельства, относящие деятельность собора к 1681 г. (стр. 39, 43, 48 и 49). Далее, исследование о том, кому обязаны своим происхождением поставленные на Московском Соборе 1682 года вопросы, – автором решено неудовлетворительно и только так сказать с отрицательной стороны; по его мнению, патриарх Иоаким был только председатель Московского Собора 1682 г., а „не проводитель своих идей и планов, и просто (был) руководителем (иногда даже неблагоприятным делу) в решении вопросов, выдвинутых на очередь (?) кем-то другим“ (стр. 189). Этот „кто-то“, выдвинувший вопросы на решение Московского Собора 1682 г., по-видимому, должен быть Царь Феодор Алексеевич, так как, по словам г. Виноградского, Патриарх Иоаким (в своей речи Собору) ясно приписывает дело почина в соборных вопросах Царю и все предложения обращены к Собору также непосредственно от лица Царя“... (стр. 190), но на следующей (191 стран.) автор, „невольно приходя в раздумье, и не имея никаких ясных свидетельств об исключительных духовных дарованиях и выдающихся способностях молодого (21 г.) Царя, пишет, что Феодор Алексеевич все первые годы своего короткого царствования находился постоянно почти в постели под попечительством сестёр и мамок, и уже конечно, не

—263—

до государственной деятельности, было ему в это время, а когда несколько оправился от болезни, он 18-ти лет женился, затем скоро овдовел, и снова новая женитьба, – все такие обстоятельства, которые должны были сильно препятствовать самому ему думать о переустройстве в делах государства“..., – а после вторичного брака Царь Феодор Алексеевич через три месяца (27 апр. 1682 г.) умер. На следующей 192 странице автор приходит к такой думе, что „вопросы Собору 1682 г., так же, как и другие планы и начинания царствования Феодора, принадлежали в значительной доле государственным деятелям того времени“ и далее перечисляет некоторых из них, – поставляя во главе Василия Вас. Голицына и заключая Симеоном Полоцким, но они ли (Голицын и Полоцкий), или же Лихачев, Языков и др. были составителями вопросов, предложенных Царём Московскому Собору 1682 г. – остаётся у автора не разрешённым. Один из рецензентов сочинения г. Виноградского профессор Москов. Академии г. Громогласов считает в труде его „наиболее важным“ – напечатание в приложении подлинных актов, документов Собора 1682 г., насколько они сохранились и отысканы автором, чем оказал „не малую услугу будущим исследователям этого Собора“..... Но, к сожалению, кроме неполноты изданных г. Виноградским документов, чего нельзя ставить ему в вину, – эти документы напечатаны им (г. Виноградским) не в хронологическом порядке, а в таком, какой придал им какой-то „архивный подбиратель, соединивший в одну тетрадь два или три документа, совершенно различных по содержанию и разновременных по происхождению (см. №№ 3 и 5) и г. Виноградский не потрудился распределить эти документы по времени их составления, не отделил современного Собору 1682 г. от позднейших приписок и вставок, через что затруднил и для себя и других изучение документов Московского Собора 1682 года. По изложению сочинение г. Виноградского страдает большими периодами речи, в которых подлежащее от своего сказуемого отстоит на 7 и более строк мелкого печатного шрифта, коим напечатан его труд (см. стр. 5 снизу и др.), а через это затрудняется и чтение и даже надлежащее понимание о чём пишет автор; ка-

—263—

жется, такое изложение сочинения приводило и самого автора в „раздумье“ и недоумение: есть такие периоды речи, где отсутствует подлежащее (как на стр. 118 посл. строки, и другие) и читатель недоумевает, кто здесь действующие лица?.. В сочинении г. Виноградского много страниц не точно, не ясно изложенных. Нельзя не заметить и того недостатка, что об одном же предмете говорит различно, так о соборн. заседаниях он выражается то как о заседаниях, то как о сессиях (ст. 27–30); на одной и той же странице (101–2) о русских Царях – одноименных пишет различно, то Иоанн 3-ий, то Иван 4-й. Тогда как оба они носили одно и тоже имя (Иоанн) и о Царях писатели русские (по крайней мере духовные) всегда выражались с почтением, не искажая их имён и не обращая в простонародные наименования. В конце книги автор напечатал „Замеченные опечатки“... Этих опечаток у него только одна страница, но это – нужно сказать только одна двадцатая или более; их гораздо более, – редкая страница не страдает опечатками и иногда весьма грубыми; автор в опечатки занёс такие мелкие и едва заметные ошибки, так, напр., на стр. 18 в томь – вм. в томъ, на 22 стр. делам вм. делом и т. под. и не замечал таких грубых погрешностей, как в примечании на 67 странице, где у него в X–XI вв. оказался в Киеве митрополит Иоанникий, и к тому же не первый, а уже 2-й, тогда как между всеми в России бывшими митрополитами был только один Иоанникий, недавно (7 июня 1900 г.) скончавшийся Митрополит Киевский... На 148 странице в перечне русских святителей, отличавшихся „нищелюбием, щедрой милостыней“, – упоминается Епископ Новгородский Евфимий, но какой? – неизвестно, а их было несколько, из них два с этим именем преемствовали один другому (Евфимий 1-й брадатый 1423–1429 и Евфимий 2-й Вяжицкий (1429–1434) и притом Новгородские Святители с половины 12 века носили титул архиепископов (а затем митрополитов), а не епископов. Подобные неточности, опечатки (не исправленные) могут навести на мысль, что автор сочинения „Московский Церковный Собор 1682 г.“ слабо знает отечественную церковную историю. В виду вышеуказанного, а также и на основании отзывов профессоров Москов. Академии В. Клю-

—264—

чевского и И. Громогласова о сочинении г. Виноградского: „Церковный Собор в Москве“, автор оного, без тщательного вторичного исправления указанных недостатков и переделки своего труда, не заслуживает учёной степени магистра богословия, тем более, что г. Виноградский, кроме рассматриваемого сочинения, не заявил себя учёными трудами, о коих, вероятно, гг. профессора Академии заявили бы в своих отзывах о печатном его труде, представленном на соискание магистерства. При сём препровождаются: 1) Напечатанная в Смоленске (1899 г.) книга г. Виноградского: „Церковный Собор в Москве 1682 года“, и 2) копия с отзывов о сочинении г. Виноградского профессоров Моск. Академии В. Ключевского и И. Громогласова“.

Определили: Принять к сведению.

