Часть V. Евхаристия: Богословие

Таинство Евхаристии (греч. Εὐχαριστία) является центральным таинством Церкви, в котором хлеб и вино по молитве Церкви действием Святого Духа прелагаются в истинные Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, причащаясь которых верующие теснейшим образом соединяются с Господом Иисусом Христом и, во Христе, друг с другом. Как сказано в «Пространном Катехизисе...» свт. Филарета (Дроздова), «Причащение есть таинство, в котором верующий, под видом хлеба и вина, вкушает самого Тела и Крови Христовой для вечной жизни»².

Евхаристия превосходит все другие таинства. «В других таинствах Господь Иисус сообщает верующим в Него те или другие… дары благодати, которые Он приобрел для людей Своею Крестною смертью», всем Своим Искупительным подвигом. В Евхаристии же «Он предлагает в снедь Самого Себя – собственное Тело и собственную Кровь»³.

Таинство Евхаристии, установленное Господом Иисусом Христом на Тайной вечере (Мф.26:26–29; Мк.14:22–25; Лк.22:17–20; 1Кор.11:23–25), является Новым Вечным Заветом (Евр. 13:20), который Христос заключил между Богом и людьми Своею Кровью (Лк.22:20; 1Кор.11:25).

В Евхаристии совершается то, о чем молился Господь Иисус Христос в Своей Первосвященнической молитве: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино» (Ин.17:21). Такое единство осуществляется в Церкви через Евхаристию. «Вы – Тело Христово» (1Кор.12:27), писал ап. Павел первым христианам. Именно в Евхаристии, в этом Таинстве Божественной Любви, Духом Святым созидается Церковь как Тело Христово.

Неразрывно связанное с Воплощением Сына Божия, Голгофской Жертвой и Воскресением, таинство Евхаристии было замыслено Богом прежде творения мира. «Не тленным серебром или золотом искуплены вы... но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира», – говорит ап. Петр (1Петр.1:18–20)⁴.

Евхаристия была прообразована вкушением плодов от Древа Жизни в раю и предуказана в ветхозаветных жертвах. Прообразами Евхаристии были также хлеб и вино Мелхиседека, вынесенные им как «священником Бога Всевышнего» навстречу Аврааму (Быт.14:17–20), трапеза Премудрости, описанная в книге Притчей (Притч.9:5–6), очищение уст пророка Исаии (Ис.6:6–7), манна в пустыне (Исх.16:1–19) и вода, высеченная из скалы (Исх.17:1–7). Ветхозаветная символика Евхаристии нашла свое отображение в чинопоследовании Божественной литургии свт. Василия Великого, где в молитве после великого входа сказано: «Якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеова и Ааронова священства, Самуилова мирная; якоже приял еси от святых Твоих апостол истинную сию службу – сице и от рук нас грешных приими Дары сия во благости Твоей Господи».

Сокровенные указания на будущее Таинство таинств содержатся и в пророческом провозвестии Ветхого Завета. «Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву» – возвещается в пророчестве Малахии (Мал.1:11). Недаром именно это пророчество составляло существенную часть раннехристианского учения о Евхаристии – его приводят автор «Дидахе» (14 гл.), мч. Иустин Философ (Диалог с Трифоном иудеем. 41), сщмч. Ириней Лионский (Против ересей. IV. 29. 5), когда свидетельствуют, что Жертва Евхаристии заменила собой все ветхозаветные жертвы.

В Новом Завете о содержании таинства Евхаристии подробнее всего говорится в 6-й главе Евангелия от Иоанна, в которой повествуется о совершенном Господом Иисусом Христом чуде умножения хлебов, Его ночной молитве и переходе через Галилейское море и приводится связанная с этими событиями беседа Христа в Капернаумской синагоге, содержащая, в том числе, следующие слова: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира... Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин.6:51–56). На этих словах основана вера Церкви в необходимость Евхаристии для спасения и в подлинность евхаристических Даров.

Установление таинства Евхаристии произошло во время Тайной вечери и описано в трех синоптических Евангелиях (Мф.26:17–30; Мк.14:12–26; Лк.22:7–39) и у ап. Павла (1Кор.11:23–25). Согласно этим описаниям, Господь Иисус взял хлеб, благословил, преломил и подал ученикам, сказав: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое» (текст приведен по Мк.14:22); затем Он также подал и чашу, сказав: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая» (текст приведен по Мк.14:24; эти слова Христа над хлебом и чашей принято называть установительными). Установительные слова прямо указывают на связь Евхаристии с добровольными страданиями Спасителя: образ изливаемой крови и отделения ее от тела является символом смерти; обозначение крови как крови Завета говорит о жертве – поскольку заключенный при Моисее Завет между Богом и Его народом был утвержден жертвоприношением и окроплением людей жертвенной кровью (ср.: Исх.24:4–8); слова о том, что Тело «предается» за учеников (Лк.22:19), подчеркивают добровольность страданий. На это же указывают общий контекст Тайной вечери, которая в одно и то же время была и вкушением ветхозаветной пасхальной жертвы (ср.: Мф.26:17; Мк.14:12–16; Лк.22:7–16), и началом Страстей Христовых (непосредственно за Тайной вечерей, согласно всем четырем Евангелиям, произошли Гефсиманское моление и затем взятие Господа Иисуса под стражу). У ап. Луки и Павла установительные слова Христа содержат заповедь: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19; 1Кор.11:24–25); ап. Павел поясняет, что Евхаристия является воспоминанием Смерти и Воскресения Спасителя: «Всякий раз, когда вы едите Хлеб сей и пьете Чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1Кор.11:26).

По свидетельству Книги Деяний свв. апостолов, первые христиане «постоянно пребывали в... преломлении хлеба» (2:42). Евхаристия с самого начала стала центральным богослужением христианской Церкви, будучи одновременно как общинной трапезой⁵, совершаемой предстоятелем (апостолом, епископом или – по распоряжению епископа – пресвитером), так и воспоминанием Смерти и Воскресения Господа, во исполнение слов Христа: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19; 1Кор.11:24), причем ранняя Церковь понимала евхаристическое воспоминание не как напоминание о прошедших событиях, а как подлинное и действенное приобщение к ним. Заповедь «Сие творите в Мое воспоминание» выражает волю Христа о совершении Евхаристии до Его Второго Пришествия, как об этом говорит ап. Павел: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1Кор.11:26).

Раннехристианские источники свидетельствуют о том, что основными аспектами учения о Евхаристии были:

– вера в тождество Даров, над которыми прочитана евхаристическая молитва, подлинным Телу и Крови Христовым (см., напр., 1Кор 10:16; сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к Смирнянам. 7; мч. Иустин Философ. 1 Апология. 66; сщмч. Ириней Лионский. Против ересей. IV. 31. 3–5, V. 2. 3);

– исповедание Евхаристии как приобщения к Крестной Жертве Спасителя (см., напр., 1Кор.11:26) и поэтому как единственной и полной замены всех ветхозаветных жертв (см., напр., Дидахе.14; мч. Иустин Философ. Диалог с Трифоном иудеем. 41; сщмч. Ириней Лионский. IV. 29. 5; ср.: Евр. 7–9; Мал.1:10–11);

– осмысление Евхаристии как залога единства Церкви в Теле Христовом (см., напр., 1Кор.10:17; 12:12–31; Дидахе. 9–10; сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к Смирнянам. 8; сщмч. Киприан Карфагенский. Послание 63, к Цецилию. 12);

– вера в Евхаристию как в дар бессмертной жизни (ср.: Ин.6:26–54; сщмч. Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам. 20) и благодарение за познание этой и других тайн Божественного домостроительства спасения (см., напр., Дидахе. 9–10).

Эти богословские темы и во все последующие эпохи остались центральными в учении Церкви о Евхаристии.

Православное богословие однозначно утверждает тождественность Евхаристических Тела и Крови Христовых историческим, то есть тому Телу, которое Господь Иисус Христос принял в Воплощении, и той Крови, которую Он пролил на Кресте. В Таинстве действием Святого Духа хлеб и вино становятся истинными и реальными Телом и Кровью Воплощенного Сына Божия Господа Иисуса Христа. Эта истина основывается как на Божественном Откровении, так и на святоотеческом предании.

Святоотеческое предание единогласно утверждает истину, согласно которой мы причащаемся Тела и Крови Господа Иисуса Христа, которые Он принял в Воплощении. Это та Плоть, которая была распята на Кресте, умерла, воскресла и вознесена одесную Отца.

Сщмч. Игнатий Богоносец убеждал христиан чаще собираться для Евхаристии, ибо через нее «низлагаются силы сатаны»⁶. Он предостерегал первых христиан от еретиков, не признающих, «что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости»⁷.

Свт. Кирилл Иерусалимский говорил: «Видимый хлеб есть не хлеб, хотя и ощутителен по вкусу, но Тело Христово, и видимое вино есть не вино, хотя и подтверждает то вкус, но Кровь Христова»⁸. В этих словах свт. Кирилла евангельский евхаристический реализм выражен с максимальной яркостью и недвусмысленностью. «Истинная была плоть Христа, которая распята, погребена; воистину сие есть таинство Той самой плоти», – писал свт. Амвросий Медиоланский⁹.

Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» пишет: «Как хлеб через ядение, а вино и вода через питие естественным образом прелагаются (μεταβάλλονται) в тело и кровь ядущаго и пиющаго и делаются не другим телом, по сравнению с прежним его телом, так и хлеб предложения, вино и вода, через призывание и наитие Святого Духа, сверхъестественно претворяются (ὑπέρφυως μεταποιούνται) в Тело Христово и Кровь, и суть не два, но единое и то же самое»¹⁰.

Прп. Симеон Новый Богослов учил, что Сын Божий в Причащении преподает нам «Ту самую пренепорочную плоть, которую Он принял от Пренепорочной Богородицы Марии и в коей от Нея родился»¹¹.

Св. Николай Кавасила писал, что после эпиклезы евхаристические Дары «уже не образ... но самое всесвятое Владычнее Тело, истинно принявшее все укоризны, поношения, раны – распятое, прободенное… претерпевшее заушение, биение, заплевания, вкусившее желчь. Подобным образом и вино есть самая Кровь, истекшая из прободенного Тела»¹².

Наконец, постановления Первого, Третьего и Седьмого Вселенских Соборов не оставляют никаких сомнений в реальности Евхаристических Тела и Крови и их тождественности Телу и Крови Воплощенного Сына Божия. «Святые Дары прежде освящения называются «вместобразными» (ἀντίτυπα), после же освящения – по существу Телом и Кровью Христовой и суть таковы», – свидетельствовали отцы Седьмого Собора¹³, отвечая иконоборцам, учившим, что евхаристические Дары – это только образ (икона, или вместообразное – антитип¹⁴) исторических Тела и Крови Христа.

Тождество евхаристических Тела и Крови Христовых историческим имеет принципиальное сотериологическое значение – мы причащаемся тому Телу, которое воспринял и в Самом Себе исцелил и обожил Воплощенный Сын Божий. Евхаристия, таким образом, есть вхождение в тайну Искупления, актуализация в верующих Искупления, совершенного Господом Иисусом Христом искупительного домостроительства. Без Евхаристии остается нереализованным.

В Евхаристии мы причащаемся именно тому самому Телу, которое Христос исцелил и обожил в Своем Воплощении. Отрицание этого бесспорного факта есть, по существу, отрицание смысла Боговоплощения и реальности совершенного Христом Искупления. Без этого тождества мы не участвуем в Искуплении, не исцеляется наша природа. Именно поэтому Церковь решительно отвергает любые символические, аллегорические или спиритуалистические толкования Евхаристических Тела и Крови.

Христос присутствует в Евхаристии всецело, в полноте Своего Божества и человечества, ипостасно соединенного с Божеством. Каждая частица евхаристического хлеба есть Тело Христово, единое и неделимое. В каждой частице присутствует весь Христос. Это сознание содержится в литургийном чинопоследовании: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый».

Христос присутствует в Евхаристических Дарах постоянно, т. е. не только при самом Причащении, но и до Причащения, и после Причащения. Хлеб и вино, ставшие Телом и Кровью Христа, уже не прелагаются в прежнее свое естество, но остаются Телом и Кровью Христовыми навсегда, независимо от того, будут ли они преподаны верующим для Причащения.

В Евхаристии благодатно актуализируется все Домостроительство спасения: от Воплощения Сына Божия Господа Иисуса Христа до Его Вознесения и Сошествия Святого Духа¹⁵. Согласно преподобному Феодору Студиту, Божественная литургия есть обновление Богочеловеческого домостроительства спасения¹⁶. Целью Боговоплощения и совершенного Христом Искупления было обожение человека. «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом» – это утверждение стало лейтмотивом восточной святоотеческой мысли, ярким примером единогласного consensus patrum. Через Евхаристию верующие становятся причастниками Искупления, через Евхаристию совершается обожение каждого конкретного человека. Об этом говорится в молитве пред Святым Причащением: «Божественное Тело обожает мя и питает. Обожает ум, дух же питает странно».

Для большинства святых отцов Воплощение есть отправная точка для рассуждения о Евхаристии. Мч. Иустин Философ писал в своей Апологии: «Как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение чрез молитву слова Его, есть... Плоть и Кровь Того же воплотившегося Иисуса» (I Апология. 66). Клеветнические обвинения первых христиан в каннибализме св.Иустин мог бы легко опровергнуть через символическое толкование Евхаристии. Но он подчеркивает реальность Таинства, делая акцент на подобной же реальности Боговоплощения.

Таинство Евхаристии является Жертвой Богу и неотделимо от Голгофской Жертвы Христа. О жертвенном характере Евхаристии Господь говорил еще в беседе о Хлебе жизни: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин.6:51). Установление таинства пронизано идеей жертвенной смерти за все человечество, Христос говорит не просто о Своем Теле и Своей Крови, но о Теле «ломимом» (Лк.22:19; 1Кор.11:24) и Крови «изливаемой» (Мф.26:28; Мк.14: 24; Лк.22:20).

Спаситель «однажды» (Евр. 7:27; 9:28) принес Себя на Голгофе в жертву, «чтобы подъять грехи многих» (Евр. 9:28). В Евхаристии предлагаются то же самое Тело и та же самая Кровь. Таким образом, Евхаристия есть не восполнение жертвы Голгофской, а приобщение к ней верующих, усвоение плодов Крестной жертвы всем членам Церкви Христовой. Поэтому во всех древних литургиях в молитве освящения Даров выражается мысль о том, что евхаристическая Жертва приносится за спасение всех живых и умерших.

Объясняя жертвенный характер Евхаристии, св. Николай Кавасила пишет: «Хлеб становится жертвой не до освящения, не после, но во время него. Именно тогда хлеб становится самим Телом Христовым. Именно это обозначает принести хлеб и соделать его Жертвой – преложить его в Тело Господа, принесенное в жертву. Таким образом каждый раз осуществляется спасительная Жертва Агнца Божия, и Тело Христово пребывает единократно принесенным»¹⁷. Только протестанты, отвергающие реальное изменение в Евхаристии хлеба и вина в Тело и Кровь Богочеловека, не признают жертвенного значения Евхаристии.

Православное богословие совершенно определенно говорит о невозможности в полноте выразить словами тайну Евхаристии. Анафора Божественной литургии свт. Иоанна Златоуста содержит такие слова: «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, невидим, непостижим, присно Сый, такожде Сый, Ты и Единородный Твой Сын и Дух Твой Святой». Непостижимость и невыразимость Бога являются основанием апофатического богословия.

С другой стороны, мы именуем Бога, и в Божественном Откровении Ему даются многоразличные Имена, ибо нет одного такого Имени, которое бы полностью выразило Божество. Это же относится, как выражено в вышеприведенной евхаристической молитве, и к Сыну Божию, начиная с Его Воплощения (ср. с тропарем Благовещения: «Днесь спасения нашего главизна и еже от века Таинства явление...»). Богословие Божественных Имен, или катафатическое богословие, только частично приоткрывает нам тайну Божества, является попыткой приблизить недомыслимое Бытие Бога нашему пониманию.

В догмате есть элемент рационально познаваемый, который мы выражаем в богословских и философских терминах, но есть и таинственный компонент. Сказанное относится и к Евхаристии. Невозможно в полной мере с помощью одного термина адекватно выразить эту тайну. Мы постоянно выражаем эту мысль, называя Евхаристические Тело и Кровь Христовы Святыми Тайнами. Поэтому важно помнить, что никакой богословский или философский термин не в силах охватить и выразить Таинство таинств. Это не значит, что все термины равнозначны. Но мы не должны быть в плену изобретенных нами же терминов, пытаясь вместить в них всю тайну Откровения. Это означает, что любой термин должен рассматриваться в свете апофатической непостижимости таинства Евхаристии.

Есть прекрасное библейское выражение: «И стало так». Например, в Ветхом Завете сказано: «И создал Бог твердь; и отделил воду, котораяпод твердью, от воды, которая над твердью. И стало так» (Быт.1:7). И далее, после актов творения, рефреном повторяется: «И стало так». Откровение констатирует свершившийся факт. То же – и в Новом Завете. Можно указать, например, на первое чудо Христово в Кане Галилейской, когда по слову Христову вода стала вином (Ин.2:9). В латинском переводе здесь говорится: Aquam vinum factam – «воды, сделавшейся, ставшей вином». Так и в таинстве Евхаристии хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми.

Существуют различные внебиблейские термины, с помощью которых святые отцы выражали веру в реальность Таинства таинств – святой Евхаристии. Но, используя эти термины, они всегда подчеркивали, что, говоря словами прп. Иоанна Дамаскина, образ преложения неисследим. Евхаристия совершается Святым Духом «подобно тому, как Господь при содействии Святого Духа составил Себе и в Себе плоть от Святой Богородицы. Более мы ничего не знаем, кроме того, что Слово Божие истинно, действенно и всемогуще, а способ [преложения] неизследим»¹⁸.

Для обозначения того факта, что хлеб и вино в Евхаристии становятся Телом и Кровью Христа, чаще всего используются два основных термина. Первый термин – «преложение» (μεταβολὴ). Он происходит от глагола μεταβάλλω, который буквально означает «превращаю», а в богословский язык был включен благодаря Аристотелю. Аристотель обозначал этим термином превращение пищи в тело человека при ее вкушении и переваривании (ср. соответствующий термин «метаболизм», доныне используемый в медицине). И недаром свт. Григорий Нисский в своем «Большом огласительном слове» объясняет чудо Евхаристии именно аналогией со вкушением хлеба человеком, и эта аналогия повторена затем прп. Иоанном Дамаскиным. Поэтому и применительно к Евхаристии термин «преложение», употребленный, в частности, в тексте Божественной литургии свт. Иоанна Златоуста, (μεταβαλών – «преложив»), говорит о сущностном, онтологическом изменении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы.

Другой термин, о котором между православными богословами иногда возникают споры, – μετουσίωσις, «пресуществление». Многие считают, что этот термин имеет католическое происхождение, соответствуя латинскому transsubstantio. Буквально данный термин означает «изменение сущности». Действительно, применительно к Евхаристии этот термин стал широко употребляться именно на Западе. Но по смыслу он не отличается от термина «nреложение» – μεταβολή (лат. transformatio) – так что даже богослов-схоласт Фома Аквинский в своих сочинениях преимущественно употребляет именно термин «преложение» – transformatio. Само же греческое слово μετουσίωσις не является копией латинского термина. На Востоке оно зафиксировано в богословском языке уже у Леонтия Византийского и вне евхаристического контекста употреблялось, например, в эпоху паламитских споров. Тем не менее в православную евхаристическую терминологию оно в полной мере вошло в XV веке при патриархе Константинопольском Геннадии Схоларии. В последующую эпоху термин «пресуществление» стал общепринятым в православном богословии и использовался многими святыми, в частности свт. Феофаном Затворником, свт. Филаретом Московским, св. праведным Иоанном Кронштадтским и другими.

Несмотря на это, термин «пресуществление», как ассоциирующийся с латинской схоластикой, у ряда православных богословов новейшего времени вызывал отторжение. Тем не менее сегодня термин «пресуществление» является привычным и устоявшимся, он удобен тем, что подчеркивает реальность изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа и не допускает перетолкований Таинства Евхаристии в протестантском духе, почему он и был использован и утвержден Константинопольским Собором 1691 года, Деяния которого были подтверждены и Русской Православной Церковью. Этот термин не стоит сегодня отождествлять со всеми метафизическими представлениями средневековой схоластики. В свою очередь, анализ традиционных философских основ христианского богословия и возможная разработка новых философских трактовок таких ключевых понятий, как «сущность» и проч. (в том числе, и применительно к богословию Евхаристии), которые не противоречили бы христианскому мировоззрению и в то же время учитывали бы достижения философии XIX–XX веков, представляются весьма актуальными задачами современного богословия. В классическом же православном богословии термины «пресуществление» и «преложение» – тождественны.

Евхаристия – Таинство единства Церкви. Без Евхаристии нет и не может быть никакого другого таинства, поскольку изначально нет и не может быть Церкви без Евхаристии: «Тело Его... есть Церковь» (Кол. 1:24), – говорит ап. Павел.

Само основание Церкви, или «приобретение» (Деян.20:28) Церкви Христом, евхаристично: «Один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода» (Ин.19:34). Истечение крови и воды в святоотеческом богословии неизменно понималось как символ будущей Церкви. Вода является символом Крещения, кровь указывает на Евхаристию. Так, Церковь основана во Христе: «Истекла кровь и вода, которые и означают Церковь Христову, созданную в Нем, подобно тому, как из бока Адама была взята жена его»¹⁹.

«Если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только Телом Господним», – утверждал св. Николай Кавасила²⁰. Прп. Максим Исповедник говорит: «Никакое таинство не может совершиться без Причащения».²¹ А по мысли свт. Симеона Солунского, «завершение всякого священнодействия и печать всякого Божественного таинства есть священное Причащение»²².

Евхаристия дана Церкви, Евхаристия совершается только в Церкви, и только принадлежащий к Церкви участвует в Евхаристии. В древней Церкви «причастие воспринималось… как акт, вытекающий из самого членства в Церкви и это членство исполняющий и осуществляющий. Евхаристия была и называлась Таинством Церкви, Таинством собрания, Таинством общения»²³. Авторитетнейшим подтверждением данной мысли является свидетельство «Дидахе», или «Учения 12 Апостолов», одного из самых древних памятников христианской письменности: «Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твое» (9 гл.); «Помяни, Господи, Церковь Свою, да охранишь ее от всякого зла и сделаешь ее совершенной в любви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященную, в Царствие Твое, которое Ты уготовал ей» (10 гл.).

Древние отцы называли Евхаристию «единением» (ἕνωσις). В Божественной литургии свт. Василия Великого сказано: «Нас же всех, от единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единаго Духа Святаго причастие; и ни единаго нас в суд или во осуждение сотвори причаститися Святаго Тела и Крове Христа Твоего». Отрыв от церковного единства, разрушение единства Церкви следствием своим имеет недостойное Причащение. Не может причащаться Телу Христову тот, кто отделяет себя от Церкви и разрушает ее единство.

Всякий приход, в котором совершается таинство Евхаристии, есть «семья» во Христе. Христиане являются «братьями и сестрами» друг другу не в метафорическом, но в онтологическом, бытийном смысле, как ставшие «со-телесными и со-кровными» Христу. Люди, причащающиеся из одной Чаши, должны настолько объединяться во Христе, чтобы жить уже единым сердцем, как один человек. По мысли В. Н. Лосского, «тот, кто глубже укоренен в Церкви, кто глубже сознает единство всех в Теле Христовом, тот и меньше связан своими индивидуальными ограничениями, личное сознание его более раскрыто Истине»²⁴. «Источник наших церковных болезней, – писал протопр. Иоанн Мейендорф, – повлекший за собой целый ряд недоразумений, есть утеря чувства Церкви как живой общины»²⁵.

Знаменитый святоотеческий тезис «вне Церкви нет спасения» имеет евхаристическое обоснование. Вне Церкви нет спасения, поскольку вне Церкви нет Евхаристии. А без Евхаристии нет ни спасения, ни обожения, ни истинной жизни, ни воскресения в вечности.

Эсхатологический аспект является одной из самых таинственных тем евхаристического богословия. Евхаристия есть Таинство воскресения: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин.6:53). «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин.6:54). В анафоре свт. Василия Великого приведены слова: «Елижды бо аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, Мою смерть возвещаете, Мое Воскресение исповедаете».

Уже ранние Отцы Церкви видели в причащении Тела и Крови Христовых залог воскресения и жизни вечной. Сщмч. Игнатий Богоносец называет Евхаристию «врачевством (или лекарством) бессмертия» (φάρμακον ἀθανασίας)²⁶. Причащение, таким образом, сочетает аспекты сотериологический («врачевство») и эсхатологический («бессмертие»).

В творениях сщмч. Иринея Лионского учение о Евхаристии как о силе воскресения представлено с максимальной полнотой и законченностью: «Как хлеб, происшедший от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, уже нетленны, имея в себе надежду воскресения»²⁷; «Подобно тому, как зерно падает в землю и истлевает, а затем из него вырастает колос, и в нем зерна, из которых мы печем хлеб, который в Евхаристии становится Плотью и Кровью Христа, так и наши тела, насыщенные нетленной Пищей – Телом и Кровью Сына Божия, хотя и погребенные в землю, будут изведены из земли Духом Божиим в вечную жизнь»²⁸.

В творениях многих святых отцов грех отождествляется со смертью, а Евхаристия – с бессмертием. Таким образом, Евхаристия обретает космическое и даже сверхкосмическое измерение. То, что произошло на заре человеческой истории в момент грехопадения, преодолевается в таинстве Причащения. Через грех прародителей смерть вошла в мир (Рим. 5:12). Господь сказал Адаму в раю: «От дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:17). И хотя в тот день, когда Адам вкусил плодов от древа познания добра и зла, физически он не умер, произошло принципиальное изменение его естества – в него вошел закон смерти. Вкушение запрещенных плодов стало для человека «залогом смерти»²⁹. В Евхаристии происходит обратное тому, что произошло в грехопадении. Тело и Кровь Христовы становятся для искупленного человечества «залогом жизни». «Мы получили жизнь во Христе; именно Тела Его вкусили вместо плодов дерева жизни... и праведной Кровью Его омыты... и чрез надежду воскресения ожидаем будущей надежды и уже живем жизнью Его, которая сделалась залогом нашим»³⁰. После Причащения – хотя люди и продолжают умирать физически – меняется самая суть, принцип человеческого бытия. Приобщившись нетленным Телу и Крови Христа, человек оказывается вне власти смерти (ср.: Рим. 6:9), делается наследником Воскресения.

В истории христианского богословия Евхаристия не раз становилась предметом догматических споров. Уже в ранней Церкви евхаристический аргумент имел большое значение в борьбе с гностицизмом, докетизмом и прочими ересями. Свт. Кирилл Александрийский ссылался на Евхаристию в своих спорах с Несторием. Как уже было отмечено выше, Евхаристия была одним из важнейших аспектов полемики вокруг иконоборчества. Споры о хлебе Евхаристии – должен ли он быть квасным (как учит и литургисает Православная Церковь) или пресным (как к IX–X векам стало принято у армян и на латинском Западе) – породили обширную полемическую литературу и стали поводом к разделению Православной и Римско-Католической Церквей. В XII веке в Византии горячо обсуждались вопросы о том, Кому приносится Жертва Евхаристии, а также о том, какому Телу Христа она соответствует – до Воскресения или после Воскресения. Споры о времени преложения Святых Даров – во время установительных слов или же во время эпиклезы (но не о самом характере преложения!) – стали наиболее значимым проявлением постепенно оформившихся различий между православным и католическим учениями о таинствах. Все аспекты учения о Евхаристии, как более общие, так и частные, крайне важны и потому заслуживают подробного изучения и ответственной богословской дискуссии. Мы надеемся, что в ходе работы настоящей конференции будут так или иначе затронуты большинство из них.

Как в Новом Завете, так и в творениях апостольских учеников – апостольских мужей – Таинство Святой Евхаристии теснейшим образом связано с основными истинами веры Церкви: со Святой Троицей и с Христом Сыном Божиим, воплощенным, пострадавшим и воскресшим для нашего спасения, и с действием Святого Духа в обществе верующих, крещенных во имя Святой Троицы и собранных «в Церковь» (εἰς Ἐκκλησίαν) на собрание «вместе» (ἐπὶ τὸ αὐτό) для «преломления» или «благословления» Хлеба.

В этом совместном, общем собрании Церкви в Евхаристии в то же время обнаруживаются и различия между членами общества верующих, проявляющиеся в их месте и участии в общем служении, то есть в различных службах или служениях (λειτουργίαι, λειτουργήματα) в Церкви, из чего проистекают и различия в организации первоначальных христианских общин (παροικία, ἐπισκοπή). Нужно подчеркнуть, что в творениях апостольских учеников и эти службы, и эта структура, и организация общины (παροικία) проистекают из состава, или структуры, литургического собрания и существуют, и исполняются, и совершаются только благодаря собранию (говоря современным языком: все «поставления», то есть избрания и рукоположения, совершаются на Евхаристии как собрании и явлении Церкви)³¹.

Вначале, в «Дидахе» и в писаниях сщмч. Климента Римского, эти службы называются какими-то неясными для нас сегодня именами. Так, в «Дидахе» они называются: апостолы, пророки (называемые и ἀρχιερεῖς), а также «епископы и диаконы, совершающие службу пророков и учителей», которые называются и «почтенными» (τετιμημένοι – Didache. 10. 7; 11. 3; 13. 3; 15. 4). У мч. Иустина для этих служб и служителей находим только выражения «предстоятель» (προεστώς) и диаконы (Iust. Martyr. I Apol. 65–67). У сщмч. Климента Римского все преемники апостолов называются «начатками их» (αἱ ἀραρχαί), которые дальше именуются епископами и диаконами (Clem. Rom. Ep. 1 ad Cor. 42. 4), но также и пресвитерами, то есть старейшими или старейшинами. У сщмч. Игнатия и сщмч. Иринея уже совсем ясно, что эти пресвитеры, старейшие, то есть первые или предстоятели общины, всегда называются епископами, которым Бог, Христос и апостолы доверили и вручили «наследие епископства» (ὁ τῆς ἐπισκοπῆς κλῆρος), или «службу епископства» (ἡ τῆς ἐπισκοπῆς λειτουργία – Ign. Ep. ad Eph. passim; Idem. Ep. ad Smyrn. passim; Iren. Adv. haer. III 3. 3).

