Октябрь

—273—

Его пришествия. „Не ваше дело, – говорит, – знать дни и времена (Деян.1:7)“, но сокрыл их, дабы мы бодрствовали и каждый из нас думал, что Он придёт в его время. Ведь, если бы открыл то время, в какое придёт, то Его пришествие сделалось бы безразличным (для нас) и перестало бы составлять предмет желания народов и веков, среди которых откроется. Сказал, что придёт, но не сказал, когда придёт, и таким образом все поколения и века горячо ожидают Его. Ибо, хотя Господь определил знамения пришествия Своего, однако предельный конец их отнюдь ясно не усматривается, потому что эти знамения в многократной перемене наступали и проходили, и даже доселе продолжаются. Ведь, последнее пришествие Его подобно первому. Как (тогда) праведники и пророки ожидали Его, думая, что Он откроется в дни их, так также и ныне каждый верующий желает принять Его в своё время, потому что Он не объявил дня пришествия Своего; и (сделав) это главным образом по той причине, чтобы кто-нибудь не счёл подчинённым предопределению и часу Того, во власть и господство Коего отданы сроки и времена. И каким образом от Господа, Который Сам указал им и знамения пришествия Своего, могло быть сокрыто то, что Им же Самим установлено? Итак, поскольку написано и то, что Он знает (всё) это, то почему-то читают, а это опускают? Или, быть может, Он знал время, но не знал мгновения? Но вот время есть мгновение и мгновение время. „Это – говорит, – ныне кость от костей моих (Быт.2:33)“. Ведь, мгновение есть как бы движение ока. И „в то время, – говорит, – и в то мгновение возрадовался Иисус в духе Своём

—274—

(Лк.10:21)“, и: „бодрствуйте и молитесь, ибо не знаете времени (Мк.13:33)“ и пр.

„Дня того никто не знает, ни ангелы, ни Сын“ подобно следующему: „идите от Меня проклятые Отца Моего в огонь вечный, ибо Я не знаю вас (Мф.24:42, 7:23)“. Итак, как знает злых, но по причине дел их говорит: „не знаю вас“, так, хотя знал и о времени пришествия Своего, однако, дабы больше не расспрашивали Его, сказал о нём: „не знаю его“. Но вот мы спросим у тебя: знает Сын Отца или нет? Конечно, знает Его, ибо написано: „никто не знает Отца, кроме Сына, и Сына не знает никто, кроме Отца (Мф.11:27)“. Каким же образом Он (может) не знать времени пришествия Своего? Если знает Отца, то, – спрашиваю, – что есть больше Отца, чего бы (Сын) не знал? Или, где те причины, по которым Отец скрыл бы от Него время Его пришествия? Не для того ли, чтобы через это Он оказался меньше Отца и обнаружилась бы Его природа? Если это так, то значит в то мгновение, когда Ему откроется это время и труба зазвучит, дабы сошёл с неба, Он окажется таким же, как Отец. Далее, написано: „Совет Божий – Христос, Которым открыты все тайны премудрости и ведения (Кол.2:2–3)“. Если через него открыты все тайны, то каким образом время пришествия Своего могло остаться тайной для него Самого? И если Он не знает того дня, когда придёт, то не знает также и тех дней, когда не приходит. И Дух знает то, что создано Им, как и они²⁰²⁴ утверждают, поскольку испытует глубины Божии; Сын же (неужели) не

—275—

знает этого? Они²⁰²⁵ спрашивали Его о времени (пришествия Его), и Он указывает день и называет его, говоря: „не знаю его“, во-первых, для того, чтобы удержать их от расспросов, и затем для того, чтобы данные Им знамения оказались полезными, подобно болезни для больного, потому что (последний также) не знает дня смерти. Итак, сими словами почтил знамения Свои, дабы, начиная с этого дня, все поколения и века думали, что пришествие Его совершится в их время.

Бодрствуйте, потому что, когда тело спит, естество властвует над нами и действие совершается в нас не по нашей воле, но насильно, по влечению естества. И когда душой овладевает тяжкий сон, как-то, малодушие или печаль, то враг властвует над ней и через неё делает то, чего она не хочет. Естеством управляет сила, душой же враг. Итак, ту бодрственность, какую заповедал Господь, Он предписал той и другой части человека: телу, дабы оно (удалялось) от сонливости, и душе, чтобы она оберегала себя от бесчувственности и робости, как и говорит: „отрезвитесь по правде (1Кор.15:34)“, и: „ Я пробудился и есмь с тобой (Пс.138:18)“, и ещё: „не будьте леностны (ср. Сим.12:11)“, и посему будем избегать лености в исполнении того дела, какое имеем.

„Будут двое на поле, на одном ложе (Мф.24:40)“, потому что при опустошении Иерусалима это мгновенно обрушится на них, подобно следующему:²⁰²⁶ „если там найдётся десять мужей (Быт.18:32)“. „Орлами (Мф.24:28)“ же Господь назвал неприятелей, кои придут против этого го-

—276—

рода, который (обозначается под именем) трупа, как и говорится: „кони его быстрее орлов (Иер.4:13)“. Иные изъясняют это о теле и душе. Ещё понимают это (место) о конце мира, когда страх и трепет нападёт на всех людей, дабы приготовились, как и говорит: „да будут чресла ваши препоясаны (Лк.12:35)“. Или это относится к праведнику и грешнику, из коих ни тот, ни другой не могли сделаться свободными. Мельницей (Мф.24:41) назвал мир, орлами же по быстроте их крыльев, наименовал праведников. „Кто будет управитель, верный раб, благодетельный и мудрый (Мф.24:45)?“ Хотя всё это Господь засвидетельствовал о нем²⁰²⁷, однако, если окажется неверным в том, что поручено ему, то „рассечёт его пополам, и отделит его, и подвергнет его одной участи с лицемерами и неверными, и там будет плач и скрежет зубов (Мф.24:51)“.

„Пять из них было неразумных и пять мудрых (Мф.25:1–14)“. Но мудростью назвал не девство их, потому что все они были девами, а добрые дела их назвал мудростью. Ведь, если девство твоё равно святости ангелов, то заметь и рассуди, что святость ангелов чиста от зависти и других пороков. Как победил ты блуд, так берегись чтобы не победили тебя ропот и гнев.

Также кто не возвратил своих талантов с приростом (Мф.25:15–30), от того, как от земли бесплодной, отнят и дар плодов. Землю, о которой сказал: „скрыл его (Мф.25:18)“, сравнил с той землёй, которая не дала плодов. „Возьмите у него талант (Мф.25:28)“, то есть,

—277—

веру, поскольку он не снискал себе верой праведной жизни. Господь показал порицание не на том, который получил пять талантов, дабы не сказали: возложил на нас бремя выше сил наших. Того отметил, который получил один талант, чтобы тем, кто получил пять талантов, был обличён тот, который получил один талант. „Да будут чресла вами препоясаны (Лк.12:35)“, то есть, да будут приготовлены через воздержание. „И светильники ваши горящи“, поскольку именно сей мир есть как бы ночь и нуждается в свете праведников, как и говорит (Господь в другом месте): „да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего, который на небесах (Мф.5:16)“.

Руки мудрые в своей сладости смирили себя, чтобы умыть ноги предателя своего, который за умовение воздал им гвоздями креста. И Творец всего даже до того смирил Себя, что умыл ничтожные ноги, и всё-таки, несмотря на это, был ненавидим Фарисеями и священники преследовали Его. Как всё через Него было устроено, когда начало быть, поскольку Он был посредником (творения), так произросло и спасение всего, которое совершилось через Него, потому что оно (всё созданное) уже по первому наследству принадлежало Ему. И поскольку творения были унижены и подпали власти проклятий, то Господь Сам умалил Себя пред ними, дабы всех их возвысить и вознести, как тот, кто первый унизил их, вторгся к ним посредством своего совета под видом попечения о них и как руководитель. Таким образом гордость и дерзость подлинно ничего не могут произвести, если не действуют насилием. Все блага

—278—

заключены в любви и все вместе (в ней) содержатся и стражем сокровищницы их является любовь.

Глава девятнадцатая

„Один из вас, который ест со Мною хлеб, он предаст Меня, и вот рука предателя Моею со Мною за столом, и Сын человеческий идёт, как написано о Нём (Лк.23:21:22)“. Такими словами с милосердием оплакивал сего нечестивого губителя. „Лучшие было бы ему не родиться (Мф.26:24)“. Но если Господь хотел взойти на крест, то к чему мы отнесём это (Его) изречение, к предведению ли (Его), к неведенью ли, или к коварству, поскольку сказал: „лучше было бы ему не родиться“? Что (могло) препятствовать тому, чтобы раскаяние (предателя) удостоилось принятия²⁰²⁸?

Если таковы твои насмешки и твои издевательства, то возьми себе примером змея и не порицай, и не обвиняй меня, то есть, меня за Учителя моего. Ибо если Адам сам хотел преступить заповедь, то какую похвальбу ты усмотришь в богохульствах того, кто наполнил уста змея прахом и укоротил его и лишил способности ходить²⁰²⁹? Если же Адам не мог преступить (заповеди) без соблазнителя, то наказание справедливо пало на го-

—279—

лову змея. И хотя мы соглашаемся, что Адам был подготовлен ко греху тем, кто был причиной греха, однако и Адам по справедливости понёс наказание, поскольку прежде уступил этому подготовлению. Даже хотя бы змей и не доставил повода (ко греху), всё-таки Адам, по причине этой, оказавшейся в нём при искушении слабости, впал бы в другие преступления, не подвергаясь этому искушению. Таким образом, и Тот, Кто взошёл на крест, быть может, хотел взойти на крест помимо сей случайной причины²⁰³⁰, хотя это и не вероятно, так как Писание евреев и многое другое не позволяют нам верить этому.

Любовь открыла тайну и сообщила (её) страху²⁰³¹, поскольку, пока любовь возлежала на груди Господа, страх часто кивал ей головой.

Как истинно и верно то, что Господь, раздавая хлеб Своим ученикам, дал им таинство тела Своего, так должно верить также и в то, что хлеб, данный Господом убийце Своему, дан был в таинство умерщвления тела Своего. И обмакнул его (Ин.13:26), чтобы таким образом назнаменовать участничество (Иуды) в вполне уже решённом убийстве Его, в котором тело омочено было кровью Его. Или для того омочил хлеб, чтобы вместе с хлебом не дать также и завета. Сначала омыл хлеб и тогда дал ему его. Омыт был от этого хлеба прежний завет, поскольку он приготовлен был новым заветом. Любостяжание отделило Иуду от совершенных членов Господа, как и Спаситель кротко научил, что он (Иуда) не от тела церкви Его, но прах, приставший к

—280—

ногам учеников Его. Посему и в ту ночь, когда отделял его от них, омыл нечистоту, приставшую к ногам их, дабы научить нас, что Иуда, который, как последний из двенадцати Апостолов, оказывался как бы ногами тела, был омыт Им водой от ног Апостолов, как грязь, предназначенная огню. Таким же образом Господь посредством воды отделил Иуду от учеников, когда давал ему хлеб, обмоченный водой, потому что он недостоин был того хлеба, который вместе с вином раздавался двенадцати Апостолам. Ибо тому, кто предавал Его на смерть, неприлично было посредством хлеба принять (в себя) Того, Кто спасает от смерти.

С того времени, как преломил тело Своё ученикам Своим и дал тело Своё Апостолам, считаются те три дня Его, в течение коих Он сопричислялся к мёртвым, как и Адам, который по вкушении от дерева жил многие годы, хотя по причине преступления заповеди причислялся к мёртвым, поскольку Бог сказал так: „в день, в который ты вкусишь, умрёшь (Быт.2:17)“: и как в следующем месте: „четыреста лет будет семя твоё в Египте (Быт.15:13)“, потому что годы эти исчислены с того дня, когда сказано это слово. Тоже должно сказать и о Господе. Или шестой день²⁰³² считается за два дня, а суббота за один. Давши тело Своё на съедение им в таинство смерти Своей, Он вошёл в чрево их, как потом (вошёл) в землю. И так как Адам не благословил, когда в непослушании срывал плод, то „Господь благословил и преломил (Мф.26:26)“. И

—281—

хлеб вошёл²⁰³³ и изгладил осуждение похоти, по которой Адам преступил заповедь Божию. Или три дня считаются от нисхождения до восхождения²⁰³⁴, то есть, пятница, суббота и воскресение.

И сказал: „отселе не буду пить от сего плода виноградного до царства Отца Моего (Лк.22:18)“, дабы показать, что близко то время, когда Он должен будет уйти от них. „До царства Отца Моего“, то есть, до воскресения Моего. Сему научает Симон в Деяниях Апостольских, говоря: „после воскресения в течение сорока дней мы ели с Ним и пили (Деян.10:41)“, именно в первый день недели, как и там: „не вкусят смерти, пока не увидят царствия Божия (Мф.16:28)“, что случилось спустя шесть дней (ср. Мф.17:1).

„Вот, сатана получил позволение сеять вас, как пшеницу, и Я умолил Отца за тебя, дабы не оскудела вера твоя (Лк.22:31–32)“. Не сказал: умолил за тебя, чтобы ты не подвергался искушению, но чтобы не оскудела вера твоя.

„Покажи нам Отца и довольно нам (Ин.14:8)“. Филипп хотел видеть Отца телесно, то есть, телесными очами, как прежние праведники, которые видели ангелов и архангелов. Посему Господь дал ему ответ о видении Божества, которое воспринимается очами ума, ибо не сказал ему: „вы не видели“, поскольку Сам открылся ему во внешнем виде, но говорит: „не познали Меня (Ин.14:9)“, потому что величие его было сокрыто, то есть, если бы познали Меня, поскольку Я не явен, то увидели бы и Отца Моего, Который не открывается (во вне). И Апостол, говоря о Господе,

—282—

свидетельствует: „Он есть образ вида Бога невидимого (Кол.1:15)“ и пр.

„Верующий в Меня дела, которые Я творю, и он сотворит (Ин.14:12)“. Где же то (сказанное): „ученик не бывает больше учителя (Лк.6:40)“? Но вот Моисей погубил только трёх царей, а Иисус тридцать, и тот не вступил в землю обетованную, хотя смиренно просил (об этом), а Иисус вступил и разделил наследие. Самуил был больше всех своих современников. Елисей принял двойную (силу) учителя своего после отшествия его, и сие случилось в подобие Господа Спасителя нашего, ученики Которого посредством знамений своих сотворили вдвое больше.

Во всех людях враг имел свою часть; только не имел (её) в Господе, Который сказал: „у Меня не найдёшь ничего своего, и Я победил мир (Ин.16:33)“. Но в даре суда, какой получил Господь, участвуют также и ученики. Ибо сказал, что они будут судить (Лк.22:30), дабы показать, что не только Бог победил и судит, но и люди победили и судят тех, кои не могли победить подобно им, но отступили: „мужи праведные, – говорит, – будут судить их (Иез.23:45)“.

„У кого нет меча своего, пусть купит себе меч (Лк.22:36)“, – сие сказал, дабы научить смирению. Вот, один из таких мечей имел Симон, дабы, когда он хотел показать мечом ревность свою, Господь научил его словам Писания: „кто ударяет тебя в щёку (Мф.5:39)“. Ибо Симон в любви своей забыл эти слова. Или сказал это с целью показать ему, что не только тогда, когда у нас нет подобного рода вещей или когда не можем иметь (их), мы должны воздерживаться от

—283—

них, но ещё менее должны пользоваться ими и тогда, когда имеем их и они готовы, как меч, находящийся в твоей руке. И дабы ясно было, что ради увещания, а не по причине войны завёл речь о мечах, (для сего) прибавил: „довольно двух (Лк.22:36)“. Ведь если бы говорил то о борьбе, то всем надлежало бы взять оружие. Сказал (же) это потому, что среди Иудеев были такие, которые жаждали меча и крови подобно двоим из них²⁰³⁵. Видя, что в них скрывается гнев отцов, Он воспользовался случаем, чтобы тайный гнев их сделать явным и гнусным для них и изгнать (его) из сердца их.

Поскольку дни делания Его в Иудее окончились, то Он обратился, чтобы идти в Иерусалим, и тех двух гневливых отверг от Себя, как и Иуде Искариоту сказал в предупреждение: „горе человеку тому (Мк.14:21)“. Ведь, если бы он покаялся, как Симон Пётр и принял увещание, как те двое, то, освободившись от этого проклятия, унаследовал бы место и престол свой. Затем, из того, что Господь упомянул мечи, пусть они уразумеют, что Он знает день и час, когда будет предан, и пусть друзья Его научатся смирению, а враги (познают своё) насилие.²⁰³⁶

„Сия есть заповедь Моя (Ин.15:12)“. Ужели одна только заповедь? Достаточно её, и только её одной, потому что она великого значения. Хотя она одна, но говорит и „не убивай“, потому что кто любить, тот не убивает; сказала и „не воруй“.

—284—

ибо тот, кто любит, отдаёт даже своё; сказала и „не обманывай“, потому что любящий говорит истину вместо лжи. „Некую новую заповедь, – говорит, – даю вам (Ин.13:34)“. А если ты не понимаешь слов: „сия есть заповедь Моя“, то призови Апостола, который разъяснит тебе их, говоря: „цель заповеди сей есть любовь (1Тим.1:5)“. А какой смысл этой заповеди? Без сомнения такой: „во всём как хотите вы, чтобы с вами поступали сыны человеческие, так поступайте и вы сами (Мф.7:12)“.

„Любите, – говорит, – друг друга“ и такую меру положите: „как Я возлюбил вас“. Но это невозможно, потому что Ты – Господь и любишь рабов Своих, мы же, будучи товарищами друг другу, каким образом возможем так любить друг друга, как Ты любишь нас? поскольку, однако, так сказал Господь, то посмотрим, как это происходит „Никто, – говорит, не может иметь больше такой любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин.15:13)“. Любовь Его из того усматривается, что назвал нас друзьями. Но если мы полагаем души свои за Тебя, то разве любовь наша становится равной Твоей любви? Если мы и умираем за Тебя, то мы смертны, Ты же, будучи (вечно) живой, принял на Себя страсть нашей смерти. Итак, каким же образом истолковать эту (заповедь): „как Я возлюбил вас“? Умрём, – говорит, – один за другого. Но мы, конечно, не пожелаем и жить один вместо другого. Если, – говорит, – Я, ваш Господь и Бог, умираю за вас, то тем более должно вам умирать одному за другого.

„Вот, Я посылаю вам утешителя (Ин.15:26)“,

—285—

ибо говорит: „иного Параклита посылаю вам“ (Ин.14:16)“, то есть, Утешителя. Как Сам Он Бог, так Бог и Тот, Кто посылается. Если бы Он был больше Духа потому, что посылает Его, то также и Дух был бы больше Его, потому что отвёл Его в пустыню на искушение (Мф.4:1). И каким образом сказал: „хорошо для вас. если Я пойду, потому что если Я не уйду, то Утешитель не придёт к вам и не откроет вам всякой истины (Ин.16:7:13)“? Каким образом оказалось благом то, что Господь ушёл и, поскольку Он не мог показать всей истины, пришёл раб²⁰³⁷ дабы дать то, чего не дал Господь? И почему первый Утешитель²⁰³⁸ не раскрыл всей истины, а второй²⁰³⁹ раскрыл нам её по слову первого, поскольку Сей²⁰⁴⁰ есть вся истина? А что Дух назван Господом, о том свидетельствует Писание в следующих словах: „получил Симеон повеление от Духа Святого, что он не вкусит смерти, пока не увидит Господа Христа, и когда взял Господа на руки свои, сказал: ныне отпускаешь. Господи, раба Твоего по слову Твоему в мире (Лк.2:26, 28:29)“. Итак, от Духа Святого получил повеление и сказал: „Ты, Господи, отпускаешь раба Твоего“, как и там: „пока не увидишь Господа Христа“.

„И никто, – говорит, – не знает того, что в человеке. кроме духа человеческого, находящегося в нём; так и Божия никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор.2:11)“. Не так, чтобы Дух Его был творением Его, но через это (место) Писание на-

—286—

учает нас, что дух наш не есть что-либо чуждое нашей природе. „Кроме Духа, – говорит, – который из него, так и Бога никто не знает, кроме Духа Его, и Он испытывает глубины Его“. Если скажут, что Дух испытывает для (собственного) научения, то пусть рассудят, что тот, кого кто-либо испытывает, меньше того, кто испытывает. Когда говорил: „идите во всю землю и крестите их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19)“, то не сказал: во имя Отца, во имя Сына и во имя Духа“, дабы показать, что они одной природы, так как одним именем наименовал три лица. „Вы, – говорит, – храм Божий и Дух Божии обитает в вас (1Кор.3:16)“. Если мы храм, то каким образом являемся обителью Духа? Это разъясняет следующее изречение: „вы – храм Духа Святого, Который обитает в вас (ср. 1Кор.6:19)“. И в Деяниях Апостолов говорит: „потому что вы хотели искушать духа, Господня (Деян.5:9)“ и: „ты солгал не человекам, а Богу (Деян.5:4)“. Итак, Дух есть Бог, поскольку Он от Бога. Конечно, имя Бога применяется также и к людям, некоторые из коих названы богами, как и мы по благодати получаем и имя Отца и имя Сына. Имя Бога применяется к человеку, как (напр.) Моисей называется богом Фараона (Исх.7:1). Но Духом живым Моисей нигде не назван. Писание не говорит о Еве, чтобы она была сестрой Адама или дочерью его, но что она из него. Так и о Духе Святом должно говорить не то, что Он сын или сестра, но что Он из Него и единосущен Ему. А если тот, кто испытует, меньше того, кого испытует, то вот написано: „испытующий сердца знает, какая мысль у Духа (Рим.8:27)“. Если так,

—287—

то неужели Бог, испытующий Духа, меньше, чем Дух²⁰⁴¹.

„О суде же, потому что князь мира сею осуждён (Ин.16:11), то есть не потому, что сатана во второй раз принимает кару своего осуждения, (но) так как отселе он осуждён навечно.

„Дай Мне славу Твою от той, какую дал Мне прежде бытия мира (Ин.17:5)“, – в то время, когда Отец всё создал через Сына, как изъясняет псалом: „славой и величием облёкся (Пс.103:1)“, и затем из ничего извёл творения и устроил (их) без порока. „Господи Боже, – говорит (псалмопевец), – Ты соделался дивно велик, славою и великолепием облёкся и одет светом как ризой, простёр небо, как шатёр (Пс.103:1–2)“ и пр. Поскольку же вследствие гибели Адама твари облеклись унижением его, по свидетельству Апостола: „тварь покорилась суете (Рим.8:20)“, то Сын Творца пришёл для спасения их, дабы в пришествии Своём уничтожить недостатки их крещением смерти, как и Сам сказал: „приходит и настал час: прославь Сына Твоего и Сын Твой прославит Тебя (Ин.17:1)“. Сего просил, не как нуждающийся в получении этого, но имея в виду привести в совершенство первоначальный строй творения, потребовал славы, коей был облечён в то время, когда тварь облекалась славой. Ибо как первые (творения) по благодати устроил так, чтобы они были без недостатков в славе и великолепии,

—288—

коими был облечён Сам, так пусть будет и последнее их устроение по милосердию без порока в славе, какой облёкался. Итак, это именно обозначил, говоря: „дай Мне“, именно, то, что имел прежде творения с Отцом и у Отца, поскольку и Писание утверждает так и ясно говорит: „прославь Меня той славой, которую Я имел у Тебя прежде творения мира“. Но и посредством слов: „прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя“ обозначил не Свою нужду, но нуждающуюся свободную волю. Итак, Отец не принимает славы от Сына, как нуждающийся (в ней) и если Сын прославляется Отцом, то отнюдь не нуждается в этой славе.

„Печальна душа Моя (Мф.26:38)“. Не постыдился сказать сие потому, что был истинный человек, а не чуждое что-либо (человеку) скрывал под видом одеяния Своего, и сие сказал, дабы показать, что облёкся немощной плотью и соединился с душой, которая может страдать. Итак, сказал то, что истинно, дабы не подвергалось извращению, и скрыл²⁰⁴², дабы не было похищено воровски; научил верных не тщеславиться своим поведением, и (так как) это значит отвергать истину. И ещё также говорит: „кто отречётся от Меня и Я отрекусь от него (Мф.10:33)“, и в этом – страх и трепет для неверных. Итак, по силе одной (заповеди) мы исповедуем, дабы заблуждение не отторгло нас от любви Его, а по силе другой не исповедуем, чтобы гордость не лишила нас плода блага Его.

„Если возможно, да минует Меня чаша сия“ (Мф.26:39)“. Кто знал, что ученики соблазнятся, Си-

—289—

мон отвегнется, Иуда повесится и город Иерусалим будет разрушен и народ рассеян, Тот не мог не знать, что по истечении трёх дней чаша (сия) минует (Его). „Если возможно, да минует Меня чаша сия“. Так говорит Тот, Кто Симону, когда он хотел поправить Его²⁰⁴³, сказал: „отойди от Меня сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое (Мф.16:23)“. Почему теперь Господь Сам оставил то, что Божие, и помыслил о том, что человеческое? Зачем же Ты разгневался на Симона, когда он сказал: „да не будет этого с Тобой, Господи (Мф.16:22)“. „Если возможно, да минует Меня чаша сия“. То, что сказал только Отцу, знал, знал и то, что чаша может миновать, однако для той цели и пришёл, чтобы пить её за всех и посредством этой чаши уплатить долги всех, коих уплатить не могли своей смертью пророки и спасатели.

„Отче, да минует Меня чаша сия“. Кто смерть Свою описал через пророков Своих и таинство смерти Своей прообразовал на праведниках Своих, Тот, когда настало время Самому подпасть смерти, не (мог), конечно, отвергнуть смерть и отказаться пить чашу её. Ведь, если бы не хотел пить её и имел желание отвергнуть её, то не сравнил бы тело Своё с храмом, говоря: „разрушьте сей храм, и Я в третий день воздвигну Его (Ин.2:19)“, и не сказал бы сыновьям Заведеевым: „можете ли пить чашу, которую Я буду пить (Мф.20:22)“, и в другом месте: „предстоит Мне крещение, которым Я должен креститься (Лк.12:50)“, и: „как Моисей вознёс змия в пустыне, так вознесён будет Сын человеческий (Ин.3:14)“, и: „как Иона был

—290—

во чреве кита, так Сын человеческий будет в сердце земли (Мф.12:40)“, и: „должно Ему умереть и воскреснуть (Лк.9:22)“, и: „сильно желал Я есть эту пасху с вами прежде Моего страдания (Лк.22:15)“, и: „Сын человеческий идёт, как написано о Нём (Мф.26:24)“. Даже и вечером той ночи, когда предал Себя, разделил тело Своё Апостолам Своим и кровь Свою роздал ученикам Своим и дал им заповедь творить сие в воспоминание Его страдания. Тот, Кто ученикам Своим заповедал не бояться смерти, говоря: „не бойтесь убивающих тело (Мф.10:28)“, каким образом Он Сам убоялся смерти и просил, дабы миновала Его чаша сия? Кто добровольно подъял число месяцев в утробе и число годов на земле, ужели Он хотел, чтобы миновала Его чаша и всё Его явление сделалось тщетным, в то время, когда дни, месяцы и годы прошли и оставалось только несколько часов? Когда был в Иерусалиме и провозглашал Своё увещание, то, желая показать величие даров Своей милости, сказал: „если бы в Содоме явлены были те силы, которые явлены в тебе, то и доселе оставался бы он местом обитания (Мф.11:23)“. Однако, Содом был разрушен, хотя и мог бы сохраниться в случае пришествия Его. Кто, не смотря на это, не отменил времени явления Своего, каким образом в то время, когда пришёл, Сам восхотел отвергнуть дары, вытекающие из страдания Его, которые если бы даны были во дни Лота, то Содом и соседние города, как Сам Он сказал, доселе ещё процветали бы? И если хотел отказаться от чаши ради народа Своего, дабы он не погиб при (втором) Его пришествии²⁰⁴⁴, то Он

—291—

должен был погубить и какой-угодно (другой) народ, к которому пришёл бы, поскольку и этот народ должен был бы предать Его на смерть креста. Но так как они (иудеи) не вняли Его знамениям и чудесам, то погибли отнюдь не вследствие распятия Его, потому что погибли ещё прежде, чем Он был убит, поскольку не поверили знамениям Его.

„Если возможно, да минует Меня чаша сия“. Сказал это по причине немощи, коей был облечён, потому что не в ложном виде, но по истине был облечён ею. А если по истине был немощен и облечён немощью, то и невозможно было, чтобы немощь не боялась и не смущалась. Поскольку принял плоть и облёкся немощью, то в голоде подкреплялся хлебом, в труде утомлялся и во сне казался бессильным, и когда пришло время смерти Его, надлежало, чтобы и тогда также воздействовало то, что свойственно плоти; ведь, и смущение предстоящей смертью напало на Него для того, чтобы явной сделалась Его природа, именно, что Он был сыном того Адама, над которым, как говорит Апостол, царствовала смерть (Рим.5:15). „И сказал ученикам Своим: бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение. Дух сей, – говорит, – бодр и готов, плоть же сия немощна (Мф.26:41)“. А если у вас, когда вы боитесь, боится не дух ваш, но немощь плоти вашей, то каким бы образом Я убоялся смерти, если не для того, чтобы показать вам страх смерти, которым поражается плоть, коей Я облечён?

Ибо если Симон, которого одна служанка привела в страх (Мф.26:69), не убоялся всех римлян, но с твёрдым духом заклинал их, чтобы

—292—

распяли его головой, обращённой к земле, и если Апостол, зная, что он умрёт не естественной смертью, сказал: „уже конца желаю и время упокоения моего настаёт для меня (2Тим.4:6)“, то каким образом Господь, помощью Которого Апостолы презрели смерть свою по слову Его; „не бойтесь тел, кто убивает тело, души же не может убить (Мф.10:28)“, каким образом, говорю, Он Сам мог убояться смерти? Ведь, оказался бы (к тому же) и несвоевременным в страхе, какой приписывался Ему. Если боялся, то должен был бояться в тот час, когда был взят, а не в другое время; но тогда Он исцелил ухо убийцы (Лк.28:51). Повелел взять меч, а когда явилась нужда в мече, сказал: „возврати меч твой в прежнее место его (Мф.20:52) “.

Или²⁰⁴⁵ так как через Сына уничтожались долги, какие были сделаны, и (через Него) совершалось обращение народов, то Сын не хотел усвоять Себе ту благодать, которая была прежде мира. Как в начале (бытия мира), хотя всё было создано через Него, однако прошёл это молчанием и устами Моисея указал другого деятеля, говоря: „и увидел Бог всё, что создал, и вот хорошо весьма, (Быт.1:31)“, и сказал это для того, чтобы все творения оказались должниками пред Отцом Его; так и в час обновления их отрёкся через смерть от всего и сказал: „да будет воля Твоя“, дабы все, кои должны были обратиться через смерть Единородного, сделались должниками Отца. Или сказал это потому, что во время телесной смерти отдал телу то, что принадлежало телу. Ибо ясно, что все скорби

—293—

свидетельствовали о теле Его, дабы видна была истинность его. Но секты еретиков, видя все эти указания на тело Его, не убедили себя в нём. Как алкал и жаждал, и утомлялся, и спал, таким же образом и боялся. Или потерпел это для того, чтобы людям земным нельзя было говорить: без страдания и подвига изглажены Им вины наши. Или, чтобы научить учеников Своих, дабы они жизнь и смерть свою вручали Богу. Ведь, если Тот, Кто мудр, ради познания Бога коленопреклонённый молился о том, чему надлежало быть, то тем более должны не ведущие люди отдавать свою волю Всеведущему. Или, чтобы посредством Своего страдания всеять в Своих учеников утешение, Он приспособился к уму их, дабы стать образцом для них, и страх их принял на Себя, дабы Своим примером показать им, что раньше смерти не следует дерзко тщеславиться смертью. Ибо если Тот, Кто не (мог) бояться, убоялся и просил об освобождении, хотя знал, что это невозможно, то тем более пусть они молятся пред искушением, чтобы спаслись от него во время искушения. Или, поскольку во время искушения мысли наши обыкновенно рассеиваются и помышления наши разбрасываются в стороны, то Сам молился, дабы научить нас, что против ухищрений и козней зла потребна молитва и что многими молитвами должно собирать рассеянные мысли. Или, желая укрепить их, боящихся смерти, показал, что и Он убоялся её, дабы научить, что страх не может погубить их, если не закоснеют в нём. Это обозначали слова: „не Моя, Отче, но Твоя воля да будет“, то есть, Я умру, чтобы спасти многих. Или сделал это для того, чтобы обмануть смерть. Или убоялся

—294—

страдания для того, чтобы смерть (не только) решилась поглотить Его, но и поспешила изрыгнуть Его.

Для преодоления смерти произошло всё это, что в Тебе, Господи, таилось против её. Божество Твоё не было доступно смерти и до тайн Твоих она не могла коснуться. Хотя имя Божества Твоего провозвещалось, однако тогда на время Ты как бы одеждой покрыл его, потому что Ты прикрыл Своё Божественное имя покровом имени человеческого. Ибо, у кого только на теле оказывалось знамение первого Адама, тело того становилось пищей смерти, а кто носит знамение второго Адама, тот есть господин смерти и победитель её. Тот первый Адам вкушением разрушил свою волю, подчинив её телу, и ослабил и разрушил тело, так что оно стало пищей смерти, второй же (Адам) бодрой Своей волей укрепил тело, дабы удалить его от уст смерти.

Глава двадцатая

„Не как Моя воля, но как Твоя“, – этими словами показал Себя противоположно Адаму, который отверг волю Творца своего и исполнил волю врага своего, и посему отдан был устам противника своего. Господь же отверг волю плоти, дабы утвердить волю Творца плоти, зная, что всякое блаженство зависит от воли Отца Своего.

„Не Моя воля да будет, но Твоя“. Разве имел волю, противную воле Отца Своего? Но почему говорит: „не Моя воля да будет, но Твоя“. И в другом месте говорит: „Я не пришёл творить волю Мою, но волю Того, Который послал Меня (Ин.6:38)“. Воля же Отца такова: „из тех, кого дал

—295—

Мне, Я не погублю никого (Ин.18:9) “. Ясно, что воля Его иная. И Исаия говорит: „Господь хотел смирить Его и поразить (Ис. 53:10)“. И ещё говорит: „потому что предал душу свою на смерть (Ис.53:12)“, в каковом месте показывает, что такова была Его воля. Как же понять это? Ведь, показал две воли, одну (волю) Господа, другую Свою, хотя, конечно, действие (их) одно. Но когда Господь хотел убедить Своих слушателей, что Он не находится в насильственном подчинении какой-либо иной силе, то заблуждающимся казалось, что Он имеет иную волю²⁰⁴⁶. Подобно сему, стоя при (гробе) Лазаря, сказал: „благодарю Тебя за то, что Ты услышал Меня и слушаешь Меня, но ради народа сего делаю (это), чтобы поверили, что Ты послал Меня (Ин.11:41–42)“, именно, чтобы, услышавши о Нём, познали, что Он из Бога.

Тоже следует сказать о всех подобного рода изречениях Христа. Дабы показать, что Он из Отца, всё это отдал и вменил Отцу и ради чести Своего Отца Сам явил Себя как бы нуждающимся в этом хотя всё соделал по Своей воле. Не существовало необходимости, которая принудила бы Господа снизойти до уничижения, дабы постыжены были говорящие, что Он побеждён был силами мрака. Ведь, силы мрака кричали великим голосом и сказали: „Ты – Сын Божий (Мк.3:11)“, и умоляли Его, чтобы не посылал их в геенну. Каким (же) образом победили Его те, кои умоляли Его освободить их от геенны?

„И был пот Его, как капли крови (Лк.22:44)“.

—296—

Вспотел, чтобы исцелить болящего Адама. „В поте лица твоего, – говорит, – будешь есть хлеб твой (Быт.3:19)“. И в саду молился, чтобы снова возвести Адама в сад.

Я призвал вас, – говорит, – бодрствовать со Мной, да не буду предан, поскольку же ныне Я предаюсь, то „спите прочее и почивайте (Мф.26:45)“. Иуда начало царства (Быт.49:10) и Иуда истребитель царства. Когда Иуда коварным поцелуем предавал Господа римлянам, то вместе с Ним передал римлянам и долг отмстить за Него.

Пришёл нечестивый Иуда, чтобы исчерпать великую бездну (падения) своего, и это Господь, показывая, что Он благ и источник милосердия, кротко раскрыл, говоря: „Иуда, целованием ли ты пришёл предать Сына человеческого (Лк.22:48)“? Сим и научает, что Сын Божий не мог быть предан им. „Для чего же ты пришёл, друг (Мф.26:50)“? Вражду зовёт дружбой. Господь обращает к нему лицо Своё, коварный ученик приступил к Учителю истины, чтобы поцеловать Его. Извлёк из него дух, который вдунул в него, потому что не хотел, чтобы хищный волк продолжал оставаться среди овец Его. Ибо говорил: „то, что имел, отнято от него (Мф.13:12)“.

Господь сказал им: „кого вы ищете (Ин.18:4)“? – так как, именно, они думали, что Он не может освободиться от рук их. „Говорят Ему: Иисуса Назарянина. Сказал им Иисус: вот Я. Когда при этом Иуда стоял с ними, они отступили назад и пали на землю (Ин.18:5:6)“. Против воли преклонились пред Ним, дабы узнать, что Он добровольно отдаёт Себя в руки их. Но не устрашившись силы, которая повергла их, они про-

—297—

стёрли нечистые руки и взяли своего Очистителя. Симон отсек одному из них ухо, но милостивый Господь, по Своей благости, взял его и снова укрепил на высоком его месте в подобие человека, который через свои преступления пал в глубокую бездну. „Возврати меч твой в прежнее место его (Мф.26:52)“. Не нуждается в мече Тот, слово Которого есть меч, и Кто отсечённое ухо возвратил на своё место, Тот мог развязать и связанные члены. Но чтобы не на одном только из них показать силу Своего всемогущества, проявил её и на прочих, когда они отступили назад и пали на землю. И чтобы воспользовался милостью не один только тот, которому исцелил ухо, всех, кои держали Его, оградил милостью, дабы знали, Кого взять пришли они. Ведь, только по милости Того, Кто из милости возвратил исцелённое ухо на своё место, могли подняться те, кои распростёрты были на земле. Но как только показал нечто от Своего могущества, снова лежали простёртыми все те, кои пришли с намерением взять Его. В таинственном же смысле Симон извлёк меч для того, чтобы подтвердилось слово Моисея: „всякая душа, которая не послушает того пророка, умрёт смертью (Втор.18:19)“. Поскольку же Господь был концом правды и началом милосердия, то заключил меч его в ножны и правду возвратил в место своё и в милосердии приступил к исцелению раны, причинённой мечом. Ухо восстановил на своё место, ибо недостаток правды восполнил делами милосердия. Однако тот, ухо которого было исцелено, вместо любви ненавистью заплатил за своё исцеление. Также и те, кои простёртыми пали на землю и подняты были силой Его,

—298—

узами воздали Ему за полученную помощь. „Связали, – говорит, – Его и повели (Ин.18:12–13)“.

Князь учеников²⁰⁴⁷ подпал поражению и искушению, дабы стать врачом раненых. И так как преступники, пожалуй, могут стыдиться совершать покаяние, то Господь посредством Симона преступника побудил их обращаться к Нему, Который выше всех преступников. Ночью отвергся Симон, а днём исповедал (ср. Ин.21:4–10). У огня отвергся (Ин.18:18), у огня и исповедался. Где отвергся, (там) земля была свидетелем; где исповедался, (там) море и земля, сообразно природе своей, явились свидетелями. Поскольку языком своим отступил и отвергся, то сам себя подверг игу и мышцы свои отдал кресту, так что униженно просил, чтобы распяли его головой, обращённой вниз.

„Отныне узрите вы Сына человеческого, что Он идёт в облаках светлых с ангелами небесными. Тогда первосвященник коснулся рукой краёв одежды и разодрал верхнее одеяние своё (Мф.26:64–65)“, потому что оно раздавливалось силой нового вина (ср. Мф.9:17). Но скажем и то, что всё, что Бог хотел соделать через Единородного Своего, Он предзнаменовал в творениях и, кроме того, предызобразил на праведниках Своих. В месяце Арех²⁰⁴⁸ цветы прорывают недра свои и выходят наружу, и оставивши недра свои обнажёнными и пустыми, сами становятся венцом других. Точно также в месяце Арех первосвященник разрушил священство своё и оставил его обнажённым и пустым, и священство перешло и остановилось на Спасителе

—299—

нашем. Христос заставил молчать уста их, но они возбудили против него шум и смятение свидетелей. Господь заговорил, потому что спрашивали Его, и сделал так, что одежды их разодрались. „И взяли и повели Его на судилище, и отдали в руки Пилата, и сами не вошли внутрь двора, чтобы не оскверниться, (но) чтобы сперва съесть агнца в святости (Ин.18:28)“. О Фарисеи! вот вы слышали: „вот Агнец Божий, Он Своим закланием берет на Себя грехи мира (Ин.1:29)“; итак, почему было необходимо (для вас) в тот же день, когда закалался агнец вашего спасения, приносить в жертву также и агнца нашего спасения?

Господь сделался защитником истины, и пришёл и молчал пред Пилатом, потому что Истина подвергалась насилию. Как другие путём защиты получают победу, так Господь посредством молчания Своего вышел победителем, потому что данью, коей заслуживало Его Божественное молчание, была победа истинного учения. Предлагая учение, говорил, на суде (же) молчал. Не молчал о том, чем возвеличивал нас, и не боролся против тех, кои оскорбляли. Слова клеветников Его покупались, как венец на главу Его. Молчал, дабы при Его молчании они сильнее кричали и от всех этих криков венец Его становился более украшенным. Ведь, если бы заговорил, то Своей истиной заставил бы умолкнуть то сборище, которое трудилось над изготовлением Ему венца. Осудили Его, ибо Он говорил истину, но Он не был осуждён, потому что осуждение стало победой Его. Итак, ничто не вынуждало Его отвечать им посредством убеждения их²⁰⁴⁹. Он Сам хотел

—300—

умереть, и ответы были бы препятствием к смерти Его. Молчал, ибо если бы заговорил, то лживость (их) не могла бы устоять пред истиной Его. „Возьми Его от нас, возьми от нас (Ин.19:15)“, – кричали они Пилату. Он же, отклоняя (это) два и три раза, сделался пророком царства Господа, говоря: „царя ли вашего распну я (Ин.19:15)?“ Таинство крови, коего окроплялись двери их, отвратило от них смертоносного ангела и губителя. К сему же истинному агнцу они обратили свои богохульства и, отвергши его, потребовали себе Варраву человекоубийцу.

Поскольку одели Господа в пурпуровую одежду, то Он воспринял царство Израиля. Когда же снова разоблачили Его, то (через это) Он сделал ясным, что оставляет им смерть. Далее, одели Его в пурпур, потому что как за подать клеветали на Него, говоря: „сей запрещает давать подати Кесарю (Лк.23:2)“, так и по причине пурпура хотели умертвить Его, говоря: „вот, Он присваивает Себе царство“. Так как готовили Ему смерть, то (в этих словах) пророчествовали подобно Каиафе. И с „венцом из тернием“, устроенным на посмеяние Его, случилось противоположное и их неверие обращено было во благо, то есть, тем, что посредством его (венца) побеждён был враг, ибо венцом Своим Господь уничтожил проклятия первого Адама: „терния и волчцы произрастит тебе (Быт.3:18)“. „И плевали на лицо Его (Мф.27:30)“, Который вдунул им Духа Святого. „Дали трость в руку Его (Мф.27:29)“, ибо Господь был жезлом, поддерживающим мир, который состарился и опирался на Него. И как тростью скрепляются и становятся неизменными приговоры

—301—

судей, так и Господь тростью написал (свой приговор) и изверг их из дома Своего.

„Когда Иуда увидел, что Господь осуждён, то, охваченный скорбью, пошёл и возвратил тридцать сребреников священникам и говорит: согрешил я, предав кров праведную. Говорят ему: что нам до того, смотри сам. И бросил серебро в храм и пошёл и повесился, и умер (Мф.27:3–5)“. Ушёл Иуда,

дабы стать вестником тех заблуждений, каким последовал. Он так размышлял в себе: освобожусь от множества порицаний и скроюсь от бесславия“, и таким образом, отбросивши удила, как будто бы ему ничего не оставалось по переходе из этого мира, он накинул на себя петлю и умер. И дабы милосердие не посрамилось в наказании его, не нашлось никого из сынов мира и истины, кто убил бы его, но сам повесил себя на верёвке, чтобы показать, что и в последний день злоба человеческая таким же образом погубит и истребить сама себя. Итак, кто отмстит за кровь Того, который пришёл в подобии человека, если не тот, кто облекшись подобием человека²⁰⁵⁰ предал Его, не потому что мог победить Его и предать, но потому что Он Сам восхотел предать Себя? И Господь отнюдь не умерщвлял злобы, но хотел, чтобы она сама погубила себя своими делами. Итак, диавол умертвил бессмертного, облекшегося человеческим видом, и заслужил возмездие Божие, дабы через возмездие Божие погиб и умерщвлён был тот, кто назывался богом²⁰⁵¹. Пускающий стрелу в неприятеля ломает стрелу и лук бросает в огонь, когда она (стрела),

—302—

будучи отражена, побивает того, кто пустил её. Так и сатана, видя, что смерть Сына стала победой мира и Его крест освободителем твари, вошёл в Иуду, сосуд свой, и он пошёл и повесился на верёвке. А что „расселось чрево его (Деян.1:18)“, то это указывает на того, кто поддерживал Иуду, когда он надевал на себя верёвку. И как разорвалась верёвка, так и он упал и переломился пополам. Иные говорят, что Иуда закрыл двери (дома) и запер (их) изнутри, и пока он подвергался гниению и чрево его расселось, никто не мог открыть двери дома, чтобы видеть находящееся внутри (его).

„Непозволительно принять серебро это в сокровищницу (Мф.27:6)“. Убоялись изречения Писания и хотели воспрепятствовать его исполнению. Однако, серебро, коль скоро оно принесено в храм, уже через это делалось священным. „И что купили на него место погребения (Мф.27:7)“, то это хорошо случилось, так как делали это ради Бога²⁰⁵²; ибо в этом было великое таинство. Если это серебро они дали из святилища, то почему нельзя было принять его назад в туже сокровищницу? Почему не дозволительно было присоединять эти деньги к тем деньгам, откуда дали? Если же не отсюда их дали, то могли бы сказать это ясно. И неужели же это серебро было более не чисто, чем другое серебро? Разве оно было более нечисто, чем меч Голиафа, который обвёрнутый полотном был положен сбоку алтаря, чем золото египтян (Исх.11:2), чем золото, которое Давид отнял у всех царств и посвятил Богу, чем тот венец с

—303—

жемчужинами, какой он возложил на голову свою и в духе воспел (Пс.20:4), чем те клятвенные дары, принесённые Филистимлянами, которые там же были (положены) на веки? Разве и Навуходоносор не отнял все богослужебные сосуды и не положил их в храме богов своих? Даже и ковчег завета (Филистимляне) внесли в дом Дагона. Кто может нечистое сделать святым и освящённым? А если по той причине купили поле на это серебро, что Он Сам Себя сделал Богом, то надлежало покрыть им алтарь. Однако не это было у них на сердце, но хотели воспрепятствовать исполнению пророчества.

„И когда Он поднял на Себя древо креста и пошёл, то они встретили и взяли некоего мужа Киринеянина“ то есть, из язычников „и возложили на него древо креста (Лк.23:26)“. Хорошо, что сами по своей воле отдали древо креста язычникам, потому что бунтовщически отвергли пришествие, приносящее все блага. Это отвергнутое из зависти пришествие они передали язычникам. Из зависти отвергли Его и к зависти их Он принят был язычниками, и Сам воспринял их, чтобы посредством принявших Его (язычников) вложить зависть в души тех, кои отвергли Его. А что Сам нёс древо креста Своего, то это ясно обозначает победу Его. И что не по принуждению других ведён был на смерть, о том засвидетельствовал следующими словами: „власть имею над душой Своей отдать и снова принять (Ин.10:18)“. А что некто иной понёс крест у Него, то это произошло для того, чтобы ясно было, что Тот, в Ком не оказалось греха, взошёл на крест ради людей, которые извергли Его из среды своей.

—304—

„Если с зеленеющим деревом это делают (Лк.23:31)“. Посредством (этого) сравнения Господь назвал Божество Своё зеленеющим деревом, а тех, кои приняли дары Его сухим, деревом. Кроме того сказал: „зеленеющее дерево“, потому что приносит плоды, как говорит в другом мест: „за какое из Моих благих дел вы побиваете Меня камнями (Ин.10:32)“? И если таковое терплю Я, в Коем вы не нашли греха, в котором вы имели бы предлог погубить Меня: ибо „кто из вас обличит Меня в грехе (Ин.8:46)“? – то насколько большее потерпите вы? Или, сказал: „зеленеющее дерево“, потому что сотворил чудеса, а „сухим деревом“ называет праведников, кои не сотворили чудесных дел. Ещё, если они настолько возненавидели и погубили зеленеющее дерево, плоды коего ели и листьями коего услаждались, то что сделают с сухим деревом, которое не (дало) ростков и не раскрыло почек своих, то есть, с простыми праведниками, не сделавшими знамений?

Когда возвели Его на крест, то распяли с Ним ещё двух разбойников, „чтобы исполнилось сказанное. к беззаконным был причтён (Мк.15:28)“. Один (из них), хотя мы и не знаем, был он обрезан или нет, словами своими оказался подобен обрезанному; другой же, хотя мы (тоже) не знаем, был он необрезанный или нет, словами своими уподобился необрезанным. Один сказал: „если Ты Христос (Лк.23:39)“, то есть, Царь, согласно словам обрезанных распинателей: другой же сказал: „помяни меня, в царствии Твоём (Лк.23:42)“, подобно тому, как написали необрезанные: „это Христос, Царь Иудейский (Мк.15:26)“. Необрезанные исповедали, что Христос есть

(Продолжение следует).

—1—

Как для встречи любимого царя земного жители стекаются к тем местам, где ему надлежит проходить, – так и ныне верующие стеклись к подножию Св. Креста, чтобы облобызать его и поклониться Распятому на нём. И как воины, облекшись в лучшие уборы свои, выходят для встречи своего воинского знамени, чтобы воздать ему подобающие почести, так и мы, возлюбленные братие, собрались ныне для чествования воздвизаемого знамени спасения нашего, Честного и Животворящего Креста Христова: в знак этого (чествования) мы нарочито зажгли наши светильники; в знак этого душистыми цветами мы украсили подножие Животворящего Древа; торжественные песнопения церковные огласили своды наших храмов и пение людей сопровождалось колокольным звоном. – Только звон этот скорее ныне погребальный, чем праздничный; также песнопения наши скорее печальны, чем радостны; не клики победы слышатся в них, а плач и рыдание сокрушённого сердца, и строгий пост заповедала ныне Церковь чадам своим. Но почему же так? Или христиане не с надеждой, а со скорбью взирают на Святой Крест? Или воинство Христово не радо увидеть своё победоносное и животворящее знамя? – Нет, братие, сердца наши полны любовью к нему, дух наш с умилением внимает знакомым печальным напевам в честь его, а главы и колена невольно склоняются к подножью Животворящего Древа. Но причина нашей печали заключается в том,

—2—

что на знамени мы видим Вождя нашего распятым, – на раменах Животворящего Древа висит Его бездыханное тело: мы видим Его главу, изъязвлённую тернием, видим руки и ноги, пробитые гвоздями, – видим, как рёбра Его прободаются копьём и пречистая кровь струится на землю... Вот причина скорби церковной. Так печаль охватывает сердца войнов, когда они во время брани увидят своего военачальника убитым, – и часто бывает в таком случае, что все они бегут с поля сражения, давая возможность неприятелям окончательно победить их.

Итак, что же сделаем, братие? Обратимся ли и мы в постыдное бегство из боязни, что неприятели наши, убивши нашего Вождя, нападут на нас смелее и мы неминуемо погибнем? Но в данном случае бегство не помогло бы нам, ибо „несть наша брань к плоти и крови, как говорит св. Апостол Павел, – но к начальником и ко властем и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным“ (Еф.6:12), – от них не убежишь. Да и зачем бежать, когда они не ожидают нашего бегства, но сами бегут от нас, носящих на себе крест Христов?! К ужасу своему, они видят, что не умер Тот, Кого они распяли руками иудеев, а напротив после кратковременной телесной смерти – Он снова во веки живёт и снова собирает вокруг Себя на время рассеявшихся Своих учеников и последователей. „Не бойся, малое стадо, – говорит Он, – не бойся, ибо Я не оставлю вас сирых, но паки прииду и пойму вы с Собою, да идеже семь Аз, ту и слуга мой будет (Ин.11:26, 14:3:18). Только сами вы не отказывайтесь от этого, но „аще кто Мне служит, Мне да и последствует“: кто служит Мне, тот пусть идёт за Мной (Ин.12:26, 20:17). Это призыв Господа нашего Иисуса Христа, который ныне со Креста Он безмолвно делает нам.

Но скажи нам, Господи, путь Твой, которым заповедал Ты следовать ученикам Твоим за Тобою; укажи средства, которые Ты благоволил даровать нам для этого. „Иже аще хощет по Мне ити, говорит Он устами евангелиста Своего Марка, – да отвержется себе и возмет крест свой и по Мне грядет“ (Мк.8:34).