III. а) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета 19 августа текущего года: „1900 г. Авг. 31. По ст. VII. Студент Протопопов утверждается в степени кандидата богословия с правом при искании степени магистра не держать устного испытания. Прочее исполнить“.

Справка: В ст. VIII означенного журнала изложено было ходатайство Совета Академии перед Его Высокопреосвященством об увольнении исправляющего должность доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии, Статского Советника, Михаила Никольского, согласно его прошению, от службы при Академии.

б) Прошение исправляющего должность доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности Евгения Воронцова:

„Как при прохождении Академического курса, так и по окончании его, я занимался с особой любовью и интересом семитическими языками, перейдя от изучения еврейского языка к сродным с ним языкам: самаританскому, халдейскому и сирскому, а потому ныне в виду освобождения в Академии должности преподавателя еврейского языка и библейской археологии почтительнейше прошу Совет Академии переместить меня на вышеназванную кафедру с занимаемой мной ныне кафедры греческого языка и его словесности».

—265—

Справка: 1) По § 81 лит. а п. 7 устава духовных академий „принятие мер к замещению преподавательских вакансий“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии. 2) По § 60 того же устава за исполнение должности преподавателя по вакантной кафедре выдаётся, по усмотрению Совета, с разрешения Епархиального Преосвященного, вознаграждение в размере, не превышающем жалованья доцента.

Определили: 1) Исправляющего должность доцента Академии по кафедре греческого языка и его словесности Евгения Воронцова переместить, согласно его просьбе, на кафедру еврейского языка и библейской археологии, оставшуюся вакантною за увольнением от службы при Академии Статского Советника Михаила Никольского. 2) Временное преподавание греческого языка и его словесности, до конца текущего 1900–1901 учебного года, поручить ординарному профессору Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофану Муретову, изъявившему на то своё согласие, – с производством ему, на основании § 60 академического устава, вознаграждения из оклада 900 рублей в год. 3) Постановления сии представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства. 4) Об утверждении помощника библиотекаря Академии Василия Протопопова в степени кандидата богословия внести в формулярный о службе его список и сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

IV. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 12 августа за № 5862:

„По утверждённому Г. Исполняющим обязанности Синодального Обер-Прокурора 2 августа 1900 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, кандидат Московской духовной академии Сергей Подобедов назначен, с 16 августа 1900 года, на должность помощника инспектора в Костромскую духовную семинарию.

Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём Совету академии для сведения и зависящего распоряжения“.

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора Академии кандидату Подобедову дано знать о состоявшемся назначении его на духовно-учебную службу.

—266—

Определили: Принять к сведению.

V. Прошения:

а) Экстраординарного профессора по кафедре новой гражданской истории и лектора английского языка Ивана Андреева:

„Покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об освобождении меня от обязанностей лектора английского языка“.

б) Исправляющего должность доцента Академии по кафедре истории и обличения русского раскола Ильи Громогласова:

„Честь имею почтительнейше просить Совет Академии предоставить мне вакантную должность лектора английского языка“.

Справка: По § 81 лит. б п. п. 4 и 6 устава духовных академий избрание кандидатов на должности лекторов и увольнение означенных должностных лиц значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об увольнении экстраординарного профессора Академии Ивана Андреева от занимаемой им должности лектора английского языка и об определении на означенную должность исправляющего должность доцента Академии Ильи Громогласова.

VI. Прошение инспектора Томской духовной семинарии, кандидата богословия, иеромонаха Александра (Григорьева):

„Представляя при сём в рукописи на соискание магистерской степени моё кандидатское сочинение „Соборное послание св. ап. Иакова, брата Господня“ (введение и толкование), исправленное и дополненное различными справками и замечаниями, между прочим, замечаниями о разночтениях в древнеславянских списках текста послания, покорнейше прошу Совет Московской Духовной Академии дать сему надлежащее движение“.

Определили: Диссертацию инспектора Томской духовной семинарии иеромонаха Александра передать для рассмотрения ординарному профессору Академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофану Муретову.

VII. Отношение Совета Киевской Духовной Академии от 22 августа за № 637: Совет Киевской Духовной Академии

—267—

покорнейше просит Совет Московской Духовной Академии выслать для научных занятий профессора Киевской Академии А. Дмитриевского рукописи бывшей Волоколамской библиотеки за № № 338 и 342 на двухмесячный срок, по истечении которого рукописи возвращены будут в целости“.

Определили: Уведомить Совет Киевской Духовной Академии, что означенные в отношении рукописи Волоколамской библиотеки за № № 338 и 342 в настоящее время не могут быть высланы, так как они крайне необходимы одному из студентов IV курса Академии при написании им кандидатского сочинения.

VIII. Прошение ординарного профессора Академии Николая Заозерского:

„Покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать перед Конференцией Императорской Академии Наук о высылке на трёхмесячный срок грузинской бумажной рукописи Царевича Теймураза Георгиевича, содержащей Номоканон Св. Евфимия и описанной бар. Розенкампфом (Обозр. Кормчей кн., 2 изд. стр. 509) и академиком М.И. Броссе (Notice sur un Nomocanon géorgien manuscrit du Musée asiatique de l` Académie Imperiale des sciences № 103 a. Par M. Brosset 1873. Pag. 115).

Определили: Просить Конференцию Императорской Академии Наук сделать распоряжение о высылке в Академию означенной в прошении профессора Заозерского грузинской рукописи на трёхмесячный срок.

IX. Записки профессоров А. Спасского, П. Тихомирова и Е. Воронцова и библиотекаря К. Попова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Определили: Поручить библиотекарю Академии Константину Попову выписать для академической библиотеки, по справке с её наличностью, означенные в записках книги и о последующем представить Правлению Академии.