Проблема на самом деле заключается не в несуществовании постоянных священнослужителей, литургов евхаристического собрания Церкви; дело в том, что еще не было определенных названий для того, что позже будет названо церковной иерархией (слово «иерархия» в первые века истории Церкви не употреблялось), как это показано в новейших исследованиях православных церковных историков и богословов³². Поэтому надо сразу сказать, что протестантские утверждения о том, что якобы существовала только «харизматическая» неформальная, почти хаотическая «организация» первых христианских общин, без постоянных служб и служителей (λειτουργία, διακονία, λειτοργός, λειτούργημα; то есть, говоря современным языком: ранняя Церковь будто бы не обладала иерархией), не имеют никакого основания и не подтверждаются текстами, а еще меньше – практикой апостолов и их преемников. С другой стороны, нет основания и для римо-католического понимания священства и иерархии в Церкви и, конечно, для Римского папы, по которому они стоят над общиной Церкви, над евхаристическим собранием и выше него. К этому надо добавить то, что важно и для нас, православных: для отцов единство многих членов в одном Теле Христовом – Церкви, единство множества харизм (благодатных даров) в едином общении Духа Святого существует и осуществляется только в Святой Евхаристии и потом – в оттуда проистекающем и туда вливающемся каноническом единстве Церкви.

Это снова означает, что «Церковь Божия» как общество верующих во Христа и собранных во Христе, единство и каждой общины, и всех общин, Церквей Божиих, во всех местах во вселенной существуют и живут только в единстве, во Христе, так как, согласно апостольским ученикам и их преемникам, учение которых в сокращенном виде здесь излагается, Христос отождествляется и совпадает с Церковью верующего народа Божия – в Евхаристии и через Евхаристию. Ибо Он как Богочеловек и есть Церковь, и Он есть Евхаристия. Можно прямо сказать, хотя таких выражений нет в текстах, нами здесь рассматриваемых, что непостижимое и невыразимое чудо домостроительства Божия во Христе заключается именно в том, что Христос есть отдельная, неповторимая, особая Личность, со Своим личным Телом, и в то же время Он – и коллективная, соборная, кафолическая Личность, как Церковь, община, Тело Его, Начатком и Главой (ἀπαρχὴ καὶ κεφαλή) которого Он является, и архиереем и Причащением, и тем самым – спасением для нас как членов Его Тела.

В подтверждение этого приведем несколько мест из творений святых отцов. В «Дидахе» Святая Евхаристия называется «святым виноградом Давида» и «хлебом преломляемым», что, несомненно, есть Христос, Который в Евхаристии называется и призывается «Маран-афа», что значит «Господь пришел». Христос уже здесь с нами и в нас; то же значит и «Марана фа» – «Господи наш, прииди!» (ср.: «Гряди, Господи Иисусе!» – Откр. 22:20) или «Господь приидет», и тогда Он, как пришедший, Церковь Свою, собранную ныне и здесь (hic et nunc), как зерна евхаристического Хлеба, окончательно соберет в Царствие Его благодати, Царствие Божие, которое приидет – и мир сей пройдет, то есть закончится история и начнется эсхатология (Didache. 9. 2–3; 10. 6)³³.

Сщмч. Игнатий так и пишет и указывает на эту христоцентричность и Церкви, и Евхаристии: «Иисус Христос есть истинная жизнь наша» (Ign. Ep. ad Smyrn. 4. 1–2). И верующим в Послании к Ефесянам обещает: «Я вам раскрою только что начатое сие домостроительство [Божие] относительно нового человека Иисуса Христа, о вере Его и о любви Его, о Его страдании и воскресении» (Idem. Ep. ad Eph. 20. 1)³⁴, что, по сщмч. Игнатию, и является основой Церкви и Евхаристии. Если это поместить в контекст богословия сщмч. Иринея Лионского , то увидим, что это всецелое домостроительство Христово у него называется «делом» или «деятельностью» (ἡ πραγματεία – Iren. Adv. haer. III 11. 8–9)³⁵, что практически сводится к тому же смыслу и содержанию: Личность и дело составляют Тело Христово, Откровение и Воплощение Христа, Его Тело и Его дело, то есть вера как истина и практика Церкви, как Евхаристия. И сам сщмч. Ириней говорит:

Истинное знание есть учение Апостолов, и древнее устройство Церкви во всем мире, и характер Тела Христова – по преемствам Епископов, которым Апостолы передали сущую по всем местам Церковь (Ibid. IV 18. 5; 33. 8).

Или как это еще короче высказано в известном Иринеевом богословско-литургическом принципе: «Наша же вера (γνώμη, учение) согласна с Евхаристиею, и Евхаристия подтверждает нашу веру (γνώμη)» (Ibid. IV 18. 5). Из приведенных слов видно, что богословие сщмч. Иринея действительно является богословием событий (γεγονότων).

Однако продолжим рассмотрение богословия сщмч. Игнатия:

Един есть только Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти явленный (1Тим. 3:16), в смерти Жизнь истинная, и от Марии и от Бога, сперва страдальный, а потом нестрадальный, Иисус Христос – Господь наш (Ign. Ep. ad Eph. 7. 2).

Для сщмч. Игнатия Христос есть Спаситель, но в Церкви и как Церковь; вера и любовь Его так конкретно и экзистенциально реальны, как и Тело Христово и Кровь Его, которая есть «Кровь Божия» (Ibid. 1. 1). Поэтому он восклицает:

Хлеба Божия желаю, который есть Тело Иисуса Христа, и пития желаю – Крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная (Ign. Ep. ad Rom. 7. 3).

Все это для сщмч. Игнатия конкретно осуществимо и переживаемо в опыте только в общении и обществе Церкви как Тела Христова, собираемой на Евхаристию, которая тоже является Телом Христовым:

Приветствую богодостойного епископа и благолепнейшее пресвитерство и сотрудников моих диаконов, и всех [верующих] – каждого порознь и всех вместе, во Имя Иисуса Христа, и Его Плоти и Крови, и страдания и воскресения, и телесного и духовного единения Божия и нашего (Idem. Ep. ad Smyrn. 12. 2)³⁶.

И снова, в другом месте, сщмч. Игнатий говорит:

Церквам желаю соединения с Плотию и Духом Иисуса Христа, Который есть наша вечная жизнь (Idem. Ep. ad Magn. 1. 2).

Старайтесь, чтобы [все] участвовали в одной Евхаристии, ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа, и одна Чаша в соединение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ, вместе с пресвитерством и диаконами (Idem. Ep. ad Philad. 4. 1).

Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, которую Отец Своею благостию воскресил (Idem. Ep. ad Smyrn. 7. 1).

В Церкви христиане как верующие во Христа, собранные во Христе, чтобы участвовать в Святой Евхаристии как Теле Его, становятся

членами Христа, ибо Голова не может родиться отдельно без членов, и Бог обещал соединение [Главы и членов], которое есть Сам Он (Idem. Ep. ad Trall. 11. 2; Idem. Ep. ad Eph. 4. 2).

Святая Евхаристия не только просто некое «таинство» (sacramentum), она есть само таинство Церкви, таинство спасения, таинство единения с Богом и между верующими, таинство вечной жизни и бессмертия во Христе, в Царстве Святой Троицы. Когда Церковь, с епископом, священством и верными, благословляет, и преломляет, и разделяет «один Хлеб и одну Чашу», и причащается им, это, по словам сщмч. Игнатия, есть

врачевство бессмертия (φάρμακον ἀθανασίας), предохранение, что не умрем, но будем жить вечно во Христе Иисусе (Ibid. 20. 2).

Выражение «не умрем» подразумевает не простую телесную смерть, но означает, что мы не умрем вечной смертью, а будем жить вечно во Христе и со Христом. Ибо без Христа и вне Христа, для сщмч. Игнатия, нет никакого иного «бессмертия», а есть только смерть, вечная смерть. Поэтому он часто подчеркивает, что всем верным, как членам Церкви, членам Христа (Ibid. 4. 2; Idem. Ep. ad Trall. 11. 2), нужно и необходимо

чаще собираться в Евхаристии и в славословии Бога. Ибо когда вы часто собираетесь на одном месте (т. е. на одном и том же литургическом собрании. – Авт.), то низлагаются силы сатаны, и губительность его разрушается единомыслием веры» (Idem. Ep. ad Eph. 13. 1).

Из приведенных мест видно, что сщмч. Игнатий не рассматривает Святую Евхаристию как «некое таинство» или лишь как «причащение верующих» святынями, конечно, истинными Телом и Кровью Христа – реальность которых не подлежит никакому сомнению, так как он боролся против всякого докетизма, – но для него Божественная Евхаристия имеет христологические и эклезиологические измерения, и только в этих измерениях понятно Игнатиево учение о Евхаристии.

Итак, говоря вкратце, по сщмч. Игнатию Антиохийскому, жизнь, служение, структура и организация Церкви вполне и одновременно христоцентричны, епископоцентричны и евхаристичны, и все эти элементы и измерения выражаются именно в Евхаристии и через Евхаристию, и без такой евхаристической, соборной, кафолической жизни, служения, структуры и организации нет ни бытия, ни жизни, ни спасения для народа Божия как Тела Христа и для нас, верующих в Него, являющихся членами Его как главы Тела Церкви. Поэтому сщмч. Ириней особенно подчеркивает:

Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, и пресвитерству, как апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там пусть будет и народ, так же как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечери любви, но то, что одобрит он, то и Богу приятно, – чтобы все, что делаете, было твердо и несомненно (Idem. Ep. ad Smyrn. 8. 1–2).

Этими хорошо известными словами сщмч. Игнатий выражает то, что и в других местах своих посланий он повторяет, но короче и более сжато: соединение верных с епископом в Евхаристии бывает «так, как Церковь соединяется с Христом, и как Христос с Отцом, – чтобы все было согласно в единстве» (Idem. Ep. ad Eph. 5. 1).

На основании такой экклезиологии и такого евхаристического богословия православные богословы подчеркивают, что сщмч. Игнатий является прежде всего богословом единства. Но это единство у него не только христоцентрично, еще меньше оно «христомонистично», так как оно и содержит в себе, и полностью содержится в Единстве Бога как Святой Троицы, в единстве Христа как Бога и человека, в единстве всех людей и всего творения Божия в воплощенном Христе. И все эти «единства» у сщмч. Игнатия выражаются полностью только в Евхаристии как Соборе Божием под руководством епископа как живой иконы Христа Бога. Это подлинно кафолическое единство, которое сщмч. Игнатий выражает и следующими богодухновенными словами:

Ибо все вы воистину живые камни Храма Отча, приготовленные для здания Бога Отца, воздвизаемые на высоту орудием Иисуса Христа, которое есть Крест, посредством Духа Святого. Итак, все вы – спутники, богоносцы и храмоносцы, христоносцы, святоносцы, во всем украшенные заповедями Иисуса Христа (Ign. Ep. ad Eph. 9. 1–2)³⁷.

Последние слова напоминают послания св. ап. Павла и проповеди свт. Кирилла Иерусалимского, которые христиан, объединенных в Церкви и в Евхаристии, называют «сотелесниками и сокровниками» Христа.

Сщмч. Игнатий здесь называет верующих не только христоносцами, но и святоносцами, так как у него место и роль Духа Святого в Церкви и в Евхаристии самым тесным образом связаны с таинством Христа, ибо

Бог наш Иисус Христос зачат был от Марии Девы по Домостроительству Божию от семени Давидова и от Духа Святого (Ign. Ep. ad Eph. 18. 2).

Именно поэтому соединение во Христе, в Церкви, в Евхаристии у сщмч. Игнатия всегда происходит «телесно и духовно» (σαρκικῶς καὶ πνευματικῶς – Ibid. 10. 8), следовательно, все всегда совершается Духом Святым, что теснейшим образом связывает христологию с пневматологией, которые также связаны с триадологией. У богослова такого апостольского масштаба иначе и не могло быть.

По словам прот. Георгия Флоровского, богословие сщмч. Игнатия, епископа Антиохийского, обладает ярко выраженным экклезиастическим и евхаристическим христоцентризмом, который в то же время и троичен, и пневматологичен; со свойственным ему эсхатологическим настроем он в своих посланиях представляет образец малоазийского благочестия и богословия, связанного не только с апостолом и евангелистом Иоанном, но и со св. ап. Павлом. В центре его богословия находятся событие воплощения Христа, Его подвиг и жертва как Агнца Божия – и все это как неистощимый источник и неисчерпаемое проявление любви Божией и вечной жизни для мира и людей, которые предвкушаются в Евхаристии. Сщмч. Игнатий в этом отношении предшествует сщмч. Иринею Лионскому, тоже малоазийцу, и его христологическому богословию, содержащему и экклезиологию, и учение о Евхаристии.

Так как рамки, предусмотренные для изложения доклада, не позволяют нам подробно остановиться на учении о Святой Евхаристии сщмч. Климента Римского³⁸ и мч. Иустина Философа³⁹, мы сразу перейдем к изложению, хотя и краткому, учения о Евхаристии сщмч. Иринея Лионского .

Сщмч. Ириней в своих сочинениях явился выразителем живого предания, раскрывая веру в Божественное Откровение, во Христа, в спасение и обожение всей твари, особенно человека как вершины творения. Он боролся против ереси гностицизма, которая угрожала вытеснением живой церковной, богооткровенной веры и благодатного евхаристического опыта (эта опасность постоянно существует и подстерегает верующих в мире: опасность подменить «знанием» жизнь, придуманной «идеологической верой» – живой опыт благодатного телесно-духовного причастия и общения с Богом Живым, во Христе явленным и откровенным, через Церковь, которая в Евхаристии проявляется и осуществляется). У сщмч. Иринея нет отдельного сочинения, посвященного Святой Евхаристии. Однако, несмотря на это, Святая Евхаристия представляет один из центральных пунктов его богословия. Божественная Евхаристия у сщмч. Иринея есть свидетельство о ценности и достоинстве всего творения Божия (Iren. Adv. haer. III 11. 5). Церковь через Евхаристию, употребляя вещественные хлеб и вино, над которыми призывается Дух Святой (Ibid. II 18. 5), подтверждает ценность всей твари и освящает всю тварь (2, 18, 6), свидетельствуя, таким образом, что вся тварь является творением, достойным своего Творца, и что тварь создана для того, чтобы стать Телом и Кровью Сына Божия.

Взаимное совпадение и отождествление Церкви и Евхаристии для сщмч. Иринея заключается в том, что они являются «общением» Тела и Крови Христовых. Это «общение» Христово, или, по словам сщмч. Иринея, «тесное общение Бога и человека» (Iren. Dem. 4. 6. 31), есть рекапитуляция, возглавление всецелого богочеловеческого дела Христа, всецелого Его домостроительства. Поэтому Церковь Христова, собранная на собрание в Святой Евхаристии «на каждом месте» и «по всему миру» (Idem. Adv. haer. II 17. 6; 18. 1), «в чистой вере и вере нелицемерной... приносит чистое приношение Творцу, принося его с благодарностью» (Ibid. II 18. 4). В акте собирания на евхаристическое собрание и приношения евхаристических Даров Богу Церковь являет «домостроительство и икономию Божию, совершенную для Спасения человечества» (Ibid. I 10. 3). Церковь как «великое и славное Тело Христово» (Ibid. II 33. 7) существует только в Евхаристии и в Православии, то есть в правой и истинной вере и в истинном евхаристическом, литургическом единении и причащении Крови и Тела Христовых.

Здесь обратимся к основополагающему принципу сщмч. Иринея, который при рассмотрении нашей темы не может быть обойден вниманием:

[Христос,] наставляя Своих учеников приносить Богу начатки Его собственного творения, не потому что Он будто бы нуждается в этом, но, чтобы они сами не были бесплодны и неблагодарны, взял хлеб от творения и благодарил, говоря: «Сие есть тело Мое» (Мф 26:26); а также [взяв] чашу от нашего творения (то есть вина. – Авт.), исповедал, что это Кровь Его, Кровь Нового Завета (Мф 26:28), и научил их новому приношению (τὴν καινὴν προσφοράν), которое Церковь приняла от Апостолов и во всем мире приносит Богу, Который дает нам для питания начатки Своих собственных даров в Новом Завете... И Церковь на каждом месте приносит Вседержителю Богу через Иисуса Христа, как через пророка Малахию (1. 11) предсказал: «И во всяком месте вы будете приносить фимиам имени Моему и жертву чистую», фимиам же – это молитвы Святых, как говорит Иоанн в Откровении (Откр. 5:8). Итак, Приношение Церкви, которую Господь научил приносить во всем мире, почиталась у Бога Жертвой чистой, и она Ему угодна... Церковь, следовательно, приносит (προσφέρει) Богу в простоте, поэтому по справедливости ее Дар у Бога почитался жертвой чистой. Ибо надлежит нам делать Приношение (προσφοράν) Богу и во всем быть благодарными (εὐχαρίστους) Создателю, принося начатки Его собственного творения в чистой вере (γνώμῃ, намерении, воле. – Авт.), и вере нелицемерной, в твердой надежде, в горячей любви. И это Приношение (προσφοράν) только Церковь приносит чистым Создателю, принося с благодарностью (μετ’ εὐχαριστίας) от Его творения (Iren. Adv. haer. IV 18. 5).

Экклезиологические последствия этих слов сщмч. Иринея имеют фундаментальное значение: нет веры в Церкви, которая не применялась бы в жизни и на практике, в богослужении, и которая не подтверждалась бы благодатными действиями, службами, деяниями Церкви. Нет ничего в проповеди апостольской, которую Церковь приняла и хранит ее как веру свою, что не имело бы благодатного и сотериологического значения, что не сказывалось бы непосредственно во всецелой жизни Церкви, особенно в богослужебной жизни, в Евхаристии и Литургии. В богословском и церковном сознании сщмч. Иринея Церковь отождествляется с верой и Евхаристией, то есть с Божией истиной и Божией благодатью, или, одним словом, с общением с Богом, в котором единственно и есть истинное спасение.

Для свт. Иоанна Златоуста († 407) Евхаристия является главным содержанием не только церковной жизни, но и жизни вообще. Его иногда называют «учителем Евхаристии» (doctor Eucharistiae). Будучи пастырем по преимуществу, он много внимания уделял смыслу таинства и его роли в жизни христиан. Практической направленностью его деятельности можно объяснить отсутствие систематического изложения евхаристического учения. Тем не менее в его сочинениях понимание им Евхаристии представлено с исчерпывающей полнотой и ясностью⁴⁰.

Подробное рассмотрение таинства Евхаристии содержится в нескольких проповедях свт. Иоанна. 82-я беседа «На Евангелие от Матфея» (Ioan. Chrysost. In Matth. 82) практически полностью посвящена этой теме. 46–47-я беседы «На Евангелие от Иоанна» (Idem. In Ioan. 46, 47) также сосредоточены на различных аспектах учения о Евхаристии. В 24-й беседе «На 1-е Послание к Коринфянам» (Idem. In 1Cor. 24) говорится о единстве Тела Христа. Различные догматические и практические аспекты Евхаристии затрагиваются и в других беседах: в 9-й «О покаянии» (Idem. De poenit. 9), в 17-й «На Послание к Евреям» (Idem. In Hebr. 17), в 1-й «О предательстве Иуды» (Idem. De prodit. Jud. 1. 6) и других (Idem. De coemet. et de cruc. 3; idem. De sacerd. 3. 4; idem. In illud: Nolo vos ignorare 5; idem. In 1Tim. 5. 3; idem. In Eph. 3. 4–5; idem. In Matth. 50. 2), а также во вновь опубликованных в XX веке огласительных поучениях святителя (Idem. Cat. Series tertia. 3. 12–19; idem. Cat. de jur. 1. 4)⁴¹.

Таинство в целом он называет «Евхаристией», «приношением» (προσφορά) и «жертвой» (θυσία); Святые Дары –"Телом и Кровью Христа», «таинствами» (во множественном числе – μυστήρια), «духовной пищей» (βρῶμα πνευματικόν). Чин (τὰ τελούμενα) Евхаристии может быть назван «Евхаристией», «собранием» (σύναξις), «священнодействием» (ἱερουργία), а также «символами» (σύμβολα) смерти Спасителя, поскольку он напоминает о Страстях Господа (Ioan. Chrysost. In Matth. 82. 1–2). Впрочем, и само историческое событие иногда интерпретируется как символ таинства (Idem. Cat. Series tertia. 3. 16–17). Участие в Евхаристии и принятие Святых Даров является для верных «крепким единением» (πολλὴ συνάφεια), в котором они «не только причащаются (μετέχειν) и вкушают (μεταλαμβάνειν), но и соединяются (ἑνοῦσθαι)» со Христом (Idem. In 1Cor. 24. 2). Происходящее в Евхаристии изменение евхаристических видов свт. Иоанн Златоуст передает словами: «освящать» (ἁγιάζω), «претворять» (μετασκευάζω, μεταῤῥυθμίζω), «творить» (ποιῶ).

Для христианина Евхаристия связана со множеством благ, поскольку в этом таинстве – «основание душевных сил» (ψυχῆς ἡμῶν τὰ νεῦρα), «единство разума» (τῆς διανοίας ὁ σύνδεσμος), «основание дерзания» (τῆς παῤῥησίας ἡ ὑπόθεσις), «надежда» (ἡ ἐλπὶς), «спасение» (ἡ σωτηρία), «свет» (τὸ φῶς), наконец, сама «жизнь» (ἡ ζωή – Ibid. 24. 5). Свт. Иоанн Златоуст особенно внимателен к богословскому смыслу таинства Евхаристии, ибо к Таинам нельзя приступать безотчетно и бессмысленно (ἁπλῶς), кое-как (ὡς ἔτυχε – Idem.). Приступающий должен отдавать себе ясный отчет, «в чем состоит» чудо Евхаристии, «для чего дано и какая от него польза» (τί ποτέ ἐστι, καὶ διατί ἐδόθη καὶ τίς ἡ ὠφέλεια τοῦ πράγματος – Idem. In Ioan. 46. 2). Иными словами, речь идет о сущности таинства, его цели и следствиях.

Цель, или назначение, Евхаристии, согласно свт. Иоанну Златоусту, в том, чтобы мы составили с Господом «некое единство» (ἕν τι), подобное сочетанию тела и головы (Ibid. 46. 3). Через Евхаристию мы, соединяясь со Христом (Ibid. 47. 1), становимся с Ним одним телом и одной плотью (Idem. In Matth. 82. 5). Приблизившись к человеческому естеству, Христос приблизился ко всем людям – а если ко всем, то и к каждому в отдельности. Таинства суть средства общения и соединения с Богом: «С каждым верующим Он соединяется посредством Таин и Сам питает тех, которых родил, а не поручает кому-либо другому» (Ibidem). «Я, – говорит святитель от Лица Спасителя, – восхотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови; и эту Плоть и Кровь, через которые Я сроднился с вами, Я опять преподаю вам». «Будем же, – свт. Иоанн обращается уже к причастникам, – отходить от этой трапезы, как львы, дышащие огнем, страшные для диавола» (Idem. In Ioan. 46. 3; ср.: Idem. Cat. Series tertia. 3. 12). Однако не все получают пользу от Причащения: это зависит уже не от Подателя благ, а от людей, которые могут не захотеть их принять (Idem. In Matth. 82. 5).

Для уяснения сущности Евхаристии требуются значительные духовные и интеллектуальные усилия. Необходимо различение чувственной (τὰ αἰσθητά) и духовной (τὰ νοητά), или истинной, сторон таинства. Чувственное доступно восприятию органов чувств, духовное – разуму (νοῦς μὲν γὰρ νοητά, αἴσθησις δὲ τὰ αἰσθητὰ διακρίνει – Idem. In Iob. (in catenis) // PG. 64. Col. 609). Для восприятия духовного, истинного, смысла нужно ввериться Богу и не сомневаться, даже если Его слова противоречат очевидности. «Будем поступать так и в таинствах, – призывает свт. Иоанн, – обращая внимание не только на внешнее, но содержа в уме своем слова Христа, ибо Его слово непреложно, а наши чувства легко обманываются... Поэтому когда Христос говорит: «Сие есть Тело Мое», убедимся, будем верить и смотреть на сие духовными очами (νοητοῖς ὀφθαλμοῖς)» (Idem. In Matth. 82. 4)⁴². Приступить к Евхаристии с верой «означает не только принять предложенное (τὸ προκείμενον), но прикоснуться к нему с чистым сердцем, с таким расположением, словно приступая к Самому Христу» (Ioan. Chrysost. In Matth. 50. 2; ср.: Idem. De sacerd. 3. 4).

Свт. Иоанн Златоуст неоднократно подчеркивает преимущества духовного восприятия (πνευματικῶς, μυστικῶς ἀκούειν, ὁρᾷν) в таинстве перед плотским (σαρκικῶς), что никоим образом не упраздняет чувственную сторону участия в таинстве, но сообщает этому участию особенную настроенность. Пример плотского, или буквального, восприятия являют иудеи, отшатнувшиеся от слов Спасителя о Его Плоти и удалившиеся от Него (Ин.6:52, 66). Свт. Иоанн Златоуст, подобно александрийским отцам, не противопоставляет нетварное тварному или духовное – плотскому, но вводит различение способов постижения действительности – духовным (πνευματικῶς) и плотским, или чувственным, образом (σαρκικῶς). При чувственном восприятии мы смотрим на предметы просто и не представляем себе ничего больше, а при духовном должно не судить о видимом, а проникать в тайну «внутренним взором» (τοῖς ἔνδον ὀφθαλμοῖς). Пример духовного созерцания подали апостолы, проявив веру (Ioan. Chrysost. In Ioan. 47. 3). В Евхаристии присутствует и то и другое, но и само евангельское учение о Хлебе жизни можно понимать двояко:

Оттого Он и присовокупил: «Ядущий хлеб сей жив будет вовек», разумея здесь под хлебом или спасительные догматы и веру в Него, или Свое Тело, потому что и то, и другое укрепляют душу (Ibid. 46. 1).

Необходимость чувственной реальности для восприятия духовных предметов диктуется особенностями человеческой природы, состоящей из души и тела. Если бы человек был бестелесен, то и бестелесные Дары (τὰ ἀσώματα δῶρα) Христа были бы «обнаженными» (γυμνά) от чувственных вещей, но поскольку душа соединена с телом, духовное дается в чувственном (Idem. In Matth. 82. 4). Однако это не является основанием для пренебрежения внешней стороной таинства. Принимающие в нем участие обладают гораздо большим, чем современники и очевидцы земной жизни Христа:

Как многие ныне говорят: хотел бы я видеть лицо Христа, его внешность, одежду, обувь! Но вот, ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает тебе Самого Себя, и не только видеть, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь (Ibidem).

Поэтому святитель призывает христиан не думать, приступая к Евхаристии, что Святые Дары – это лишь хлеб и вино, и не считать, что Божественное Тело подает им человек, но принимать его как огонь из клещей самих серафимов (этот образ встречается также у прп. Ефрема Сирина и Феодора Мопсуестийского), а спасительную Кровь – будто касаясь устами Божественного и пречистого ребра (Idem. De poenit. 9).

Господь сообщает нам Себя «и не только по вере, но и в действительности делает нас Своим собственным Телом» (Idem. In Matth. 82. 5). Свт. Иоанн Златоуст говорит о Евхаристии:

Кровь Господа придает нам вид цветущий и царский; рождает красоту неизобразимую; не дает увясть благородству души, непрестанно напояя ее и питая, сообщая ей тем самым великую силу. Она прогоняет от нас демонов и привлекает ангелов. Пролитая на Кресте, эта Кровь омыла всю вселенную. Эта Кровь – спасение душ наших. Ею душа омывается; ею украшается; ею воспламеняется. Она делает нашу душу чище золота. Эта Кровь излилась – и соделала небо для нас доступным (Idem. In Ioan. 46. 3).

Таинство Евхаристии уже в этой жизни делает для человека землю небом, ибо дает ему самое ценное из небесных даров – Тело Царя, – так что причастник может «ныне на земле видеть не ангелов и архангелов, не небеса и небеса небес, но Самого Владыку всего», причем «не только видеть, но и прикасаться; не только прикасаться, но и вкушать – и, вкусив, отходить в дом свой» (Idem. In 1Cor. 24. 5).

Последовательный и буквалистский евхаристический реализм свт. Иоанна Златоуста хорошо известен. Именно Свое историческое Тело, претерпевшее страсти и крест, Христос «дал нам держать и есть» (Ibid. 4).

Вводя нас в большее содружество с Собою и показывая Свою любовь к нам, Он предоставил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и вонзать зубы в Плоть, и соединяться, и исполнять всякое желание (Idem. In Ioan. 46. 3).

Он усматривает прообразы евхаристической трапезы в словах Спасителя «Где будет труп, там соберутся орлы» (Мф.24. 28; «трупом», по мысли святителя, здесь называется умершее тело Спасителя, орлами – верные, приступающие к таинству; Евхаристия есть «трапеза орлов» – см.: Ioan. Chrysost. In 1Cor. 24. 3) и в словах из Книги Иова: «О если бы мы от мяс его не насытились?» (Иов.31:31; см.: Ioan. Chrysost. In Ioan. 46. 3; idem. In 1Cor. 24. 4). В Евхаристии Господь «Сам питает нас собственной Кровью и через все соединяет нас с Собою» (Idem. In Matth. 82. 5); при установлении таинства Он и Сам вкусил ее, чтобы не смутились ученики: «Он первый сделал это, побуждая их небоязненно к общению таинств. Поэтому Он пил собственную Кровь» (Ibid. 1).

Дары не испытывают судьбу обычной пищи:

Не взирай, что это хлеб, не почитай, что это вино, ибо не как обыкновенная пища идет в афедрон – нет, не думай так; но как если бы ты, соединив воск с огнем, ничего бы не утратил и ничего не прибавил, так и здесь представляй, что таинство соединяется с сущностью нашего тела (τῇ τοῦ σώματος οὐσίᾳ – Idem. De poenit. 9).

Эти рассуждения соответствуют словам свт. Кирилла Иерусалимского, содержащимся в его «Тайноводственных поучениях», но свт. Иоанн Златоуст говорит здесь о «сущности тела», а не души, чем еще раз подчеркивает тему евхаристического реализма.

Свт. Иоанн призывает свою паству не только любовью (μὴ μόνον κατὰ τὴν ἀγάπην) соединяться со Христом, «но и на деле» (ἀλλὰ καὶ κατ’ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα) сделаться членами Его плоти через пищу, данную Им (Idem. In Ioan. 46. 3). «Он сообщает Себя нам и не только по вере, но и в действительности делает нас Своим Телом» (Idem. In Matth. 82. 5; ср.: Idem. In 1Cor. 24. 2). В этой мысли богословские воззрения на Евхаристию свт. Иоанна Златоуста сближаются со взглядами Феодора Мопсуестийского, его соученика и друга; тем не менее для богословия свт. Иоанна не характерны те заблуждения, которые имеются у Феодора.