—3—

Итак, вот путь для следования за Христом и для спасения души нашей, который напоминает нам св. Церковь, воздвизая ныне Животворящее Знамя нашего спасения. Об этом пути, полагаем, весьма благовременно побеседовать ныне. В нём, как видите, заключаются три стадии или три ступени, через которые верующий восходит к Богу своему и достигает обителей небесных, это – самоотвержение, взятие креста своего и последование за Господом. Первая из них требует, чтобы мы забыли самих себя для этого великого дела, отказались от своей воли для выполнения воли Божией, бросили наши греховные обычаи и привычки для совершения закона Господня. – Тяжело, братие, отказаться даже от простой житейской вещи; ещё тяжелее отречься от любимого нами предмета; но всего труднее забыть самого себя для чего-либо другого, – но в данном случае иного пути нет, и всякий, кто желает спасти душу свою, должен неминуемо идти этим путём самоотвержения. „Аз есть путь“ и „иже аще хощет ко Мне ити, да отвержется себе“, говорит Господь. Следовательно, движение вперёд возможно только в том случае, когда выполнено это первое условие. Впрочем, примеры самоотвержения вы видите и в обыденной жизни, испытываете даже на самих себе. Вы сами отрекаетесь себя, когда начинаете учиться чему-нибудь новому, ибо тогда вы забываете о своём уме, а слушаете и верите, что скажет учитель. Вы сами отвергаетесь себя, когда, желая вылечиться от тяжкой и опасной болезни, во всём полагаетесь на искусство врача и отдаёте себя в его руки. Известно вам, далее, как забывает о себе во время битвы воин, отдавая свою жизнь в безусловное распоряжение военачальника; как жертвует собой тот, кто бросается в воду, чтобы спасти утопающего, и т. д. Поэтому, не нужно доказывать, что если кто-нибудь не верит учителю или не подчиняется воле воспитателя, то остаётся невеждой и невоспитанным; если не слушается врача, то даёт развиться болезни до неизлечимости; если не повинуется военачальнику, то и себя и его лишает победы; если не бросится в воду, то утопающий погибнет, и т. д. – Не нужно доказывать, что во всех этих случаях самоотвержение необходимо, ибо сия истина очевидна

—4—

для всех. Но если самоотвержение так необходимо для успеха в обыденных делах человеческих, то, конечно, оно гораздо более необходимо в деле спасения нашей души. И если там оно простирается иногда до смерти, то тем более здесь. Но там грозит смерть телесная, а здесь ближайшим образом требуется „смерть ветхого человека с деянми его“ (Кол.3:9); здесь требуется, чтобы мы отвергли срамное, разодранное и грязное одеяние души, которое наша воля сшила для неё из грехов и пороков, из плотских страстей и привязанностей, из суемудрия, мирских обычаев и светской моды, – чтобы мы отвергли это подобно тому, как сбрасываем с плеч грязное рубище, чтобы надеть чистую одежду; здесь требуется „распять плоть свою со страстьми и похотьми“, по выражению Апостола (Гал.5:24), если мы желаем остаться под знаменем Креста Христова, как верные воины остаются под своим воинским знаменем в опасную минуту битвы. Это будет начало следования за Христом.

Восходя на вторую ступень этого пути, человек необходимо должен взять на себя крест свой. Крест необходим для нас, как внешнее средство для умерщвления греховных склонностей наших, ибо ветхий человек, и будучи отвергнут, не перестанет нападать на нас то через похоть плоти, то через похоть очес, то через гордость житейскую. Ныне, конечно, нет необходимости разуметь здесь в собственном смысле деревянный крест, на котором в древности распинали преступников. Но, сообразно с характером нашего века, в ближайшем смысле здесь разумеется нравственный, духовный крест, который умерщвляет наше самолюбие и злую волю, нашу чувственность и другие страсти. В понятие такого креста входят: бедность и лишения, бесчестие и клевета, болезни и слабости, потеря сродников и друзей и все вообще несчастные случаи, вся совокупность огорчений, искушений и бедствий, одним словом, – все людские печали и всё земное горе.

Но, Господи! – разве мало печалей, забот и лишений у нас? Разве мало горьких слёз и рыданий, болезней и смертей между несчастным родом человеческим? Это-

—5—

ли не крест, который все мы несём и от которого никто не свободен? Зачем же Ты ещё велишь нам взять крест наш? Да, братие, все мы несём тот или иной крест, но не все восходим через него в царство Божие. Все мы трудимся, но не все получаем награду за труд. Нёс крест свой и разбойник, хуливший Христа. И преступник, отбывающий каторгу, и вор, содержимый в тюрьме, оба несут крест свой, но оба делают это нередко с отвращением и проклятием на устах. И обиженный несёт крест, но со злобным намерением отмстить обидчику; и бедняк несёт крест свой, но с завистью к богачу; и подчинённый несёт крест свой, но с ненавистью к своему злому начальнику и т. д., так что у каждого из нас есть своя ноша, по только не все мы с пользой трудимся под тяжестью её. Мы считаем свою ношу гораздо более тяжёлой, чем у других, забывая при этом, что соседи наши то же самое думают о своих ношах. Мы уверены, что если бы наше личное положение изменить соответственно нашим желаниям, то мы были бы совершенно довольны и несли бы крест свой с радостью. Но при этом мы снова забываем, что прежде с нами происходило такое изменение, между тем мы были всегда недовольны своей судьбой и всегда снова желали перемены. Как наглядный пример, предание церковное сохранило нам рассказ об одном нетерпеливом человеке, который просил у Бога этой возможности переменить свой крест и выбрать другой по своему вкусу. По желанию его, во сне явился ему некоторый муж и пригласил следовать за собой. Войдя в большую комнату, проводник указал этому человеку бесчисленное множество крестов, стоявших там под покрывалами, и предложил ему сделать выбор. Обрадованный человек бросился к самому малому кресту, думая, что этот будет и самый лёгкий. Что же оказалось? Ухватив его руками, человек не мог даже приподнять его, ибо крест был из камня и железа. Опечаленный, он идёт к другому, берет на плечи, во чувствует, что рёбра креста режут его тело, – и оставляет его. Приходит к третьему и видит, что этот по силам, но покрыт отвратительной нечистотой, и опять оставляет; берет ещё и ещё,

—6—

но каждый раз что-нибудь мешает ему остановить свой выбор, так что человек испытал все находящиеся в комнате кресты, пока добрался до весьма лёгкого и удобоносимого; но, увы, этот крест, хотя весьма лёгкий, – ибо был пустой внутри, – оказался таких громадных размеров, что пришлось и его оставить. В отчаянии он схватывает последний из оставшихся крестов, забытый в сторонке, и чувствует, что этот самый для него удобный. Тогда проводник говорит ему: „это и есть тот самый крест, который ты носил до сего времени и которым ты был недоволен“. Так и каждому из нас, братие христиане, дан от Господа крест как раз по нашим силам, ибо Господь знает эти силы и „не оставит нас искуситися паче, нежели можем понести“ (1Кор.10:13). Но чтобы крестоношение наше было благотворно для нас, нужно совершать его добровольно, а не в силу только необходимости житейской, нужно нести крест наш с усердием, а не с отвращением и ропотом на Бога или на людей, с смиренной покорностью воле Божией и с твёрдым убеждением в его полезности и необходимости. При этом нужно думать не о том, что наш крест тяжёл для нас, а о том, что через него мы приближаемся к Богу и что не без Божьего попущения мы терпим то или другое несчастье. В таком случае и тяжёлый крест будет удобоносимым, и трудный – более полезным, чем лёгкий. Ибо за лёгкий труд и награда мала, а за тяжкий ты сядешь с царём. (Откр.3:21).

Теперь, когда христианин решился взять крест свой, для него остаётся третья и последняя ступень в деле спасения его души. Как мы сказали, она состоит в том, чтобы следовать за Христом. Можно, братие, страдать и терпеть, но в то же время не идти за Христом, если руководствоваться не Его примером и Евангелием, а своим умом или превратно понятыми примерами других. Например, человек впадает в крайности, если устремляется к высшим подвигам, которые ему не свойственны, а забывает ближайшее, хотя и меньшее, но для него необходимое. Не за Христом идёт тот муж, который желал бы подражать великим подвижникам, а

—7—

не может терпеливо переносить характера своей сварливой и капризной жены. Не для Христа работает купец, пускаясь в опасное морское плавание, перенося все бури и опасности пути, но имея целью лишь увеличить своё состояние. Не для Христа трудится военачальник, который заводит брань с соседями, имея в виду расширить свои владения и создать себе славу; не за Христом следует чиновник, который терпеливо проходит низшие должности своего звания, но с затаённым желанием поскорее выбраться наверх, составить себе положение и обеспеченность. В своём несении креста эти люди подобны тому земледельцу, который до пота лица и до изнеможения трудился целый день за работой, а вечером растратил свой заработок в увеселительном месте. Понятно, что как царь не наградит этого земледельца за его работу, так не наградит и Господь Бог тех, которые в крестоношении преследуют свои личные цеди, следуют не за Христом, а сами за собой. Поэтому нужно помнить, что когда велят идти с крестом на плечах, то ясно, что это не на брак и не на пиршество. Напротив, когда нужно идти за Господом, то нельзя не прийти на Голгофу; а придя туда, следует предать себя на распятие и положить душу нашу к подножию креста Христова, чтобы вместе с благоразумным разбойником услышать Его блаженный глас: „днесь со Мною будеши в раи“. Так исполнится предсмертный завет Его, который был указан нами в начале нашего слова: „аще кто Мне служит. Мне да последствует“... и „идеже семь Аз, ту и слуга Мой будет“...

Теперь, братие, посмотрим и на то, что случится с человеком, если он не желает следовать за Христом, а избирает для себя другой путь, надеясь спастись через блага мира сего и своими силами. – Как трусливый воин, бегущий с поля сражения и думающий, что спасётся, – легко попадает в руки врагов и бесчестно погибает, – так, к несчастью, случается и с христианином, который удаляется от Христа. Сначала вдали он видит как будто счастье и спасение: он видит высокие холмы человеческих почестей, которых надеется достигнуть; ему кажется, что слава издали манит его к себе, что обиль-

—8—

ные яства и питие готовы напитать его тело, что всевозможные удовольствия, груды золота и камней драгоценных удовлетворят все его прихоти, что обширные пространства земли ждут его приказания, чтобы отдать ему плоды свои; бесконечные воздушные области готовы принять его в себя, чтобы показать ему состав атмосферы, объём солнца и звёзд, силу ветра и электричества, расстояние земли от неба; сокровенные недра земли открываются пред ним, чтобы явить ему тайны свои; бурные волны морские послушно несут его на своих могучих и страшных хребтах; наконец, толпы людей ждут его взгляда, чтобы преклониться пред ним. Таким образом, ему кажется, что целый мир в его власти. И человек бежит, безумно бежит в эту сторону, задыхаясь от усталости, спотыкаясь и падая, чтобы доставить удовлетворение похоти очес своих, похоти плоти и гордости житейской. Одно только он забывает в этой погоне за благами мира – и притом самое главное: он забывает душу свою, пренебрегая её вечным спасением. – В самом деле, какой ценой человек может приобрести мир сей, который прельщает его? Ведь в этом мире есть „князь мира сего“, – отдаст ли он человеку всё то, чего тот ищет и чего желает? – Да, братие мои, – отдаст, но при непременном условии, чтобы человек поклонился ему. Он уже предлагал всё это за поклон нашему Спасателю в пустыне; отдаст и теперь, если увидит, что иначе ему не купить души человеческой, ибо он знает цену мира и цену души, – знает, что весь мир стоит дешевле, чем одна душа человеческая. Впрочем, ныне он покупает наше поклонение гораздо дешевле, чем тогда в пустыне: за кусок земли, за несколько монет, за лишнее блюдо, за коня, за связку дров, за ласковое слово от людей – человек готов забыть Бога и поклониться князю мира сего. Между тем, „кая польза человеку“, по слову Господа, аще мир весь приобрящет, душу же свою отщетит? Или что даст человек измену на души своей“ (Мк.8:36–37)? Оставляя своё место в рядах воинства Христова под знаменем сего Животворящего Креста и думая, что через это бегство он спасёт душу свою, человек неминуемо

—9—

попадает в руки врагов Христа и Креста, которые, яко львы рыкая, ходят вокруг лагеря св. Церкви, ища неосторожных, – и погибает, ибо „нет иного имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись, кроме имени Христа“, как говорит св. Апостол (Деян.4:10–12), а напротив „все удаляющиеся от Бога погибнут“, по слову царя и пророка Давида (Пс.72:27).

Итак, братие возлюбленные, пред нами два пути: путь следования за Господом, с крестом на плечах, полный страданий и горя, но приводящий в царство Божие, – и путь мира сего, по-видимому – приятный, лёгкий и привлекательный, но ведущий к погибели. Пред нами жизнь и смерть, добро и зло, и нам самим предоставлено сделать выбор между ними, ибо Господь никого не принуждает следовать за Ним, но желает и ценит лишь добровольную решимость человека предать себя под иго Христово. Впрочем, для тех, которые уже решились следовать за Ним, – нет выбора: их путь – самоотречение, крест и добровольное следование за Христом. Но св. Церковь не забывает и тех, которые ещё медлят на распутьях мира сего, или идут в противоположную от неё в сторону. Как в военном лагере поднимают воинское знамя, чтобы собрать рассеявшихся, возвратить заблудших, ободрить утомившихся от ратных трудов, возбудить ленивых к подвигам, – так и Церковь, воздвизая ныне своё Животворящее Знамя, собирает под криле свои рассеявшихся, заблудших и ленивых чад своих, чтобы под кровом этого Знамени вести их вместе с первыми в обители Отца Небесного, которые Он уготовал любящим Его.

Иером. Иннокентий

—10—

Для действительности таинства, по учению православной церкви, требуется, между прочим, со стороны его совершителя „правая вера“. Правда, в символических книгах это условие не выставляется с решительностью в качестве общего требования для всех таинств, но ясное упоминание о нём мы встречаем неоднократно, когда речь идёт о некоторых таинствах в отдельности. В „послании патриархов“ говорится, что таинство крещения „по нужде может быть совершено и простым человеком, но только православным²⁰⁵⁴ “. О том же таинстве в „православном исповедании“ читаем: „сия тайна единощи приемлема, не даётся второе, точию крещаяй да верует православно единого Бога триипостасна²⁰⁵⁵“... Относительно таинства покаяния в „православном исповедании“ говорится: духовник приемляй помышления кающихся христиан да будет православный: зане еретик и отступник не имать мощи еже решити грехи²⁰⁵⁶“. – Итак, по поводу некоторых таинств в отдельности, наша церковь ясно высказывает мысль, что совершитель таинства непременно должен быть православный.

Такое требование, по-видимому, не совсем легко согласить с установившимся воззрением, что действительность таинства не может быть поставляема в зависимость от личных качеств его совершителя. Отцы и учители церкви, касавшиеся данного вопроса, с решительностью утверждают, что таинство совершается единственно силою Са-

—11—

мого Бога, причём священнодействующий является только исполнителем Его воли, – орудием, достоинства или недостатки которого нисколько не могут иметь влияния на действенность таинства. Все, совершающие крещение, по словам Оптата Милевитского напр., суть исполнители, делатели, работники (operarios), а не господа (dominos), и таинства святы сами собой, а не через людей²⁰⁵⁷. „Когда видишь (при таинстве евхаристии) подающего тебе священника“, говорит Св. Иоанн Златоуст, „не думай, что это делает священник; – то простирается рука Христова. И когда священник крестит, не он крестит, а Бог, Который невидимой силой держит главу твою и ни ангел, ни архангел, ни другой кто-либо, не смеет приблизиться и прикоснуться к тебе²⁰⁵⁸“... „Ныне Господь обыкновенно действует и через недостойных, и благодать крещения нимало не оскорбляется жизнью священника.... Ибо человек ничего не привносит от себя в предлагаемое, но всё это есть дело силы Божией и именно Он в вас тайнодействует²⁰⁵⁹“. „Не говори: меня должен крестить епископ, притом митрополит“.., читаем у Св. Григория Богослова. „Не вникай в достоверность проповедника или крестителя. У них есть другой Судия, испытующий и невидимое; потому что человек (зрит) на лице, Бог же на сердце (1Цар.16:7). А к очищению тебя всякий достоин веры; только был бы он из числа получивших на сие власть, не осуждённых явно и не отчуждённых от Церкви. Не суди судей ты, требующий врачевания; не разбирай достоинства очищающих тебя, не делай выбора, смотря на родителей. Хотя один другого лучше, или ниже, но всякий выше тебя. Рассуди так: два перстня, золотой и железный, и на обоих вырезан один и тот же царский лик, и обоими сделаны печати на воске. Чем одна печать отлична от другой? – Ничем. Распознай вещество на воске, если ты всех премудрее. Скажи: который оттиск железного, и который золотого перстня?

—12—

И от чего он одинаков? Ибо хотя вещество различно, но в начертании нет различия. Так и крестителем да будет у тебя всякий! Ибо хотя бы один превосходил другого по жизни, но сила Крещения равна, и одинаково может привести тебя к совершенству всякий, кто наставлен в той же вере²⁰⁶⁰“. Блаженный Августин пишет: „Богу всегда принадлежит благодать и Богу таинство, человеку же одно служение; если он хорош, то согласуется с Богом и с Богом действует; если же худ, то Бог совершает через него видимую форму таинства, а Сам дарует невидимую благодать²⁰⁶¹“. „Не цените божественные таинства по нравам и деяниям людей; они святы через того, кому принадлежат²⁰⁶²“. „Никаким злонравием человека, дающего ли, или принимающего, крещение Христово осквернено быть не может²⁰⁶³“. Св. Исидор Пелусиот говорит: „ничего не теряет приемлющий (таинство), хотя бы преподающий и был недостоин, и не бесплодными он пользуется таинствами, хотя бы священник всех людей влёк с собой к нечестию²⁰⁶⁴“. – Утверждаясь на свидетельствах отцов и учителей церкви, и православные богословы ясно развивают мысль, что действительность таинства от личных качеств его совершителя не зависит. „Совершение таинств“, читаем мы в догматическом богословии арх. Антония, „через которые сообщается благодать, не условливается никакими заслугами или достоинствами лиц, как совершающих оные, так и приемлющих. Недостойный совершитель таинства не воспящает благодати Святого Духа являть в нём всю свою силу²⁰⁶⁵“... „Священное писание“, говорит пр. Фи-

—13—

ларет, „не поставляет силы таинств в зависимости от личных качеств священнослужителя“. „Служители таинств своей личностью ничего не прибавляют к силе таинств, установленных Господом; они только слуги Христовы“. „Постоянным учением церкви было то, что совершается ли крещение, разрешаются ли грехи, приносится ли евхаристия, совершается ли рукоположение, тайны совершает сам Бог, а не священнослужитель²⁰⁶⁶“. Правда, приведённые свидетельства говорят о личных качествах совершителя таинств, о его достоинствах и недостатках лишь вообще, и таким образом дают, пожалуй, некоторое основание думать, что в этом случае речь идёт только о качествах нравственных, тем более что у других православных богословов мы встречаем указания исключительно лишь на качества этого рода²⁰⁶⁷. Однако, можно найти свидетельства и в том смысле, что, по православному учению, действительность таинства не уничтожается никакими личными недостатками совершителя, не только нравственными, но и недостатком веры. Преосв. Платон напр. говорит: „сила и действительность таинства зависит не от веры и благочестия совершающего, но от заслуг и благодати Иисуса Христа²⁰⁶⁸“, а у о. прот. И. Сергиева читаем: „в таинствах всё совершается ради благодати священства, которой облечён священник, ради Самого верховного Первосвященника – Христа, коего образ носит на себе священник, – поэтому, хотя он и недостойно носит на себе сан, хотя и есть в нём слабости, хотя он мнителен, маловерен или недоверчив, тем не менее Тайна Божия совершается вскоре, в мгновение ока“. „И без нашей искренней и твёрдой веры совершаются чудеса, таковы чудеса Таинств, ибо Тайна Божия всегда совершается, хотя бы мы были и маловерны при её совершении, или неверны; неверие наше Божией веры не упразднит²⁰⁶⁹“ (Рим.3:3).

—14—

Если так, если не только недостатки нравственные, но и недостаток веры, священнодействующего не может уничтожить действительность таинства, то как же в таком случае понимать ясно выраженное в символических книгах требование, чтобы совершитель таинства непременно был православный? Очевидно, в недостатке веры есть известная граница, далее которой он не может простираться, не уничтожая действительности совершаемого таинства. Эта граница действительно и указывается некоторыми из приведённых нами свидетельств. Св. Григорий Богослов, утверждая, что личные качества священнодействующего не могут оказывать влияние на действительность совершаемого им таинства крещения, в тоже время прибавляет: „только был бы он из числа... не осуждённых и не отчуждённых от Церкви“. А „православное исповедание“, требуя, чтобы при совершении таинства покаяния духовник был православный, продолжает: „зане еретик и отступник не имать мощи еже решити грехи“. Лишь до той поры недостаток веры священнодействующего не оказывает влияния на действительность таинства, пока этот недостаток остаётся его личным, внутренним качеством, не получившим открытого обнаружения; но совершенно иной вид получает дело, когда он принимает характер ереси, в смысле явного отпадения от правой веры. Насколько вера священнодействующего представляет собой личное, внутреннее дело его совести, она не подлежит наблюдению и оценке окружающих, а потому, как такая, и не может быть поставляема условием действительности таинства. В противном случае благодатное значение всякого таинства для жизни христианина подрывалось бы в самом основании, ибо тайники внутренней жизни священнодействующего никому из приступающих к таинству не доступны, а потому никто из них и не может иметь уверенности в том, что в известном случае он действительно получает Божественную благодать. Только тогда таинство несомненно, когда его действительность утверждается на непреложности соединённых с ним Божественных обетовании и зависит от таких условий, исполнение или неисполнение которых каждый может наблюдать и прове-

—15—

рить. „Человеческая совесть“, говорит блаж. Августин, „часто мне неведома, но я уверен в милосердии Христа.... Я верую не в священника, который меня крестит, а в того, кто оправдывает нечестивого, так что вера вменяется мне в правду“. (Рим.4:5)²⁰⁷⁰. – Итак, недостаток веры священнодействующего, подобно тому как и недостаток намерения, не уничтожает действительности таинства, пока он представляет собой лишь внутреннее дело совести; но как скоро он проявляется во вне и принимает характер ереси или явного отпадения от правой веры, как скоро он становится таким образом доступным наблюдению и оценке окружающих, церковь судит как его, так и совершаемые под его влиянием действия и произносит о них свой приговор. Соответственно цели своего исследования, мы в настоящем случае должны, очевидно, решить вопрос: как церковь свой общий взгляд на веру совершителя таинств применяет, в частности, к таинству священства и как судит о тех рукоположениях, которые совершаются лицами, находящимися в состоянии ереси или явного отпадения от правой веры?

У отцов и учителей церкви можно встретить весьма настойчивое раскрытие той мысли, что еретики отнюдь не могут сообщать кому-либо дары Божественной благодати, а потому как рукоположение, так и вообще всякие таинства, ими совершаемые, решительно не имеют никакого значения. С особенной подробностью развивает эту мысль св. Киприан в известном споре по вопросу о крещении еретиков. Исходя из того положения, что крещение едино, как един Дух Святый и едина церковь, св. Киприан утверждает, что у еретиков, как находящихся вне церкви, нет ни истинного крещения, ни вообще даров Духа Святого. „Вода“, говорит он, „должна быть прежде очищена и освящена священником, чтобы она могла своим крещением омыть грехи человека крещаемого“... „Каким же образом может очистить и освятить воду тот, кто сам нечист и у кого нет Духа Святого, ибо Господь говорит в книге Чисел: „всякое, ему же прикоснётся нечистый, нечисто будет“ (Числ.19:22). Каким

—16—

образом крестящий может даровать другому отпущение грехов, когда и от своих собственных грехов вне церкви он избавиться не может?“... „Все“ священнодействия, „совершённые еретиками, должны быть отвергнуты, ибо они ложны и суетны“... „Враги Бога, которых называют и антихристами, не могут даровать благодати Божией“...²⁰⁷¹ „Все обращающиеся к церкви от какой бы то ни было ереси, должны быть крещаемы единственным законным крещением церкви“...²⁰⁷² „Все еретики или отступники не имеют Духа Святого, а потому совершенно не могут и крестить“...²⁰⁷³ Без Божественной благодати у еретиков, по мысли св. Киприана, конечно не может быть и иерархии. „Крестить и даровать отпущение грехов могут лишь предстоятели церкви, утверждающиеся на евангельском законе и Господнем поставлении, а вне церкви ничто не может быть ни связано, ни разрешено, так как нет там никого, кто мог бы вязать и решить“²⁰⁷⁴. Вместе с целым собором африканских и нумидийских епископов он писал папе Стефану, что „пресвитеры или диаконы... у еретиков, возведённые в сан лже-епископами и антихристами нечестивым поставлением, вопреки установлению Христа“... „должны быть принимаемы в общение с церковью лишь в качестве простых мирян“²⁰⁷⁵. – Современник св. Киприана, церковный писатель Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, говорит: „еретики, если отделились от церкви Божией, нимало не могут иметь власти или благодати, поскольку вся власть и благодать установлена в церкви, где начальствуют старейшины, которые и обладают властью крестить, возлагать руку и посвящать. Еретику же не позволительно ни посвящать, ни возлагать руку, равно как и крестить и совершать что-либо святое и духовное, ибо он чужд духовной и боготворной святости“ (alienus sit а spiritali

—17—

et deifica sanctitate)²⁰⁷⁶. По словам Климента Александрийского, „Священное Писание на воду еретического крещения смотрит как на нечистую (святости дома Божия не соответствующую) и незаконную (ему чуждую)“²⁰⁷⁷, а св. Кирилл Иерусалимский говорит, что „еретиков перекрещивают потому, что первое их крещение не было крещение“²⁰⁷⁸. Св. Василий Великий к Никопольским пресвитерам пишет о еретических рукоположениях: „Не признаю епископом и не причислю к иереям Христовым того, кто осквернёнными руками к разорению веры возведён в начальники“²⁰⁷⁹. Припомним наконец и приведённое нами свидетельство св. Григория Богослова, где он совершителем таинства признаёт лишь такого священнослужителя, который из числа „не осуждённых явно и не отчуждённых от церкви“.

Отрицательный взгляд указанных отцов и учителей церкви на еретические таинства вообще и рукоположения в частности не был только их частным, личным мнением. Такого взгляда держались и целые поместные церкви, что и выражали иногда на своих соборах. Св. Киприан, как мы видели, писал папе Стефану не от себя только, а от лица собора африканских и нумидийских епископов, которые, в количестве 71-го, собрались в 256 г. в Карфагене и общим решением постановили, что „нечестивые поставления“, совершаемые „у еретиков лже-епископами и антихристами“, не имеют никакого значения „и лица, поставленные таким образом, должны быть принимаемы в общение с церковью лишь в качестве простых мирян“²⁰⁸⁰. Решения этого собора в том же году вполне подтверждены были другим Карфагенским собором,

—18—

ещё более многочисленным, на котором собрались епископы, в количестве 87-ми, с трёх провинций: Африки, Нумидии и Мавритании. Обсуждая здесь главным образом вопрос о значении еретического крещения и единодушно высказываясь в том смысле, что еретики чужды Божественной благодати и потому истинных таинств не имеют, епископы этого собора выражали, между прочим, свой взгляд и на еретическую иерархию. „У еретиков, говорили они, вера лживая и всё совершается ложно. Помазует во имя Христово антихрист, благословляет проклятый Богом,.. призывает Бога хулитель, исполняет обязанности священства непосвящённый (sacerdotium administrat profanus), воздвигает алтарь святотатец“... „Всех обращающихся в церковь еретиков и отступников нужно крестить, а тех из них, которые кажутся рукоположенными, принимать в качестве мирян“... „Крещение еретиков не истинно,... Поскольку и сами предстоятели их суть ложные христиане и ложные пророки“... „Всё, что совершают еретики и раскольники, есть дело плоти (carnalia sunt)²⁰⁸¹. – Когда еп. Фирмилиан, в послании к св. Киприану, высказывал, как мы видели, мысль, что еретики не имеют благодати и еретику посвящать непозволительно, он выражал также не свой только личный взгляд, но твёрдое решение целого собора фригийских, галатийских, киликийских и других епископов окрестных областей, которые собрались в Иконии²⁰⁸². По свидетельству 79-го правила Карфагенского собора, при обсуждении вопроса о принятии в церковное общение клириков-донатистов, „собор, бывший о сём предмете в странах, лежащих за морем“ определил не признавать полученных ими в расколе священных степеней и, при обращении к церкви, рукополагать их снова. Из сопоставления этого правила с правилом 68-м можно видеть, что здесь разумеется определение собора церкви римской и медиоланской²⁰⁸³.

—19—

Наконец, тот же отрицательный взгляд на совершаемые еретиками таинства выражается и в церковном законодательстве. В правилах Святых Апостол постановлено: „Епископа или пресвитера, приявших крещение или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с Велиаром, или кая часть верному с неверным“²⁰⁸⁴. „Епископ или пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь окрестит, или аще от нечестивых оскверненного не окрестит: да будет извержен, яко посмевающийся Кресту и смерти Господней, и не различающий священников от лжесвященников“²⁰⁸⁵. В этих правилах ясно выражается мысль, что крещение, совершаемое еретиками не только не имеет благодатного значения, но даже может быть названо осквернением²⁰⁸⁶. Что касается еретических рукоположений, то в последнем из приведённых правил лица священнодействующие у еретиков прямо называются „лже-священниками“ (ψευδιερεῑς), чем очевидно показывается, что церковь не признаёт их получившими истинное, благодатное рукоположение. С наибольшей решительностью эта мысль выражена в правиле 68-м, которое читается так: „Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон, приемлет от кого-либо второе рукоположение: да будет извержен от священного чина, и он и рукоположивый: разве аще достоверно известно будет, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещённым, или рукоположенным от таковых, ни верными, ни служителями церкви быть невозможно“. Преподанные еретиками рукоположения объявляются таким образом совершенно недействительными, так что лица принявшие их должны рукополагаться вновь, как такие, которые дотоле никакого рукоположения не получали и не имеют. В некоторых правилах соборов можно видеть и строгое применение этого общего положения к частным

—20—

случаям. В 19-м правиле первого вселенского собора напр. мы читаем: „О бывших Павлианами, но потом прибегнувших к Кафолической церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были. Аще же которые в прежнее время к клиру принадлежали: таковые, явясь беспорочными и неукоризненными, по перекрещении, да будут рукоположены епископом Кафолической Церкви“²⁰⁸⁷. В 8-м правиле Лаодикийского собора говорится: „Обращающихся от ереси так называемых Фригов, хотя бы находились в мнимом у них клире, и величайшими именовались, со всяким тщанием оглашать и крестить епископам и пресвитерам церкви“²⁰⁸⁸.

Из приведённых данных следует, по-видимому, ясное заключение, что по взгляду древне-вселенской церкви, ересь или явное отпадение от правой веры совершенно лишает священнодействующего даров Божественной благодати, вследствие чего таинства, им совершаемые, не могут быть действительными, и в частности рукоположения, им преподанные кому-либо, не имеют никакого значения. Таким решительным заключением спешить однако не следует, ибо, при всей его видимой правильности, оно далеко не соответствует истине. Наряду с теми данными, которые нами указаны, исследователь древнехристианской церковной жизни встречает немало и таких, которые по тому же вопросу могут привести его к совершенно противоположному выводу. Если с одной стороны, как мы видели, в творениях некоторых учителей церкви, в определениях нескольких поместных церквей и в принятых вселенскою церковью канонических правилах значение совершаемых еретиками таинств решительно отрицается; то, с другой стороны, в других, столь же древних и авторитетных, церковных свидетельствах ясно выражается мысль, что эти таинства церковь признаёт действительными.

В споре о крещении еретиков²⁰⁸⁹ главным противни-

—21—

ком св. Киприана был, как известно, епископ Римский, Стефан, который в своих посланиях решительно утверждал, что преподанное еретиками крещение не лишено благодатной силы, а потому над человеком, получившим такое крещение, при вступлении его в православную церковь совершать это таинство снова отнюдь не следует. „Если кто будет приходить к вам от какой- либо ереси“, писал он, „да не вводится ничего нового кроме того, что предано, а именно да возлагается на него рука в покаяние“... „Апостолы запрещали крестить тех, которые приходят от ереси, и хранить сие заповедали потомкам“... „Так многополезно имя Христово, что кто бы и где бы ни был крещён во имя Христа, тотчас же получает и благодать Христову“²⁰⁹⁰. – Некоторые из учителей церкви высказывали мысль, что и рукоположения, преподанные еретиками, должны быть признаваемы действительными. Блаж. Иероним, в разговоре против люцифериан, сопоставляет таинство священства с таинством крещения и доказывает, что как крещение, совершаемое в неправославных обществах, повторять не позволительно, так точно не позволительно повторять и преподанные там рукоположения. „Столько же не нужно вновь освящать тех, которые поставлены еретиками“, говорит он, „сколько и перекрещивать тех, которые крещены ими“. „Если крестящий не мог повредить своей верой крещённому, то и поставляющий не мог своей верой осквернить поставленного священника“²⁰⁹¹. У блаж. Августина читаем: „Как отверженный народ иудейский мог иметь закон благий (bonam legem), так и отверженное общество еретиков может иметь благое таинство“

—22—

(bonum Sacramentum)²⁰⁹². „Крещение, где бы оно ни было, остаётся самим собою.... Свойственное людям в расколе нечестие мы презираем, но крещение Христово почитаем повсюду; ибо если изменники уносят с собой знамёна императора, то, по их наказании или исправлении, знамёна эти, если сохранились целыми, в целости принимаются и обратно“²⁰⁹³. „И в нечестии еретиков сохраняется целость христианского крещения“... „Крещение Христово, сообщаемое и принимаемое у еретиков, не может оскверниться их нечестием“²⁰⁹⁴. Доказывая действительность у еретиков таинства крещения, блаж. Августин последовательно применяет свой взгляд и к еретическим рукоположениям. „Нельзя“, говорит он, „указать никакой причины, почему тот, кто не может утратить самого крещения, в состоянии потерять власть преподавать его. То и другое есть таинство, и то и другое сообщается человеку некоторым посвящением: то, когда он крещается, а это, когда он рукополагается, а потому ни то, ни другое, в кафолической церкви повторять непозволительно. Ибо если когда приходящие оттуда (т. е. от отпадших), даже предстоятели, по исправлении заблуждения раскола, ради блага мира принимаются, и признано бывает нужными, чтобы они исполняли те же обязанности, какие исполняли и прежде, то они не рукополагаются снова; но как крещение в них, так а рукоположение пребывают целыми, поскольку погрешность была в отпадении, которое исправлено миром единения, а не в таинствах, которые, где бы ни были, остаются теми-же“²⁰⁹⁵.

Мысль о действительности преподанных еретиками рукоположений не была частным мнением лишь некоторых церковных писателей; таким же взглядом и поместные церкви руководились иногда в своих действиях, а потому церковная практика христианской древности представляет нам немало примеров того, что обращающиеся к церкви от разных ересей и расколов принимались

—23—

в общение с оставлением в тех иерархических степенях, какие были им преподаны во время их пребывания в ереси или расколе, а также не подвергались иногда никаким возражениям иерархические степени тех православных лиц, которые, по каким-либо случайным обстоятельствам, приняли рукоположение от еретиков.

Св. Мелетий, епископ Антиохийский был рукоположен арианами. Об этом было, между прочим, засвидетельствовано на седьмом вселенском соборе, в деяниях которого мы читаем; „Пётр, боголюбезнейший пресвитер, занимавший место Адриана, святейшего папы римского, сказал: „как говорят историки, святой Мелетий был хиротонисован арианами; но, взошедши на амвон, провозгласил слово: „единосущный“; и хиротония его не отвергнута“. Присутствовавшие на соборе епископы сицилийские тотчас подтвердили слова Петра и сказали: „протопресвитер апостольского престола сказал истину“²⁰⁹⁶. Проверяя указание пресв. Петра на „историков“, мы действительно находим, что, по свидетельству Сократа²⁰⁹⁷ и Созомена²⁰⁹⁸, св. Мелетий получил рукоположение от ариан. На это обстоятельство при смутах, бывших тогда в Антиохии, противники Мелетия указывали ему в порицание, однако никто не требовал его нового рукоположения и он, как полноправный епископ, не только занимал свою кафедру, но, как известно, присутствовал и даже председательствовал на втором вселенском соборе²⁰⁹⁹.

Те же источники свидетельствуют, что и св. Кирилл, архиеп. Иерусалимский, получил епископское рукоположение от Акакия Кесарийского, который был одним из ревностных и выдающихся представителей ариантства²¹⁰⁰. На

—24—

это указано было отцам седьмого вселенского собора, когда, в числе „свидетельств относительно хиротонисанных еретиками прочитана была выдержка из церковной истории Руфина о том, что „Акакий и Патрофил, изгнав Максима Иерусалимского, вместо него определили Кирилла“²¹⁰¹. О рукоположении св. Кирилла Акакием свидетельствуют Сократ и Созомен²¹⁰². Еретическое рукоположение св. Кирилла не возбуждало однако никаких возражений против действительности его епископского сана и он беспрепятственно занимал свою кафедру и присутствовал на втором вселенском соборе²¹⁰³.

В первом каноническом послании к Амфилохию, епископу Иконийскому, Св. Василий свидетельствует, что Зоин и Саторнин, бывшие епископами в еретической общине енкратитов, приняты были в церковное общение с сохранением за ними их епископского сана. „Ведаю“, пишет он, „яко братий Зоина и Саторнина, бывших в их обществе, мы прияли на кафедру епископскую: почему соединённых с их обществом уже не можем строгим судом отчуждать от церкви, постановив, принятием епископов, как бы некое правило общения с ними“. Зонара в своём толковании передаёт слова Св. Василия таким образом; „поскольку мы уже приняли на епископскую кафедру такого-то и такого-то из числа енкратитов, то уже не можем осуждать и отделять от церкви принадлежащих к их обществу, т. е. единомысленных с ними, ибо, принявши епископов их, мы через них как бы положили правило и образ – принимать и прочих²¹⁰⁴. Общий взгляд Св. Василия на енкратитов был таков, что не следовало бы признавать и их крещение и во всяком случае нужно принимать их не иначе как через миропомазание; но такому строгому к ним отношению препятствует уже совершившийся прежде пример принятия Зоина и Саторнина в их епископском сане, после чего желаемая строгость представляется Св. Василию не совсем удобной.

—25—

Папа Иннокентий I в послании к епископам Македонии утверждает, что церковь римская с давних времён не признаёт действительности еретических рукоположений, но вместе с тем он же указывает пример, из которого ясно, что не все поместные церкви его времени держались в этом отношении одинаковых воззрений. По его свидетельству, Анизий, епископ Фессалоникийский, с другими епископами Иллирии и Македонии пришли к такому решению, чтобы, в видах устранения большего разделения и соблазна, принимать духовных лиц, рукоположенных еретическим епископом Бонозом, в их сане, т. е. признавая таким образом совершённые им рукоположения действительными²¹⁰⁵.

По свидетельству блаж. Августина, когда в римской церкви заблуждения донатастов впервые, при папе Мельхиаде, стали предметом обсуждения, церковь эта признала нужным только к самому Донату, как виновнику смуты и соблазна, отнестись с особенной строгостью, лишив его священного сана. Что касается его сообщников, то, по принесении ими должного покаяния, церковь сочла возможным допустить их снова в своё общение с сохранением принадлежащих им иерархических степеней, хотя эти степени и были преподаны им вне церкви²¹⁰⁶.

У блаж. Августина неоднократно можно встречать свидетельства о том, что и африканская церковь его времени не отвергала действительности преподанных донатистами рукоположений, ибо, при обращении покаявшихся донатистов к церкви, те из них, которые имели иерархические степени, обычно принимались в церковное общение с сохранением сана²¹⁰⁷. Этот обычай, по свидетельству

—26—

Карфагенского собора, и ранее был господствующих „почти во всех Африканских церквах“²¹⁰⁸.

О признании церковью действительности еретических рукоположений, как об установившемся обычае, встречаем мы свидетельство и в древнем памятнике, известном под именем „Ответы православным“. (Απόκρισεις πρὸς τους ὀρθόδοξϐς περὶ τινῶν ἀναγκᾶιων ζητημάτων)²¹⁰⁹. Вопрос 14-й читается здесь таким образом: „если ложно и суетно крещение, преподаваемое еретиками, то для чего православные прибегающего к православию еретика не крестят, но оставляют его при ложном крещении (νόθος, spurins), как бы при истинном? А если он получил от еретиков и рукоположение, то и сие принимают как твёрдое? Каким образом и принятый и принявшие могут не подлежать укоризне“? – Ответ на это даётся такой: „У еретика, приходящего к православию, погрешительное (τὸ σφάλμα) исправляется: в лжеучении – переменой образа мыслей, в крещении – помазанием святого мира, в хиротонии – возложением рук (τῆς δὲ χειροτονίας τῇ χειροθεσίᾳ). И таким образом ничто из прежнего не остаётся неразрешёнными²¹¹⁰. – Итак, вопрос и ответ ясно показывают, что в то время обычай обращающихся в церкви лиц, рукоположенных еретиками, принимать в их сане был распространённым и утвердившимся, по крайней мере в тех областях востока, откуда указанный памятник ведёт своё происхождение. Рукоположенные еретиками члены клира признавались имеющими рукоположение „твёрдое“ (βεβαίος) и для их принятия в церковное общение с сохранением их сана считалось достаточным одно лишь возложение рук в покаяние.

Снисходительное отношение к еретическим и раскольническим рукоположениям, в смысле признания их действительности, можно видеть не только на исключитель-

—27—

ных примерах отдельных личностей, или на практике некоторых поместных церквей, но и в деяниях Св. вселенских соборов.

Одним из предметов обсуждения первого вселенского собора был раскол ликопольского епископа Мелетия, не за долго пред тем обнаружившийся и произведший большую смуту в церквах Египта.²¹¹¹. Своё решение по этому делу отцы Никейского собора изложили в „соборном послании к церквам Божиим, находящимся в Александрии, Египте и т. д., где, между прочим, говорится: „тогда как благодать Божия освободила Египет от пагубного учения и богохульства“ (т. е. арианства)... „оставалась ещё в своей силе дерзость Мелетия и рукоположенных им. Извещаем вас, возлюбленные братия, и о том, что касательно этой секты собор определил. По некоторой снисходительности к Мелетию (судя же строго, он не стоил никакого снисхождения), собор определил, чтобы Мелетий оставался в своём городе, но без права рукополагать, подавать голос при избрании епископов, являться с этой целью в селения и города, а сохранял бы только одно имя своего достоинства. Постановленных же им и утверждённых таинственным рукоположением собор определил допустить к церковному общению, но с тем, чтобы они в достоинстве и служении всегда занимали второе место, после всех священнослужителей, в какой бы то ни было епархии и церкви, принявших рукоположение от досточтимейшего сослужителя нашего Александра“...²¹¹² (т. е. православного епископа Александрийского). Таким образом, принимая в церковное общение сторонников Мелетия, вселенский собор признал преподанные им в расколе иерархические степени действительными и допускал их к священнослужению в церкви

—28—

лишь с некоторыми ограничениями, имевшими не существенное, а только дисциплинарное значение.

По предложению Памфилийских епископов Валериана и Амфилохия, третий вселенский собор имел рассуждение о принятии в церковное общение еретиков мессалиан, называвшихся также евхитами или энтузиастами. Ересь эта, как видно из соборного определения, уже не в первый раз была предметом обсуждения, ибо здесь упоминается о том, что прежде постановлено было относительно этой ереси в Александрии и, кроме того, еп. Валериан представил соборное о ней определение (schedulam synodicam), состоявшееся в Константинополе при Сисинвии. По прочтении этого документа, вселенский собор вполне одобрил его и утвердил. „Угодно было всем нам“, читаем мы в его определении, „и благочестивейшим епископам Валериану и Амфилохию, и всем благочестивейшим епископам провинций Памфилии и Ликаонии, чтобы все содержащееся в соборной записи имело силу и никаким образом не было нарушено; чтоб утверждено было и всё то, что сделано в Александрии, так чтобы все, находящиеся по всей провинции еретики мессалиане или энтузиасты, или подозреваемые в этой ереси, члены ли клира или миряне, согласились (с православными), и если которые письменно уже анафематствовали (свою ересь), подобно тому, как прописано в вышеупомянутой соборной записи, если будут члены клира, да пребывают в клире (si clerici fuerint, maneant clerici), если миряне, да будут допущены к общению. Если же откажутся анафематствовать, то пресвитеры, или диаконы, или в другой какой-либо церковной степени, да извергнутся и из клира и со степени и от общения, а миряне да будут прокляты“²¹¹³... – Итак, вселенский собор, подтверждая прежнюю практику поместных церквей, допускает, чтобы мессалианские члены клира и по принятии их в церковь оставались в клире, а следовательно находит возможным признать преподанные им еретические рукоположения действительными.

Наибольшую важность при исследовании вопроса о зна-

—29—

чении еретических рукоположений имеют в особенности деяния седьмого вселенского собора, на котором вопрос этот был прямо поставлен и сделался предметом тщательного и всестороннего обсуждения. – На первом же соборном заседании несколько епископов, бывших дотоле ревностными сторонниками иконоборческой ереси, изъявили раскаяние в своих прежних заблуждениях и просили „присоединить их к святой кафолической церкви“²¹¹⁴. Трое из этих епископов получили рукоположение в православной церкви и потом уже уклонились в ересь; а другие семь (Ипатий Никейский, Лев Родосский, Григорий Писинунтский, Лев Икопийский, Георгий Писидийский, Николай Иерапольский и Лев Карпатский), по их собственному заявлению, „родившись в этой ереси, в ней были воспитаны и возросли“²¹¹⁵. В виду такого обращения к собору покаявшихся еретиков, которые прочитали и письменно-изложенное отречение от своей ереси, вопрос об условиях их принятия в церковное общение поставлен был предметом обсуждения. Местоблюститель Антиохийского престола, инок и пресвитер Иоанн, обращаясь к председательствовавшему на соборе Тарасию Константинопольскому, говорил: „Святейший отец! Многие неотступно допрашивают, как следует принимать приходящих от ереси; и мы просим святой и священный собор принести книги святых отцов, чтобы, прочитав и обсудив, мы могли составить по ним точное понятие, как должно принимать обращающихся, так как мы в недоумении“²¹¹⁶. В частности, вопрос поставлен был и относительно еретических рукоположений. На соборе говорили: „пусть будут принесены и прочитаны книги, чтобы нам видеть, следует ли принимать получивших хиротонию от еретиков“²¹¹⁷. Книги действительно были принесены и всё своё первое заседание собор посвятил чтению и обсуждению разных канонических и исторических свидетельств, относящихся к поставленному вопросу.

—30—

Читались и рассматривались канонические правила: апостольское и вселенских соборов, примеры из соборных деяний, свидетельства отцов церкви: св. Василия Великого, св. Кирилла Александрийского и св. Афанасия, а также выдержки из церковной истории Руфина, Сократа, Феодора Чтеца и др. После рассмотрения всех этих данных, „святейший патриарх Тарасий сказал: мы выслушали отеческие заповеди: и так что же следует делать? Принимать посвящённых еретиками? – Святой собор сказал: да, владыка, мы слышали и видим, что следует принимать“²¹¹⁸. „Пусть“, продолжал собор, „прочитают свои отречения предстоящие епископы“ (т. е. те иконоборцы, которые родились и выросли, и получили рукоположение в этой ереси), „как обращающиеся ныне к кафолической церкви“. По прочтении этих отречений, святейший патриарх Тарасий сказал: „мы узнали исповедание (этих епископов) из прочитанного ими. В следующее собрание они будут приняты, если нет никакого другого препятствия“²¹¹⁹. Окончание дела о принятии в церковное общение епископов-иконоборцев состоялось на третьем заседании собора. Патриарх Тарасий говорил тогда: „уже и прежде этот святой собор, следуя святым отцам нашим, провозгласил, что следует принимать приходящих от ереси, если не низвергает их из священного чина другая причина. Это же мы и теперь говорим. Святой собор сказал; „мы все говорим тоже“. Представители Рима и восточной области сказали: „пусть они (т. е. епископы-иконоборцы) снова займут свои кафедры. Святой собор сказал: все мы говорим тоже самое и согласны на это. И взошли на приличествующие им кафедры почтеннейшие епископы Никейский, (Неокесарийский), Родосский, Иконийский, Иерапольский, Писинуптский и Карпатский²¹²⁰. – Итак, седьмой вселенский собор прямо поставил вопрос о значении еретических рукоположений и, по тщательном исследовании многих канонических и исторических данных, решил его в том смысле, что признал ерети-

—31—

ческие рукоположения епископов-иконоборцев действительными, а потому после представленного ими отречения от ереси, предоставил им епископские кафедры²¹²¹.

Снисходительное отношение церкви к преподанным в неправославных обществах рукоположениям выражается иногда и в канонических правилах. – Первый вселенский собор, в 8 правиле своём, относительно наватиан или кафаров определил: „О именовавших некогда самих себе чистыми, но присоединяющихся к кафолической и Апостольской Церкви, благоугодно святому и великому Собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире. Прежде же всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолические и Апостольские Церкви… Надобно,

чтобы они во всём последовали определениям Кафолические Церкви. И так где, или в сёлах, или во градах, все, обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних: да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ Кафолические церкви, некоторые из них приступят к Церкви: явно есть, яко епископ православные церкви будет имети епископское достоинство: а именующийся епископом у так называемых чистых, пресвитерскую честь имети будет: разве заблагорассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему не угодно будет; то для видимого сопричисления такового к клиру, изобретёт для него место или хорепископа, или пресви-

—32—

тера: да не будет двух епископов во граде“²¹²². – При изъяснении этого соборного правила и именно того выражения, которое в приведённом нами тексте передаётся словами: „по возложении на них рук“²¹²³, толкователи не сходятся между собой во взглядах. Некоторые придерживаются того воззрения, что речь идёт здесь не о том действии, которое должно быть совершаемо над наватианами при их обращении к церкви, а о том, которое уже было совершено над ними прежде, т. е. ранее их обращения²¹²⁴. Собор желал лишь сказать, что те из наватиан, которые были прежде, в своём обществе, рукоположены, должны и при обращении к церкви оставаться в своём сане. Такого понимания держались и переводчики Казанской Духовной Академии в своём издании „Деяний Соборов“, где рассматриваемое правило излагается так: „касательно присоединяющихся к кафолической Церкви из тех, которые иногда называют сами себя чистыми, святой и великий собор присудил, чтобы получившие у них рукоположение, оставались в клире, как были“²¹²⁵. – Другие толкователи, придерживаясь текста, принятого в книге правил, понимают определение собора в том смысле, что наватианские клирики должны быть принимаемы в церковь хотя и в принадлежащем им сане, но „по возложении на них рук“, разумея при этом то руковозложение, которым обычно совершалось присоединение вообще всех обращающихся к церкви от неправославия, в знак отпущения грехов²¹²⁶. – Наконец иные склонны видеть

—33—

здесь указание на чин присоединения через таинство миропомазания, хотя также без повторения рукоположения²¹²⁷. – Нам нет никакой надобности заниматься сравнительной оценкой этих разнообразных толкований. С точки зрения цели нашего исследования все они имеют одинаковое значение, ибо, различаясь в частностях, единодушно признают ту основную мысль, что 8-е правило 1-го вселенского собора во всяком случае не требует над обращающимися к церкви наватианскими клириками совершения нового рукоположения, признавая таким образом действительность их сана, хотя этот сан и преподан им вне церкви. Для нас необходимо убедиться лишь в том, что так понимаемая основная мысль правила действительно может быть признана несомненной.

В некоторых памятниках древне-церковной литературы можно встретить такие свидетельства, которые, по-видимому, показывают, что 8-е правило первого вселенского собора понималось иногда в смысле предписания совершать над наватианскими клириками, при обращении их к православной церкви, новые рукоположения в те степени, какие были им преподаны в их раскольнических обществах. Прежде всего, указывают в этом случае на 12-е правило Феофила, архиеп. Александрийского, из послания его к епископу Афингию, которое читается так: „известило меня твоё благочестие, яко некоторые из именующих себя чистыми, желают присоединиться к Церкви. А понеже великий Собор блаженных отцов наших, бывший в Никее, определил рукополагать приходящих от ересей; то, по сему уставу, благоволи и ты рукополагать восхотевших присоединиться к Церкви, аще токмо житие их добродетельно, и нет никакого тому препят-

—34—

ствия“²¹²⁸. Это правило, говорят²¹²⁹, показывает, что Феофил (к. IV века), ссылаясь на определения Никейского собора, очевидно, понимал 8-е правило этого собора в том смысле, что наватианские клирики при обращении к церкви должны подлежать новому рукоположению. Нельзя однако не заметить, что слова Феофила совсем не так ясны, чтобы можно было без всяких сомнений признать их относящимися именно к 8-му правилу Никейского собора. Прямой ссылки на это правило в них нет, а также нет ни малейшего указания и на то, что речь идёт о таких наватианах, которые были уже рукоположенными в своём обществе клириками. С другой стороны, упоминание о „приходящих от ересей“ вообще и о тех условиях, при которых они могут быть допущены в клир (добродетельное житие и отсутствие каких-либо препятствий), даёт скорее основание думать, что Феофил говорит не о клириках наватианских, а об их мирянах, которые, обратившись к церкви, желали вступить в клир и таким образом ставили на очередь вопрос: можно ли из мирян, бывших прежде в расколе, допускать кого-либо к рукоположению в священные степени? При таком понимании слов Феофила, ссылка его на Никейский собор относится, очевидно, не к 8-му правилу его, а к 19-му²¹³⁰. Как бы то ни было, во всяком случае слова Феофила Александрийского, очевидно, не таковы, чтобы при определении смысла 8-го правила первого вселенского собора можно было ссылаться на них с уверенностью. Ещё менее имеет значения указание на „послание из Константинополя к Мартирию еп. Антиохийскому“²¹³¹. Несомненно, что в этом

—35—

документе (второй половины 5-го века) говорится о существовавшем тогда в Константинопольской церкви обычае принимать наватианских клириков в церковное общение посредством миропомазания, после чего и рукоположения совершались над ними вновь; но к Никейскому собору это послание никакого отношения не имеет, никаких ссылок на него не делает, а потому и видеть в этом документе какое-либо свидетельство относящееся к вопросу о смысле 8-го Никейского правила, мы не имеем права²¹³². – Несмотря на отсутствие авторитетных свидетельств древности, понимание рассматриваемого правила в смысле требования для наватианских клириков нового рукоположения, имеет всё-таки некоторых приверженцев и в среде канонистов последующего времени²¹³³, хотя голос их настолько слаб, что, в виду громадного большинства придерживающихся противоположного взгляда, совершенно теряет значение.