X. Прошение на имя Преосвященного Ректора (Академии Рязанского мещанина Михаила Павлова:

„Происходя по матери из дворян Рязанской губернии и воспитанный под её руководством в духе святой православной веры, я во дни юности моей обучался в Рязан-

—268—

ском уездном училище и после сего в существовавших в то время землемерских таксаторских классах, в каковых училищах и окончил курс. Вследствие же постигшей от несчастия бедности моих родителей, по условиям того времени, дальнейшего образования я получить не мог; а посему, для поддержания своей семьи, я должен был поступить на службу в частную контору, а с 1876 г. состоял на службе в Правлениях О-в Рязанско-Козловской и Московско-Казанской жел. дорог, занимая высшие должности Контролёра Правления и заведующего Московской городской станцией. По врождённому душевному настроению, всё свободное от служебных занятий время я употреблял на чтение Слова Божия, Творений Св. Отцов и учителей церкви и других духовно-нравственных книг, чем и восполнялась недостаточность моих знаний. Имея непреодолимое желание к изучению Священного Писания и знанию богословских наук, в настоящее время имея от роду 49 лет, я оставляю службу и усерднейше прошу Ваше Преосвященство допустить меня вольным слушателем вверенной Вам Академии для слушания лекций на полный четырёхгодичный богословский курс по историческому отделу, за исключением еврейского, древних и новых языков; о чём почтительнейше прошу Вашего Архипастырского благословения.

Аттестаты о моей службе и письменный вид, представлены Правлением дороги в Министерство Путей Сообщения, каковые по получении будут представлены Вам.“

Справка: По § 115 устава духовных академий: „Сверх студентов могут быть допускаемы к слушанию академических лекций и посторонние лица, по усмотрению Епархиального Преосвященного“.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении допустить Рязанского мещанина (домовладельца Сергиевского Посада) Михаила Павлова к слушанию академических лекций по указанным в его прошении предметам.

XI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что действительные студенты Академии – выпуска минувшего 1899 года: Богданов Николай, Богословский Георгий, Остроумов Николай, Шаповаленко Григорий и Якубовский

—269—

Полиевкт, и выпуска текущего 1900 года: Арбеков Николай, Беляев Владимир, Грацианский Дмитрий, Другов Александр и Зеленцов Василий – удовлетворительно выполнили поставленные им при окончании академического курса условия для получения степени кандидата богословия, именно:

Богданов Николай представил кандидатское сочинение (отмеченное баллом 4−) и семестровое сочинение по истории и разбору западных исповеданий (балл 3½);

Богословский Георгий – кандидатское сочинение (4−);

Остроумов Николай – кандидатское сочинение (4½) и семестровое сочинение по педагогике (3½);

Шаповаленко Григорий – кандидатское сочинение (4½);

Якубовский Полиевкт – кандидатское сочинение (4½);

Арбеков Николай – кандидатское сочинение (5−) и семестровые сочинения по патристике (5), библейской археологии (3½) и русскому языку (4);

Беляев Владимир – кандидатское сочинение (4+) и семестровые сочинения по библейской археологии (4½) и священному Писанию Нового Завета (3);

Грацианский Дмитрий – кандидатское сочинение (4½) и семестровые сочинения по патристике (4½) и библейской археологии (3½);

Зеленцов Василий – проповедь (3½);

Другов Александр – проповедь (3) и сдал устное испытание по русской гражданской истории (4).

Не вполне удовлетворительно сдал дополнительные устные испытания по Священному Писанию Ветхого Завета и патристике действительный студент Академии выпуска текущего 1900 г., сербский уроженец, Савва Попович, получив по тому и другому предмету балл 3.

б) Отзыв заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Николая Богданова на тему: „Феофан Прокопович, как защитник и истолкователь реформ Петра Великого“:

„Автор развивает свою тему в таком порядке. Сделав краткий очерк „умственных и общественных течений“ в русской жизни преобразовательной эпохи и столь же кратко охарактеризовав преобразовательную деятель-

—270—

ность Петра и его отношение к церкви и духовенству, изложив потом „основные воззрения“ Феофана, как учёного писателя и профессора, автор изображает деятельность его, во первых, как „общественного публициста“, в проповедях и других сочинениях боровшегося с противниками реформы и выяснявшего обществу её „смысл и значение“, во вторых, как церковно-административного деятеля, автора Духовного Регламента, организатора нового церковного управления и защитника его при Петре Великом и после него, наконец, как государственного человека, принимавшего ближайшее участие в политических событиях по смерти Петра, особенно при воцарении императрицы Анны, с целью упрочения самодержавия и реформы Петра. План сочинения не отличается отчётливостью, и сам автор чувствует это, признавая принятое им подразделение предмета попыткой внести только „некоторую систему“ в изображение сложной деятельности Феофана (стр. 298). Положив в основание своего труда проповеди и некоторые другие сочинения Феофана, автор воспользовался значительной литературой об этом иерархе и его времени. Не только факты, но и мысли, излагаемые в сочинении, сопровождаются ссылками на источники, из которых они заимствованы, на труды то Соловьева, то Костомарова, Пекарского, Самарина, Чистовича, Морозова, проф. Заозерского и других. Это придаёт сочинению вид свода высказанных в литературе мнений и выводов о Феофане и его времени. Автор довольно много прочитал, но по-видимому не имел возможности достаточно обработать и объединить собранный материал. Этим, как и недостаточно обработанным и потому не везде ясным и точным изложением сочинение Н. Богданова производит впечатление работы, спешно составленной, хотя и основанной на внимательном изучении предмета, которое и даёт основание признать её удовлетворительной. – “

в) Отзыв исправляющего должность доцента Николая Городенского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Георгия Богословского на тему: „Нравственный смысл христианского учения о грехопадении и первородном грехе“:

„Вторично представленное г. Богословским сочинение всё

—271—

написано заново. После краткого изложения и оценки пантеистического и материалистического учения о происхождении зла, автор излагает христианское учение о том же предмете, постоянно отмечая нравственное превосходство этого учения перед другими доктринами. Христианское учение о зле основывается на теистическом мировоззрении, по которому человек является творением Божиим, предназначенным при создании своём к богообщению и вытекающему из него блаженству. Совершенство этого богообщения должно было состоять в его нравственном характере, необходимо предполагающем свободу. Но в той же свободе заключалась и опасность падения; перед человеком были поставлены две возможности: с одной стороны – жить в общении Богом, сообразно с требованиями своей высшей природы, созданной по образу и подобию Божию, с другой стороны, возможность жить по своей воле, но в отчуждении от Бога. Избрать ту или другую возможность значило совершить не личное только дело, а общечеловеческое, значило определить характер дальнейшего течения истории. По наущению диавола человек избирает жизнь по своей воле и вовлекает человечество на путь греха. Падение первого человека есть, таким образом, грехопадение целого человечества. Затем автор выясняет нравственное значение последствий этого грехопадения. – Сочинение г. Богословского не отличается ни глубиной и оригинальностью содержания, ни стройностью и последовательностью изложения; но в общем оно обнаруживает довольно осмысленное отношение к предмету и может давать автору право на степень кандидата. – “

г) Отзыв ординарного профессора Григория Воскресенского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Николая Остроумова на тему: „Церковно-литературная деятельность чудовского инока Евфимия († 1705)“:

„Обширное (в 790 стр.) сочинение г. Остроумова состоит из введения, четырёх глав исследования и заключения.