В таинстве Евхаристии Сам Христос является и священником, и приношением, и Жертвой (Idem. In Hebr. 17. 1–2). Поэтому Евхаристия заменяет собой ветхозаветные жертвоприношения:

В Ветхом Завете, когда люди были несовершенны, Он такую же кровь, какую [язычники] приносили идолам, благоволил и Сам принимать, чтобы отвратить от идолов, – что также доказывало неизреченную Его любовь; а теперь Он преподал священнодействие более страшное и совершенное, изменив жертву, повелев вместо заклания бессловесных приносить Его Самого (Idem. In 1Cor. 24. 2).

О Христе как совершителе Евхаристии свт. Иоанн говорит неоднократно. Действия Евхаристии совершаются не силой человека, но Христос, «совершивший их тогда, на той вечере», и теперь совершает их. Духовенство занимает «место служителей» (ὑπηρετῶν τάξιν), но «освящает и претворяет (ἁγιάζων καὶ µετασκευάζων) [Дары] Сам Христос». Нельзя сказать, что первую Евхаристию совершает Христос, а нынешнюю – человек; и ту и другую совершает Сам Христос (Idem. In Matth. 82. 5; ср.: Idem. De prodit. Jud. 1. 6).

Земной священник «совершает образ» (σχῆμα πληρῶν) Христа, произнося

...известные слова, а действует сила и благодать Божия: «Сие есть Тело Мое», – сказал Он. Эти слова претворяют предложенное (τὸ ρῆµα µεταῤῥυθµίζει τὰ προκείµενα) – как и то изречение: «Раститеся и множитеся, и наполните землю», хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению, – так и это изречение, произнесенное однажды (ἅπαξ λεχθεῖσα), с того времени доныне и до Его пришествия делает Жертву совершенной (τὴν θυσίαν ἀπηρτισµένην ἐργάζεται)) на каждой трапезе в церквах (καθ’ ἑκάστην τράπεζαν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις)» (Idem. De prodit. Jud. 1. 6).

В католическом богословии эта цитата обычно используется для подтверждения учения о тайносовершительном значении установительных слов. Действительно, свт. Иоанн прямо связывает здесь Евхаристию с творческой силой слов, сказанных Господом на Тайной вечере, распространяющих – подобно заповеди, данной первой человеческой паре, – свое действие на все последующие времена. Но эти слова, согласно свт. Иоанну, являются вечным основанием для совершения Евхаристии, тогда как само евхаристическое преложение за каждой конкретной литургией происходит благодатным действием Святого Духа. Свт. Иоанн так описывает тайносовершительный момент таинства Евхаристии:

Перед трапезой стоит священник, воздевая руки к небу, призывая

Духа Святого, чтобы Он сошел и коснулся предлежащего... Когда же Дух даст благодать, когда Он сойдет, когда коснется предлежащих Даров, [тогда] ...ты увидишь Агнца уже закланного и готового (Idem. De coemet. et de cruc. 3; ср.: Idem. De sacerd. 3. 4).

Свт. Иоанн Златоуст подробно разъясняет обстоятельства установления Евхаристии: Христос впервые совершил это таинство во время Пасхи для того, чтобы показать, что Он – законодатель Ветхого Завета, служащего прообразованием Нового. Ветхозаветная Пасха была образом Евхаристии. Свт. Иоанн передает эту мысль, используя категории типологической экзегезы – образа и истины.

И «если образ был освобождением от столь великого рабства (в Египте. – Авт.), то тем более Истина освободит вселенную и предаст Себя для спасения нашего естества. Вот почему Христос не прежде установил таинство, но тогда, когда надлежало уже упраздниться предписанному законом. Он упраздняет самый главный праздник иудеев, призывая их к другой, страшной вечере. И как Ветхий Завет имел овнов и тельцов, так и Новый имеет Кровь Господню» (Idem. In Matth. 82. 1)⁴³.

Совмещение истории и вечности в таинстве Евхаристии дает свт. Иоанну возможность отождествить пространство храма с теми местами Святой земли, где происходили евангельские события:

Это место есть та самая горница, где Господь был с учениками; отсюда они вышли на гору Елеонскую. Выйдем и мы туда, где простерты руки нищих; это именно место есть гора Елеонская (Ibid. 5).

Христос установил Евхаристию, Он же определил и порядок совершения таинства (Ibid. 2). Свт. Иоанн свидетельствует о служении литургии «и по пятницам, и по субботам, и по воскресеньям, и в дни [памяти] мучеников» (Idem. In 1Tim. 5. 3), но, вместе с тем, частота совершения таинства никоим образом не сказывается на его сути. Во всякой Евхаристии «одна сила, одно достоинство, одна благодать, одно и то же Тело; не более свято одно [совершение литургии], чем другое» (Ibidem). Несмотря на то что литургия совершается в разных местах и в разное время, «мы постоянно приносим одного и того же Агнца, а не одного сегодня, другого завтра, но всегда Одного и Того же, так что жертва одна... Один Христос везде... одно Тело Его» (Idem. In Hebr. 17. 3). Таким образом, важнейшей стороной Евхаристии является единичность, уникальность и одновременно универсальность Тела Христова, которое всегда одно и то же, нерасторжимо, хотя бы приносилось в разное время и повсюду. Церковь совершает одну и ту же жертву, которая есть «воспоминание Жертвы» крестной, а не «другая жертва» (Ibidem).

Единство жертвы распространяется на ее причастников:

Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым, так что хотя в нем есть зерна, но их не видно, и различие их неприметно по причине их соединения, так и мы соединяемся друг с другом и со Христом (Idem. In 1Cor. 24. 2)⁴⁴.

Свт. Иоанн Златоуст свидетельствует о практике Причащения в Церкви его времени. Многие причащались один раз в году, другие дважды, третьи – несколько раз. Были некоторые монашествующие, которые причащались редко – один раз в год или даже в два года. Святитель видит пользу не в частоте Причащения как таковой, но в расположении и состоянии причащающихся: «С чистой совестью, с чистым сердцем, с безукоризненной жизнью... пусть всегда приступают, а не такие – никогда» (Idem. In Hebr. 17. 4; ср.: Idem. In Eph. 3. 4). Священник, возглашая за литургией «Святая (то есть Святыня. – Авт.) святым», испытывает присутствующих, достойны ли они приступить (Idem. In Hebr. 17. 5). Поэтому святитель заповедует каждому верному: «Очищай душу, уготовляй сердце к принятию этих Таин» (Idem. In 1Cor. 25. 5).

Много внимания свт. Иоанн Златоуст уделяет внутренней перемене, происходящей в причастнике и состоящей в его исправлении (διόρθωσις). Однако случается, что причастник не изменяется, – это обусловлено его предварительным расположением или настроением (γνώμη – Ibidem). Часто бывает недостаточно только человеческих усилий, необходима помощь Божественной благодати; «добродетель, – по словам свт. Иоанна, – слагается из этих двух» (Ibid. 4). Тех, кто недостойно приступают к Причащению, он приравнивает к предателю Иуде и убийцам Христа (Ibid. 5; Idem. In Ioan. 47. 5). «Приступающий во грехах хуже бесноватого. Тот избегает наказания, поскольку беснуется, а приступающий недостойно предается вечному мучению» (Idem. In Matth. 82. 6). Свт. Иоанн призывает пастырей удалять от Евхаристии и тех, и других – «никто не должен приобщаться, если он не из числа учеников Христовых»; пастыри должны пристально следить, чтобы к Святой Чаше не допускались недостойные, независимо от их положения в обществе (Ibidem).

Вопросы богословия Евхаристии и евхаристической практики затрагиваются и в сочинениях, надписанных именем свт. Иоанна Златоуста, но ему не принадлежащих: в «Послании к Кесарию», в различных проповедях и поучениях, встречающихся в средневековых учительных сборниках, в том числе в поучении, которое помещается в современных русских изданиях богослужебных книг с предписанием священнику прочитывать его прихожанам в Великий четверг, день сугубого воспоминания Тайной вечери⁴⁵.

Мы не знаем причин возникновения мистагогической катехезы; нам известно только то, что первым свидетельством о ней являются беседы свт. Кирилла, бывшего епископом Иерусалимским с 350 по 387 год⁴⁶. С его именем связано появление некоторых элементов великой литургической традиции IV века, которая берет начало в Иерусалиме и становится достоянием всей Церкви.

В конце IV века мы видим разные циклы мистагогических бесед: свт. Кирилла Иерусалимского и свт. Амвросия Медиоланского, Феодора Мопсуестийского, свт. Иоанна Златоуста и блж. Августина Иппонского. Их трудно точно датировать. В любом случае первым по времени был цикл свт. Кирилла Иерусалимского. Начатый в 350 году, этот цикл был произнесен в течение нескольких лет, при этом одна из бесед – определенно в 383 году. Другие циклы более поздние: «О священнодействиях» (De sacramentis) свт. Амвросия были составлены между 380 и 390 годами, тогда как «О таинствах» (De mysteriis)⁴⁷ – в 387–391 годах; Феодор Мопсуестийский составил свои «Катехетические гомилии» с 383 по 392 год; свт. Иоанн Златоуст читал разные циклы проповедей в 387–390 годах, но эти гомилии менее важны для нас, так как: (1) они не посвящены Евхаристии; (2) в них не сохраняется различие между предкрещальными проповедями (произносимыми до Пасхи) и собственно мистагогическими (произносимыми в пасхальную седмицу). Перейдем к блж. Августину. Здесь трудно с точностью определить, какие проповеди относятся к мистагогическому циклу, но в любом случае они произносились как до, так и после пасхальных крещальных торжеств. Однако мы уверены, что проповеди о Евхаристии произносились после того, как новокрещенные участвовали в Евхаристии, и, таким образом, они в полном смысле мистагогические по характеру. В этом сообщении мы сосредоточимся на беседах свт. Кирилла, свт. Амвросия и Феодора Мопсуестийского.

В IV веке Иерусалим был самым важным местом для христиан⁴⁸, и город привлекал множество паломников из всех местных Церквей. Именно эти паломники, возвращаясь, приносили с собой в свои общины литургические традиции и представления, с которыми они столкнулись в Иерусалиме. В этом смысле свт. Кирилла можно считать основателем литургических традиций Иерусалимской Церкви. К этим обычаям относится и мистагогическая катехеза. Для того чтобы понять иерусалимскую катехезу, мы обратимся к трем свидетельствам: тайноводственным словам свт. Кирилла⁴⁹, к путевым заметкам паломницы IV века Эгерии⁵⁰ и к иерусалимскому Лекционарию, сохранившемуся на армянском языке⁵¹.

Для нас мистагогическая катехеза – это просто цикл проповедей, но когда она возникла во времена свт. Кирилла Иерусалимского, это был обряд, составлявший часть литургического года, как об этом говорится в иерусалимском армянском Лекционарии⁵². Базилика, построенная императором Константином и названная Мартириумом, состояла из главной базилики, Голгофы и Анастасиса, который был воздвигнут на месте пещеры, где Христос был погребен и где Он воскрес. Эта пещера, таким образом, является свидетельницей воскресения. В соответствии с этой логикой Кирилл, Эгерия и иерусалимский армянский Лекционарий подтверждают, что мистагогия проводилась только в Анастасисе и нигде больше, после совершения Евхаристии в базилике.

Эгерия сообщает, что как только литургия завершалась в главной церкви, начиналось пение гимнов в Анастасисе. Затем сходили в пещеру, где был гроб Христов и где Он перешел от смерти к жизни. Это главное событие христианской веры, и пещера являлась его свидетелем. Здесь совершалось молитвословие, а после верующие получали благословение: епископ стоял, опираясь на ограждение в пещере Анастасиса (incumbens in cancello interiore), и объяснял чин Крещения⁵³. Эгерия не упоминает о чтениях из Священного Писания, а лишь говорит, что епископ объяснял (explicat). Иерусалимский армянский лекционарий, наоборот, ясно говорит, что перед проповедью было библейское чтение, и приводит его начало (incipit) и конец (desinit); в свою очередь, в пяти гомилиях свт. Кирилла (в начале) приводится incipit чтения, но не desinit. Возможно, что Эгерия, употребляя глагол «объясняет» (explicat), подразумевала гомилию с чтением, поскольку гомилия была тесно связана с чтением. Строго говоря, можно сказать, что именно библейское чтение объясняет таинства, тогда как проповедь дает слушающим ключ для понимания прочитанного. Объяснения епископа обозначаются двумя глаголами: «истолковывать» (disputare) и рассказывать (narrare). «Истолковывать» – это технический термин, обозначающий акт проповедания и имеющий дидактический смысл, тогда как «рассказывать» относится к представлению фактов⁵⁴. Согласно Эгерии, аудитория была весьма живой: когда епископ говорил, среди верующих возникало воодушевление, и они громогласно выражали свое одобрение, так что было слышно даже за пределами церкви⁵⁵. И она добавляет, что свт. Кирилл давал столь глубокие объяснения (absolvet) таинств, что народ не мог оставаться безучастным.

У свт. Кирилла предполагались два типа катехезических поучений: беседы о Крещении, которые проводились до совершения Крещения и участия новокрещенных в Евхаристии, и тайноводственные слова, которые произносились в течение пасхальной седмицы. Эти тайноводственные проповеди должны были читаться на протяжении всей недели – с понедельника по воскресенье после Пасхи, как он сам говорит (Cyr. Hieros. Catech. 18. 33) ⁵⁶. Об этом порядке, объявленном свт. Кириллом в 350 году, знала Эгерия, которая посетила Иерусалим и присутствовала на литургии в 383 году. В своем путевом дневнике она рассказывает, что побывала в Иерусалиме, где, участвуя в пасхальном богослужении, слышала тайноводственные проповеди свт. Кирилла. Сообщив о том, что тайноводственных бесед семь, Эгерия описывает различные пасхальные богослужения, на которых она присутствовала, и здесь становится ясно, что в 383 году свт. Кирилл произнес не семь, а только пять тайноводственных проповедей. Мистагогия проводилась в Анастасисе, а если учесть, что в среду община собиралась на Елеоне, а в пятницу – на Сионе, в эти дни тайноводственных бесед не было. Таким образом, сам свт. Кирилл вместо семи проводил пять бесед, поскольку этого требовали характерные для Иерусалима особенности, связанные с совершением процессий по святым местам⁵⁷.

Итак, тайноводственных бесед пять: три о Крещении (и о помазаниях) и две о Евхаристии. Пятая беседа – о евхаристической молитве, или анафоре, о молитве «Отче наш» и о Причащении. Вот несколько важных соображений, касающихся числа этих бесед:

Средний объем первых четырех из них составляет 112 слов, тогда как в пятой – около 232 слов.

Гомилии соответствуют библейским чтениям, а та часть, что посвящена анафоре, точно соответствует чтению 1Петр.2:1–10.

Комментарий к молитве «Отче наш», напротив, никак не связан с чтением 1Петр.2:1–10, но точно соответствует Мф.6:6–13, то есть тексту, который не читался. Как мне представляется, изначально в этой беседе толковались только анафора и причащение, но не «Отче наш».

Свт. Кирилл является первым, кто говорит о связи молитвы «Отче наш» с чином причащения во время литургии.

Эти наблюдения позволяют сделать вывод о том, что толкование «Отче наш» было добавлено позже, то есть тогда, когда стали пропускать день, в который предполагалась беседа об «Отче наш». Чтобы это толкование не было утрачено, его включили в текст пятой гомилии, поскольку в это время молитва «Отче наш» была включена в обряд причащения. Весьма важно иметь это в виду.

Тайноводственные беседы свт. Кирилла оказали влияние на соответствующие циклы проповедей свт. Амвросия и Феодора Мопсуестийского. Это отразилось уже в структуре этих циклов. У свт. Кирилла пять тайноводственных бесед: три о Крещении (и о связанных с ним помазаниях) и две о Евхаристии. То же самое мы видим и у Феодора, и у свт. Амвросия: по пять гомилий, из которых три посвящены Крещению (и о связанных с ним помазаниях) и две – Евхаристии. Такое структурное сходство не может быть случайным, особенно если мы будем иметь в виду и беседу о молитве «Отче наш». Я уже высказывал предположение, что толкование этой молитвы у свт. Кирилла не относится к пятой беседе, но составляет основу отдельной проповеди.

В чинопоследование литургии, принятое в церкви, где служил Феодор Мопсуестийский, молитва «Отче наш» не входила, и потому у него последняя беседа посвящена только евхаристической молитве и причащению, но не молитве «Отче наш». Соответственно, гомилия о молитве «Отче наш» у него не связана с другими и предшествует циклу тайноводственных поучений. Таким образом, в цикле Феодора шесть бесед, поскольку одна из них целиком посвящена «Отче наш». Так же и в цикле свт. Амвросия «О священнодействиях» шесть гомилий. Причем в начале шестой, в главах 1–10, речь идет об обряде инициации в целом, главы 11–25 посвящены молитве, и лишь главы 24 и 25 – собственно молитве «Отче наш», являющейся образцом для всякой молитвы и потому занимающей особое положение. В тексте гомилии нет никаких указаний на то, что эта молитва связана с чином причащения. Напротив, как огласительное слово, затрагивающее тему молитвы, оно больше сосредоточено на темах крещальной катехезы, чем на молитве «Отче наш» в связи с литургией. Пятое тайноводственное слово посвящено причащению и заканчивается словами: «Вот то, что мы вкратце рассказали о таинствах» (Haec sunt quae de sacramentis breviter percucurrimus – Ambros. Mediol. De sacr. 5. 17)⁵⁸. Объяснение чинопоследования таинств на этом заканчивается. Далее следует переход к другой теме: «О чем нам теперь осталось еще сказать, если не о молитве?» (Num quid superest nisi oratio? – Ibid. 18). Заметьте, что он говорит о молитве вообще, а не об «Отче наш».

Здесь гомилия обращается к молитве, и по традиции «Отче наш» рассматривается как образец. И в самом деле, это катехизическое поучение о молитве, а не толкование «Отче наш» в контексте последования причащения. Возможно, что эта гомилия появилась в то время, когда молитва Господня еще не была включена в состав литургии в качестве элемента последования причащения, и что именно поэтому толкование молитвы «Отче наш» было добавлено к первоначальному тексту гомилии позднее, когда эта молитва стала частью чина причащения⁵⁹. Мы должны задаться вопросом: почему комментарий на молитву Господню был добавлен к пятой тайноводственной гомилии свт. Амвросия? Думаю, что наиболее простым является следующее объяснение этого факта: толкование на «Отче наш» имеется в пятой тайноводственной беседе свт. Кирилла. Цикл «О священнодействиях» свт. Амвросия, по существу, пятой гомилией не заканчивается: далее идет шестая, посвященная молитве «Отче наш». И если первоначально цикл состоял из шести гомилий, то не было необходимости, чтобы в пятой речь шла об этой молитве.

Тайноводственные беседы свт. Кирилла были восприняты в церкви Феодора Мопсуестийского тогда, когда в иерусалимском цикле еще не была упразднена гомилия о молитве «Отче наш». Фактически у Феодора пять бесед: три о Крещении и две о Евхаристии, как и у свт. Кирилла, но есть и еще одна – о молитве «Отче наш». Так же и у свт. Амвросия пять гомилий: три о Крещении и одна о Евхаристии, и еще одна о молитве, в которой он пространно говорит о молитве вообще и очень кратко – о молитве «Отче наш». Таким образом, я думаю, свт. Амвросий познакомился с циклом тайноводственых поучений свт. Кирилла, когда их было шесть, а затем, следуя примеру свт. Кирилла, добавил комментарий на «Отче наш» в пятую гомилию (о Евхаристии). И причиной такого решения было включение молитвы «Отче наш» в последование причащения – не только в Иерусалиме, но и в Милане.

Евхаристии посвящены две беседы свт. Кирилла – четвертая и пятая. Как уже было сказано, его тайноводственные поучения встроены в литургию Слова: библейское чтение, проповедь, благословение.

В первой из этих бесед содержится библейское чтение, начинающееся словами 1Кор.11:23, за которым следует объяснение Божественных таинств. Свт. Кирилл начинает со слов Иисуса Христа «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть Кровь Моя» и затем говорит, что никто не может сомневаться в этих словах. Чтобы показать действенность слов Господа, он приводит в пример чудо на браке в Кане, где Иисус превратил воду в вино. Это особенно важно ввиду утверждения свт. Кирилла, что принимающий Тело и Кровь Христа становится «сотелесным» (σύσσωμος) и «сокровным» (σύναιμος) с Ним (Cyr. Hieros. Mystag. 4. 1)⁶⁰. Другими словами, человек становится тем, что он вкушает, то есть тем, чем является таинство. Поэтому в Евхаристии мы становимся Телом и Кровью Христа.

Таково действие Евхаристии. Однако оно может иметь место только в том случае, если Хлеб и Вино являются истинными Телом и Кровью Христа. Поэтому сакраментальный реализм здесь не является самоцелью, он указывает на особое действие евхаристического приобщения. Для утверждения этого реализма свт. Кирилл прибегает к языку библейской типологии и употребляет тот же словарь, что и Платон в «Федоне», говоря о связи между «одним» и «многим» и, таким образом, – между чувственным и умопостигаемым:

По существу, Платон в своих сочинениях предлагает разные взгляды на этот предмет, утверждая, что между чувственным и умопостигаемым имеет место соотношение (а) имитации (μίμησις), или (б) причастия (μέθεξις), или (в) общности (κοινία), или (г) присутствия (παρουσία)⁶¹.

И далее:

Чувственное есть μίμησις умопостигаемого, так как оно есть его имитация, никоим образом не означающая равенство ему... Когда чувственное достигает измерения своей истинной сущности, оно участвует, то есть обретает часть, в умопостигаемом (и, в частности, оно есть и оно познаваемо именно потому, что имеет свою часть в идее)⁶².

Это различение на обоих уровнях реальности – умопостигаемом и чувственном – составляет истинный код платонической мысли⁶³.

Это же различение является основанием для Кириллова понимания природы таинства. Именно поэтому (то есть для того, чтобы сохранить различение между умопостигаемым – верой – и тем, что относится к более низкому уровню сферы чувств) платоническая концепция «причастия» является отправной точкой этой сакраментологии. Говоря о «причастии» Телу и Крови Христа, свт. Кирилл употребляет наречие «как» (ὡς) и сразу же после этого утверждает, что Хлеб и Вино являются не просто Телом и Кровью Христа, но «по образу» (ἐ τύπῳ). Точнее, «по образу» причастнику дается Тело и «по образу» – Кровь Христа. Конечно, типологическая концепция таинств не снижает сакраментального реализма; эти рассуждения свт. Кирилл завершает цитатой: «дабы вы. соделались причастниками Божеского естества» (2Петр.1:4); и подтверждает, что благодаря причастию мы становимся носителями Христа (χριστοφόροι γινόμεθα – Cyr. Hieros. Mystag. 4. 3)⁶⁴. После ссылок на тексты Нового Завета для объяснения освящающей природы евхаристических Хлеба и Вина в беседе содержится перечисление ветхозаветных прообразований, начиная с истории Давида и хлебов предложения. В таинстве хлеб и вино становятся «духовным хлебом» и «духовным вином» (πνευματικός – Ibid. 4. 8)⁶⁵; а чуть раньше свт. Кирилл говорит о помазании лба елеем как об освящении.

Я думаю, что очень важно иметь в виду это использование библейской типологии в приложении к литургии, потому что эта концепция может объяснять сакраментальный реализм, избегая при этом впадения в грубый реализм, связанный со своего рода сакраментальным материализмом, несмотря на употребление таких сильных выражений, как σύσσωμος и σύναιμος. Когда свт. Кирилл ведет речь о вкушении Хлеба таинства, он говорит: «Укрепляй свое сердце, принимая этот Хлеб как Хлеб духовный (πνευματικός)» (Cyr. Hieros. Mystag. 4. 9)⁶⁶. Он принимает определение евхаристических Хлеба и Вина как «духовной пищи», данное в 1Кор.10:3–4, которое, в свою очередь, присутствует в Дидахе (Didache. 10. 3)⁶⁷. Мне представляется, что это описание Евхаристии как духовной (πνευματικός) пищи и пития имеет особенно важное значение (Cyr. Hieros. Mystag. 4. 8)⁶⁸.

Сказав о хлебе и вине в четвертой беседе, в пятой свт. Кирилл обращается к евхаристической молитве и причащению. В этот день на литургии читался отрывок 1Петр.2:1–10, а богослужение обычно совершалось в Анастасисе. Свт. Кирилл намеревается толковать евхаристическое богослужение и делает это посредством комментирования библейского чтения. Сегодня никто из нас не стал бы предлагать интерпретацию Евхаристии, опираясь на 1Петр.2:1–10, но свт. Кирилл делает это, и мы вынуждены признать, что он предлагает блестящий способ понимания Евхаристии. В 1Петр.2:1–10, вероятно, содержится фрагмент хвалебного гимна Богу за все Его деяния: «Но вы... народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас.» (1Петр.2:9). И свт. Кирилл обращается к этому тексту, чтобы показать смысл благодарения в анафоре Иерусалимской Церкви. Упоминаются небо, земля, море, солнце, луна, звезды, всякое словесное и бессловесное творение, за которые приносится благодарение (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 6)⁶⁹. Затем следуют созерцание херувимов и серафимов, Sanctus и эпиклеза. Цель Sanctus’а, именуемого «гимном», в том, чтобы соединить человека с ангельскими существами. Часть, посвященная эпиклезе, начинается с напоминания о том, что посредством этих духовных (πνευματικός) гимнов люди воистину освящаются. Таким образом, освящающий смысл Sanctus’а указывает на особое значение этих ангелических гимнов. В эпиклезе содержится прошение к Отцу ниспослать Святого Духа на Дары, чтобы они стали Телом и Кровью Христа, и мотив в данном случае вполне ясен: «...ибо всё, чего касается Святой Дух, преображается и очищается» (Ibid. 5. 7)⁷⁰. Далее следует intercessio.

Структура этой древней анафоры очень проста: вступительный диалог, благодарение, Sanctus, эпиклеза, intercessio о живых и умерших. В начале этой заключительной молитвы говорится (как и в александрийской анафоре), что евхаристическая молитва является духовной жертвой и бескровным приношением. Этот текст, принадлежащий к общей литургической традиции, следует сопоставить с ранее рассмотренным чтением, где говорится:

...и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом (1Петр.2:5).

Тема духовной (πνευματικός) жертвы присутствует также и в этом чтении. Но в своей мистагогии свт. Кирилл, используя слово πνευματικός, предпочитает библейскую тему литургической традиции, в которой употребляется другое слово – «разумный» (λογικός, восходящее к Рим. 12:1). То, что приносится и что приносит большую пользу нуждающимся, – это молитва (δέησις ἀναφέρεται): здесь все еще присутствует архаическое понимание, согласно которому приношением является сама анафора – как в целом, так и в отдельных ее частях, а именно в прошениях.

Причащение объясняется также с привлечением того же Послания св. ап. Петра, где говорится:

...как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение; ибо вы вкусили, что благ Господь (1Петр 2:2–3).

Последние слова – цитата из Пс. 68:15, и свт. Кирилл говорит, что этот псалом поется во время причащения. В этом для свт. Кирилла смысл причащения: насладиться благостью Господа; и в этот момент вы наслаждаетесь не хлебом и вином, а «вместообразом» (ἀντίτυπος) Тела и Крови Господних (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 20)⁷¹. Это понимание не является необычным, особенно если мы вспомним слова блж. Августина: «Чем дух насыщается, тому и радуется» (Inde quippe animus pascitur, unde laetatur – Aug. Confess. 13. 27). На мой взгляд, в этом состоит наиболее глубокий смысл евхаристического приобщения. В завершение чинопоследования необходима молитва с благодарением Господу за дарование столь важных и значимых таинств (Cyr. Hieros. Mystag. 5. 22)⁷².

Во всех пяти гомилиях свт. Кирилл сохраняет свой типологический стиль, поскольку все они тесно связаны с библейскими чтениями и все содержат типологическое понимание таинств, о чем свидетельствует и употребление слова άντίτυπος в пятой беседе.

Четвертая и пятая гомилии свт. Амвросия посвящены Евхаристии, в которой только что приняли участие неофиты. В кратком введении он проводит сравнение с вхождением первосвященника в алтарь в День искупления, обращаясь к Посланию к Евреям. Фактически первое сравнение – 1-е Послание св. ап. Петра, где христиане названы «родом избранным», «царственным священством», «народом святым» (1Петр.2:9)⁷³. Они имеют доступ в Святая святых, как и первосвященник в День искупления: это был обряд оставления грехов, а теперь именно Евхаристия дает оставление грехов, согласно 1Кор.11:26, о чем говорится в евхаристическом каноне, который использовался в Милане: «И всякий раз, когда будете совершать это, вспоминайте Меня, пока Я не приду» (Quotienscumque hoc feceritis, totiens commemorationem mei facietis donec iterum adveniam). Как и свт. Кирилл, свт. Амвросий часто подчеркивает тот факт, что Евхаристия совершается во оставление грехов; и он приводит аргументы, которые до него приводил св. ап. Павел: если в богослужении Евхаристии возвещаются страсти Христовы и если страсти Христовы имеют следствием отпущение грехов, значит, евхаристическое богослужение является возвещением Искупления (Ambros. Mediol. De sacr. 4. 28)⁷⁴.

В четвертой гомилии свт. Амвросий несколько раз ссылается на текст Римского канона, использовавшийся в Милане. Одни части лишь упоминаются, тогда как другие⁷⁵ пространно цитируются, а именно содержащие повествование о Тайной вечере, что, согласно свт. Амвросию, является наиболее важным. Это представляет чрезвычайный интерес для историков, так как здесь содержатся тексты самой древней редакции Римского канона, то есть анафоры, которая употреблялась в Риме и Милане. Мы можем сравнить Римский канон из цикла «О священнодействиях» свт. Амвросия с древней александрийской анафорой, содержащейся в Страсбургском папирусе (Strasbourg papyrus Gr. 254), сведя оба источника на один исторический уровень, то есть убрав как Sanctus, так и повествование Римского канона о Тайной вечере. Обнаруживается совершенный параллелизм обоих текстов⁷⁶. Это позволяет нам утверждать, что архаическая структура Римского канона и соответствующая александрийская структура конца II века идентичны⁷⁷.

В евхаристической молитве Римского канона свт. Амвросий различает три уровня: (а) слова священника, (б) слова евангелиста, (в) слова Христа. Это различение мне представляется весьма интересным, потому что оно напоминает подобное разделение у Феодора Мопсуестийского, который в литургии различал (а) закон епископа, (б) закон Церкви и (в) закон Евангелия. Эти различения показывают, что оба автора стремились подчеркнуть неравнозначность разных частей литургии и оба обнаруживают в литургических текстах три уровня значимости.