Чтобы установить истинный смысл рассматриваемого правила, следует обратить внимание как на сам текст его, так и на касающиеся его свидетельства церковной древности и толкования древних и новых канонистов.

В тексте правила мы встречаем такие выражения, которые показывают, что речь идёт не о вновь преподанных наватианским клирикам священных степенях, а о таких, которыми они пользовались прежде и пользоваться которыми им предоставляется и впредь. Правило говорит: „да пребывают они в клире (μένειν ὁύτως ἐν τῷ κλήρῳ) „да будут в том же чине“ (ἔσονται ἐν τῷ αὐτῷ σχήματι). Пребывать в том же чине значит продолжать своё прежнее состояние, а такое выражение было бы неуместно, если бы собор прежние священные степени наватиан признавал недействительными. – Далее. Наватианские клирики и по обращении к церкви различаются в правиле от клириков православных и как бы противополагаются им, как

—36—

лица иного сравнительно с православными посвящения. После того уже, как „некоторые из них приступят к церкви“ правило всё-таки различает „епископа православной церкви“ от „именующегося епископом у так называемых чистых“ Такое различение не должно было бы иметь места, если бы для наватианских клириков собор требовал нового рукоположения. После такого рукоположения, обратившиеся к церкви наватиане были бы совершенно такими же клириками, как и православные, ибо получили бы свои священные степени вполне на равных с ними условиях. – Наконец. Правило не только отличает наватианских клириков от православных, но и ставит их на второстепенное, подчинённое по отношению к православным, положение. Такое их принижение было бы неестественным и странным, если бы обратившиеся наватиане получили новое, православное рукоположение, ибо в таком случае они, по своему рукоположению, ничем не разнились бы от православных. Если правило ставит их всё-таки на второе, подчинённое место, то причина этого, очевидно, та, что, по своему рукоположению, они не были совершенно одинаковы с православными и представляли собой лиц иного, сравнительно с ними, посвящения. Мало того, – тех случаев, о которых говорит правило, т. е. случаев одновременного существования на одних и тех же кафедрах епископов православных и епископов, обратившихся от наватианства, совсем не могло бы и быть, если бы обращавшиеся наватиане получали новое рукоположение, ибо церковь, рукополагая их вновь, в силу своих основных законов, не стала бы, конечно, поставлять их на такие кафедры, которые уже заняты епископами православными. Такие столкновения были возможны лишь тогда, когда обращавшиеся от наватианства епископы признавались в своих прежних степенях и оставлялись на тех местах, где они прежде служили в своей раскольнической иерархии, существовавшей рядом и в противодействие иерархии православной²¹³⁴. Итак, из самого текста 8-го правила Никейского собора можно видеть, что, по установлявшемуся им порядку, наватианские клирики

—37—

принимались в церковное общение без нового рукоположения, но с признанием за ними их прежних, в расколе полученных, священных степеней. – Такой смысл правила становится ещё более несомненным, если подробный текст его сопоставить с текстом кратким. Известно, что с раннего времени, по крайней мере с VI-го века, церковные правила существовали и в полном и в сокращённом изложении, причём последнее обыкновенно представляло собой сжатое выражение лишь главной мысли правила с опущением второстепенных подробностей, мотивов и пр. Во всех тех сборниках, где мы встречаем краткий текст рассматриваемого нами 8-го правила Никейского собора, он читается одинаково и именно так, что может служить прекрасным толкованием текста полного. Вместо той фразы последнего, которую перетолковывают в смысле требования для наватианских клириков нового рукоположения (ὣστε χειροϑετϐμένους αὐτοὺς μενειν ὁύτως ἐν τῷ ϰλήρῷ), в кратком тексте правила говорится: καὶ ὁύτως οἱ εὐρισϰόμενοι κεχειροτονημένοι εἶεv ἐv τῷ ἀυτῶv τὰγματι, т. е. находящиеся рукоположенными да будут в их чине“²¹³⁵. Ясно, что речь идёт не о новом рукоположении наватианских клириков, а о том, в котором они уже находятся.

В подтверждение такого изъяснения рассматриваемого правила мы можем, далее, сослаться на некоторые свидетельства церковной древности. – Блаженный Иероним (к. IV и нач. V в.) в разговоре против люцифериан говорит: „собор никейский... принял всех еретиков, исключая учеников Павла Самосатского. А что ещё важнее, собор этот сохраняет степень пресвитерства за епископом навацианским, если он обратится“²¹³⁶. Не подлежит, конечно, никакому сомнению, что в этих словах заключается указание именно на 8-е правило Никейского собора, где было, как мы знаем, определено, чтобы в тех местах, где одновременно окажутся епископы и православный и обратившийся от наватианства, епископская власть предоставлялась первому, а последнему „честь пре-

—38—

свитерская“. Ссылаясь таким образом на это правило, блаж. Иероним усматривает особенную важность его именно в том, что оно не требует для наватианских клириков нового рукоположения, но признаёт их имеющими священную степень. – Церковный историк Руфин (нач. V в.), перечисляя определения Никейского собора, сущность 8-го правила его передаёт такими словами: клириков кафаров (по нашему, это наватиане), в случае если они с покаянием обращаются к церкви, по исповедании церковных догматов, следует принимать в их сане²¹³⁷ – На седьмом вселенском соборе при исследовании вопроса о значении еретических рукоположений было прочтено, между прочим, и 8-е правило Никейского собора. По его прочтении, прямо поставлен был вопрос о том, как следует понимать „возложение рук“ в том месте правила, где говорится „ὥστε χειϱοϑετϐμένϐς“ и т. д. и патриарх Тарасий объяснил, что „вероятно правило говорит здесь о возложении рук для благословения, а не для хиротонии“²¹³⁸. Такое объяснение не встретило возражений и таким образом правило первого вселенского собора на вселенском же соборе седьмом понято было в том смысле, что для обращающихся к церкви наватианских клириков нового рукоположения не требуется.

Средневековые (XII в.) толкователи церковных правил без малейших сомнений понимают 8-е правило первого вселенского собора в том смысле, что о новом рукоположении наватианских клириков в нём речи нет. Зонара говорит: „Если они“, т. е. обращающиеся к церкви наватиане, „рукоположены во епископов, или пресвитеров, или диаконов; то присоединяемые из них к церкви остаются в клире, в своих степенях“… „Собор принял и рукоположение их, и определил, чтобы они оставались в их степенях“²¹³⁹… У Аристина читаем: „Так называемые чистые, присоединяющиеся (к церкви) оказавшиеся рукоположенными

—39—

должны оставаться в своём чине“... „Если некоторые из них суть или епископы, или хорепископы, опять остаются в том же достоинстве“²¹⁴⁰. – Вальсамон об обращающихся к церкви наватианах говорит: „если это – клирики, то они должны непременно сохранить свои степени, ибо погрешают не в отношении к вере, а осуждаются за братоненавидение“... „Вероятно, некоторые говорили, что принять их должно, но только быть им в качестве простых мирян и не действовать правами, принадлежащими их прежним степеням. Это собором не принято, а положено восстановлять их в их степенях“²¹⁴¹. – В толковании, которое помещается в греческой Кормчей, смысл правила выясняется таким образом: „угодно было собору, чтобы, в случае обращения наватиан к православной церкви, они получали возложение рук и таким образом принимались, и оставались в клире, т. е. те, которые были клириками. Епископ остаётся епископом, пресвитер – пресвитером, диакон – диаконом; но епископ остаётся епископом только там, где нет православного епископа, кафолической церкви“... В примечании разъясняется, что под возложением рук, о котором говорит правило, следует разуметь не хиротонию, а то руковозложение, которое совершается при принятии кающихся²¹⁴². – Толкование в славянской Кормчей говорит: „глаголемии чистии.... аще убо приступят к святей соборней Апостольстей церкви… всем церковным последствующе повелением, свою ересь прокленше и иныя вся, прияти да будут… Аще же неции от них суть и епископи, паки в своем чину да пребывают²¹⁴³“...

Соответственно древним свидетельствам и толкованиям, изъясняют 8-е правило первого вселенского собора и западные научные авторитеты нового времени, а также и наши русские богословы и канонисты. Из числа первых можно указать: Бевериджа²¹⁴⁴, Ван Эспена²¹⁴⁵, кар-

—40—

динала Питру²¹⁴⁶, Бингама²¹⁴⁷, Гефеле²¹⁴⁸, а из последних: митр. Макария²¹⁴⁹, архиеп, Филарета²¹⁵⁰, еп. Иоанна²¹⁵¹, еп. Сергия²¹⁵², архим. Павла²¹⁵³, проф. Соколова²¹⁵⁴, проф. Барсова²¹⁵⁵ и проф. Бердникова²¹⁵⁶. Излагать толкования всех этих учёных мы, конечно, не имеем надобности. Достаточно указать лишь факт их единодушного признания, что 8-е правило первого вселенского собора определяет принимать обращающихся к церкви наватианских клириков в принадлежащих им священных степенях без нового рукоположения.

Имеем мы, наконец, в подтверждение такого толкования высокоавторитетное свидетельство Российского Святейшего Синода. В ноябре 1879-го года в Константинопольском синоде, под председательством Святейшего вселенского патриарха Иоакима, состоялось признание независимости Сербской церкви. Сообщая об этом в своём окружном послании к Российскому Св. Синоду и к прочим автокефальным церквам, вселенский патриарх возбуждал вместе с тем вопрос и относительно духовенства болгарского, т. е. о том, как следует принимать членов этого духовенства, если они пожелают возвратиться в лоно великой церкви, от которой отпали с провозглашением схизмы 1872-го года. Российский Святейший Синод в ответном послании своём вселенскому патриарху, между прочим, говорит: „В восьмом правиле и в практике первого Вселенского собора находим решение и на тот вопрос, как поступить с теми архиереями и другими лицами, которые получили священный

—41—

сан не до отлучения их от церкви, а уже после отлучения и от епископов отлучённых. В этом правиле постановлено: „об именовавших некогда самих себя чистыми, но присоединяющихся к кафолической и апостольской церкви, благоугодно св. Великому собору, да, по возложении на них рук, пребывают они в клире. Прежде же всего, надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския церкви. Итак, где или в селех, или в градах, все обретающиеся в клире окажутся рукоположенными из них одних да будут в том же чине“.

„Кафары или чистые были раскольники, последователи римского пресвитера Навата. Они составляли своё, отдельное от православной церкви, общество и имели свою иерархию. Между тем, Вселенский собор определил: рукоположенных в их раскольническом обществе на какую-либо церковную степень оставлять, по присоединении их к церкви, в том же чине²¹⁵⁷“.

После всех приведённых нами данных с уверенностью можно сказать, что 8-е правило первого вселенского собора признаёт у обращающихся к церкви наватианских клириков преподанные им в расколе священные степени действительными.

В каноническом кодексе православной церкви есть ещё одно правило, прямо касающееся рассматриваемого нами вопроса, – это 79-е правило поместного Карфагенского собора относительно раскольников – донатистов. В этом правиле собор предписывает „из самых донатистов клириков, расположение своё исправивших и возжелавших прийти к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждого кафолического епископа, управляющего церковью в том месте, приимати в своих степенях священства, аще сие окажется содействующим к миру Христиан“... и далее: „рукоположенные донатистами, аще исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих

—42—

степенях²¹⁵⁸“... Ясный смысл этого правила не возбуждает никаких сомнений и таким образом мы видим, что собор, допуская клириков-донатистов к церковному общению с сохранением их священных степеней, очевидно, признавал действительность преподанных им в расколе рукоположений.

К какому же заключению приводят нас в конце концов все эти Апостольские и соборные правила и все эти факты древней церковной практики? Должны ли мы признать на их основании, что церковь безусловно отвергает всякие еретические и раскольнические рукоположения, или же, напротив, имеем право сказать, что она признаёт их действительными? Очевидно, ни того ни другого вывода мы сделать не можем. Факты и правила с несомненностью свидетельствуют лишь о том, что к преподанным в неправославных обществах рукоположениям церковь относилась не одинаково. Не одинаково, прежде всего, смотря по роду тех ересей или расколов, с клириками которых ей приходилось иметь дело. Рукоположения павлиан, напр., (последователей Павла Самосатского), или фригов (монтанистов) она, как мы видели, решительно отвергала, а мелетиан и наватиан принимала. Не одинаково, далее, – смотря по месту. К одним и тем же раскольникам-донатистам напр. православные церкви разных областей относились различно. Церкви Африканские принимали клириков-донатистов с признанием их священных степеней, а церкви Римская и Медиоланская рукополагали их снова. Неодинаково, наконец, и смотря по времени. Собор африканских церквей при Киприане напр. (т. е. в III в.) определял клириков всех еретиков и отступников принимать как мирян, а те же церкви в V веке священные степени донатистов снисходительно признавали. В церкви римской, напротив, папа Стефан (III в.) проповедовал снисходительное отношение к совершаемым у еретиков таинствам, а папа Иннокентий (V в.) свидетельствовал, что римская церковь

—43—

еретических рукоположений не признаёт. Что же означает такое разнообразие? Никто, конечно, не позволит себе видеть в нём простую случайность, а потому необходимо постараться выяснить те основные начала, которыми руководствовалась церковь в своих действиях и которые, конечно, были причиной их разнообразия.

В. Соколов

(Окончание следует).

—44—

Поставляя себе вопрос: что́ и при каких условиях в дисциплине может быть изменено, мы должны оговориться, что при решении его будем изъявлять притязание не на то, чтобы указать идеальную схему церковной дисциплины, или то как должна быть эта дисциплина, а лишь попытаемся установить те правдоподобнейшие выводы, к которым, по нашему мнению, должно вести историческое наблюдение над ходом церковной дисциплины. Иначе сказать, какая-нибудь теория здесь может быть и будет только исторической теорией. – Прежде всего должно заметить, что в древности, – когда установления дисциплинарные подвергались, относительно говоря, большему колебанию, чем теперь, – весьма не одобрялось, однако, изменение дисциплины ничем не вызываемое, ни на чём не обоснованное. Блаж. Августин, например, считал „нестерпимейшим неблагоразумием (insolentissima insania) оспаривать то, что соблюдает вся церковь“ ; отсюда вытекало и уважение к тому принципу, который в древности выражался: „установления предков“ (Августин): „от отцов прияли“ (Василий Вел.) и т. п. Но тем не менее в древних дисциплинарных правилах совершенно явственно различимы: элемент общецерковный и элемент частный. В свою очередь в этом последнем может быть различаем элемент поместный, обусловливаемый только, не повторяющимися, обстоятельствами места, и – элемент случайный. Соответственно этому может быть различаема и так называемая каноническая важность древних церковных правил: в ряду правил каждого, даже вселенского, собора можно замечать а) правила именно этого условного характера, – правила, которые поэтому имеют значение скорее как исторические факты, чем как законы вселенской церкви, и б) правила действительного законодательного зна-

—45—

чения²¹⁵⁹. Существование в принятом каноне древности, а следовательно существование в древности вообще, таковых местных и условных правил, как мы упоминали, признаётся и в нашей Книге правил. Но дело в том, что таковых (местных и условных) должно будет признать гораздо более, чем сколько их здесь отмечено, и следовательно область изменяемого в дисциплине возможно будет признать более обширной, чем сколько это у нас обычно намечается. К сему прибавим, что должно быть признаваемо и существование в древней церкви исключительных правил, которые поэтому на современном языке должны бы назваться административными распоряжениями, в отличие от канона как нормы постоянной. Так митр. Филарет признаёт исключительный характер за 6 сардикийским правилом, между прочим, запрещающим ставить епископа в малый город, а также за некоторыми брачными правилами древности²¹⁶⁰. Вопрос об изменяемости правил последнего рода стоит выше всякого сомнения, так как условность подобных правил совершенно очевидна. Ибо что такое, в самом деле, бу-

—46—

дет, например малый город древности – решить это точно в целях руководствования для позднейших времён будет затруднительно. Образцы того, как бывает очевиден местный и временный элемент в древних правилах, можно видеть в следующем. Существовали правила запрещавшие совершать крещение в иные дни, кроме так называемых крещальных сроков, т. е. Пасхи, Пятидесятницы. Лаодикийское правило 45-е даёт указание такого рода: „по двух седмицах четыредесятницы не должно принимать ко крещению“, а 46-е определяет, что в пятый день седмицы ищущие крещения должны о своих познаниях в вере давать ответ епископу. Забудем на время условия крещения в древности, и мы можем принять первое правило так, как будто бы остальные дни недели четыредесятницы есть время, запрещённое для совершения крещения; между тем правило указует такой срок лишь в предостережение от легкомысленных обращений к вере людей, не наученных в ней. Исполняется ли теперь это правило, а если не исполняется; то неисполнение его есть ли свидетельство о разрушении древней дисциплины? Очевидно, что правило даже не может исполняться, ибо прозелиты, если таковые окажутся, крестятся во всякий срок. Второе правило могло быть осуществляемо только при прежнем порядке, когда распорядителем крещения был исключительно епископ; а подробность относительно пятого дня недели есть подробность чисто археологическая, допускающая различные толкования, ни с чем действительно относящимся к дисциплине не связанная; и руководственный из этого правила вывод, возможный теперь, будет лишь тот, что должна быть уверенность в знании веры прозелитом. И этот вывод не будет выводом разрушительным по отношению к правилу древнему: ибо несомненно, что такова именно была цель правила. Но затем не всё ли равно будет, если удостоверение в этом произойдёт не через опрос прозелита в пятый день недели, а как-нибудь иначе? О 15-м правиле Лаодикийского собора мы упоминали, и в понимании его как вызванного некоторыми условиями только Лаодикийской церкви и лишь этим условиям удовлетворявшего, должно будет скорее согласиться с археологами, чем с толко-

—47—

ваниями древних греческих канонистов; и оно со ipso уже теряло значение, как скоро переходило за пределы древней Лаодикийской церкви. Как, однако, легко неизменное и существенное в канонах смешивается с условным, пример этого можно было видеть в недавней попытке обратить это Лаодикийское правило в правило всеобщее, для ограничения вводимого у нас общего пения. Бывает, впрочем и наоборот: безусловное правило древности в последствии иногда обращается в условное, как это должно заметить о том из гангрских правил, которое заповедует неоставление родителей под предлогом благочестия: известно, что по духу последующих установлений обещание отречения от семейных связей, и следовательно родительских, не почиталось противным христианской дисциплине, если уже при вступлении в монашескую общину заявление об этом отречении подразумевалось или явственно выражаюсь. Каноны, подобные указанным из лаодикийских, никогда не однако были отменены изданием церковного узаконения; но это было бы даже излишне. – Местный характер в иных правилах бывает чрезвычайно ясен, и вопреки всякой теории обязательности древнего канона, иные правила уже издавна tacito consensu местными и признаны. Какой смысл, кроме исторического, могут иметь каноны лаодикийские же – о том, что „подобает в субботу читать и Евангелие с другими Писаниями“ (пр. 16)? А также и правила 17–19, касающиеся порядка в богослужении, теперь уже изменённого, ибо теперь оглашенных нет, кающиеся не составляют класса особого от верных и т. д.? И какое современное литургическое действие могло бы быть признано нарушением одного из помянутых правил, запрещающего „псалмы совокуплять непрерывно“, и рекомендующего прерывать их чтениями, когда теперь псалмы и чтения уже не составляют между собой заметного различия? – Отмена некоторых правил древней богослужебной дисциплины иногда должны бы казаться чрезвычайно удивительными, если бы можно было отвергать свойство условности, присущее вообще многим сторонам древней дисциплины, – условности с первого взгляда не всегда заметной. Так, апостольское 9-е правило повелевает отлучать от общения церковного всех,

—48—

„не пребывающих на молитве и святом причащении до конца“. Но известно, что в наших монастырях лица, находящиеся в работных должностях, требующих срочного труда, слушают утреню только до кафизм: составляет ли это нарушение правила? Антиохийское 2-е запрещает уклонение от молитвы „вместе (ἅμα) с народом“; следовательно, правило это может считаться запрещающим всякую сепаратную молитву, каковая, однако считается позволительной теперь в некоторых родах отшельнической жизни. Временность указанных правил состоит в том, что тогда это уклонение от молитвы вместе с народом составляло беспорядок, неприличие, причём – очень возможно, что апостольское правило имело в виду исключительно день воскресный, как безусловно для всех обязательный день молитвы. Некоторые церкви в древности позволяли себе, по-видимому, такие отступления от ясно выраженных канонических положений, что эти отступления будут положительно необъяснимы с той точки зрения, с какой неизменность канонов стала пониматься в последствии. Такова, например, практика александрийской церкви после первого вселенского собора: как известно тогда в Александрии пресвитеры лишены были права проповеди вопреки ясному смыслу 58-го апостольского правила. Таковы же два правила Карфагенского собора 390 года: одно из них воспрещает пресвитеру не только совершение мира, по и освящение дев, и открытое примирение кающихся с церковью (по Книг. прав. 6). Другое узаконяет: находящегося в опасности болезни и просящего о примирении себя со святым алтарём в то время, когда епископ отсутствует, – не примирять пресвитеру без разрешения епископа (прав. 7). Ясное дело, что эти правила, вызванные быть может, особенными условиями карфагенской церкви, не могли уже держаться и не держались в те времена, когда стали образовываться церкви без постоянного личного присутствия епископа, с одним пресвитером: правило, говоря о примирении находящихся в смертной опасности, очевидно, предполагает возможность скорого сношения с епископом. Лежала ли в основе правила мысль о таком порядке, как о всеобщеобязательном? А второе правило Трулльского собора, „утверждая“ – как обычно выражаются –

—49—

такое правило, отрицало ли возможность иного порядка – даже обратного 6-му правилу карфагенскому? Между тем этот, обратный карфагенскому, порядок почти одновременно существовал в Константинополе и явственно проявлялся в должности пресвитера духовника, который, конечно, и совершал примирение кающегося. В настоящее же время порядок 6–7-го карфагенских правил, разумеется, абсолютно не исполним по причине совершенного изменения понятия о парикии, как об относительно полноправной части вселенской церкви с епископом во главе: таковой относительно полноправной частью теперь стала не парикия, где распорядитель дисциплины есть пресвитер, как предстоятель, а епархия. И в то же время должно прибавить, что в настоящее время, наряду с древним порядком обоих видов, существует третий порядок, с первыми имеющий мало общего. Так в окрестностях Афона поселяне исповедуются, и следоват. подучают примирение, не у приходских священников, а ходят на Афон к монахам, так как священники почитаются не имеющими права исповеди. От этого большинство народа исповедуется очень редко, а иным и во всю жизнь не удаётся исполнить долг исповеди: это тем, которым нет возможности быть на Афоне. Другие примеры временных канонических определений. Известно, что отцы VII всел. собора запретили под страхом анафемы всякое участие светской власти в назначении епископов на те или другие кафедры. Является вопрос: „ужели и это определение имеет обязательную силу для всех времён и мест, и все нарушители его подлежат анафеме“?²¹⁶¹. Дать на это

—50—

ответ утвердительный значило бы признать незаконной иерархию всех почти православных церквей и потому признать их лишёнными благодати священства. Но принятие этого соборного определения не создаёт никаких затруднений, ни теоретических, ни практических, если никогда не упускать из виду того обстоятельства, что

—51—

это определение очевидно относится к категории временных, которые имеют значение только при тех же исключительных обстоятельствах, которые имели место прежде в Византийской империи; и запрещение должно будет прилагать к участию светской власти в той самой форме, которая имелась в виду отцами, издавшими грозное запрещение. Особенно наглядно каноническая условность, как мы отчасти упоминали, проявляется в 29-м правиле VI всел. собора. Отцы собора здесь признают и а) основательность, по которой ранее, в другом месте, действовало правило с противоположным смыслом: речь идёт о причащении в Великий четверг людьми ядшими, как то допускалось в Карфагене и санкционировано прав. 48-м Карфагенского собора. Вселенский собор допускает, что Карфагенский собор, „быть может по некоторым местным причинам, полезным для церкви, учинил такое распоряжение“. Но в тоже время отцы VI-го собора признают и б) минование надобности в сохранении такого правила долее, по отсутствию причин к такому сохранению: в настоящее время, рассуждали отцы, „ничто не побуждает оставить благоговейную строгость“ в решении вопроса, которой (строгости) не держалось раннейшее правило. Но вводя теперь благоговейную строгость, отрицают ли отцы возможность возвращения к полезной снисходительности? Если судить по аналогиям, то должно сказать – нет: ибо мы знаем, что строгость того же собора

—52—

относительно другого вопроса (совершения в Великий пост исключительно литургии преждеосвященных) понимается как не исключающая, при уважительных обстоятельствах, и полезной снисходительности (Филарет); и если в действительности, быть может, никогда не окажется места для приложения этой снисходительности: то только потому, что не может оказаться надобности в ней, то есть надобности в ядении перед литургией Великого четверга. Подобные случаи поправления предшествующей дисциплины уже сами по себе доказывают, что предшествовавшая дисциплина рассматривалась как во многом условная, не взирая на всю авторитетность, освящавшую эту предшествовавшую дисциплину: иначе, как бы, например возможна была явная поправка VI-м вселен. собором (прав. 12) правила почитаемого апостольским (прав. 5) и притом поправка по таким соображениям, которые могут казаться соображениями, уничижающими достоинство правила апостольского? Ибо, не будем упускать из виду, что поправление собором делается в попечении „о преспеянии людей на лучшее“ – в заботе о том, чтобы „не допустить какого-либо нарекания на священное звание“, как будто бы апостольское правило допускало нечто не совсем совершенное или нечто наводящее это нарекание! Ясно, что собор понимал дело так: при изменившихся условиях времени совершенно основательное для своего времени определение, заключённое в правиле апостольском, теперь стало, так сказать, не отвечающим иным воззрениям иного времени, ибо „изгнание жены“ в эпоху происхождения пятого апостольского правила было следствием проявившегося тогда ложного взгляда на благоговение, – вследствие чего и запрещение такого изгнания было лишь восстановлением взгляда правильного, долженствующего руководить верных. Но на основании того, что совершенно удовлетворительное решение вопроса в правиле апостольском сделалось не достаточным для эпохи Трулльского собора, едва ли можно будет утверждать, что последнее перерешение, т. е. Трулльского собора, уже принципиально будет исключать возможность нового возвращения к идее пятого апостольского правила. Ибо иначе оказалось бы, будто церковь когда-нибудь разделяет ту неправильную

—53—

точку зрения на брак, которая вызвала 5-е апостольское правило, или что порядок древний (брачное состояние епископов) был каким-то порядком ошибочным, если не прямо ложным и погибельным; что истинные свойства лиц епископского сана как будто были не поняты древней церковью; и что её понимание, допускавшее возможность такого порядка, было противно тем основным требованиям от лиц епископского сана, которые ясно выражены в Писании, больше которых однако, напомним опять мысль Златоуста, в смысле всеобще обязательных норм, никто не в праве требовать от епископа (противное – означало бы как бы поправку самого Писания): словом – в таком случае, если бы с появлением 12-го правила трулльского считать этот вопрос ни при каких условиях снова уже не перерешаемым и вообще не подлежащим пересмотру, потребовалось бы признать множество таких положений, которые будут не согласны с неизменными, действительно, началами жизни церкви. Если же, по-видимому, сами отцы собора признали порядок прежний несовершенным не относительно к потребностям их времени, а несовершенным безусловно: говорили, что новый порядок установляется „в попечении о спасении“, в заботе „о преспеянии на лучшее“; то само же 12-е правило даёт указание на то, как должно понимать это лучшее: как лучшее относительно ко времени, или лучшее безотносительно; оно заявляет, что делает нечто новое, однако же „не к отложению или превращению апостольского законоположения“, и следовательно старый порядок не признаётся худшим безотносительно. Но каким образом однако установление какого-либо порядка, совершенно несогласного с прежним порядком, можно совместить с заявлением, будто и прежнее не отлагается? Очевидно, это совместимо только в том случае, если прежнее изменяется, но не отменяется безусловно и навсегда, иначе – изменяется так, что признаётся потребность в изменении для данного случая, в известную эпоху времени, но без отрицания возможности существования и старого установления как не предосудительного. Конечно, установлением нового порядка иногда eo ipso отменялись и некоторые другие правила, косвенно связанные с правилами

—54—

прежнего порядка, как правила уже излишние: например, с изданием 12, VI отменялось 44-е прав. Карфагенского собора (о том, что епископ должен заботиться о своих детях). Но VI вселенский собор не налагая осуждения на это последнее правило как бы на какое-нибудь правило, выражающее противное церкви заблуждение, тем самым, нам кажется, ещё более даёт разуметь, что и его 12-е правило не есть канон неизменный, подобно определению об иконопочитании!

Для сравнения можно прибавить: если бы всякое дисциплинарное определение, получившее или само начало или только санкционированное на одном из соборов вселенских, нужно было понимать так, что в таковом, поскольку оно есть определение вселенского собора, не заключается никакого временного или местного элемента; или иначе – если во вселенском соборе видеть только законодателя для всей церкви, отрицая в нём то, что им делается одновременно как и собором поместным (с правами поэтому принадлежащими собору поместному, следовательно ограниченными в некоторых вопросах); то приходилось бы, как мы отчасти упоминали, на основании, например, 59-го правила VI всел. соб. признавать в настоящее время множество случаев крещения недействительными, потому что правило это запрещает крещение вне храма. Само же правило пришлось бы признать несогласным даже с требованиями Писания, не говоря уже о древней церковной практике; ибо где в Писании указано, что для крещения не всякое место, где найдётся вода, годно? Или ещё: VII вселен. соб. правило второе определяет, так сказать, образовательный ценз для епископа в такой формуле: „непременно знать псалтирь, а также и испытывать, имеет ли усердие с размышлением читать священные правила и всё Божественное Писание“ и т. д. Если бы какая-либо частная церковь (как это, например, делает церковь российская) установила бы какой-нибудь иной больший ценз для образования епископа: то таковая должна ли быть признаваема нарушительницей правил вселенского собора? Если не позволительно рассматривать определение вселенских соборов иначе как законы вселенской церкви, то, конечно, ответ должен быть утвер-

—55—

дительный. Но дело в том, что это последнее правило и может – по нашему мнению – служить типичнейшим показателем того, сколь много в правилах вселенских соборов заключалось на самом деле решений чисто поместных вопросов, и – следовательно – сколь много даваемо было местных правил, не назначавшихся к всегдашнему и неизменному приложению. Сюда же относим: 20-ое правило VI всел. собор., запрещающее всенародно учить епископу в ином граде, ему не принадлежащем. Правило это очевидно должно допускать некоторые исключения теперь, как например: пребывание на покое, по повелению власти; – не говоря уже о том, что форма этого соборного определения теперь не приложима и в том отношении, что епископу стали „принадлежать“ не город, а многие города. Правило, конечно, имело в виду тогдашние обстоятельства местные, когда случалось, что пришлецы проповедовали в ином городе к унижению учительских способностей местного епископа, и с целью заявления своих способностей и талантов; а это составляет существенную разность от условий, например, современного нам проповедничества. Вообще, не опасаясь впасть в преувеличение, можно сказать: затруднительно даже и перечислить все каноны с этим явно временным назначением, то есть, назначением, которое заключалось в том, чтобы привести в порядок какое-либо явление, созданное чисто историческими условиями или отдельными фактами, которые иногда явно даже и не могут повториться. Ясно, что все подобные каноны – отменены силой самих вещей, как более уже ни для чего не нужные, как не нужен становится мост, когда исчезла вода...

В отношении к вопросу об изменяемости канонов важна и любопытна история 64-го апостольского правила. Оно показывает, что и канон, по-видимому имеющий совершенно безусловное назначение неизменного закона, однако иногда претерпевал и отчисти продолжает претерпевать изменения именно потому, что в течение всей истории для всех было ясно, что канон этот составляет часть дисциплины изменяемой и назначения безусловного в действительности не имеет.– Правило это запрещает пост в день Господень и в субботу, кроме единой только

—56—

Великой субботы. Ныне, как известно, много дней воскресных и субботних включены в число дней, не изъятых от поста, и допускается в иных случаях только ослабление поста; но во всяком случае не возможно отрицать, что теперь пост существует во многие из дней воскресных, в явное, по-видимому, нарушение указанного апостольского правила. Причиной положительного запрещения апостольским правилом поста в эти дни, с точным указанием исключения из правила, были еретические обычаи (например манихеев) поститься именно в эти дни, что в свою очередь у еретиков связывалось с их теоретическими заблуждениями²¹⁶², – тогда как по понятиям православных эти дни суть дни радости, а как выражение радости и понималась свобода от поста (аналогия с непреклонением колен)²¹⁶³. По апостольским Постановлениям, субботу и день Господень должно почитать днями празднования: первый – как день завершения творения, а второй – как день воскресения, что именно, как раз наоборот, некоторые еретики считали причиной для поста, ибо мир почитался началом зла, а в воскресение Господа манихеи не верили. Но как долго апостольское правило понималось буквально без возможности новых подразумеваемых исключений, или без такого толкования, что в указанные дни разрешается собственно строгая степень поста, и что обязательность апостольского правила должно почитать ненарушенной, как скоро суббота и день Господень становятся днями лишь и относительного разрешения от поста, а не днями полной свободы? В хронологическом порядке последнее историческое свидетельство, дающее разуметь о существовании буквального понимания апостольского правила, есть 55-ое правило собора VI вселенского: правило это осуждает

—57—

римлян за то, что они „во святую четыредесятницу в субботы ея постятся вопреки преданному церковному последованию“. Правило слишком явно даёт разуметь то, как вселенский собор понимал 64-ое апостольское, ибо на него-то он и ссылается как на запрещающее пост в субботу четыредесятницы. Отсюда можно заключать также, что дни воскресные и в Риме, отступившим уже от апостольского правила по отношению к субботе, в течение четыредесятницы однако не были днями поста. Но в то же время нельзя не заметить, что отступления от буквального применения правила апостольского начались и очень рано. Так перечисляя дни поста и дни от поста свободные – в какие дни „пост не установлен“, или когда „поститься не позволено“, Епифаний Кипрский в IV в. говорил: „четыредесятницу церковь имеет обыкновение соблюдать, проводя её в посте, но в воскресные дни не вполне, даже в самую четыредесятницу. Но по доброму изволению подвижники церкви постятся постоянно кроме воскресного дня и пятидесятницы, так как в воскресные дни церковь не постится“. Очевидно, что во времена Епифания понимание апостольского правила уже было несколько превышающее буквальный смысл этого правила: о субботе как о дне разрешающем пост – нет упоминания; и кроме того – в четыредесятницу день воскресный лишь только облегчался в посте, но не „вполне“ исключаем был из дней поста, а основанием отступления от буквального смысла апостольского правила было доброе изволение поститься постоянно. На основании одного канона Гангрского собора можно думать, что то, что Епифаний называл „добрым изволением“, вследствие которого иными не признавалось, что суббота не должна быть обязательным днём поста, – ещё более стало распространять круг своего действия в IV веке, перешедши и на день воскресный по тем побуждениям, что усиление поста до степени поста без всяких исключений было почитаемо за никому не воспрещаемый подвиг (διὰ νομιξομένην ἄσνησιν)²¹⁶⁴; и вероятно указания апостоль-

—58—

ского правила принимались уже только лишь как указания наименьшего из того, каким постом обязуются все христиане. Но собор одинаково воспрещал отступления от дисциплины как в ту, так и в другую сторону – в смысле распространения поста (пр. 48), как и в смысле произвольного нарушения его (пр. 19) разрешением себя от постов „преданных к общему соблюдению“. Но является вопрос: каким же образом правило совсем не местного происхождения, основанное на древнем общем предании церкви, – если уже не разуметь под именем „апостольского“ правила правило постановленное самими апостолами, – могло быть нарушено отдельной церковью (разумеется римская церковь), бывшей в догматическом и иерархическом единении со всей церковью? а ещё важнее вопрос: каким образом оказалось, что „личное произволение“, о котором говорит Гангрский собор, могло не следовать правилу с именем апостольского? К сказанному можно прибавить ещё и то, что Иероним выражал желания, из которых явствует, что он как будто бы даже не знал, что произволение и в посте имеет уже свою регламентацию. Он, например, говорил: „о, если бы мы во все дни могли поститься“! и пример этого вседневного поста видит в апостоле Павле и верующих, постившихся с ним в день Пятидесятницы и в день воскресный. – Но объяснение такого раннего, сравнительно, отступления от того, что кажется не подлежащим изменению, скрывается в том, что в сознании христиан первых времён была совершенно ясна причина первоначального происхождения правила, безусловно запрещавшего пост в субботу и в день Господень, именно – что запрещение это обязано своим происхождением еретическим тенденциям времени появления правила. Этим мы не хотим сказать того, что сама идея о дне Господнем как о дне радования, несовместимого с постом, как выражением печали (ср. выше апост. Постан.), выступила лишь в то время, когда появились люди проповедовавшие, что день воскресный или суббота не могут быть днями радования; иначе – не хотим сказать, что эта идея обязана своим существованием лжеучению манихейства. Но определение о не-пощении в эти дни явилось, несомненно,

—59—

как одно из средств противодействия утверждению идей чисто манихейских. С ослаблением же самой произведшей правило причины, то есть ереси манихейской и ересей сродных с ней, постепенно забывалось и само запрещение, причём стали выступать и оказывать влияние на церковную дисциплину другие идеи, тоже несомненно и чисто церковные (не еретические), которые в эпоху противодействия манихейству, однако, как бы отходили на второстепенное место; это именно та идея, что пост не есть только символическое выражение печали, но что он и сам по себе имеет великое педагогическое значение – значение средства, ослабляющего греховные поползновения в человеке. Отсюда – мысль, что пост полезен постоянный, по крайней мере по возможности бо̀льший; и неудивительно, что при ослаблении причин появления апостольского правила последнее понимание происхождения и целей поста оттеснило в свою очередь идею о том, что известные дни должны быть непременно изъяты от поста как дни особенного радования. Трулльский собор, сообразно обстоятельствам и условиям своего времени, напоминал уже идею последнего порядка. Но и она, позднее, снова должна была уступить идее полезности возможно большего поста: разумеем то обстоятельство, что не смотря ни на апостольское правило, узаконявшее пост в единую только субботу, ни на трулльское правило, – позднейшая практика распространила пост и на многие другие субботы и даже на дни Господни (у нас Воздвижение, Усекновение главы Иоанна Предтечи, субботы и воскресения четырёх годовых постов). – Но не колеблется ли однако этим дисциплина церкви и не обнаруживается ли здесь того, что церковь становится неравной сама себе? Нет, ибо как пост есть средство нужное лишь для человека (ср. замечание Августина), так и дни изъятия от поста опять нужны лишь для негоже только. Церковь же издавая как правило, запрещающее пост в дни указанные в апостольском правиле, так и устраняя ослабление этого правила, очевидно сообразовалась с состоянием человека данного времени, ограждая его то от манихейства, то от возобладания телесной распущенности, которая могла сделаться угрожающей тогда, когда манихейство, наоборот, уже

—60—

перестало быть таковым. Равенство же церкви самой себе обнаруживается в том, что как разрешение поста в известные дни не означало теоретического отрицания педагогического значения поста, так и позднейшее обращение некоторых дней в дни поста не обозначало того, чтобы церковь в самом деле начинала поощрять идеи манихейства: истина теоретическая и тут, и там оставалась неприкосновенной и ложью не обладаемой. Ибо ни одно из сравниваемых правил не заключает в себе ни принципиального отрицания поста, ни обречения человечества на исключительное состояние голода, как состояния для человека, по самому свойству его организма, созданного Творцом, – вредного и потому ненужного. Введение голода в качестве чего-то самого по себе составляющего лучшее и спасительное состояние человека и его заслугу, если бы это вошло в дисциплину церкви, было бы притязанием внести поправку к творению Божию. Но введение поста было отвечающим цели средством борьбы с испорченной грехом природой человека. Таким образом история 64-го апостольского правила давала довольно ясный пример того, как в категорических определениях дисциплины, исходивших из авторитетных источников, открывается тот элемент, который не только можно, но и должно назвать временным; и как явственно отношение к подобным определениям было иное, чем ко всякой дисциплине связанной с залогом веры. Как далеко иногда пришлось бы заходить, если бы следовать теории, что местного элемента в древних правилах не существует, а всякий канон есть статья всеобщего закона, – укажем ещё на одно из правил Карфагенского собора 419 года (по Книг. прав. 41). Правило это категорически объявляет, что какие бы то ни было клирики до своего поставления никакого стяжания не имевшие, если по поставлении своём купят на имя своё земли, или какие-либо угодья: то „да почитаются похитителями стяжаний Господних“. „Аще же что дойдёт к ним в собственность по дару от кого-либо, или по наследию от родственников: с тем да поступят по своему произволению“! Никакие в древности правила не воспрещали ни епископу, никакому другому клирику иметь собственность и в том числе недвижи-

—61—

мую. Апостольское 40-ое правило даже нарочито ограждает личное имущество епископа от того, чтобы, по смерти его, „его имение под видом церковного не было растрачено, – епископа, имеющего иногда жену и детей, или сродников, или рабов“; и как мера ограждения личного имущества епископа указывается здесь приведение в известность того, что составляет его частную собственность и что собственность церкви. Вообще никакой церковный закон древности не требовал от епископа отречения от права общечеловеческого – права собственности, как не требовал и ни от одного из клириков по мотиву тому же самому, какой указан в апостольском правиле. Но почему же в Африке одно из свойств владения собственностью – умножение её приобретением, и один из видов собственности – недвижимая, к приобретению для клириков запрещены так строго? Очевидно это могло быть единственно по местным условиям, где или трудно было поддерживать раздельность между церковной и частной собственностью клирика, или сам факт приобретения свидетельствовал о корыстолюбии приобретателя: могло не быть даже и надобности в приобретении, если в Африке распространено было общежитие клириков, что особенно удобно было, если между лицами клира преобладали бессемейные, как эти общежития были в Милане; или же может быть в Африке всякое приобретение недвижимости уже само по себе, по редкости таких случаев среди людей в положении мало имущих клириков, клало тень подозрения относительно источников на приобретение; – словом – для издания правила могли быть причины, которых ни в каком другом месте не было, подобно как и теперь в русской церкви никаких оснований нет для того, чтобы клирик приобрётший недвижимую собственность считался непременно похитителем церковного имущества. Поэтому в наши времена ни в русской, ни в другой какой православной церкви – никто и не покушался понимать карфагенское правило как всеобщий церковный закон: правило, очевидно, должно отнести к категории tacito consensu отменённых.

Наконец очевидность дела требует допустить, что если в числе правил соборов даже вселенских есть такие,

—62—

которые поводом своего возникновения имели местные и временные обстоятельства, которым эти правила и послужили удовлетворением; то в то же время совершенно бесспорно, что многие из таковых правил результатом своим имели общее каноническое положение – тезис, не могущий принять какого-либо условного значения. Возможно ли допустить перерешение такого тезиса? Ответить на этот вопрос нужно с весьма многими ограничениями; и чисто утвердительного или, наоборот, чисто отрицательного ответа на это поможет быть. Возьмём упомянутый прежде пример соборных решений относительно взимания сотых лицами клира. Без сомнения относительно этого вопроса I вселенский собор дал не местное только решение, но общий канонический тезис (I, 17): должен быть извергаем из клира всякий „взимающий рост с данного в заём“. Но точно также, однако, без всякого сомнения, вся российская церковь рост имеет не незначительным источником средств для покрытия своих надобностей, и в том числе надобностей самого высшего порядка: веропроповедование и богословская наука... Ужели же наша церковь так явственно впала в каноническое преступление и не ищет даже, по-видимому, исправиться? Или же правило 17, I законно отменено законной властью? Ни то, ни другое. Дело в том, что при так сильно изменившихся внешних и внутренних условиях жизни канонический тезис 17-го правила I-го вселенского собора оказался теперь как бы тезисом другого смысла, и это настолько, что едва ли нужно и доказывать. Ибо смысл взимания сотых в древности и в настоящее время далеко не тот же как в отношении к берущему в заём, так и в отношении к дающему. В древности заём был свидетельством о бедности берущего, давание в заём было свидетельством богатства и силы дающего; ныне – берущий не бедности своей пособляет этим взятием, а умножает свои богатства или по крайней мере свои достатки; дающий же – не всегда даёт от силы, а иногда только от небольшого прибытка добытого тяжёлым трудом и блюдомого на случай первых потребностей жизни и для надобностей, христианской этикой ни чуть не отрицаемых. Это, разумеется, не могло оказаться вне жизне-

—63—

понимания церкви и канон (17, I) отменён в смысле того, что ограничено приложение его ко всякому случаю взимания сотых; но канон несомненно действует в приложении к тем самым условиям, которые действительно имелись в виду самим вселенским собором – именно в применении к ростовщичеству в бесспорном смысле слова, где взятие сотых становится бесспорным утеснением человека, находящегося в нужде. – Этот факт показывает, что наша церковь неизменность правил вселенских соборов принимает не как неприкосновенность и неперерешаемость их при всяких условиях, хотя бы совершенно противоположных тем, для которых соборное правило издано; и – следовательно – церковь настоящего времени не отказывается от права обсуждения свойства наличных обстоятельств для того, чтобы определять ту форму, в которой вселенско-соборное правило должно быть прилагаемо; иначе: церковь наша понимает эту неизменность и неперерешаемость в том смысле, что в настоящее время не может быть постановлено решения противоположного уже данному в тех канонах вселенского собора, которые даны для руководства всей церкви, а не для одного частного случая или для какой-либо местной церкви. Например: раз вопрос о взимании сотых поставлен собором как предмет определённой дисциплины, то невозможно объявить его вопросом безразличным, церковной регламентации не подлежащим, как не подлежат этой регламентации другие подобные отношения между людьми (не запрещена, например, сама торговля, в которой вознаграждение за труд составляется разностью цены приобретения и продажи). Но нашей церковью очевидно признаётся, что дисциплина, хотя бы и данная вселенским собором, может быть изменяема в том случае, когда условия и обстоятельства издания канона перестали существовать, или изменились до того, что не только могут, но и должны быть признаны не существующими. В противном случае, что, к сожалению, многие не хотят видеть, церковь, как мы замечали, должно было бы признать существующей как бы вечным самообольщением: каноны не нарушаемы, но только они – не соблюдаются! – И примеры канонов, относительно кото-

—64—

рых с необходимостью возникает вопрос, признавать ли их законно оставленными, или только по злоупотреблению человеческому не исполняемыми, – едва ли исключительные. На VI вселенском соборе обнаружено, что в Армянской стране в клир принимаются только те, „кои из священнического рода“ (прав. 33). Собор нашёл, что „тако творити предприемлющие“ – в этом случае – „иудейским обычаям последуют“. Но решив этим частный случай, собор вместе с тем высказал, очевидно, и общее начало: „отныне да не будет позволено при произведении кого-либо в клир взирати на род производимых“: „надлежит взирать только на достоинство производимых, хотя бы они происходили от посвящённых предков, хотя бы нет“. Является вопрос: составляет ли нарушение правила вселенского собора тот порядок, долго, почти исключительно, действовавший в нашей русской церкви, по которому в клир фактически вступали лишь люди „священного рода“, с устранением людей других родов? Ибо практика наша образовала как бы некоторый круг: в клир могли вступать только люди, прошедшие церковную школу, а школа эта была доступна людям только духовного же рода. Без сомнения, следуя своему порядку, наша церковь не нарушила канона вселенского собора и вообще не нарушала какого-либо неизменного правила церкви. Ибо в 33-м правиле вселенский собор решил вопрос имея в виду условия дела, бывшие в армянской церкви, то есть, тот именно способ принятия в клир, какой был в Армении, где, очевидно, единственным цензом для клирика и было происхождение, без внимания к другим условиям. Но приурочение состава клира даже и к роду, или вступление в клир из одного священнического рода, не составит отменения правила вселенского собора, если это будет вытекать из других соображений; например: когда сделается очевидным, что от этого приурочения основательно может быть ожидаема большая польза для пастырского служения вследствие приобретаемых такими кандидатами, по самому их происхождению, благих навыков, или же вследствие свойств приобретаемого, по принадлежности к священническому роду, образования, – тогда как другое образование,

—65—

не сословное, как теперь это назовут, будет признано недостаточно соответствующим современным потребностям пастырского служения. Ибо и вселенский собор, определяя канон против армянского обычая, не исключил однако и того, чтобы при решении вопроса о праве на вступление в клир принималось во внимание достоинство кандидата; или – точнее сказать: этот интерес личного достоинства, очевидно уже стесняемый приурочением кандидатства к роду, и был причиной, по которой собор происхождение объявил условием совершенно ничтожным при вопросе о вступлении в клир при наличности других надлежащих условий. Если же оказывается, что достоинство кандидата вернее обеспечивается при ближайшем, хотя и неисключительном, приурочении клирического звания к роду, иначе – при том порядке, чтобы кандидаты на священство предпочтительное были избираемы из семейств клириков же: то церковь наша своими порядками не только не нарушала вселенского канона, но скорее блюла его в другой важнейшей и существеннейшей части, – тезис которой можно выразить так: в клир должны быть избираемы достойнейшие люди²¹⁶⁵.

—66—

Отсюда теория изменения дисциплины, если её основывать на обобщении исторических фактов, в главных чертах своих может быть выражена так: в дисциплинарных постановлениях церкви все элементы условные, то есть местные и временные, бывали в течение истории церкви, а следовательно могут быть и теперь, изменяемы. Мудрость церкви и богодарованные ей права в том и выражались, что всё условное в дисциплине не было удерживаемо во всех тех случаях, когда или явное изменение обстоятельств, бывших при первоначальном издании церковного постановления, делало сохранение старого порядка лишь без пользы усложняющим церковную жизнь; – или наоборот, когда это же изменение обстоятельств приводило к необходимости дать единообразный порядок тому, что доселе не было приведено к единообразию, будучи предоставлено влиянию особенностей местных условий; или же наконец, когда настаивать на сохранении первоначального установления было явной противностью природе дела, то есть, когда принятую дисциплину или изменяло, или отменяло само существо вещей. Напомним, например, вопросы о месте совершения крещения, о времени крещения, о чём древние определения ныне не могут иметь приложения вследствие того, что эти правила подразумевают совершенно другой строй жизни, чем это есть теперь. Правила, подобные правилу об удалении оглашенных из храма в известное время богослужения, или правило о неоставлении, даже на малое время, церковными слугами церковных дверей (Лаод. соб. прав. 43), теперь очевидно отменены по той же самой причине: ибо не стало ни оглашенных, ни нужды охранять двери церковные, а потому исчезла даже и сама должность придверника. Но правило относительно изведения оглашенных могло бы быть отменённым не только молчаливым образом (ибо есть, как это известно, много правил почитаемых правилами „вышедшими из употребления“, не употребляемыми более, но которые однако никогда не отменены никакой властью равной той, которая установила их), а даже и открыто, соответствующим церковным актом, на том основании, что этого уже требует другой принцип церковной жизни, который мы называли выше: это

—67—

принцип пользы, в вопросе об изменении дисциплины получающий своё выражение в признании права „применения на лучшее“ всего того, что может требовать улучшения. Так удаление оглашенных было установлено, конечно потому, что в древности существовала disciplina arcana, вполне сообразная с положением церкви первенствующей. Ныне, когда церковь имеет господствующее положение, нет различия между disciplina arcana и дисциплиной верных. Сверх того, вследствие исчезновения отлучения, в обширных размерах практиковавшегося в древности, теперь равно присутствует в храме как верный в истинном смысле слова, так и такой, от которого именно в древности и были скрываемы христианские тайнодействия для избежания возможного глумления над ними; присутствует и отрицатель не лучший язычника, если только ещё любопытство современного неверующего повлечёт его в места собраний верующих: там ему не только всё известно, но и всё скучно! Очевидно, что современные обстоятельства стали далеко не равны обстоятельствам древним, когда оглашаемого, как ищущего крещения, нельзя было приравнивать к верному: оглашаемый мог остаться в язычестве и сделаться предателем христианских тайнодействий, а отлучённый древнего времени своим непозволенным появлением в храме мог смутить верующее общество. И потому это исчезновение теперь того, что составляло disciplina arcana, как причины указанных правил об изведении оглашенных, и исчезновение класса отлучённых, очевидно, может быть признано совершенно достаточной причиной для того, чтобы могло последовать изменение самих правил богослужебной дисциплины и замены её иными правилами, чем правило о ненужном охранении дверей специальными приставниками. А то обстоятельство, что теперь, вследствие всеобщего изменения религиозных нравов, не могло бы быть уже вреда даже и от присутствия в храме оглашенных или отлучённых, – вреда, какой действительно мог быть от этого в древности (но за то этот вред может быть от ослабления дисциплины в применении к нравам, действительные примеры чего и перечислить невозможно), может служить достаточной причиной к тому,

—68—

если бы церковная власть настоящего времени сообразно с теорией, даваемой древностью, сделала строгое применение (ακριβεία) древней дисциплины, относящейся к области собственно нравов и менее настаивала на неприкосновенности дисциплины, обусловливаемой исчезнувшими установлениями. Во всяком случае при вопросе о сохранении или изменении правил древней дисциплины, подобных указанному правилу Лаодикийскому, нельзя не заметить того, что – то, что вызывало собой зло в древние времена и потому вызывало особые правила, имеющие служить к предупреждению этого зла, в другие времена может быть делом безразличным; но за то несомненно зло сеющим обстоятельством может быть нечто иное, чем это было в древние времена. По крайней мере нельзя доказать противного, например того, чтобы неохранение дверей христианских храмов от вхождения в христианские собрания людей худо или вовсе неверующих, грозило действительным вредом, если уже на прямую пользу от этого для распространения царствия Божия рассчитывать нельзя, и наоборот – чтобы в настоящее время не доставляло никакого действительного вреда ослабление древних правил, относящихся к дисциплине нравов.