В введении (стр. 1–105), после предварительных замечаний об историческом положении личности инока Евфимия и о крайней скудости биографических сведений о нём, автор говорит о времени и месте рождения Евфимия,

—272—

первоначальном воспитании и обучении, о влиянии на него Епифания Словинецкого, о поступлении в справщики печатного двора, об отношении его к патриархам Никону и Иоакиму, Епифанию Словинецкому, братьям Лихудам, Симеону Полоцкому, Сильвестру Медведеву и др., о завещании и кончине Евфимия. В конце введения автор устанавливает задачу и план исследования. Задачей своей автор ставит „охарактеризовать церковно-литературную деятельность Евфимия, показать её отношение к обстоятельствам времени и к деятельности других, современных этому иноку, лиц и определить её общее историческое значение. В видах более удобного выполнения этой задачи, мы будем, – говорит г. Остроумов, – рассматривать каждый вид деятельности Евфимия отдельно“ (103).

В главе первой автор говорит об иноке Евфимии, как справщике, и притом, как справщике никоновском (отдел 1) и как справщике иоакимовском (отдел II). В первом отделе (106–200), утвердив предварительно мысль, что Евфимий поступил в справщики в 1652 г. (вопреки мнению учёных, относящих это событие к 1675 г.), автор говорит о составе никоновских справщиков при Евфимии и их взаимных отношениях, о количестве книг, изданных на печатном дворе с 1652 по 1660 г. (даётся перечень этих книг), о качествах справы и о вознаграждении Евфимия, как справщика. В втором отделе (200–224), установив время вторичного поступления Евфимия в книжные справщики, автор говорит о сослуживцах его по книжной справе в патриаршество Иоакима и их взаимных отношениях, о вознаграждении Евфимия как справщика, о важнейших книгах, исправленных и изданных с 1670 по 1690 г., об участии Евфимия в исправлении прологов и служебных миней и оканчивает этот отдел краткими сведениями об удалении Евфимия с печатного двора и о последующих его занятиях.

В главе второй (225–364) г. Остроумов говорит об иноке Евфимии, как переводчике. Даётся хронологический перечень переводов Евфимия с указанием, по какому поводу был сделан перевод, с какого оригинала, как относится перевод Евфимия к существовавшим ранее переводам, в каких хранится списках и т. д. Для харак-

—273—

теристики этой стороны деятельности Евфимия приводятся примеры слов и выражений из переводов Евфимия, отличающихся вообще крайним буквализмом. Указывается влияние общественных условий на образование переводческих правил Евфимия, а также влияние переводных трудов Епифания Словинецкого и словарей Свиды и Кнапия и в заключение отмечается значение переводов Евфимия.

Глава третья распадается на два отдела, из коих в первом (365–527) излагается полемика Евфимия с латинствующими по вопросу о времени пресуществления Св. Даров, а во-вторых (527–603) даётся обзор полемических сочинений Евфимия по вопросу о превосходстве греческого языка и образования перед латинским. Частнее в первом отделе отмечается время и причины распространения в Великороссии латинского учения о времени пресуществления Св. Даров, главным образом, по свидетельствам инока Евфимия и даётся обзор полемических трудов той и другой стороны, т. е. латинской и греческой. Из трудов Евфимия указываются „Показание на подверг“, „Опровержение латинского учения“, „Показание истины“ и др. В заключение представляются достоинства и недостатки и общее значение полемики Евфимия и участие его в составлении полемических сборников „Остен“ и „Щит веры“. Во втором отделе автор излагает положение вопроса о направлении образования до Евфимия и при нём, и говорит затем об обстоятельствах происхождения, содержании, характере и значении усвояемых Евфимию сочинений „Книга на оглаголующих Священную Библию“, „Довод“ и „Рассуждение“.

Глава четвёртая (603–776) – „о трудах Евфимия смешанного характера“ распадается на три отдела, причём отдел второй в свою очередь разделяется на два §§. – Отдел первый (603–692) имеет своим предметом проповеди Евфимия. После предварительных замечаний о положении русской проповеди ко времени Евфимия, автор показывает обстоятельства происхождения, содержание, характер и значение проповедей Евфимия: „о хитрости“, „о милости“, „без веры невозможно угодити Богу“, „на бывшее чудо в Колоссаех“, „о житии св. Алексия митрополита“ и „поучение от иерея детем духовным“. – Предметом вто-

—274—

pоro отдела служит „Историа о востании“ (693–715, § 1) и статья „о иконном живописании“ (716–742, § 2). Указываются характер и значение этих трудов Евфимия, причём даётся и сам текст их. – В отделе третьем (743–776) автор говорит о библиографических трудах Евфимия, каковы „Опись“, „Каталог на словеса Епифания“ и „Оглавление четьих миней митроп. Макария“.

В заключении (776–790) дана характеристика нравственной и умственной личности инока Евфимия и показано общее историческое значение его церковно-литературной деятельности.

Как видно из представленного обзора содержания, сочинение г. Остроумова обнимает все стороны деятельности Евфимия. Правда, рассматриваемое сочинение не имеет характера самостоятельности, а большей частью представляет изложение предмета на основании существующих печатных трудов по отдельным вопросам. Но и при этом сочинение автора имеет своё значение в виду отсутствия специальной монографии об Евфимии. Справедливость требует заметить, что автор пользовался, сколько позволяла ему возможность, некоторыми рукописями Московской Синодальной библиотеки (напр. рукоп. № 373). Автор с большей симпатией относится к Евфимию, этому действительно достопочтенному деятелю второй половины XVII в., хотя в суждениях его замечается как бы непоследовательность. Так он относит Евфимия к второстепенным труженикам, хотя сам же признаёт деятельность его в высшей степени разнообразной и плодотворной (стр. 8 об., ср. 102) и приписывает ему видную роль во внутренней церковной жизни второй половины XVII в. (стр. 15). Автор допускает даже, что „не будь Евфимия и греков Лихудов, латинское мнение о пресуществлении стало бы господствующим в нашей церкви“ (503–504). Затем, автор то считает Евфимия человеком образованным, то признаёт образование его „далеко не солидным“. – Цитаты иногда не проставлены или не отличаются желаемой полнотой (напр. стр. 57, 62, 63, 418, 620, 696, 737). Попадаются выражения так или иначе неудобные, напр. „все порядки и тонкости богослужения“, „интимная жизнь Евфимия и Епифания Словинецкого“, „в роде гоголевского петрушки“ и др. Но в об-