Как и свт. Кирилл, свт. Амвросий утверждает евхаристический реализм: Хлеб и Вино Евхаристии суть Тело и Кровь Христовы. Он говорит о действенности Слова Божия. Эта действенность Слова Божия проявляется как в творении, так и на Тайной вечере: «Сие есть Тело Мое» и «Сия Чаша есть Кровь Моя». Слово действенно и тогда, когда оно произносится непосредственно Богом, как в творении, и тогда, когда оно оглашается пророками. Как Божественное действие Слово называется небесным (caelestis), оно есть благословение (benedictio) и освящение (consecratio). Свт. Амвросий идет и дальше, утверждая, что эти слова становятся действенными, когда их произносит священник во время содержащегося в мессе рассказа об установлении Евхаристии. Такие утверждения, прошедшие переработку в Средние века, являются источником римо-католического учения о евхаристическом освящении. Однако у свт. Амвросия, судя по всему, не было законченного учения на этот счет. Рассматривая его мысли об освящении, мы можем сделать следующие замечания:

1) термин «освящение» имеет здесь более широкий смысл, чем ему придается ныне, поскольку он означает верность и послушание слову Божию;

2) у свт. Амвросия три разные взгляда на освящение:

a) в сочинении «О вере» (De fi de) он говорит о «преображении» (transfiguratio) хлеба и вина, освящение приписывается литургическому тексту, то есть всей анафоре, называемой «таинством священной молитвы» (sacrae orationis mysterium)⁷⁸, и в данном случае невозможно говорить о каком-то моменте освящения. В сочинениях «О священнодействиях» и «О таинствах», напротив, освящение совершается словом Христовым над хлебом и вином;

b) в сочинении «О священнодействиях» он говорит, что эти слова содержатся в установительном рассказе;

3) в сочинении «О таинствах» он не говорит, в какой момент литургии происходит «благословение небесных слов» (benedictio verborum caelestium), и в любом случае приведенная цитата – это не установительные слова.

Анализ сочинения «О таинствах» обнаруживает некоторую неопределенность, и потому трудно сказать, что свт. Амвросий придерживается какой-то одной из этих трех точек зрения.

В трактате «О вере» свт. Амвросий говорит о Евхаристии – о Теле и Крови Христовых – как о «таинствах смерти Господней» (mortis dominicae sacramenta) и заключает, что верующие возвещают смерть Господа каждый раз, когда принимают эти таинства. Даже в его мистагогических гомилиях связь Евхаристии и смерти Христовой присуща двум этим элементам (Хлебу и Вину), однако эту связь выражает прежде всего Чаша, ибо это Кровь, которая была пролита на Кресте. Чаша есть «подобие» (similitude) смерти Христовой, то есть таинство Его смерти.

Характерной особенностью мистагогии свт. Амвросия является употребление термина «подобие» (similitudo) для обозначения священного характера Хлеба и Вина⁷⁹: они суть «подобие» Тела и Крови Христа. Этот термин напоминает платонизм и не относится к первоначальной литургической традиции; на самом деле в Римском каноне употреблялось не слово «подобие» (similitudo), а слово fi gura, которому в византийской анафоре свт. Василия Великого соответствует слово άντίτυπος.

Две беседы Феодора, посвященные Евхаристии⁸⁰, очень богаты смыслом. В них комментируется Евхаристия согласно некой богослужебной книге, которая цитируется в начале беседы.

Это книга, употреблявшаяся в общине Феодора. Однако литургия, которую он описывает, более разработана, чем та, что содержится в этом чине⁸¹. Например, этот чин пока еще не знает эпиклезы, тогда как он уже присутствует в Евхаристии, которая совершалась в церкви Феодора; также нет там рассказа о Тайной вечере, но он есть в Феодоровой беседе, хотя и в зачаточной форме. Поэтому ясно, что в то время, когда Феодор проводил мистагогию, анафора как раз претерпевала эволюционные изменения.

Читая беседы Феодора, то есть его комментарий к совершению таинств⁸², прежде всего замечаешь архаическую природу цитируемой им анафоры: 1) хвала Богу; 2) Sanctus; 3) эпиклеза; 4) прошения за живых и умерших (Theod. Mops. Hom. catech. 6)⁸³.

Мы можем сравнить три эти текста: (1) чин этой древней анафоры, (2) анафору, которую толкует Феодор, и (3) древнюю анафору, содержащуюся в пятой беседе свт. Кирилла Иерусалимского. Соответствие между древней анафорой у Феодора и древней анафорой свт. Кирилла очевидно. У двух этих текстов одна и та же структура, тогда как структура анафоры, которая использовалась в церкви Феодора и которую он толкует в своей мистагогии, ближе к анафоре свт. Василия Великого.

Теперь проанализируем некоторые особенности его евхаристического комментария.

Мы не знаем точного текста хвалы Богу (Laus Deo), в основном по причине утраты части рукописи. Внимание Феодора сосредоточено на природе этого благодарения: это жертвоприношение. Таков богословский язык, описывающий анафору. В чине, цитируемом Феодором, о священнике, который произносит анафору, говорится: «Священник начинает анафору, и приносит публичную жертву, и говорит...» (Theod. Mops. Hom. catech. 6)⁸⁴. Таким образом, текст благодарения, или, лучше сказать, хваления Богу, является приношением. В предыдущей краткой цитате из чина это определение присутствует дважды, и во второй раз оно уточняется словами: «возношение жертвы»⁸⁵.

Для Феодора это жертвоприношение не является личным деянием священника. Это общинное деяние, совершаемое всей Церковью, и Феодор указывает, что все присутствующие приносят жертву, а священник – лишь «уста церковной общины»⁸⁶. Это богословское понимание находит свое литургическое выражение в том факте, что, когда начинается причащение, священник первым подходит к Святым Дарам. Этот обряд предписан чином, тогда как того же нельзя сказать о его богословском смысле. Феодор комментирует:

Священник, приносящий жертву, первым приближается и приобщается [ей], дабы было ясно, что он приносит жертву за всех, согласно чину, записанному в уставах для священства, но что он равно с другими нуждается в причащении, и он подтверждает, что эта пища и это питие даются на пользу. Как сказано: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную» (Ин.6:54–56). Он (наш Господь. – Авт.) говорит не о том, кто приносит жертву, но о том, кто вкушает [ее], и это, как и жертва, равно принадлежит всем нам (Theod. Mops. Hom. catech. 6)⁸⁷.

Для Феодора евхаристическая молитва, или анафора, является жертвоприношением⁸⁸. Епископ приносит эту жертву, начиная благодарение, как и говорится в чине: «Священник начинает анафору, и приносит публичную жертву, и говорит...» (Theod. Mops. Hom. catech. 6)⁸⁹. Повторив это, Феодор буквально утверждает следующее:

Он подтверждает, что хвала и благодарение возносятся все время, и до всех других [существ], этой вечной и Божественной природе всеми видимыми тварями и невидимыми сонмами (Ibidem)⁹⁰.

Утверждая жертвенную природу Евхаристии, Феодор не только говорит об анафоре, но и заявляет, что природа этой жертвы заключается как в возношении благодарения, так и в связи между евхаристическим богослужением и Крестом Христовым. Однако он не называет эту связь жертвой, но говорит о воспоминании той жертвы. Вот полная цитата:

Мы совершаем воспоминание жертвы и смерти Христа, Господа нашего, Который пострадал за нас и восстал, един с Божественной природой, сидит одесную Бога и пребывает на небесах (Ibidem)⁹¹.

В силу этой связи Евхаристический чин является «внушающим трепет и невыразимым служением» (Ibidem)⁹².

Как здесь описывается эта связь между Евхаристией и Крестом Христовым? Феодор использует типологию и показывает, что эта связь берет начало в предшествующих анафоре обрядах: в принесении Святых Даров. С глубоким реализмом Феодор говорит, что в этот момент Христос умирает снова:

Поскольку Христос наш Господь принес Себя в жертву за нас и таким образом стал нашим Первосвященником в действительности, мы должны думать так, что священник, входящий в алтарь, представляет Его образ; не потому, что он приносит себя в жертву, и не потому, что он воистину первосвященник, но потому, что он совершает образ служения невыразимой жертвы [Христовой], и через этот образ он смутно представляет образ несказанных божественных вещей и сверхъестественных и бесплотных сонмов (Ibidem)⁹³.

Есть еще один текст, еще более ясный:

Все мы везде, и во все времена, и всегда соблюдаем воспоминание об этой жертве, «...ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1Кор.11:26). Потому всякий раз, как совершается эта страшная жертва, которая есть подобие небесных вещей и к которой, после ее совершения, мы становимся достойны приступить и вкушать как пищу и питие, в истинном причастии наших будущих благ, – всякий раз мы должны умственно представлять, что мы как бы на небесах, и верою воображать небеса и Того, Кто умер за нас, воскрес и взошел на небо, а ныне приносится в жертву. Созерцая очами веры то, что ныне воспроизводится: что Он опять умирает, воскресает и восходит на небо, – мы достигнем видения того, что произошло ранее ради нас (Ibidem)⁹⁴.

Эти обряды – не просто изображение смерти Христовой, своего рода внешняя священная репрезентация. Эта некая драматизация, имеющая сакраментальную действенность, так что мы можем сказать, что эти обряды являются действительно таинством смерти Христа.

Евхаристия – таинство не только смерти, но и Воскресения Христа. Чин предполагает обязательную последовательность: как в предшествующих анафоре обрядах Христос умирает, хотя бы и «образно» (in figure), так и Воскресение Его должно произойти посредством литургического действия и как его следствие, то есть в силу его иконической природы. Феодор связывает Воскресение Христа с двумя моментами литургии: с эпиклезой и с обрядами, предшествующими причащению.

Знаком Воскресения является единство Хлеба и Вина, достигаемое через их знаменование и через погружение Хлеба в Чашу с евхаристическим Вином. Феодор связывает Воскресение также с эпиклезой. Для него Воскресение Христа происходит действием Святого Духа⁹⁵. Поэтому и Его Воскресение во время литургии совершается Духом Святым.

Итак, эпиклеза является моментом Воскресения Господня. Это утверждение и не очень согласуется с видением Воскресения, выраженным посредством богословия образов в обрядах, предшествующих причащению. Тому есть несколько разных причИн.Главная содержится в самом евхаристическом чине (во фразе, непосредственно предшествующей эпиклезе), так как здесь объясняется, что Христово Воскресение является необходимым и, в частности, что Христос необходимо воскресает во время совершения литургии⁹⁶.

В чине говорится об эпиклезе, однако ее богословский смысл подробно не рассматривается, и не уточняется, какие слова определяют текст этой молитвы. Феодор пишет:

Воистину, силою происходящего необходимо, чтобы Христос наш Господь воскрес из мертвых и даровал Свою благодать всем нам. И священник молится, чтобы благодать Святого Духа снизошла также и на присутствующих (Theod. Mops. Hom. catech. 6)⁹⁷.

Нужно отметить и другой момент: в эпиклезе из чина речь идет только об освящении верующих, тогда как у Феодора эпиклеза имеет отношение к преобразованию хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Так что и в этом случае литургия, которую комментирует Феодор, представляет более развитую форму, чем литургия чина. Эпиклеза относится не к закону Церкви, а к закону священства. А значит, это недавняя новация. На этот счет Феодор выражается совершенно ясно.

Феодор также говорит и об «освящающем» значении эпиклезы. В чине об этом нет речи, и в любом случае это не согласовывалось бы с его богословским смыслом; сакраментальность по существу своему заключается в «представлении» события, и она имеет силу даже и без эпиклезы, в которой содержится прошение к Святому Духу сойти и преобразовать хлеб и вино. Толкование Феодора отличается от чина и является совершенно точным: хлеб и вино преобразуются в Тело и Кровь Христа:

Потому весьма справедливо, что священник приносит, согласно правилам священства, молитвы и прошения Богу, дабы Дух Святой сошел и благодать низошла на предлежащие (на престоле) хлеб и вино и они стали бы воистину Телом и Кровью нашего Господа, являющимися воспоминанием о бессмертии (Theod. Mops. Hom. catech. 6)⁹⁸.

Утверждается не только то, что преобразование хлеба и вина совершается Святым Духом, но и то, что можно указать на конкретный момент, когда это происходит, – во время эпиклезы:

Когда священник провозглашает, что они суть Тело и Кровь Христовы, он ясно показывает, что они стали таковыми благодаря сошествию Святого Духа, действием Которого они также стали бессмертными, так же как и Тело нашего Господа, после того, как оно было помазано и приняло Духа (Лк.4:18), с очевидностью стало таковым. Таким же самым образом, как мы верим, и теперь после сошествия Духа элементы Хлеба и Вина воспринимают своего рода помазание благодатью, на них сошедшую, и мы созерцаем их бессмертными, нетленными, бесстрастными, неизменяемыми по природе – как Тело нашего Господа после воскресения (Ibidem)⁹⁹.

Из всего этого Феодор делает заключение о сакраментальной роли Святого Духа, которая сначала проявилась в деле воскресения Христа.

Для Феодора предание таинств является темой анафоры, которая отличается от других упоминаемых им тем, даже если воспоминание об установлении Евхаристии не является автономной частью анафоры, поскольку входит в состав рассказа о Божественном домостроительстве¹⁰⁰. Чтобы понять это, достаточно прочесть следующий текст:

Потому весьма справедливо, что Он даровал нам это таинство, которое действенно ведет нас к таким благам, как то, что через него мы родились вновь в Крещении, и мы воспоминает смерть нашего Господа посредством этой страшной службы и принимаем бессмертную и духовную пищу Тела и Крови нашего Господа, для чего, когда наш Господь приблизился к Своим страстям, Он заповедал Своим ученикам, чтобы все мы, верующие во Христа, принимали и исполняли их посредством этих [хлеба и вина], и тем самым вспоминали смерть Христа, нашего Господа, и обретали благодаря этому неизглаголанную пищу. В этом заключается источник нашей надежды, столь сильной, чтобы вести нас к причастию будущих благ (Theod. Mops. Hom. catech. 6)¹⁰¹.

Итак, мы можем сделать вывод, что в литургии, которую толкует Феодор, содержался рассказ о предании таинств, то есть об установлении Евхаристии, хотя евангельское повествование о Тайной вечере и не пересказывается во всех деталях.

Евхаристическое приобщение порождает единение с Телом Христовым, но, поскольку Церковь есть Тело Христово, следствием Евхаристии является соединение христиан в одно Тело¹⁰². Другим плодом Евхаристии является оставление грехов – тема, которая является очень важной в комментариях Феодора. Причина обнаруживается в его толковании Книги пророка Исаии, который, после участия в небесной литургии, обрел освобождение от грехов, приняв горящий угль в свои уста. Для Феодора Мопсуестийского это есть видение евхаристического причащения, которое очищает человека от грехов.

Мы видели, что по содержанию катехетические беседы свт. Кирилла, свт. Амвросия и Феодора практически совпадают. Евхаристия толкуется в двух проповедях, в одной из которых много цитат из евхаристического богослужения и из анафоры. Освящение совершается Святым Духом. В патристическую эпоху освящение обычно приписывалось Святому Духу: это подтверждается и такими позднейшими западными авторами, как папа Геласий (492–496). Это утверждение не связано с пневматологической эпиклезой. В чине Феодора эпиклеза фактически связана с воскресением Христа, а не с освящением хлеба и вина. Как у свт. Кирилла, так и у Феодора сакраментальный реализм Евхаристии основывается на идее образа, или иконы, в философском смысле. Такое богословское понимание присутствует и в Римском каноне (который свт. Амвросий цитирует), но не разделяется свт. Амвросием, даже когда он цитирует этот текст. В этом заключается наиболее важное различие между свт. Амвросием и его источником – мистагогическими беседами свт. Кирилла Иерусалимского. Наследие древнего богословия таинств – учение о Евхаристии как иконе Тела Христова – еще живо у свт. Кирилла, но уже отсутствует в гомилиях свт. Амвросия. Мы должны помнить об этом чрезвычайно важном обстоятельстве. Как я уже говорил, мистагогические тексты свт. Амвросия – не что иное, как отправная точка для средневековой схоластической сакраментологии. Богословская мысль наиболее важных авторов, таких как Петр Ломбардский или Фома Аквинат, опирается на авторитет свт. Амвросия.

В тайноводственных поучениях сакраментальный реализм всегда присутствует посредством очень ясного утверждения: евхаристические Хлеб и Вино суть Тело и Кровь Христовы. Более того, это выражается столь наглядно, что такой сакраментальный реализм обретает как бы «физическое» видение. Особенно если мы обратим внимание на целование евхаристического Хлеба и прикосновение к нему, а затем на знамение знаком креста пяти чувств в качестве благословения и защиты (о чем упоминают свт. Кирилл и Феодор).

Связь между Евхаристией и Крестом Христовым всегда утверждается посредством цитирования 1Кор.11:26, помимо определения Евхаристии как жертвы. Евхаристия именуется жертвой потому, что она является молитвой: жертва – это анафора. Однако свт. Кирилл говорит о связи между Евхаристией и отпущением грехов, что в более поздних анафорах будет предполагать ясную ссылку на жертву, приносимую в День искупления.

Единственное серьезное различие в трех этих мистагогических циклах следующее: у свт. Кирилла текст анафоры сравнивается с 1Петр.2:1–10, и поэтому Евхаристия толкуется в основном в связи с этим библейским текстом. Эта особенность по разным причинам присутствует только у свт. Кирилла, но я думаю, что самой главной причиной является мастерство, с которым свт. Кирилл применял библейскую типологию, на которую он опирался, создавая свою мистагогию; свт. Амвросий же и Феодор не обнаруживают большой осведомленности в этом предмете.

Свт. Кирилл Александрийский (ок. 378–444), которого в древности называли «печатью святых отцов» (σφραγίς των πατέρων), – один из величайших греческих богословов раннехристианского периода. Он сыграл ведущую роль в христологических спорах, развернувшихся в Церкви в V веке. Дискуссия, начатая им на III Вселенском Соборе (431), определила программу следующих трех Вселенских Соборов, вплоть до VII века. В этом смысле его справедливо считают одним из главных создателей православной христологии¹⁰³, хотя его сочинения, разумеется, основаны на трудах многих более ранних отцов Церкви¹⁰⁴. Он также внес выдающийся вклад в комментирование Священного Писания¹⁰⁵, пневматологию¹⁰⁶, сотериологию и разработку миссионерских стратегий¹⁰⁷. Вероятно, сам свт. Кирилл считал, что останется в веках как автор пространных комментариев к Священному Писанию, но большую известность ему принесла христологическая полемика. К сожалению, его экзегетические сочинения малоизвестны. Они сложны и противоречивы, и многие поколения переводчиков и комментаторов патристических текстов создали искаженное представление о мысли свт. Кирилла, беря только некоторые фрагменты и рассматривая их под недостаточно широким углом зрения. Видимо, именно по этим причинам до сравнительно недавнего времени¹⁰⁸ часто не замечали, что важнейший смысл его христологического спора с Несторием состоял не только в том, что он отстаивал именование Приснодевы Богородицей, но и в том, что он возвысил принятое в Православной Церкви учение о Евхаристии до уровня вселенского учения о спасении¹⁰⁹. В основе всего сотериологического учения свт. Кирилла лежит положение о том, что Божественное Слово снизошло до человечества в таинстве Боговоплощения, чтобы исцелить его и спасти от онтологической катастрофы. Причиной этой катастрофы было удаление от естественного источника жизни – Божества. Отпадение от жизни произошло по причине человеческого греха¹¹⁰, и последствия его были двоякими. Во-первых, человек потерял видение Бога, причастность Божеству; это можно назвать нравственным или мистическим отступничеством человека от своего предназначения.

Во-вторых, это было нравственной катастрофой, что проявилось явно и непосредственно в отпадении экзистенциального человеческого состояния от онтологической стабильности. Другими словами, с грехом пришла потеря причастности Божественному. С потерей причастности Божественному пришла физическая смерть и сопутствующее ей тление. Как и многие святые отцы предшествующих столетий, особенно свт. Афанасий Великий, свт. Кирилл понимал Боговоплощение, прежде всего, как таинство осуществляемого спасения; и эта спасительная жертва была в самой своей основе связана с тем образом, каким Божественное Слово возвращало человечеству дар бессмертия. Для свт. Кирилла приход Логоса в человеческую плоть, в таинстве Воплощения и Преображения человека, – это архетип того действия, которым Логос спасает человечество; этим действием Он выводит человеческую плоть из бессмысленности смертности и неведения к бессмертной и преображенной жизни в причастности Божественному.

Вот почему для свт. Кирилла учение о Евхаристии – одна из основных аналогий, объясняющих, каким путем осуществляется таинственное действие спасения. Таким образом, Евхаристия – символ, являющий то действие спасения, которое даруется Боговоплощением. Это также и тот пробный камень, который может обличить неправильность в учении о Воплощении. С точки зрения свт. Кирилла, представления Нестория о Личности Христа и статусе Девы Марии, несомненно, ложны потому, что несовместимы с живой верой Церкви в таинство Евхаристии и явно противоречат принятому в Церкви пониманию Священного Писания и множеству содержащихся в нем ветхозаветных «прообразов» Воплощения¹¹¹. Поэтому учение о Евхаристии и освященное святоотеческой традицией понимание Священного Писания были для него теми важнейшими методами, с помощью которых он оценивал правильность богословской мысли. Свт. Кирилл обновил практику, унаследованную им от ранних отцов Церкви; она продолжала существовать и после него, став типичной для православной традиции¹¹².

Вследствие этого Евхаристия постоянно фигурирует в его христологических сочинениях, занимая в них очень важное место. Он считает ее основным указанием на действующий источник спасения, дарованный человечеству Логосом в таинстве Боговоплощения. Его главная мысль в том, что Бог по природе есть Жизнь и Жизнеподатель. Сила (δύναμις или ἐνέργεια) жизни – то качество, которое может даровать человечеству только Бог. Поэтому человечество стоит в том же отношении к Богу, в каком объект благодеяния – к благодетелю, поэтому основополагающим выражением позиции человечества является благоговейное почитание, признание Бога Господом и Владыкой его жизни. В словосочетании, которое свт. Кирилл чаще всего использует для обозначения Евхаристии, – животворящее благословение¹¹³ – тоже подразумевается это благоволение (εὐλογία) Жизнеподателя к людям. Поскольку онтологическое состояние человечества представляет собой компромисс и главной угрозой ему является тление, от которого проистекает смерть, болезнь и всевозможные человеческие страдания, под «спасением» понимается именно получение дара жизненной силы (ἡ δύναμις τῆς ζωῆς). Это не какое-то чисто теоретическое благословение, но ниспосланный Богом дар примирения, возвращающий подверженной тлению человеческой природе силу жизни. Это дает возможность человеку возвыситься до причастия Богу в благодати и тем самым сподобиться участи благодатной жизни, избежав естественной человеческой обреченности на тление и смерть. Для свт. Кирилла очень важна эта двойственность идеи спасения. С одной стороны, в его основании лежит онтологическая реальность тела, которое имеет или теряет силу жизни. С другой стороны, обладание силой жизни дает возможность восходить к причастности Богу. Оба аспекта – физическое восстановление и духовное просветление – свт. Кирилл передает общим выражением «восстановление образа» воплощенным Словом. Настаивая на обоих аспектах этой сотериологической истины, свт. Кирилл развил учение свт. Афанасия, и в этом, несомненно, коренилась главная причина того глубокого отвращения, которое он питал к идеям Нестория. Подход последнего к учению о спасении, по мнению свт. Кирилла, не мог вместить это необходимое мистическое сродство между телом и духом в воплощении Логоса, Который в Своей Личности привел к непостижимому, но жизнетворящему единству ранее разделенные реальности Божества и человечества.

Свт. Кирилл говорит о Евхаристии как о парадигме сотериологии Воплощения в нескольких ключевых текстах, большинство из которых остались без внимания, поскольку не являются неотъемлемой частью его догматико-полемических сочинений. Первый из них сохранился только в двух фрагментах (Cyr. Alex. In Matth. 289–290)¹¹⁴ в катенах – комментариях отцов Церкви на евангельские чтения. В замечаниях к чтению из Евангелия от Матфея об установлении таинства Евхаристии свт. Кирилл, рассуждая о том, как Господь сначала взял хлеб и возблагодарил, а затем дал его есть ученикам, говорит, что было это для того, чтобы явить Церкви образ евхаристической молитвы в виде двойного, духовного и физического, преображения:

Ибо так и мы, когда предлагаем [Дары] пред очами Господа, должны полностью преобразиться в духовное благословение, а причащаясь этих Даров, мы освящаемся и телом, и душой (Cyr. Alex. In Matth. 289).

Слова, сказанные Господом при учреждении Евхаристии, не только означают, что Хлеб и Вино – прообраз или символ (τύπος) Тела и Крови Христовых. Свт. Кирилл настаивает:

Напротив, Он сказал вполне ясно: «Сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя», чтобы вы не думали, что эти вещи, которые вы видите, суть прообраз; но что неким необъяснимым образом Господь, Который может все, преображает¹¹⁵ их в Тело и Кровь Христову, которые истинно приносятся в жертву. Причащаясь им, мы принимаем в себя животворящую и освящающую силу Христа (Cyr. Alex. In Matth. 289).

Для свт. Кирилла физическое участие в Евхаристии, ее приятие верующим является критическим аспектом таинства спасения. Как Божественный Логос «смешался»¹¹⁶ с человечеством, чтобы спасти материю из рабства тления и вознести ее к свободе жизни в Господе, так и Евхаристия удостоверяет то же свершающееся таинство. Вновь Логос в динамическом взаимоотношении Божества и Человечества в своем Лице совершает действие, дарующее силу и помогающее материальному человечеству подняться к энергии (ἐνέργεια) жизни. Свт. Кирилл говорит об этом такими словами:

Было необходимо, чтобы через действие в нас Святого Духа и способом, подобающим Богу, Он смешался, так сказать, с нашими собственными телами посредством Своего святого Тела и честной Крови. Они становятся нашими через жизнетворящее благословение в Хлебе и Вине... ибо Бог ниспосылает силу жизни на Дары, снисходя к нашей слабости, и Он претворяет их в энергию Своей жизни (Cyr. Alex. In Matth. 289).

Жизнь – это энергия (ἐνέργεια), которой распоряжается только Бог как естественным (κατὰ φύσιν) истечением Своей сущности и тем даром, Который только Он может ниспослать всей остальной твари. Принимая ее, человечество поднимается от животной жизни (βίος), своего обычного природного состояния, к высшей жизни (ζωή), благодатному экзистенциальному состоянию зрящих Бога и живущих в единении с Ним. Только эта последняя не подвержена тлению. Именно принятие присутствия этой силы есть спасение. А присутствие этой силы само по себе является действующим во времени таинством преображения, которое совершается внутри нас и впервые было совершено в воплощении Самого Слова.

В комментарии на Евангелие от Матфея свт. Кирилл вскользь говорит об этом основополагающем для него понимании Евхаристии как действующей силы спасения:

Поскольку Христос вскоре должен был воскреснуть во плоти и возвратиться к Отцу, Он дал нам Свое Тело и Кровь. Это было для того, чтобы Его Тело присутствовало в нас, ибо без Христа человеку невозможно получить спасение, или освобождение от смерти и греха, если с нами нет жизни. И это было для того, чтобы через Его Тело и Кровь власть тления была отменена, и чтобы Он мог жить в наших душах посредством Святого Духа, и чтобы мы могли стать причастниками в святости и называться небесным и духовным народом (Cyr. Alex. In Matth. 290).

Толкования свт. Кирилла на Евангелие от Иоанна сохранились в большем объеме. Здесь он одним из первых среди всех отцов толкует отрывок Евангелия от Иоанна о Хлебе Жизни (Ин.6:51, 53) в евхаристическом ключе¹¹⁷. Толкование на Евангелие от Иоанна¹¹⁸ было написано непосредственно перед началом кризиса, вызванного распространением несторианства, между 425 и 429 годами. В нем уже присутствует мысль о возрождении во Христе, к которой свт. Кирилл будет прибегать позже в полемике с Несторием. Евхаристия снова трактуется как сила жизни, которая изгоняет силу смерти из человечества. Это действенное таинство преображения:

Поэтому Христос отдал Свое Тело за жизнь мира, и посредством Своего Тела Он вновь вселяет в нас жизнь. Я постараюсь объяснить вам, как это происходит, насколько смогу. Поскольку животворящий Логос жил во плоти, Он пересоздал эту плоть в благо, присущее Ему Одному, то есть в жизнь. Он был соединен с нею непостижимым единством, и Он сделал плоть животворящей, как и он Сам является Животворящим по природе. Вот почему Тело Христово дает жизнь тем, кто причащается ему. Когда оно входит в смертных, оно изгоняет смерть и заменяет тление, поскольку в самом себе полностью содержит Логос, разрушающий все тление (Cyr. Alex. In Ioan. 4. 2).

Мысль о том, что Логос принимает свою собственную плоть в Божественную жизнь, очень важна для свт. Кирилла. Поскольку Слово облеклось плотью и непостижимым образом сделалось Единым с нею, теперь Тело не в меньшей мере принадлежит Самому Слову, так что это единство (ἕνωσις) становится действующей парадигмой и являет тот образ, которым Логос использует таинство Воплощения в качестве источника спасения подверженного тлению человечества. Это главная мысль свт. Кирилла, которую он повторяет снова и снова в споре с Несторием: Воплощение было не праздной игрой, а деянием искупляющего милосердия Божия, которым Он излечил главную причину страданий человечества – его отчужденность от Бога и последовавшее за этим падение в тление и смерть. Если эта связь между Словом и Его собственным Телом отрицается (связь как глубинное единство, в котором сила (δύναμις) Божественной жизни может передаваться свободно между двумя разными реальностями), тогда сила спасительного действия Евхаристии тоже обесценивается. Для свт. Кирилла Евхаристия и учение о Воплощении – два выражения одного и того же таинства возрождения: Слово есть Жизнь по природе (σῶμα τῆς κατὰ φύσιν Ζωῆς – Cyr. Alex. In Ioan. 4 // PG. 73. Col. 601), ибо Его послал живой Отец (Ин.6:57). Более того, Его святое Тело не менее животворящее, поскольку Оно было в некотором роде собрано в Слове и неописуемым образом соединено с Ним, порождающим жизнь во всем. Вот почему мы считаем Тело – Его Телом и полагаем, что оно едино с Ним. Ибо после Воплощения оно неотделимо от Слова, разве только в том смысле, в каком Слово и Отец, Храм и Дева суть не одно и то же по природе, и тем не менее они одно по слиянию и невообразимому единству. Поскольку плоть Спасителя стала животворящей, будучи соединена с Тем, Что по Своей природе является Жизнью (то есть со Словом Отца), то и мы, вкушая ее, тоже имеем жизнь внутри нас и становимся соединены с Его плотью, как и она соединена с пребывающим в ней Словом (Cyr. Alex. In Ioan. 4. 2). Далее свт. Кирилл показывает, как во время Своей земной жизни Христос постоянно являл Божественную силу, действуя посредством тела: сын вдовицы и дочь начальника синагоги были воскрешены к жизни не только словом, но и физическим прикосновением. Свт. Кирилл утверждает, что это – свидетельство о том, как спасительная сила Воплощения передается нам посредством животворящего Тела:

Не только Своему слову Он дает силу воскрешать мертвых. Для того чтобы показать животворящую силу Своего Тела... Он прикасается к мертвым и посредством Своего тела возвращает умершим жизнь. И если простым прикосновением Своей святой плоти Он дает жизнь тому, что подверглось тлению, разве не еще большую благодать получаем мы, вкушая животворящее Благословение? Ибо оно, несомненно, преображает причащающихся в присущую Ему благодать, то есть в бессмертие (Cyr. Alex. In Ioan. 4. 2).