Указанный сейчас пример относится к той специальной области дисциплины, которая имеет соотношение к литургическим (богослужебным) порядкам древности. Подобные же примеры можно указать в области порядков церковного суда. Известно, что по карфагенским правилам требуется, чтобы „на суде пресвитера слушали шесть епископов и свой, а диакона – три“, и только в особом случае по местной необходимости число епископов допускает уменьшение до пяти (по Книге правил, прав. 12. 29, ср. пр. 14). Если следовать той мысли, что все древние правила обязательны навсегда и для всяких условий всякой поместной церкви, то в отношении к указанному вопросу придётся признать, что теперь в православной церкви нигде не исполняется одно из самых важных церковных постановлений, важных – потому, без сомнения, что вопрос о том, кто судит пресвитера, есть вопрос самой основы суда; а правило со всей очевидностью требует семи епископов для суда, независимо от

—69—

рода обвинения, по которому суду предстоит произнести приговор. Но вот как рассуждает один из знаменитых русских канонистов о том, как должно смотреть на карфагенские правила относительно суда над пресвитером²¹⁶⁶. В своих рассуждениях канонист этот выходит из той мысли, что – „осуществление требуемого карфагенскими правилами при нынешних условиях и обстоятельствах православной греко-российской церкви невозможно“. Это, действительно, почти не требует и особых доказательств, как не требует их и то, что, наоборот, это было совершенно возможно в древней африканской церкви, где епископов было сравнительно очень много и притом они были не на больших друг от друга расстояниях. Мало того: даже и „во всех других древних церквах, кроме африканской, карфагенские правила не могли быть соблюдаемы и действительно не были соблюдаемы“, а „если и применялись иногда вне пределов древней африканской церкви, то в виде исключения по местным удобствам и обстоятельствам“. Но как же тогда поступали другие церкви? Они имели свои правила на этот предмет: по этим правилам власть суда над пресвитерами предоставлялась их собственному епископу, без участия других епископов. Следовательно, в этом примере мы видим факт того, как в самой глубокой древности церковь относилась к существующим постановлениям, по содержанию вполне одобряемым но неудобным для применения всюду, именно по причине того местного элемента в их содержании, применительно к которому правила были созданы: подобные правила изменялись не какой-либо особой властью, уравнивающей порядки церкви во всей вселенной, а властью не превышающей власть, установившую правила, – как это мы видим и теперь в русской церкви. – Такого же рода примеров, оправдывающих применимость той теории изменяемости дисциплины, которую даёт нам древняя экономия церкви, особенно не мало доставляет дисциплина внешнего быта, поскольку она имела в древности регламентацию в церковных ка-

—70—

нонах. Мы упоминали о VI вс. собора правиле одиннадцатом. Теперь едва ли даже многим и известно, сколь не малочисленны древние дисциплинарные определения, подобные сейчас указанному; – и безразличное отношение к иноверующим во внешней жизни в древности если и не было всегда понимаемо как важное нарушение обязанностей христианского звания, но в то же время не было почитаемо и предметом не нуждающимся ни в какой дисциплине. Очень понятно, что здесь, в определении отношений к иноверующим, церковь оберегала своих членов от возможности религиозных и нравственных влияний на них со стороны неверующих. Но в древних определениях этого рода многое может казаться уже превышающим надобность ограждения от этих влияний: ибо была регламентация отношений и вне религиозных²¹⁶⁷. И эта регламентация отношений ко всему иноверному иногда простиралась до того, что предметом её становился вопрос об одежде: 71-ое VI вселен. соб. правило запрещает изучающим юриспруденцию „одеваться в одежды не находящиеся в общем употреблении“, что правило поставляет в связь с некоторыми из эллинских, т. е. языческих, обыкновений, бывших в нравах древних юристов. Спрашивается: эти отделы дисциплины в настоящее время долженствуют ли иметь силу незыблемого закона? и, следовательно, одевающиеся в одежды, не находящиеся в общем употреблении, суть ли нарушители правила вселенской дисциплины, – подобно тому, как и обращающиеся за врачеством ко врачам иудейского исповедания? Решение постановленного вопроса, очевидно, должно быть аналогично с решениями других вопросов подобного рода, то есть:

—71—

исчезла causa efficiens, вызывавшая в своё время подобные дисциплинарные определения, – каковой причиной в данном случае должна быть признана связь обычая с языческим культом, – может быть изменено и отношение к одеждам, не находящимся в общем употреблении тем более, что в настоящее время сделалось невозможным различать таковые особенные одежды от одежд общих. Поэтому уже на основании этих примеров не будет заключением поспешным и ни на чём не обоснованным, если задачу верности христианским преданиям, или верности древней христианской дисциплине, а следовательно и обязательность правил основного канона будем понимать таким образом: верность эта состоит, конечно, в сохранении и следовании правилам древним, но не так, чтобы при этом решительно отвергать всякое различие между элементом временным, вызванным условиями тогдашней жизни, и элементом постоянным или безусловным; – между целью канонов и между средствами, которые каноны указывают, но которые в другом случае могут не иметь никакого значения и даже приложения. Без сомнения указанное 71 прав. VI всел. соб. имело целью – предохранить от возможности сближения с язычеством, а не одежду саму по себе как будто бы не всякая одежда – дело безразличное; и потому очень возможно, что в другие времена вопрос об одежде будет объявлен вопросом ничтожным, но может выступить что-либо другое, имеющее сравнительно большее значение в области внешних отношений к язычеству и вообще к иноверию. – Без этого различения постоянного и временного элементов, без различения цели в каноне и средств, к которым канон обращается, и при настоянии на той мысли, что в каноне важно исключительно его происхождение, а не содержание: трудно было бы избежать упрёка в неравном отношении к вещам заслуживающим равного, а иногда и много большего одна пред другой внимания. Так это должно сказать о некоторых древних определениях монашеской и мирской дисциплины. Ибо теперь очень ненастойчиво исполняются такие правила, как правило о доставлении монастырей монахами (IV всел. соб. прав.) и совсем не исполняется правило, удаляющее от общения верного, который, не имея

—72—

никакой настоятельной нужды и препятствия, в три воскресные дня, в продолжении трёх седмиц не приходит в церковное собрание (VI вселен. соб. 80 пр., ср. Сард. пр. 11); – между тем как правила эти менее могут быть названы условно изданными или временными, как выражающие известный чисто нравственный принцип христианской жизни, чем правила вышеприведённые. Мало того, такое обстоятельство, как пребывание монаха вне монастыря в древности не могло быть и мыслимо делом законным: ныне – оно благословляется самой церковью, как обстоятельство условливаемое нуждой служения той же церкви.

Всё это приводит к тому заключению, что в отношении к вопросу об условиях и пределах изменяемости церковной дисциплины и теоретически правильным, и исторически оправдываемым принципом должно быть признано положение: „сохранять хорошее прежнее и прибавлять к нему хорошее новое – вот закон жизни“. (Чистович, Прот. Общ. люб. духов, просв. II, 15). Мы с своей стороны только прибавили бы к этому положению: это не значит, что в прошлом христианской дисциплины было или есть что-либо худое. Но там было и есть нечто такое, что а) должно признать хорошим для условий своего времени, как времени этому совершенно удовлетворявшее, но что также б) может оказаться ещё „лучшим и полезнейшим“ – по теории древней карфагенской – церкви в том случае, если оно не только будет сохраняемо в основной идее, но и приспособляемо к изменившимся условиям и формам внешней жизни, с которой очевидно нельзя не считаться, если не желательно, чтобы церковные порядки продолжали существовать только сами для себя, бесцельно (типичный пример – тот же: охрана дверей храма, узаконяемая каноном, без всякой уже надобности наблюдения за дверями). Отсюда само собой следует, что то, что неприспособимо для этих условий, или не исполнимо вовсе, или же само по себе назначалось не в качестве общего принципа, а лишь для удовлетворения потребности данного момента, – всё это может не существовать в позднейшей дисциплине. И это, смеем утверждать, не будет противо-церковной теорией. Но для этой теории потребно различение в исторически преданном нам каноническом строе

—73—

двух составных его элементов: собственно догматического (догма в праве – иначе – положительное право) и только лишь исторического, – для чего потребно, в свою очередь, допущение историко-канонической критики, которой русская богословская наука никогда по принципу и не чуждалась!²¹⁶⁸.

В. Кипарисов

—74—

„В Нём (в Боге) мы живём, и движемся, и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: мы Его и род“.

Деян.17:28.

Введение. – Естественные пути богопознания. – Значение художественного творчества для религиозной мысли средне-образованных классов. – Значение художественного творчества для философов и богословов. – Философские предпосылки богопознания. – I. Художественное творчество, пак истолкование природы и Божества в терминал человеческого духа. – Условия художественного творчества. – Чутье и симпатическое понимание внутренней жизни природы. – Изоморфизм души художника с душою всякого человека, – Способность пластического воспроизведения природы и духа. – Художник, как руководитель богопознания. – II. Художественное творчество, как вид естественного Божественного откровения. – Мнения об этом предмете православных богословов. – Историко-философские, археологические и догматические данные. – Учение св. Писания и свв. отцов. – Гносеологическая правоспособность художественного творчества, как постудят христианского теизма.

Естественное богопознание имеет множество путей и форм. Как в древности говорили: „все дороги ведут в Рим“, так и мы могли бы сказать: „все пути человеческой мысли приведут к Богу“ добросовестного искателя истины. Метафизик, размышляя о сущности и основах мироздания, приходит к признанию и исповеданию высочайшей первоосновы и первопричины – Бога; естествоиспытатель, вникая в целесообразность органических и неорганических процессов природы, признаёт в них руку Творца и Промыслителя; историк, созерцая судьбы народов и человеческих мнений и учений, придёт к тому же исповеданию: моралист, отыскивая основания совести, находит их в Боге. Да будет же позволено

—75—

и эстетику присоединить свой голос к этому хору естественных свидетельств о Боге.

Изучающий законы и условия художественного творчества без труда может подметить, что эти условия как нельзя более благоприятствуют поэту стать проводником в общечеловеческое сознание религиозной истины. Хороший поэт, не менее философа, может сослужить добрую службу религии и церкви. Философская и строго-научная защита и обоснование общих истин религии не всегда доступны средне-образованным классам. А между тем потребность естественного подкрепления своей религиозной веры существует и для них, ибо волны современного неверия и отрицания своими ударами нередко колеблют и их совесть. Как быть таким колеблющимся? Заняться глубоким и серьёзным изучением философии, естествознания и этики? Да, это было бы самым надёжным и верным средством; но нельзя сомневаться, что это будет совершенно не по силам нуждающемуся и лишь испугает его своей неосуществимостью. Вот в таких-то случаях ему и будет весьма полезно уяснить себе значение для религиозного познания поэтов и художников. Пусть он познакомится с этими корифеями интуитивного мышления, имея при этом в виду их значение наряду с философами и учёными, – и он может быть уверен, что там, где от его самодеятельности потребовались бы годы упорного и напряжённого умственного труда, окажут ему хорошую услугу несколько хороших художников доброго направления.

Но и не для одних только средне-образованных классов полезно знать указанное значение художественного творчества. Выяснить это значение также необходимо и для людей, философски и богословски образованных.

Известно, что современная философская мысль нередко сильно страдает неустойчивостью своих основных принципов, шаткостью и ненадёжностью методов, скудостью выводов и недоверием к собственным силам; – говорим это, конечно, не о всех современных философских направлениях, а имеем в виду главным образом представителей так называемого релятивизма, столь широко распространённого как за границей, так и у

—76—

нас в России. Естественным последствием такого положения дела является религиозный скептицизм: безрезультатность философских поисков высшей истины толкает иногда человека к сомнению в самом её существовании. В философском умозрении такие люди видят лишь особого рода поэзию (Ланге), а религиозные идеи рассматривают, как продукт своеобразного художественного вымысла, представляющего лишь идеализацию человеческой природы (Фейербах, Ренан). Вот подобным-то мыслителям и было бы благовременно напомнить две истины: 1) что кроме методического, философского познания, нередко избирающего в своих поисках за истиной такие пути, которые не приводят его к желанной цели, существует другое, непосредственное или интуитивное, которым искони жило и живёт человечество, – познание, существовавшее раньше науки и философии и оказывавшееся, по учению Апостола Павла, достаточным для убеждения в самых общих и основных религиозных истинах (Деян.17:26–29; Рим.1:19–20, 2:14–15); – 2) что если в философском и религиозном познании оказываются многие черты, роднящие его с художественным творчеством, то это нисколько не подрывает его достоверности, ибо и художественное творчество, при известных условиях, обладает полной правоспособностью.

Существует, правда, наряду с философскими направлениями релятивистического или скептического пошиба, и здравая философия, умеющая достигать прочных результатов и развивающаяся в полном согласии с религиозной истиной. Главными пионерами такой философии являются у нас в России, да по большей части и за границей, деятели высшего богословского образования. И им, как мы сказали, необходимо точно уяснить себе отношение художественного творчества к религиозному познанию; зная это отношение, они могут нередко восполнять свою аргументацию данными из такой области, которую в противном случае легко стали бы игнорировать и, таким образом, приобретают лишний критерий для проверки своих выводов.

Итак, задачей нашего исследования будет – определить значение художественного творчества, как вспомогатель–

—77—

ного средства при философском исследовании и обосновании религиозной истины. Средство это, повторяем, гораздо менее надёжно и прочно, чем строго-методическое, философское или научное исследование; мыслителю, желающему заняться изысканием основ естественного богопознания, мы ни в каком случае не порекомендовали бы заменить им философскую работу: оно может служить к ней лишь естественным и полезным дополнением.

Философское исследование оснований естественного богопознания показывает нам, что последнее для своей достоверности нуждается в признании некоторых гносеологических, онтологических и метафизических предпосылок²¹⁶⁹. Вот эти предпосылки: а) реальность внешнего мира²¹⁷⁰; б) объективное значение категории причинности²¹⁷¹; в) реальное значение идеи целесообразности²¹⁷² (гносеологические предпосылки); г) космоморфизм познающего субъекта²¹⁷³; д) теоморфизм человека²¹⁷⁴ (онтологические предпосылки), и е) реальность нравственного миропорядка (предпосылка метафизическая). Чтобы художественное творчество могло служить делу естественного богопознания, необходимо, чтобы оно так или иначе давало утверждение истины этих предпосылок. И действительно, мы можем обнаружить в самых субъективных условиях художественного творчества актуальное воплощение как метафизического, так и обоих онтологических принципов, об-

—78—

разующих реальное условие познаваемости Божества²¹⁷⁵. А затем и со стороны религии можно показать, что правоспособность творчества и интуиции в деле богопознания есть постулат религиозного сознания. Мы рассмотрим дело с каждой из этих сторон.

I.

Познание Божества возможно только из мира и человека, отражающих с себе совершенства своего Творца. Если трудность философского богопознания порождается недостаточностью и неполнотой нашего научного понимания природы и человека, то, очевидно, поэт может быть руководителем к познанию Божества только в том случае, если в совершенстве обладает способностью проникать и воспроизводить как жизнь природы, такь и жизнь человеческого духа. Это изображение должно быть настолько живо и действенно, чтобы исторгнуть у человека тот самый невольный крик чувства, который, по словам Виктора Гюго, и бывает обыкновенно самым искренним и правдивым исповеданием Божества:

„Il est! il est, – regarde âme²¹⁷⁶“.

Но так как и природу-то мы можем понимать, – лишь измеряя её нормами нашего духа²¹⁷⁷, то необходимо,

—79—

чтобы поэт мог одухотворить природу, заставить её говорить нам „живым, понятым языком“, – „голосом сердца“, т. е. мог бы перевести вещание природы о славе Божией на язык нашего чувства; – только под этим условием и возможно, что –

„Здравое сердце в себе мир и Творца отразит“, как говорит Шиллер. Таким образом, уже для самой возможности поэту стать, как выражается Гюйо, „жрецом масс“ и „вводить в наши умы нечто неопровержимое²¹⁷⁸“, необходимы три вещи: 1) чутьё и симпатическое понимание природы, 2) изоморфизм или сродство души художника с душой всякого человека и 3) способность пластического воспроизведения той и другой в однородных формах, преимущественно в формах человеческого духа. Все три указанных свойства всегда отличали лучших художников.

1) Чутьё и симпатическое понимание внутренней жизни природы – настолько необходимый момент богопознания, что без него небеса совсем не поведывают славу Божию:

„Где божество твоё? взываю я к природе:

Бездушная – молчит²¹⁷⁹“...

Только в том случае, если поэт в своей груди носит живой образ мира, он может показывать людям Бога в природе.

„А в духе певца, будто в чистом стекле,

Весь мир отразился цветущий:

Он зрел, что от века сбылось на земле,

Что век сокрывает грядущий;

Он в древнем совете богов заседал,

И тайным движеньям созданья внимал.

Светло и прекрасно умеет развить

Картину роскошную жизни,

И силой искусства во храм превратить

Земное жилище отчизны;

Он в хижину ль входит, в пустынный ли край, –

С ним боги и целый божественный рай²¹⁸⁰“.

—80—

Это чуткое понимание природы в поэтах бывает очень сильно развито и ими самими считается первым условием успешного творчества. Гёте говорит, „что он был бы слеп и с видящими глазами, и всякое изучение было бы напрасным трудом, если бы наперёд он не носил целого мира внутри себя“²¹⁸¹. Поэт силой своего воображения способен по немногим точным данным воспроизвести цельный образ, которого даже никогда не видел, тогда как мы, обыкновенные люди, часто неверно просто запоминаем даже виденное. „Как Кювье, говорит Е.В. Амфитеатров, когда постиг он смысл животной организации, по одной косточке мог определить, какому принадлежала она животному, и построить по ней всю его фигуру, – так именно действует и гениальный художник: по когтю узнаёт он льва, как выразился Фидий, т. е. по отдельным чертам ландшафта начертывает тотчас же образ целого, который оказывается вполне согласным с действительностью²¹⁸²“. Так Шиллер в своей трагедии „Вильгельм Телль“ изобразил Швейцарию по эскизам Гёте и Иоанна Мюллера, и в его картине не оказалось ни одной чуждой черты, не опущено ничего существенного в Альпийской природе, и вся окружность и обстановка вполне гармонируют с действием. Также знаменитые песни Гёте: „Странник“ и „Ты зрел ли край“ написаны прежде, чем увидел он Италию²¹⁸³.

Такое же глубокое понимание обнаруживает поэт и относительно исторической действительности. Шекспир из чтений Плутарховых жизнеописаний и Английской хроники узнал некоторые исторические черты, послужившие ему руководством к уразумению истории времён Цезаря, Карла V, Генриха III, и по собственному внутреннему созерцанию составил живой образ этих времён, с удивительной верностью подробностей целому²¹⁸⁴.

Наилучшим доказательством того, что это именно от поэтического дарования зависит, а не от других каких-

—81—

либо причин, может служить Гоголь. Когда творческая сила начала погасать в его душе, что случилось вскоре после издания им 1-й части „Мёртвых душ“, напрасно он старался восполнить этот недостаток изучением России; он объявил даже общий клич, чтобы люди русские всех званий писали и присылали к нему свои исповеди и наблюдательные заметки, и не мало было сочувственных ответов на этот клич, но все собранные таким путём сведения не послужили ни к чему. Бледные главы 2-й части „Мёртвых душ“ убеждают нас, что без творческой силы в поэзии не помогает никакая обширность сведений.

И сами художники в этом верном понимании действительности видят свою особенность в сравнении с обыкновенными людьми. „Я добиваюсь, говорила Джордж Эллиот, – только верно представлять людей и вещи, которые отразились в моём уме; я считаю себя обязанной показать вам это отражение таким, каково оно во мне есть, столь же искренно, как если бы я была на скамье свидетелей, делая своё показание под присягой²¹⁸⁵“. Некоторые писатели по психологии творчества старались дать этому свойству художников физиологическое объяснение и говорили об особенном развитии у них памяти. Так думают – французский писатель Поль Сурио²¹⁸⁶ и вслед за ним наш – Боборыкин²¹⁸⁷.

Не входя в обсуждение этого мнения, заметим, что в данном случае оно тоже подтверждает нашу мысль. – Учеников живописной школы на первых порах, как известно, очень долго приучают „смотреть“, т. е. просто правдиво замечать, что есть в действительности. Здесь открывается любопытный факт, подмеченный художниками, – что простые люди, по большей части, совсем не умеют смотреть! „Многие люди не видят, – говорит Теофиль Готье. – Например, из 25 лиц, которые сюда входят, нет трёх, которые различают цвет бумаги! Вот, напр.,

—82—

X; он не увидит, круглый этот стол или четыреугольный... Всё моё достоинство в том, что я человек, для которого видимый мир существует²¹⁸⁸“.

Эта-то чуткость художника к реальной действительности и дала право Шиллеру сказать:

„В тесном союзе и были, и будут природа и гений:

Что обещает вам он, – верно исполнит она!“

Эта тонкая наблюдательность, конечно, много зависит от сноровки и остроты внешних чувств; и как таковая, она встречается даже у людей, лишённых всякого художественного дарования. Ловкий оценщик или опытный протоколист не хуже художника заметит всякую подробность, – и цвет бумаги, и форму стола и т. д. Но то, что даст художнику понимание действительности, есть сила симпатического чувства²¹⁸⁹. Известно, что страсти сильно влияют на способность внешнего восприятия. Про любовь и ревность часто говорят, что они ослепляют. Но с неменьшим правом можно сказать о них, что они изощряют зрение и вообще наблюдательность. Любящий уловит всякую подробность, касающуюся любимого человека. Ревнивец тщательнее всякого следователя отметит каждую мелочь и даст ей место в цепи своих умозаключении. Поэтому-то художники и говорят всегда о любви к природе.

„Природа-мать! Ты нам дороже

Всего“

сказал Байрон²¹⁹⁰. Любовь сообщает понимание.

—83—

„je me sens pris d’amour pour tout се que je vois,

h’art c’est de la tendresse“,

говорит Гюйо²¹⁹¹.

А Виктор Гюго прямо провозглашает:

„...Comprendrе, c’est aimer.

Les plaines où le ciel aide l’herbe à germer,

L’eau, les prés, sont autant de phrases où le sage

Voit serpenter des sens qu’il saisit au passage...“²¹⁹²

И это в высшей степени справедливо. Даже в науке успех обусловливается любовью к предмету²¹⁹³. Эта любовь к природе, по убеждению художников, одна только и способна разобрать язык природы. Чем она пламеннее, тем полнее понимание. Вот как описывает один из величайших поэтов это пробуждение любви к природе и связанное с ней проникновение во внутреннюю жизнь природы:

„Как древле к своему созданию

Познал любовь Пигмалион,

И был огнём его желанья

Холодный мрамор оживлён“,

—84—

„Так полный юношеской страстью,

Природу обнял я с мольбой –

И не осталась без участья,

И ожила на голос мой.

* * *

Мои желания разделила –

Стал голос сердца ей знаком;

Она со мной заговорила

Живым, понятным языком;

Тогда воскресло все творенье,

Все стало полно бытия;

Я понял жизнь в цветке, в растении,

И в тихом говоре ручья!“²¹⁹⁴.

Что это изображение нельзя игнорировать, как продукт романтического преувеличения, – можно видеть из того обстоятельства, что подобные же чувства способны волновать и, напр., реальнейшего из художников вашего времени, Эмиля Золя. Один из его героев, в котором он олицетворяет себя, в один летний день в деревне, облокотясь на траву, беседует о литературе. „Он упал на спину, протянул руки в траву, как будто хотел войти в землю“, сначала смеялся и шутил, а кончил таким криком горячего убеждения: „Ах! добрая земля, возьми меня общая мать, единственный источник жизни! ты вечная, бессмертная, где обращается душа мира, этот сон, разливающийся даже в камни и который делает деревья нашими большими, неподвижными братьями!... Да, я хочу потеряться в тебе, тебя я чувствую под своими членами, обнимающей и воспламеняющей меня; ты одна будешь в моём произведении, как первая сила, как средство и цель, огромный ковчег, где все вещи одушевляются дыханием всех существ!.. Не глупо ли, что у каждого из нас душа, когда есть эта великая душа?!“ Любовь, наполняющую душу художника, Бальзак называет „материнской любовью“. Если справедливо, что „материнское сердце – вещун“, то понятно, каким тонким пониманием действительности должны обладать поэты. Гений,

—85—

говорит Гюйо, есть сила любви.... Гений должен увлекаться всем и всеми, чтобы всё понять“²¹⁹⁵.

2) Свойства Божества человек может познавать в зеркале своего духа, где Господь отпечатлел свой образ. Но этот образ становится ясен для самого человека, – лишь актуально (действенно) воплощаясь в его духовной жизни, в строе его чувствований, т. е. становясь „подобием“ Божиим;²¹⁹⁶ и это понятно: в человеке, нерадящем о своём нравственном преуспеянии, образ Божий помрачается, – зеркало его духа (ср. 1Кор.13:9:12) как бы покрывается налётом нравственной пыли и перестаёт что-либо отражать в себе. Только чистые сердцем могут видеть Бога (Мф.5:8); а „омрачённое сердце“ вместо того, чтобы мысленно изменять свойства своего духа по идеальным нормам, отбрасывая всё тленное и ограниченное, – и таким образом создавать себе соответствующее действительности представление о Боге, способно наоборот, – „изменить славу нетленного Бога в образ, подобный тленному человеку“ (Рим.1:21–23).

Поэтому необходимо, чтобы человек мог усматривать скрытое в нём идеальное зерно не через свой непосредственный, субъективный (личный) опыт, а через опыт объективный. Нужно показать человеку его самого, с его лучших сторон, о которых он сам может, пожалуй, и не подозревать. Это исполняет художник: он объективирует перед человеком интимнейшие и в тоже время возвышеннейшие движения его духа и этим, так сказать, приводит в ясность посылки богопознания. В этом отношении деятельность художника полезна даже и людям с чистым сердцем, – с одной стороны, облегчая им самонаблюдение²¹⁹⁷, а с другой – давая корректив (поправку) к его эмпирическому истолкованию²¹⁹⁸.

—86—

Но воспроизвести картины духа человеческого иной раз бывает мало. Заключения и выводы, делаемые из этих картин, по существу дела суть индуктивные выводы. А мы знаем, что такие выводы вообще с трудом даются сознательному мышлению. Значит, в подобных случаях оказывается необходимым одно из двух, – или чтобы художественное произведение как можно сильнее и многостороннее затронуло чувство человека, и вывод, таким образом, явился бы невольным откликом души, или же, – чтобы художник сам подсказал человеку искомый вывод, который бы поразил его своей очевидностью.

Очевидно, художник, вместе с пониманием природы должен обладать и полнейшим пониманием человеческой души. „Художник, говорит Амфитеатров, сам как человек, носит в себе зерно и сущность человека и человечности“, – „по чувствам и влечениям своего сердца обнимает всеобщее человеческое“²¹⁹⁹. Вот в этом-то пункте мы и приходим к утверждению изоморфизма души художника с душой всякого человека.

Часто говорят, в обыкновенном языке: станьте на моё место, станьте на место другого, – и действительно, каждый без особенного усилия может перенестись во внешние условия, в которых находится другой человек. Но, по словам Гюйо, „сущность поэтического и артистического гения состоит в том, что он может отрешиться не только от внешних условий, нас окружающих, но и от внутренних условий воспитания, обстоятельств рождения и нравственной среды, даже от пола, от приобретённых достоинств и недостатков: она состоит в том, чтобы утратить свою личность и угадать в себе, между всеми второстепенными явлениями, первобытную искру жизни и воли. Упростив себя, таким образом, худож-

—87—

ник переносит эту жизнь, которую в себе чувствует, не только в рамку, где движется другой человек, или в тело другого, но, так сказать, в самое сердце другого существа. Отсюда известное правило, что художник или поэт должен пережить жизнь своего героя, и пережить не поверхностно, но так глубоко, как будто он действительно вошёл в неё. Но нельзя дать жизни иначе, как заимствуя её из своего собственного запаса. Таким образом, художник, одарённый сильным воображением, должен обладать достаточно интенсивной жизнью, чтобы одушевлять по очереди каждое из лиц, которые он создаёт, не делая ни одного из них простым воспроизведением, копией его самого. Создавать силой одной своей личности другую, и оригинальную жизнь – такова задача, которую должно разрешить всякое творчество“ ²²⁰⁰.

Этой способностью художник возвышается над всяким самым опытным психологом и, тем более, обыкновенным наблюдателем. „Что такое поэт? – говорит Габриель Сеайль, – это симпатически вибрирующая душа, берущая аккорд со всякими человеческими чувствами, которые отражаются в ней. Поэт, – это человек, отдающийся всем страстям и выражающий их так, как их испытывают; это – эхо, повторяющее наши внутренние мотивы (chants), но примешивающее к ним свою могучую звучность“²²⁰¹.

Говорят: „Omne individuum ineffabile“. В этом изречении содержится признание бессилия не только обыденной, но и научной мысли проникать во внутреннейшее святилище духа. Но художник отрешается от этого бессилия²²⁰². В этом он часто опережает науку. Блестящий пример этому дал Гёте в своём Вертере. Самоубийство Вертера находили неестественным, психологически неправдоподобным и потому порицали Гёте за то, что он не привёл своего героя к более ясному взгляду, к более спокойному чувству и спокойному существованию после его

—88—

огорчений. Но теперь известный психиатр Маудсли, исследовав этот вопрос, нашёл, что самоубийство было неизбежным и естественным концом печалей такого характера. Это – заключительный взрыв целого ряда антецедентов, которые все его приготовляют; это – такое же необходимое и такое же роковое событие, как смерть цветка, у которого насекомое съело самую сердцевину. „Самоубийство или сумасшествие – вот естественный конец человека, одарённого нежной чувствительностью, и слабая воля которого не в состоянии бороться с тяжёлыми испытаниями жизни“, – говорит Маудсли²²⁰³. О глубоких психиатрических познаниях Шекспира, которым и доселе удивляются учёные, нет нужды распространяться.

3) Уменье уловить внутреннюю сущность природы и человеческого духа, чтобы быть основанием действительных прав художников стать „жрецами масс“, истолкователями Божества, – необходимо должно соединяться с способностью выражать как природу, так и дух в таких формах, которые бы наиболее верным путём вызывали те самые чувства, в каких implicite содержатся индукции Богопознания.

Если познание объекта возможно для философии только под условием или его тожества, или, по крайней мере, подобия с субъектом, т. е. под тем условием, что формы и законы мысли суть вместе с тем и законы и формы объективного бытия вещей, то интуитивное или непосредственное познание, которое мы признали по существу своему однородным с познанием методическим, очевидно, тоже возможно только под этим условием. Если космоморфизм человека есть условие познания природы, то справедливо и обратное, – что природа должна быть антропоморфизирована, чтобы быть понятной. Человеческий дух непосредственно знает только самого себя. Всякое другое познание возможно постольку, поскольку оно сводимо к непосредственному. Отсюда и вытекает необходимость, чтобы поэт мог выражать природу в терминах человеческого духа.

Выставленное сейчас требование не только выполняется

—89—

в искусстве, но даже, как оказывается, составляет самую сущность его. „Мир в фантазии, говорит Сеайль, принимает уже нечто человеческое; но то, что в мире особенно интересует человека, есть сам человек“²²⁰⁴. Творчество, по его мнению, было бы невозможно, если бы мы не олицетворяли, не антропоморфировали природу. „Для воображения, читаем у него, природа не есть вещь, – она есть лицо, симпатическое существо. Когда имитируют знаки, выражающие чувство, то вызывают в себе образ этого чувства и только через это более или менее его узнают. Это есть следствие из закона, в силу которого всякий образ стремится реализоваться“ ²²⁰⁵. Чтобы понять природу, надо имитировать те движения, какие имели бы в ней место, если бы она была живой человекоподобной личностью. А чтобы это было возможно, надо уметь открывать в ней аналогию с человеком, дать общее истолкование её явлений по образу движений духа, т. е. для каждой подробности отыскать нечто соответственное или коррелят в душевной жизни. Справедливо поэтому сказал Бэкон: „Ars est homo additus naturae“.

Художник, по словам Сеайля, и не познаёт природу подобно учёному в её однообразных, абстрактных, геометрических законах; он познаёт, – любя её в многообразных и живых её формах. Быть артистом – это значит – прежде всего жить чувствами, наслаждаться и страдать от всего: от звука, от света, от цветов, от волнистых линий, от всякой гармонии и всякого диссонанса“²²⁰⁶. Когда установится такая полная отзывчивость человеческого сердца на явления природы, что для каждого из последних будет существовать постоянный представитель или

—90—

заместитель в виде специфически определённого, чисто человеческого чувства, – тогда только и станет возможно истолкование природы. А создавая в душах других людей те же самые ассоциации между оттенками чувства и особенностями объективных явлений, которые установились в его собственной душе, художник делает природу понятной и для других людей. Он, так сказать, создаёт здесь грамматику и лексикон для языка природы, с которыми уже и обыкновенный смертный будет в силах понимать её вещания. Представьте себе, что вам дано самое подробное, фотографически точное описание, например, какого-нибудь итальянского пейзажа при закате солнца; здесь всё обозначено, – оттенки цветов по спектрометру, температура по градуснику Цельсия, напряжённость света по фотометру и т. д. И вы всё-таки ничего не почувствуете, читая этот подробнейший протокол, не поймёте жизни в этой картине. Но вот приходит художник и прибавляет от себя к этому длинному описанию всего несколько штрихов, – и картина немедленно заискрилась для вас огнём жизни, и немая природа обрела язык“... А что же сделал художник? – он только сказал вам: „Припомните, как вас ласкала бархатная ручка вашей возлюбленной, как вы упивались ароматом её дыхания, как вам проникал в душу её нежный лучезарный взгляд, заставляя вибрировать каждую струну вашего сердца... Так и здесь тихий ветерок нежно щекочет ваше лицо, обдаст ароматом мирт и лимонов, а блестящий луч солнца, теряясь в безграничной синеве небес, которая скрадывает его резкость, зараз и ласкает, и пронизывает вас“. Художник здесь только установил параллелизм, соотнёс элементы объективных явлений природы с субъективными элементами чувства. Здесь, как при понимании чужого языка, вся задача состоит в том, чтобы для чужих слов отыскать соответствующие свои. Когда эта задача исполнена, понимание совершается уже беспрепятственно²²⁰⁷. Таким образом,

—91—

познавая природу, мы не „в неё проникаем“, как обыкновенно говорят, – это неверно, – а её переносим в себя, из элементов своего духа создаём образ природы. „Если бы, говорит тот же Сеайль, нужно было выйти из духа, чтобы войти в природу, она была бы для нас навсегда закрыта“²²⁰⁸. – „Одушевлять природу, говорит Гюйо, значит – попасть на истину, потому что жизнь есть во всём, – жизнь и также усилие. Желание жить, встречающее то благоприятные условия, то неблагоприятные, приносит с собой всюду зародыш удовольствия и страдания, и мы можем жалеть даже о цветке. Из своего окна я вижу большой розовый куст: маленький бутон большой белой розы на половину оторван от стебля, только три волокна коры удерживают тебя на нём. Но несколько капель дождя, – и ты расцвёл. Цветок без надежды, ты не можешь быть плодотворным, но ты благоухаешь и радуешь, – печальный цветок, который, раньше чем увянуть, улыбаешься²²⁰⁹!“

Здесь легко может явиться одно недоумение. Где, спросят, ручательство за то, что художники дают действительное истолкование природы, а не устанавливают произвольные аналогии между нею и человеком, которые в другом случае могут быть установлены совершенно в иной форме? – Таким ручательством, по нашему мнению, служит опытно дознанная лучшими художниками и раз-

—92—

яснённая литературной критикой невозможность безусловного произвола в поэтических сближениях. Одушевление природы бывает только тогда законным, когда художник соразмеряет степени жизни, которыми он её наделяет. „Поэзии, говорит Гюйо, позволено ускорять эволюцию природы, но не изменять её... Жизнь проникает и струится повсюду, её уровень поднимается, однако только постепенно, следуя по правильной канализации. В метафорах, которые должны быть только рациональными метаморфозами, символами всеобщего преобразования вещей, поэт может пропустить некоторые из незаметных ступеней жизни, но не может перескакивать их по произволу... Отсюда нелепость мифологии дикарей и некоторых поэтов – романтиков или „парнасцев“, которые думают одушевить океан или гром, приписывая им мысли и заставляя их рассуждать силлогизмами²²¹⁰“. По поводу последнего замечания мы считаем нужным сделать пояснение, что океан и гром нельзя одушевлять и приписывать им разумность, но придавать им вообще духовное значение, орудное, – не только можно, но и должно. Мы, например, не видим никакой неестественности в следующих стихах Хомякова:

„Земля трепещет; по эфиру

Несётся гром из края в край.

То – Божий глас: он судит миру.

Израиль, мой народ! внимай“!..

Если сущность поэтического творчества состоит в антропоморфизировании природы, то оно vice versa есть признание космоморфизма, человека. И действительно, лучшие поэты всегда и указывали на это метафизическое основание своих прав олицетворять или гипостазировать бездушное. Например. Гёте тоном, не допускающим даже возможности отрицательного ответа, спрашивал:

„Ist nicht der Kern der Natur

Menschen im Herzen²²¹¹?“

—93—

Ему же принадлежит и это категорическое заявление:

„Im Innern ist ein Universum ach²²¹²!“

Космоморфизм человеческого духа исповедует Сюлли Прюдомм, один из талантливейших французских поэтов нынешнего столетия, – когда судьбу человека он решается истолковывать по аналогии с фактами природы. Это мы находим у него, например, в стихотворении, – „Les Yeux“, самой искренней и задушевной из всех его пьес:

„Bleux ou noirs, tous aimés tous beaux,

Des yeux sans nombre ont vu l’aurore;

Ils dorment au fond des tombeaux;

Et le soleil se lève encore.

Les nuits, plus douces que les jours,

Ont enchanté des yeux sans nombre;

Les étoiles brillent toujouis,

Et les yeux se sont remplis d’ombre.

Oh! qu ils aient perdu le regard,

Non, non, cela n’est pas possible!

Ils se sont tournés quelque part

Vers ce qu’on nomme l’invisible;

Et comme les astres penchants,

Nous quittent, mais au ciel demeurent,

Ces prunelles ont leur couchânts,

Mais il n’est pas vrai qu’elle meurent:

Bleux ou noirs, tous aimés, tous beaux,

Ouverts à quelque immense aurore,

De l’autre coté des tombeaux

Les yeux qu’on ferme voient encore²²¹³“.

—94—

К мысли о бессмертии души привела поэта её аналогия с солнцем и звёздами, – предметами природы. – Виктор Гюго также утверждает этот изоморфизм духа и природы:

„Bien lire l’univers, c’est bien lire la vie“,

говорит он²²¹⁴. A Байрон выражается и ещё энергичнее:

„Are not the mountains, waves and skies a part –

Of me and of my soul, as I of them²²¹⁵“?

Итак, насколько природа способна поведывать славу Божию для того, кто понимает язык её вещания, – настолько художники действительно могут быть посредниками богопознания. Немая пред философом и учёным, которые приступают к ней с резцом анализа и молотком критики, природа открывает свои тайны художнику, который подходит к ней с открытым сердцем и с нежной мольбой любви. А художник пересказывает уже эти откровения людям. Учёные ещё не научились читать книгу природы, а разбирают только отдельные её слова. Это подобно тому чтению, которое возможно при знании одной азбуки и просодии языка и без знакомства с его синтаксисом и этимологией. Абстрактные научные формулы ничего нам не говорят о жизни природы. В этом случае, художник, собственно говоря, может самому учёному впервые раскрыть живой смысл его формул. Шиллер говорит художникам:

„Что в мире знания открыл мыслитель смелый,

Ты завоёвано, открыто лишь чрез вас.

Все те сокровища, что собрал ум прозревший,

Из ваших только рук поймёт мыслитель сам.

…

…

Ведите же его таинственной стезёй

По чудной лестнице поэзии святой,

Чтоб на конец времён ещё порыв живой,

Ещё одно святое вдохновенье –

И человек повергся в упоении –

В объятья истины самой²²¹⁶“.

—95—

Познавая истину в природе, художник в гармонии природы созерцает и Творца, а потому и может сказать Ему:

„Мой взор Твой светлый лик в восторге созерцал,

Мой слух гармонии миров твоих внимал²²¹⁷“.

Бога человек познаёт не из природы только, но и из своего собственного духа. Мы уже говорили, что для возможности человеку созерцать в себе образ Божий, необходимо, чтобы художник показал человеку его самого с его лучших, идеальных сторон²²¹⁸. Этим даны будут посылки богопознания, и самому человеку останется только сделать вывод. Но тогда же мы указали и на трудность этого вывода (его индуктивная природа) и на проистекающую отсюда иногда потребность, чтобы и вывод-то сделал сам художник, а человек только со всей искренностью согласился бы с ним, признал его правду. Случай этот, конечно, не может часто повторяться. Он может иметь место только в отношении к натурам очень рассудочным; – индукции особенно трудны для сознательного мышления. Но натуры непосредственные, которые к своим эстетическим эмоциям не примешивают рассудочного элемента, в таком подсказывании мало нуждаются.

Как же художник делает эти выводы, когда они бывают нужны? Здесь мы должны различить два возможных способа: один прямой, – зависящий от воли и намерения

—96—

художника, другой – косвенный, более определяющийся общим характером задач, преследуемых искусством. В первом случае, – если действительно талантливый художник сознательно возьмёт на себя пропаганду религиозных идей, он будет иметь, несомненно, громадный успех, ибо ведь искусство обладает способностью „вводить в умы нечто неопровержимое²²¹⁹“. Если мы, к сожалению, редко видим такие случаи, то это зависит, с одной стороны, от того, что за проповедь религиозных идей берутся иногда дюжинные таланты и даже, – бывает, – совсем бездарности.

Другой способ состоит в том, что художник пробудит в человеке те чувства, которые образуют предпоследнее звено в ряду индукций (= эстетических впечатлений), заканчивающихся признанием Божества. Можно чувствовать всю прелесть художественного образа, восхищаться теми высокими сторонами духа человеческого, которые в нём воплощены, и всё же не сделать того вывода, до которого от этих впечатлений остаётся всего один шаг. О таких натурах говорят, что они слишком „объективны“ в своих эстетических эмоциях. Эстетические суждения их так и остаются суждениями. Чтобы слиться в умозаключение, провозглашающее исповедание Божества, они требуют некоторого субъективного усилия; – требуют, чтобы присоединилось то самое чувство, которое объективирует идеальное и высокое, что есть в человеке, утверждает его реальный коррелят (то, что соответствует ему в объективной действительности), т. е. Бога. Таким объективирующим чувством является прежде всего любовь. Любовь одна способна рассеять с успехом ту гносеологическую фикцию, которая называется солипсизмом²²²⁰, т. е. одна способна удостоверить нас, что наши представления о людях относятся к действительным людям. – Затем, в отношении к Божеству таким объективирующим чувством является ещё печаль. Кто никогда ни о чём сильно не скорбел, кто никогда

—97—

не чувствовал горестности существования человеческого, тот нередко забывает о Боге²²²¹; он способен проходить мимо самых величественных чудес природы, если не с равнодушием, то с чувством эпикурейского самодовольства, он, пожалуй, будет восторгаться прекрасным, но – по тому же эпикурейскому принципу: „carpe voluptates”. К сильной и истинной любви такие люди бывают мало способны. Но тот, кто скорбел сильно и глубоко, чьё сердце жаждет утешения, тот не останется глух к вещаниям о Боге природы внешней и слеп к образу Божества в своей собственной душе. Если природной чуткости ему здесь недостанет, то в художественных произведениях он найдёт указания на путь к Источнику всякого утешения. Значение скорбей и страданий для богопознания очень ясно и живо раскрыто в Псалтири, в книге, которая зараз содержит в себе и лирическую поэзию и Божественное откровение, т. е. является вдвойне истинной. Любовь и скорбь – вот два путеводителя к Богопознанию. И если художник в дополнение к двум своим, рассмотренным выше, дарованиям, – к способности понимать и передавать жизнь природы и способности проникать в сокровеннейшие изгибы человеческого сердца, – имеет ещё способность научить людей любить и скорбеть истинно человеческими скорбью и любовью, то его миссия – быть пророком богопознания должна считаться выполненной. Исполняют ли художники эту свою миссию?

Что касается любви, то можно подумать, что этот вопрос даже не уместен, ибо если художник должен любить предметы своего искусства, чтобы их понимать, то, по-видимому, и в простых людях для понимания самого художественного творения требуется тоже любовь. Но такое соображение будет не совсем верно. Художнику нужно любить свой предмет, чтобы у него хватило терпения и настойчивости проникнуть в его смысл, который

—98—

часто бывает затемнён массой не относящихся к его основной идее подробностей в его эмпирической обстановке. Совсем в другом положении оказывается ценитель искусства: ему элементы действительности предлагаются в такой комбинации, что идея ясно выступает сама собой; с его стороны, правда, требуется для её понимания имитация тех чувств, какие одушевляли художника при композиции тех или других, подробностей: но далеко не всегда такая имитация бывает так сильна, чтобы этого чувства хватало более, чем на одно только понимание художественного произведения, а получался бы при этом некоторый остаток, который бы потом и становился базисом некоторого постоянного жизненного настроения. Здесь мы встречаемся с простой „симпатией” в её широком значении²²²².

Нам кажется, что общие соображения о свойствах эстетической эмоции в настоящем случае не будут достаточны для доказательства способности художников вести человечество к богопознанию. Гораздо важнее здесь будут некоторые эмпирические указания. Если мы обратим внимание на содержание художественных произведений всех веков, то увидим, что любовь и страдание дают для них самые благодарные темы. Например, – в литературе нашего времени редкий роман и редкая драма обходятся без любви. То же надо сказать и о лирике. С другой стороны, пессимизм составляем настолько преобладающий мотив современной и ближайшей к нам по времени поэзии и привлекает под своё знамя так много самых лучших художественных сил, что некоторые литературные критики даже стали высказывать мнение, будто тот уже и не поэт, кто не пессимист, кто не берёт своих сюжетов из области человеческих страданий²²²³. Если затем мы примем во внимание, что литературные деятели и всегда сознавали свою, так сказать, социальную миссию, свою обязанность влиять на общество, содействуя его духовному облагорожению, пробуждая в нём лучшие чувства, – и в особенности ясно начинают созна-

—99—

вать это теперь²²²⁴: то мы легко поймём, что они действительно могут приводить людей к богопознанию.

Любовь и страдание вдохновляет лучших поэтов нашего века – и, заметим это, они же всегда были источником тех религиозных мотивов, какие нередко звучали в их поэзии. Относительно, например, Лермонтова это уже все знают: его „В минуту жизни трудную”, „Когда волнуется желтеющая нива”, „Я, Матерь Божия”... и проч. под. – слишком хорошо известные вещи.

У Надсона наиболее скорбные пьесы всегда в конце концов разрешаются молитвой. Напомним здесь для примера стихотворения: „Друг мой, брат мой!” и „Христос! где ты Христос, увенчанный цветами!” ... Нет нужды также напоминать, что произведения Ф. М. Достоевского все сплошь суть поэзия страданий, приводящих к Богу. Во французской литературе первоклассные поэты – Альфред де-Мюссе, Виктор Гюго, Сюлли Прюдомм и др. – были в равной мере как певцами любви, так и страданий. И у всех у них очень много пьес, в которых звучит весьма сильное религиозное чувство. Вот на выдержку несколько примеров, из которых можно видеть характер религиозных идеи этих поэтов. „Душа поднимается к небу, когда теряешь то, что любишь”. – „В бедной душе человека самая лучшая мысль всегда недостоверна, но слеза – она катится и не ошибается”. – „Сомнение истерзало землю; „мы видим либо слишком много, либо слишком мало”. „Но бремя с сердца упадёт, когда в слезах оно прольётся”. „Утешь меня, этот вечерь, я изнываю, мне нужна надежда; мне нужна молитва, чтобы дожить до зари”. – „О, ты (Христос) знал, что в этой жизни единственное добро – любовь и одна истина – страдание”. – (Мюссе). – „Прогресс должен верить в Бога. Добро не может иметь безбожного служителя. Атеист есть дурной вожак человеческого рода”²²²⁵. „Этому Богу,

—100—

я сознаюсь, часто приходилось вызывать у мудрецов сомнение. Пусть будет так. Но я всё-таки верю. Вера – эта высший свет… Совесть, которую я ощущаю в себе, говорит мне, что Бог посетил меня. Я могу, рассуждая ложно, поставить Его вне веба, но вне меня самого – никогда. Когда я прислушиваюсь к голосу моего сердца, – я слышу разговор двух лиц; с душой моей нас двое: Он и я“. – „Печать вечности лежит и на преходящем; скромный цветок, на который смотрит мыслитель, проникнут необъятностью, тёмной, лазурной и звёздной; мы смотрим на поля, но приходим в восхищение от Бога. Лилия, которой ты любуешься, цветёт в твоём сердце, и душа твоя украшается розами, на которые ты смотришь“. – „Друзья! когда бушует буря, вера моя крепнет. В урагане я созерцаю сознание долга и веру в истину, которые сверкают как молния”. – „О, сущность Бога – любовь. Человек иногда полагает, что Бог подобно ему имеет душу, стремящуюся стать вне мира, – этого необъятного разлетающегося праха… Я знаю, что Бог – не душа, а сердце. Бог, средоточие любви всего мира, приводит в связь с своей Божественной природой все нити всех корней. Его нежность не знает разницы между червём и серафимом; и все безграничные пространства изумлены, что сердце, униженное здесь на земле жрецами, имеет столько лучей, сколько живых существ на земле. Для Бога – творить, мыслить, обдумывать, оживлять, сеять, разрушать, действовать, быть и видеть, значит – любить”. – „Если бы не было кого-нибудь любящего, то солнце потухло бы“. – „Человек летящая точка, одарённая двумя крыльями: одно крыло его мысль, другое – любовь”. „Моей радостью и моей любовью я заставлю Бога явить себя”. – „Как бы Вы неприступны ни были в угрюмой глубине вашей лазурной бездны, вы, звёзды, бесчисленные и бесконечные отблески Бога, – я не боюсь туманных высот,

—101—

у меня есть крылья” (В. Гюго). – „Каждый из нас последователь какого-нибудь слова, хранящего в себе глубокую мысль”. – „Нимврод говорит: „Война”! И от Ганга до Илисса блестят мечи и течёт кровь, „Любите друг друга”! говорит Иисус, и это слово светит нам вечно на небесах, на цветах, в обновлённом нашем сердце, как сияние бесконечной любви”. – „Растроганный, я не могу отдать себе отчёта в том, что меня растрогало. Я, под обаянием, сам себя назвал небом и мне трудно проверить, сколько во всём этом правды”. (Сюлли Прюдомм). – Уже по этим выдержкам можно судить, насколько сильно подвинулось бы религиозное разумение современного общества, если бы все эти идеи действительно нравились ему. Нам кажется, что идеи эти так глубоки и содержательны, что из них можно составить целое религиозное мировоззрение. Если это верно, то надо признать и права художников, быть руководителями богопознания.

Теперь нам остаётся ответить только на одно недоразумение, которое очень легко может возникнуть по поводу развиваемых нами взглядов. Чем же объяснить то явление, что некоторые поэты бывают людями мало-религиозными. а иные даже и совсем атеистами? – Нам кажется, что, согласно с нашими воззрениями на сущность художественного творчества, единственно правильным ответом будет такой: если художественное творчество есть передача и возбуждение эмоции, а то познание, которое мы при этом получаем, есть лишь перевод в сознательную форму того теоретического элемента, который implicite, в скрытом состоянии, находится в эмоциях, то, очевидно, без-религиозность этих поэтов объясняется тем, что творчество их останавливается на полдороге: они имеют чувства, умеют их выражать и передавать другим, но не могут или не хотят видеть того гносеологического характера, каким отличаются эти чувства. Другими словами, – недостаток религиозности поэта нужно объяснять несовершенством его художественного дарования. С этой точки зрения мы не совсем согласны с Гюйо, который говорит, что для того, чтобы быть хоро-

—102—

шим поэтом, надо верить, иметь убеждения²²²⁶. Мы находим нужным перевернуть это отношение и сказать, что поэту для того, чтобы быть верующим, надо прежде всего быть хорошим, т. е. полным поэтом. Гюйо приводит в пример Ришпена, которому, по его словам, „скорей недостаёт убеждения, чем таланта”²²²⁷. Но, ведь, сам же Гюйо соглашается, что большинство пьес Ришпена плохи – в художественном отношении. А оттого ли они плохи, что автору их недоставало убеждения, или наоборот, – он оттого и убеждений не имел, что был плохой поэт, – это ещё вопрос.

(Окончание следует).

П. Тихомиров

—103—

X.

К родителям.

Письмо Ваше, новое свидетельство Вашей нежно-родительской любви и заботливости о мне, я получил, – и, сказать по-восточному, целую прах ног Ваших в знак моей самой искренней и сердечной благодарности. Вы, как, Ангел хранитель, стоите на страже моего счастья; заранее обозреваете всё, что окружает меня, и подаёте мне помощь свою в ту же минуту, как только увидите её необходимость. О! Когда Господь даст мне средства хотя сколько-нибудь возблагодарить Вас за Ваше попечение и любовь.