—275—

щем изложение ясное и отчётливое. – Для получения степени кандидата богословия сочинение удовлетворительно“. –

д) Отзыв исправляющего должность доцента Сергея Смирнова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Григория Шаповаленко на тему: „История древнерусского прихода“:

„Автор хорошо познакомился с пособиями по своему предмету, а также по смежным к нему вопросам (по истории древнерусского духовенства) и эти пособия доставили главный материал для его рассуждений. Что именно таким путём, а не путём непосредственного изучения самых первоисточников добыт им материал, по крайней мере его значительная часть, в этом убеждает его цитация. Бывает, что автор ссылается на один и тот же памятник, но на разные его издания, то на одно, то на другое, очевидно, в зависимости от пособий, иногда вследствие неодинакового оглавления памятника в изданиях он видимо не подозревает его тождества. Встречаются мелкие ошибки в частностях. Но указанные пробелы могут быть извиняемы отчасти посторонними условиями, – тем, что автор дописывал своё сочинение, находясь далеко от Академии, а потому не имея всех нужных ему изданий, а отчасти самым существом его вопроса: история древнерусского прихода настолько сложна, что вполне самостоятельно изучить её по первоисточникам нельзя в непродолжительное время.

История древнерусского прихода очень обстоятельно, всесторонне и толково излагается в сочинении г. Шаповаленко. Здесь описываются и рассказываются: первоначальное устройство церквей на русской земле и образование приходов, их земский и религиозно-нравственный характер, благотворительная и просветительная деятельность и, наконец, положение приходского духовенства. С одинаковой обстоятельностью автор касается прихода и в сев. восточной Руси и в юго-западной. План сочинения стройный, изложение ясное. Довольно большое по размерам (390 стр. убористого письма) оно свидетельствует о трудолюбии автора, о его обстоятельном знании своего вопроса и, кроме того, обширного отдела исторической науки – истории духовенства в древней Руси.

—276—

Поэтому, не смотря на указанный пробел в изучении материала, сочинение г. Шаповаленко надо признать очень хорошим“. –

е) Отзыв исправляющего должность доцента Ильи Громогласова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Полиевкта Якубовского на тему: „Расколоучитель Фёдор Иванов, диакон Московского Благовещенского собора“:

„Рассматриваемое сочинение не представляет полной исторической монографии о жизни и деятельности лица, имя которого поставлено в заглавии. Сам г. Якубовский разъясняет в предисловии (стр. 1–4), что он поставил своей задачей представить лишь „характеристику личности“ дьякона Фёдора, одного из самых видных представителей и влиятельнейших руководителей раскола в первое время его существования. Эту характеристику он начинает введением (стр. 5–19), в котором даёт краткий, но содержательный и в общем довольно удачный очерк возникновения и первоначального развития русского старообрядческого раскола, имея в виду разъяснить таким образом условия времени, под влиянием которых сложилась изучаемая личность. За введением следуют, по терминологии автора, две „главные части“ сочинения, из которых в первой (стр. 21–128) он излагает биографические сведения о знаменитом первоучителе раскола, а во второй (стр. 129–362) передаёт частью в пересказе, а больше в обильных буквальных выдержках и цитатах, содержание его сочинений, перечисляя сперва „общие основы раскольнического протеста“ по изложению их в писаниях дьякона Фёдора, переходя затем к изложению руководственных наставлений его раскольничьей общине, вызванных обстоятельствами переживаемого времени, и заканчивая краткими замечаниями о характере его догматических воззрений. В заключении (стр. 363–370) кратко сведены результаты всего исследования.

Оставляя в стороне вопрос о том, насколько правильно понял автор задачу своего труда, нельзя не отметить некоторых недостатков в способе его выполнения. Наиболее крупный из них заключается в том, что г. Якубовский без достаточного основания отстраняет от себя

—277—

долг самостоятельного исследования по некоторым вопросам, уже затронутым в существующей литературе о расколе. Так он совершенно устраняет из сферы своего исследования все библиографические вопросы относительно сочинений д. Фёдора, находя излишним для себя подвергать их пересмотру после того, что̀ сделано другими исследователями. В противоположность этому, при изложении воззрений д. Фёдора по его сочинениям, г. Якубовский столь же неосновательно игнорирует труды своих предшественников по разработке учения первых вождей раскола. Можно думать, что общая причина обоих указанных недостатков заключается в недостаточно внимательном изучении автором литературы научных пособий по предмету его исследования. Но сочинение г. Якубовского не лишено и некоторых достоинств. Не подлежит сомнению, что им хорошо изучены основные первоисточники, т. е. сочинения самого дьякона Фёдора, выдержки из которых, весьма обильные и тщательно подобранные, сами по себе дают достаточно ясное представление о характере его воззрений. Это дало возможность автору рассматриваемого сочинения установить правильный взгляд на изучаемую личность и на то положение, какое принадлежит ей в первоначальной истории раскола. Изложение мыслей в сочинении достаточно литературно, за исключением двух–трёх неудачных или неуместных выражений (см. стр. 23 и 71). Автор может быть признан вполне достойным искомой степени“. –

ж) Отзыв экстраординарного профессора Алексея Введенского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Николая Арбекова на тему: „Естественный человек. (Опыт изучения природно-психологических свойств человека, благодатью не возрождённого)“:

„Сочинение г. Арбекова задумано по оригинальному и обширному плану. Опираясь на данные психологического анализа и – главным образом – на изучение художественной литературы (классики текущего столетия: Гёте, Байрон и др.), автор хочет выяснить те психологические черты, которыми определяется природа и жизнь естественного человека. Такую сложную задачу он, конечно, не мог выполнить, в сравнительно недолгий годичный срок, вполне

—278—

удовлетворительно, так что сочинение его, – по его собственному справедливому замечанию (стр. 868), – есть „не более, как программа, спешно набросанная и снабжённая необходимыми примечаниями и пояснениями“. Такая, – отчасти невольная, – спешность была причиной того, что намерения автора не вполне совпадают с их осуществлением: выяснив вопрос для себя, он не всегда однако ясно раскрывает его для читателя; отлично владея стилем и литературными приёмами, он дозволяет себе местами такие выражения, которые, при более тщательной обработке сочинения, несомненно не нашли бы в нём места.