В толковании на Евангелие от Луки, большая часть которого сохранилась в сирийском переводе¹¹⁹, свт. Кирилл развивает мысли, высказанные им в толковании на Евангелие от Матфея. Здесь он исходит из литургической практики и говорит о двойственном характере благодарственной молитвы и раздачи Хлеба: так Христос мистически открывает Своей Церкви, что Евхаристия – это животворящее благословение, истекающее от Бога ради жизни человечества (Cyr. Alex. In Luc. 22. 17). Но, говоря, что «постарается, насколько возможно, описать это евхаристическое таинство, как оно совершается среди нас», он сразу же переходит к рассуждениям об экзистенциальной проблеме человечества – о его падении в тление и смерть. Свт. Кирилл говорит, что никто, кроме Самого Бога, не мог излечить это падение в тление, в которое было ввергнуто человечество:

Ничто из вызванного к бытию из небытия не обладает жизнью как результатом своего собственного бытия. Напротив, жизнь проистекает из Сущности, превосходящей все, и только Ей принадлежит жизнь. Только Она может давать жизнь, поскольку Она есть жизнь по природе (Ibidem).

Подверженное тлению человечество, чье греховное отдаление от Бога выразилось в смерти – свидетельстве онтологической катастрофы, вызванной нравственным падением, – может быть возрождено только одним способом, по словам свт. Кирилла. Этот способ – в нравственном и духовном возрождении, которое само ведет человека к достижению экзистенциального состояния воплощенного духа и которое возвращает силу жизни, утраченную нами:

Как может человек, живущий на этой земле и облеченный смертью, вернуться к нетлению? Мой ответ в том, что эта умирающая плоть должна стать причастной животворящей силе, исходящей от Бога, и что животворящая сила Бога Отца – это только Само рожденное Им Слово (Ibidem).

Свт. Кирилл утверждает, что это новое наполнение плоти человечества энергией свершилось в том великом излиянии возрождающей жизни, каковым было Воскресение. В этом смысле необходимо было показать, что Слово действительно сделало плоть Своею. Без этого полного усвоения логика передачи человечеству благодати от Его собственной плоти вообще не могла бы существовать:

И стало так, что Слово соединило с Собою плоть, подлежавшую смерти. Но поскольку Оно было Богом и Самой Жизнью, Оно изгнало тление из Своей плоти и сделало ее источником жизни; ибо таковым должно быть Тело Жизни (Ibidem).

Чтобы обосновать это утверждение, свт. Кирилл приводит следующий пример. Если кусок хлеба положить в вино или масло, одно вещество оказывается наполненным и пропитанным другим. Он также прибегает к образу железного бруска, оставленного в кузнечной печи, который принимает на себя саму природу раскалившего его огня. Так же и физическое тело Христа стало животворящим, поскольку его восприняло Слово. Именно это новое онтологическое таинство, никогда прежде не существовавшее во времени и пространстве, единожды свершившееся таинство Воплощения, сияющее во всех чудесах Господних и в Его Воскресении¹²⁰, свидетельствует о еще более всеохватном таинстве – о том, что воплощение Слова поднимает человечество на новый уровень.

Во Христе плоть, которая раньше была символом отчуждения от Бога, ибо была осуждена служить доказательством экзистенциального падения, теперь стала преисполненной силы и сияла невозможным ранее единством Божества и человечества в одном Лице. Согласно свт. Кириллу, то, что свершилось «естественно» (κατὰ φύσιν) в собственном теле Христа, в столь полном единстве (ἕνωσις) Божества и человечества, что даже уста и персты Спасителя сами по себе стали животворящими и источающими благодать, было дано человечеству «по благодати» (κατὰ χάριν), как дар милосердия. Вот почему воплощение Божественного Слова среди нас является корнем всего спасения. Для свт. Кирилла здесь соединяются и физический, и нравственный, и мистический аспекты. По этой же причине Евхаристия является как бы совершенной краткой формулой таинства спасения, которое переживается в ежедневной церковной жизни; поэтому же принятие Святых Таинств является не просто воспоминанием о жизни и смерти Господа, но, напротив, становится мощным средством мистического приобщения к животворящей Божественной силе, которой исполнилось все свершенное Господом, пока Он был на земле.

Для свт. Кирилла Евхаристия является «животворящим благословением» просто потому, что она отмечает наше приобщение к таинству воссоздания человечества, свершенному Словом в служении воплощения, в славе Его воскресения и вознесения, когда Его смертная плоть была явлена миру как бессмертная и как свидетельство участи, уготованной искупленному человечеству. В отношении Слова к Своей собственной плоти человечество было прославлено единением (ἕνωσις), которое было даровано Богом тварному и смертному. В Евхаристии – тот же принцип единения (ἕνωσις), но на этот раз наша смертность преображается причастием (κοινωνία) Слову, Которое соединяется с нами:

Поэтому, когда мы едим Тело Христа, нашего Спасителя, и пьем Его честную Кровь, мы имеем жизнь внутри нас и делаемся едиными с Ним, мы пребываем в Нем и обладаем Им Самим внутри нас (Cyr. Alex. In Luc. 22. 17).

Это евхаристическое взаимопроникновение есть приобщение Церкви к таинству славы Воплощения по благодати. Свт. Кирилл описывает его как «пребывание» (ἐνοίκησις) Господа в человеке (Idem. In Ioan. 10), или как «причастие» (μετάληψις, μέθεξις – Ibid. 3), или даже как «смешение» (ср. συνανακιρνάμενος – Ibid. 4) со Христом, или «прививку» (ср.: ἀθφυτεύειν – Ibid. 7–8) ко Христу. Оно возвращает причастнику мир, а присутствие Господа приносит с собой множество других даров. Величайшим благословением, несомненно, является все более и более глубокая укорененность в нетлении (ἀφθαρσία)¹²¹, которую Господь дарует верующему через Евхаристию. Описывая Евхаристию как дар, свт. Кирилл уподобляет Божественное Слово садовнику, который взращивает наши жизни, сея в наших душах семя бессмертия (σπέρμα ἀθανασίας). По его словам, преображающая сила Евхаристии такова, что она просто делает бессмертными тех, кто причащается с верой (Cyr. Alex. In Ioan. 4). Установление Евхаристии как бы обозначило линию фронта между смертью и ее победителем – Христом; был установлен предел, за которым смерть не властна над человечеством. Поэтому Евхаристия в писаниях свт. Кирилла – понятие, связанное не столько с миром и покоем, сколько с движением и борьбой. В его представлении, Евхаристия делает верующего участником, ни много ни мало, великой апокалиптической битвы Христа с грехом и смертью. Евхаристия открывает новую эру в жизни мира:

С древнейших времен, то есть с самого начала существования этого мира, смерть похищала живущих на земле; и так это было до времени этой вечери, до времени этой трапезы. Но когда для нас пришло время святой трапезы, трапезы во Христе, мистической трапезы, от которой мы вкушаем животворящий небесный Хлеб, – тогда то, что встарь было страшнее всего и сильнее всего, само было разрушено (Cyr. Alex. De adorat. 3).

Этот знак нетления отчасти дан нам уже теперь, «во время святой трапезы», чтобы показать, что мы причастны победе Христова Воскресения. Он будет совершен для нас в грядущем веке, во время славного воскресения святых, когда наше преображение в бессмертии будет уже полным (Idem. In Oseam 2. 14; idem. In Mal. 4. 2–3)¹²².

Свт. Кирилл объясняет символическое различие между плотью Христа и используемым в таинстве хлебом и вином как снисхождение Божественной икономии: это нужно, чтобы не потрясать Церковь ужасающим зрелищем человеческой плоти и крови на св. престоле. Но он настаивает на том, что это истинное Тело Христово. То же вещество, которое Сам Христос использовал, устанавливая Таинство, приносится в жертву Церковью для животворящего благословения. Посредством Евхаристии Христос присутствует в нас и физически и духовно:

Ибо Он [пребывает] в нас Божественно посредством Святого Духа и также смешивается с нашим телом, так сказать, своею святою Плотью и честною Кровью. И ими мы обладаем как животворящим благословением, в виде Хлеба и Вина... и их посредством Господь снисходит к нашей слабости и ниспосылает в стоящие перед нами Дары саму силу жизни, преображая их в действенность Своего собственного Тела, чтобы мы могли иметь их для животворящего причастия и чтобы Тело жизни могло быть в нас как семя, дающее жизнь. Не сомневайтесь в том, что это истинно так, ибо Он сказал совершенно ясно: «Сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя»; лучше примите с верою то, что говорит Спаситель, ибо Тот, Кто есть Истина, не может лгать (Cyr. Alex. In Luc. 22. 17).

Во всех рассуждениях свт. Кирилла по этому поводу, несомненно, главной является мысль о том, что животворящая энергия (ἐνέργεια) передается от Божественного Логоса человечеству через посредство плоти, соединенной в Одно целое с Божеством. Эти богословские представления, связывающие Евхаристию и Боговоплощение, сложились задолго до пика несторианского кризиса 429 года. С самого начала свт. Кирилл понимал, что учение о Христе, которое исходит из необходимости строго различать категории человечества и Божества, Божественной силы и плотской слабости, понимаемые как несовместимые противоположности, совершенно враждебно всем его богословским воззрениям. Для него категории Божества и человечества, конечно, различались, но не были противоречием. Суть и смысл Воплощения, понимаемого как таинственная спасительная жертва, были в примирении человечества и Божества, доселе отчужденных друг от друга, но никогда не «противоположных» друг другу. Корни человеческого бытия и весь смысл его существования были в этом таинстве настолько глубоко вдохновлены дыханием Божественного Слова и любящего Творца, что свт. Кирилл ни за что не мог принять основное требование Нестория: предельная ясность и четкое различение понятий в учении о Христе. Для свт. Кирилла Воплощение было проявлением собственного «безрассудства» Бога из любви к Его творению. Когда Несторий снова и снова указывает на острые противоречия в словах свт. Кирилла («страждущий Бог», «страстный Бесстрастный», «смерть Бессмертного» и т. д.) и обвиняет его в неразумном благочестии, свт. Кирилл постоянно отвечает, что это не он переходит границы логики и правил, но Само Божественное Слово Своим любящим милосердием сломило границы существующих категорий и приняло вид раба, что, видимо, так раздражало Нестория, поскольку было в его глазах недопустимым самоуничижением.

Свт. Кирилл имеет в виду, что теперь, в воплотившемся Христе, парадоксальное стало нормой, смертное сделалась бессмертным. То, что происходит в самом Теле Господа in distinctu, происходит также и в Его Церкви in extenso. Ей Он тоже сообщает дар бессмертия многими способами, и одним из них является Евхаристия. В этом животворящем таинстве свт. Кирилл обычно видит сообщение верующим дара обожения (θεωποίησις). В трактате «Против Несториан» он говорит об этом в очень красивых словах:

Сын не претворяет ни единой вещи, принадлежащей тварному порядку, в природу Своего Божества (ибо это было бы невозможно); но в тех, кто стал причастниками Божественной природы посредством Святого Духа, неким образом запечатлелось духовное подобие Ему, и красота неизъяснимого Божества озаряет души святых (Cyr. Alex. Contr. Nest. 3. 2)¹²³.

Обожение – слово, которое свт. Кирилл обычно использовал, пока не усилилось влияние несториан. Тогда он оставляет его из-за сирийских оппонентов, которые постоянно говорили, что во всех своих богословских сочинениях он путает категории Божества и человечества. Употребляя это слово, он, конечно, имеет в виду не то, что человечество стало чем-то чуждым своему тварному естеству¹²⁴, но что оно возведено в такое высокое положение, которого раньше не имело и которое превосходит прежние границы его падшего состояния.

Поэтому неудивительно, что учение о Евхаристии немедленно стало предметом спора между двумя иерархами. Несторий считал неправильной не только христологию свт. Кирилла, но и его понимание евангельского свидетельства об установлении Евхаристии. Несторий сетовал на то, что Кирилл абсолютно неверно трактует слова: «Ядущий мою Плоть и пиющий мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем». По мнению Нестория, эти слова относились не к Божеству Христа, но именно к Его человечеству¹²⁵. Собственное учение Нестория о Евхаристии может быть названо «монистически-метаболистическим»¹²⁶. Он считал полностью действующими в таинстве и присутствующими наравне друг с другом хлеб и вино, Тело и Кровь, из которых Тело и Кровь принадлежали, собственно говоря (ἀκριβῶς), «человеку воспринятому» (homo assumptus), а не Божественному Логосу, Который не имел тела. При этом хлеб и вино в Евхаристии выступают как πρόσωπον Тела и Крови Христа¹²⁷. Точное значение употребляемого Несторием слова сложное и противоречивое. По моему мнению, оно означает что-то вроде «особого примера». В контексте учения о Евхаристии его можно понимать как «то, что предложено нам». Здесь снова мы видим типичный для несториан акцент на разделении между Божеством и плотью, настолько резко контрастирующий со свойственным свт. Кириллу акцентом на полном «усвоении». Видимо, по мнению Нестория, в Евхаристии нам предлагается участие в Божественном человечестве, причастность или единство с Телом и Кровью «человека воспринятого». С точки зрения свт. Кирилла, это было отрицанием всего того, что, по его мнению, действительно давалось нам в таинстве, – доли в Божественной силе жизни, истекающей из принятого Логосом человеческого тела. Сила жизни именно потому из него проистекает, что Логос сделал это тело Своим, сделал его сияющим Божественной жизнью и славой, сделал его предвозвестником грядущей участи всего человечества, спасение которого достигается через Его Воплощение. Вот почему свт. Кирилл считал учение Нестория о Евхаристии, как и его учение о Христе, бессмысленным и бесплодным.

В истекшем веке многие ученые пытались интерпретировать учение свт. Кирилла о Евхаристии, рассматривая его с точки зрения католического или протестантского богословия, как подтверждение либо их «реалистического» понимания присутствия Господа в Таинствах, либо их динамически-спиритуалистического ощущения присутствия. Обе точки зрения неверны. В писаниях свт. Кирилла слова, приводимые в качестве доказательств обеими сторонами, взаимозаменяемы. В его рассуждениях на эту тему главной является мысль о том, что Евхаристия в одно и то же время есть физическое и духовное присутствие Господа – Того же Господа, Чья плоть и Чья Божественная сила были столь нерасторжимо соединены, неслиянно и нераздельно, но так, что Божество воплотилось и человеческая плоть была воспринята Божеством и преображена в сияющий источник животворящей благодати. Как в Самом Господе, так и в учении о Евхаристии невозможно отделить одно от другого, не впадая в несторианство¹²⁸.

В одном из последних диалогов на эту тему с Несторием свт. Кирилл полностью сосредотачивается на критике домыслов Нестория по поводу Евхаристии, отвечая на обвинение (которое он воспринял как обидную карикатуру), будто бы из его собственных писаний из-за недостаточно ясного различения между Божеством и плотью неизбежно следует вывод, что Церковь ест и пьет Божество:

…мы возвещаем плотскую смерть Единородного Сына Божия Иисуса Христа и мы исповедуем Его возвращение к жизни из мертвых и Его вознесение на небо, когда мы совершаем в храмах бескровное богослужение, когда мы приступаем к Святым Дарам и освящаемся как причастники святой Плоти и честной Крови Христа, нашего общего Спасителя. Мы воспринимаем то, что является не просто плотью (избави Боже!) или плотью человека, которая освятилась связью со Словом неким подобием соединения в чести или через обладание неким Божественным пребыванием. Мы воспринимаем собственную и истинно животворящую плоть Самого Бога Слова. Как Бог, Он есть жизнь по природе, и поскольку Он стал Одним со Своей собственной плотью, Он и ее провозгласил животворящей. Итак, хоть Он и сказал нам «истинно говорю вам, если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его», – тем не менее мы не должны думать, что эта плоть принадлежит человеку, подобному нам (ибо как могла бы человеческая плоть быть животворящей по своей природе?), но что она стала личной собственностью Того, Кто ради нас стал и назвался Сыном Человеческим (Cyr. Alex. Ep. 17)¹²⁹.

Снова ключевая мысль состоит в том, что Слово вступает в единство (ἕνωσις) со Своей плотью, делает ее через это Своей собственностью (τὸ ἴδιον), в этом глубоком приятии придает плоти энергию и делает ее животворящей (ζῳοποιῶν) для человечества. В этом действии и есть смысл Воплощения: не что иное, как совершающееся таинство спасения (σωτηρία) человечества. Род, отпавший от жизни и погрязший в тлении, вновь получает Божественную жизнь через исполненное благодати причастие Богу. Евхаристия – один из наиболее драматичных и конкретных путей, которым продолжает идти в мистической жизни Церкви этот постоянный процесс обожения человеческого рода¹³⁰.

В другом письме, написанном в конце пастырского служения, свт. Кирилл отвечает на запутанный вопрос Калосирия, епископа Арсинойского из нома Фаюм, в соответствии со своим учением о Евхаристии, которое он последовательно разрабатывал в течение всей жизни. Калосирий спросил его: «Правда ли то, что утверждают некоторые фанатичные пустынники, будто бы Святые Дары теряют свое действие, если их оставить на алтаре на ночь, и возвращаются обратно в состояние простого хлеба и вина?» Свт. Кирилл немедленно потребовал, чтобы местный епископ вывел этих «человекообразных» из таких «глупых заблуждений»¹³¹. Поскольку Евхаристия – это Тело «Того, Кто есть Жизнь и Жизнеподатель по природе», она исполнена Божественной энергии и дает жизнь другим (Cyr. Alex. Ep. 83 // PG. 76. Col. 1065–1077; ср. Idem. In Ioan. 3. 6)¹³². Практика оставлять освященные Дары на св. престоле уже была широко распространена в Египте с IV века, а из других источников мы знаем, что и в V веке даже миряне держали Святые Дары дома, чтобы причащаться в течение недели. Из этой переписки следует, что свт. Кирилл отказывается поддерживать любое учение, рассматривающее Евхаристию как нечто инертное, даже пассивное. С его точки зрения, она на самом деле является той энергией жизни, которую Бог дает падшему человечеству. В письме к Калосирию не описывается контекст полемики, хотя мы знаем, что в то время по всему Верхнему Египту действительно шли споры о том, как следует понимать духовный прообраз и реальность. Это часть более обширного явления, называемого «оригенистскими спорами». Возможно, было бы уместным отметить также, что в местах, находившихся под влиянием сирийской традиции (к которой принадлежал Несторий), было принято считать Святые Дары прообразом мертвого тела Христа, возвращенного к жизни благодатью Святого Духа, Жизнеподателя (Ζῳοποιῶν)¹³³. Свт. Кирилл не принимает этого аспекта литургической типологии.

До сих пор ведутся споры по поводу того, когда в александрийскую литургию вошла пневматологическая эпиклеза¹³⁴. Но после IV века в Византии в литургических традициях, восходящих к сирийской, было понятие о том, что Дары освящаются Божественным Духом. Хотя свт. Кирилл постоянно сосредоточен на роли Слова в освящении Святых Даров и вообще в таинстве Воплощения, здесь нет жесткого богословского столкновения с пневматологическим пониманием освящающей эпиклезы, ибо во всех поздних работах свт. Кирилла, в том числе и в учении о Евхаристии, ярко выражена идея о «совместном действии» (συνέργεια) Лиц Святой Троицы (Cyr. Alex. In Luc. 22. 19). Более того, противопоставление этих идей уже было известно александрийскому богословию со времен свт. Петра Александрийского¹³⁵ и даже отстаивалось Феофилом, его непосредственным предшественником¹³⁶. Однако свт. Кирилл вообще стремился избегать любой мысли о том, что Тело Христово – пассивный элемент. Сила Божия, явленная в пресуществлении Святых Даров, – «та сила Бога Отца, Который есть Животворящее Единородное Слово» (Cyr. Alex. In Luc. 19. 22). В письме к Тиберию диакону свт. Кирилл говорит: «Мы верим, что приношение Даров, совершаемое в Церквах, освящается Христом, благословляется и делается совершенным» (Idem. Resp. ad Tiber. diac. 1. 19 f)¹³⁷. Однако в тех писаниях, где его непосредственной целью не является опровержение Нестория, он в более общем смысле называет Евхаристию «таинством Духа»¹³⁸. Как справедливо отмечает Гебремедин, в этих случаях свт. Кирилл более свободен в евхаристической терминологии¹³⁹.

В письмах, трактатах и полемических сочинениях свт. Кирилла Александрийского есть замечательная последовательность во всем, что касается Святой Евхаристии. Это богословское учение сформировалось задолго до столкновения с Несторием, хотя свт. Кирилл прибегал к нему в ходе спора, показывая, что учение о Евхаристии является главным средством обнаружения неправильностей в христологии. Для свт. Кирилла Евхаристия является «животворящим Благословением» Христа, Чье Воплощение преобразило человечество, восставив его от смерти к жизни; и это не просто символическое благословение, а действенная передача жизни от бессмертного Бога умирающим мужчинам и женщинам, необходимая для того, чтобы стабилизировать их экзистенциальное состояние. Это потрясающее богословие таинств, поистине апокалиптическое по своему характеру и глубоко сотериологическое по своей форме. Динамичность и всеохватность видения главного таинства нашего спасения в писаниях этого древнего отца может

Со времени своего основания в 493 году Великая лавра прп. Саввы, располагавшаяся в Иудейской пустыне в долине реки Кедрон, находилась под влиянием Иерусалимской Церкви. Прп. Савва, ее первый игумен (439–532), родился и вырос в деревне Матуласка неподалеку от Кесарии Каппадокийской. В 456/57 году он прибыл в Иерусалим, где приобрел первый опыт монашеской жизни, который затем совершенствовал, подвизаясь в разных общежительных монастырях, пока не основал свой собственный монастырь в Иудейской пустыне¹⁴⁰. Рукоположенный во священника в иерусалиме в 490 году патриархом Иерусалимским Саллюстием (486–494), который позже освятил и первый храм Великой лавры, прп. савва вместе с монахами своего монастыря, представлявшими разные народности и говорившими на разных языках¹⁴¹, оказались под покровительством иерусалимской Церкви с ее обрядами и богослужебными книгами, составленными на греческом языке¹⁴². Эта связь не ослабевала и позднее¹⁴³: еще в конце VIII века стефана савваита, бывшего монахом Великой лавры с 735 по 794 год, посещали, если верить его житию, священники иерусалимского храма Воскресения¹⁴⁴. очевидно, что богослужебные традиции монастыря прп. Саввы имели основанием литургию Иерусалимской Церкви V века и долго оставались связаны с ней. Поэтому литургические тексты Великой лавры имеют не меньшее значение для исследователей, чем относящиеся к V веку тексты ее Матери-Церкви.

На греческом языке сохранилось очень мало документов, написанных непосредственно в монастыре прп. Саввы и свидетельствующих о богослужении Иерусалимской Церкви того времени¹⁴⁵. Здесь нельзя, конечно, не упомянуть синайский греческий Часослов 863 года – богослужебную книгу, содержащую тексты суточных служб, которая была переписана в IX веке и имеет заголовок, подтверждающий, что она принадлежала монастырю прп. Саввы или, более вероятно, соответствует его богослужебным обычаям¹⁴⁶.

Кроме этого документа, савваитское богослужение засвидетельствовано также множеством греческих Лекционариев¹⁴⁷ и еще больше – гимнографией, главным образом сочинениями двух великих псалмопевцев, подвизавшихся в монастыре прп. Саввы, – Иоанна Дамаскина († ок. 749)¹⁴⁸ и Космы Маюмского († ок. 700)¹⁴⁹, многочисленные песнопения которых занимают важное место в византийском богослужении¹⁵⁰. Однако основная часть свидетельств сохранилась на древнегрузинском языке и представлена широким спектром савваитских литургических текстов: Лекционариев, богослужебных календарей, Часословов и, самое главное, гимнографических сборников¹⁵¹.

Пребывание уже с V века в Великой лавре монахов различных национальностей¹⁵² и особенно грузин¹⁵³ обеспечило савваитскому богослужению, а значит, и иерусалимскому, гораздо большее влияние, чем имели другие грекоязычные литургические традиции¹⁵⁴. Публикация грузинской версии древнего иерусалимского Лекционария, основанная на шести рукописях и фрагментах, представленных, к сожалению, не очень удачно¹⁵⁵, обогатила наши представления об истории иерусалимского богослужения сведениями, относящимися к VIII веку, тогда как в целом наши знания о традиции иерусалимского богослужения в эпоху его наибольшей самобытности простираются только до V века, ограничиваясь информацией, которую предоставляет армянская версия того же документа¹⁵⁶. Савваитская грузинская традиция представляет наибольшую важность для исследования происхождения и истории гимнографии иерусалимского обряда. За исключением шести инципитов, приведенных в армянской версии Лекционария в службах на Богоявление и на Пасху¹⁵⁷, мы практически ничего не знаем об иерусалимских небиблейских богослужебных текстах, о существовании которых известно из «Паломничества» Эгерии, где для их обозначения используется термин ymnus¹⁵⁸. При этом многочисленные гимнографические тексты, содержащиеся в различных рукописях грузинской версии иерусалимского Лекционария (V–VIII)¹⁵⁹, по всей вероятности, принадлежат к богослужебной традиции монастыря прп. Саввы, которая упоминается в ряде рубрик этого документа¹⁶⁰. Публикация древнейшего сборника богослужебных песнопений (груз. Udzvelesi Iadgari – Древний Иадгари)¹⁶¹ дает дополнительные аргументы в пользу этого утверждения. Так, в Октоихе и в пасхальных песнопениях этого сборника содержатся упоминания святых мест Святого града: храма Воскресения (Анастасиса), Голгофы, Креста, Сиона и Масличной горы¹⁶²; в ряде случаев при упоминании о страстях и воскресении Христовых употребляется слово «здесь», что свидетельствует о происхождении этих гимнов из тех мест, где Христос пострадал и воскрес, то есть из Иерусалима¹⁶³. Кроме того, о древности большинства этих гимнов и об их святоградском происхождении говорят многочисленные соответствия между ними и огласительными поучениями свт. Кирилла Иерусалимского и проповедями прп. Исихия Иерусалимского¹⁶⁴.

Грузинский кодекс H 2123 IX–X веков из Института рукописей им. К. С. Кекелидзе в Тбилиси¹⁶⁵, особенности которого, отличающие его от других грузинских гимнографических сборников, остались незамеченными издателями, является примером, свидетельствующим о двойной, иерусалимской и савваитской, традиции древнегрузинских литургических документов. Приведем несколько примеров отличий манускрипта H 2123 от других рукописей, с которыми он механически объединен в тбилисском издании Udzvelesi Iadgari.

В начале древнего пасхального бдения (вечерни и литургии, совершаемых вечером в Великую субботу) сборник песнопений H 2123 в отличие от грузинской версии иерусалимского Лекционария и других древних грузинских сборников гимнов, то есть рукописей X века Sinait. iber. 18 и Sinait. iber. 40¹⁶⁶, – ясно указывает на свое двойное, святоградское и савваитское, происхождение. Так, псалмы с антифонами, которые, согласно грузинской версии Лекционария¹⁶⁷, поются в то время, когда епископ совершает каждение храма Воскресения и затем входит в алтарь, отсутствуют в рукописи Н 2123¹⁶⁸, несмотря на то что они есть в рукописях Sinait. iber. 18 и Sinait. iber. 40¹⁶⁹. Такое начало пасхальной вечерни, соответствующее условиям соборной церкви в Иерусалиме, где служит епископ, не подходит для монастыря прп. Саввы. Поэтому сразу после начала здесь следует песнопение «Свете Тихий», а затем – библейские чтения и Литургия.

Вечером дня Пасхи рукопись H 2123 вновь содержит, несомненно, савваитские особенности. В девятый час, согласно грузинской версии иерусалимского Лекционария, праздничная процессия после первой остановки на Масличной горе следовала к Сионской церкви (совершение этой процессии подтверждается и более ранними памятниками – «Паломничеством» Эгерии (Egeria. Itiner. 39. 1–5)¹⁷⁰ и армянским переводом иерусалимского Лекционария¹⁷¹). Соответствующая рубрика выглядит следующим образом: «В девятый час восходим на святую Масличную гору... затем прибываем в Сион»¹⁷²; при этом обеим процессиям предшествует пение гимнов и псалмов. В рукописи Sinait. iber. 18 такая рубрика и такие гимны имеются¹⁷³, но их нет в манускрипте H 2123. Подобная процессия не могла совершаться в монастыре Иудейской пустыни. Более того, одна из рубрик грузинского перевода иерусалимского Лекционария ясно показывает, что в монастыре прп. Саввы с завершением литургии «[празднование] святой Пасхи заканчивается»¹⁷⁴.

Еще одной савваитской особенностью является то, что в течение шести недель после восьми дней Пасхи сборник H 2123 не содержит указаний на ежедневное совершение Евхаристии, что соответствует правилам монастыря прп. Саввы, где она совершалась только в субботу и воскресенье¹⁷⁵. В синайском же сборнике Sinait. iber. 18¹⁷⁶, напротив, в этот период предписывается совершать Литургию с понедельника по субботу каждую неделю и с теми же текстами, что указаны в грузинском переводе иерусалимского Лекционария для Евхаристии в течение этих шести недель¹⁷⁷. Эта особенность является еще одним подтверждением монастырского происхождения рукописи H 2123.

В течение рассматриваемого здесь периода – от Лазаревой субботы до Пятидесятницы – сборник прп. Саввы предписывает совершение Евхаристии двенадцать раз: на Лазареву субботу, в Вербное воскресенье, в Великий четверг, на пасхальном бдении, в неделю Антипасхи, в Неделю о расслабленном, на воспоминание Вифлеемских младенцев, в день вмч. Георгия, в день явления на небе Креста Господня в Иерусалиме, в неделю о Слепом и на Пятидесятницу. Состав и число песнопений в эти дни имеют неизменную структуру: они начинаются с входного тропаря (oxita), затем следует псалом начала Литургии, затем «Аллилуия» перед чтением Евангелия, затем гимн, называемый «Омовение рук» (qeltabanisaj), и гимн, который поется во время шествия с приготовленными для освящения Дарами (sic'midisaj).