Вам верно любопытно знать, где я теперь, и как живу? Перенеситесь воображением Вашим с одного конца на другой, – от мирных стен Лаврской обители к шумной площади Большого театра, идите в офицерскую улицу и третий, новый, огромный дом, который Вам тотчас бросится в глаза, вот Вам наша квартира! В саженях во сто, ещё менее, от нас большой театр; окна моей квартиры обращены в сад, принадлежащий Немецкому клубу, где предо мной мелькают многочисленные пары гуляющих, где, в воскресные и праздничные дни музыка, одна из лучших в Петербурге, гремит далее полночи: рядом с нами – Литовский замок или иначе тюремный; каков контраст! Несколько раз в полночный час мне удавалось слышать в одно время, и гармонические звуки музыки, и шум карет, разъезжающихся из Большого театра, и звучное, но глубоко потрясающее душу тюрем-

—104—

ное – слушай, которое вдруг тянется в нескольких местах, и тяжко падает на сердце; так-то в мире всё перемешано, радость с печалью, удовольствия с горем, и из этой светло-тени рисуется прекрасная картина жизни! Квартира наша по внутренним своим качествам очень удобна; каждый из нас имеет особенную комнату, где он может особенно заниматься и спать; сверх того есть ещё комнаты приёмные, хорошо мебелированные, где можете принимать посетителей. Квартира у нас общая, с нами живёт о. Архимандрит; платим за неё – 200 рублей в месяц, живём в двух этажах: третьем и четвёртом; в первом лучшие комнаты для приёма и начальника Миссии, во втором живём мы, но и у нас – не чердак какой-нибудь, но очень хорошенькие комнаты; счётом их до двенадцати. Нужно было омеблировать эти комнаты; взято одной мебели, на общий счёт, на 700 рублей. Слишком роскошно, скажете Вы; нет – велики только деньги; хорошо меблирована только общая комната, где непременно нужна была хорошая мебель; а в прочих, у каждого только кровать, стол для занятий, и четыре стулика! Как же дорога мебель! Мы взяли это на прокат с тем, чтобы после хозяин этой мебели взял её за себя, за ту же цену, за которую мы взяли её у него, и ещё взявши себе в барыши по пяти процентов с рубля. Но мы должны были внести теперь же эту сумму как залог; где же взяли мы денег? 16 Августа мы уже совершенно поступили в Департамент, и потому нам на полмесяца оставшегося августа дали жалованье, я получил 110 руб. асс. Все эти деньги мы взнесли в общую кассу, чтоб заплатить за мебель, и на содержание. Но и тут ещё не сошёлся приход с расходом. Мы держим свой стол; потому что брать из трактира пищу будет ещё невыгоднее, но заведя свой столь надобно завести и свою кухонную посуду; – а чего это стоит? Правда мы завели такую посуду, которую выгодно и можно везти с собой в Пекин, но это не дёшево; нужен повар, который бы стряпал, и ему надобно заплатить 45 р. в месяц; – по служителю на два этажа; а здесь надобно и простому служителю заплатить 25 р. в мес.; прачке – 8 р.; дворнику, за то, что он доставит Невской воды, а не из дурного канала,

—105—

и внесёт дрова с самого низу в верх – 15 р. Каковы же наши издержки! Особливо – на первый месяц, когда всё это надобно завести! Чего стоит один стол! Мы обедаем только, а не ужинаем, но чтобы вознаградить ужин, надобно чтобы обед был хороший, тем более, что у нас не бывает почти дня, когда б не обедал кто-нибудь лишний, и притом такой человек, которому нельзя отказать; напр. о. Иакинф часто у нас даже и ночует. Из этого выходит следующее, что мы в августе месяце ещё не могли уровнять прихода с расходом, и никто из нас своим жалованьем ещё не распоряжался сам. Такое положение наше верно к концу сентября совершенно должно окончиться. По моим верным расчётам выходит, что я из своего жалованья каждый месяц должен буду вносить по 110, – это уже много, если по 120 р. прочая сумма останется в моих руках. Именно с октября я заживу уже очень достаточно; надеюсь, что и в сентябре моё положение улучшится значительно, потому что главные и самые дорогие предметы у нас заведены, потому расход тех месяцев уменьшится. Внесши сумму я уже совершенно обеспечен; у нас решительно всё общее – чай, сахар, булки и проч. Теперь я должен был омеблировать самого себя; благодаря Вашей попечительности – я уже купил самые необходимые вещи – одежные; заказал для себя сапоги, и проч. Нужен хороший сюртук, такие же брюки и жилет; я заказал уже это портному, с тем условием, чтобы мне заплатить деньги в конце ноября или декабря; тогда я получу две тысячи рублей на обзаведение, и значит очень удобно расплачусь с ним; но кроме сюртука, нужно иметь фрачную пару; не знаю, шить мундирный ли фрак, – или простой; начальник отделения говорит, что мы можем носить и простой фрак, если хотим; мне хочется сшить последний, потому что в нём можно являться везде, не так как в мундирном, – который хорош только для службы. Значит, надобно мне истратить на одно здешнее платье 500 руб.; впрочем – денег моих ещё достаточно будет на обзаведение и вещами для Пекина. Не думаю, чтобы были остатки, но недостатка верно не будет. Фрак надобно также скоро сшить потому, что мы слушаем лек-

—106—

ции в самом Департаменте, а там иногда надобно видеться с вице-директором... Но спасибо доброму портному, который согласен вполне на такую отсрочку. Таково-то житье моё на квартире! А давно ли я живу на ней, – спросите Вы? 12 Августа я простился с Академией. Вечная моя благодарность ей за те благодеяния, которые я получил от неё! В Академии я получал только добро; с слезами я расстался с ней и с добрыми товарищами, любовью которых я пользовался! 5 авг. моё дело было совершенно кончено, 9, – я вышел из дух. звания и являлся в департамент; 12, стал жить уже как хозяин; 16 августа мы, миссионеры, в департаменте пели молебен в присутствии наших новых властей, и слушали первую лекцию китайского языка, на которой был и сам Вице-директор. Каждый день, исключая субботы и воскресенья, мы отправляемся в штаб, и там в департаменте слушаем китайские и маньчжурские лекции, на которых бывает часто и начальник отделения. Итак, мы уже знакомимся с заколдованной грамоткой! Чудный язык китайский, так оригинален, и так странен, что не похож решительно, ни на один европейский язык! У него нет даже и алфавита, одни только условные знаки, которые и многочисленны и довольно прихотливы и произвольны. Из этих знаков не образуется никаких слов; каждый знак целое понятие, и потому, каждый знак – необходимо заучивать! Прост – и вместе мудрён, лёгок и труден; Маньчжурский – несравненно проще и легче. 16 августа, после молебна, я торжественно при всех властях клялся именем Бога живого, Его Крестом и Евангелием, служить верно и нелицемерно, не щадя живота своего, по самое последнее издыхание служить Царю, Цесаревичу, и Отечеству. Сильно подействовала на меня клятва; это первая общественная присяга, которая связала неразрывными цепями мою душу. Теперь я уже не принадлежу себе; теперь я вполне русский, весь принадлежу России. Да поможет мне Господь выполнить те священные обеты, которые я произнёс, надеясь на Его святую помощь. О! Ревности во мне много, дай Господи сил, для осуществления моих желаний! Порадуйтесь тому, что я уже член общества, что я теперь – Сын Отечества и Его действователь.

—107—

XI.

К брату.

Я получил приятное письмо Ваше и спешу удовлетворить Вашему любопытству. 15-го сентября, в четыре часа вечера, я предстал на испытание грозное, – и более двух часов выдерживал бой с большим или меньшим успехом, при пособии Дмитрия Фёдоровича. Я не бежал с поля сражения и победа осталась за мной; но как велика эта победа, какие благодетельные последствия должны увенчать мои труды, об этом я ещё не могу дать Вам никакого сведения. Почти все члены конференции были на испытании, исключая Бажанова и Кочепова. Главными лицами, принимавшими участие в моем экзамене, были: сам ректор, с своею строгой, неумолимой логикой, Карпов, с своими философскими теориями, Делекторский (бывший прежде при здешней академии бакалавром словесности) и Дмитрий Фёдорыч, иногда принимавшие на себя роли посредников между мной и моими судьями. Были вопросы и не важные, были и такие, которые требовали сведений не студента, только вышедшего из-за парты, но учёного, хорошо изучившего литературу. Особенно Василий Николаевич²²²⁸ предлагал очень трудные вопросы: так напр.: 1) Какие были составные части греческой трагедии. Я ответил, пролог, хор, и пр., но мне возразил В. Н., что составные части трагедии были – три комедии и одна сатира, что все трагедии были тетралогии; мне показались весьма странным то мнение, будто греки в трагедии допускали комизм, когда трагедия по самому своему существу исключает всё смешное и весёлое; вышел спор, Д. Ф. принял мою сторону, обратились к началу трагедии и комедии; В. И. старался доказать, что комедия и трагедия, проистёкшие из одного начала, из песнопений в честь Вакха, к которым присовокупились рассказы и телодвижения, могли и должны быть нераздельны. Нужны были факты; обратились к самым трагедиям греческим, чтобы разобрать хотя одну из них в подтверждение или опровержение которого-нибудь из мнений; выбрали Эдипа, я рассказал его содержание, тем

—108—

и кончилось. Правда, что в начале представления греческие состояли из трёх трагедий, иногда связанных между собой, а иногда различных по своему содержанию, и в заключение представлялась сатирическая драма, которая подавляла в зрителе печальное впечатление, сделанное на него трагедией; но это другое дело! Из того, что нам часто после трагедии дают какую-нибудь оперу или комедию, следует ли заключать, что наша трагедия состоит из одной трагедии и одной оперы или комедии? В трагедии три комедии! 2) Что такое древняя палинодия и какая из них дошла до нас? – вопрос для меня совершенно незнакомый. 3) Кто первый стал писать прозой? Я знал, что ионийские философы первые стали отделять поэзию от прозы, и что следы последней находятся ещё у Фалеса; но кто первый стал писать совершенно прозой, – этого не знал. 4) Что такое романтизм, как он развился? Не был ли он у древних, у Анакреона, у Сафо, чем отличается от классицизма и лучше ли его? 5) Какое сходство и различие между Расином и Корнелем, между Шиллером и Гёте, и кто из них лучше? На первый вопрос я не в состояния был отвечать, потому что не читал ни того, ни другого; второй вопрос занимал меня и прежде; много драм. сочинений Шиллера я читал сам, читал некоторые произведения и Гёте, читал и отзывы о том и другом писателе, у Шлегеля, у Менцеля и др., и потому на этот вопрос мог отвечать удовлетворительно. Были и другие подобные вопросы. На одни из них я отвечал вполне удовлетворительно, на другие – не совсем полно или ошибочно, вопроса на четыре не отвечал. Вот Вам маленький очерк моего испытания. О. Ректор сказал мне после экзамена – хорошо. При назначении предмета для рассуждения он ясно выразил, что он даёт предмет для сочинения, только для исполнения формы. Но и рассуждение! Предложение пошлое и сухое! – Нужно ли изучать правила словесности? а сроку только две недели! Вот уже прошла неделя, а я успел ещё только написать план для рассуждения! Что так мало? – спросите Вы. Что ж делать! Вы не поверите, как неприметно проходит время. Каждый день надобно готовиться к китайскому и маньчжурскому классу,

—109—

а нельзя себе представить, как много времени уносят эти занятия. Когда начнёшь разрисовывать китайские знаки и маньчжурские буквы, тогда час кажется четвертью. В продолжение всей прошедшей недели ждали к себе на лекцию Вице-директора, от того ещё более хлопот; ныне он у нас слушал лекцию. Поэтому-то я так мало и сделал и, кажется, никак не успею написать к сроку, хотя и мне самому хочется и нужно поскорее разделаться с ним, тем более что на этой, кажется, неделе начнутся наши лекции в Академии Наук. Кажется я Вам писал, что я буду заниматься изучением как делать чучела различных животных, птиц, собирать насекомых, заготовлять гербарий. Академия Наук сама вызвалась практически научить нас этой хитрости, и с её вызова наш Азиатский Департамент предложил, кому угодно, заняться этим делом. Я с удовольствием готов ходить на эти лекции, впоследствии можно составить в Китае весьма богатый естественный кабинет, принести и себе и другим пользу и удовольствие. Правда, иногда очень неприятно будет потрошить какую-нибудь монгольскую собаку, которая отличается от всех собачьих пород, но что делать? Во всякой науке есть какая-нибудь часть или довольно сухая, или не совсем приятная. Итак, если на этой неделе начнётся новое наше учение, то время у меня ещё более сократится. Из такого предложения и при таком кратком времени трудно сделать что-нибудь порядочное! А что будет наградой? Хотелось бы получить степень кандидата, но дадут ли, – это ещё чистая проблема! После экзамена я ещё не успел видеться с Дм. Фёдорычем, потому не знаю, чем они хотят меня порадовать. О. Гурий держал экзамен ранее меня. Один раз, когда он был у о. Инспектора, тот высказал ему такую мысль: Вашему спутнику, о. Иннокентию, прожившему в Академии четыре года с отличным поведением, окончившему курс с довольно хорошими успехами, человеку, которого насильно посылают в Пекин, дают только степень младшего кандидата, что же вам дадут – не знаю. Кажется и Вы получите кандидата. Что же мне дадут, спрашиваю сам себя, мне, который и не кончил курса, и вышел

—110—

из духовного звания, и сам едет в Пекин, и держит экзамен не по Богословию? Студента – не более! Впрочем, судя по экзамену и по благосклонности о. Ректора, я надеюсь большего. Студента я имел право получить и без экзамена за те два года, которые прожил в Академии; если так, то они могли меня прямо представить к этой степени, Граф, без сомнения, утвердил бы их представление. Для чего ж было им пытать меня, мучить и теперь рассуждением? Но, что ещё будет, – а то будет, что Бог даст! Во всяком случае, дадут ли мне кандидата, нет ли, я в том и другом случае буду весьма благодарен академическому начальству. Если бы мне и ничего не дали, то и тогда бы не стал жаловаться на них, и тогда бы я был благодарен им за те два года, которые я провёл под академическим кровом и которые принесли мне много добра!

Вам хочется знать о наших занятиях собственно азиатских? – Ничего, начинаем учиться, как мальчики, – с букваря. Китайский язык преподаёт нам о. Иакинф, а маньчжурский – Степан Липовцев, он, кажется, из не кончивших курс семинарии, был 10 лет в Пекине, человек уже пожилой, служит при Азиатском Департаменте переводчиком, Действительный Статский Советник, с Владимиром на шее, имеет в Петербурге два дома. Он известен тем, что перевёл Новый Завет на маньчжурский язык, и англичане в награду за его труды дали ему 30,000. Как они преподают нам? Очень просто и ясно, так что и дети поняли бы всё; признаюсь, я думал, что о. Иакинф будет читать свой предмет как учёный профессор, а не как учитель 2 класса. Жалко, что он знаком только с французской, а не немецкой литературой! Механизм китайского языка очень прост, но за то выучиться читать и писать – чрезвычайно трудно; здесь нет букв и алфавита, а одни условные знаки, которые отличаются ужасной произвольностью, каждый знак надобно заучить как он произносится и что значит; знаки выражают сами понятия о вещах, а не слоги; знаков этих более 24,000, а звуков, которыми говорят китайцы (у них нет слов) и которые должны выражать условные знаки, только до 500, от того один и

—111—

тот же звук выражает несколько различных знаков, поэтому, чтобы узнать, что разумеется под известным звуком, нужно чтобы он был соединён с другим ещё знаком, который бы определил его значение. Так как звуков очень мало, а условных знаков очень много, то для восполнения недостатка первых китайцы выдумали четыре ударения, из которых ровное произносится без повышения и понижения голоса и протяжно, острое – сверху в низ, а тяжёлое – снизу в верх, краткое – глухо и в себя; от этих ударении совершенно изменяется и сам смысл звука и, с другой стороны, речь делается напевом. Как же заучить такое множество знаков? О. Иакинф говорит, что довольно знать 2,000 знаков и 10,000 выражений, которые мало-помалу изучатся при разговоре. Прочие знаки или вовсе не употребляются, или очень редко: самые учёные мандарины знают не более 3,000. Некоторые из китайских знаков, так называемые изобразительные (число их 608), по существу своему схожи с египетскими иероглифами, потому некоторые знаки китайцы производили от египтян. Китайская каллиграфия так изысканна и вычурна, и вместе бестолкова, что с ней нельзя ничего сравнить. Учимся писать, но когда выучимся – это вопрос для нас ещё неразрешимый. Надо писать не пером, а кистью, и нужно по крайней мере 3 месяца, чтобы хорошо владеть кислю. Нам выданы пекинские кисти, сделанные из хорьковой шерсти и волчьего хвоста, и вложенные в бамбуковую трубочку; вместо чернильницы употребляются плитки каменные для растирания туши, где ещё есть маленькая ложбинка для воды; у меня есть две китайские кисти, чернильница и палочка туши самой лучшей. Кистью пишутся и маньчжурские буквы; здесь есть алфавит, но и здесь есть затруднение в письме и чтении, трудно отличать зубчики один от другого; в маньчжурском алфавите 29 букв, из которых почти каждая в письме изменяется; так без соединения с другими буквами, известная буква пишется таким образом, в начале слова иначе, в средине – иначе и в конце – иначе. По-маньчжурски мы начинаем уже порядочно пописывать. Несмотря на трудность изучения этих языков, занятие ими для меня не кажется обреме-

—112—

нительным и скучным. Каждый день, исключая субботы, в 12 часов утра (прежде в 6 ч. веч.) начинается лекция и продолжается или до половины 3, или до конца 3 часа. Пришедши из Департамента, обедаем в 4 часа, в 9 час. начинаем пить чай, ужина не бывает, сидим часов до двух; утром, часу в девятом пьём чай и, после завтрака, в начале 12, отправляемся в департамент. Так-то мы живём совершенно по-петербургски!..

XII.

Сент. 18 дня.

К родителям.

Вот уже три дня прошло, как я держал экзамен; 15-го сентября, в 4 часа вечера, назначено было мне испытание, при полном собрании конференции; экзамен начался в 5 минут 6 часа и кончился без четверти в восемь. Почти целые три часа я стоял пред грозным, нашим трибуналом, – и смиренно давал им ответы на их вопросы. Откровенно сказать, что я не ожидал себе такого строгого экзамена; иные вопросы были так затруднительны, и так превышали сведения студента, что Дмитрий Фёдорыч принуждён был заметить одному из экзаменаторов, что такой экзамен можно делать только тому, кто ищет докторской степени. Спасибо доброму Дмитрию Фёдорычу, – он много мне помогал, и помогал искусно; без его помощи пришлось бы мне довольно порезаться, между тем, как теперь я выдержал экзамен не без успеха. О. Ректор сам сказал мне „хорошо“, – и саму задачу дал более для формы, нежели для испытания. Что же я получу за свой экзамен? Не знаю. Хотелось бы чего-нибудь поболее степени студента. Но дадут ли это мне? – Вот проблема. Я не один держал экзамен, но с товарищем своим о. Гурием, – только тот ранее меня днями двумя разделался с своим испытанием, и на другой день своего экзамена слышал, что ещё до экзамена положено было нам дать – степени студента; но этот слух не имеет неоспоримой истинности. Признаюсь, – им будет совестно, если они мне дадут только студента, за то, что столько времени мучили меня, и те-

—113—

перь ещё связывают своими рассуждениями, – когда я по праву, без экзамена мог быть действ. студентом. Нет! я надеюсь получить больше; и свою надежду основываю на своём экзамене. Предложение для рассуждения мне дали сухое, – пустое, а время самое краткое; писать рассуждение на степень – две недели. Предложение такое: нужно ли изучать правила словесности? Времени у меня очень мало; – на этой неделе у нас отчёт месячный по китайскому и маньчжурскому языкам, который мы будем делать пред вице-директором; и так одна неделя пройдёт в приготовлениях; на нынешней же неделе начнутся лекции в Академии наук; когда писать задачу? Я ныне хотел писать вам обширное письмо, и предметы для письма есть, но время заставило меня сократиться, а на будущей почте надеюсь вам прислать подробное письмо. Просьбу вашу, маменька, я надеюсь непременно исполнить. С нами едет в Пекин хороший художник и портретист, я просил его снять с меня портрет и он обещался мне непременно выполнить моё желание; в крайнем случае, – если ему нельзя будет за недосугами написать масляными красками, то он напишет акварелью. Но, не беспокойтесь, любезнейшая маменька, – он намаслит меня на холсте. Вы спрашиваете, когда я приеду в Кострому, к Вам? Ещё в департаменте не решён наш выезд из Петербурга; – по первой дороге прикатим на святки к Вам в гости. Я надеюсь, и не без основания, весь праздник провести у Вас – и более.

—114—

I.

Миссионерский съезд в Казани. – Его церковно-общественное значение. – Отзывы светской печати о деятельности съезда: корреспонденция „Русских Ведомостей“, суждения двух журналов и одной газеты, – Толки в обществе. – Два слова о них. – Задача предлагаемой статьи.

5-го августа закончились двухнедельные занятия происходившего в г. Казани третьего Всероссийского съезда противо-раскольнических и противо-сектантских деятелей, созванных по воле высшей духовной власти для выяснения современного состояния раскола и сектантства и для изыскания наиболее целесообразных способов миссионерской борьбы с тем и другим. Такое явление, как съезд со всех концов великой земли нашей лиц, научно и практически знакомых с разными формами русского религиозно-сектантского неправомыслия и призванных высказать свои авторитетный суд о них, дать свои заключения о мерах и способах борьбы с ними, с полной надеждой на доверие и внимание к своим указаниям со стороны духовной и светской власти, – бесспорно, имеет полное право на внимание к себе, как „одно из крупнейших церковно-общественных событий нашего времени“²²²⁹. Один из официальных руководителей съезда приветствовал его открытие, как „желанный праздник миссии, которого шесть лет с томительным нетерпением, со многими упованиями ждали воинствующие мечом слова Божия (Еф.4) рядовые

—115—

витязи Церкви нашей“²²³⁰, – и мы уверены, что эти слова, в торжественный момент произнесения их перед лицом всего съезда, были вполне разделяемы каждым из участников его, этих „рядовых витязей“ миссии, в своём трудном и ответственном деле не раз, вероятно, перечувствовавших потребность в живом обмене мыслей, знания и опыта с своими со-работниками на этом поприще²²³¹. Да и не в одних только деятелях миссии занятия съезда должны бы были, по-видимому, возбудить внимание к себе и вызвать большие ожидания. За последние годы вообще замечается оживление интереса к некоторым, по крайней мере, формам религ.-сект. разномыслия, обильно вербующим себе последователей в самых разнообразных слоях нашего общества. Такие явления, как аристократическая пашковщина полуинтеллигентное толстовство и простонародный штундизм, в своих конечных выводах далеко выходящие за пределы богословских споров по

—116—

вопросам христианской догматики, представляют собой факты крупного общественного значения и имеют полное право на внимание к себе со стороны не одних только специалистов миссионерского дела. Только совершенное незнакомство с этими явлениями или позорное равнодушие к основным интересам духовной жизни нашего народа могут оставаться безучастными к выяснению того, что такое наше современное расколо-сектантство и в какое отношение должны стать к нему мы, дети православной церкви, члены интеллигентного общества и русские граждане.

Нельзя не подивиться, поэтому, что наша повседневная светская печать, претендующая на роль выразительницы общественных интересов, отнеслась на первых порах с замечательным, трогательным по своему единодушию, безучастием (чтобы не сказать – пренебрежением) к недавнему миссионерскому съезду. Насколько нам известно, лишь в местных изданиях („Казанский Телеграф“, Камско-Волжский Край) появлялись не особенно исправные, впрочем, репортёрские сообщения о заседаниях съезда и о тех вопросах, которые подлежали его обсуждению²²³². Что касается столичных органов печати, то их эти вопросы и их разрешение, как видится, интересовали первоначально далеко не в такой степени, как происходившие около того же времени разные другие съезды, которыми так обильно было нынешнее лето (в роде, напр., XIX съезда инженеров службы тяги в г. Риге или съезда пчеловодов в Киеве; см. „Сын Отечества“ № 198 и „Биржев. Вед.“ № 205). Только уже спустя некоторое время по окончании Казанского съезда, когда на столбцах одной из Московских газет („Русские Ведом.“ № 221) появилось довольно сенсационное сообщение о предметах его занятий, внимание к съезду и его постановле-

—117—

ниям пробудилось в печати и обществе в весьма сильной степени и, вероятно, не прекратится, по крайней мере, до появления официальных сведений о занятиях съезда и его результатах.

Нельзя, впрочем, сказать, чтобы внимание это было очень лестно для съезда и его участников. Проникшие в печать известия о предметах занятий съезда и о характере разрешения поставленных на нём вопросов весьма мало способны возбудить сочувствие к съезду в печати и обществе, а скорее способны вызвать – и уже вызвали – целый ряд недоумений и нареканий на его участников и руководителей. Чтобы дать понятие об этих известиях, мы позволим себе привести здесь почти сполна упомянутое сообщение о съезде из „Русск. Ведомостей“, которое потом перешло – сполна или в извлечении – на страницы других органов столичной печати („С.-Петерб. Вед.“, „Неделя“ и др.) и легло в основу циркулирующих теперь в обществе толков о съезде и его постановлениях.

„Из многочисленных докладов, сообщений и записок, внесённых на обсуждение съезда участниками его“, – читаем мы здесь, – выяснилось, что распространение раскола и сектантства, не смотря на все старания миссионеров и правительственные мероприятия, не только не ослабевает, но даже усиливается. Особенно сильно распространяется штундизм, существовавший ранее только на Юге России, теперь же имеющий многочисленных последователей в среде населения восточных губерний, как напр., Самарской, Саратовской и даже Уфимской губерний. Кроме того, в последнее время появилось мною новых сект, ранее неизвестных. Эти последние секты частью представляют собой как бы отпрыски уже вкоренившихся в народе сект, частью же являются возникшими самостоятельно и ничего общего с старыми не имеющими. К числу новых сектантских учений съезд отнёс и религиозно-нравственные воззрения графа Льва Толстого, признав, что последователи его составляют „вполне сформировавшуюся секту“. Признавая вместе с тем, что эта секта вполне подходит под определение сект „особенно вредных для церкви и государства“, съезд постановили просить Святейший Синод войти с представлением к правительству о применении к последователям её установленного в отношении „особенно вредных“ сект закона. Что касается распространения других сект, а также раскола, то для ослабления их съезд признал необходимым принятие следующих мер: воспретить раскольниками открывать школы для обучения своих детей и закрыть все имеющиеся у них в настоящее время школы; объявить принадлежность к „особенно вредным“ сектам „порочащим обстоятельством“, чтобы дать этим право крестьянским обществам подвергать исключению из своей среды и ссылать в Сибирь тех из своих чле-

—118—

нов, которые будут замечены в принадлежности к вредной секте; признать издания лютеранских богослужебных книг на русском языке „опасными“; воспретить сектантам принимать в работники или в услужение лиц православного вероисповедания, не достигших совершеннолетнего возраста, а за совершеннолетними, поступающими в работники или в услужение к сектантам, учреждать надзор через приходских священников. В виду того, что штундисты, лишённые с 1894 года права собираться на моления, стали в последнее время посещать с этой целью лютеранские церкви, имеющиеся вблизи мест их осёдлости, причём пасторы совершают для них богослужения на русском языке, съезд постановил просить через Св. Синод правительство о запрещении отправления богослужений на русском языке в лютеранских церквах, находящихся в тех местностях, где живут штундисты. Наконец, в виду того, что в действующем ныне Уложении о наказаниях, в статье, воспрещающей проповедование раскола и сектантских учений, говорится, что ответственности за это подлежат лишь лица, распространяющие упомянутые учения „публично“, съезд постановил просить Св. Синод обратиться в комиссию, занятую в настоящее время составлением нового Уложения о наказаниях, с предложением исключить это слово „публично“ из указанной выше статьи или заменить его каким-нибудь другим словом, так как оно даёт судебным установлениям повод толковать эту статью в том смысле, что воспрещаются проповеди раскола и сектантских учений только на площадях и улицах. Таковы главнейшие постановления съезда, принятые единогласно всеми принимавшими в нём участие почти без прений. Как полезные для дела борьбы с расколом и сектантством предлагались и обсуждались в съезде, между прочим, ещё и такие меры: исходатайствование издания закона, на основании которого можно было бы отбирать от раскольников и сектантов их детей, причём для воспитания их в православной вере устроить в каждой епархии особые приюты. Обсуждение этой меры отняло у съезда почти целое заседание одного дня, но в конце концов мера эта была отвергнута в виду тех затруднений, которые духовному ведомству неизбежно пришлось бы встретить при устройстве приютов для воспитания раскольничьих и сектантских детей. Архиепископ рязанский, высокопреосвященный Мелетий, посетивший одно из заседаний съезда, рекомендовал вниманию съезда одну также очень важную и, по его мнению, весьма полезную для успеха миссионерского дела меру: это – конфискацию имущества раскольников и сектантов. Перед закрытием съезда принимавшие в нём участие выразили желание, чтобы через год они вновь были созваны на съезд, который следует устроить теперь в С.-Петербурге, чтобы заседания их могли быть посещаемы высшими начальствующими лицами, что весьма важно для дела борьбы с расколом и сектантством²²³³.

Приведённое сообщение о предметах, обсуждавшихся на съезде, и принятых им постановлениях вызвало в свет-

—119—

ской печати целый ряд замечаний, которые дают возможность составить себе представление о впечатлении, произведённом этим сообщением, и о тех суждениях и толках, какие циркулируют теперь, по крайней мере, в некоторых кружках. Автор статьи „Из общественной хроники“ в сентябрьской книжке „Вестника Европы“, приведя из газет сообщение о съезде, весьма близкое к представленному нами выше, признаёт достоверность и точность подобных сообщений „более чем сомнительной“ и подробно опровергает – не само сообщение, а целесообразность тех мероприятий против раскола и сектантства, которые, по корреспонденциям газет, обсуждались членами съезда и ими приняты. Он подвергает сомнению, с одной стороны, факт быстрого роста современного сектантства, утверждая, наоборот, что оно „в общем выводе больше теряет, чем приобретает“; с другой стороны, не менее сомнительным признаёт он и заключение о большей пригодности в применении к сектантству мер внешнего стеснения и преследования сравнительно с мирными средствами борьбы: последние получили более или менее широкое развитие ещё очень недавно, „нельзя ещё подвести итог их результатам – и слишком рано, следовательно, возвращаться к прежнему способу действия, непригодность которого давно обнаружена опытом. Ещё меньше, конечно, может быть речи о введении таких экстраординарных приёмов, к которым не прибегали даже в эпохи наиболее ожесточённого преследования раскола. Таково, напр., отобрание детей от раскольников и сектантов, за которое, по газетным сообщениям, не решился высказаться и съезд (впрочем, по соображениям чисто практического свойства). Трудно допустить, чтобы могла возникнуть мысль о таком бесчеловечном нарушении самых священных, самых тесных уз. В виде исключения оно допускалось на практике, но никогда, кажется, не возводилось в систему. Такова, дальше, конфискация имущества раскольников и сектантов, – конфискация, зачёркнутая во всех уголовных кодексах и не применяемая больше даже к самым тяжким преступникам“... Автор статьи подвергает также обсуждению, как рассматривавшиеся и принятые на съезде, следующие меры

—120—

против раскола и сектантства: закрытие раскольнических школ, признание принадлежности к секте „порочащим обстоятельством“, дающим сельскому обществу право ссылать таких „порочных“ членов, и устранение слова „публично“ из текста 196 ст. 2 части Уложения о наказаниях. Относительно всех этих мероприятий он указывает оборотную их сторону: возможность получить вместо ожидаемой от них пользы – вред для дела и развить, через осуществление двух последних мероприятий, крайне опасный произвол²²³⁴. – Общая мысль, проходящая через все эти рассуждения, сводится, таким образом к тому, что обсуждавшиеся на съезде мероприятия против раскола и сектантства совершенно нецелесообразны, а некоторые, сверх того, жестоки до невероятности...

Ещё более решительно высказывает своё недоумение по поводу газетных сообщений о съезде и его постановлениях автор передовой статьи в журнале „Русский Труд“ (изд. в Петербурге), имея в виду именно вышеприведённую корреспонденцию „Русск. Ведомостей“ и в частности – сообщение о проекте отобрания детей у раскольников и о предложении преосв. Мелетия. Он даже прямо выражает уверенность, что сообщения эти „представляют попросту мистификацию, напечатанную почтенной профессорской газетой единственно по её невежеству в вопросах религиозных... Если можно ещё допустить, – рассуждает автор, – что съезд обсуждал вопрос о необходимости отбирать у раскольников детей, с оговоркой, конечно, опущенной корреспондентом, что речь идёт только о сектах заведомо безнравственных; то указание на предложение высокопреосвященного Мелетия сразу разъясняет дело. Нужно только удивляться дерзости корреспондента и легкомысленной доверчивости редакции, которой даже, очевидно, не пришло и в голову, что православный епископ не может сказать ничего подобного. Ведь отсюда логически ближайший шаг – учреждение святой Германдады. В чём бы ни была грешна наша иерархия, но в подобных мыслях она едва ли повинна. Свидетельство тому – вся новейшая история русской Церкви“ („Русск.

—121—

Труд“, № 36, стр. 3–4). Мысль о возможности предложения на съезде мероприятий против раскола, подобных вышеуказанным, представляется автору статьи тем более невероятной, что самим Верховным Сыном православной Церкви, Государем Императором, в Его телеграмме съезду, высказано было пожелание успеха дальнейшему миссионерскому действованию „в истинно-христианском духе“...

Мы нарочно привели сполна те места указанных двух статей, где высказывается предположение и даже уверенность в неточности и недостоверности газетных сообщений о съезде и обсуждавшихся на нём мероприятиях. Не думаем, однако, что совершенная уверенность в неосновательности и фантастичности сообщений корреспондента „Русск. Ведомостей“ составляет действительную мысль авторов указанных статей в „Вестнике Европы“ и в „Русск. Труде“. В тоне последней статьи нам как-то невольно слышится тревожное опасение, что, пожалуй, нечто подобное действительно могло иметь место на заседаниях съезда, – хотя бы и вопреки всем ожиданиям, столь естественно возбуждаемым словами телеграммы Государя Императора; а что касается „Вести. Европы“, то едва ли бы стал он так подробно разбирать и опровергать те постановления и предложения съезда, которые он назвал „более чем сомнительными“, если бы они действительно представлялись ему таковыми. Очевидно, тревожные толки, вызванные в журналах вышеуказанными известиями о съезде, служат отражением несочувствия не корреспонденту за сообщения, представляющиеся заведомо неверными, а съезду, признаваемому in corpore причастным всему тому ожесточению против раскола и сектантства, какое сквозит в передаваемых газетами постановлениях о них.

Если в двух указанных статьях замечания по поводу известий о съезде и обсуждавшихся на нём мероприятиях сопровождаются заявлением – искренним или неискренним – недоверия к точности и достоверности этих известий, то этого уже нельзя сказать о третьей статье, появившейся на столбцах газеты „Гражданин“ и имеющей в виду всё те же проекты отобрания детей и кон-

—122—

фискации имущества у раскольников. „Невообразимо тяжёлые думы – читаем мы здесь – навевают на душу известия о миссионерском съезде в Казани. Ведь, очевидно, на этом съезде созваны были лучшие представители церковной иерархии, самые усердные и самые просвещённые ревнители православия, и тогда говоришь себе: если при этом лучшем и отборном наличном составе миссионерского съезда он мог беспрепятственно и с лёгким сердцем целый день посвятить на обсуждение таких мер, как отбирание детей и конфискование имуществ раскольников и сектантов, то что же должно происходить во имя интересов православия и в деле борьбы его с расколом и ересью в тех многих тёмных уголках русской земли, где живут и действуют не лучшие и не отборные, а обыкновенные церковные люди? И затем, что должно произойти в душе этих многих обыкновенных церковных людей, когда они узнают из газет, что вот что на миссионерском съезде в Казани предлагают члены его для успеха миссионерского дела и для славы православной церкви. На что они пойдут в сношениях с раскольниками и сектантами, если сверху, откуда для них приходит свет и пример, предлагаются столь несогласные с истинно-христианским духом меры? Ведь, обе меры (т. е. отобрание детей и конфискация имущества) исходить могут только от ненависти... А ненависть эта может только порождать ненависть“²²³⁵.

Возбуждение против участников съезда и его постановлений, обнаруживающееся в приведённых нами отзывах светской печати, ещё более заметно выступает в тех толках и суждениях о съезде, какие слышатся в обществе. Пишущему эти строки не раз приходилось встречать выражения скорбного недоумения или резкого укора по адресу съезда за пресловутые, упомянутые выше, мероприятия и проекты. Вот что пишет, напр., один из наших знакомых в своём письме по этому поводу: „Газетные известия (о постановлениях съезда) меня совершенно сразили и повергли в глубочайшее уныние и

—123—

скорбь. „До чего мы дожили, о, Россияне?“ До предложения преосв. Мелетия Рязанского... посадить сектантов в сибирскую тундру; до предложения отбирать детей и сажать их в приюты, т. е. до второго Вифлеемского избиения младенцев. И, что любопытнее всего, обсуждались эти предложения серьёзно и даже по целым дням, а если бы нашёлся какой-нибудь сумасшедший богач и дал средства, так избиение еретических младенцев и состоялось бы, по крайней мере – на бумаге“. Подобные толки, обнаруживая полное доверие к лежащим в их основе сообщениям печати (и, может быть, частным слухам в том же роде), ясно показывают, как мало сочувствия обнаруживается в обществе к тому направлению, какое, по этим сообщениям, придано было на съезде суждениям о расколе и сектантстве и изысканию мер противодействия тому и другому.

В какой же мере справедливы подобного рода суждения о съезде и лежащие в их основе сообщения? – Не принимая на себя неблагодарного труда – да и не видя надобности – быть апологетом всякого без исключения заявления и мнения, высказанного кем бы то ни было на заседаниях съезда, и не вдаваясь пока в оценку фактической достоверности вышеприведённых газетных сообщений (уже вызвавших против себя возражения в духовной и светской печати), так как это нарушило бы преднамеченный нами порядок нашей статьи, мы не можем , однако, не предостеречь читателей против излишней поспешности в суждениях о съезде, нередко замечавшейся нами при разговорах о нём и отчасти проскальзывающей, как нам кажется, в приведённых отзывах печати. Допустим, что в заседаниях съезда действительно были высказываемы тем или другим лицом и даже несколькими лицами, – каково бы ни было их общественное положение и значение в своей среде, – такие суждения, предложены такие проекты, которые не могут быть согласованы с „истинно-христианским духом“ отношений к заблуждающимся в области религиозных воззрений и верований: может ли это быть достаточным основанием для укоров всему съезду в недостатке „истинно-христианского духа“ и в готовности неразборчиво и широко пользоваться вся–

—124—

кими средствами в видах достижения преднамеченных миссионерских целей? Суждения странные, неуместные и не соответствующие характеру и существу обсуждаемого дела высказываются сплошь да рядом повсюду, и ни одно общество не гарантировано от возможности заявления их публично в его среде; но не может же оно по одному этому быть признано во всём солидарным с автором такого суждения и нести на себе тяжесть укоров за то, что составляет его личный грех. Применяя это общее замечание к данному случаю, нужно признать, что о действительном настроении съезда, о присутствии и степени заявленного на нём снисходительного или нетерпимого отношения к заблуждающимся, о верности или ошибочности его взглядов на современный раскол и сектантство, служивших исходным пунктом при обсуждении мероприятий против того и другого, и о пригодности или непригодности самых этих мероприятий – можно и должно судить на основании лишь того, что действительно было принято съездом, а не того, как думали и что говорили некоторые отдельные его члены. Другими словами: для верного суждения о недавном миссионерском съезде, о котором теперь так много говорят, надо прежде всего иметь вполне точные и достоверные о нём сведения.

Задача настоящей статьи и состоит в том, чтобы дать интересующимся современным состоянием расколо-сектантства и делом миссионерской борьбы с ним возможно-точные сообщения о ходе занятий на съезде (в котором и мы принимали участие в качестве одного из рядовых его членов), о выяснившихся здесь данных относительно современного состояния раскола и сектантства и о признанных наиболее целесообразными средствах и приёмах миссионерской борьбы против них. Мы постараемся передать собранные нами факты и пережитые впечатления и тем дать нашим читателям основания для суждений о недавнем миссионерском съезде более полные, более точные и достоверные, чем те, какие обращаются теперь в печати и в обществе. Нам кажется, что кроме непосредственного интереса сообщений относительно недавнего факта, о котором ещё идут толки, наш подробный рассказ о съезде будет не излишен и в

—125—

другом отношении. Миссионерский съезд у нас явление слишком не частое и вместе с тем слишком важное по своим возможным последствиям, чтобы не быть подробно и правдиво отмеченным не только в будущем – на страницах истории, но и своевременно – на страницах одного из органов нашей духовной печати. В этом убеждении мы и принимаемся за своё повествование.

II.

Внешняя история съезда. – Синодальный указ о ном – Приготовления к съезду. – Прибытие членов съезда в Казань; их состав. – Предварительное собрание. – Торжественное открытие съезда (речи и телеграммы). – Первое общее собрание. – Общие задачи и характер деятельности съезда, указанные в речах его руководителей – Программа занятий. – Комиссии. – Дальнейший ход замятий съезда. – Общая картина заседаний. – Способ обсуждения вопросов в заседаниях – Публичные собеседования с старообрядцами и „примерные собеседования“. – Два часа в психиатрической лечебнице. – Закрытие съезда.

Правительственным распоряжением, объявившим к всеобщему сведению о предполагаемом открытии третьего Всероссийскою миссионерского съезда, был указ Св. Синода от 3–11 апр., напечатанный в № 20 „Церк. Ведомостей“. Избравши местом для предположенного съезда Казань, представляющую весьма важный во многих отношениях миссионерский пункт, Св. Синод предписывал епархиальным преосвященным: 1) послать из подведомых им епархии на означенный съезд не менее двух вполне знакомых с состоянием местного раскола и сектантства лиц, предпочтительно из епархиальных миссионеров, а также предложить прибыть на съезд и желающим из преподавателей истории и обличения раскола и сектантства в местной духовной семинарии, с тем, чтобы как те, так, и другие, по прибытии в г. Казань, представились преосвященному епископу Казанскому, от которого имеют получить и дальнейшие указания; 2) снабдить посылаемых на миссионерский съезд лиц обстоятельными сведениями о состоянии и деятельности в епархии противо-раскольнической и противо-сектантской миссии, о существующих в епархии раскольнических толках и сектах, с указанием числа последователей их, и о принимаемых

—126—

епархиальным начальством мерах борьбы с расколом и сектантством, и 3) озаботиться изысканием местных средств на проезд вышеупомянутых лиц в г. Казань и обратно, с тем, что, если где-либо и окажется совершенная невозможность отнести этот расход на местные источники, преосвященные имеют войти в Св. Синод с представлением о возмещении затраченных на таковую поездку епархиальных сумм“.²²³⁶ Вместе с указом напечатаны были и „вопросы, подлежащие обсуждению на третьем миссионерском съезде“²²³⁷, дававшие возможность будущим участникам его заранее ознакомиться с программой своих занятий на съезде и подготовить – насколько позволяло время – необходимые для этого сведения. Срок для разборки этой программы в заседаниях съезда назначен был двухнедельный: с 22 июля по 6 августа.

Нельзя не признать, что время, остававшееся в распоряжении будущих участников съезда со времени объявления вышеприведённого указа (около половины мая) до открытия съезда, было весьма ограниченно и требовало немалой энергии как от епархиальных преосвященных, на обязанности которых лежало избрать хорошо знакомых с состоянием местного расколо-сектантства лиц и снабдить их необходимыми сведениями, так и от этих лиц, посылаемых епархиальной властью в качестве знатоков дела и опытных миссионерских деятелей²²³⁸. При краткости времени и широте программы, подлежавшей предварительной разработке, нельзя было ожидать, что каждый из делегатов окажется в состоянии выполнить прекрасное по существу дела пожелание, высказанное – ещё при

—127—

первых известиях о съезде – на страницах специального органа миссионерского дела – „Миссионерского Обозрения“: принести из „сокровищницы знаний и опыта на пользу дорогого дела самую дорогую жемчужину, в форме строго обдуманного, взвешенного и точно изложенного реферата по тому или другому вопросу, наиболее близкому и хорошо знакомому“²²³⁹. Тем не менее, количество специальных, более или менее обширных докладов (рефератов), заготовленных к съезду, было более чем достаточно, чтобы заполнить время, назначенное для заседаний²²⁴⁰, не говоря уже о множестве более или менее кратких устных сообщений, сделанных в этих заседаниях участниками съезда и показавших широкое знакомство их с живыми фактами и явлениями в области современного расколо-сектантства.

Приезд будущих участников съезда в Казань начался ещё ранее того времени, которое было назначено для официального открытия их занятий, и 21-го июля большинство из них уже водворилось в стенах местной Духовной Академии, которая – по воле (вскоре после съезда почившего в Бозе) высокопреосвященного Владыки Казанского Владимира и при совершенной готовности со стороны академического начальства – гостеприимно открыла свои

—128—

двери для прибывших. Только очень немногие запоздали к указанному времени и явились уже после торжественного открытия съезда. Прибывшие располагались, по указанию академического начальства, в помещениях, в учебное время занятых студентами, и совершенно по-студенчески: с размещением по несколько человек в „номерах“ для занятий и в спальнях, с распределением дня по звонкам, с обедами и ужинами в общей столовой, с чаепитиями там же из чайников и т. п. Эти две недели, проведённые в обстановке студенческого житья, живо напомнили многим из нас для некоторых уже далёкие школьные годы, – и нужно было видеть, как оживлялись порой уже утомлённые жизнью люди, как будто снова проникаясь бодрым настроением былых дней, с нежной любовью вспоминая во взаимных беседах каждый свою Академию!..

Общее число всех прибывших для участия в занятиях съезда простиралось почти до двухсот человек (198 или около того)²²⁴¹. Таким образом, по числу своих членов третий съезд значительно превосходит два предыдущих, происходившие в Москве в 1887 и в 1891 г. (на первом съезде было только 67 человек, на втором 133). Кроме численного превосходства, которое во всяком случае может служить показателем возрастающего интереса к миссионерскому делу и более прочной его постановки, руководителями съезда, сообщающими теперь сведения о нём (в „Правосл. Собеседнике“ и „Мисс. Обозрении“) отмечается некоторая разница и – так сказать – в качественном составе членов: в то время, как „на прежних съездах подавляющее число делегатов выпадало на лиц более причастных к епархиальному управлению, на единоверческих священников и начётчиков“, на третьем съезде не менее ³/₄ общего числа членов составляли лица, получившие богословское образование, и в том числе 74 члена с высшим – академическим²²⁴². – Если принять во

—129—

внимание, что в число последних большая часть падает на преподавателей семинарий и высших учебных заведений и лишь 16 человек миссионеров (тогда как число миссионеров-начётчиков без образования – 45), и что при решении вопросов практического характера главное значение естественно должно было принадлежать миссионерам, как лицам более близко стоящим к практической стороне дела, – то, кажется нам, участие лиц с полным (т. е. высшим) богословским образованием в занятиях съезда всё-таки не может быть признано достаточным. По крайней мере, мы никак не можем отнести такое малое (сравнительно) количество имеющих высшее образование лиц в составе съезда – к числу обстоятельств благоприятных для хода его занятий и для его результатов.

С понятным нетерпением ждали прибывшие на съезд начала своих занятий: каждому хотелось поскорее воочию узреть „во едино сонмище совокупившихся“ собратий своих, делающих общее дело на разных концах великой русской земли и теперь сошедшихся вместе ради того же общего дела, – хотелось услышать от других и высказать самому то, что доселе каждый хранил про себя, как плод „ума холодных наблюдений и сердца горестных замет“, – хотелось отдать на общий суд свои недоумения и получить на них желанный ответ. И эти желания – по крайней мере, первое из них – исполнились раньше, чем ждали иные из нас. Утром 21-го стало известно, что прибыл в Казань для участия в торжественном открытии съезда исполняющий обязанности синодального Обер-прокурора, сенатор, т. е. В.К. Саблер, и в 5 часов дня в актовом зале Академии (где потом происходили все общие заседания) ему представлены были все прибывшие для участия на съезде; тогда же было получено разрешение устроить вечером предварительное неофициальное собрание для обсуждения вопроса о выборе должностных лиц – председателя и его помощников, чтобы не тратить на эти выборы дорогого времени после

—130—

официального открытия съезда. Общим руководителем съезда единогласно был избран о. Ректор Академии, архимандрит (ныне епископ Чебоксарский, викарий Казанской епархии) Антоний, имя которого не безызвестно для занимающихся изучением современного сектантства; а в виду многочисленности предстоящих занятий ещё два помощника председателя: проф. Каз. Акад. Н. И. Ивановский (по отделу старообрядчества) и проф. Харьковск. Унив., прот. Т. Буткевич²²⁴³. Делопроизводителем съезда избран был редактор „Мисс. Обозр.“, чиновник особых поручений при г. Обер-прокуроре Св. Синода, В. М. Скворцов, также с двумя помощниками – секретарями (о. Н. Кутепов и ред. „Миссионерск. Сборника“, препод. Рязанск. Дух. Семинарии П.Н. Добромыслов). Впоследствии, по ходатайству В. М. Скворцова, к ним присоединён ещё третий – М.П. Макаровский (секретарь Нижегородской дух. консистории). Таким образ., при торжественном открытии съезда оставалось только объявить имена избранных лиц, не теряя времени на рассуждения по этому поводу.

Торжественное открытие съезда состоялось, согласно указу Св. Синода, 22 августа, в день тезоимства вдовствующей Государыни Императрицы Марии Феодоровны, Августейшей покровительницы всероссийского православного Миссионерского Общества. Около 2-х часов дня, по окончании литургии и молебна в кафедральном соборе, высокопреосвященный Владимир, вместе с тремя сослужившими ему епископами (бывшим викарием Казанской епархий, преосв. Анастасием туркестанским и ташкентским, Алексием вятским и слободским и Владимиром оренбургским и уральским) прибыл в Академию и торжественно совершил в академическом храме молебное пение Единому Богу, в Троице чтимому. Затем весь собор архипастырей и участники съезда перешли в актовый зал академии, где, после представления членов съезда

—131—

высокопреосв. Владимиру, последним прочитан был вышеприведённый указ Св. Синода. Объявляя об официальном открытии съезда, маститый Архипастырь – сам подвизавшийся некогда на миссионерск. поприще (в Алтайск. миссии) – обратился к присутствующим с речью, в которой охарактеризовал размеры и средства миссионерского дела 30 лет тому назад и сопоставил тогдашнее его положение с теперешним, когда на ряду с прежней внешней миссией среди язычников трудится обильная числом своих представителей внутренняя миссия противо-сектантская и противо-раскольническая и когда власть светская и духовная совместно заявляют своё внимание и оказывают поддержку делу миссии, между прочим – через устроение уже в третий раз съездов, подобных настоящему. Свою речь владыка заключил молитвенным благожеланием съезду успеха в разрешении предлежащих ему задач. Вслед за тем на кафедру взошёл г. Товарищ Обер-прокурора Св. Синода, В.К. Саблер и произнёс обширную и одушевлённую речь, посвящённую воспоминанию о преждепочивших деятелях на миссионерском поприще, участниках первых двух съездов: арх. Павле (Прусском), прот. В. Нильском и С. Кашменском, и разъяснению того, чем должен быть миссионер, посвящающий свою деятельность борьбе с сектантством и расколом на Руси. Мы позволим себе привести сполна эту вторую половину речи, содержащую в себе светлый взгляд на задачи и приёмы миссионерской деятельности и представляющую прекрасный ответ на составляющий теперь некоторым образом „злобу дня“ вопрос о том, какие способы действования в отношении к расколу и сектантству представителями нашей государственной и церковной власти признаются наиболее целесообразными:

„Светоч веры Христовой – говорил высокопоставленный оратор – более девяти веков тому назад озарил землю Русскую, и народ Русский в этой вере Православной нашёл источники своей нравственной силы и исторической мощи. Церковь Православная воспитала в этом народе святые чувства покорности воле Божией любви к ближним, готовность жертвовать собой за Бога, Царя и Отечество. Церковь Православная, содержа учение, обнимающее собой все племена и народы, не отпавшие от единения веры, будучи Церковью Вселенской, всегда была, с тем вместе, для нашего отечества источником его несокрушимой нравственной силы. И

—132—

потому понятно, отчего на эту Церковь так яростью нападают и свои и чужие враги. Расшатать и поколебать эту внутреннюю силу значит в корне ослабить и приблизить к разрушению весь государственный организм. Если так, то, очевидно, какая работа должна быть направлена к сохранению в неприкосновенности учения святой веры, соблюдённого Церковью православной в неизменной чистоте от её основания до наших дней. Велики эти заботы, если вспомнить, что на Руси около 80 миллионов православных. Есть между ними и недостаточно утверждённые в знании истин святой веры; на них, этих слабых, прежде всего набрасываются проповедники заблуждений. Люди, по апостолу, не разумеющие Божией правды, и свою правду желающие утвердить, Божией правде не повинуются и сбивают с толку слабых в познании истин святой веры. Первая забота миссионеров должна быть направлена к тому, чтобы помочь пастырям Церкви оградить православных от совращения в ереси и расколы. Миссионеры, зная хорошо приёмы, употребляемые сектантами, могут предотвращать совращение, указывая на причины и условия, облегчающие деятельность врагов Церкви. Борьба с сектантством и расколом не должна бояться света; для того, чтобы сохранить своё достояние от расхищения, нужно хорошо знать противника. И миссионер, хорошо с ним знакомый, знающий его учение и приёмы борьбы, может оказать неоценимые услуги. Приходский священник, обременённый множеством различных дел и забот, не имеет возможности следить за учением разных сектантов, изощряющихся в одностороннем толкования неправильно подбираемых текстов Священного Писания. Но мало знать приёмы и условия лжеучителей, необходимы в борьбе с ними единство действий и последовательность в выборе средств. Без этих условий успех борьбы не может быть прочен, а для того, чтоб этого достигнуть и нужно миссионерам по временам съезжаться. Общение между ними необходимо и для того, чтобы приводить в ясность учение как прежних, так и вновь возникающих сект. Враги святой Церкви многочисленны; число их растёт, и сами условия жизни нашего века способствуют более чем прежде быстрому распространению зла. Велик тот список, который мог бы вместить многоразличные антицерковные учения, начиная от атеизма до грубого фанатического изуверства наших странников. Близко знать историю раскола и сектантства, зорко следить за возникновением новых толков и учений и уметь противопоставить им твёрдое и прочное возражение – такова задача миссионера. Но для того, чтоб успешно выполнить её, он должен быть во всеоружии знания Священного Писания, святоотеческих творений и истории Церкви. Он должен не только обладать этими сведениями, но и находчивостью в умении пользоваться ими. Эти сведения и эта умелость даются путём упорного и непрестанного труда.