Однако, при всём несовершенстве формальной обработки, сочинение г. Арбекова, в общем, всё же даёт на поставленный вопрос ответ определённый и законченный. В сочинении три главных мысли. Исходным пунктом для автора служит всеобщий факт стремления человека к счастью. Это – первая черта „психики естественного человека“. Затем, – вторая черта, – он отмечает „антиномичность“ человеческой природы, в данном её состоянии (фатум и свобода, счастье и достоинство, совесть и нравственное сознание, – здесь оригинальность автора: совесть, по его разъяснению, судит за то, что сделалось, при участии человека, а нравственное сознание судит за то, что человек хотел сделать, – пантеизм и теизм, аристократизм и демократизм и т. д.). Наконец – третий факт или третья черта психики „естественного человека“, – стремление к примирению антиномий, силой отвлечённой мысли в моменте цельного настроения. В этих коренных чертах „естественной психики“ автор открывает, далее, основной поступят общечеловеческого религиозного сознания – постудят троичности. Таким образом, у него получается совершенно законченный цикл идей, применительно к требованиям поставленной темы. Особенного сочувствия в сочинении автора заслуживает чрезвычайно ярко поставленная (в начале сочинения) задача апологетики: если апологетика, – справедливо думает автор, – хочет стоять на высоте обращённых к ней современных надежд, то она должна обосновывать свои доводы именно на том, чего требует и к чему стремится „естественный человек“. Напоминание тем более благовременное, что современная апо-

—279—

логетика, к сожалению, не редко забывает путь, указанный великим апостолом языков, которым (по большей части) шли и апологеты первых веков христианства, – забывает приводить противников истины к её признанию ссылкой на их же собственных излюбленных мыслителей и поэтов.

Сочинение г. Арбекова было бы вполне хорошим, если бы его исполнение более отвечало замыслу и если бы по местам на нём не лежала, в такой мере, досадная печать спешности. Однако, и в настоящем своём виде оно даёт ему право на получение степени кандидата богословия“. –

з) Отзыв ординарного профессора Николая Заозерского о кандидатском сочинении действительного студента Академии Владимира Беляева на тему: „Установление и постепенная организация православных духовных консисторий до устава их 1883 года“:

„В названном сочинении автор представил сведения из исторического прошлого духовных консисторий за XVII и XVIII века, очертил круг ведомства, устройство и порядок делопроизводства консисторий, предписанные уставом их 1841 г., и представил свои соображения о некоторых недостатках в устройстве и делопроизводстве, не устранённых и доныне.

Сведения, довольно полные и интересные, о Киевской духовной Консистории XVIII в. собраны автором отчасти из общедоступных источников, но главным образом из архивных данных, отпечатанных в Киевских епархиальных ведомостях за 1862 г., добытых автором, по его словам, с немалым для него трудом. Для ознакомления с устройством и делопроизводством духовных консисторий XVIII в. автор пользовался как готовыми исследованиями, сообщениями и заметками в духовных и исторических журналах, так и первоисточниками – полным собранием законов, постановлений по ведомству православного исповедания и описанием архива Св. Синода. Тщательно изучен автором Устав духовных консисторий в связи с учреждениями губернских присутственных мест, насколько последние представляют сродство в некоторых чертах с первыми. Благодаря начитанности автора, его сочинение является по содержанию своему основательным

—280—

и интересным. Свои суждения и соображения о недостатках в устройстве и делопроизводстве консисторий он высказывает как попутно при изложении последних, так и в особенной последней главе.

План сочинения прост и целесообразен, как вполне обнимающий изображаемое учреждение в исторической последовательности образования отдельных частей его. Оно предваряется предисловием и введением и затем состоит из трёх отделений с подразделением каждого на главы. Первое отделение, по преимуществу историческое, сообщает сведения о начале и постепенном образовании консисторий в южной и северной России до полного их устройства в единообразно организованные учреждения по уставу 1841 г. и даёт подробное изображение частей его по этому уставу. Второе отделение очерчивает круг дел, подведомых консистории, третье – порядок и формы делопроизводства и – не совсем последовательно – порядок и формы, практиковавшиеся в до-уставный период.

Вообще по содержанию и плану сочинение вполне удовлетворительно. Но автор приложил мало труда к тому, чтобы придать изложению своих мыслей солидную литературную обработку, отчего оно не мало проигрывает в своём достоинстве.

Признаю сочинение удовлетворительным для кандидатской степени“. –

и) Отзыв исправляющего должность доцента Павла Соколова о кандидатском сочинении действительного студента Академии Дмитрия Грацианского на тему: „Идея личности с точки зрения психологии и христианской этики“:

„Понятие личности может быть предметом научного исследования с двух точек зрения: психологической и этической. Психологическое исследование имеет своей задачей показать духовную основу личности, её элементы и её развитие; этическая оценка должна определить цель её развития и выяснить её идеальный тип. Автор вполне правильно понял эту двойную задачу и соответственно ей разделил своё сочинение на два отдела. В психологическом отделе он рассматривает личность как единый принцип духовной жизни и вместе с тем как слож-

—281—

ное образование, стоящее в связи с организмом и развивающееся под влиянием среды и наследственности. Основой личности он признаёт волю, а её коренным элементом чувство субъективного существования, которое на дальнейшей ступени, с развитием сознания, превращается в идею „я“. Чувство и идея „я“ служат тем центром, вокруг которого кристаллизуются все впечатления жизни, все стремления и навыки человека. Путём органического синтеза этих элементов образуется та высшая форма личности, которую автор определяет словами Рибо, как „индивидуум, ясно себя сознающий и действующий последовательно.“ Основываясь на единстве воли и выражаясь в органическом единстве всех состояний сознания, личность не может радикально изменяться и раздваиваться в том смысле, как это допускают некоторые современные психологи. Приводимые ими факты патологического изменения личности не затрагивают её основы и не исключают её нормальных законов. Изменённая „личность“ истеричных и сомнамбул не заслуживают этого имени, так как у этих субъектов, по мнению автора, нет ни сознания, ни воли. Эта неизменность и устойчивость личности, однако, вполне допускает различия в её индивидуальных типах. Индивидуальные особенности личности имеют природные основы, органические и психические. Органической основой индивидуальности служит темперамент; её психической основой является врождённый характер. – В этическом отделе автор старается выяснить те идеальные нормы и руководящие принципы, которые ставит для жизни и развития личности величайшая этика в мире, христианская. В своей основе, личность, по христианскому вероучению, есть разумный и свободный дух (πνεῦμα), как отобраз создавшего его Бога. Но в своих эмпирических проявлениях она не всегда одинаково выражает эту богоподобную основу и представляет несколько различных нравственно-психологических типов. Такими характерными морально-психологическими типами являются, по учению Свящ. Писания, ψυχικὸς ἄνϑρωπος, σαρκικὸς ἄνϑρωπος, δίψυχος ἀνήρ, ὁ ἔζω ἄνϑρωπος, ὁ ἔσω ἄνϑρωπος и πνευματικὸς ἄνϑρωπος. Автор делает краткую характеристику этих типов и в заключение показывает, что ὁ ἔσω ἄνϑρωπος и πνευματικὸς