Каждый из этих гимнов неоднократно обсуждался в научной литературе, поэтому здесь мы лишь рассмотрим главные принципы¹⁷⁸, прежде чем обратиться к их богословскому содержанию.

Песнопение начала Литургии, называемое oxitaj, является несомненным свидетельством гимнографического творчества VI–VIII веков¹⁷⁹: если прежде литургия начиналась с псалма, то теперь последний занимает вторую позицию в чинопоследовании¹⁸⁰. Этот начальный гимн, отделенный от следующего за ним псалма¹⁸¹, имеет всего одну строфу¹⁸², которая, вероятно, должна была сопровождать вход священников в храм, как это было принято в Византии и Армении в то время¹⁸³. Засвидетельствованная грузинской версией иерусалимского Лекционария¹⁸⁴, эта часть чина литургии является заметным изменением, свидетельствующим со всей очевидностью о развитии гимнографии, так как более древняя армянская версия того же Лекционария всегда начинает тот же чин с пения псалма¹⁸⁵. Будучи первым текстом литургии, этот гимн сразу вводит тему дня, поскольку его содержание соответствует евангельской теме вспоминаемого события. Например, в Лазареву субботу гимн начинается словами: «Благословен ты, Господи, ибо пришел в Вифанию, дабы воскресить Лазаря из мертвых...», и здесь, как и во многих других случаях, он заканчивается кратким обращением к Господу: «Иисусе, Спасе наш, слава Тебе». Начиная с этих входных песнопений, древняя святоградская гимнография, дошедшая до нас по-грузински, всякий раз оказывается неизменно связанной с вспоминаемыми событиями.

Следующий за гимном входа псалом обычно поется с первого стиха, но в случае несоответствия этого стиха празднуемому событию выбирается другой, более подходящий¹⁸⁶. Антифон-рефрен, припеваемый к стихам этого псалма, всегда связан с темой праздника. Существование припевов к псалмам в сборнике монашеского типа является доказательством того, что чинопоследование литургии первоначально было основано на традициях городских церквей, поскольку древняя монашеская среда противилась пению чего-либо, кроме текстов Псалтири. Свидетельством этому служат: «Повествование Иоанна и Софрония» VII–VIII веков¹⁸⁷; греческий синайский Часослов Sinait. gr. 863 IX века, связанный с богослужебной традицией монастыря прп. Саввы¹⁸⁸; греческий синайский Часослов Sinait. gr. 864¹⁸⁹; а также готовящийся в настоящее время к публикации грузинский синайский Часослов Sinait. iber. 34 X века¹⁹⁰. Все эти документы свидетельствуют о том, что в монастырях вне литургии псалмы пели без повторяющихся рефренов.

Аллилуйный псалом, который поется перед чтением Евангелия, выбирается в соответствии с праздником. Он поется полностью, но с пропуском одного или двух стихов, если они не связаны с празднуемым событием¹⁹¹.

Гимн на омовение рук называется так потому, что он исполняется в тот момент, когда совершающий литургию после чтения Евангелия омывает руки, как об этом свидетельствует пятое тайноводственное поучение свт. Иоанна Иерусалимского¹⁹². Однако содержание гимна не имеет ничего общего с этим действием, представляя собой поэтическое размышление над текстом Евангелия.

Гимн Святых Даров, заканчивающийся (за исключением некоторых случаев) песнью «Свят, свят, свят», всегда звучит как ангельская радость о Дарах, которые Господь принес на престол¹⁹³. Но трижды в году¹⁹⁴ поется «Аллилуия» – самое древнее песнопение входа¹⁹⁵.

Наконец, одна из характерных черт литургии, но только в Великий четверг, – это существование причастного гимна (ganicade), начинающегося словами 33-го псалма (Пс. 33:9), который исполнялся в этом месте чинопоследования¹⁹⁶, пока не был заменен гимном.

Унаследованные от Иерусалимской Церкви, переведенные с греческого на грузинский и в большинстве своем вошедшие в византийскую традицию, эти песнопения возвещают о домостроительстве спасения, совершенном Христом в тех самых местах, где их и вспоминала иерусалимская община. События Страстей и Воскресения Спасителя, совершенные ради спасения человечества, составляют самую суть этой гимнографии¹⁹⁷. Тема рождения Христа от Девы Марии возникает лишь в конце пасхального бдения в гимне «Богородицу хвалим» (Ymertismchoblisaj). Что касается событий жизни Христа до страстей, они вспоминаются в Неделю о расслабленном и в Неделю о слепом. Представляется, что эти гимны написаны в тех же местах в память о последних событиях жизни Христа и пелись там, где Он жил и где Его вспоминали.

Это непрерывное воспоминание спасения через Страсти и Воскресение Христа, связанное особым образом с евангельским чтением дня, прослеживается начиная с Лазаревой субботы. Это чтение является единственным источником содержания всей гимнографии дня: девяти песней канона утрени, песнопений вечерни и литургии; в этих гимнах нет и намека на другие библейские чтения, которые имеют место в ходе совершения Евхаристии, перед чтением Евангелия. Таким образом, мы можем говорить о евангельской гимнографии, целиком и полностью зависящей, по меньшей мере c V века, от евангельских чтений греческого иерусалимского Лекционария, который впоследствии был переведен на грузинский.

Эта гимнография, в силу своей библейской основы, является, по существу, комментарием к Священному Писанию. Если использование самих библейских текстов ограничивается начальными стихами псалмов, то множество намеков на текст Нового Завета, в основном на евангельские чтения дня, обращаются к той глубине Священного Писания, из которой авторы этих гимнов черпали свое вдохновение.

Просвещенная Евангелием мудрость церковных авторов ставит Христа в центр содержания сочиненных ими песнопений. С Ним пришла полнота времен. Он – Новый Адам, приносящий спасение, часто понимаемое как просвещение. Христология иногда основана на схеме Логос-антропос¹⁹⁸, но чаще предстает в виде Логос-саркс¹⁹⁹, то есть Бог явил Себя во плоти, Слово стало плотью, Он пострадал во плоти по Своей воле, взошел на Крест во плоти и вознесся на небеса во плоти. Христу усваиваются различные наименования: Помазанник, Господин, Спаситель, Сын человеческий, Иисус, Иисус–Христос, Царь, Человеколюбец и т. д. И спасение человечества, совершаемое смертью и Воскресением воплощенного Слова, переводится на язык образа, используемого в исповеданиях веры и в трудах отцов Церкви IV и V веков: Крестом Он разрушил врата ада, понимаемого то как некое место, то как некая личность противника и врага; Он поверг ад; Он облекся в ветхого Адама; Он обновил его и вывел его из ада. Благодаря Ему, Спасителю мира и вселенной, вместе с живыми и мертвыми все люди были укоренены в нетлении. Пасхальная тайна, Страдания и Воскресение, снова и снова предстают в этих стихах, тем самым становясь ключом к пониманию всего богослужения.

Некоторые выражения и терминологические особенности этой гимнографии отсылают нас к богословию первых веков²⁰⁰. Но частое упоминание в разных частях сборника «двух природ» и воплощения «без изменения», без всяких сомнений, побуждает отнести написание этих текстов ко времени после 451 года. В соответствии с халкидонской христологией, последние события земной жизни Христа, о которых поется в этих гимнах, погружены в тайну Божественного Лица. В то же время упоминания в ряде мест о Божественной природе и о единосущии Логоса Отцу указывают на богословский язык, характерный для IV века²⁰¹.

Даже если литургический документ является результатом компиляции, тем не менее, как видно на примере рукописи Н 2123, некоторые его черты все же дают ясные указания на время и место его составления. Сборник Н 2123, без сомнения, имеет то же происхождение и ту же иерусалимскую основу, что и те древние грузинские гимнографические сборники (Sinait. iber. 18, 40, 41, 34, 20, 26), с которыми он был ошибочно объединен в тбилисском издании 1980 года. Однако особенности его текста, гимнографии и рубрик указывают на его особое отношение к древнему иерусалимскому сборнику песнопений. Последний, соответствующий соборному, епископскому типу богослужения, предполагающему посещение Святых мест, не мог использоваться как таковой в монастыре прп. Саввы. Его необходимо было приспособить. И это было сделано с учетом местных условий и богослужебных монашеских традиций путем изъятия гимнов, связанных с епископским богослужением, с процессиями по Святым местам, и текстов будничных евхаристических богослужений, а также путем организации монашеского пения псалмов без рефренов. Таким образом, сборник Н 2123 значительно отличается от других грузинских сборников, хранящихся на Синае, и его нельзя считать таким же свидетельством богослужебных обычаев Храма Воскресения в Иерусалиме, каким являются те сборники.

Более краткий, чем те последние, и имеющий сходный состав, он представляет более раннюю стадию литургического развития, чем другие древние грузинские сборники. Его отличает отсутствие многочисленных более поздних добавлений. Таким образом, этот сборник является очень близким к сборнику, существовавшему в Иерусалиме в V веке и развивавшемуся до конца VIII века, что явствует из наличия гимнографии Недели о расслабленном, Недели о слепом, памяти вмч. Георгия²⁰² и грузинского мученика св. Або, который умер в 786 году²⁰³. Текстуальные и обрядовые соответствия рукописи Н 2123 с рубриками грузинской версии иерусалимского Лекционария (V–VIII вв.), относящимися к монастырю прп. Саввы, ясно показывают, что сам сборник, который хранится в Грузии, имеет действительно иерусалимское происхождение. Но они указывают также, что он был адаптирован к богослужебным обычаям Великой лавры сразу, как только там появился. Такое двойное происхождение придает этому сборнику особое значение.

В заключение процитируем входной гимн литургии праздника Вознесения. Богословие этого текста сосредоточено на тайне домостроительства спасения, о которой вспоминают на каждом богослужении:

Таинство Твоего домостроительства

Ты явил роду человеческому, чтобы его спасти.

Ибо Ты родился от Девы

И нас укоренил в Твоей благодати.

Ты крестился в водах

И очистил нас от наших грехов.

Ты был пригвожден ко Кресту

И нас избавил от проклятия.

Ты вышел из Гроба

И нас, смертных, обновил в бессмертие.

Ты вознесся во славе

И по Твоей великой милости соделал нас, живущих на земле,

гражданами Неба.

Боже, Слава Тебе.

Тема Евхаристии в гимнографических памятниках Церкви является в высшей степени значимой и едва ли обозримой в рамках одного сообщения. Собствено евхаристическая гимнография зарождается еще в Новом Завете. Особое значение для ее развития имели гимны, содержащиеся в книге Откровения, которые так или иначе повлияли на дальнейшее богослужение: проповедь «О Пасхе»:

Ὑµνήσατε τὸν πατέρα οἱ ἅγιοι,

ᾄσατε τῇ µητρὶ παρθένοι.

Ὑμνοῦμεν, ὑπερυψοῦμεν, ἅγιοι.

Ὑψώθητε, νύμφαι καὶ νυμφίοι,

ὅτι ηὕρατε τὸν νυµφίον ὑµῶν Χριστόν.

Εἰς αἶνον πίετε, νύµφαι καὶ νυµφίοι. Воспойте Отца, святые,

И пойте песнь Матери, девы.

Поем, превозносим, святые.

Вознеситесь, невесты с женихами,

Ибо нашли вы Жениха вашего Христа

В хвалу испейте, женихи и невесты²⁰⁴.

%oge%

Этот гимн является и крещальным и евхаристическим одновременно. Женихи и невесты – новокрещенные чада Сардийской Церкви, родившиеся для новой жизни в пасхальную ночь. Евхаристия для них – духовное вознесение и духовный брак со Христом²⁰⁵, теснейшее соединение с Ним. Этот гимн основан на песне Трех отроков, которая сыграла ключевую роль как в создании жанра канона, так и в разработке евхаристической тематики²⁰⁶.

Весьма своеобразное учение о Евхаристии содержится в гимне из «Педагога» Климента Александрийского²⁰⁷:

В этом гимне проводится образ евхаристических Даров как духовного молока, которым питаются члены Церкви – духовные младенцы. Евхаристия осмысляется как причащение вечной Премудрости – Логосу и в то же время – как рождение во Христе, происходящее во Святом Духе. Исполнение росоносным Духом не только вводит пневматологический аспект, но и связывает этот гимн с песнью Трех отроков, с ее доксологическими и евхаристическими мотивами.

Сходный образ духовного млека содержится и в Одах Соломона:

Чаша млека предложена мне.

И испил я в сладость утешения Господня.

Чаша – Сын есть²⁰⁸.

Для раннехристианской гимнографии весьма важна тема евхаристического реализма. Вера древней Церкви в тождество евхаристических Даров и Тела Христова, распятого, погребенного и воскресшего, и Крови, излиянной за жизнь мира, выражается, в частности, в евхаристических гимнах III века, дошедших до нас благодаря традиции прп. Нила Криптоферратского:

Итак, выражается вера, что мы причащаемся Тела распятого, погребенного и воскресшего. Трудно не сопоставить это с анамнезисом Литургии, например, святителя Иоанна Златоустого:

Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся еже о нас бывшая: Крест, гроб, тридневное Воскресение, вознесение, одесную седение, Второе и страшное паки пришествие.

Встречаются, однако, тексты, в которых выражается вера в то, что Евхаристия есть реальное приобщение ко всему домостроительству спасения:

Новый этап осмысления Евхаристии в гимнографических памятниках наступает в эпоху Вселенских Соборов. Весьма показательно творчество прп. Романа Сладкопевца, в котором продолжается богословие священного реализма и созерцание Евхаристии как жертвы. Вот какую экзегезу предлагает он словам притчи о блудном сыне «И заклавше тельца упитанного, ядше, возвеселимся» (Лк.15:23):

Итак, мысль прп. Романа предельно ясна. Евхаристия есть прежде всего жертва Христова. Евхаристические дары единосущны распятому Христу, жертвенной Пасхе нашего спасения. В Евхаристии Он раздробляется, но не разделяется и не уменьшается.

Особое значение имеет богословие евхаристической Крови как единосущной с той, которая пролилась из пронзенного ребра Христова на Голгофе. Эта тема позднее станет весьма актуальной в богословии канонов прп. Иоанна Дамаскина и прп. Космы Маюмского.

Для примера рассмотрим первый тропарь четвертой песни канона Пятидесятницы, надписанного именем прп. Иоанна Арклийского:

В нем заключается учение как о Крещении, так и о Евхаристии, и наблюдается влияние чина теплоты, введенного в VI веке при императоре Юстиниане для утверждения Кирилловой христологии. Как известно, чин теплоты подразумевает влитие в евхаристическую Чашу теплой воды со словами: «Теплота веры, исполнь Духа Святаго». Этот чин был весьма важен, поскольку свидетельствовал о пребывании Святого Духа в Теле Христа, лежавшего во гробе. Теплота Духа трансформирует физическую природу, и даже само название «теплота» (ζέον) было созвучно слову «жизнь» (ζωή). Подобно тому как Тело Христово благодаря действию Святого Духа становится нетленным во гробе, так же Святой Дух освящает хлеб и делает его Телом Христовым, на что и указывает чин теплоты²⁰⁹. Позднее в связи с этим чином развертывалась полемика православных с латинянами и армянами²¹⁰.

Этот тропарь имеет очевидную параллель в каноне прп. Андрея Критского (4 песнь, 20 тропарь):

Приведенные гимнографические тексты свидетельствуют об укорененности не только Евхаристии, но и Крещения в Голгофской жертве, принесенной Христом. Они тесно связаны с учением о Евхаристии и Крещении, содержащимся в толковании на Евангелие от Иоанна свт. Кирилла Александрийского:

Чрез некоторое время, не поверив, что Он уже умер, пронзают копием ребра, а они источают Кровь, смешанную с водой, ибо Бог нам предложил совершившееся как некий образ и начаток таинственного благословения и святого Крещения. Ибо, воистину, святое Крещение есть Христово и от Христа и сила таинственного благословения произросла от Его святой Плоти²¹¹.

Вершиной евхаристического богословия в гимнографии по справедливости считается канон Великого четверга, написанный прп. Космой Маюмским²¹². Во многом его богословие связано с традицией свт. Кирилла Александрийского.

Особой темой является влияние свт. Кирилла как экзегета на византийскую гимнографию. Один из примеров связан с толкованием Книги пророка Аввакума, отраженным в ирмосе 4-й песни канона Великого четверга:

В толковании на Книгу пророка Аввакума свт. Кирилл пишет:

Некоторые говорят, что двое животных – это Ветхий и Новый Завет, посреди которых познается Христос... Мы же, обращая все слово к Лицу Христа, дадим законное истолкование этих понятий. Ведь Господь наш Иисус Христос стал очищением через веру. И свидетельствует, говоря, премудрый Иоанн: «Дети, пишу это вам, чтобы вы не согрешали, а если кто согрешит, то Ходатая имеем к Отцу, Иисуса Христа»²¹³.

Смысловые параллели налицо. Нелишним будет заметить, что 4-я песнь канона основана на песни пророка Аввакума, книге которого посвящено толкование святителя.

Таким образом, Христос предстает как очищение. Термин «очищение» (ἱλασμός) трудно не связать с очистилищем (ἱλαστήριον), особенно в контексте песни Аввакума, слова которой «посреди двою животных познан будеши» толкователи соотносили с херувимами славы, осенявшими очистилище (древнеевр. kapporet, греч. ἱλαστήριον) – золотую крышку ковчега, куда первосвященник возливал раз в году жертвенную кровь. Но тогда в основе данного ирмоса лежит богословие не только св. евангелиста Иоанна, но также и св. ап. Павла в Послании к Евреям:

Но Христос, Первосвященник будущих благ, придя с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною, то есть не такового устроения, не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление. Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному! (Евр. 9:11–14).

Следует отметить, что тема Божественной Крови и ее очистительного значения близка прп. Косме Маюмскому, что видно на примере ирмоса 6-й песни канона Входа Господня во Иерусалим:

Возопиша с веселием праведных дуси,

Ныне Завет Новый миру явися,

И кроплением да окропятся людие

Божия крови.

В каноне Великого четверга решается целый ряд весьма тонких и сложных проблем. Одна из них – проблема статуса Святых Даров на Тайной вечере: если Распятие и Искупление еще не произошло, то как Святые Дары, принесенные на вечере, являются Телом Христовым? Прп. Косма решает эту проблему следующим образом: Господь намеревается умереть за людей и заранее Сам Себя приносит в жертву²¹⁴:

У прп. Космы еще не совершившееся распятие мыслится как уже совершаемое. Например, в 3-м тропаре 8-й песни он так говорит об Иуде:

В связи с этим возникает законный вопрос: а не оказывается ли тогда возможной точка зрения митр. Антония Храповицкого, согласно которой нравственные страдания Христа (в Гефсимании или до нее) сами по себе имели искупительное значение? Ответ состоит в следующем: явно прп. Косма Маюмский не мыслил в подобных категориях. Скорее, здесь идет речь о том, что с точки зрения Божества Христа, пребывающего в вечности, нет человеческого разделения на прошлое, настоящее и будущее и смерть Христова приуготовляется на Тайной вечере. И Христос заранее Себя приносит в жертву, что, безусловно, не уменьшает значения Голгофской Жертвы и, конечно, тем более не отменяет ее. И, однако, то, что совершается на Тайной вечере, – не символ, не прообраз, а Сама Истина.

Вторая важная проблема – кто совершает Евхаристию. Христос – жертва, но Он же и Первосвященник и Ходатай будущих благ, согласно св. ап. Павлу, входящий во Святая Святых со Своею Кровию.Прп. Косма Маюмский решает эту проблему в духе молитвы «Никтоже достоин»²¹⁵, точнее – ее завершения: «Ты бо еси приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый»:

Итак, Христос как Бог священнодействует Себя как человека. Он – Пасха, пасхальный Агнец как человек и в то же время – приносящий Его в жертву Бог.

Для богословия прп. Космы Маюмского характерно то, что он созерцает Евхаристию как приобщение к Телу и Крови Христовой, тому же Телу, что было распято, и Той же Крови, что была пролита на Голгофе. В то же время таинство Евхаристии для него неразрывно связано с Воплощением и в связи с этим он проводит глубокую экзегезу начала 9-й главы Книги Притч:

Прп. Косма Маюмский следует в русле традиции свт. Афанасия Александрийского:

Ибо сей Логос и Бог, Отчая мудрость и сила, будучи бестелесен, как Бог и Отец Его, ради нашего спасения создал дом во чреве Марии Богородицы, без общения мужа, и стал, как я сказал, человеком и сделал себя образцом для всякой добродетели, чтобы желающие следовать ему по пути имели запечатление божественной добродетели, уподобляясь которому становились причастниками Божественной природы.

Предлагает трапезу, то есть святой жертвенник и на нем Хлеб Небесный и нетленный и дарующий жизнь всем причащающимся от него, священное и всесвятое Его Тело, а также Вино, веселящее сердце и создающее трезвение во всякой душе отведывающих от него, и как в чаше смешав Свою Кровь, созвав званных и избранных чрез Своих апостолов, тех, кто оставил всякое безумие, указанных граждан Царствия Небесного, послушных голосу Его²¹⁶.

Однако при этом он ее значительно обогащает. Во-первых, он созерцает Божию Премудрость как в катафатическом, так в апофатическом аспекте: для него она «всепричинная и содержащая жизнь». Во-вторых, Плоть Господню он созерцает как храм, при этом мы не видим никаких несторианских коннотаций: в этом определении видно прежде всего стремление подчеркнуть святость и обоженность Тела Господа. В-третьих, следует отметить тонкую игру слов: для прп. Космы евхаристическая Чаша – чаша бессмертия (ἀμβροσίας δὲ ὄντως κρατέρα), и здесь трудно не удержаться от ее сопоставления с чашей амвросии античной религии²¹⁷. Здесь прп. Косма следует традиции мч. Иустина Философа, для которого ряд положений греко-римской религии являются истиной, искаженной злыми демонами²¹⁸. Таким образом, мысль прп. Космы понятна: если в античной мифологии, являющейся творением демонов и заблуждающихся людей, злые и эгоистичные боги удержали амвросию и, соответственно, бессмертие для себя, лишив его людей, то в истине Нового Завета Сам воплотившийся Бог растворяет чашу бессмертия в Своей Крови для всего человечества, готовясь умереть за него.

Подведем итоги. Гимнография, посвященная Евхаристии, отражает богословие Церкви, основанное на переживании единосущия евхаристических Даров Телу Христову, распятому на Голгофе, и Крови Христовой, излитой ради спасения мира.

Вначале иконоборчество было простым: оно было попыткой византийского императора очистить империю от «идолопоклонства». Для этого достаточно было уничтожить иконы, потому что они считались идолами, противоречащими второй заповеди декалога. Прямого свидетельства этому нет, так как декрет императора не сохранился, но, судя по реакции на иконоборчество свт. Германа Константинопольского и прп. Иоанна Дамаскина, главным аргументом против иконопочитания было обвинение в идолопоклонстве. Это подтверждается тем, что впоследствии православные осуждали «тех, кто говорит, что не Христос Бог наш спас нас от идольского заблуждения», как гласила одна из анафем, провозглашенных на VII Вселенском Соборе²¹⁹ предположительно против утверждений императоров Льва III и Константина V. При Константине V оправдание иконоборчества стало более изощренным. Подстегиваемое, без сомнения, защитой икон, на которую поднялся патриарх Герман и, возможно, прп. Иоанн Дамаскин (хотя неясно, были ли аргументы Иоанна известны в Константинополе уже при Константине и во время Иерийского Собора), вместо аргументов об идолопоклонстве началось более искусное наступление на иконы и иконопочитание. Оно содержалось в «Вопросах» (πεύσεις), составленных самим Константином V при подготовке к Собору, который он созвал в 754 году. Этот Собор претендовал на то, чтобы стать VII Вселенским Собором. Теперь он именуется Иерийским по названию дворца, в котором он состоялся. Аргументы «Вопросов» были включены в определение, или орос, Иерийского Собора. И «Вопросы», и орос сохранились в православных источниках: последний – в деяниях шестой сессии VII Вселенского Собора, где он был зачитан строчка за строчкой и опровергнут, а первые – в отрывках, цитируемых патриархом Никифором в трех его «Опровержениях Константина Копронима» (Antirrhetici adversus Constantium Copronymum). Из приводимых Никифором отрывков явствует, что иконоборческая аргументация была построена следующим образом. Прежде всего, икона может действовать, если только это настоящая икона – не вводящая в заблуждение (ἀψευδὴς εἰκών). Затем следуют две линии наступления, утверждающие, что зримая икона – икона ложная, вводящая в заблуждение (ψευδὴς εἰκών). Во-первых, истинная икона должна быть единосущна (ὁμοούσιος) оригиналу, как извечный Сын единосущен Отцу, а зримая икона таковой не является. Далее, икона Христа должна изображать Того, Кто есть и Бог и человек: если она изображает просто человека, она отделяет человеческую природу Христа от Его Божественной природы и, таким образом, впадает в несторианскую ересь. Если же утверждается, что изображение человеческой природы Христа есть также и изображение Его Божественности, тогда Его Божественность ограничивается и образует одну природу с Его человечностью, что является ересью монофизитства. Но, зная о том, что, согласно утверждению иконопочитателей, икона, помимо прочего, является напоминанием о каком-либо святом или о каком-либо событии священной истории, иконоборцы предлагают альтернативу, утверждая, что действительным воспоминанием о Христе является только то, которое заповедал Он Сам, а именно святое таинство Евхаристии. Отрывки из «Вопросов» гласят:

По Божеству Своему Он предвидел Свою смерть и Воскресение, и восшествие на небеса, и что верующие в Него будут вечно, днем и ночью хранить память о Его Воплощении... И Он заповедал святым Своим ученикам и апостолам передавать образ Его Воплощения²²⁰, так, как Ему угодно, то есть через священническое служение (τῆς ἱερατικῆς ἀναγωγῆς), если мы приобщаемся по уставу, мы принимаем Его Тело истинно и совершенно... И если мы хотим понять образ Его тела как возведенный от него (тела. – Авт.), мы воспринимаем Его как истинный вид Его тела. Ибо почему? Принимаемое нами Тело есть образ Его тела, имеющий вид (μορφάζων) Его плоти, поскольку он стал образом Его тела. И не всякий хлеб есть Его тело, как не всякое вино – Его Кровь, но только то, что священнодействием возведено из рукотворного в нерукотворное (διὰ τῆς ἱερατικῆς τελετῆς ἀναφερόµενος ἐκ τοῦ χειροποιήτου πρὸς τὸ ἀχειροποίητον)²²¹.

Аргументация здесь такова:

• мы должны вспоминать Христа так, как Он заповедал нам;

• мы делаем это через хлеб и вино Евхаристии, которые являются «образом» (τύπος) и «иконой» (εἰκών) Его тела и крови;

• в этом мы обретаем истинную «нерукотворную» (ἀχειροποιήτος) икону;

• этот образ и икона Христа совершается только надлежащим священнодействием (важность этого подчеркивается двойным утверждением).

Здесь стоит подчеркнуть два момента. Во-первых, мы должны признать, что сказанное предназначено быть неоспоримым утверждением реального присутствия Христа в Евхаристии. Слово τύπος, в частности, заимствовано из евхаристических текстов. В анафоре свт. Василия, которая, как известно, в то время была наиболее употребительной в богослужении Святой Софии, говорится: «τὰ ἀντίτυπα τοῦ ἁγίου σώµατος καὶ αἵµατος τοı Χριστοı σου». Использование слов «образ» и «прообраз» вовсе не означает отрицания того, что освященные хлеб и вино есть истинно Тело и Кровь Христа. Иконоборцы на самом деле говорят, что хлеб и вино являются символами Тела и Крови Христа, присутствующего в Евхаристии, и они просто используют традиционный священный язык для выражения этого. Во-вторых, мы должны заметить упор на «священнодействие», которое вызывает это присутствие. В этом контексте уместно напомнить, что одним из иконоборческих возражений против икон было, согласно оросу Иерийского Собора, следующее:

Недоброго имени ложноименуемой иконы нет ни в предании Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом, и нет молитвы освящения, чтобы она перешла из состояния обычной в состояние священной. И она остается обычной и бесполезной, ибо живописец сделал ее²²².

Мы должны заметить, что в ответ на это на шестой сессии VII Вселенского Собора тот факт, что иконы не освящаются, принимается как данность: как и в случае со многими другими священными вещами (при этом упоминается крестное знамение), никакого обряда освящения не требуется. Иконописцы придерживались традиции, восходившей к святым отцам, и от них требовалось следовать в своих иконах традиции (не сформулированной Собором), но иконы были святыми, потому что изображали святых и святые события. В чем тогда была опасность икон? В том, что они давали неуправляемый доступ к святому. Возможно, именно этот неуправляемый доступ к святому и хотели предотвратить иконоборцы. Они стремились установить контроль над святыней²²³, что, как считали они, требует ограничения доступа к трем τύποι: ко кресту (часть имперского культа со времен императора Константина), к церковному зданию (называемому εἰκὼν καὶ τύπος не кем иным, как прп. Максимом Исповедником²²⁴) и к таинству Евхаристии – из которых два требовали иерейского (если не архиерейского) освящения. Истинная «икона и образ» Христа есть то, что дают нам освященные Хлеб и Вино Евхаристии, которая является истинной «нерукотворной» иконой.

Ответом православных защитников икон на эту аргументацию было отклонение того, что иконоборцы считали бесспорным евхаристическим богословием, и утверждение, что освященные элементы – это не «образы» и «виды», а само Тело и сама Кровь Христа. Свт. Никифор утверждает, что хлеб становится Телом, «которое Слово принимает в момент Своего воплощения» (Niceph. Const. Antirrh. 2 // PG. 100. Col. 333C). Это вопрос не образа или формы (μόρφωσις – слово, употребляемое в «Вопросах»), а истины (διὰ τὴν ἀλήθειαν – Ibid. Col. 336B). Он утверждает, что, когда священник произносит слово «вместообразы» (αντίτυπα) хлеба и вина, он называет их так не после освящения, а до освящения (πρὸ τοῦ ἀγιασθῆεαι ἐκλήθησαν – Ibid. Col. 336C). Точно так же прп. Феодор Студит возражает своему оппоненту-иконоборцу:

Но если (Тело и Кровь Христа. – Авт.) есть истина – и это действительно так, ибо мы исповедуем, что верные принимают само Тело и саму Кровь Христа, по слову Самого Бога, – почему ты говоришь вздор, подменяя таинства истины образами? (Theod. Stud. Antirrh. 1. 10 // PG. 99. Col. 340B).