Для успеха его деятельности необходимо, далее, чтобы миссионеру была присуща высокая настроенность, постоянная готовность к самопожертвованию. Миссионер всегда должен помнить слова прошения при миропомазании. „со дерзновением, без страха, непостыдно исповедати перед всеми имя Христа, Бога нашего, и того ради страдати и умрети любовно всегда изволнти“. Миссионерам не следует обременять себя излишними

—133—

заботами о вещественном благополучии; памятны должны быть для них слова Христа Спасителя, заповедавшего апостолам, идя на проповедь, не брать с собой ни золота, ни серебра, ни меди. Миссионеры, посвятившие себя проповеданию истины, должны служить одной только истине и не работать тельцу златому. Власть церковная пеклась и будет заботиться о безбедном их существовании и обеспечении на случай болезни или старости. Они же, в наш век господства денежных благ, будут являть собой назидательный пример бескорыстного служения высшему благу – истине. Миссионер, и особенно если он есть лицо священного сана, должен служить примером усердного, вполне бескорыстного служения святой Церкви, быть пастырем, готовым положить душу свою за овец своих. И настало ныне время, предречённое апостолом, когда люди здравого учения не послушают, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые бы льстили слуху, и от истины отвратят слух и обратятся к басням.

Вразумлять заблудших и утверждать в знании истин веры может с успехом только тот, кто предан своему делу. Истинный миссионер твёрдо помнит слова первого соборного послания св. апостола Иоанна Богослова, что не любяй брата пребывает в смерти, что любить нужно не словом или языком, по делом и истиной, что для него не может быть больше радости, как слышать, что ученики его ходят в истине. Добрый миссионер знает, что ничто не может разлучить его от любви Божией. И, верный этому учению, он должен постоянно подавать пример нелицемерной любви не только к присным по вере, но и ко всем, вопрошающим его о правом учении. Какие же способы имеет миссионер для своего многотрудного делания? Прежде всего он должен в молитве почерпать благодатную силу для проповедания слова истины; он должен более, чем кто-либо помнить, что Царствие Божие не пища и питие, но правда, и мир, и радость во Святом Духе. Не станет он соблазнять брата и губить своей пищей того, за кого Христос умер. Миссионер, помня наставления апостола Павла, должен во всём показывать себя образцом добрых дел. Слово миссионера должно быть слово здравое, не укоризненное. Миссионер не должен жить в злобе и зависти; он должен никого не злословить, быть не сварливым, но тихим, и оказывать всякую кротость ко всём человекам. От грубых и невежественных состязаний ему следует уклоняться, ибо они рождают ссоры. Рабу Господню не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, в надежде, что Господь даст им покаяние к познанию истины. Советы эти могут принести особую пользу при собеседованиях с сектантами и раскольниками. Эти беседы являются ныне одним из наиболее пригодных средств для вразумления заблуждающихся. Для успеха беседы необходимо, чтобы миссионер проникся духом Христовой любви и желанием спасти погибающих. Он должен уметь пользоваться сокровищами, содержимыми Священным Писанием, быть богатым терпением искать одного лишь торжества истины, а не помышлять о личном успехе. С спокойствием и мирным настроением духа он должен раскрывать истинное учение о вере. Беседы, ведённые в духе кротости, бывают

—134—

весьма полезны и для утверждения православных слушателей в знании истин святой веры. Они развивают любовь к изучению религиозных вопросов и к чтению богословских книг. Кроме бесед, великую пользу приносят посещения миссионерами мест, заражённых лжеучением. Преданный своему делу миссионер, пробыв в подобное место, будет, по соглашению с приходским священником, искать случая общения с начётчиками или людьми, наиболее выдающимися из среды раскольников или сектантов. Убеждённая беседа приезжего благовестника, направленная, прежде всего, к раскрытию положительного учения о святой вере, спокойное суждение о неправоте отпадших от единения церковного, могут проронить благодатные семена в душу собеседника. Любвеобильная речь миссионера, отсутствие властного, начальнического тона, или придирчивого задора в речах, могут благотворно настроить собеседника и направить его ум к познанию истины. В истории нашей миссии поездки отца Павла и некоторых присутствующих здесь миссионеров призвали к жизни новые приходы и способствовали присоединению к святой Церкви многих тысяч раскольников. Польза посещения миссионерами городов и весей, заражённых сектантством и расколом, видна из того, что отпадшие от Церкви часто живут замкнуто и могут не услышать истины, если провозвестник её сам не придёт к ним.

Великую пользу бегу миссии оказывают церковные школы. Руководственное значение, присвоенное в этих школах изучению Закона Божия, располагает к ним старообрядцев. Они утешаются тем, что дети их знакомятся с Божественным Писанием, а дети приносят в семью знакомство с учением Церкви и смягчают враждебное к ней отношение своих родителей. У нас есть много отрадных примеров, красноречиво указывающих, насколько хорошо поставленная церковная школа способствовала смягчению и даже искоренению вражды раскольников к Церкви. Родители через детей узнавали силу любви, присущей Церкви, и к тем, которые от неё отделились. Дети в семьях безпоповцев смущали родителей вопросами о том, как можно унаследовать живот вечный без участия в трапезе Господней. Утверждённые в нравом учении, они не только теряли в школе фанатизм, но и подготовлялись к полному единению с Церковью. Это значение школы с особой силой сказалось по отношению к ученицам, в них обучавшимся. Поступая в школу, они чуждались общения с другими детьми, не желая осквернить себя питием воды из общего ковша, бегали на речку и пригоршнями черпали воду. Доброе влияние школы, незаметно для них, смягчило их сердца. Молитвенное настроение живительною волной влекло и их в храм Божий. Прояснённые правым учением, если и не все они присоединятся к Церкви, то но выходе из школы несомненно не будут относиться к православным с враждебным презрением, присущим старым раскольникам. Итак, школа, утверждающая мир и согласие между людьми, явилась в последнее время полезной сотрудницей миссии.

Великую пользу приносят, наконец, делу миссии различные издания, предпринимаемые в виде отдельных книг, листков, статей и журналов посвящённых изучению вопросов, до миссии относящихся. В настоящее время враги Церкви и всякие сектанты изощряются в печатании,

—135—

продаже по дешёвым ценам и даровой раздаче всевозможных книг, брошюр и листов, распространяющих ложные понятия и превратные суждения о Церкви, общем благе, воспитании и переустройстве общественной и государственной жизни. Очевидно, что для борьбы с этим злом нужно с неустанной настойчивостью печатать и распространять в народе издания, сообщающие правильные понятия о Церкви, государстве, о христианской нравственности, о неправде и заблуждениях сектантов и раскольников. Нужно давать народу здоровую и хорошую духовную пищу, которая могла бы способствовать его духовному росту. Книги для народа нужно писать языком простым и ясным, избегая искусственных подделок под народную речь. Искреннее убеждение пишущего при простоте изложения сделают книгу дорогой для читателя. Нельзя не радоваться, что за последнее время мы обогатились целым рядом изданий полезных для народа с миссионерской точки зрения. Помянем здесь Братское Слово, Троицкие листки и Книжки, киевское Миссионерское Обозрение, московский Православный Благовестник и рязанский Миссионерский Сборник. Всем этим изданиям, а равно и книгам, посвящённым изучению различных сторон миссионерской деятельности, пожелаем быстрого распространения. Приходские священники в этом отношении могут оказать большую помощь: следя за различными изданиями, они могут знакомить с ними и своих духовных детей.

Таковы, в общих чертах, те средства, которыми ныне располагает миссия для борьбы с сектантством и расколом. Будем уповать, что Господь увенчает благими успехами самоотверженные труды благовестников Христовых, что свет правого Евангельского учения разгонит тьму произвольных человеческих измышлений, что Церковь Всероссийская, в союзе с прочими Божиими церквами, будет проявлять спасительное действие чистого, неповреждённого учения во благо всего человечества, к утешению Державного Отца Отечества и ко славе великого народа Русского“²²⁴⁴.

По окончании этой речи В.М. Скворцов, по поручению съезда, обратился к высокопреосвященному Владимиру и г. Товарищу Обер-прокурора с просьбой – повергнуть к стопам Его Императорского Величества Государя Императора и Августейшей Именинницы, Царицы-Матери, верноподданнические чувства и усерднейшие поздравления членов миссионерского съезда, а также испросить у высокопреосв. Митрополита Палладия телеграммой благословения деятелям миссии, собравшимся в родной для него Академии, и выразить чувства глубокого почитания г. Обер-прокурору Св. Синода, К.П. Победоносцеву за его живое попечение о

—136—

нуждах миссии и её деятелей. Из ответных телеграмм приведём здесь ту, которою удостоены были члены съезда (на имя высокопреосв. Владимира) от Его Императорского Величества, Государя Императора. Вот её полный текст:

„Прошу Вас, владыко, передать съезду миссионеров Мою сердечную благодарность за выраженные ими чувства и за поздравления, а также Моё искреннее пожелание им дальнейшего успеха проповеди нашего вероучения в истинно-христианском духе“.

„В истинно-христианском духе“, – это те слова, к которым, по справедливому замечанию одной упомянутой нами раньше статьи, едва ли можно и нужно что-либо прибавлять для выяснения отношения Верховного Представителя власти к вопросу о способах и средствах в деле миссионерской проповеди нашего вероучения.

Собрание закончилось около 4-х часов торжественным пением гимна („Боже, Царя храни“) и многолетиями высокопреосв. Владимиру и прочим архипастырям, почтившим открытие съезда своим посещением, о. ректору Академии арх. Антонию, В.К. Саблеру, проф. Ивановскому и всему съезду in corpore. В память открытия съезда, присутствовавшие пожелали сняться на общей фотографической группе (которых, однако, пришлось устроить две, так как на одной, к общему сожалению, поместить всех оказалось невозможным), а потом направились в академическую столовую, где приготовлена была для всех братская трапеза.

В 6 часов вечера того же дня, вследствие желания г. Товарища синодального Обер-прокурора посетить хотя одно из очередных заседаний съезда накануне своего отъезда из Казани, состоялось первое общее собрание, в котором были намечены основные задачи и план дальнейших занятий согласно с вышеупомянутой, данной от Святейшего Синода, программой. После краткого руководственного слова В. К. Саблера, указавшего на необходимость сохранения преемственной связи между постановлениями настоящего съезда и двух предыдущих²²⁴⁵ и на

—137—

выяснение условий, благоприятствующих или противодействующих успеху миссионерской деятельности, как на один из наиболее важных предметов предстоящих занятий, товарищ председателя съезда по отделу расколо-ведения, проф. Н.И. Ивановский обратился к собранию с обширной речью, подробно выясняя общие задачи и характер деятельности открывающегося съезда. Первоначальная задача съездов, намеченная в предложении о них Казанскому собору архипастырей (в 1885 г.) тогдашнего архиеп. Казанского (ныне С.-Петербургского митрополита) Палладия, – говорил достопочтенный профессор, – за последнее время значительно расширилась: помимо старообрядческого раскола, борьба с которым первоначально исключительно имелась в виду, в течение 12-ти лет, прошедших со времени Казанского собора, „надвинулась с иноземного запада другая туча, заволокшая местами чистый горизонт православия“ –штундизм и разные другие виды рационалистического и мистического сектантства. Это обстоятельство „значительно расширило круг миссионерской деятельности, а отсюда – очень осложнило задачу миссионерских съездов. Уже на втором миссионерском съезде в 1891 году между вопросами, подлежащими обсуждению, был и вопрос о штундизме, а отчасти и о других сектах. Теперь в ряду миссионеров мы видим уже многих почтенных тружеников и по борьбе с разными рационалистическими и мистическими сектами, и на обсуждение вопросов, относящихся до этих сект, нам придётся уделить, быть может, большую половину времени. Вопрос о расколе (старообрядческом) является, таким образом, не целым, а только частью“. Если раскол и сектантство справедливо называют иногда тяжёлой и упорной болезнью, то настоящий съезд вполне уместно сравнить с консилиумом врачей, призванных констатировать симптомы болезни и указать средства её излечения. Этим определяются прямые задачи съезда, а вместе с

—138—

тем уясняются и другие, несколько побочные, но также важные, также общего совета требующие. Известно, что при болезнях эпидемического характера необходимо не одно только прямое врачевание больных, но и применение мер предосторожности: оздоровление местности, разобщение больных от здоровых. „И мы имеем дело с болезнями эпидемического свойства. И доселе в нашем народе держится обрядоверие, подавляющее и существенные стороны религии и важность церковного единения, ослабляющее таким образом преданность Церкви. Наряду с этим, точно зараза какая, распространяются понятия штунды, ложный мистицизм хлыстовства, модные идеи Толстого, а местами и дикие бредни Ильина. И нам, и всем радетелям Церкви предстоит действовать на весь народ и на всё общество распространением здравых понятий через Церковь, через школу, при посредстве литературы“. Этим, по воззрению оратора, не исчерпывается, однако, круг мероприятий, подлежащих обсуждению: подобно тому, как врачи для достижения целей оздоровления обращаются к содействию учреждений и лиц, облечённых правом и обладающих средствами приводить в исполнение требования общественной гигиены – и на деятелях миссии лежит долг разоблачать перед кем следует, перед людьми здравого смысла, перед людьми власти и порядка, гнилые язвы сектантства; проявления изуверства у одних, гнусные деяния у других, противо-общественные стремления у третьих, кощунственные богохуления у четвёртых, – разоблачать и мероприятия указать, дабы ни власть, ни народ православный не встречали таких сюрпризов, какой преподнесло нам Тираспольское дело, какие мы видели несколько лет назад у Алатырских хлыстов и недавно у хлыстов Оренбургских, про какие читали по Тарусскому делу, или по Шадринскому“. Этот долг, лежащий на деятелях церковной миссии, вытекает, по словам профессора, из того, что „в нашем отечестве искони веков люди Церкви являлись и людьми, ратующими за крепость и спокойствие быта гражданского и строя государственного“. В тесной связи с всесторонним выяснением средств противодействия расколу и сектантству стоит доселе ещё не разрешённый

—139—

ни рассуждениями предшествовавших съездов, ни практикой жизни вопрос о внешне-служебном правовом положении самих миссионеров: он также должен быть поставлен и разрешён на открывающемся съезде. Сообразно высказанным положениям и применительно к известной уже членам съезда синодальной программе составлен ряд частных вопросов, сгруппированных в четыре отдела: а) о внешнем ведении и постановке бесед с иномыслящими; б) о внутренних миссионерских вопросах; в) о необходимости новых мероприятий и духовных воздействий, а также о единстве ответов по вопросам недоумённым, и г) о служебном положении миссионеров и других лиц, трудившихся и трудящихся на миссионерском поприще. В заключение своей речи профессор высказал пожелание, чтобы при обсуждении намеченных вопросов не было „фигуры умолчания“, – чтобы каждый из участников съезда чувствовал себя, „как в семье родной“, где каждый свободно может раскрыть свои задушевные мысли, высказать своё недоумение или поделиться опытом, и где нет ни великих, ни малых, ни учителей, ни учеников в формальном смысле слова. „Один, конечно, сам собой явится здесь авторитет, это – авторитет знания и опыта, но он не напрашивается, а свободно и как бы инстинктивно признаётся. Такого авторитета и опасаться нечего“²²⁴⁶.

Мысль о церковно-общественном и государственном значении миссионерства и о вытекающих отсюда задачах открывающегося съезда, более или менее определённо намеченная в речи проф. Ивановского, получила подробное и – можно сказать – картинное раскрытие в произнесённой вслед затем речи делопроизводителя съезда, В.М. Скворцова. Выходя из основного положения об исконной связи коренных принципов нашей общественно-государственной жизни, самодержавия и народности, с началами православия, расшатывание которых в народном сознании разными лжеучениями раскола и сектантства угрожает, таким образ., устоям нашей жизни государственной и

—140—

общественной, оратор высказал мысль, что миссионеры, делая своё дело, „и Богу служат, как доблестные воины Церкви Христовой, и государству, как верные сыны Царя и отчизны“. С таким пониманием и оценкой миссионерского дела идут совершенно вразрез те превратные понятия о нём, какие можно встретить в светской печати и обществе. В последнем одни – люди „теплохладные“ к православной вере и безразличные в отношении раскола и сект – смотрят на миссию, как на „бесплодные словопрения о вере“, и на миссионеров – как на своего рода „вольных художников“ духовного ведомства; другие – более опасная партия – идеализируя сектантство, видят в борьбе с ним дело не только излишнее, но даже прямо вредное и говорят о миссионерах, как о гасителях просвещения, – как об „опричниках духовного ведомства“ и шпионах государственной власти. В том сочувствии, с которым эта последняя партия относится к сектантству, и в том содействии, какое она ему оказывает, оратор усматривает и весьма решительно отмечает „тонкую политику“ и дальновидный расчёт. „Всячески поддерживая антицерковное своеволие сектантских масс, изощряя их в церковной анархии, прогрессисты знают, что таким путём разнуздывается понемногу зверь народных политических страстей. Либеральные друзья сектантства и враги православной Руси верно рассчитывают, что эта школа сектантского своеволия и попирания священнейшего авторитета Матери-Церкви с течением времени должна подготовить им из народной среды верных союзников в деле осуществления „безумных мечтаний“ наших конституционалистов. Кто устоит в неравном споре – это вопрос воли Божией. На основании многолетнего изучения психологии и быта сектантства мы думаем, что расчёты эти вероятны, ибо что значит для невежественной массы, возросшей в болезненной атмосфере религиозной критики того, что составляет произведение Божественного ума и св. премудрости Церкви, векового богословствования просвещённых христиан, – для массы, до мозга костей пропитанной чувствами разочарования, недовольства и отрицанием всяких религиозных авторитетов, свободомыслием, – что, говорю, значит попрать, при пер-

—141—

вом удобном случае, авторитет власти государственной и законы Царские, тогда как им Божии заповеди ни почём? К сожалению, наши мрачные предположения всё чаще и чаще находят себе подтверждения в позднейших наблюдениях миссии. Теперь накопилось довольно фактов, указывающих, что сектантские лжеучения, разрушая религиозное миросозерцание народа, создают в народной среде благоприятные условия для противо-государственных идей, что не только под новейшими формами религиозно-сектантского вольномыслия удобно маскируются атеизм и социализм, но даже и в недрах сект старых, по-видимому, застывших, неожиданно стали проявляться крайне опасные политические направления“. Приведя в подтверждение этого целый ряд фактов из новейшей истории русского сектантства, г. Скворцов делает следующие выводы относительно общественных и государственных задач, указываемых этим миссионерскому служению. „Долг миссии в этом отношении, как авторитетного института специалистов, снять маску с нашего сектантства и правдиво доказать и обществу, и государственной власти, что нет и быть не может света во тьме заблуждений сектантства, – ибо кое причастие света истины к тьме ложеверия? – что обманываются близорукие из общества, усматривая из внешней благопристойно эти расколо-сектантства его, яко бы, внутреннюю красоту духа, – не замечая, что всё это не более, как гробы повапленные, полные внутри мерзости и костей. Наш долг – предостеречь стражей отечества, что отделившееся от единства Церкви, укоренившееся в свободомыслии сектантство наше представляет собой и в государственном отношении горючий материал, который, при анархической искре, подобной духоборческой, способен с течением времён в любом месте разразиться страшным политическим пожарищем и заражать свежую атмосферу духовно-политического миросозерцания нашего православного населения и играть в руку врагов Церкви и отечества. Долг миссии стойко и мужественно выяснять всем и каждому, „что семя свято – стояние града“, а не политико-экономические утопии, что только под сенью православно-национальных, истиннорусских идеалов прочно развитие благосостояния и силы

—142—

Русского государства, а не в сепаратизме сектантства“²²⁴⁷.

После речи г. Скворцова проф. Ивановский предложил на рассмотрение собрания подробный, составленный им применительно к синодальной программе, перечень подлежащих обсуждению вопросов, распределённых по вышеуказанной схеме. Дополненный несколькими новыми вопросами на основании устных и письменных заявлений, поступивших от участников съезда и др. лиц, этот перечень и стал той программой, которой решено было руководиться при последующих занятиях²²⁴⁸.

Уже при самом начале занятий съезда, при рассмотрении сейчас упомянутой программы, становилась очевидною, в виду обилия поставленных вопросов и краткости двухнедельного срока, данного для их обсуждения, совершенная невозможность рассмотреть все эти вопросы в общих собраниях съезда и открывалась необходимость расчленить его занятия. Решено было образовать особые комиссии (предоставив каждому из участников съезда записаться в ту или другую из них), с тем, чтобы некоторые вопросы частного характера, а равно и некоторые более крупные и сложные вопросы обсуждались предварительно в заседаниях комиссий и уже после такого обсуждения, с выработанным при этом мнением, представлялись на решение общего собрания. Таких комиссий, состоявших каждая (за исключением одной) из большого числа членов и имевших по несколько заседаний, было учреждено семь: а) комиссия по вопросам о единоверии, под председательством делегатов от Московской епархии о. Мины (Шустова) и о. С. М. Маркова, имевшая своим предметом обсуждение некоторых частных вопросов церковно-административного характера; б) комиссия для разработки сведений о новейшем сектантстве (штунда, баптизм,

—143—

пашковщина, толстовство), под председательством прот. Т. Буткевича и В. М. Скворцова; в) комиссия для разъяснения недоуменных вопросов в практике миссионерских собеседований с раскольниками и сектантами, под председательством о. Ректора архим. Антония; г) комиссия по пересмотру каталога книг для миссионерских противо-раскольнических и противо-сектантских библиотек и одобрению новых миссионерских изданий, под председательством о. С. Маркова и о. И. Ольшевского; д) преподавательская комиссия, под председательством о. К. Кутепова, для выяснения наилучшей постановки преподавания истории и обличения раскола в семинариях, а также – служебных прав и обязанностей преподавателей; е) комиссия для выяснения служебных прав и обязанностей миссионеров и для пересмотра составленных на 1-мь съезде „правил о миссиях“, под председательством о. Ф. Н. Орнатского; ж) комиссия для выяснения вопроса о постановке преподавания Закона Божия в начальных школах селений, заражённых расколом или сектантством²²⁴⁹. Впоследствии к указанному числу присоединена была ещё специальная, из немногих лиц, комиссия для решения вопроса о том, к какой секте принадлежали жертвы известной тираспольской катастрофы, бывшей предметом нарочитого внимания и обсуждения на съезде.

Так определился состав, характер и общий распорядок занятий съезда в первом его заседании. Присматриваясь ближе к тем положением, какие раскрывались в

—144—

вышеизложенных речах проф. Ивановского и г. Скворцова, не трудно подметить, какие вопросы должны были выступить в дальнейших занятиях съезда на первый план и что преимущественно должно было стать предметом внимания для его участников. В противоположность двум предшествующим съездам, имевшим дело главным образом с старообрядческим расколом, третьему съезду, согласно указаниям его руководителей, предстояло сосредоточиться в своих занятиях на разработке вопросов касающихся современного сектантства (рационалистического) и на выяснении отношений к нему власти церковной и гражданской. В этом последнем отношении, в виду достаточно определившегося направления главнейших современных сект и ярко выраженных в них тенденций не столько чисто-религиозного, сколько социального, противообщественного и противогосударственного характера, съезду, как собранию специалистов, хорошо осведомлённых относительно действительного положения дел, намечалась задача выяснить представителям власти это положение, снять – говоря словами одного из вышеприведённых ораторов – маску благонамеренности с современного сектантства и, показавши серьёзную опасность, грозящую с этой стороны общественно-государственному порядку, указать вместе с тем и необходимость, в интересах охранения этого порядка, применения к некоторым из сект мер и способов воздействия, уже выходящих за пределы компетенции деятелей духовной миссии. Детальное обсуждение и установление такого рода мероприятий, равно как и их применение в деле борьбы с сектантством ни коим образом не может входить в круг обязанностей деятелей духовной миссии, которые ведают раскол и сектантство, лишь как явления религиозного порядка, – и потому всё, что представлялось бы вступающим за намечаемые этим границы, могло быть не более, как выражением мнения отдельных некоторых лиц, а отнюдь не содержанием постановлений понимающего свои задачи целого миссионерского съезда...

Распределение занятий по комиссиям, вызванное обилием предметов обсуждения и желанием облегчить труд участников съезда, не мешало, однако же, записанным

—145—

в той или другой из них быть усердными посетителями и участниками в занятиях других комиссий. Каждому хотелось самому всё слышать непосредственно: каждый факт и каждое замечание о нём, не пропустить ни одного сообщения, ни одной мелкой, иногда практически весьма важной и ценной детали. Вот почему не только общие собрания, происходившие обыкновенно от 9 час. утра до обеда, т. е. до 1 ч. дня, усердно были посещаемы всеми членами съезда²²⁵⁰, но и в каждом комиссионном заседании присутствовали чуть ли не все поголовно. Чтобы это было возможно, и чтобы участие в одной комиссии не шло наперекор желанию знать непосредственно и всё то, что делается в другой, просили руководителей съезда, чтобы занятия разных комиссий по возможности не совпадали по времени. Просьба была принята во внимание и исполнена, насколько это оказалось возможным. Занятиям комиссий обыкновенно посвящалось время с 4 ч. по полудни до 9 часов вечера – время академического ужина. После вечерней трапезы занятия нередко возобновлялись и длились иногда за полночь. Так в продолжение двух недель шла непрерывная, неустанная работа, в увлечении которой многие как будто совсем забывали и думать об отдыхе, проводя буквально целые дни – с утра до ночи – в обсуждении вопросов расколо-и секто-ведения и в разъяснении разных недоумений из области миссионерской практики.

Общая картина заседаний метко и верно обрисована в следующих словах сообщения о съезде в авг. книжке „Мисс. Обозрения“: „Бьёт звонок. Все, как студенты на лекцию к любимому профессору, спешат в зал заседаний. Под мышкой почти у каждого, особенно же у преподавателей семинарий, почтенного объёма записные тетради, у многих библии, а у единоверцев деяния собора 1667 г. или изъяснение Св. Синода об обрядах и другие настольные справочные издания миссионерского обихода...

—146—

Вот взошёл и председатель – быстро, стремительно, скромно, всегда с сосредоточенным, что называется, идейным выражением на лице. Пропели молитвы. Ставится вопрос, выступает докладчик, другие тут же, а некоторые позже, при ходе прений, просят о. председателя записать их „на право слова“, дебатируют уже по очереди, кто когда записался. Доклад или сообщение принимает по своим подробностям захватывающий интерес, аудитория превращается в слух и внимание. Скорописцы спешат занести хотя бы основу доклада на бумагу. Настроение сосредоточенное, серьёзное, деловое. Но вот провёртывается подробность уродливой стороны в лжеучении или культе секты, аудитория разражается смехом. Пауза и оживление... Но дорогое, короткое время, бережётся на вес золота, и быстро совершается переход опять к деловому настроению... Окончит один оратор, вступает другой и вопрошает первого в разъяснение некоторых сторон или дополняет сообщение своими новыми данными, за этим говорит третий, четвёртый, и всё это ново, жизненно, интересно... Каждый спешил высказать, что у него наболело и нагорело в душе, что он приобрёл путём тяжёлого опыта“²²⁵¹. При обсуждении вопросов, подлежавших разъяснению, каждый имел равное право участия и мог высказывать свои взгляды и мнения, как бы далеко ни расходились они с общим настроением съезда и преобладающим мнением большинства²²⁵². Это обстоятельство необходимо иметь в виду при суждении о некоторых предложениях и мнениях, которые высказывались на съезде, но которые далеко не всегда могут быть названы мнениями самого съезда.

Кроме участия в обсуждении вопросов на общих собраниях и в заседаниях комиссий, некоторые из оо.

—147—

миссионеров, прибывших на съезд, изъявили желание устроить несколько публичных собеседований с старообрядцами. Намерение это встречено было всеобщим сочувствием и возбудило интерес во всех, так как присутствие в составе членов съезда наиболее известных, практически опытных и превосходно знакомых с своим делом представителей нашей противо-раскольнической миссии давало все основания ожидать, что эти беседы будут в полном смысле слова „образцовыми“. Предположено было провести четыре беседы: две по вопросу о Церкви и иерархии – против безпоповцев и последователей австрийской раскольнической иерархии, одну – о перстосложении и одну – о клятвах собора 1667 г. Труд собеседования с раскольниками изъявили согласие взять на себя синодальный миссионер о. прот. К. Крючков, преподав. Нижегородской семинарии прот. А. Перфирьев, Калужский миссионер о. И. Жаров и Вологодский – о. И. Полянский (автор высоко интересных „Записок миссионера“). Местом для бесед избран был один из обширнейших храмов г. Казани (Воскресенский), в котором были сделаны необходимые для удобства беседующих и присутствующих приспособления. К сожалению, состоялось только три беседы, на которых был разъяснён лишь первый намеченный вопрос – о Церкви и иерархии. В собеседованиях деятельное участие принимал и пользующийся заслуженной известностью на этом поприще проф. Н.И. Ивановский²²⁵³. Не ограничиваясь публичными собеседова-

—148—

ниями, в целях наглядного разъяснения методов противо-раскольнической и противо-сектантской полемики и некоторых особенных приёмов, практикуемых современными апологетами раскола и сектантства, миссионеры устраивали между собой так называемые „примерные собеседования“ (рекомендуемые теперь, как приём обучения полемике на уроках обличения русского раскола), на которых один выступал защитником православия, а другой брал на себя роль возражателя – старообрядца или сектанта. Такие беседы происходили обыкновенно по вечерам, по окончании всех заседаний, и собирали массу слушателей (разумеется, исключительно из своей же среды – миссионеров и преподавателей), с напряжённым вниманием следивших за ходом прений и не редко делавших для себя заметки – записи. Мы уверены, что у присутствовавших на „примерных беседах“ они надолго останутся в памяти, – в особенности одна из них, имевшая своим предметом учение о крещении младенцев (против штундистов)²²⁵⁴.

Так продолжались занятия на съезде – до закрытия его, последовавшего, как мы уже упоминали, 5-го августа. В этот день были прочитаны протоколы общих собраний съезда и его комиссий (кроме единоверческой), после чего от лица членов съезда руководителям его, проф. Ивановскому и В. М. Скворцову была высказана искренняя признательность за немалые труды, понесённые ими в течение истекших двух недель. Чествование главного

—149—

председателя съезда, о. ректора Академии, архим. Антония (с поднесением ему иконы) состоялось накануне, 4-го августа. Желая завершить свои занятия молитвой, подобно тому, как ею же они были и начаты, члены съезда по окончании последнего заседания все, in corpore, отправились в академический храм, где о. ректором была сказана речь о миссионерстве, как непрерывном подвиге, а преосв. Милетием Рязанским, в сослужении с оо. миссионерами, совершено молебствие, – и съезд закончился. Распростившись друг с другом, участники съезда, успевшие достаточно посблизиться за две недели постоянной совместной работы, стали разъезжаться по своим краям, унося с собой обильные запасы новых сведений, взглядов и впечатлений.

С сведениями о современном расколе и сектантстве, выяснившимися в заседаниях съезда, мы и постараемся познакомить читателей в последующих статьях.

И. Громогласов

(Продолжение будет).

—150—

В настоящее время мы не чувствуем своей солидарности с обителями миров вселенной. Так ли будет в будущем? Что ждёт нашу землю и другие миры? Учёные, враждебные церкви, в последнее время возвратились к древнему учению метемпсихозиса, только в изменённой форме: они представляют себе, что наши души будут переселяться в тела обитателей других планет, и Фламмарион наивно представляет, что наиболее завидное и блестящее будущее ожидает астрономов. Учёные, руководящиеся в своих воззрениях догматами веры, тоже предложили в текущем столетии несколько своеобразных гипотез о будущем чувственно-разумных существ вселенной. Из таких попыток по своей своеобразности наиболее останавливают на себе внимание взгляды аббата Гратри, аббата Шаботи и Делестра.

Гратри (о месте бессмертия) полагает, что Господь по Своём воскресении вознёсся на солнце. Согласно гипотезе Гершеля он представляет солнце телом тёмным, окружённым светящейся оболочкой и допускающим на своей поверхности возможность жизни. Там, по его предположению, вместе с Богочеловеком находятся Пресвятая Дева и другие святые. Когда Господь испустил дух „гробы отверзлись: и многие тела усопших святых воскресли; и

—151—

вышедши из гробов по воскресении Его, вошли во святой град и явились многим“ (Мф.27:52–53). Эти святые с своими телами вошли в царство Божие. Солнце в настоящее время является божественной скинией, на которой правит Господь с своим небесным двором, но это – скиния только временная, это только образ вечности. Солнце угаснет, звёзды рассеются во мраке, тогда наступит истинный конец мира, произойдёт преобразование неба и земли, и вся вселенная станет местом бессмертия.

Миры тогда начнут устремляться к общему центру тяготения – к Богу и в этом центре они получат новый вид и новую форму, и там начнётся новая жизнь. Там всегда все будут вместе со всеми и в тоже время в единении с Богом. Где ночь? где холод? где суетливое движение? где возможность одиночества? где смерть при этом непрестанном полном свете? что сталось со временем? кто замечает его продолжительность? Тела, там будут прославлены и одухотворены. Какая жизнь! какие потоки света и любви! какое расширение всякого сердца, всякого духа, всякой жизни!

Шаботи (об обновлении) несколько иначе представляет будущее праведников. Когда волны потопа покрыли землю, человечество погибло не всё, оно спаслось в лице Ноя и его сыновей, точно также не погибнет всё человечество и тогда, когда волны огненного потопа в конце времён покроют землю. Бог средствами известными Ему одному спасёт праведных, они избавятся от действия карающего огня и на обновлённой земле положат начало новому человечеству. Это человечество станет жить блаженной жизнью, оно будет пребывать в состоянии невинности, пользоваться всеми преимуществами, которые потеряли Адам и Ева – бессмертием, неповреждённого природой, внутренним стремлением к Богу и благу, вкушением плодов древа жизни, оно не будет испытывать никакого страдания. Люди будут жить на земле по тысяче лет или даже более и затем после лёгкого испытания, из которого они все будут выходить победителями, они последовательно будут переселяться на небо. Конец этой земной жизни не будет омрачаем печатью, он будет самым свет-

—152—

лым праздником: прошедшие земной путь, во славе будут подниматься на небо созерцаемые восхищёнными глазами их остающихся друзей и родственников. Человечество будет вечно жить на земле, но его члены – один за другим – будут переселяться на небо. Сатана, лишённый силы, будет заключён. Но так как искупление должно дать более, чем сколько отнял сатана, то поэтому людям будут даны дары новые, которых они не имели. Церковь будет продолжать существовать на земле, будут существовать священство, таинства вообще, особенно евхаристия. Так земля и небо соединятся на веки, чтобы петь вечно гимн признательности, славы и любви в честь трисвятого Бога.

Шаботи – богослов и построяет свою теорию, опираясь на тексты св. Писания. Делестр – математик по профессии, в учение о Боге, ангелах, месте обитания душ (в сочинении „о теоцентрическом небе“) он пожелал ввести представления механики и физики. Во имя своеобразных аргументов он отвергает всеми признаваемую в настоящее время теорию строения неба и предлагает свою собственную. Он отрицает движение земли вокруг солнца, признаёт твёрдый небесный свод, кроме видимого солнца признаёт существование другого, находящегося за видимым (земля и оба солнца – являющаяся во время затмений солнечная корона принадлежит второму солнцу – по его представлению всегда находятся на одной прямой). Второе солнце есть место обитания Бога, вокруг Него двигаются херувимы, серафимы, вообще все девять чинов ангельских, двигаются тем ближе к солнцу, чем выше стоят они в иерархическом ряду. К этому солнцу устремляются и души праведников. Делестр пытается дать такое строение вселенной, которое буквально бы отвечало повести Моисея и определениям вселенских соборов (наприм., словам первого вселенского собора о Христе „свет от света“). Но его концепции странны, противоречат положительным данным знания и не имеют для себя никаких оснований.

Всеми этими авторами, без сомнения, двигало благочестивое чувство, но их опыты примирения веры и действительных данных науки не могут быть признаны удачными.

—153—

Положительные данные науки ведут к другим заключениям. Несомненно, что земля представляет собой только неизмеримо малый атом в неизмеримо громадной вселенной. Если бы она была разрушена, то во вселенной это событие прошло бы совершенно незамеченным, его не обнаружила бы даже целая половина тел нашей солнечной системы. Это было бы только исчезновением блестящей точки среди тех, мириады которых сияют на небе. Можно сказать более: если бы вся видимая нашими глазами вселенная, если бы все звёзды, которые различает наш глаз в телескопе, включая и звёзды млечного пути; если бы все они внезапно исчезли, то исчезновение стольких солнц по отношению ко всей вселенной едва ли было бы чем-либо большим, чем падение одного листа в обширном лесу. Это ничтожество нашей планеты по сравнению со всем миром заставляет думать, что её гибель не будет гибелью вселенной. Как вероятное, должно предполагать, что есть другие обитаемые миры, которые будут продолжать существовать и после преобразования нашего. Будут существовать и необитаемые миры. И их бытие имеет цель. Omnia propter electos. Они будут предметом созерцания праведных душ, своей красотой они будут доставлять наслаждение им. Может быть, по своему характеру они воспроизводят геологическую историю земли в различных стадиях её прошлого. Земля некогда не носила на себе органической жизни; как раскалённый шар, она носилась в пространстве. Подобно ей в этом её прошлом существуют миры, которые представляют собой одно минеральное царство, такие миры своей своеобразной красотой будут услаждать праведников так же, как услаждают нас драгоценные камни. На других мирах может быть существуют только растения; они будут услаждать праведников, как нас услаждают цветы. На третьих праведники будут созерцать животную жизнь. Миры, населённые существами разумными, имеют цель в себе.

Но вообще все миры будут открыты взорам праведников. Прославленные тела их будут владычествовать над временем и пространством. Христианское учение о свойствах прославленных тел обыкновенно возбуждало и

—154—

возбуждает насмешки среди неверующих. Но наука своими открытиями побуждает глумящихся быть осторожными. Наука открыла в материи такие свойства, которые не грезились мудрецам прежнего времени – наука открыла междупланетную среду – материальную и однако не оказывающую никакого сопротивления двигающимся в ней телам (эфир). Эта среда проникает сквозь тела точно так же, как прославленное тело Господа проходило сквозь затворенные двери. Наука открыла, что действие притяжения распространяется мгновенно. Притягивающая сила или, так сказать, луч притяжения не проходит в секунду 280 тысяч вёрст, как свет, нет, он сразу проявляет своё действие во всей вселенной. Должно полагать, что подобно тому, как притяжение владычествует над пространством, так будут владычествовать над пространством и прославленные тела праведников. Праведники будут наслаждаться созерцанием вселенной, но они не будут подчинены тем законам, которыми она управляется.

Неверие часто иронически предлагало вопрос, как будут восстановлены тела праведников? они истлели, разрушились; как и из чего они могут быть образованы снова? Наука показывает, что в учении о воскресении тел нет ничего, что бы могло дать материал для иронии. Частицы материи, входящие в организм, представляют собой по отношению к организму не что-либо существенное, а нечто случайное, они входят в организм и выходят из него, а организм остаётся тем же самым. Наше настоящее тело есть в сущности тоже, которое мы имели в детстве и которое будем иметь, когда станем умирать. Атомы углерода, кислорода, водорода, азота и других элементов могут замещать одни других, но наше тело остаётся тожественным самому себе. Существует некоторый принцип тождества. Какой этот принцип? Душа? Некоторые предполагают это, но с этим едва ли можно согласиться. Если бы свойства тела обусловливались воздействием души на материю, тогда в день последнего суда душа, значит, могла бы соединиться с каким угодно телом, чтобы получить то, что она имела в течение жизни. Это недопустимо. Не представляет ли собой этот принцип тождества некоторого организма тонкого и не-

—155—

разрушимого, отличного от видимого и осязаемого тела, организма являющегося может быть соединительным звеном между душой и телом, той таинственной средой, посредством которой дух воздействует на тело? Может быть этот принцип родственен тому эфирному веществу, посредством которого распространяются световые волны и происходят всё доселе ещё представляющиеся столь тёмными явления электричества, притяжения, магнетизма. Этот таинственный и тонкий организм обусловливает, собой все свойства и индивидуальные особенности тела. После смерти, когда тело разрушается, он без сомнения остаётся неизменным и несообщающимся ни с какой материей; Божественным Провидением он будет сохраняться до последнего дня, когда станет снова основанием для воскресшего тела.

Где эти воскресшие тела найдут свой новый Иерусалим? Когда совершится воскресение? Откровение ничего не говорит об этом, наука не имеет данных для решения этих вопросов. Всякие предположения о них будут произвольными и бесполезными.

III. Разбор суждений Ортолана

Мы изложили существенное содержание книги французского апологета. К этому изложению должно прибавить, что книга написана изящным, по местам увлекательным, стилем. Автор умел сделать изложение своей книги интересным даже в тех её местах, где должно бы было веять холодом алгебраических формул и где должны бы царствовать сухие арифметические вычисления. Без сомнения, он мог бы быть более краток, но читатель охотно простит ему его лирические длинноты и порой даже отступления, потому что они не только не утомляют, но напротив оживляют книгу и более приковывают к ней читателя.

Такова внешняя сторона книги. Её содержание свидетельствует о широком и разностороннем образовании автора. Доктор богословия и канонического права автор обнаруживает основательное знакомство с св. Писанием и тво-

—156—

рениями св. отцов. Некоторые из его выписок из отеческих творений приведены нами. Он обнаруживает и некоторую начитанность в астрономии и физике. Во всяком случае элементами этих наук он овладел настолько, что во всей его книге на протяжении более 450 страниц нельзя указать ни одного промаха по отношению к общепризнанным истинам науки о небе. Скажут, что это – похвала отрицательная, но скажем мы, какой бы она ни была, она может выпасть на долю далеко не всех апологетов даже запада. У католиков, к которым принадлежит Ортолан, есть два рода апологетов: богословы и натуралисты, первые часто обнаруживают незнакомство с наукой, против разрушительных выводов которой направляют своё оружие, вторые – иногда совершенно незнакомые с богословием (это бывает и с аббатами, наприм., с Буржуа, Делонэ) – делают такие уступки гаданиям учёных, на которые не может пойти богослов. Ортолан чужд этих крайностей, он – богослов, но не отворачивается спиной и от естествознания. Однако, нельзя сказать, чтобы тот естественнонаучный багаж, которым он пользовался при написании своей книги, был очень обилен, и чтобы он по отношению к нему не обнаружил некоторого чрезмерного увлечения, которое невыгодным образом отразилось на его книге.

Главными пособиями Ортолана были „астрономия“ Ньюкомба и Энгельмана и книга Фая „о происхождении мира“. Астрономии Ньюкомба Ортолан мог довериться вполне, но он напрасно также безусловно доверился и предположениям Фая. Критика Фая вполне основательна, но его собственные взгляды очень гипотетичны. Ортолан, по-видимому, следует Фаю, когда доказывает, что все планеты нашей системы кроме земли должно представлять необитаемыми, и аргументация этого тезиса, как у Фая, так и у Ортолана, является очень сильной. Но Ортолан напрасно следует Фаю, когда говорит о возрасте планет, о происхождении миров, о возникновении солнечной системы. Утверждения Фая Ортолан называет „современной наукой“, но это – не наука, а только гипотезы одного из служителей науки, гипотезы, кстати нужно заметить, среди учёных вовсе не имеющие последователей. Это смешение гипо-

—157—

тез с общепризнанными истинами производит невыгодное впечатление. Оно особенно неудобно в сочинении богословско-апологетическом, менее чем кто-либо богослов должен увлекаться всяким ветром учения. Но у Ортолана есть эта слабость. Увлекаясь гаданиями Фая, он увлекается ещё гипотезой мирового эфира. Из этой гипотезы он, как мы видели, готов объяснить и взаимодействие души с телом, и воскресение тел, и их прославление. Но, ведь, эфир только физическая гипотеза, которая – кто знает – может быть скоро станет ненужной. Гипотеза эфира состоит в предположении, что пространство между телами и пустоты в телах наполнены атомами особого рода. Эти атомы невесомы, абсолютно тверды, не оказывают сопротивления двигающимся в среде их телам и обусловливают собой свет, теплоту, электричество, а по мнению многих (по-видимому, и Ортолана) и притяжение. Нетрудно видеть, что в представлении этих атомов заключается много противоречивого: твёрдость тела – удобно объясняется, как следствие частичного притяжения, здесь, наоборот, явления притяжения хотят объяснить толчками твёрдых тел. Эфиру приписывают способность своими толчками сообщать движение телам и отказывают ему в способности сопротивляться их движению. Эта необходимость приписывать эфиру противоречивые свойства побудил многих компетентных физиков отрицать реальность его существования. Эфир отрицал Клаузиус. В настоящее время Оствальд (химик) с своей гипотезой энергетизма тоже идёт против эфира. У физиков и химиков начинается вырабатываться убеждение, что для объяснения явлений нет нужды прибегать к проблематическому эфиру, что механическую связь между явлениями можно выразить математической формулой, вообще не обращаясь к гипотезам. Правда, имеются и горячие приверженцы теории эфира (у нас таким был покойный Столетов), но их число далеко не так велико, чтобы Ортолан в своих смелых суждениях о преобразовании тел праведников мог опереться на них.

Для раскрытия мысли, что учение о воскресении и прославлении тел не заключает в себе ничего противоречивого и логически и фактически невозможного. Ортолану

—158—

нужно было обращаться не к научным предположениям, а к тому, что наука действительно знает о веществе, его различных состояниях и преобразовании его свойств в этих состояниях. То, что мы называем твёрдыми, жидкими или газообразными телами, представляет собой лишь частное проявление нам в своей сущности неведомого субстрата, который при других условиях может явиться совсем под другими формами, и мы знаем массу явлений, которые доказывают, что такие формы возможны и действительно существуют. Уже Крукс своими работами над разреженными газами показал это. Материя может являться не только под образом тёмной, инертной массы, но и в виде светоносного, обладающего абсолютной проницаемостью, начала. Разумеется, на всех этих фактах нельзя построять научной теории воскресения тел, но они совершенно заграждают уста тем, которые говорят: „это невозможно“, они не открывают истины, но они указывают уму в ту далёкую сторону, где находится истина, предчувствуемая сердцем.

Увлекаясь гипотезами, Ортолан готов искать подтверждения их в св. Писании. Указание на существование эфира он видит в книге Иова (Иов.24:7). Прошедшее должно бы было его научить, как опасно утверждать гипотезы на авторитете Библии, но он не хочет вразумиться этим. После прекрасных рассуждении о том, что в Библии не может быть научно, а непременно должно быть человекообразно изложено учение о мире и его происхождении, он начинает усердно искать в Библии указаний на сферичность земли, её движение вокруг оси и вокруг солнца. Но если в Библии описываются явления так, как они представляются чуственному взору простого человека, а не умственному взору учёного, то тогда, кажется, совершенно напрасно искать в ней указаний на то, как на самом деле совершаются события и явления. Язык Библии, это – язык, которым говорило и всегда будет говорить человечество. „Солнце взошло, луна зашла“, это – выражения, от которых не могут отделаться не только люди простые, но и учёные. Астрономы говорят: „солнце вступило в меридиан“, „прямое восхождение звезды“, никто не сомневается относительно смысла этих терминов

—159—

и не упрекает астрономов за неточность выражения. Астрономы однако, если бы захотели, могли заменить их другими более правильно выражающими их мысль, но в Библии не могут быть поставлены другие выражения: она предназначена для всех людей, а не для одних только тех, которые получили астрономическое образование. Библия поэтому описывает явления так, как они кажутся, представляя мудрым и простым – каждому по-своему – определять их действительный характер. „И остановилась солнце, и луна стояла“ (Нав.10:13), читаем мы в Библии. Сторонник птоломеевой теории поймёт эти слова буквально, последователь Коперника истолкует их в том смысле, что земля на время прекратила своё движение вокруг оси, кто-нибудь может быть предложит теорию постепенного усиления рефракции, вследствие которого хотя земля и продолжала своё движение, усиливающаяся преломляемость атмосферы заставляла жителей Палестины видеть солнце всё на одном месте. Могут предложить и другие объяснения. Что было на самом деле, известно одному Богу. Но в чём состояло явление с внешней стороны, это из описания Библии понятно всякому и для религиозных целей это только и нужно.

Ортолан находит в Библии указания на полюсы, ось земли и её вращение, но древность с теми выражениями, на которые указывает он, соединяла совсем другой смысл, и ему или нужно было доказать, что Богодухновенные писатели употребляли эти выражения в том смысле, в каком употребляем их мы, или совсем не ссылаться на них. Древние думали, что небо вращается на твёрдой оси, концы которой вертелись в неподвижных гнёздах. У Витрувия есть описание всего этого небесного механизма, имеющего не только гнёзда для оконечностей оси, но ещё спицы, подобные спицам колеса, служащие для вращения неба. Анаксагор полагал, что в начале все светила обращались около зенита (значит, он не знал, что каждое место имеет свой зенит), и следовательно ось неба была вертикальна по отношению к земле, впоследствии она наклонилась²²⁵⁶. Должно признать, что

—160—

эти концепции – теперь безусловно отвергнутые – гораздо ближе подходят к Библейскому тексту, чем новые теории. Это понятно. Учения древних исходили из того начала, что вещи на самом деле таковы, какими они кажутся. Библия описывает то, что кажется, отсюда совпадение Библейских описаний с древними космогоническими и космологическими представлениями.

Библия не отрицает теорию Коперника точно так же, как эту теорию не отрицают наблюдаемые нами явления (движения солнца, звёзд, планет), но если изучение явлений даёт основания для признания коперниковской системы, то вовсе нельзя сказать, чтобы изучение Библии вело к тому же выводу. Ещё ни один богослов не сделал открытия на основании Библии. На самом деле, если бы Библия в своих повествованиях о природе представляла бы точно действительность, то тогда она не могла бы описывать её не только в выражениях Птоломея, но и Коперника. Философия учит нас, что материя, движение, пространство и время, совсем не то и не таковы, какими они нам кажутся. Всё это только образы вещей невидимых. Миропостроение Коперника так же субъективно, как и миропостроение Птоломея. Здесь только изменена точка зрения. Библия – независимо от теорий – описывает нам кажущуюся вселенную, вселенная действительная откроется нам по исполнении времён.

Ортолан по отношению к научным предположениям любит употреблять такой приём. Библия, у него, уже учит о том, что лишь предполагает наука. Он утверждает это относительно обитаемости миров. Наука не имеет оснований настаивать на этой обитаемости, но некоторые тексты Библии, по Ортолану, заставляют предполагать её. Мы думаем, что современное знание – именно современное – должно бы было воспрепятствовать Ортолану держаться высказанных им предположений. Совершенно верно его утверждение, что св. Писание учит, что число всех разумных существ вселенной неизмеримо больше числа обитателей земли. Но, несомненно, также, что св. Писание кроме людей признаёт ещё лишь один род разумных существ – ангелов, духов бесплотных, и имеющих природу совершенно отличную от нашей. Древние

—161—

могли помещать ангелов на солнце и звёздах, ибо могли предполагать, что природа этих светил совершенно иная, чем природа нашей земли. Но спектральный анализ учит нас, что весь материальный мир создан по единому образу и подобию, что всё множество миров образовано из одних и тех же 70–75 химических элементов, которые мы находим на земле (до последнего времени на земле не был найден гелий – элемент открытый при помощи спектрального анализа на солнце, – но теперь нашли и его в клевеите), и что природа существ, если таковые существуют на других мирах, должна быть подобна земной. Жители небесных миров должны быть весомы точно так же, как и обитатели земли, они не могут переходить из одного пункта в другой, не проходя посредствующего пространства. Отождествлять их с ангелами или относить к ним слова Откровения относительно ангелов невозможно. Должно признать, что Библия ничего не говорит ни об обитаемости, ни о необитаемости небесных светил. Ничего о них, в сущности, не говорит и наука. Вопрос этот доселе обыкновенно решают сердцем, а не умом. Так решает его и Ортолан.

Настаивая на том, что в Библии излагается учение о мире, которое только в настоящее время становится достоянием науки, Ортолан, нам кажется, руководится некоторыми ошибочными предвзятыми положениями, которые нередко в западной апологетической печати высказывались в последнее время. Именно, Ортолан руководился убеждением, что в глубокой древности культура стояла очень высоко, что многие завоевания нового времени были достоянием древности. Это убеждение явилось, как реакция противоположной крайности – высокомерно-пренебрежительному отношению к знаниям древних. Мы вполне согласны с Ортоланом и другими, что это высокомерное отношение свидетельствует о крайне невысоком умственном и нравственном уровне относящихся. Мы всем обязаны древним, и древние ничем не обязаны нам. Не говоря уже о философии, при помощи самых ничтожных средств древние совершили великие открытия в области точных наук, которые легли в основание наших суждений о природе. Но потомки были бы недостойны пред-

—162—

ков, если бы не пошли далее их. Постройки египтян, их практические (но не научные) познания в области медицины и химии заслуживают законного удивления и нет никакой нужды приписывать ещё египтянам знания в области космографии и математики, которыми они на самом деле не владели. Но Ортолан, настаивая на высоком образовании Моисея, воспитанного во всей мудрости египетской, смело превращает эту мудрость в совокупность обширных точных познаний. Нельзя последовать за ним. Современная египтология располагает достаточным материалом, чтобы определить круг и границы познаний египтян во времена Моисея. Они оказываются далеко не обширными.