—282—

ἄνϑρωπος суть те идеальные формы личности, которые человек призван воплотить в себе, по христианскому учению. Эта цель достижима для людей силой любви, при условии веры в абсолютную ценность личной жизни и в бессмертие.

Это резюме показывает, что г. Грацианский дал своему вопросу очень дельную и во многих отношениях своеобразную постановку. Не смотря на небольшой объём, его сочинение полно мыслей, иногда серьёзных и даже глубоких. Оно не блещет эрудицией, но оно написано с начала до конца самостоятельно и вдумчиво. К сожалению, усвоенный автором метод исследования много ниже его замыслов, а его перо гораздо слабее его мысли. Всё сочинение написано в самом догматическом тоне. Автор не исследует, а вещает; он не доказывает своих мыслей, а изрекает их. И что всего хуже, он их изрекает варварским, запутанным, а иногда даже прямо бестолковым языком. Употребляя в обилии иностранные слова, он пользуется ими часто совершенно неумело. Среди догматически высказанных им мнений есть такие, с которыми нельзя согласиться; среди подробностей, которых он касается, есть не мало таких, которые излишни или не согласованы с общим планом работы. Все эти недостатки сильно вредят сочинению, хотя, конечно, и не уничтожают его достоинства. Кандидатской степени автор заслуживает“. –

Справка: 1) Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов Академии § 2: „Получивший в течение академического курса по одному какому-либо предмету балл ниже 2½, но не ниже 2, или по двум предметам балл 2½, по окончании полного курса удостаивается звания действительного студента с правом на получение степени кандидата богословия при окончании курса или в продолжение следующего учебного года под условием удовлетворительного ответа на новом устном испытании (причём балл должно получить не ниже 4), если неудовлетворительный балл поставлен за устный ответ, или по представлении удовлетворительного сочинения (причём балл должен быть получен не ниже 3), если неудовлетворительный балл по-

—283—

ставлен был за сочинение. – Примечание. Право подвергаться испытанию предоставляется всего один раз“. 2) Определением Святейшего Синода от 11 марта /5 апреля 1869 года, согласно с Высочайшим повелением, постановлено: „поставить в известность начальства всех духовно-учебных заведений, чтобы они поступающим в эти заведения иностранцам оказывали возможное снисхождение как на приёмных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов сих заведений“. 3) По § 81 лит. б п. 10 устава духовных академий „присуждение степени кандидата“ значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении действительных студентов Академии Николая Богданова, Георгия Богословского, Николая Остроумова, Григория Шаповаленко, Полиевкта Якубовского, Николая Арбекова, Владимира Беляева, Дмитрия Грацианского, Александра Другова, Василия Зеленцова, а также, в виду требований, изложенных в определении Святейшего Синода от 11 марта/5 апреля 1869 года, и сербского уроженца Саввы Поповича в степени кандидата богословия.

XII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студенты III и II курсов, которым Советом Академии дозволено было держать устные испытания и представить семестровые сочинения после летних каникул, исполнили требуемое и получили следующие баллы: Коновалов Дмитрий (III курса) – на семестровом сочинении по истории и разбору западных исповеданий – 5; иеродиакон Алексий (II курса) – на устном испытании по истории философии – 3− и Челак Александр (II курса) – на устных испытаниях: по Священному Писанию Ветхого Завета, общей церковной истории, библейской археологии и истории философии – 5, по русской гражданской истории 5−, по патристике и психологии – 4½.

Справка: По §81 лит. а п. 5 устава духовных академий „перевод студентов из курса в курс“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом Академии.

Определили: Студентов: III курса – Дмитрия Конова-

—284—

лова, II курса – иеродиакона Алексия и Александра Челака перевести в следующие курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в списках.

XIII. Рассуждали: О назначении студентам сочинений на наступивший 1900–1901 учебный год.

Справка: §§123–126 устава духовных академий: „В течение года в первых трёх курсах студентам назначается не менее трёх сочинений. Кроме того, для студентов всех курсов обязательно составление проповедей в том количестве, какое будет определено Советом академии“. – „Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в академии, но по наукам богословским сочинений должно быть не менее двух третей общего их количества“. – „Студенты IV курса, для получения учёной степени, пишут одно особое сочинение на тему богословского содержания“. – „Темы, как семестровых сочинений, так и для диссертаций на учёную степень, предлагаются преподавателями и, по рассмотрении, утверждаются ректором“.

Определили: 1) Назначить студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В I курсе:

а) По теории словесности и истории иностранных литератур (для студентов первой группы) и древней гражданской истории (для студентов второй группы).

б) По метафизике (для студентов обеих групп).

в) По введению в круг богословских наук (для студентов обеих групп).

Во II курсе:

а) По психологии (для студентов обеих групп).

б) По общей церковной истории (для студентов обеих групп).

в) По Священному Писанию Ветхого Завета (для студентов обеих групп).

В III курсе:

а) По русской церковной истории (для студентов обеих групп).

б) По педагогике (для студентов обеих групп).

в) По нравственному богословию (для студентов обеих групп).

2) Предоставить гг. наставникам Академии избрать темы семестровых сочинений для студентов первых трёх курсов и представить их на утверждение Преосвященному Ректору Академии.

—285—

3) Для написания сочинений студентам I, II и III курсов назначить следующие сроки: для первого сочинения – с 11 сентября по 31 октября, для второго – с 1 ноября по 20 декабря 1900 года и для третьего – с 10 января по 23 марта 1901 года.