Часто утверждается, что это смещение акцентов привело к тому, что анафора свт. Василия, в которой говорится о евхаристических элементах как о «вместообразах», была смещена с позиции обычной литургии Великой Церкви и заменена анафорой свт. Иоанна Златоуста с ее более однозначным языком. Это могло привести также к акценту на эпиклезе как на моменте освящения, поскольку слово «вместообразы» в анафоре свт. Василия употребляется до этого момента.

Этот более сильный акцент на реальном, а не символическом или образном присутствии Христа в Евхаристии сформировался предположительно в VIII веке, хотя приведенные тексты относятся к началу IX века. Так или иначе, интересно, что они предшествуют очень похожим проблемам, озаботившим Запад несколько позднее, в IX веке. Возможно даже, что известия о восточной полемике разожгли полемику на Западе. Но еще поразительнее то, что, хотя мы видим тот же упор на тождественность евхаристического Тела Христа и Его исторического Тела и на Востоке и на Западе, на Востоке нет свидетельств о более широких последствиях этого отождествления, таких, которые последовали на Западе и которые были прослежены Анри Любаком в его известной книге «Мистическое Тело»⁷: постепенное сосредоточение на моменте освящения, что привело к отделению евхаристического Тела Христа от литургии и к внелитургическому благочестию, связанному с почитанием Corpus Christi; отождествление Corpus Mysticum (первоначально – наименование евхаристического Тела Христа) с Церковью избранных, которое привело к тому, что литургическое было поглощено индивидуалистической заботой о спасении.

Почему так произошло – неясно. Напрашиваются различные линии исследования: большее значение коллективного аспекта евхаристической литургии на византийском Востоке; то, как перемена в значении термина Corpus Mysticum привела к такому пониманию евхаристической Жертвы на Западе, которое подчеркивает связь с крестной Жертвой, в то время как на Востоке связь между евхаристической Жертвой и небесной Жертвой Христа осталась главной; или, возможно, то, что полемика на Западе была тесно связана с другой полемикой – о предопределении (тема, которая не занимала Восток).

Все эти вопросы находятся за пределами данного доклада, ограниченного учением о Евхаристии в иконоборческой полемике. Однако они указывают на некоторые последствия тех перемен – и в богословском понимании, и в литургической жизни, – которые, как представляется, возникли в результате этой полемики.

Евхаристия – сердцевина жизни христианской Церкви, ее стержень и опора. Евхаристия древнее текста Священного Писания Нового Завета, всех догматических и канонических церковных установлений. Церковь выросла из Евхаристии и зиждется на Евхаристии. Таинство Евхаристии является не только основой бытия всего церковного организма, но и стержнем духовной жизни всякого христианина.

Святоотеческое учение о Евхаристии формировалось на протяжении многих столетий и впитало в себя как литургический опыт всей Церкви, так и духовные прозрения отдельных ее выдающихся представителей.

В настоящем докладе мне бы хотелось рассмотреть учение о Евхаристии в трудах свт. Иоанна Златоуста и прп. Симеона Нового Богослова. Двух этих авторов отделяли друг от друга шесть веков, однако в их евхаристическом богословии есть много сходных черт и общих тем.

Таинство Евхаристии привлекало внимание многих церковных писателей, принадлежавших к антиохийской богословской традиции, начиная с Игнатия Богоносца. Особый вклад в развитие евхаристического богословия Восточной Церкви внес свт. Иоанн Златоуст, крупнейший и наиболее яркий представитель антиохийской школы. Его учение о Евхаристии отличается последовательностью и ясностью. Частое обращение свт. Иоанна к теме Евхаристии вызвано прежде всего тем, что ему приходилось комментировать «евхаристические тексты» из Евангелий иапостольских посланий. Кроме того, литургический контекст большинства его бесед, произносившихся в храме за богослужением, делал тему Евхаристии актуальной для его прихожан.

Свт. Иоанн Златоуст всегда особенно настаивает на реальности присутствия Христа в евхаристических Хлебе и Вине, на реальности соединения верующего со Христом через Причастие. Святитель подчеркивает, что Тело Христа в Евхаристии не отличается от того Тела, которое лежало в яслях, висело на кресте и вознеслось во славе к престолу Небесного Отца:

Это Тело почтили волхвы, когда оно лежало в яслях... А ты видишь его не в яслях, а на жертвеннике, видишь не Жену держащую, а священника предстоящего и Духа, осеняющего предложенное с великой щедростью; и не просто только видишь это Тело, как они (видели), но знаешь и силу его и все домостроительство, знаешь все, что совершилось чрез него, будучи тщательно научен всем тайнам (Иоанн Златоуст, свт. Беседы на 1 Послание к Коринфянам 24:5 // Он же. Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 242).

Когда ты увидишь его предложенным, то скажи самому себе: чрез это Тело я уже не земля и пепел, уже не пленник, а свободный; чрез него я надеюсь достигнуть небес и уготованных там благ – бессмертной жизни, жребия ангелов, соединения со Христом. Смерть не устояла, когда это Тело было пригвождаемо и уязвляемо; солнце сокрыло лучи свои, увидев это Тело распинаемым; разорвалась в то время завеса, распались камни, потряслась вся земля; оно – то самое Тело, которое было окровавлено, пронзено копьем и источило всей вселенной спасительные источники – кровь и воду (Там же. 24:3 // Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 240).

...Мы приобщаемся Тела нисколько не отличного от того Тела, которое восседает горе, которому покланяются ангелы, которое находится близ нетленной Силы, – это именно [Тело] мы вкушаем. О, сколько открыто нам путей ко спасению! Он сделал нас Своим Телом, дал нам Свое Тело (Он же. Беседы на Послание к Ефесянам 3:3 // Творения. Т. 11. Кн. 1. С. 28).

Кровь Евхаристии, согласно свт. Иоанну Златоусту, есть та самая Кровь, которую Христос пролил за спасение мира:

Находящееся в Чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа: того мы и причащаемся... Держа ее в руках, прославляем мы Его, удивляемся и изумляемся неизреченному дару, благословляя за то, что Он пролил ее для избавления нас от заблуждения, и не только пролил, но и преподал ее всем нам (Он же. Беседы на 1 Послание к Коринфянам 24:1 // Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 236).

Для того чтобы ученики на Тайной вечере не смутились, Христос Сам первым испил собственную Кровь, подчеркивает Златоуст (Он же. Беседы на св. Матфея-Евангелиста 82:2 // Творения. Т. 7. Кн. 2. С. 821). Кровь Христова для верующего обладает целительными и животворными свойствами:

Эта Кровь придает нам вид цветущий и царский; рождает красоту невообразимую; не дает увядать благородству души, непрестанно напояя ее и питая... Эта Кровь, достойно принимаемая, отстраняет и далеко прогоняет от нас демонов, призывает же к нам ангелов и Владыку ангелов. Демоны бегут оттуда, где видят владычную Кровь, а ангелы туда стекаются. Пролитая [на кресте], эта Кровь омыла всю вселенную. Эта Кровь – спасение душ наших. Ею душа омывается; ею украшается; ею воспламеняется. Она делает наш ум светлее огня. Она делает нашу душу чище золота. Эта Кровь излилась – и сделала небо для нас доступным (Он же. Беседы на Евангелие от Иоанна 46:3 // Творения. Т. 8. Кн. 1. С. 305).

Причастие Тела и Крови Христовой, открывая верующему врата Царства Небесного, становится уже здесь, на земле, источником освящения и спасения:

Эта Трапеза есть сила для души нашей, крепость для сердца, основание упования, надежда, спасение, свет, жизнь. Отойдя туда с этой жертвой, мы с великим дерзновением вступим в священные обители, как бы огражденные со всех сторон золотым оружием. Но что я говорю о будущем? Это таинство и здесь делает для тебя землю небом (Он же. Беседы на 1 Послание к Коринфянам. 24:5 // Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 242).

Свт. Иоанн Златоуст предостерегает против недостойного причащения, под которым он понимает причащение небрежное, неблагоговейное, «с неуважением»:

Достойно причащающиеся ныне встретят тогда [Господа] грядущего с небес; а [причащающиеся] недостойно подвергнутся погибели... Если к одежде царской никто просто не посмеет прикоснуться нечистыми руками. то как мы дерзнем принимать с неуважением Тело всех Бога, Тело непорочное, чистое, соединенное с Божественным естеством, которым мы существуем и живем, которым сокрушены врата смерти и отверсты своды небесные? Нет, умоляю, не будем губить себя бесстыдством, но будем приступать к Нему с трепетом и со всякой чистотой (Там же. 24:3–4 // Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 240–242).

С особой силой и почти шокирующим натурализмом свт. Иоанн говорит о единении верующего с Христом в таинстве Евхаристии. В причащении Христос преподает нам всего Себя, для того чтобы мы стали братьями и друзьями Его; он дает нам Свое Тело, чтобы мы, вонзая в него свои зубы, насыщали им все свои желания:

Для того Он смешал самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. И это знак самой сильной любви. Чтобы ввести нас в большую дружбу с Собою и показать Свою любовь к нам, Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами плоти Его²²⁵, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание. Будем же отходить от этой трапезы, как львы, дышащиеогнем, страшные для диавола, помышляя о нашей Главе и о той любви, какую Он показал к нам. Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, – говорит [Спаситель], – не так, но питаю вас Своею Плотью, Самого Себя предлагаю вам... Я захотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови; и эту Плоть и Кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять преподаю вам (Он же. Беседы на Евангелие от Иоанна 46:3 // Творения. Т. 8. Кн. 1. С. 304–305).

Развивая тему единения верующего с Христом, свт. Иоанн Златоуст обращается к учению ап. Павла о Церкви как Теле Христовом, а верующих – как членах этого Тела:

Приобщаясь, мы не только делаемся причастниками и общниками, но соединяемся со Христом. Как Тело [Христово] соединено со Христом, так и мы чрез этот Хлеб соединяемся с Ним. Мы составляем самое Тело Его. Что такое этот Хлеб? Тело Христово. Чем делаются причащающиеся? Телом Христовым, не многими телами, а одним Телом. Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым, так что, хотя в нем есть зерна, но их не видно, и различие их неприметно по причине их соединения, так и мы соединяемся друг с другом и со Христом (Он же. Беседы на 1 Послание к Коринфянам 24:1–2 // Творения. Т. 10. Кн. 1. С. 236–237).

Как понимает свт. Иоанн Златоуст то изменение, которое происходит с евхаристическими хлебом и вином после сошествия на них Святого Духа во время Евхаристии? Частичный ответ на это дает следующий текст:

Не полагай, что это хлеб, и не думай, что вино... Приступая, не думайте, будто вы принимаете Божественное Тело от человека, а представляйте, что вы принимаете Божественное Тело словно огонь из клещей самих серафимов, которых видел Исаия, спасительную же Кровь станем принимать, как бы касаясь устами Божественного и пречистого ребра (Он же. Беседа 9: О покаянии и о тех, кто оставляет собрания // Творения. Т. 2. Кн. 1. С. 389).

В другом тексте, приписываемом свт. Иоанну Златоусту, говорится о том, что

...хлеб, прежде, нежели освятится, мы называем хлебом; когда же божественная благодать освятит его чрез посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается (Он же. Письмо к Кесарию-монаху // Творения. Т. 3. Кн. 2. С. 815).

Впрочем, данный текст в «Патрологии» Ж. П. Миня отнесен к разряду spuria, и современной патрологической наукой его подлинность отрицается²²⁶.

Остановимся на смысле слов свт. Иоанна: «не полагай, что это хлеб, и не думай, что вино». Можно ли в этих словах усматривать отрицание того факта, что после преложения Святые Дары, становясь истинными и реальными Телом и Кровью Христа, в то же время сохраняют физические свойства хлеба и вина? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо совершить краткий экскурс в святоотеческое понимание того, каким образом хлеб и вино Евхаристии становятся Телом и Кровью Спасителя. По данному вопросу существует известное разногласие между христианским Востоком и Западом, продолжающее вызывать споры.

В латинской традиции во втором тысячелетии утвердилось мнение, что во время Евхаристии хлеб и вино «пресуществляются» в Тело и Кровь Христа. Учение о «пресуществлении» основано на теории Фомы Аквинского, согласно которой хлеб и вино после освящения утрачивают свою «сущность», превращаясь в Тело и Кровь Христа. Развивая свою теорию, Аквинат пользуется аристотелевским различием между субстанцией (сущностью) и акциденциями (свойствами): субстанция делает вещь вещью, является ее онтологической основой, а акциденции суть вторичные свойства, воспринимаемые нашими чувствами. В моментпресуществления Святых Даров их онтологическая сущность меняется, тогда как свойства остаются прежними, почему они и продолжают выглядеть как хлеб и вино. Сохранение свойств хлеба и вина необходимо потому, что, во-первых, «у людей нет обычая есть человеческую плоть и пить человеческую кровь», а во-вторых, «вкушая Тело и Кровь нашего Господа в их невидимом присутствии, мы увеличиваем заслуги нашей веры» (Фома Аквинский. Сумма теологии. III 75. 2–5). Данное учение было догматизировано Тридентским Собором (1545–1563), который постановил:

Через освящение хлеба и вина совершается изменение всей субстанции хлеба в субстанцию Тела Христа Господа нашего и всей субстанции вина – в субстанцию Его Крови; это изменение Католическая Церковь справедливо и точно назвала пресуществлением (Тридентский Собор. Декрет о святой Евхаристии. 4).

В эпоху Реформации и Контрреформации учение о пресуществлении стали использовать в полемике против протестантов, отрицавших реальность преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. В качестве антипротестантского полемического оружия термин «пресуществление» вошел также в лексикон некоторых православных богословов. Насколько известно, первым из греческих авторов его использовал константинопольский патриарх Геннадий II Схоларий (XV в.). В середине XVII века латинское учение о пресуществлении было взято на вооружение богословами, полемизировавшими с учением александрийского (1602–1621) и константинопольского (1621–1638) патриарха Кирилла I Лукариса, который под влиянием кальвинизма фактически отрицал реальность Тела и Крови Христа в Евхаристии. В дальнейшем термин «пресуществление» вошел в так называемые Символические книги Православной Церкви и в семинарские курсы догматического богословия.

Начиная с середины XIX века и в течение всего XX века многие православные авторы выступали с критикой католического учения о пресуществлении. В этом учении видели чрезмерную рационализацию понимания Евхаристии. По мнению наиболее крайних противников латинского учения, православное понимание таинства Евхаристии предполагает веру в то, что естественные свойства хлеба и вина сохраняются после преложения Святых Даров.

Однако находились и до сих пор находятся в православной среде также и умеренные сторонники учения о «пресуществлении». Последние не принимают полностью томистскую концепцию изменения сущности при сохранении свойств, однако настаивают на том, что после превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа естество хлеба и вина в евхаристических Дарах не сохраняется. Учение о пресуществлении принимается этими богословами по сути, а термин «пресуществление» объявляется эквивалентным традиционному восточнохристианскому термину «преложение». Таким образом, расхождение между Востоком и Западом оказывается не разногласием по существу, а лишь терминологическим спором²²⁷.

Полностью решить вопрос на основании цитат из творений восточных отцов Церкви вряд ли возможно. Одни и те же цитаты, в частности из сочинений свт. Иоанна Златоуста, приводятся сторонниками и противниками учения о «пресуществлении»; при этом толкование цитатам дается разное, иногда прямо противоположное. Причиной отсутствия в восточнохристианской святоотеческой традиции однозначного мнения о том, сохраняется ли естество хлеба и вина после преложения или нет, является прежде всего таинственный и необъяснимый характер Евхаристии, неподвластный человеческому рассудку. Кроме того, вопрос о том, что именно происходит с хлебом и вином на Евхаристии, не был предметом спора в эпоху Вселенских Соборов, а потому на православном Востоке не был догматизирован тот или иной ответ на данный вопрос.

Восточные отцы Церкви безусловно сходятся в том, что евхаристические дары соединены с Божеством и в силу преложения становятся реальным, а не призрачным Телом Христа. Для византийского богословия, отмечает прот. Иоанн Мейендорф, евхаристические Хлеб и Вино не есть «тип», «символ» или «образ» Тела Христова: это сама «плоть Бога», Который пришел, чтобы спасти плоть человека. Однако дальше этого евхаристического реализма византийские богословы не шли: для них Евхаристия всегда оставалась тайной, объяснение которой выходит за рамки человеческих возможностей²²⁸. Как подчеркивает прп. Иоанн Дамаскин, преложение Святых Даров на Евхаристии, несомненно, происходит, но способ преложения нам неизвестен:

...Ты теперь спрашиваешь, каким образом хлеб делается Телом Христовым, а вино и вода – Кровью Христовою? Говорю тебе и я: Дух Святый нисходит и совершает это, что превыше разума и мысли. Хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Божию. Если же ты доискиваешься способа, как (именно) это делается, то тебе достаточно услышать, что с помощью Святого Духа, подобно тому, как Господь при содействии Святого Духа составил Себе и в Себе плоть от святой Богородицы. Более мы ничего не знаем, кроме того, что Слово Божие истинно, действенно и всемогуще, а способ [преложения] неисследим. Можно сказать еще и так, что подобно тому как хлеб через вкушение и вино и вода через питье естественным образом прелагаются в тело и кровь вкушающего и пьющего и не делаются другим телом по сравнению с прежним его телом, так и хлеб предложения, вино и вода через призывание и наитие Святого Духа сверхъестественно претворяются в Тело Христово и Кровь и суть не два, но единое и то же самое (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. 4. 13).

Вслед за свт. Григорием Нисским, который утверждал, что как Телу Христа «вселением Бога Слова сообщено божественное достоинство», точно так же и евхаристический хлеб, «освящаемый Божиим словом, и ныне претворяется в Тело Бога Слова» (Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. 37), прп. Иоанн Дамаскин проводит параллель между двумя природами Христа и Евхаристией. Он говорит о двуприродности Святых Даров после освящения:

Исаия увидел уголь (Ис.6:6), но уголь не простое дерево, а соединенное с огнем; так и Хлеб приобщения – не просто хлеб, но соединенный с Божеством; Тело же, соединенное с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же – соединенному с ним Божеству. Поэтому то и другое вместе – не одно естество, но два (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. 4. 13).

Во Христе два естества – божественное и человеческое – соединены таким образом, что ни одно из них не утрачивает присущие ему свойства, ни одно из них не поглощается другим. Человеческое естество Христа при соединении с Божеством не уничтожается; в то же время оно становится всецело обоженным. Точно так же хлеб и вино после евхаристического преложения не утрачивают своих естественных свойств; в то же время они становятся реальным Телом и истинной Кровью Спасителя.

В этом же смысле, очевидно, и следует понимать слова Златоуста «не полагай, что это хлеб, и не думай, что вино».

Перейдем теперь к рассмотрению учения о Евхаристии у прп. Симеона Нового Богослова. Этого поздневизантийского духовного писателя интересует не столько объективная реальность преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа (в реальности преложения он никогда не сомневается), сколько то действие, которое причащение оказывает на верующих. Прежде всего прп. Симеон делает акцент на духовном единении верующего со Христом, происходящем вследствие причащения Святых Тайн:

...Духовно соединенные и прилепляемые Ему, будем каждый с Ним во един Дух и также во одно тело, потому что телесно едим Его Тело и пьем Его Кровь (Sym. N. Theol. Eth. 2. 7. 184–187)²²⁹.

Как Ева была взята из плоти и из костей Адама, и оба были одной плотию, так и Христос, преподав нам Себя в причастии из Своей плоти и из Своих костей... из них самих дает нам есть и едиными с Собою через это причастие делает нас (Ibid. 1. 136–144).

Сын Божий открыто провозглашает, что наше единство с Ним становится через причастие таковым, какое единство и жизнь есть у Него с Отцом. Ибо как Он естественно соединен собственному Богу и Отцу, так, Он говорит, что и мы за то, что едим Плоть Его и пьем Его Кровь, по благодати соединены с Ним и живем в Нем (Ibid. 3. 506–511).

Вслед за свт. Иоанном Златоустом и свт. Кириллом Александрийским прп. Симеон говорит о том, что через причастие верующие во Христа становятся «сродниками» Его (Ibid. 2. 7. 167–169) и «сотелесными» Ему (Ibid. 1. 10. 55–72). По словам преподобного, Христос,

...став однажды нашим сродником по плоти и сделав нас сопричастниками Своего Божества, сделал всех таковых своими сродниками. А так как преподанное нам через причастие Божество неделимо и нераздельно, совершенно необходимо, чтобы и мы, воистину ему приобщившиеся, были бы нераздельными со Христом одним Телом во едином Духе (Ibid. 1. 6. 76–82).

Поэтому,

...принимая Дух нашего Владыки и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущности, а вкушая Его всенепорочную плоть, я говорю о Божественных Тайнах, мы становимся воистину всецело сотелесными Ему и сродниками Его (Ibid. 1. 3. 79–86).

По словам прп. Симеона, Христос в причастии преподает нам ту самую плоть, которую воспринял от Пресвятой Богородицы. Вкушая ее, «мы имеем в себе всего воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Самого Сына Божия и Сына Девы и всенепорочной Марии, сидящего одесную Бога и Отца». Когда мы принимаем внутрь себя Тело Христа,

Он больше не познается по плоти, будучи в нас как младенец, но пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешивающийся с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей (Ibid. 1. 10. 55–72).

Таким образом, благодаря Евхаристии человек может достичь обожения – всецелого соединения с Богом, когда все его естество благодаря приобщению Тела и Крови Христа пронизывается благодатью и присутствием Божества. Об обожении как следствии покаяния и причащения прп. Симеон говорит на основе собственного духовного опыта:

…Очистившись покаянием и потоками слез, причащаясь обоженного Тела, и я становлюсь богом неизреченным соединением. Итак, вот таинство! Душа и тело... становятся едино в двух сущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испивши Крови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом, становятся богом по причастию (Idem. Hymn. 30. 467–488)²³⁰.

Нередко прп. Симеон описывает Евхаристию, используя символику света, характерную для его мистицизма и богословия:

… Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру... да будет тебе наслаждением и пищей, которой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же – не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Христова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное (Idem. Eth. 14. 214–23).

[Посредством Святого Причащения] Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом... Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе (Idem. Hymn. 20. 27–31).

Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь всего. Хлеб Его пречистой Плоти есть свет; Чаша Его честной Крови есть свет (Idem. Eth. 3. 150–152).

Характерной особенностью учения прп. Симеона о причащении является его настойчивое утверждение, что причащаться необходимо «с созерцанием и сознанием» (μετὰ θεωρίας καὶ γνώσεως – Ibid. 10. 774–775). Причащаясь, человек должен созерцать Бога душевными очами и ощущать Его живое присутствие в освященных Дарах:

Если (причащение) совершается в чувстве и сознании (ἐν αἰσθήσει και γνώσει), то ты причащаешься достойно; а если не так, конечно же, ты ешь и пьешь недостойно. Если в чистом созерцании (ἐν θεωρία καθαρά) ты приобщился того, чего ты приобщился, се, сделался ты достойным подобной трапезы; если же ты не стал достойным, ты не прилепишься [к Богу], отнюдь не соединишься с Богом. Итак, да не воображают приобщающиеся Божественных Тайн недостойно, что благодаря им они просто так прилепляются и соединяются с невидимым Богом (Ibid. 14. 225–231).

В самой идее сознательного причащения нет ничего необычного; она восходит к учению ап. Павла о необходимости «рассуждать» о Теле Господнем (1Кор.11:28–29), то есть подходить к причастию сознательно. Необычным в учении прп. Симеона является то, что критерием достоинства названо «чистое созерцание», то есть не что иное, как мистический опыт видения Бога. Фактически прп. Симеон признает только такое причащение, которое сопровождается этим опытом. По его мнению, те, кто приобщаются без мистического созерцания, питают лишь свое тело, но вовсе не душу (Ibid. 14. 242–247).

Как ты можешь думать, – спрашивает он, – что приобщился вечной жизни, если ты не чувствуешь, что начал жить жизнью небесной, что принял в себя хлеб всепросвещающий и пламенеющий огнем? Свет сияет тебе, но ты слеп; пламя согревает тебя, но ты холоден. Так принимая [святые Тайны]... ты остаешься не принявшим [их], не вкусившим и совершенно ничего не имеющим в себе (Ibid. 14. 26–276).

Развивая эту идею, Симеон приходит к следующему радикальному утверждению:

Если ядущие Его Плоть и пиющие Его Кровь имеют жизнь вечную... мы же, вкушая их, не чувствуем, что в нас происходит что-то большее, чем [при вкушении] чувственной пищи, и не принимаем в сознании иную жизнь, значит, мы приобщились простого хлеба, а не одновременно и Бога (Ibid. 10. 760–764).

Подобные утверждения достаточно редко встречаются в святоотеческой литературе. Укажем, однако, в качестве параллели на слова свт. Григория Нисского о том, что, если человек принял таинство Крещения в младенчестве, но в дальнейшей жизни не показал никакой перемены к лучшему, для такового «вода остается водой», потому что в нем «отнюдь не обретается дар Святого Духа» (Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. 40)²³¹. Таким образом, по мнению обоих писателей – свт. Григория Нисского и прп. Симеона Нового Богослова, – принятие таинства, будь то Евхаристия или Крещение, предполагает, что Святой Дух должен быть явлен в том, кто принял таинство. Если за совершением таинства не следует такое явление Духа Святого, оно было совершено без пользы: вода остается простой водой и хлеб – простым хлебом. Как и у свт. Григория Нисского, у прп. Симеона речь идет о состоянии человека, участвующего в таинстве: хлеб остается просто хлебом для того, кто принимает его недостойно.

Еще одной особенностью евхаристического благочестия прп. Симеона является его утверждение о том, что причащение должно непременно сопровождаться слезами. Эту идею он заимствовал у своего духовного отца прп. Симеона Благоговейного, который писал: «Без слез никогда не причащайся»²³². В одном из огласительных слов прп. Симеон Новый Богослов описывает, как однажды, когда он зачитал группе монахов и мирян это высказывание своего духовного отца, слушатели сказали в ответ с насмешкой: «В таком случае, мы никогда не будем причащаться, но все останемся без причастия» (Sym. N. Theol. Catech. 4. 1–18)²³³. Пораженный такой реакцией, прп. Симеон развивает учение о том, что всякий, кто желает достичь истинного сокрушения и слез, приобретает их через исполнение заповедей Божиих:

Хочешь ли никогда не причащаться без слез? Делай ежедневно то, что поешь и читаешь, и тогда ты сможешь и это непрестанно совершать (Ibid. 4. 517–519).

Иными словами, если человек в своей жизни следует тому, что слышит в церкви за богослужением, то он сможет всегда со слезами умиления приступать к причастию.

Реакция слушателей прп. Симеона представляется вполне естественной, если вспомнить, что в аскетической традиции слезы во время молитвы рассматриваются как дар Божий²³⁴. В частности, прп. Иоанн Лествичник признает, что некоторым людям не даются слезы (Ioan. Climacus. Scala. 7 // PG. 88. Col. 809D); у одного человека могут быть слезы, а у другого – нет; последний должен сокрушаться о том, что не имеет слез (Ibid. Col. 805C). По словам прп. Иоанна, Бог «учитывает силу нашей природы»: одни люди «проливают малые капли слез с трудом, словно капли крови», а другие «без труда источают потоки слез» (Ibidem).

Прп. Симеон также говорит о «Божественном даре» слез (Sym. N. Theol. Catech. 4. 558). Однако, в отличие от прп. Иоанна Лествичника, он утверждает, что склонность к плачу и умилению зависит не от природных свойств, а только от доброй воли человека. Слезы – дар Божий, посылаемый тем, кто делами явил доброе произволение. Если мы не можем плакать, в этом наша вина²³⁵. Кто приобщается без слез, тот должен винить самого себя, ибо, если бы пожелал иметь их, он мог бы исполнить все заповеди Божии и получить дар плача и умиления. То, что другие авторы воспринимали как идеал, прп. Симеон считает нормой.

Учение прп. Симеона о Евхаристии, несмотря на его радикальный характер, оказало несомненное влияние на формирование евхаристического благочестия в Православной Церкви. В частности, многие мысли прп. Симеона нашли отражение в «Последовании ко святому Причащению». Одна из молитв «Последования», начинающаяся словами «От скверных устен, от мерзкаго сердца», носит имя прп. Симеона Нового Богослова и составлена на основе одного из его гимнов²³⁶.

В современном Православии нет общепринятого мнения относительно того, как часто следует причащаться. Практика одной Поместной Православной Церкви в этом плане может существенно отличаться от практики другой Церкви, и даже внутри одной Поместной Церкви различная практика может существовать в разных регионах, епархиях и приходах. Иной раз даже на одном приходе два священника по-разному учат о том, как часто следует приступать к таинству Евхаристии.

Такое положение явилось следствием многовековой эволюции литургического чина и евхаристического благочестия, в результате которой понимание Евхаристии как события, в котором участвует вся община, уступило место представлению о причащении как частном религиозном акте. Евхаристия и поныне сохраняет характер общественного богослужения, причастие же превратилось в частное дело каждого православного христианина: присутствие на Евхаристии перестало предполагать непременное причащение.

Чинопоследование литургии верных вообще не предполагает присутствия в храме молящихся, но не причащающихся. Однако многовековая практика фактически узаконила таковое присутствие; причастие же для многих превратилось в редкое событие, требующее особой подготовки. Ритм причастия и ритм посещения храма у многих верующих не совпадают: некоторые приходят на литургию по воскресеньям и праздникам, а причащаются раз или несколько раз в году.

Если мы обратимся к истокам, то увидим, что в раннехристианской Церкви Евхаристия и причастие были связаны с «днем Господним» – первым днем недели (Деян.20:7; 1Кор.16:2), посвященным воспоминанию воскресения Христова. Именно в этот день все члены общины собирались на Евхаристию и причащались Тела и Крови Христа в воспоминание Его смерти и воскресения. День Господень, или «день солнца», остается нормативным временем совершения Евхаристии и во II веке, о чем свидетельствует мч. Иустин Философ:

...в так называемый день солнца бывает у нас собрание в одном месте всех живущих по городам или селам... и происходит раздаяние каждому и приобщение Даров, над коими совершено благодарение (Иустин Философ, мч. 1 Апология. 67).

Однако уже в III–IV веках количество дней, когда совершается Евхаристия, увеличивается: к дню Господню прибавляются суббота²³⁷, дни праздников и дни памяти мучеников. Свт. Василий Великий свидетельствует о том, в какие дни Евхаристия совершалась в Кесарии Каппадокийской:

...мы приобщаемся четыре раза каждую неделю: в день Господень, в среду, пятницу и субботу, а также и в другие дни, когда бывает память какого-либо святого (Basil. Magn. Ep. 93).