Прежде всего Ортолан не прав, утверждая, что Моисей воспитывался при дворе фараона в самое цветущее время египетской культуры. Цветущее время отступает далеко назад – к эпохе XII династии, а Моисей жил, по всей вероятности, при XIX. Говорим: по всей вероятности, потому что при имеющихся данных нельзя точно определить время Моисея и дату исхода. Прежде Рамзеса II называли фараоном преследования и полагали, что исход произошёл при его преемнике Меренфте. Теперь это мнение должно быть отвергнуто. Таблицы, открытые в Тель-эль-Амарна показывают, что во времена Меренфты евреи жили уже в Палестине²²⁵⁷. Но во всяком случае отодвигать дату их исхода на значительное время от Меренфты нельзя. Чему же мог научиться в это время Моисей в Египте?

Египтяне представляли страну свою средоточием мира, сердцем Кеба, обращённого головой к священному югу. Нил они представляли вытекающим из двух дыр. Было у них ещё представление, что мир есть огромный остров, имеющий форму параллелепипеда, окружённый горами, поддерживающими железный небесный свод. При

—163—

таких представлениях, конечно, они никаким образом не могли вычислить правильно ни объёма земли, ни её веса.

Египтяне много занимались астрономией. У них во многих городах были обсерватории (в Дендерахе, Тини, Мемфисе, Гелиополисе и др.), на которых жрецы внимательно наблюдали за всеми явлениями, происходившими на небе. Но эти наблюдения представляли собой скорее эстетическое созерцание, чем образцы научного исследования. Лучшим доказательством ограниченности астрономических познаний египтян служит их календарь. В глубокой древности они делили год на 12 месяцев по 30 дней в каждом. Неверность этого счисления не замедлила обнаружиться. Тогда они к 360 дням года прибавили ещё 5 сверхгодичных или эпагоменных дней. Об этой прибавке у них сложился такой миф. Богиня Нут имела связь с Себу. Ра (бог солнца), узнав об этом, околдовал её так, что она не могла разрешиться от бремени ни в один из месяцев какого бы то ни было года. Но Тот, любивший богиню, стал играть в кости с луной и выиграл у неё шестидесятую часть каждого дня, из чего составил 5 дней и прибавил их к 360. Однако и эта романтическая прибавка, уменьшив разницу между гражданским годом египтян и годом астрономическим, не уничтожила её совсем: гражданский год у них был на ¼ суток менее астрономического, и 1461 год гражданский равнялся 1460 годам астрономическим. Времена года, время разлива Нила, посева и жатвы должны были у египтян передвигаться с одних месяцев на другие. Если бы они действительно умели производить астрономические вычисления и обладали астрономическими познаниями, у них не случилось бы этого.

Развитие астрономии обусловливается степенью развития математики. От XIX династии до нашего времени дошёл математический трактат, показывающий, что египтяне в области чистой математики не сделали больших успехов. Они были хорошими практическими геометрами, как об этом свидетельствуют их пирамиды и храмы, но они были недалёкими теоретиками. Их меры были менее совершенны, чем, наприм., меры вавилонян. В области теории они не возвысились даже до признания в общем

—164—

виде теоремы Пифагора (квадрат, построенный на гипотенузе, равен сумме квадратов, построенных на катетах). С благоговейным изумлением они открыли, что если один катет будет равен 3, другой – 4, то гипотенуза будет равна 5 (3 × 3 + 4 × 4 = 5 × 5), они признали этот треугольник священным, 3 у них стало означать Озириса, 4 – Изиду, 5 – Гора, но они не подумали обобщить это открытие²²⁵⁸.

Египтяне были народом практики, они не совершали отдалённых путешествий на земле и не проникали далеко в глубины неба. Моисей немного мог приобрести у них космографических познаний. Влияние египетского образования должно было бы сказаться на его произведениях фантастическими представлениями устройства мира и его происхождения. Но он писал не под диктовку египетских жрецов, а под водительством Святого Духа. Св. Дух не открыл ему тайн земли и неба, но, водимый Им, он не написал ничего ошибочного ни о небе, ни о земле.

Сверхъестественное воздействие охранило Моисея от естественных заблуждений. Но это божественное воздействие не охраняло толкователей повести Моисея. Св. отцы, толковавшие книгу Бытия, руководились познаниями о природе своих современников и повторяли многие их заблуждения. Ортолан пытается представить, что астрономические и космологические познания в первые века христианской эры стояли высоко, что тогда господствовали гелиоцентрические идеи. Это – неправда. Мысль о сферичности земли, возникшая за сотни лет до Р. X. и смутно

—165—

высказывавшаяся уже многими, со времени Аристотеля приняла форму научной теории, но идеи движения земли тогда совсем не существовало в философском и научном обиходе. Вот сущность космологии, которою руководились мыслители в отеческую эпоху. Мир делился на две обособленные системы: небо с равномерными круговыми движениями эфира и земля с изменчивыми прямолинейными взаимо-противоположными движениями элементов; первое – средоточие всего совершенного, соразмерного и неизменного, последняя – вместилище несовершенства и вечно изменчивого разнообразия. В то время, как земные единичные существа возникают и исчезают, приобретают и теряют качества, увеличиваются и убывают, созвездия не возникают и не исчезают; подобно небесным богам, они не подвергаются никакому изменению и движутся в неизменном вращении по раз навсегда определённым путям. Вокруг неподвижной земли вращаются шарообразные сферы, на ближайшей из них укреплена луна, на следующих – солнце, пять планет и, наконец, на самой отдалённой неподвижные звезды. Принимая во внимание, что взаимное положение звёзд остаётся неизменным, для них полагали одну общую сферу. Напротив, для объяснения уклонения планет от правильного пути приписывали каждой из них множество сфер, зависящих друг от друга, причём представляли, что данная планета всегда прикреплена к низшей из этих сфер. При развитии этой теории Аристотель насчитал в общем 55 сфер²²⁵⁹. Впоследствии теория Аристотеля уступила место эпициклам Птоломея.

Св. отцы в своих толкованиях Библейского учения о природе руководились несамостоятельными исследованиями природы, но сочинениями о природе греческих философов. Св. Василий Великий руководился Аристотелем. Вследствие этого многие заблуждения Стагирита мы видим повторенными в шестодневе. Учение о произвольном зарождении, о возникновении ужей из тины, мышей и жаб

—166—

от дождя, о своеобразных свойствах льва, всё это св. Василий излагает, доверяясь на слово греческим зоологам, и ошибки, в которые он при этом впадает, так велики, что даже русский переводчик прошедшего столетия счёл нужным оговорить их, заметив, что ответственность за них должна быть сложена с св. Василия, так как „его обманули греческие писатели“. Последующие отцы и вообще многие церковные писатели поступали ещё проще: они не читали греческих философов, они только читали св. Василия. Никто не посмеет упрекать их за то, что они от своего великого дела – религиозно-нравственного перевоспитания человечества не отнимали часов, чтобы рассматривать звёзды, или цветы. Они не имели времени изучать природу, но вследствие этого они и мало знали её. Они брали готовое (языческое) учение о природе, но они освещали его христианским светом. Всё то, что им казалось в философских учениях несогласным с христианской верой, они отбрасывали, как заблуждение. Они настойчиво развивали в своих творениях мысль о Промысле в мировой жизни, о целесообразности. В их рассуждениях о природе имеет незыблемое значение та религиозно-нравственная точка зрения, с которой они оценивали явления, но их описания и объяснения явлений не имеют значения. Ортолан выдёргивает из их творений отдельные места, которые взятые вне контекста являются в сущности неясными, но он толкует их в желательном для себя смысле, и у него получается, что св. Василий разделял гипотезу мирового эфира, а бл. Августин учил о движении земли. И тот и другой писатель, прозревая может быть многое в судьбах человечества, едва ли предвидели, что когда-нибудь появятся те учения, сторонниками которых называет их Ортолан. По Ортолан верно отметил, как замечательное достоинство св. отцов, что они никогда не догматизировали своих воззрений на природу или своих толкований библейского учения о природе. В этом отношении они стоят неизмеримо выше многих философов наших дней. Последние самые смелые естественнонаучные гипотезы провозглашают истинами добытыми наукой и на них, как на непоколебимом фундаменте, построяют свои системы. Св. отцы

—167—

проявляли необычайную осторожность. Весьма различно толковали они моисеево повествование о творении мира, но они не порицали друг друга за различие взглядов (св. Григорий Нисский, св. Афанасий Александрийский отрицали буквальное понимание 1-й главы книги Бытия, напротив, богословы антиохийской школы – и во главе их св. Златоуст – настаивали на нём) и не препятствовали никому производить самостоятельные исследования природы. Результаты этих исследований они принимали и приветствовали. Живи они во времена Коперника, или Галилея, они несомненно приняли бы новое гелиоцентрическое учение и своим авторитетом освятили бы его и облегчили его распространение. Ведь, своим авторитетом они поддерживали геоцентрическую космологию. При этом замечательно, что св. отцы никогда не принимали гипотезу во всех её мелочных и странных подробностях. Та пестрота и сложность миропостроения, которую, например, предполагал в своей космологической системе Аристотель, их умам всегда представлялась подозрительной. Св. отцы глубоко выяснили себе идею всемогущества и премудрости Божией. С этой идеей неразрывно связана мысль, что Бог наилучших целей достигает наипростейшими средствами. Премудрость проявляется в простоте. Это положение проходит через весь шестоднев св. Василия, его можно найти в творениях св. Кирилла Иерусалимского (наприм., при рассуждении о размножении рода человеческого) и у других отцов. Вот, почему они должны были думать, что 55 сфер Аристотеля слишком много, и что Господь Бог управляет движением небесного механизма при помощи гораздо меньшего числа начал. Так, у отцов если и не было многих и правильных знаний о природе, то у них были глубоковерные руководящие взгляды на исследование природы. И этим обстоятельством не только опровергается тот взгляд, что религия враждебна положительному знанию, но утверждается, что религия освящает и благословляет истинную науку и споспешествует ей.

Этот тезис всецело утверждается и Ортоланом. С ним согласится и всякое верующее сердце. Мы позволили себе только отметить, что при рассуждении о взаимоотношениях астрономии и богословия Ортолан придаёт пре-

—168—

увеличенное значение некоторым гипотезам и преувеличивает познания древних в области точных наук. Но эти недостатки его книги не могут быть признаны имеющими важное значение. Гипотезы, которым он следует, не заключают в себе ничего враждебного религии, а его преувеличенная оценка знаний древних во всяком случае лучше и благороднее допускаемого многими глумления над представлениями древних. Это глумление более позорно, чем глумление Хама над отцом, и оно даёт основание и повод детям глумящихся смеяться над убеждениями и теориями своих отцов. Вот, почему мы не расположены ставить Ортолану в серьёзную вину указанные недостатки его книги. В его исследовании есть недостатки более серьёзные и есть промахи, неверные утверждения и ошибочные воззрения, имеющие, по нашему мнению, гораздо более важное значение. К разбору их мы теперь и обратимся.

С. Глаголев

(Окончание следует).

—321—

1846 г.

сюда решительное распоряжение об уничтожении штатов и преосвященный никого уже из студентов на вольные места не поставляет во священники или диаконы, а переводит старых, лишившихся своих мест. Удивительно ли после сего и соборному месту отойти от нас: оно не по прямой потомственной линии принадлежит нам; просить же теперь нельзя“.

14-го ноября даны были нам по классу словесности, для месячного, сочинения следующие темы:

1) „Необходимо ли для успехов русского просвещения отрицание западной образованности?“

2) „О дружбе“.

Я писал сочинение на вторую тему и мысли свои изложил в форме письма отца к сыну. Читавший моё сочинение профессор E. В. Амфитеатров подписал на нём: „Письмо исполнено чувств и разрешает вопрос основательно. Очень хорошо“.

В декабре производились у нас, по старинному обычаю, частные испытания по всем предметам. К экзамену готовились мы, большей частью, по запискам, сдаваемым за несколько дней, а иногда и накануне экзамена, наставниками. Труднее всего было для меня и слушать с кафедры и за тем повторять по запискам лекции профессора Амфитеатрова по предмету эстетики, так как наука эта для меня была совершенно новой, о которой в семинарии мы не имели и понятия.

Обыкновенною принадлежностью экзаменов, кроме устных ответов, были письменные сочинения. Поэтому 18-го и 21-го декабря были даны нам для сочинения следующие темы:

1) „Num somnia possunt homini imputari?“ – и

2) „Об отношении словесности к целям духовного образования“.

Итак, с Божией помощью, миновала первая, самая трудная для меня, треть первого года академического курса. От ежедневного посещения всех, как утренних, так и послеобеденных уроков, и от напряженных умственных занятий в келье, я чувствовал почти постоянную тяжесть в голове, и в следствие того нередко испытывал мрачное расположение духа. Поэтому я ощущал

—322—

1847 г.

существенную потребность в отдохновении и некотором развлечении. К счастью, я имел возможность отправиться на Рождественские праздники к доброму моему знакомому, Переславскому отцу архимандриту Нифонту.

22-го числа приехал я в Переславль. О. Нифонт принял меня очень радушно. На другой день, 23-го числа, он праздновал день своего ангела, у него было не мало городских гостей. В Переславле виделся я с ректором Владимирской семинарии, отцом архимандритом Поликарпом. Он приезжал на праздник в свой Данилов монастырь. Здесь я лично повторил ему благодарность за споспешествование ко вступлению моему в Академию.

В продолжении двухнедельного пребывания моего в Переславле я достаточно познакомился как с городом, так и с некоторыми, более значительными лицами духовными и светскими. В Переславле я встретил и новый 1847 год.

7-го или 8-го января возвратился я из Переславля в академию с значительно обновлёнными и освеженными силами – и душевными и телесными.

В половине февраля даны были нам по классу логики следующие темы для сочинения:

1) „Опыт выведения всех категорий из одного начала, согласного с духом откровения“;

2) „Об ограниченности человеческого знания, и“

3) „О практическом приложении логики“.

Я не писал сочинения ни на одну из этих тем, не помню, почему.

В это время совершилось в нашей академии очень важное событие. Бывший с 25-го ноября 1841 г. ректор Московской духовной академии архимандрит Евсевий (Орлинский) получил новое, высшее назначение. Указом св. Синода, от 17-го января 1847 года, он переведён на должность ректора Петербургской академии с назначением во епископа Винницкого. 16 февраля лавра напутствовала будущего епископа соборным молебствием и торжественным звоном, а наша осиротелая академия осталась в томительном и напряженном ожидании нового начальника.

—323—

1847 г.

14-го марта определён ректором нашей академии ректор Московской семинарии, Заиконоспасский архимандрит Алексий (Ржаницын), замечательный по обстоятельствам своего пострижения в монашество. Он пострижен был среди академического курса, 12-го ноября 1837 года митрополитом Филаретом в Чудове монастыре, в присутствии Великого Князя Константина Николаевича и Великих Княжён Марии, Ольги и Александры Николаевн²²⁶⁰.

28-го числа писал я в Муром тёще П.С. Царевской:

„Вы верны самим себе: но и я не отступаюсь от своего слова. Вы просили меня, – я обещался писать к вам, – и, по возможности, выполняю своё обещание.

Поводом писать к вам на сей раз послужила для меня неприятная весть о вашем положении. Один сельский диакон из-под Мурома, приезжавший в лавру для свидания с сыном, сказывал мне, что ваши семейные дела доселе ещё не устроены. Боже мой! какое новое искушение для вас и для меня! Я думал, что ваши дела давно окончились благополучно, и ожидал было приятного известия о сём: не тут-то было! Конечно, отчасти понятна для меня причина столь медленного хода ваших дел: но всё-таки я никак не мог ожидать того, что совершается теперь. Что могу на этот раз сказать вам в утешение и ободрение? Одно: да будет над вами воля Божия! Воли бо Его кто противиться может!

Не хочу много распространяться пред вами касательно себя самого; скажу только, что, слава Богу, здоров и, сколько позволяют силы, занимаюсь своим делом.

С истинной к вам любовью и почтением честь имею пребыть – ваш покорный сын“.

С перемещением ректора академии последовала у нас перемена и инспектора. На место ректора Московской се-

—324—

1847 г.

минарии, определённого, как выше было сказано, на должность ректора академии, переведён был ректор Вифанской семинарии, архимандрит Филофей, а на его место в Вифанию назначен был инспектор академии, архимандрит Евгений; исправляющим же должность инспектора определён был бакалавр патристики иеромонах Иларион Боголюбов (воспитанник ХIII курса, т. е. 1842 года); но он не более года исправлял должность инспектора.

28-го марта писал я в Иваново племяннику, единоверческому диакону О. С. Виноградову, в ответ на его письмо от 4-го числа:

„Христос воскресе!

Вместе с сим радостным приветствием, приношу вам мою усердную благодарность как за предварительное поздравление меня с настоящим праздником, так и за письменное уведомление о себе. За последнее тем более благодарен вам, что вы одни только из родных навещаете меня письмами: а на чужбине получить весть с родной стороны – большое удовольствие.

Теперь, в свою очередь, и я поделюсь с вами своими мыслями и чувствами. Для вас, я думаю, среди обычных подвигов, вовсе незаметно проходит праздник, особенно если духовное веселие под час растворяется прозрачными каплями мирской радости: что касается до меня, то я и встретил, и провожу праздник довольно грустно: причину сего понять не трудно. На праздник приглашал было меня один из товарищей в новый Иерусалим; но я отрёкся от этого приглашения. Думал было, среди праздника, съездить и в Москву – посмотреть столицу; но и это отложил до другого более удобного времени. Праздничное время большей частью провожу в обыкновенных занятиях – в чтении и письме: а без этого, мне кажется, надобно было бы умереть от скуки. Выходить почти некуда; знакомых в лавре у меня мало; да и почитаю излишним заводить большое знакомство. Сегодня только на час – не более, ездил в Вифанию к знакомому профессору. (Вифания – это монастырь, при котором находится духовная семинария – верстах в трёх от лавры).

—325—

1847 г.

Приятно слышать, что вы посетили Муром и моё прежнее жилище; жаль только, что без меня. В вакацию предполагаю и я быть в Муроме, если позволят обстоятельства. Недавно оттуда писали мне, что дела моих семейных всё ещё не устроены совершенно: впрочем, надобно ожидать, что скоро уже придут к концу. Шуйский учитель Ландышев, который почему-то отказался было, согласился опять и, кажется, получил уже билет для вступления в брак.

Нового у нас по академии только то, что на сих днях ожидаем к себе нового ректора; прежнего взяли у нас в С.-Петербург“.

15-го апреля даны были нам по классу гражданской истории следующие темы для сочинения;

1) По всеобщей истории:

а) „О влиянии географического положения земли на гражданское развитие народа“.

б) „В какой степени справедлива мысль, что род человеческий идёт вперёд?“

в) „О причинах падения древней Греции“.

г) „Что способствовало возвышению политического владычества пап, и какое влияние имело их могущество на Европу в средние века?“

2) По русской истории:

а) „Можно ли признать некоторые повествования у Нестора сказочными?“

б) „О причинах быстрого успеха Монголов в завоевании Руси“.

в) „Разбор духовного завещания Димитрия Донского“.

г) „Характер и цель сношений России с западом Европы при Иоанне III“.

д) „Нравственные свойства Русских XV и XVI века по отзывам писателей иностранных“.

При постоянном посещении всех классов и внимательном выслушивании ежедневно трёх и четырёх лекций, я не мог серьёзно заниматься сочинениями, при утомлённых силах. Между тем как мои юные товарищи спокойно и без зазрения совести опускали большую часть классов, и, следовательно, больше моего сберегали времени и сил для занятия сочинениями, – моя священниче-

—326—

1847 г.

ская совесть не дозволяла мне делать эти опущения, к оскорблению почтенных наставников.

25-го апреля писал мне Абакумовский друг мой, М.Д. Граменицкий:

„Милый, незабвенный, любезнейший

Иван Михайлович!

Христос воскресе!

Не буду теперь объяснять вам причин и обстоятельств, по которым не мог доселе отозваться на ваше искреннейшее, сладостное и утешительное послание; спешу только, хотя кратким образом, сообщить вам моё усерднейшее к вам почтение, чистосердечное уважение, любовь и преданность. Несколько раз собирался писать к вам подробное уведомление обо всём, – но собраться доселе не мог, и теперь пишу наскоро; пообстоятельнее беседовать с вами питаюсь надеждой, удостоиться лично, во время каникул. Если намерены побывать в Муроме, а кажется нельзя утерпеть вашему сердцу, чтобы не оросить слезой искреннего сожаления священного праха вашей подруги, при первой возможности: то, друг, не лишите прежнего знакомца, много вас уважающего, не лишите своего посещения, – уделите, назначьте несколько дней для моего осчастливления. Как бы я ожил душой, как бы воспрянул сердцем! О, друг, моё сердце не то, что было прежде; оно испепелилось от неприятностей. Это всё вам сладостно желал бы сообщить лично...

Но только прошу вас уведомьте одной чертой, могу ли я надеяться и когда ожидать вас?..

Пред Рождеством Христовым был я в Муроме. Поклонившись в соборе святым чудотворцам, грустно воспоминал о вашем здесь служении, вышедши из собора – с смятенным сердцем долго смотрел на дом, где так счастливо наслаждался мирной жизнью с доброй подругой мой искренний друг, – и теперь ударом рока лишён счастья и блаженства земного – к скорейшему достижению блаженства небесного²²⁶¹.

—327—

1847 г.

Всё, что чувствовал, мыслил и думал, будучи в Муроме, теперь описать вам, по краткости времени, не решаюсь и не могу. Много кипело в моём сердце священного, приятного и грустного, смотря на Богохранимый град, где расцветала моя юность.

После Пасхи я осчастливлен посещением нашего общего товарища по семинарии Фёдора Гавриловича Беляева. Он на пути из Москвы завернул ко мне с моим, по жене, родственником Петром Васильевичем Приклонским²²⁶². Как я был осчастливлен! только жалко, что счастье моё видеть их продолжалось не более трёх часов. Фёдор Гаврилович в Москве у одного диакона сосватал себе невесту, – довольно по всему выгодно. Брак их будет во время вакации. По обещанию его, надеюсь ещё увидеть его у себя, – он поедет около Троицы к своей возлюбленной невесте. Фёдор Гаврилович сказывал, что там же, в Москве, после Пасхи женился и Михайло Димитриевич Никольский²²⁶³.

Моё семейство несколько изменилось: 2-го октября родился у меня сын Димитрий; 29-го генваря дед мой, маститый старец, скончался; прочее всё по-прежнему.

И сам замышляю я, и даже не первый год, побывать в вашу лавру для поклонения преподобному Чудотворцу. Не отчаиваюсь совершенно в своём намерении; если буду иметь возможность исполнить своё желание; то первое моё удовольствие после поклонения святому Угоднику, увидеть вас, – искреннего, незабвенного друга.

Сколько я благодарен за ваше полное уведомление, – этого не могу и не решаюсь высказать. Приятно слышать о начатии вами нового периода жизни. Прошу Господа Бога, да поспешит вам благополучно протечь трудный путь высокого образования, и да вознаградит достойным возмездием труды и терпение ваше. Ещё осмеливаюсь сознаться перед вами: в вашей жизни я замечаю особенное действие Промысла. Не скорбите о лишении невозвратимого, с надеждой на премудрый Промысл теките путём, вам предназначенным, тецыте, и достигнете...

—328—

1847 г.

Так дерзаю советовать вам от полноты сердца преданного вам – ваш прежний сотоварищ“.

15-го мая писал мне из Мурома добрый приятель мой, о. Матвей Шеметов:

„Позвольте на несколько минут отвлечь ваше внимание от глубокомысленных занятий ваших, чтоб прочесть сие послание друга вашего.

При сём удобном и надёжном случае, я первым долгом поставил для себя известить вас о начале и ходе важных дел в кругу того семейства, в коем вы были главой и питателем сирых.

Вчерашнего дня, т. е. 14-го дня сего мая, был брак Екатерины В-ны (вашей свояченицы) с Александром Ив-чем г. Орфановым. Студент сей из кончивших ныне в нашей семинарии. Брак был венчан в Крестовоздвиженской церкви о. Иаковом Андреевичем.

Прошу вас покорнейше уведомить и нас о чём-либо новеньком, ежели имеется – и для вас не обременительно“.

Племянник мои, Ивановский единоверческий диакон, О. С. Виноградов письмом от 20-го мая от лица всех родных приглашал меня на каникулярное время к себе в гости.

Не сколько по приглашению, столько же и по движению собственного чувства, я располагался провести первую академическую вакацию на родине, в кругу родных и знакомых; думал побывать и в Муроме, на свежих ещё могилах жены и сына. Об этом предварял я письмом свою тёщу; но вот какой укоризненный ответ получил от неё.

„Любезный наш Иоанн Михайлович!“, – писала она рукой младшего своего сына – Николая, от 3-го июня.

„Умоляю вас самим Богом, не приезжайте в несчастный для меня и вас Муром; – не прилагайте рану к ране; что это минутное свидание – что принесёт, кроме слез и горестей?.. Я уже вас считаю всех троих мёртвыми – мужа, дочь и зятя, – они для меня невозвратны; одно моё желание – скорее увидеться там, в будущей жизни; а вам советую изгладить совершенно ваше намерение ехать сюда, да и что за охота вам видеть несчастное семейство? – скажете: жалко вас и хладной могилы? –

—329—

1847 г.

нет, вы доказали это на опыте; не тронули вас слезы, ни просьба: Бог с вами! – вы скажете: устроили дочь? Нет! я не устроила, а расстроилась; не знаю, как и пропитать малых птенцов. С зятя и собора выдачи не будет, по милости вашего приятеля, отца протопопа: он успел в своём намерении: учительство доставлено Сергию Андреевичу.

Молодой зять ещё посвящается: не знаю, приедет ли к празднику“.

За тем приложила собственноручную записку:

„Глубочайшее моё почтение Ивану Михайловичу; я вам ничего об себе писать не стану, – не буду мешать вашему спокойствию. Что молить неумолимых? пусть моя горесть, мои жалобы замрут на устах моих!

Письмо ваше получено в день Спасителя нерукотворенного; горестно для меня писание!.. П. Ц.“

Прочитавши эти строки с чувством глубокого огорчения, я решил не заезжать в Муром.

7-го июня писал я в Иваново к родным зятю и сестре:

„Вашему общему желанию видеть меня у себя от всей души готов я удовлетворить, если только Господь благословит. Учебные дела наши окончатся к 25-му сего месяца; и я думаю отправиться в путь немедленно по окончании дел.

За подарок ваш, сестрица, усердно благодарю“.

Тут же приписал следующие строки и к племяннику Ф.С. Виноградову:

„Прощая вам вину вашу, сам прошу у вас прощения в том, что не пишу вам на сей раз особенного письма. Писать хотел бы вам и много: право нет свободного времени: занят постоянно приготовлением к экзамену; да при том рассчитываю и то, что гораздо приятнее будет и мне пересказывать, и вам слушать от меня о наших академических новостях лично – за чашкой чаю. Потерпите немного: время свидания нашего уже близко“.

В продолжение июня производились у нас частные экзамены, а между ними нисаны были и так называемые экспромты. 13-го числа дана была нам для сочинения следующая латинская тема: „Quam vim habet argumentum

—330—

1847 г.

existentiae Dei a consensu omnium gentium desumptum“? – 18-го числа другая на русском языке: „О влиянии языка на развитие мысли“.

21 и 23 числа были публичные экзамены, на которых присутствовал высокопреосвященный Филарет, митрополит Московский. В первый раз я удостоился видеть этого, по истине великого мужа в марте месяце, когда он приезжал в лавру для освящения возобновлённой трапезной церкви; но тогда я видел его издали, а теперь двукратно имел счастье беседовать с ним лицом к лицу. Должно признаться, что мы на экзаменах видели в святителе Филарете не того строгого и грозного судью, каким он являлся здесь в прежнее время, а простого и снисходительного отца. Не было тех вспышек и резких замечаний, о коих сохранились в академии предания²²⁶⁴.

24-го числа был совершён обычный благодарственный молебен, и начались для нас каникулы.

25-го числа писал я в Муром протоиерею М.Г. Троепольскому:

„В сих строках примите от меня позднее, но усерднейшее поздравление вас с Монаршей милостью. От души порадовался я, когда услышал, что ваше имя состоит в ряду особ, удостоенных Высочайшей награды: но тесные обстоятельства, предшествовавшие экзамену, решительно не позволили мне изъяснить пред вами это чувство в надлежащее время. У нас экзамен – это то же, что бывало в Муроме приезд Преосвященного, и даже гораздо более. Ещё недели за три началась предуготовительная работа. Признаюсь, моей бедной памяти, привыкшей в течение шести лет к совершенной почти праздности, нелегко обошлись эти три недели. Но, благодарение Господу, труды мои не остались без награды. Экзамены, как частный, так и общий, сданы очень счастливо.

От высокопреосвящ. Митрополита, с которым два раза довелось мне беседовать на общем экзамене лицом к лицу, заслужил одобрение.

—331—

1847 г.

Конференция, в награду за мои годичные труды, удостоила меня 11-ого № в первом разряде. После сего, согласитесь сами, не должен ли я с благоговением признать в обстоятельствах моей жизни премудрую и всеблагую волю Того, от лица Коего исходит судьба всех земнородных“?

23-го июня окончились все наши школьные дела. 24-го служили благодарный молебен.

25-го, в день Муромских чудотворцев, Господь сподобил меня отслужить литургию в Успенском соборе, вместе с нашим начальством. Не раз пробежал я воспоминанием обстоятельства этого дня. Что-то, думал я, совершается в любезном Муроме? Конечно тоже, что и прежде, то есть, так же трудятся над молебнами, с такой же торжественностью совершается Божеств. служение, такое же собрание в доме достопочтеннейшего о. протоиерея и наконец тоже приятное успокоение от продолжительных трудов.

26-го числа отправился я на родину. Путь мой лежал через город Юрьев. Здесь я остановился на ночлег в доме дальнего родственника по Мурому, соборного протоиерея Александра Ивановича Соловьева, который принял меня с большим радушием, хотя прежде мы с ним, кажется, и не видались. О. Соловьев так же, как и я, был вдов; жизни он строгой и воздержной, отличался притом примерной исправностью по службе.

В Юрьеве же встретил я своего товарища и сверстника по Шуйскому училищу и семинарии Александра Петровича Минервина. Он окончил курс с званием студента и, как обладавший хорошим басистым голосом, сначала определён был диаконом, а затем назначен священником к градской Введенской церкви.

Из Юрьева проехал я через Гаврилов посад в Иваново.

Пробывши здесь несколько дней, посетил за тем в Горицах сирот: был в своей отчизне – селе Палехе, виделся с родными Хотимльскими: везде был принят ласково-радушно. На обратном пути с родины был во Владимире, представлялся владыке Парфению, встретился там с товарищем Быстрицким; вместе с ним отправились мы в академию и по пути посетили моего Абакумов-

—332—

1847 г.

ского друга, о. Граменицкого. 19-го августа я был уже в академии и писал на другой день Ивановским родным:

„Дражайшие мои родные!

Всем вам приношу мою усерднейшую благодарность за ваше радушие, за ваш ласковый привет и гостеприимство, а более всего за ваше доброе ко мне расположение. Но последний ваш поступок относительно меня – дальнее провожание, особенно для меня чувствителен: в этом ясно вижу я всё ваше усердие и любовь ко мне.

Напутствованный вашими благожеланиями, я возвратился в св. обитель лаврскую, слава Богу, благополучно. Вот подробности моего путешествия. О том, как я доехал до Суздаля, вам, конечно, уже известно. Пробывши около трёх часов в Суздале, я отправился, в сопровождении двух особ разных сословий, на тройке ямских лошадей и в 6-ть часов вечера благополучно прибыл во Владимир.

На другой день вечером был я у Преосвященного. Владыка принял меня благосклонно; обо многом расспрашивал, и между прочим спросил где я гостил? В ответ на это я перечислил ему всех моих родственников.

16-го в 10-ть часов утра я выехал, вместе с Григорием Петровичем Быстрицким, из Владимира. Подводу наняли за 8 р. только до Липни, в намерении пробыть здесь несколько времени. В 7-мь часов вечера мы были уже в Липне. Михаил Дмитриевич обрадовался нам, как нельзя больше, угощал нас со всем дружеским усердием; просил погостить подольше: но я никак не мог пробыть у него более суток“...

В последних числах августа писал я в г. Юрьев к протоиерею А. И. Соловьеву:

„Долг имею принести вам усерднейшую благодарность за оказанное мне гостеприимство.

Если бы я возвращался с родины тем же путём, каким ехал из лавры: то, конечно, уже не проехал бы мимо вас: но обстоятельства расположили меня совершить обратный путь через Владимир. Во Владимире довелось мне быть довольно долго – от 12-го до 16-го августа. Виделся здесь со всеми родными. Был у Преосвященного. Владыка принял меня благосклонно; довольно долго бе-

—333—

1847 г.

седовал со мной, и, между прочим, одобрял мою решимость оставить мир в пользу наук.

В лавру возвратился я 19-го августа, слава Богу, благополучно. Продолжительное и приятное путешествие значительно восстановило телесные и вместе с тем оживило душевные мои силы. Благодаря усердию всех моих родных, я провёл вакациальное время очень весело и приятно. Об одном только сожалею: – не удалось быть в Муроме.

У нас и теперь почти ещё вакация: серьёзного дела никакого нет; сочинения до сих пор не дают, а без него как будто и делать нечего в академии. Читаешь, конечно, книги; но это чтение как будто без цели, когда прочитанного не к чему приложить.

По приезде моём в академию, у нас случилось одна только новость, но за то весьма интересная, хотя вместе с тем и крайне неприятная. 19-го числа прошедшего месяца, в самый день моего приезда, один из старших студентов, возвратившись с родины, но не являясь ещё в академию, в келье одного лаврского послушника, расположился привести в исполнение заранее им обдуманный ужасный замысел против самого себя: одним ударом из пистолета пресёк, несчастный, собственную жизнь. Но так как, по учинённому следствию, этот противоестественный поступок признан был следствием продолжительной и сильной ипохондрии: то и свидетели сей ужасной сцены освобождены были от суда, – и сам погибший не лишён был христианского погребения.

Вот ещё новость. В лавру ожидают на следующей неделе высокого посетителя, Великого Князя Михаила Павловича.

С глубочайшим к вам почтением честь имею пребыть М. д. ак. студент, священник Иоанн Тихомиров“.

По поводу прискорбного события со студентом Куняевым была очень серьёзная переписка у Митрополита с лаврским наместником и ректором академии (см. Письма Филарета к архим. Антонию, ч. 2, М. 1878 г. стр. 330–337; – к архнмандр. Алексию от 20, 22 и 26-го авг. 1847 г. Москва, 1883).

—334—

1847 г.

Со второй половины августа начались в академии обычные лекции. Освеженный и укреплённый в силах довольно продолжительным и приятным путешествием на родину, я предался с новой ревностью, с большей энергией любимым наукам. Я с одинаковой любовью занимался всеми науками, исключая математики, которая сделалась для меня недоступной ещё в начале курса по той причине, что я по болезни опустил несколько классов сряду; а между тем математика, как известно, такая наука, которая не терпит ни малейшего перерыва в занятиях ею.

12-го сентября даны нам были по классу истории философии новейших времён следующие темы:

1) „Философия Джордано Бруно“.

2) „Суждение о Теодицее Лейбница“.

3) „Борьба Якоби против идеализма Канта и Фихте и пантеизма Шеллинга“.

4) „Гербарт и его школа“.

5) „О влиянии Канта на современную философию“.

15-го числа дано было 12-ть тем по истории философии древних времён, – а именно:

1) „Рассмотрение философских мыслей – в Индийском законодательстве Ману“;

2) – “в беседах Кун-фу-дзы, записанных в книге Люнь-юй“;

3) – „в книге Китайского философа Де-пей“;

4) – „в Ручной книжке Епиктета“;

5) – „в письмах Сенеки к Люцилию“;

6) – „в баснях брамана Вишну-Сарма“.

7) – „Согласно ли с разумом то учение, – что ряд конечных причин и действий безначален?“

8) – „что первобытное состояние мира было неустроенное, и мир мало по малу образовался в течение веков?“

9) – „что род человеческий первоначально был в состоянии, подобном состоянию животных, и потом, мало по малу, достиг образованности“?

10) „Согласно ли с разумом учение Гегеля о прекращении личности души?“

11) „Суждение об онтологии Гегеля“.

12) „Есть ли материя только сцепление сил“?

Я избрал 10-ю тему, т. е. „Согласно ли с разумом

—335—

1847 г.

учение Гегеля о прекращении личности души“, – и на сочинении, написанном на эту тему, подписано было профессором Ф. А. Голубинским: „довольно хорошо“.

23-го сентября писал мне из Переславля Никитский архимандрит о. Нифонт:

„Батюшко о. Иван Михайлович!

От сего племянника моего прошу принять в рукописи перевод св. пророка Исаии, – а прочее возымейте терпение пообождать.

Желаю дальнейших успехов; радуюсь, что вы один из лучших студентов академии. Ей, от души радуюсь. Да укрепит вас Господь Бог своей благодатью на проходимом вами поприще успешности.

Простите, помолитесь пр. Сергию о любящем Нифонте“.

Перевод пророка Исаии, о котором упоминается в письме, о. Нифонт прислал мне в вознаграждение за мои тетради, отобранные им у меня в 1842 г., по требованию начальства, – о чём выше было сказано. В последствии доставлены были о. Нифонтом мне и прочие ветхозаветные книги в русском переводе прот. Навского.

Скажу здесь мимоходом о неприятном событии, случившемся в нашем малом студенческом мире монашеском. Нас жило в келье только трое: недавно постриженный в монашество и посвящённый в иеродиакона Серапион, иеромонах Моисей, приехавший вместе со мной в академию из Ставрополя на Кавказе, но поступивший прямо на старший курс, – и я. Серапион вздумал вести аскетическую жизнь: каждый день бывал за всеми службами, ежедневно почти посещал избранного им духовного старца, лаврского иеромонаха Тихона, соблюдал строгое воздержание в пище; между тем своим школьным делом перестал вовсе заниматься. Раз приходит к нам в келью (это было осенью ещё 1846 г.) инспектор о. Евгений и, обратившись к Серапиону, спрашивает его, написал ли он заданное сочинение или проповедь; и когда тот, сконфузившись, ответил отрицательно, о. Евгений сделал ему приличное внушение. Серапион, оскорбившись замечанием инспектора, на другой же день начал что-то писать. Мы с о. Моисеем с удивлением видим, что Серапион пишет день и ночь, и не пони-

—336—

1847 г.

маем, откуда, вдруг явилось такое обилие мыслей и выражений; между тем он по-прежнему продолжал ежедневно ходить к службам. Наконец, физическая природа его не выдержала, силы его истощились, и в нём стали обнаруживаться признаки умопомешательства. Сначала поместили его в академическую больницу, но здесь он не получил никакой пользы. Наконец, его отправили в Москву, в дом умалишённых. Пробывши там около полугода, он возвратился весной 1847 г. в академию совершенно здоровым физически, но повреждённым нравственно: стал предаваться нетрезвости, и вследствие сего был удалён из академии без всякой учёной степени.

Когда Серапион отправлен был в Москву, я пересмотрел написанные им тетради. Я думал найти в них какую-нибудь учёную диссертацию, но, к удивлению, увидел в них автобиографию Серапиона, преисполненную всяких мелочей и гадостей. Не думавши долго, я бросил эти тетради в печь.

Когда помянутый выше руководитель в монашеской жизни иеродиакона Серапиона, иеромонах Тихон скончался и о его смерти донесено было Митрополиту, Владыка в письме к наместнику лавры, архимандриту Антонию от 5-го сентября 1847 г. писал: „Мир душе отца Тихона. Но вот когда вспомнил я сказать, что давно хотел. Академический иеродиакон избрал себе наставником в духовной жизни Тихона: и повредился в уме. Хорошо, что ищут наставника: но надобно смотреть, чтобы наставлять брались способные к сему“²²⁶⁵.

19-го октября писал я в Муром к свояку своему, священнику Крестовоздвиженской церкви Якову Андреевичу Силецкому:

„Столь продолжительное безмолвие ваше, вопреки данному обещанию, я почёл было за совершенное с вашей стороны забвение родственных между нами отношений; и эта мысль навсегда утвердилась бы во мне, если бы подательница сего письма не утвердила меня в вашем прежнем ко мне расположении. По её словам, вы когда-то писали

(Продолжение следует).

—1—

А. Состав академии

I. а) Состав почётных членов.

К началу отчётного года почётными членами Московской Духовной Академии состояли 33 лица: 26 духовных и 7 светских. Из числа их в течение года Академия лишилась четырёх: Высокопреосвященнейшего Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского, состоявшего почётным членом Академии с 1883 года, Высокопреосвященнейшего Владимира, Архиепископа Казанского и Свияжского, настоятеля Кириллова Белозерского монастыря, архимандрита Иакова и Председателя Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерея Алексея Иоанновича Нарвова, избранных в это звание в 1892 году.

б) Личный состав почётных членов Академии к 1-му октября 1897 года:

С 1876 года:

Его Высокопревосходительство. Член Государственного Совета, Директор Императорской Публичной Библиотеки, ординарный академик Императорской Академии Наук, Действительный Тайный Советник Афанасий Фёдорович Бычков.

—2—

С 1878 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Амвросий, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

С 1879 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Михаил, Архиепископ Белградский и Митрополит Сербский.

С 1880 года:

Его Высокопревосходительство, Г. Обер-Прокурор Святейшего Синода, Статс-Секретарь, Действительный Тайный Советник Константин Петрович Победоносцев.

С 1884 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Сергий, Митрополит Московский и Коломенский.

Его Преосвященство, Преосвященнейший Мисаил, Епископ Могилевский и Мстиславский.

Его Преосвященство, Преосвященнейший Виссарион, Епископ Костромский и Галичский.

С 1885 года:

Его Императорское Высочество, Великий Князь Сергий Александрович.

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Палладий, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Сергий, Архиепископ Владимирский и Суздальский.

С 1886 года:

Его Преосвященство, Преосвященнейший Сильвестр, Епископ Каневский, Ректор Киевской Духовной Академии.

Его Высокопреподобие, Духовник Их Императорских Величеств, Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

—3—

Его Высокопреподобие, Кафедральный Протоиерей Исаакиевского Собора в С.-Петербурге Пётр Алексеевич Смирнов.

С 1887 года:

Его Высокопреподобие, Член Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Александр Поликарпович Владимирский.

Его Высокопреподобие, Член Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Казанского Собора в С.-Петербурге Александр Алексеевич Лебедев.

С 1889 года:

Его Высокопреподобие, Протоиерей Московского Кафедрального Христа Спасителя Собора Алексей Иоаннович Соколов.

Его Высокопреподобие, Протоиерей Московской Зачатьевской (в Углу) церкви Михаил Симонович Боголюбский.

С 1891 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Феогност, Архиепископ Новгородский и Старорусский.

Его Преосвященство, Преосвященнейший Арсений, Епископ Кирилловский, Викарий Новгородской епархии.

С 1892 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Иоанникий, Митрополит Киевский и Галицкий.

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Антоний, Архиепископ Финляндский и Выборгский.

С 1893 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Ионафан, Архиепископ Ярославский и Ростовский.

—4—

Его Преосвященство, Преосвященнейший Димитрий, Епископ Тверский и Кашинский.

Его Высокопреподобие, Настоятель Андреевского Кронштадтского Собора, Протоиерей Иоанн Ильич Сергиев.

Его Высокопреподобие, Протоиерей Московской Николаевской, в Толмачах, церкви Димитрий Феодорович Касицын.

Его Высокопревосходительство, Г. Государственный Контролёр, Действительный Тайный Советник Тертий Иванович Филиппов.

Его Превосходительство, Г. Товарищ Обер-Прокурора Святейшего Синода, Сенатор, Тайный Советник Владимир Карлович Саблер.

Его Превосходительство, заслуженный ординарный профессор Императорского Московского Университета, Тайный Советник Алексей Степанович Павлов.

С 1895 года:

Его Превосходительство, бывший заслуженный ординарный профессор Киевской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Димитрий Васильевич Поспехов.

II. Состав служащих.

В начале отчётного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Архимандрит Лаврентий, исправляющий должность Инспектора экстраординарный профессор Иерофей Татарский, 6 ординарных профессоров, 1 исправляющий должность ординарного профессора, 7 экстраординарных профессоров, 4 доцента, 6 исправляющих должность доцента, 1 лектор и 1 сверхштатный преподаватель с званием ординарного профессора. Прочих должностных лиц было 8, а всех служащих при Академии – 36 лиц. Двое из доцентов были вместе и лекторами

—5—

новых языков: один – французского, а другой – английского.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли следующие перемены:

Исправляющий должность Инспектора Академии экстраординарный профессор Иерофей Татарский указом Святейшего Синода от 23 декабря 1896 года за № 6631 уволен от исполнения инспекторских обязанностей; на его место указом Святейшего Синода от 10 января 1897 года за № 89 назначен Инспектором Академии ректор Новгородской духовной семинарии и настоятель монастыря Антония Римлянина, магистр богословия, Архимандрит Арсений – с званием исправляющего должность ординарного профессора и с возложением на него чтения лекций по библейской истории.

Ординарный профессор Василий Ключевский, прослуживший при Академии в штатных преподавательских должностях 25 лет, указом Святейшего Синода от 24 января 1897 года за № 355 утверждён в звании заслуженного ординарного профессора.

Доцент Сергей Глаголев Советом Академии 27 сентября 1896 года избран и указом Святейшего Синода от 29 октября того же года за № 5416 утверждён, со дня избрания, в звании экстраординарного профессора Академии.

Помощник Инспектора Академии Пётр Полянский приказом Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода назначен, с 21 ноября 1896 года, на должность преподавателя греческого языка в Звенигородское духовное училище, а указом Святейшего Синода от 31 декабря того же года за № 6710 – перемещён на должность смотрителя в Жировицкое духовное училище; на его место указом Святейшего Синода от 20-го марта 1897 года за № 1390 определён помощник инспектора Новгородской

—6—

духовной семинарии, кандидат богословия, иеромонах Иннокентий (Пустынский).

Помощник секретаря Совета и Правления Академии Иван Артоболевский приказом Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода определён, с 26 сентября 1896 года, на должность преподавателя Священного Писания Ветхого Завета в Вифанскую духовную семинарию; на его место резолюцией Его Высокопреосвященства от 10 ноября того же года назначен кандидат богословия Михаил Добротворский.

Эконом Академии иеромонах Аркадий резолюцией Его Высокопреосвященства от 16 февраля 1897 года уволен, согласно его прошению, от занимаемой им должности для поступления в распоряжение Его Высокопреосвященства, Архиепископа Казанского и Свияжского Владимира. На его место Правлением Академии избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 29 июля того же года утверждён в должности эконома Академии иеромонах Троице-Сергиевой Лавры Гедеон.

Оставленный при Академии на отчётный год для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидат богословия Николай Покровский приказом Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 5 марта 1897 года назначен преподавателем основного, догматического и нравственного богословия в Тульскую духовную семинарию. Остальные два профессорские стипендиата – Владимир Тихомиров и иеромонах Фаддей (в мире Иван Успенский) назначения на службу по духовно-учебному ведомству до сих пор не получили.

Церковный староста Покровской академической церкви. Московский 1-й гильдии купец Николай Дружинин резолюцией Его Высокопреосвященства от 30 июня текущего года уволен, согласно его прошению, от занимаемой им должности.

—7—

III. Состав учащихся.

К 1896–97 учебному году оставались от предшествовавшего года три академические курса: IV, III и II в числе 172 студентов; I же курс (LV со времени основания Академии) образовался в начале отчётного года после поверочных испытаний лиц, желавших поступить в состав этого курса.

К поверочным испытаниям явились 50 студентов духовных семинарий: 20 по назначению семинарских правлений и 30 в качестве волонтёров. Кроме них – 1 окончивший курс по юридическому факультету в Императорском С.-Петербургском Университете и 1 бывший студент I курса Казанской Духовной Академии. Все они держали полное устное испытание: по общей церковной истории, логике и начальным основаниям философии, греческому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся, и представили по три письменных упражнения на темы: по Священному Писанию Ветхого Завета, литургике и словесности.

По окончании испытаний 42 студента духовных семинарий, 1 окончивший курс С.-Петербургского Университета и 1 бывший студент Казанской Духовной Академии приняты были в число студентов Академии; остальным 8-ми студентам духовных семинарий (в том числе одному присланному из Томской духовной семинарии и семи волонтёрам) было отказано в приёме, как недостаточно подготовленным к слушанию академического курса наук. Из студентов, принятых в Академию, 30 были зачислены на казённые стипендии, 4 – на частные, а остальным предоставлено содержаться на собственные средства.

При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академии было 216 студентов, именно:

—8—

в I курсе 44 студента, во II – 55, в III – 54 и в IV – 63.

В этом числе казённокоштных было 120, стипендиатов, содержавшихся на проценты с пожертвованных Академии капиталов 34²²⁶⁶, на счёт сумм Московской

—9—

кафедры – 6, на счёт специальных средств Святейшего Синода – 11, стипендиатов Троице-Сергиевой Лавры – 16 и своекоштных – 29. Из последних значительное большинство в течение отчётного года пользовалось пособием от Братства Преподобного Сергия, а некоторым назначено было вспомоществование и из процентов с капитала, завещанного покойной П. А. Мухановой.

В течение отчётного года в составе и средствах содержания студентов произошли следующие перемены:

Один студент II курса, македонский уроженец, по утверждённому Г. Обер-Прокурором Святейшего Синода докладу Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде от 6 сентября 1896 года за № 17456, перемещён в число студентов того же курса Киевской Духовной Академии, с переводом в последнюю и назначенной на его содержание стипендии Святейшего Синода.

—10—

Вновь приняты в Академию; а) на II курс – казённокоштный студент того же курса С.-Петербургской Духовной Академии (по указу Святейшего Синода от 9 декабря 1896 года за № 6371) с переводом в Московскую Академию казённой стипендии, которой он пользовался; на I курс – два иностранных уроженца: 1 серб и 1 болгарин (на основании указов Святейшего Синода от 6 сентября 1896 года и 20 марта 1897 года за №№ 4433 и 1388) с назначением на содержание первого из них особой стипендии Святейшего Синода, а второго – академической стипендии имени И. С. Аксакова в 239 рублей.

За происшедшими переменами студенты к концу отчётного года распределились по группам и классам языков в таком числе: в I курсе – в первой группе 19 студентов, во второй – 27; во II курсе – в первой группе 25 студентов, во второй 30; в III и IV курсах распределения по группам не было. Греческий язык изучали в I курсе – 25 студентов, во II – 36, в III – 47; латинский язык: в I курсе – 21 студент, во II – 19, в III – 7; французский язык изучали 11 студентов I курса, немецкий – 29 и английский – 6. Изъявили желание слушать лекции по естественнонаучной апологетике все студенты I курса.

Из студентов Академии в отчётном году некоторые жили вне академических зданий, а именно; а) IV курса; Евгений Воронцов, Сергей Горский и Николай Казанский, III курса – Леонид Багрецов и I курса – Дмитрий Шувалов – у своих родителей, с разрешения Совета Академии, данного на основании примечания к § 113 устава духовных академий; б) IV курса – Михаил Попович – серб, III курса Янко Спасоевич – черногорец и Александр Шамиэ – сирийский уроженец и II курса – греческие уроженцы Иван Германиди, Евстратий Кириако, Стефан Мелиссари и македонский уроженец Ксенофонт

—11—

Кушевич – все семь на частных квартирах, с разрешения Совета Академии, данного на основании указа Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377, коим разрешается студентам-иностранцам жить вне академических зданий, на частных квартирах.

Б. Деятельность академии

I. Деятельность Совета Академии.

В течение отчётного года Совет имел 20 собраний: 1 торжественное в день годичного акта, 5 публичных – по случаю коллоквиумов и 14 обыкновенных.

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) принятие мер к более правильной и соответствующей нуждам времени постановке учебной части в Академии; 2) замещение вакантных кафедр; 3) присуждение учёных степеней; 4) пополнение и устройство академической библиотеки и церковно-археологического музея, 5) присуждение премий и распределение пособий и 9) пересмотр правил об обязанностях учащихся в Академии.

1) Ныне действующим уставом духовных академий к специальным предметам второй группы, изучение которых предоставлено свободному выбору студентов, отнесены были, между прочим, история и разбор западных исповеданий, и история и обличение русского раскола. – В виду с каждым годом всё чаще и чаще повторяющихся случаев поступления окончивших курс воспитанников Академии на соединённые с принятием священного сана должности законоучителей светских учебных заведений, наблюдателей церковно-приходских школ, епархиальных миссионеров и т. п., а также на места простых приходских священников, Совет Академии, признавая знакомство с вышеозначенными предметами академического образования для будущих пастырей Церкви, в особенности

—12—

из воспитанников Московской Академии, составляющей богословско-просветительный центр изобилующих раскольниками епархий средней полосы России, откуда большинство из них (воспитанников) является в Академию и где они преимущественно находят себе место служения по окончании академического курса, не только желательным, но и существенно необходимым в видах успешного осуществления ими наиболее важных задач пастырской деятельности – борьбы в инославными, раскольническими и сектантскими заблуждениями и охранения паствы своей от враждебных влияний, а также озабочиваясь устранением той неравномерности в занятиях специальными предметами, какая существовала в Академии между студентами первой (словесной) и студентами второй (исторической) группы (последние обязаны были изучать 5 предметов, а вторые – только 2), – в собрании своём ¹⁸/₂₇ сентября 1896 года постановил: 1) просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении сделать слушание лекций по истории и разбору западных исповеданий и истории и обличению русского раскола, отнесённым ныне действующим уставом духовных академий к специальным предметам второй группы, обязательным для всех студентов Московской Духовной Академии; – и 2) ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о дозволении Совету Академии ввести эту меру, в виде опыта, и на отчётный 189⁶/₇ учебный год, сделав слушание лекций по означенным специальным предметам обязательным для всех студентов III курса. – Дозволение это было дано резолюцией Его Высокопреосвященства от 11 октября 1896 года за № 2504, а указом Святейшего Синода от 4 января 1897 года за № 8 изучение истории и разбора западных исповеданий и истории и обличения русского раскола исключено из числа специальных предметов исторической группы в духовных акаде-

—13—

миях и науки эти сделаны общеобязательными предметами академического образования.