4) Предложить студентам IV курса избрать темы для кандидатских сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утверждённых Его Высокопреосвященством. – Сроком подачи кандидатских сочинений назначить 30 апреля 1901 года. – Не подавшие сочинений к сроку выпускаются из Академии с званием действительного студента.

5) Согласно § 12–13 „Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Академии“ требовать, чтобы все студенты представляли свои сочинения аккуратно к определённым срокам о. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму, который, пометив время подачи, безотлагательно имеет передавать их тому или другому преподавателю; студенты же первых трёх курсов, не подавшие сочинений к сроку, – немедленно представляли в Правление Академии объяснение причин несвоевременной подачи.

6) Для студентов всех курсов назначить по одной проповеди. Преподавателю гомилетики – о. Инспектору Академии Архимандриту Евдокиму поручить составить расписание проповедей и представить оное на утверждение Преосвященному Ректору Академии. – Требовать, чтобы студенты представляли свои проповеди не позднее 7-ми дней до их произнесения.

7) О назначении сочинений сообщить наставникам Академии и объявить студентам.

XIV. Слушали: Заявление Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, о том, что правила о приёме в студенты академии, о переводных испытаниях и особенно об испытаниях на учёные степени и звания во многих своих частях устарели и нуждаются в пересмотре и дополнениях.

Определили: Поручить комиссии из о. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима, ординарного профессора Александра Беляева, экстраординарных профессоров Александра Шостьина, Александра Голубцова, Василия Мышцына

—286—

и и. д. доцента Сергея Смирнова пересмотреть упомянутые в заявлении Преосвященного Ректора Академии правила и представить Совету Академии свои предположения относительно изменения и дополнения их.

XV. Прошение на имя Преосвященного Ректора Академии бывшего студента IV курса Казанской Духовной Академии Василия Таланкина:

„В нынешнем году я должен был оставить Казанскую Духовную Академию для того, чтобы посвятиться во священника и содержать большое семейство своего отца, вышедшего по болезни и старости за штат. Но на летних каникулах мать выпросила себе место просфорни, а младший брат – семинарист заступил место отца и взял на себя попечение о его семействе, так что для меня открылась вновь возможность продолжения образования. А так как в Казанской Академии в нынешнем году свободных вакансий не оказалось, и моя вакансия в моё отсутствие была уже занята, то я и обращаюсь к Вашему Преосвященству и к Правлению Московской Духовной Академии с покорнейшей просьбой принять меня в число студентов IV-го курса для окончания образования“.

Справка: По отзывам как бывшего Ректора Казанской Духовной Академии Преосвященного Антония, ныне Епископа Уфимского и Мензелинского, так и нынешнего академического Начальства студент Таланкин может быть признан в нравственном отношении вполне благонадёжным для принятия в Академию. – Поведение его за время пребывания в Казанской Духовной Академии отмечено баллом 5.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении принять бывшего студента Казанской Духовной Академии Василия Таланкина в число своекоштных студентов IV курса Московской Духовной Академии.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1900 г. Сент. 19. По ст. V. Экстраординарный профессор Академии Иван Андреев увольняется от должности лектора английского языка и на его место определяется и. д. доцента Академии Илья Громогласов. По ст. X. Мещанина Павлова разрешается допустить к слушанию ака-

—287—

демических лекций по указанным им предметам. По ст. XI. Действительные студенты Академии: Николай Богданов, Георгий Богословский, Николай Остроумов, Григорий Шаповаленко, Полиевкт Якубовский, Николай Арбеков, Владимир Беляев, Димитрий Грацианский, Александр Другов, Василий Зеленцов, и сербский уроженец Савва Попович утверждаются в степени кандидата богословия. По ст. XV. Г. Таланкина, бывшего студента Казанской Духовной Академии, не препятствую принять в число своекоштных студентов IV курса Московской Духовной Академии. Прочее утверждается“.

4 сентября 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета Академии, кроме профессоров: В. Ключевского и С. Глаголева, находящихся в отпуску, Н. Каптерева и А. Введенского, не присутствовавших по болезни.

В собрании сём окончивший курс в Московской Духовной Академии в 1899 году и оставленный при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр, кандидат богословия Иван Петровых прочитал, согласно определению Совета Академии от 30 мая текущего 1900 года, две пробные лекции по библейской истории, одну на тему по собственному избранию: „Рим и Иерусалим (к характеристике и истории периода Римского владычества)“, другую – по назначению Совета Академии: „Самуил и Саул в их взаимных отношениях“. – Обе лекции, прочитанные профессорским стипендиатом Иваном Петровых, признаны были Советом Академии удовлетворительными.

Справка: 1) По § 81 лит. б. п. 4. устава духовных академий избрание кандидатов на должность доцентов значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного. 2) По § 48 того же устава „для получения звания доцента надлежит иметь степень не ниже магистра“. 3) Согласно § 65 академического устава лицам, определяемым на вакантные ка-

—288—

федры с званием исправляющих должность доцентов, до окончательного утверждения в степени магистра, срок для получения сей степени назначается не более двух лет со дня поступления на должность.

Определили: 1) Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении профессорского стипендиата, кандидата богословия, Ивана Петровых исправляющим должность доцента Академии по кафедре библейской истории. 2) Объявить кандидату Петровых, что для определения на должность доцента по означенной кафедре он должен получить степень магистра богословия не позже двух лет со дня утверждения настоящего журнала Его Высокопреосвященством.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „1900 г. Сент. 9. Кандидат Академии Петровых утверждается исправляющим должность доцента Академии по кафедре библейской истории“.

28 сентября 1900 года

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Арсения, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии Архимандрит Евдоким и члены Совета, кроме профессоров: В. Ключевского, А. Введенского, В. Мышцына, И. Андреева, не присутствовавших по болезни, М. Муретова и С. Глаголева, уволенных в кратковременный отпуск.

Слушали: I. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „1900 г. Сент. 15. В Совет Московской Духовной Академии“ – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 11 сентября за № 6188:

„По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по ходатайству профессора богословия Душана Якшича о принятии сербских уроженцев Владана Максимовича и Божидара Иеремича, с успехом окончивших курс в средних учебных заведениях, в Московскую духовную академию, с назначением на их содержание стипендий из Синодальных сумм. Приказали: Рассмотрев означенное ходатайство, Святейший Синод определяет: разрешить Со-

(Продолжение следует).