2) За выходом в начале отчётного года в отставку и последовавшею вскоре затем смертью заслуженного экстраординарного профессора Академии Андрея Смирнова осталась вакантной кафедра библейской истории. Временное преподавание этого предмета, по определению Совета Академии от 18 сентября 1896 года, с разрешения Его Высокопреосвященства, поручено было доценту Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета Василию Мышцыну, который и читал лекции по библейской истории студентам I курса до вступления в должность вновь назначенного Инспектором Академии и исправляющим должность ординарного профессора по кафедре библейской истории Архимандрита Арсения.

3) Учёных степеней удостоены следующие лица:

А) Степени магистра богословия: кандидаты богословия – а) преподаватель Харьковской духовной семинарии Николай Страхов за сочинение под заглавием: „Христианское учение о браке и противники этого учения“. Харьков, 1895 г.; б) смотритель Жировицкого духовного училища Пётр Полянский за сочинение: „Первое послание Святого Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования“. Сергиев Посад, 1897 г.; в) законоучитель Московского училища ордена св. Екатерины священник Иоанн Арсеньев за сочинение: „Ультрамонтанское движение в XIX столетии, до Ватиканского собора (1869–70) включительно“. Харьков, 1895 г.; г) преподаватель Починковского духовного училища Никандр Тихомиров за сочинение: „Галицкая митрополия. Церковно-историческое исследование“. С.-Петербург, 1896 г., и д) исправляющий должность доцента Академии Иван Попов за сочинение: „Естественный нравственный закон“. Сергиев Посад, 1897 г.

—14—

Все означенные лица удостоены были степени магистра богословия после предварительной защиты своих диссертаций в присутствии Совета Академии и приглашённых им сторонних лиц и утверждены в означенной степени, за исключением священника Арсеньева, указами Святейшего Синода: Страхов – от 4 октября 1896 года за № 5002, Полянский – от 16 мая 1897 года за № 2387, Тихомиров и Попов – от 3 сентября того же года за №№ 4777 и 4778.

Б) Степени кандидата богословия удостоены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства 51 студент, окончивших в отчётном году академический курс; из них 19 – с правом на получение степени магистра без нового устного испытания, если представят диссертации на степень магистра и защитят их установленным порядком; остальные 32 – если выдержат устные испытания по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих степени магистра, и представят новые сочинения. – Кроме того, утверждены в степени кандидата богословия, по представлении кандидатских сочинений, 4 действительных студента, окончивших курс в 1894–96 гг.

В) В звании действительного студента утверждены 12 студентов, окончивших в отчётном году академический курс; из них 8 с правом на получение степени кандидата богословия по представлении кандидатских сочинений, а остальные 4 – по представлении новых семестровых сочинений и удовлетворительном выдержании устных испытаний по тем предметам, по которым они в течение академического курса не оказали успехов, соответствующих степени кандидата богословия. В течение вакационного времени троими из сих последних означенные условия были выполнены и они утверждены в степени кандидата богословия.

—15—

4) А. В 1896–97 учебном году библиотека пополнилась 914-ю названиями книг и брошюр в 1184 томах. Из них 672 названия в 878 томах приобретены покупкой, а 242 названия в 306 томах поступили в библиотеку как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академический журнал. Кроме того, по завещанию покойного Высокопреосвященного Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского, в академическую библиотеку поступила большая часть его библиотеки, в количестве слишком шести тысяч названий (около десяти тысяч томов). Много предварительных трудов по сему последнему делу, именно: по проверке каталогов библиотеки Высокопреосвященного Архиепископа Саввы, отобранию нужных для Академии книг и рукописей, составлению и утверждению завещательного акта и проч. принял на себя экстраординарный профессор Академии Иван Николаевич Корсунский, которому Совет Академии, в собрании своём 31 января 1897 года, постановил выразить благодарность за понесённые им труды в деле обогащения академической библиотеки и представил заслуги его для Академии особому вниманию Его Высокопреосвященства. Приём же библиотеки Высокопреосвященного Архиепископа Саввы, раздел её с Тверской духовной семинарией, отправка её в Твери и приём в Сергиевском Посаде были произведены библиотекарем лично, а укладка и упаковка её – под его непосредственным наблюдением.

Книги для академической библиотеки приобретались по запискам наставников Академии, сверенным с наличностью библиотеки. Выдача книг производилась наставникам, в случае надобности, во всякое время, а студентам в учебные дни. В отчётном году удовлетворено 10,225 отдельных требований на книги, рукописи и проч., из которых 8117 требований приходилось на долю студентов.

—16—

Кроме исполнения текущих дел по библиотеке, библиотекарь Н. Колосов окончил составлением и печатанием вторую половину седьмого выпуска „Систематического каталога книг фундаментальной академической библиотеки“, заключающего в себе окончание словесного отдела и дополнения ко всем предыдущим отделам с 1890 по 1897 г. – Помощник библиотекаря К. Попов занимался разбором библиотеки Высокопреосвященного Архиепископа Саввы, для которой написал 5667 карточек.

Б. В церковно-археологический музей, находящийся в заведывании экстраординарного профессора Академии по кафедре церковной археологии и литургики А. Голубцова, в отчётном году поступили: три креста, железный брачный венец, шитый стеклярусом оклад с иконы Богоматери, пять серебряных и одна золотая монеты, жетон, клише для портрета протоиерея А. В. Горского работы Матюшина, подвенечное кольцо, три рукописи, два альбома, книга и две брошюры археологического содержания, кости мамонта и разные предметы могильного инвентаря. Наибольший археологический интерес и ценность из названных предметов представляют: нотный ирмологий с октоихом XVII в. – дар проф. Николая Александровича Заозерского и его родителя, священника села Леонтьевского, Ярославской епархии, Александра Иосифовича; яшмовый крест енколпий в серебряной оправе с жемчугом, поступивший от священника Сергиево-Посадской Воскресенской церкви Александра Константиновского; докторский крест после Высокопреосвященнейшего Саввы, Архиепископа Тверского и Кашинского, и золотая монета ценой в рубль 1756 года – дар профессора Академии Димитрия Феодоровича Голубинского²²⁶⁷.

—17—

5) В распоряжении Совета Академии в отчётном году было 10 премий:

а) Митрополита Московского Макария в 462 р. 50к. – за лучшие печатные труды наставников Академии. – За непредставлением сочинений на означенную премию, присуждение её отложено до следующего года.

б) Митрополита Московского Макария: две премии в 276 р. и 262 р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – Присуждены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства²²⁶⁸ экстраординарному профессору Сергею Глаголеву (в 276 р.) за его магистерскую диссертацию под заглавием: „О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого“. Москва, 1894 г. и доценту Академии Анатолию Спасскому (в 262 р.) за сочинение под заглавием: „Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни“. Сергиев Посад, 1895 г.

в) Епископа Бурского Михаила: две премии по 201 р. – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – За непредставлением сочинений на означенные премии, присуждение их также отложено до следующего года.

г) Протоиерея А.И. Невоструева в 158 р. – за лучшие кандидатские сочинения воспитанников Академии. – Выдана Советом кандидату Академии выпуска 1896 года Николаю Покровскому за сочинение на тему: „Источники пессимизма и средства борьбы с ним“.

д) Протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 207 р. 50 к. – за лучшие кандидатские сочинения по церковной

—18—

истории. – Выдана кандидату того же выпуска Владимиру Тихомирову за сочинение: „Историческое обозрение отечественного уголовного законодательства о преступлениях против веры за XVII–XIX столетия“.

е) Протоиерея И. Орлова в 82 р. – за лучшие успехи в сочинении проповедей. – Присуждена кандидату Академии того же выпуска Ивану Успенскому.

ж) Митрополита Московского Макария: две премии по 92 р. 25 к. каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трёх курсов. – Назначены студентам IV курса Александру Покровскому и Николаю Николину, которыми были поданы все семестровые сочинения и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

Кроме означенных премий в распоряжении Совета Академии находилась половина процентов с капитала, поступившего по завещанию покойной П.А. Мухановой, предназначенная на выдачу дополнительных к казённому жалованью пособий членам академической корпорации, в количестве 1187 р. 50 к. – На основании п. 4 правил распределения процентов с Мухановского капитала. Совет Академии в отчётном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия следующим пяти членам академической корпорации: заслуженному ординарному профессору Петру Цветкову, ординарному профессору Григорию Воскресенскому, исправляющему должность ординарного, заслуженному профессору Петру Казанскому, профессору Димитрию Голубинскому и экстраординарному профессору Александру Голубцову, по равной сумме – 237 р. 50 к. – каждому.

6) Во исполнение указа Святейшего Синода от 14 февраля 1897 года за № 802 пересмотр „Правил об обязанностях учащихся в Московской Духовной Акаде-

—19—

мии“ поручен был резолюцией Его Высокопреосвященства от 7 марта того же года за № 118 о. Ректору Академии Архимандриту Лаврентию и о. Инспектору Архимандриту Арсению. Составленный ими проект новых „Правил“, согласно той же резолюции Его Высокопреосвященства, рассмотрен был Советом Академии в собрании оного 7 июня текущего 1897 года и, по исправлении, представлен на утверждение Его Высокопреосвященства. Резолюцией Его Высокопреосвященства от 9 августа 1887 года за № 1884 „Правила“, с некоторыми изменениями против представленного проекта, были утверждены.

II. Занятия Правления Академии.

Занятия Правления, согласно требованию академического устава, состояли в приёме, хранении и расходовании сумм, поступавших на содержание Академии, в своевременном и сообразном с действительными потребностями заготовлении и употреблении различных материалов и припасов по содержанию студентов и академических зданий, причём главные из них приобретаемы были с торгов, а остальные хозяйственным способом, – вообще в управлении хозяйственною частью по Академии; в наблюдении за порядком и чистотой в академических зданиях и содержанием их в исправности. Кроме того, предметом занятий Правления были и некоторые другие дела по административной, учебной и воспитательной частям.

Главными источниками доходов, поступавших на содержание Академии в отчётном году, как и прежде, служили: а) суммы, ассигнованные по штату и смете из духовно-учебного капитала и Государственного Казначейства; б) проценты с принадлежащих Академии капиталов; в) сумма, ежегодно поступающая от Московской кафедры на жалованье одному сверхштатному преподава-

—20—

телю и содержание шести неполных стипендиатов кафедры из студентов Академии; г) поступления от Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры на содержание 16 полных стипендиатов Лавры из студентов Академии; д) пожертвование почётного блюстителя Академии по хозяйственной части, и е) взносы своекоштных студентов.

Принадлежащие Академии капиталы, заключавшиеся к началу отчётного года в сумме 271,040 р. (по номинальной стоимости процентных бумаг), получили в течение года следующее приращение:

1) На доплату наличными деньгами по конверсии принадлежавших Академии двадцати трёх билетов 5% железнодорожной ренты 1886 года на сумму 31,700 р. на свидетельства Государственной 4% ренты (рубль за рубль нарицательного капитала), с присоединением к ней процентов за 2-ю половину 1895 года и 1896-й год с капитала, поступившего по завещанию покойного Высокопреосвященного Макария, Архиепископа Донского и Новочеркасского, на учреждение при Академии стипендии его имени, а также остатков от других стипендий, – приобретены Правлением Академии шесть свидетельств Государственной 4% ренты на сумму 1100 рублей, которые и распределены были в подлежащие капиталы.

2) По распоряжению Г. Севастопольского Градоначальника душеприказчиками по завещанию покойного потомственного почётного гражданина Василия Ивановича Феолого высланы в Правление Академии 12500 рублей наличными деньгами для учреждения при Академии одной стипендии имени В. И. Феолого. На означенную сумму Правлением Академии приобретены семь 4 ½ % закладных листов Государственного Дворянского Земельного Банка – по номинальной стоимости – на 12300 рублей.

Расходование сумм сметных и сверхсметных и процентов с принадлежащих Академии капиталов производи-

—21—

лось по мере надобности, согласно с сметой, специальным назначением сумм и особыми постановлениями и предписаниями высшего начальства. – Находившиеся в распоряжении Правления проценты с капитала, пожертвованного покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия Московской Духовной Академии, на ежегодное награждение одного из наставников Академии, – выданы в отчётном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, экстраординарному профессору Александру Шостьину, а половина процентов с Мухановского капитала, в количестве 1187 р. 50 к., предназначенная на выдачу пособий беднейшим студентам Академии и также предоставленная, за вычетом 660 р. на содержание трёх полных стипендиатов имени П. А. Мухановой, в распоряжение Правления Академии, распределена им в двух заседаниях, предшествовавших крайнему сроку взноса денег своекоштными студентами за содержание в Академии (в сентябре и январе месяцах) между теми из них, которые ни из сумм Братства Преподобного Сергия, на из собственных средств не имели возможности обеспечить своё дальнейшее пребывание в Академии.

Деятельность Правления Академии как по экономической, так и по другим частям была контролируема Высокопреосвященным Митрополитом Московским по журналам собраний Правления, а по экономической части, сверх того, по окончании сметного года, – и местным Ревизионным Комитетом.

III. Занятия наставников Академии.

Занятия наставников Академии состоят в разработке предметов академического образования, в чтении лекций

—22—

по программам, представленным в начале учебного года и утверждённым Советом Академии, в руководствовании студентов в самостоятельных их научных занятиях, в исполнении поручений Совета и обязанностей, возлагаемых начальством, а также в исполнении обязанностей, соединённых с званием членов различных учёных и благотворительных обществ, и в учёно-литературных трудах. Наставники, занимающие штатные кафедры, и преподаватель естественнонаучной апологетики имели от двух до пяти лекций в неделю. При таком числе лекций наставники исполнили по преподаванию своих предметов следующее:

О. Ректором Академии Архимандритом Лаврентием совместно с экстраординарным профессором Александром Шостьиным была изложена студентам IV курса по пастырскому богословию: 1) история христианского пастырства и 2) теория его. Частнее, в первый отдел чтений вошли: 1) Пастырство Господа нашего Иисуса Христа. 2) Учение Св. Апостолов об обязанностях пастырей церкви и пастырская их деятельность, как образец для пастырей, 3) Пастырские воззрения Мужей Апостольских. 4) Пастырские воззрения Св. Иринея Лионского . 5) Пастырские воззрения Киприана Карфагенского. 6) Идеал пастыря по Постановлениям Апостольским. 7) Пастырские воззрения Василия Великого. 8) Пастырские воззрения Григория Богослова (разбор защитительного слова). 9) Пастырские воззрения Иоанна Златоустого (слово о священстве). 10) Пастырские воззрения Св. Ефрема Сирина. 11) Пастырские воззрения Отцов подвижников: св. Исидора Пелусиота (письма его) и 12) Иоанна Лествичника. Во втором, отделе чтений были рассмотрены: понятие о науке пастырского богословия и отношение её к другим богословским наукам; литература её (западная и отечественная) со второй половины прошлого века: основная цель христиан-

—23—

ского пастырства и вытекающая из неё обязанность частного душепопечения по Слову Божию и по учению Св. Отцов Церкви; общие условия пастырской деятельности (призвание к пастырству и приготовление к нему; любовь и доверие пасомых к пастырю) и средства для выполнения её (пастырские посещения; школа; содействие пасомых; исповедь); наконец, было указано и применение этих средств в частных случаях пастырского служения человечеству, недугующему физически (посещение больных и умирающих), умственно (вразумление неверующих, суеверных и сектантов) и нравственно (наложение эпитимий сообразно с индивидуальными особенностями кающихся грешников, или – по выражению Отцов IV всел. собора – „рассматривая качество греха и готовность согрешившего к обращению“ – Прав. 102).

Инспектором Академии, и. д. ординарного профессора архимандритом Арсением был прочитан студентам I курса по библейской истории отдел о жизни Израильского народа в эпоху трёх первых царей неразделённого царства. В частности: а) Давнее существование идеи царской власти в Израильском народе; попытка ввести её в период Судей. Просьба народа о царе пред Самуилом. Первоначальный отказ в просьбе и последующее её удовлетворение. Избрание в цари Саула вениамитянина. б) События первой половины царствования Саула при участии в оных пророка Самуила. События второй половины его царствования. Несоответствие его идее царя теократического и отвержение его Богом, в) Давид. Приготовление Давида к царствованию в школе бедствий и события его царствования. Дела внешние и их значение. Дела внутреннего, особенно церковного, благоустройства. Общий взгляд на царствование Давида и преобразовательное его значение, г) Царствование Соломона. Светлые его стороны во внешних и внутренних делах. История

—24—

построения храма. Тёмные стороны царствования Соломона.

Заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский по кафедре русской гражданской истории студентам II курса прочитал курс русской истории до конца царствования Императора Николая I с кратким обзором реформ Императора Александра II.

Заслуженный ординарный профессор Пётр Цветков по латинскому языку и его словесности студентам III курса излагал историю римской литературы в век Цицерона и Августа и объяснял сатиры Горация; студентам II курса объяснял „Georgica“ Вергилия; студентам I курса объяснял „De oratore“ Цицерона и „Fasti“ Овидия.

Ординарный профессор Николай Каптерев по древней гражданской истории прочитал студентам I курса: 1) историю науки, 2; историю Востока и 3) историю Греции. История Рима не была прочитана.

Ординарный профессор Григорий Воскресенский по русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) прочитал студентам II курса, после общих замечаний о значении древнего церковно-славянского языка для науки общего сравнительного языковедения и в частности для славяно-русской филологии: 1) краткий очерк новейшего сравнительного языкознания и более подробный очерк изучения церковно-славянского и русского языков, 2) общие и более частные понятия и правила по предмету славяно-русской палеографии, 3) историко-филологическое обозрение церковно-славянского и русского языков – по программе, сопровождая чтения палеографическим и грамматическим разбором древних церковно-славянских и русских памятников по составленной тем же профессором „Славянской хрестоматии“, вып. I, М. 1882 г. и 4) обозрение первоначальной церковно-славянской письменности (учёные труды, относящиеся к жизнеописанию свв. Кирилла и Мефодия, критическая оценка источников, жизнь

—25—

и просветительная деятельность свв. Кирилла, Мефодия и их ближайших учеников). По истории русской литературы, после общего введения (понятие об истории литературы, как науке, объём, содержание и учёные труды по истории русской литературы) и более частного введения в курс русской народной словесности (понятие о народной словесности, различные взгляды на неё, важность её для народной психологии и эстетики, научные приёмы, труды по славяно-русской мифологии), прочитал: 1) о песнях, сопровождающих народные праздники, свадебных песнях и обрядах, народных заклятиях, причитаниях, сказках, пословицах, эпосе животном и богатырском (предварительные статьи: сборники богатырских былин, сочинения о былинах, различные взгляды на былины – эстетический, исторический, мифологический; критико-сравнительный приём изучения, разбор теорий о происхождении былин Стасова, Потанина, Вс. Миллера), причём более подробно изложено и разобрано содержание былин о богатыре Илье Муромце; 2) о важнейших памятниках древнерусской светской литературы, причём чтения о „Слове о полку Игореве“ сопровождались критико-филологическим и палеографическим разбором текста этого памятника по вышеуказанной „Славянской хрестоматии“, и 3) из истории новой русской литературы – о Ломоносове, Державине, Фон-Визине, Карамзине, Жуковском, Крылове, Грибоедове, Пушкине, Лермонтове и Гоголе. Программа выполнена.

Ординарный профессор Николай Заозерский по церковному нраву прочитал студентам III курса: введение в науку церковного права, о предметах подлежащих церковному правоопределению, о церковных лицах, об устройстве и управлении церкви, об епархиальном и окружном управлении и о церковном суде.

Ординарный профессор Митрофан Муретов по Священному Писанию Нового Завета, согласно предначер-

—26—

танной им в начале года программе, преподал студентам III курса: 1) очерк истории экзегеза и критики Нового Завета; 2) частное введение к священным книгам Нового Завета и 3) образцы подробного (филологического, историко-археологического и богословского) истолкования избранных мест Нового Завета.

Со студентами IV курса велось краткое объяснительное чтение Евангелия от Матфея.

И. д. ординарного, заслуженный профессор Пётр Казанский по истории философии студентам II курса, после введения в историю философии, где была речь о предмете, задаче, методе и разделении науки, прочитал историю греческой философии, причём входил в разъяснение вопросов о причинах возникновения и развития у греков философии и степени её самостоятельности, изложил учение главных представителей ионийской, элеатской школы и существенные черты философского учения пифагорейцев и софистов; затем занимался раскрытием учения Сократа, Антисфена, Аристиппа, особенно же Платона, Аристотеля, – наконец учения стоиков, эпикурейцев, скептиков и эклектиков. Остальные отделы программы остались невыполненными за недостатком времени.

Экстраординарный профессор Василий Соколов по предмету истории и разбора западных исповеданий посвятил курс минувшего учебного года изложению (студентам III курса): 1) введения в науку; 2) истории отделения западной церкви от союза с восточной и исследованию 3) о символических книгах римской церкви и 4) о существенных догматических особенностях римско- католического вероисповедания с их критическим разбором. Из общей программы всего предмета остались непрочитанными отделы о протестантстве и сектах.

Экстраординарный профессор Василий Кипарисов по предмету гомилетики и истории проповедничества

—27—

прочитал студентам III курса о главных основаниях гомилетической теории – по историческому методу; систематическая же история проповеди, вследствие продолжительной нервной болезни преподавателя (заболел в начале февраля месяца), прочитана не была.

Экстраординарный профессор Иван Корсунский – по предмету греческого языка и его словесности прочитал студентам I, II и III курсов историю греческого языка в связи с его словесностью в существенных чертах и важнейших явлениях её, начиная с древнейших времён и кончая периодом новогреческим, причём от каждой лекции уделялось от 15-ти до 20-ти минут на чтение избранных отрывков из произведений греческих, языческих и христианских, писателей всех времён истории языка и всех, по возможности и по мере нужды, диалектов его. Это чтение сопровождаемо было филологическим разбором читаемого, переводом на русский язык, археологическими, географическими и другими разъяснениями и сообщениями.

Экстраординарный профессор Иерофей Татарский по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, после общего введения в науку, прочитал студентам I курса: 1) теорию словесности с разделением её на три отдела. В первом отделе изложено было учение о прекрасном и искусстве, во втором – специальное учение о поэзии по сравнению её с прозой, а в третьем – рассмотрение родов и частнейших видов поэзии. – 2) За теорией словесности следовало изложение истории иностранных литератур, причём её содержание распределялось по трём главным периодам. В первом периоде рассматриваема была поэтическая литература средних веков от её начата до эпохи возрождения, во втором – европейская литература с эпохи возрождения до XVIII века, а в третьем – обозреваемы были важ-

—28—

нейшие европейские литературы с начала XVIII века до новейшего времени. В этом последнем периоде не сполна прочитан был небольшой отдел о новейшей французской литературе за недостатком времени при обширности намеченной программы.

Экстраординарный профессор Александр Беляев по догматическому богословию студентам IV курса прочитал: введение в догматику, историю её и систему науки до отдела о таинствах с историей важнейших догматов. Отдел о таинствах и эсхатология не были прочитаны частью потому, что история догматики была прочитана обширно, по первоисточникам, частью потому, что целая система догматики слишком велика.

Экстраординарный профессор Александр Шостьин по педагогике изложил студентам III курса историю педагогики до-христианской (в её развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской до появления трудов Песталоцци, причём системы Коменского, Локка и Руссо были рассмотрены с особенной подробностью, а также было указано их значение для всего дальнейшего развития европейской педагогики. К этому историческому изложению тесно примыкало теоретическое обсуждение основных вопросов педагогики (о цели воспитания, его объекте и субъекте) и дидактики (о воспитательном значении различных предметов обучения). Частная методика осталась неизложенной.

Экстраординарный профессор Александр Голубцов по церковной археологии и литургике прочитал студентам IV курса, после введения в ту и другую науку: 1) об архитектуре древне христианского, византийского и древнерусского храмов с кратким очерком западных стилей; 2) о внутреннем устройстве христианского храма, священных одеждах и сосудах; 3) о древне христианской, византийской и древнерусской церковной живописи

—29—

с обозрением важнейших памятников мозаики, миниатюры, скульптуры и нумизматики; 4) о литургии православной церкви, её толковании на Востоке и в России, с историко-критическим разбором литургийных обрядов и 5) об обрядовой стороне таинств священства, крещения, миропомазания, брака и елеосвящения. Из программы предмета, представленной Совету Академии в начале учебного года, остались неизложенными обряды таинства покаяния.

Экстраординарный профессор Алексей Введенский изложил студентам I курса основные вопросы метафизики и логики – чистой и прикладной, – предварив изложение этих философских наук общим введением в философию.

Экстраординарный профессор Сергей Глаголев по введению в круг богословских наук прочитал студентам I курса: О предмете, задаче, составе и методе науки. Часть 1. О религии, как необходимой потребности человеческого духа. Критический обзор философских учений о религии (начиная с изложения взглядов Монтэня и кончая разбором учения Вундта). Положительное изложение учения о религии. Часть II. О религии, как она открывалась в истории. О религии вне Откровения, о религии откровенной, о религиях, представляющих искажение религии богооткровенной. Часть III. О православно-христианской религии, как предмете науки.

Сравнительно значительное количество учебного времени в минувшем году дало возможность лектору прочитать некоторые отделы с большей подробностью, чем в предшествующие годы. Он обратил особенное внимание на обозрение религиозных систем и учений. К этому побудило его появление на русском языке книг по истории религий, написанных в духе антирелигиозном или, по меньшей мере, в духе крайнего протестантизма, и почти полное отсутствие на русском языке книг, в ко-

—30—

торых судьбы религии в роде человеческом освещались бы с православной точки зрения.

Доцент Анатолий Спасский по общей церковной истории прочитал студентам II курса: а) введение в науку: историко-критический обзор главнейших источников и пособий для церковной истории и б) историю христианской церкви за первые три века её существования. В частности, из истории первых трёх веков студентам было преподано: 1) эпоха гонений: внешнее положение христиан и христианской церкви от первых её времён до торжества христианства при Константине Великом; 2) история богословской мысли древнейшего периода в связи с еретическими движениями того времени; ереси евионитства и гностицизма; их история, сущность и влияние на современную богословскую мысль; 3) очерки внутреннего строя богословской мысли: движения и расколы, возникшие по вопросам церковной дисциплины; монтанизм и его история; раскол Ипполита и Каллиста; 4) из истории церковного управления: римская церковь и её положение в христианском мире первых трёх веков; начальные моменты в истории развития папской власти.

Доцент Василий Мышцын по кафедре Священного Писания Ветхого Завита студентам II курса прочитал: историю подлинного библейского текста и переводов – греческого, сирского, арамейского, самарянского, латинского, славянского и русского, их характеристику и оценку; основные правила критики библейского текста; предварительные сведения о Пятокнижии и толкование некоторых мест из него, преимущественно первых 10-ти глав книги Бытия; о происхождении, содержании и характере учительных книг: Псалтири, кн. Иова, Притчей, Екклесиаста и Песни Песней, с толкованием важнейших и труднейших мест из них; историю происхождении пророческих книг Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила, их

—31—

отличительные особенности в содержании и языке, объяснение важнейших мессианских отделов их ; о происхождении ветхозаветного канона и истории его в христианской церкви; об общем характере неканонических книг и неканонических прибавлений, подробные сведения о книгах Товита и Юдифь. – О книгах исторических и малых пророках были сообщены лишь краткие сведения.

Отдел собственно экзегетический был читаем и студентам IV курса, не проходившим его в бытность свою на II курсе.

Он же, в качестве временного преподавателя по кафедре библейской истории, прочитал студентам I курса в первом полугодии: о предмете, задаче и методе библейской истории, о современном состоянии этой науки на Западе, об исторических книгах Ветхого Завета, как источнике библейской истории, и очерки из истории патриархов.

Доцент Иван Андреев по новой гражданской истории прочитал студентам II курса историю политических и общественных учреждений средневековой Франции. Осталась непрочитанной новая история Франции.

И. д. доцента Павел Соколов по кафедре психологии прочитал студентам II курса: 1) введение в психологию (исторические и методологические вопросы; обзор литературы); 2) общую психологию (о душевной жизни в её целом, в связи с её телесными условиями) и 3) специальную психологию (анализ душевной жизни в её отдельных явлениях). Две главы последнего отдела, о чувствованиях и воле, прочитаны в сокращённом виде.

И. д. доцента Иван Попов по патристике студентам II курса изложил следующие отделы представленной им в Совет Академии программы: Введение. I. Понятие о науке, её задаче и методах. II. Общие сведения о характере христианской литературы в её отличии от класси-

—32—

ческой. Разделение её на периоды. Период первый (мужи апостольские). Общие замечания о характере писаний мужей апостольских. 1) Св. Ап. Варнава. Его послание. Подлинность послания и его содержание. 2) Св. Климент Римский. Сведения о его жизни и сочинениях подлинных, сомнительных и неподлинных. 3) Ерм и его творение „Пастырь“. 4) Св. Игнатий Богоносец. Его жизнь и послания. 5) Св. Поликарп. Сведения о его жизни и послании. Период второй (христианские апологеты). Общие сведения о христианских апологетах и их трудах. I. Писатели греко-азийской школы 1) Св. Иустин Философ. Сведения о его личности и сочинениях – подлинных, спорных и неподлинных. Систематическое изложение его догматического учения. 2) Тациан. Особенности его апологии и догматического учения. 3) Афинагор. Его сочинения и догматическое учение. 4) Св. Феофил Антиохийский. Его сочинения и особенности догматического учения. 5) Св. Ириней Лионский. Его жизнь и труды. Его полемика с гностицизмом и догматическое учение. II. Писатели школы карфагенской. 6) Тертуллиан. Его личность, труды и догматическое учение. 7) Св. Киприан Карфагенский. Очерк его жизни в связи с развитием литературной деятельности. III. Писатели школы александрийской. Общие сведения об Александрии и её умственной жизни. Философия Филона и неоплатоников. Христианская катехизическая школа. 8) Пантен, первый её учитель. 9) Климент Александрийский. Его жизнь и творения. Полемика Климента против языческой философии и религии. Догматическое и нравственное учение Климента. 10) Ориген. Его жизнь и учёно-литературная деятельность. Догматическая система Оригена, её достоинства и недостатки. 11) Св. Дионисий Александрийский. Его жизнь, сочинения и учение о Св. Троице. – Остался невыполненным третий отдел программы – период вселенских соборов.

—33—

И. д. доцента Илья Громогласов по истории и обличению русского раскола прочитал студентам III курса подробно – о сущности и причинах так называемого старообрядческого раскола, с историко-полемическими замечаниями о церковно-обрядовых особенностях, послуживших поводом к отделению раскольников от церкви православной; подробно же – об отношениях раскольников к православной церкви и государству в первое время существования старообрядческого раскола и более кратко – в общем обзоре – последующую историю этого раскола.

И. д. доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии Павел Тихомиров преподавал студентам I курса еврейский язык, студентам II курса еврейский язык и библейскую археологию и студентам IV курса библейскую археологию. По еврейскому языку были пройдены этимология (на I курсе) и синтаксис (на II курсе) и переведены отрывки из исторических, учительных и пророческих книг Ветхого Завета; а по библейской археологии были обозрены вещественные и письменные памятники, – палестинские и вне-палестинские, – дающие материал для науки.

И. д. доцента Николай Городенский по предмету нравственного богословия прочитал студентам IV курса: 1) о психологических основах нравственности, 2) о сущности христианского нравоучения, 3) о его историческом положении и 4) об общих понятиях христианского нравоучения (о нравственном законе и обязанностях, о добродетелях, о нравственном благе).

И. д. доцента Сергей Смирнов по предмету истории русской церкви читал студентам III курса киевский период истории в следующем порядке: 1) Краткий очерк религиозных движений среди народов русской равнины в VII–X вв. 2) Появление христианства среди варягов. 3) Утверждение христианства в Киеве. 4) Распространение

—34—

христианства в киевский период. 5) Управление русской митрополии. 6) Епархиальное управление. 7) Приходское духовенство. 8) Памятники древнерусского церковного права. 9) Монашество. 10) Просвещение. 11) Религиозно-нравственное состояние общества. По недостатку времени опущены некоторые вопросы последнего отдела.

Сверхштатный преподаватель естественнонаучной апологетики профессора Димитрий Голубинский студентам I курса объяснял значение и задачу своего предмета, говорил о важности точного исследования фактов, о значении веры для знания и о целесообразном устройстве мира. Далее преподавал физический отдел о веществе и силах, с частным обозрением сил, их законов, действий и соотношения; потом излагал сведения о небесных светилах. При сём раскрываемо было, что явления природы не могут быть окончательно объясняемы действиями только естественных сил, а также указываемы были проявление премудрости и благости Божией в устройстве мира.

Лектор Василий Лучинин по немецкому языку прочитал студентам I курса – из немецкой грамматики систематический курс этимологии и важнейшие отделы синтаксиса. Затем при переводе связных статей с немецкого языка на русский правила грамматики были выясняемы попутно. Переводы велись по немецкой хрестоматии Берте. Переведены были следующие статьи различных авторов: 1) Die aexte von Meissner; 2) Zeus und das Pferd von Lessing; 3) Die junge Schwalbe von Lessing; 4) Der alte Löwe von Lessing; 5) Der Leopard und das Eichhorn von Meissner; 6) Der Kirschbaum und die Pappel von Franz; 7) Der Wanderer und die Quelle von Wagner; 8) Die Boten des Todes von Grimm; 9) Geschichte eines Wassertropfens von Grube; 10) Das Nachtlager im Walde von Schubert; 11) Die Posaune des Gerichts von Auerbach; 12) Peter von Eiusied-

—35—

ler und die Kirchenversammlung zu Clermont von Raumer; 13) Das Ritterwesen von Schmidt; 14) Die Meistersinger von Hagen; 15) Die Natur des südlichen Italiens von Maier; 16) Das Erdbeben von Lissabon von Hirschfeld; 17) Die Kunst der Sprache und Rede von Herder; 18) Der Mensch ist zu scineren Sinnen, zur Kunst und zur Sprache organisiert von Herder; 19) Das Schöne von Schlegel; 20) Lobrede auf Friedrich II von Engel; 21) Rede bei der Enthüllung der Schillerstatue von Schwab; 22) Briefe Wilhelm`s von Humboldt an Friedrich von Schiller; Friedrichs von Schiller an W. von Humboldt; Göttès an Fr. von Schiller; Friedrich`s von Schiller an Götte; 23) Der Taucher von Schiller; 24) Der Graf von Habsburg von Schiller: 25) Der Ring das Polykrates von Schiller.

Лектором французского языка, и. д. доцента Павлом Соколовым студентам I курса был преподан систематический курс этимологии и основные правила синтаксиса; под его руководством студенты занимались упражнениями в переводе с русского на французский язык и переводили с французского отрывки из Боссюэ – „Discours sur l’histoire universelle“. Монтескье – „L'esprit des lois“ и „Lettres persones“, Мольера – „Malade imaginaire“ и Бюффона – „Discours sur le style“.

Лектором английского языка, доцентом Анатолием Спасским студентам I курса в первое полугодие были преподаны правила английского произношения и грамматика английского языка, во второе же полугодие велись упражнения в переводе с английского языка на русский и в чтении английских классиков (Диккенса и др.).

Для оценки успехов студентов в течение отчётного учебного года рассмотрено наставниками 465 семестровых сочинений, представленных студентами I, II и III курсов и 55 – представленных студентами IV курса на степень кандидата богословия.

—36—

Проповеди, представляемые студентами всех четырёх курсов по особому расписанию, в первой половине отчётного учебного года рассматривались, а частью и исправлялись преподавателем гомилетики и о. Ректором Академии, а во второй половине, за болезнью преподавателя гомилетики, – одним о. Ректором. Лучшие из них, с его благословения, произносимы были в академической церкви.

Для производства испытаний были составлены 67 комиссий: 13 в начале года для производства поверочных испытаний и 54 в конце года для производства переводных и выпускных испытаний.

Сосредоточивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в то же время и учёно-литературными трудами.

Заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский напечатал статьи: „Императрица Екатерина II“ (в „Русской Мысли“ – ноябрь 1896 г.); „Воспоминание о И. С. Тихонравове“ (помещено в статье г. Пынина о Тихонравове, напечатанной в „Вестнике Европы“ за 1897 г.); „Западное влияние в России XVII в.“ в (журнале „Вопросы философии и психологии“ за 1897 г.).

Заслуженный ординарный профессор Пётр Цветков в журнале „Радость Христианина“ напечатал в русском переводе песни св. Романа Сладкопевца: „На усекновение главы св. Иоанна Предтечи“, „Всем святым“ и „О трёх отроках в Вавилоне“.

Ординарный профессор Григорий Воскресенский напечатал в „Богословском Вестнике“ статью: „Православная славянская церковь в Австро-Венгрии. Буковинско-Далматинская митрополия“ (1896, декабрь); критическую статью об изданной в 1896 г. в Вене проф. Е. Калужняцким на средства Венской Императорской Академии

—37—

Наук Христинопольской рукописи славянского Апостола XII в. (1897, январь) и три статьи под заглавием: „Из церковной жизни православных славян“, содержащие в себе обзор церковных событий за 1896-й год в Болгарии, Македонии, Старой Сербии, Королевстве Сербском, Черногории, Карловицкой и Буковинско-Далматинской митрополиях, Боснии и Герцеговине (1897, март, апрель, июнь).

Ординарный профессор Николай Заозерский напечатал 1) в „Богословском Вестнике“ статьи: „Учение св. православной церкви о войне и мире“ (вышла отдельной брошюрой), „Результаты полемики по вопросу о раскольничьем браке“, „Из русской церковной жизни“ и „Слово при погребении профессора А. П. Смирнова“; 2) в „Тверских Епархиальных Ведомостях“ – „Слово при погребении Архиепископа Тверского и Кашинского Саввы“.

Ординарный профессор Митрофан Муретов 1) редактировал перевод толкования Св. Ефрема Сирина на Четвероевангелие; 2) исправил и снабдил критико-экзегетическими примечаниями перевод толкования Св. Кирилла Александрийского на пророка Захарию; 3) перевёл и снабдил критико-экзегетическими примечаниями толкование Св. Кирилла Александрийского на пророка Аггея; 4) напечатал в „Богословском Вестнике“ статью: „Господь Иисус Христос был ли свержен со скалы Назаретянами“? и 5) издал отзыв о трудах проф. Г. А. Воскресенского о древнеславянском Евангелии от Марка.

И. д. ординарного, заслуженный профессор Пётр Казанский занимался переводом с греческого языка толкования Св. Кирилла Александрийского на книгу пророка Захарии; перевод этот напечатан в январской, февральской, мартовской, апрельской, июньской и августовской книжках „Богословского Вестника“ за 1897 год.

Экстраординарный профессор Василий Соколов напеча-

—38—

тал в „Богословском Вестнике“: а) статьи под заглавием: „Иерархия англиканской епископальной церкви“ (март, июнь и август); б) критические заметки по поводу возражений Преосв. Иоанна, епископа Аксайского, по вопросу об англиканской иерархии (сентябрь 1896 г. и март и июль 1897 г.); в) ответ „Русскому Вестнику“ (июнь); г) статью: „По поводу буллы папы Льва XIII об англиканских рукоположениях“ (январь) и д) статью: „Посещение Московской Духовной Академии примасом Англии, архиепископом Йоркским“ (май).

Экстраординарный профессор Василий Кипарисов в „Богословском Вестнике“ напечатал три статьи под заглавием: „Вопрос об изменяемости церковной дисциплины“, которые и вошли в его отдельно изданное исследование „О церковной дисциплине“. Сергиев Посад, 1897 года.

Экстраординарный профессор Иван Корсунский напечатал: а) в „Богословском Вестнике“ некрологи – высокопреосвященного Саввы, архиепископа Тверского, и профессора Академии А. П. Смирнова и библиографическую статью о и IV частях „Книги бытия“ преосвященного Порфирия Успенского; б) в „Русском Вестнике“ – биографический очерк высокопреосвященного Саввы, архиепископа Тверского; в) в „Тверских Епархиальных Ведомостях – надгробное слово в память того же высокопреосвященного Саввы, сказанное при отпевании его в Тверском кафедральном соборе; г) в издаваемом Императорским Русским Историческим Обществом „Биографическом словаре русских деятелей“ – краткие биографии покойных – Митрополита Киевского Филофея (Успенского), Епископа Рижского Филарета (Филаретова), архимандрита Фотия (Щиревского) и протоиерея Феодора Вас. Флоринского; д) отдельной книгой исследование: „Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности“; е) в „Воскресном Дне“, в „Москов-

—39—

ских Церковных Ведомостях“ и в некоторых других повременных изданиях – несколько мелких статей по преимуществу церковно-исторического характера.

Экстраординарный профессор Александр Беляев напечатал статьи под заглавиями: „Направление протестантского богословия в учении об антихристе“ (в журнале „Вера и Разум“; и „Дальний Восток и восточный вопрос, или борьба христианства против мухаммеданства“.

Экстраординарный профессор Александр Голубцов напечатал 1) в „Богословском Вестнике“ статьи: „О древнейших изображениях Божией Матери“, „Происхождение, назначение и устройство римских катакомб“ и библиографическую заметку об „Историко-археологическом описании Флорищевой пустыни“ г. Георгиевского; 2) в „Душеполезном Чтении“ начало статьи: „Из истории древнерусской иконописи“.

Экстраординарный профессор Алексей Введенский напечатал: 1) в „Московских Ведомостях“ три статьи под заглавием: „Общий смысл философии Н. Н. Страхова“ (изд. отд. брошюрой) и критико-библиографическую заметку о русских переводах „Очерка психологии“ Вундта; 2) в журнале „Вера и Разум“ продолжал печатание своего исследования „О законе причинности“.

Экстраординарный профессор Сергей Глаголев напечатал: 1) в „ Богословском Вестнике“ статьи: „Мнимое открытие“ (1896 – №10), „Запретные идеи“ (1896 – № 12), „Новые веяния в области естествознания“ (1896 – № 12), „Религия, как предмет исторического и философского изучения“ (1897 – № 5, 6:7), „Астрономия и Богословие“ ( 1897 – № 9); 2) в журнале „Вера и Разум“ – статью „Нравственное воспитание без религии“ (1896 – № 22). Помещал научные сообщения и в других периодических изданиях.

Доцент Анатолий Спасский в течение года занимался

—40—

переводом толкований св. Ефрема Сирина на Четвероевангелие, каковой перевод и помещался в разных книжках „Богословского Вестника“.

Доцент Иван Андреев напечатал: а) в „Богословском Вестнике“: 1) пробную лекцию „Заслуги Македонской династии в области законодательства и литературы“ (1896 г., октябрь) и 2) очерк „Св. Герман патриарх Константинопольский (715–730 г.)“ (май–июль и сентябрь 1897 г.); б) в „Русском Вестнике“ за 1897 год – несколько отзывов о новых книгах по предмету своей кафедры.

И. д. доцента Павел Соколов напечатал: 1) в журнале „Вера и Разум“ четыре статьи под заглавием: „Современный нравственно-религиозный кризис на Западе“; 2) в журнале „Вопросы философии и психологии“ две статьи под заглавием: „Факты и теория цветного слуха“.

И. д. доцента Иван Попов напечатал: 1) в „Богословском Вестнике“ статью: „Разбор учения Канта об основах нравственности“; 2) в журнале „Вера и Разум“ статью под заглавием: „Разбор философских учений о чувстве, как основе нравственности“. Обе статьи вошли в состав книги его „Естественной нравственный закон“, изданной в отчётном году.

И. д. доцента Илья Громогласов напечатал в „Богословском Вестнике“ статью: „Кое-что о современном расколе и сектантстве и о борьбе с ними“ (1897 г., январь–февраль) и несколько мелких библиографий.

И. д. доцента Павел Тихомиров напечатал: 1) в „Богословском Вестнике статью: „К вопросу о политических, национальных и религиозных задачах России“ и 2) в журнале „Вера и Разум“ статью: „Православная догматика и религиозно-философское умозрение“.

Профессор Димитрий Голубинский напечатал в журнале „Душеполезное Чтение“ (1896 г. ч. 3 и 1897 г. ч. 1)

—41—

две статьи под заглавием: „О любви к Богу. По руководству святого Димитрия, митрополита Ростовского“.

Сверх сего: 1) Ректор Академии Архимандрит Лаврентий состоял ответственным цензором академического журнала „Богословский Вестник“, а 2) экстраординарный профессор Василий Соколов – редактором его. 3) Ординарный профессор Василий Ключевский состоял профессором Императорского Московского Университета; 4) ординарный профессор Николай Каптерев – городским старостой Сергиева Посада, 5) экстраординарный профессор Иван Корсунский – членом Совета при состоящем под Высочайшим её Императорского Величества покровительством Александро-Мариинском Доме Призрения; 6) экстраординарный профессор Алексей Введенский состоял председателем Сергиево-Посадской Городской Переписной Комиссии; 7) профессор Димитрий Голубинский вновь избран был на должность Председателя Совета Братства Преподобного Сергия.

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья.

Занятия студентов состояли в слушании и усвоении лекций, составлении сочинений и чтении книг, имеющих по содержанию своему отношение к преподаваемым предметам; вообще – в умственном труде, определяемом целями их воспитания в высшем духовно-учебном заведении. Студенты всех курсов слушали от 13 до 24 лекций в неделю, именно: на I курсе, студенты первой и второй группы – 24 лекции; на II курсе: студенты первой группы – 20, второй 23; на III курсе: студенты первой и второй группы – 21; на IV курсе студенты первой и второй группы – 13 лекций. – Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения и одной проповеди, причём относительно сочинений соблюдался порядок, указанный в § 124 устава

—42—

духовных академий, т. е. по наукам богословским было назначено не менее двух третей общего числа сочинений. – Студенты IV курса писали одну проповедь и сочинение на степень кандидата богословия на следующие, предложенные наставниками и утверждённые Его Высокопреосвященством, темы: Абрютин Владимир: „Суд у ветхозаветных Евреев“; Альбов Вениамин: „Значение греческой философии для развития понятий о Боге и человеке“; Березовский Николай: „Святой Игнатий Богоносец и его послания к Траллийцам и Римлянам“; диакон Бережков Иоанн: „Быт и правы древнерусского общества по поучениям древнерусских проповедников (XI–XVI вв.)“; Бонин Григорий: „Система обличения русского раскола по сочинениям покойного отца архимандрита Павла Прусского“; Борисоглебский Иван: „Послепотопное расселение человеческих племён“; Васютин Гавриил: „Преподобный авва Исаия“; Вишерский Модест: „Значение просветительной деятельности св. Стефана Пермского в связи с движением русской колонизации Заволжского севера в XIV веке“; диакон Вознесенский Александр: „Пределы власти и предметы ведения поместного собора“; Волнин Александр: „Мессия по изображению пророка Исаии“: Воронцов Евгений: „Учение о Лице Господа Иисуса Христа в послании Апостола Павла к Евреям“; Воскресенский Евгений: „Религиозно-нравственные, исторические и политические воззрения древнерусских летописцев“; Вылегжанин Николай: „Явления Воскресшего Господа (филологическое, историческое и богословское объяснение евангельских повествований о сих явлениях)“; Голованов Иван: „Происхождение и первоначальная история беспоповщины“; Голубцов Николай: „Юлий Фирмик Матерн и его критика язычества“: Горский Сергей: „Значение монашества для русской церкви и общества в киевский период“: Грибановский Але–

—43—

ксандр: „О Промысле Божием (против деистов)“; иеромонах Дамаскин (Попович): „О проповеди для простого народа“; священник Доброхвалов Михаил: „Св. Игнатий Богоносец и его послание к Ефесянам“; Долганев Ефрем: „Обзор главнейших событий из истории абиссинской церкви от начала её существования до позднейших вромён“; Достойнов Яков: „История вопроса о принятии падших в церковь“; Забавин Борис: „Феофилакт Лопатинский, архиепископ Тверской“; Зверев Александр: „Древне христианские огласительные училища“; священник Иванов Ксенофонт: „Основания запрещения браков в 4-й степени кровного родства“ ; Каверзнев Фёдор: „История догматического учения о таинстве священства“; Казанский Николай: „Очерк жизни и обзор писании Дамаса, папы Римского“; Кобрин Михаил: „День очищения в Ветхом Завете“; Колтыпин Леонид: „Следы церковного влияния в юридических понятиях и обычаях русского народа“; Кречетович Иосиф: „Подготовка воссоединения русских униатов с Церковью всероссийской (в 1839 г.)“; Ласточкин Онисифор: „О проповеди для простого народа“; Литкевич Алексей: „Нравственное учение преп. Нила Синайского“; Миловидов Виктор: „Послание святого Апостола Варнавы“; Минкевич Иван: „Значение монашества для русской церкви и общества в киевский период“; Москвин Александр: „Государственное положение и внутренняя жизнь раскола в царствование Петра Великого“; Некрасов Сергей: „Церковная благотворительность в древней Руси“; Николин Николай: „История символов Никейского и Константинопольского“; Никольский Владимир: „Теории немецких юристов и канонистов XVIII в. и их влияние на законодательство Петра Великого по делам веры“; Орловский Иван: „Св. Григорий Богослов, как пастырь и учитель о па-

—44—

стырстве“; Павлов Александр: „Учение святых отцов, преимущественно восточных, в период вселенских соборов о воплощении Бога-Слова“; Петров Тихон: „Антиохийская церковь и её значение в истории догматических движений четвёртого века“; Покровский Александр: „Религия ветхозаветных патриархов (период допотопный)“; Полозов Николай: „Паисий Лигарид и его значение в первоначальной истории старообрядческого раскола“; Попович Михаил: „Юридические лица в области церковно-имущественного права“; Попов Николай: „Государственное положение и внутреннее состояние раскола в царствование Петра I“; Певницкий Михаил: „Ветхозаветное учение о любви к ближним“; Розанов Андрей: „История церковной жизни в ростовском крае в киевский период“; Силин Дмитрий: „Связь христианского нравоучения с нероучением и влияние последнего на жизнь“; Смирнов Александр: „Отношения византийских императоров к церкви от Феодосия Великого до Юстиниана“; Смирнов Сергей 1-й: „Целесообразное устройство мира, как одно из доказательств бытия Божия“; Смирнов Сергей 3-й: „Юридические лица в области церковно-имущественного права“; Соколов Иван: „Святой Григорий Богослов, как пастырь и учитель о пастырстве“; Троицкий Иван: „Быт и нравы русского общества по поучениям древне-русских проповедников (XI–XVI вв.)“; Тронин Василий: „Обличительная речь Господа против книжников и фарисеев (толкование XXIII главы Евангелия от Матфея)“; Фелицын Егор: „Положение христиан в римской империи при императоре Коммоде по мученическим актам того времени“; Цветков Сергей: „Рабство у ветхозаветных Евреев“.

По окончании годичных испытаний и рассмотрении семестровых и кандидатских сочинений оказалось, что:

—45—

1) из 46 студентов I курса 30 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не менее 4, а 15 – не менее 3. Одному студенту, иностранному уроженцу, не державшему испытания по французскому языку, дозволено Советом Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства, сдать означенное испытание в следующем учебном году;

2) из 55 студентов II курса 45 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не менее 4, а 9 – не менее 3; одному студенту, не представившему по болезни в срок третьего семестрового сочинения по общей церковной истории, дозволено было Советов Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства, подать оное после летних каникул, что им и исполнено;

3) из 54 студентов III курса 47 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не менее 4, а 5 – не менее 3 ½ ; один студент не держал устного испытания по педагогике, другой – по всем предметам III курса; принимая во внимание их болезненное состояние, Совет Академии, на основании указа Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212, исходатайствовал для них у Его Высокопреосвященства особое разрешение сдать означенные устные испытания после летних каникул, до начала учебных занятий в Академии, что ими и исполнено;

4) из 63 студентов IV курса 19 студентов имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса балл не менее 4½, 32 – не менее 4 и 4 – не менее 3; восемь студентов не представили кандидатских сочинений.

Случаев получения кем-либо из студентов I, II и III курсов балла ниже 2 по одному предмету или двух баллов ниже 2½ , а также балла 2½ по трём предметам, препятствующих переводу из курса в курс, –

—46—

не было, почему все они переведены в следующие курсы, а студенты IV курса выпущены из Академии со степенью кандидата богословия и званием действительного студента.

Что касается поведения студентов, то оно в отчётном году было удовлетворительно и в общем сообразовалось с особыми правилами об их обязанностях, определяемыми целями Академии, как высшего духовно-учебного заведения, приготовляющего своих питомцев для просвещённого служения Церкви по преимуществу на пастырском и духовно-учебном поприщах деятельности. – В представленных Инспектором Академии к концу отчёт года списках студентов с баллами по поведению, – поведение 213 студентов означено баллом 5 и 5 студентов – баллом 4.

Состояние здоровья студентов было вообще удовлетворительно: из 218 студентов пользовались в академической больнице в течение отчётного года: в сентябре 6 студентов, в октябре 5, в ноябре 11, в декабре 6, в январе 8, в феврале 9, в марте 6, в апреле 9 и в мае 3.