Таким образом, в IV веке в Кесарии Евхаристия совершалась как минимум четыре раза в неделю.

Увеличение числа дней, в которые совершалась Евхаристия, не привело к более частому причащению. Напротив, если в раннехристианской общине в еженедельной Евхаристии участвовали все члены, то теперь прихожане стали посещать службы в те дни, когда сами считали нужным. Присутствуя на Евхаристии, они совсем не всегда приобщались Святых Тайн. Об обычае крайне редко приступать к причастию свидетельствует в конце IV века свт. Иоанн Златоуст: «Многие причащаются этой жертвы однажды во весь год, другие дважды, а иные несколько раз». Свт. Иоанн отмечает, что не только миряне, но и некоторые «находящиеся в пустыне», то есть отшельники, «причащаются однажды в год, а иногда и через два года» (Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Евреям. 17. 3).

С другой стороны, Руфин свидетельствует о том, что в некоторых монашеских общинах IV века существовал обычай ежедневного причащения: он описывает обитель аввы Аполлония в египетской пустыне, где все монахи принимали Причастие ежедневно около девятого часа (то есть в три часа пополудни) (Руфин. История египетских монахов. 7. 13. 4). Ежедневное причащение, впрочем, никогда не стало общепринятой нормой в монастырях православного Востока.

В святоотеческой литературе мы встречаем различные рекомендации относительно частоты причащения. Иногда эти рекомендации имеют лишь самый общий характер. Так, например, во II веке сщмч. Игнатий Богоносец говорит: «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога» (Игнатий Богоносец, сщмч. Послание к Ефесянам. 13; «собираться для Евхаристии» значит причащаться, так как во времена сщмч. Игнатия на Евхаристии причащались все присутствующие). В IV веке свт. Кирилл Иерусалимский увещевает свою паству: «От причастия сами себя не отлучайте» (Кирилл Иерусалимский, свт. Поучение тайноводственное. 5. 23).

В других случаях рекомендации более конкретны. Свт. Василий Великий пишет: «Хорошо и весьма полезно каждый день приобщаться и принимать Тело и Кровь Христову», – отмечая при этом, что в Каппадокии обычно приобщаются четыре раза в неделю (Basil. Magn. Ep. 93)²³⁸. О ежедневном причащении упоминают и сщмч. Киприан Карфагенский (Киприан Карфагенский, сщмч. О молитве Господней. 18), и блж. Августин (Августин, блж. Толкование на Евангелие от Иоанна. 16. 15, 35).

Вопрос о частоте причащения нередко увязывается в патристической литературе с темой достоинства и недостоинства причастников. Уже в IV веке сложилось представление о том, что по причине своего недостоинства христианин не должен часто приступать к Святым Тайнам. Против такого представления высказывался, в частности, свт. Кирилл Иерусалимский: «Ради скверны грехов не лишайте себя сих Священных и Духовных Таин» (Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения тайноводственные. 5. 23).

Некоторые посвящали сорок дней Великого поста подготовке к причащению, затем на Пасху причащались и после этого воздерживались от причастия в течение всего года. Имея в виду этот обычай, свт. Иоанн Златоуст спрашивает: «Кого нам одобрить? Тех ли, которые причащаются однажды, или тех, которые часто, или тех, которые редко?» И отвечает:

Ни тех, ни других, ни третьих, но причащающихся с чистою совестью, с чистым сердцем, с безукоризненною жизнью. Такие пустьвсегда приступают; а не такие – ни однажды. Почему? Потому, что они навлекают на себя суд, осуждение, наказание и мучение... Ты сподобляешься трапезы духовной, трапезы царской, и потом опять оскверняешь уста нечистотою? Ты намащаешься миром, и потом опять наполняешься зловонием? Скажи мне, увещеваю: приступая к причащению через год, неужели ты думаешь, что сорока дней тебе достаточно для очищения твоих грехов за все время? А потом, по прошествии недели, опять предаешься прежнему? ...Сорок дней ты употребляешь на восстановление здоровья души, а быть может, даже не сорок, и думаешь умилостивить Бога? Ты шутишь, человек. Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к святым тайнам (Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Евреям. 17. 3).

Таким образом, достойным делает человека не время, употребленное на подготовку к причастию, а образ жизни, который он ведет. Недостойным причастия бывает не тот, кто часто причащается, но тот, чья жизнь не соответствует величию и святости Тела и Крови Христовых.

Свт. Иоанн Златоуст подчеркивает, что причащаться надо не только в посту или в большие праздники, но и за каждой литургией:

Я вижу, что многие причащаются Тела Христова просто так и как случится, движимые скорее обычаем и законническим отношением, а не разумным рассуждением. Ибо, когда придет время святой Четыредесятницы, каждый, каким бы он ни был, то есть достойным или недостойным, причащается Тайн. Так же каждый делает и когда придет день Богоявления, даже если ему не время причащаться. Но ни Богоявление, ни Четыредесятница не делают людей достойными причащения, а делают их достойными искренность и чистота души. С этой чистотой души ты можешь причащаться всякий раз²³⁹, а без нее не причащайся никогда. Вижу, что происходит большой беспорядок в этом деле. Ибо в иное время вы не причащаетесь, хотя бываете зачастую и чистыми, а когда приходит Пасха, даже если сделали какое-либо зло, дерзаете и причащаетесь. О дурной обычай! О злой предрассудок! Напрасно совершается ежедневно литургия, напрасно мы стоим в алтаре – никто не подходит причаститься! (Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Ефесянам. 3.4).

С большой силой убеждения свт. Иоанн Златоуст говорит о том, что если человек недостоин причастия, то он недостоин и присутствия в храме и должен уходить вместе с оглашенными. Если же он достоин присутствовать в храме, тогда он может и причащаться за литургией:

О человек! Ты недостоин причастия? Тогда ты недостоин и слышать молитвы литургии. Ты слышишь диакона, который стоит и взывает: «Те, которые пребываете в покаянии, все просите Бога, дабы вас простил». Те, которые не причащаются, находятся все еще в чине кающихся. Итак, что ты стоишь? Если ты в чине кающихся, тогда ты не можешь причаститься, ведь тот, кто не причащается, среди кающихся находится. Для чего взывает: «Изыдите те, которые не можете молиться Богу», а ты стоишь нагло? Если же ты не из кающихся, но из тех, кто имеет возможность причащаться, как же ты не заботишься, чтобы причаститься? Или ты не считаешь Причащение великим даром и пренебрегаешь им? Задумайся, прошу тебя! Здесь царская трапеза, ангелы служат на этой трапезе, Сам Царь здесь присутствует, а ты стоишь, как зевака... Если бы кто-нибудь был приглашен на трапезу, пошел туда, помыл руки, сел и приготовился к трапезе, а затем не стал бы есть, разве он не оскорбил бы того, кто его пригласил? Не лучше ли было бы, если бы он не приходил вообще? Так и ты: пришел на трапезу, пел с остальными песнопения, исповедовал, что ты достоин, поскольку не удалился вместе с недостойными. Как же ты можешь оставаться, но не причащаться от этой Трапезы?.. Господь нас призывает взойти на небеса, на трапезу великого и чудного Царя, а мы отказываемся, и медлим, и не спешим, и не стремимся к этому. И какая тогда надежда на спасение нам остается? (Там же).

В IX веке прп. Феодор Студит практиковал ежедневное причащение и советовал другим монахам причащаться часто. Одно из его дисциплинарных правил предписывает епитимию инокам, которые «уклоняются от дня Литургии» (Theod. Stud. Poenae. 2. 31 // PG. 99. Col. 1753А); другое предусматривает наказание тем, кто добровольно уклоняются от причащения (Ibid. 1. 10 // PG. 99. Col. 1733D). В одном месте прп. Феодор укоряет тех, кто не причащается дольше сорока дней без основательной причины (Ibid. 2. 6 // PG. 99. Col. 1749B). Сожалея о небрежном отношении монахов к причащению, он говорит:

Если в воскресенье еще приступают к таинствам, то, когда собрание бывает в другой день, никто не подходит. Прежде даже в монастыре позволялось ежедневно причащаться желающим, ныне же весьма редко случается такое, или и вовсе не встретишь этого нигде (Idem. Catech. parv. 107).

Из писаний прп. Феодора явно, что он поощрял частое причащение и что некогда – во времена, которые он помнил, – обычай ежедневного причащения (для желающих) был распространен; тем не менее в его время было уже немало иноков, которые приступали к Святым Тайнам крайне редко.

Аналогичную ситуацию мы наблюдаем в XI веке на примере прп. Симеона Нового Богослова и иноков современных ему монастырей. Сам прп. Симеон причащался ежедневно и считал возможным «со слезами ежедневно причащаться страшных Тайн», тогда как его оппоненты находили это невозможным (Sym. N. Theol. Catech. 4. 35–38). По мнению прп. Симеона, исполняющий заповеди Божии и проводящий жизнь в покаянии

...весьма достоин не только в праздник, но каждый день... пребывать в причастии этих Божественных Тайн... Так поступая и так настроенный, он ежедневно просвещается душой, получая помощь от причастия Святых [Тайн], и скоро возводится к совершенному очищению и святости (Ibid. 4. 612–622).

Настаивая на возможности ежедневного причащения, он, однако, не считал его обязательным для всякого монаха. Обращаясь к новоначальному иноку, он пишет о том, с какими чувствами ему надлежит присутствовать на литургии:

Стань с трепетом, как видящий Сына Божия, закалаемого для тебя. И если ты достоин и получил разрешение на это, приступи со страхом и радостью приобщиться неизреченных Тайн (Ibid. 26. 114–120).

Таким образом, условием причащения ставится достоинство причастника и получение разрешения на причастие от духовника. Следовательно, если монах не подготовился и не получил разрешения, он может отстоять литургию, не причащаясь.

Что же касается мирян, то здесь прп. Симеон проявляет еще большую сдержанность. Обращаясь к молодому человеку, живущему в миру, Симеон предостерегает его от опасности недостойного причащения и советует временно воздерживаться от причастия:

Тебе нужно воздержаться от божественных и страшных Тайн, я хочу сказать – непорочного Тела и Крови нашего Владыки и Господа, Иисуса Христа, Бога... до тех пор, пока твое духовное состояние не будет непоколебимым по отношению к дурным действиям греха и пока ты не приобретешь непреклонную волю и окончательную ненависть к греху. Когда же ты увидишь себя пришедшим в такое состояние, тогда приблизься, брат, с неколебимой верою, причащаясь не хлеба и простого вина, но Тела и Крови Бога, [причащаясь] и Самого Бога. И таким образом ты станешь причастником Его славы и получишь через них (через Тело и Кровь Христа. – Авт.) очищение и полное отпущение твоих собственных грехов, и будешь иметь в себе вечную жизнь, и станешь сыном света и дня. Но если, не став прежде таковым, ты примешь Христа, тогда демоны с еще большей завистью, как увидевшие тебя презревшим Бога и недостойно приближающимся (к таинству), с насилием обратятся против тебя и безжалостно толкнут тебя в грязь, снова бросят тебя туда, и ты станешь тогда вместо христианина убийцей Христа. И будешь осужден с теми, кто Его распял, как говорит Павел: «Кто ест и пьет Тело Господне недостойно, будет виновен против Тела и Крови Господа» (Sym. N. Iheol. Ep. 2. 106–128)²⁴⁰.

Мы видим, что на протяжении многих веков и в монастырях, и в миру сосуществовала различная практика в отношении частоты причащения. Единый стандарт имел место, по-видимому, только в раннехристианскую эпоху, когда все верующие собирались на Евхаристию и причащались каждый воскресный день. Уже в IV веке наблюдается значительное разнообразие, сохраняющееся и поныне.

***

Изложенное в настоящем докладе учение восточных Отцов Церкви о Евхаристии может быть суммировано в следующих тезисах:

1) в причащении верующий принимает не просто хлеб и вино, символизирующие присутствие Христа, но истинное Тело и истинную Кровь Спасителя;

2) в Евхаристии хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христа, однако понимание способа преложения – за пределами человеческого разума;

3) соединение верующего с Христом в Евхаристии является полным, всецелым и онтологическим;

4) достойное причащение Святых Тайн обоживает человека, его душу и тело, открывает ему путь в Царство Небесное, становится залогом вечной жизни;

5) недостойное причащение, без должного благоговения и подготовки, без осознания величия таинства Евхаристии, происходит «в суд и осуждение»;

6) причащаться можно ежедневно или еженедельно, несколько раз в неделю или несколько раз в месяц. Во всяком случае, причастие не должно быть редким событием в жизни верующего, но должно составлять основной стержень его духовной жизни.

Споры об опресноках вспыхнули в Византии в связи с драматическими событиями разделения Церквей в середине ΧΙ века и продолжались не только до падения Константинополя в 1453 году, но и после. Согласно свидетельству Михаила Дуки, служение литургии на квасном или пресном хлебе символически представляло православие или католичество²⁴¹, а Иоанн Скилица даже писал о том, что именно вопрос об опресноках стал причиной удаления имени Римского папы из диптихов Константинопольской Церкви, то есть причиной разделения Церквей²⁴². По словам одного византийского полемиста, латиняне, хотя внешне и проявляли терпимость по отношению к квасному хлебу, настаивали на том, что опресноки предпочтительнее²⁴³. В житии грузинского святого Георгия Святогорца описывается, как его герой в 1065 году высказал в присутствии византийского императора Константина X точку зрения о возможности мирного сосуществования двух разных литургических традиций²⁴⁴.

В древней Церкви на Востоке Евхаристию совершали на квасном, а иногда и на пресном хлебе. Ориген в гомилии, посвященной истолкованию Книги пророка Иеремии, обращался к тем, кто готовил опресноки в преддверии Пасхи²⁴⁵. Однако со временем в Византийской империи приношение квасного хлеба стало преобладающим, так что даже армяне до VI века следовали данной практике. В Афонском типиконе монастыря Протат появилось указание на то, что закваска для Евхаристии должна быть чистой и непорочной²⁴⁶. А первые несомненные свидетельства об использовании опресноков на Западе можно найти в сочинениях Беды Достопочтенного, Рабана Мавра и Пасхазия Радберта²⁴⁷.

Несмотря на одновременное существование различных литургических практик, вплоть до эпохи, непосредственно предшествующей разделению восточной и западной Церквей, – по крайней мере, если судить по доступным нам письменным источникам – не было прений об опресноках. Впервые мы встречаемся с ними всего за несколько лет до разделения Константинополя с Римом в 1054 году в полемических инвективах Никиты Стифата против армян²⁴⁸.

В настоящее время спор об опресноках, относимый к обрядовой стороне, как будто потерял свою актуальность. Слова Римского папы Иоанна Павла II, обращенные к его мадридской пастве: «Sera de esta modo la sagrada eucaristia fermento de caridad»²⁴⁹, – едва ли могли быть сказаны до Тридентского Собора. Однако отсутствие полемического противостояния в начале третьего тысячелетия никоим образом не означает, что данный спор был исчерпан или решен.

Полемика об опресноках велась на нескольких уровнях: историческом, каноническом, литургическом, календарном, филологическом и, наконец, на богословском, хотя точная дифференциация этих уровней далеко не всегда возможна. При этом, несмотря на тончайшую нюансированность полемики и с той и с другой стороны, в подходах полемистов с самого начала наметились своеобразные смысловые центры тяжести, о которых писали в своих статьях Д. Х. Эриксон и М. А. Бусыгина. Нельзя не согласиться с указанием первого исследователя, что различны были основания, из которых исходили спорящие стороны: византийцы строили свои рассуждения на литургическом символизме, получившем особое развитие после завершения иконоборческих споров, а латиняне настаивали на историческом аспекте совершения Тайной вечери положенным для законной Пасхи образом. Для византийцев была несомненной также связь обрядовой практики с христологией и сотериологией, что, вслед за В. М. Лурье, подчеркивает М. А. Бусыгина.

В настоящем докладе делается попытка рассмотреть богословскую сторону полемики в контексте святоотеческой традиции.

Богословская сторона споров об опресноках (ἄζυµα) во многом зависит от богословского осмысления и значения «кваса», «закваски» (ζύμη, fermentum) – самого главного символа и одновременно камня преткновения для спорящих сторон. В тексте отлучения, прочитанного латинскими легатами в присутствии императора Константина IX Мономаха, читаем:

Всякому, кто упорно противится святой римской вере и жертвоприношению Апостольского престола, да будет анафема, маранафа, и считать его не христианином-кафоликом, но прозимитом-еретиком. Так, так, так да будет²⁵⁰.

Для лучшего понимания подоплеки споров необходимо проследить значение термина «закваска» (ζύµη) в Священном Писании и в греческой святоотеческой письменности, не носившей полемического характера.

Закваска неоднократно упоминается в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Самые важные места из Ветхого Завета – это Исх.12:19–20 и Исх.13:6–7, где дается строжайший запрет на вкушение и хранение в доме закваски в течение семи дней Пасхи. Согласно Втор.16:3–4, отсутствие закваски символизирует траур, плач, скорбь, воспоминание о трудностях исхода из Египта. В то же время хлеб и вино, вынесенные Аврааму Мельхиседеком (Быт.14:18), – важный прообраз квасного приношения на Евхаристии.

В Новом Завете символическое значение закваски во многом было переосмыслено. В Евангелии от Матфея закваска обозначает, с одной стороны, ветхозаветное жестокосердие иудеев (Мф.16:6, 11; Мк.8:15; Лк.12:1), а с другой – обетованное Царство (Мф.13:33; Лк.13:21).

Но самое важное новозаветное упоминание о закваске содержится в 1Кор.5:6–8. Шестой стих данного отрывка (ср. Гал. 5:9): «Малая закваска квасит все тесто» (µικρὰ ζύµη ὅλον τὸ φύραµα ζυµοῖ) – с древнейших времен трактовался и в положительном, и в отрицательном смыслах, хотя положительное значение было преобладающим. Недаром свт. Епифаний Кипрский упрекал гностика Маркиана в том, что тот искажает смысл этих слов, заменяя слово «квасит» (ζυμοῖ) на «портит» (δολοῖ – Epiph. Adv. haer. 2. 120. 13–14 // TLG. 2021/2) ²⁵¹. По мысли свт. Епифания, «закваска» как вид или идея смешения не может уничтожить или испортить то, что она преобразует²⁵².

В греческой святоотеческой письменности положительное и отрицательное понимания «закваски», почерпнутые из Священного Писания, продолжают сосуществовать, хотя положительная трактовка получает значительно более богатое и содержательное развитие. Так, например, автор Макариевского корпуса понимает под «старой закваской» зло, а под «новой» – «Божество и силу Духа, которой она заквашивается и смешивается с душой»²⁵³.

Отрицательное истолкование закваски носило по преимуществу нравственно–аскетический характер. Закваска может символизировать порок и грех, нравственное несовершенство, тогда как опресноки, лишенные ее, означают безгрешное чистое состояние святых и праведников. Так, например, мч. Иустин Философ писал: «В том заключается смысл опресноков, чтобы вы не творили дела ветхой закваски»²⁵⁴. А Ориген предлагал тому, кто внимательно созерцает, удалить фарисейскую закваску из Хлеба Жизни, снисшедшего с небес²⁵⁵.

В то же время закваска в значительно более обширном количестве положительных значений и истолкований оставалась одним из важнейших христианских образов:

1) Во-первых, под ζύμη понимался Господь наш Иисус Христос²⁵⁶, Который становится закваской и для целых народов, и для каждой человеческой души²⁵⁷. Закваска может указывать на воплощение Христа, Его проповедь (Ioan. Chrysost. In Matth. 47 // PG. 58. Col. 478–479), учение, на одно из Божественных имен. Блж. Феофилакт Охридский обращается ко Христу с такими словами: «Ты же да будешь нам солью, светом и закваской»²⁵⁸.

2) Царствие небесное²⁵⁹.

3) Вера²⁶⁰.

4) Евангелие.

5) Святые, праведники, апостолы (Ioan. Chrysost. De diab. tent. 3 // PG. 49. Col. 266), малое стадо, избранный удел.

6) Бесстрастие²⁶¹.

7) Первые дни творения, которые являются закваской и семенем будущих веков²⁶², и др.

Из всех этих уподоблений и аналогий христологическая аналогия оказывается самой древней и самой важной. Свт. Кирилл Александрийский писал:

[Подобно сказанному], что малая закваска квасит все смешение, так опять малое благословение соединяет с собой все тело, нас, и наполняет своей энергией, так в нас опять становится Христос, а мы, в свою очередь, опять в Нем (Cyr. Alex. In Ioan. 1. 535. 19–23 // TLG. 4090/2).

Основное свойство закваски – объединять, уподоблять себе смешение – не могло остаться незамеченным и неучтенным в богословии спасения и обожения. Идея такого уподобления многогранна: Бог призывает людей к уподоблению Себе и обожению, возможным благодаря Боговоплощению. У авторов XI века – прп. Симеона Нового Богослова²⁶³, жившего в преддверии великого раскола, и Михаила Пселла²⁶⁴, современника раскола, – закваска сравнивается с телом Христовым, начатком человеческой природы. Прп. Симеон писал:

И от святой Богородицы и приснодевы Марии [Христос] взял одушевленную плоть, словно закваску и малый начаток от смешения нашей природы.

А в одном из своих огласительных слов он излагает от лица Христа следующие слова:

Аз есмь закваска, которою душа, взяв и положив ее в своей трехчастности, заквашивается и вся становится подобной Мне, ибо какова закваска, таковой становится и примешиваемая к ней с водою и солью мука²⁶⁵.

Более поздний автор Феодор Продром, продолжая данную мысль, понимает под заквашиванием весь тленный человеческий род, к которому приобщился Христос (Theod. Prodr. Carm. hist. 75. 99 // TLG. 2721/4).

Достаточно устойчивая аналогия между закваской и Телом Христовым была одной из причин того, что византийские полемисты столь ревностно защищали литургическую практику Восточной Церкви, считая ее единственно правильной. Но можно задаться вопросом: неужели никто из отцов не упоминал о закваске в евхаристическом контексте прежде разгоревшейся полемики? Сравнение Тела Христова, вкушаемого в таинстве Евхаристии, с закваской, вкушаемой в составе «насущного хлеба», присутствует задолго до полемических дебатов Средневековья у одного из известнейших отцов золотого века богословия. Свт. Григорий Нисский проводит параллель между закваской и телом Христовым, которое вкушает верный в Евхаристии:

Подобно тому как малая закваска, как говорит апостол, все смешение уподобляет себе, так Тело, Которое Бог сделал бессмертным, оказавшись в нашем, все в себя претворяет и прелагает²⁶⁶.

Такая христологическая аналогия в связи с Евхаристией, конечно, нередко появляется и в дальнейших спорах об опресноках.

Итак, опресноки, которые могли означать только достойное приготовление к Евхаристии, значительно уступали в символическом плане закваске, типологически указывавшей на самого евхаристического Агнца – Христа. «Пасхальный Агнец и Артос Евхаристии в величайшей степени соответствуют друг другу и имеют истинную связь между собой», – писал много позднее известный антилатинский полемист XVII века Евстратий Аргентис²⁶⁷. Насколько мне известно, наиболее серьезный символический аргумент армянских полемистов, что опреснок есть образ человеческой природы Христа, чистой и безгрешной (поскольку грех символизируется закваской), латинскими полемистами не использовался.

В спорах греков с латинянами сталкивались различные понимания «закваски как греха» и «закваски как добродетели», «закваски как неполноты» и «закваски как полноты». С точки зрения византийцев, опреснок, «хлеб озлобления», должен был уступить место квасному «хлебу радости». В рамках святоотеческой богословской типологии и аллегорезы закваска – это образ совершенства, жизни, одушевленности, законченности и полноты.

Для папских легатов положительное понимание закваски было совершенно неприемлемо и чуждо. «Малая закваска все смешение уничтожает и получается только хлеб, а не опреснок, – отвечал Гумберт Стифату (выделено мною. – Авт.). – Благодарение Богу, что из квасного смешения получается не опреснок, а твой хлеб. Ибо там, где уничтожение, там также порча природы» (Humbertus. Responsio sive contradictio. 9)²⁶⁸. Таким образом, кардинал Гумберт трактовал 1Кор.5:6 аналогично гностику Маркиану, которого опровергал свт. Епифаний Кипрский. При такой отрицательной трактовке идея уподобления пропадала, уступая место идее разрушения и смерти.

Особенно неприемлемой для латинских полемистов была идея о том, что закваска, будучи живым организмом, означает жизнь. Греческий символизм представлялся латинянам хорошим поводом для обвинения греков в учении об одушевленности материи. В отлучительной грамоте о сторонниках патриарха Михаила I Кирулария было сказано: «Как манихеи, [они говорят,] между прочим, что все квасное воодушевлено» ²⁶⁹.

Действительно, византийцы настаивали на том, что закваска жива, находится в движении. В средневековом византийском лексиконе сказано, что слово «закваска» происходит от слова «жизнь» или от слова «разогревать»²⁷⁰. Малая величина закваски сочетается с ее огромной внутренней силой. Закваска находится в одном ряду со всё воспламеняющей искрой и со всё осаливающей солью. Добавляемые в муку закваска, соль и вода – каждый элемент по-своему – создавали в приложении ко Христу единый образный ряд, ассоциируемый византийскими богословами не со смертью, а с жизнью. Неудивительно поэтому, что византийские полемисты постоянно подчеркивали превосходство живой закваски над мертвыми опресноками. Им представлялось, что обвинения, выдвигаемые противниками, оборачиваются против них самих. Так, например, Михаил Пселл в 57 антилатинском стихе, сочиненном на злобу дня, писал:

Из опресноков жертва мертва, совсем не двигаясь в закваске, ведь мертвое совсем не приносится в жертву, тогда как Павел вопиет, что она вершится живой, ибо жива и закваской подвигается, а жертва опресноков – мертва, поскольку природа опресноков безжизненна²⁷¹.

Как известно, весь гнев папских легатов обрушился прежде всего на родоначальника спора об опресноках – монаха и пресвитера Студийского монастыря Никиту Стифата. Согласно его учению, Евхаристические Дары единосущны человеческой природе, воспринятой Христом, в силу того, что в их состав входит закваска, обладающая жизненной силой (Nicet. Steth. Dialexis, Antidial. 2. 2). Приобщение Евхаристическому Хлебу означает приобщение к Божественной природе, неразрывно соединенной в Теле Христовом с природой человеческой, – приобщение, о котором писал ап. Петр (Ibid. 2. 3).

Основные различия между опресноками и квасным хлебом, по изложению Стифата в «Диалексисе» и «Антидиалоге», для наглядности представлены в следующей таблице:

Приведем наиболее цитируемый отрывок Стифата, который может проиллюстрировать четвертую строку вышеприведенной таблицы. Никита связывает слова «Трие бо суть свидетельствующие, дух, вода и кровь, и трие во едино суть» (1Ин.5:8) с распятием Господа:

Это и во время распятия Господа стало ясным, когда из Его пречистого ребра истекли вода и кровь, после того как Его плоть была прободена копьем. А живой и Святой Дух остался в Его обоженной плоти, которую вкушая в Хлебе, претворяемом Духом и становящемся плотью Христовой, мы живем им (Хлебом), вкушая живую и обоженую плоть (Nicet. Steth. Dialexis, Antidial. 3).

Гумберт пытался опровергнуть данное рассуждение, с одной стороны, сославшись на то, что цитата о трех свидетелях относится не к распятию, а ко крещению (Humbertus. Responsio sive contradictio. 5)²⁷², а с другой, обвинив Стифата в отрицании смерти и воскресения Спасителя:

Если Святой и живой Дух остался [в Его обоженной плоти], Он не умер. Если не умер, то и не воскрес. Если не воскрес, напрасна наша вера и проповедь, ибо и мы не воскреснем (Humbertus. Responsio sive contradictio. 6)²⁷³.

Богословский смысл данного высказывания Никиты Стифата – значительно более глубокий, чем формальное возражение Гумберта, – обсуждался известными западными патрологами И. Озером, А. Михелем и Л. Х. Грондийсом. Последний, в частности, пытался представить Никиту и его учителя Симеона оригинальными мистиками–новаторами, приверженцами идеи о новом воплощении Христа в каждом святом, идентичном Его неповторимому Боговоплощению. Пребывание Святого Духа в плоти умершего Христа, по мнению Л. Х. Грондийса, подтверждалось особым чином теплоты. Данный чин, введенный в Византии при императоре Юстиниане, выражал близость византийских богословов к учению монофизитов–афтартодокетов, однако без впадения в их ересь.

Заметим, что в этих словах и в толковании Никиты все согласуется с христологией, принадлежащей ему и Симеону. В библейском тексте он подчеркивает слово πνεῦμα, которое повторяется еще трижды, без сомнения, обозначая Святого Духа, поскольку Ему приписывается преложение хлеба в плоть Господа. Затем Никита говорит о «живом Духе», Которым мы исполняемся, «когда пьем живую и теплую Кровь вместе с истекшей из Его чистого бока водой». Когда он упоминает о Святом Духе, оставшемся в мертвом теле, как о силе, сохраняющей текучесть крови, он использует выражение «животворящий Дух»²⁷⁴.

Оставляя в стороне интересные, но далеко не безукоризненные истолкования фрагмента о трех свидетелях, сделанные Грондийсом, зададимся вопросом: каково значение закваски по учению Стифата и как оно соотносится с предшествующей ему святоотеческой традицией, описанной выше?

Во-первых, поскольку опресноки именуются «бездушными»²⁷⁵, под закваской подразумевается человеческая душа Спасителя. Хотя Стифат в антилатинских трактатах не делает акцента на «психологии» воплотившегося Бога Слова, в пятом обличительном антиармянском слове, написанном несколькими годами ранее, он прямо сравнивал закваску с душой:

Итак, должно знать, что вы, армяне, ведущие претрудную и подвижническую жизнь, соблюдая опресноки, впадаете, того не разумея, в ересь Аполлинария. Ибо он сказал, что Христос воспринял от Девы Марии только бездушное и неразумное, мертвое тело. И те, которые вкушают опресноки как вместообразное тела Христова, вкушают мертвую плоть, а не живую. Ибо предварительная закваска становится для смешения [чем–то] вместо души, а соль – вместо ума. Не имея этого, опреснок является мертвым и неразумным, делая таковыми же вкушающих его, бесчувственно впадающими в нечестие и ересь Аполлинария (Nicet. Steth. Adv. arm. 5. 13)²⁷⁶.

В полемике с латинянами квасной хлеб означает прежде всего приобщение одушевленной и живой человеческой плоти Спасителя:

Итак, плотию распятый, Он предал нам вкушать через хлеб плоть Свою живую в Духе Святом, так сказав: «Приимите, ядите, сие есть тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов» (1Кор.11: 24; ср. Мф.26:28) (Nicet. Steth. Dialexis, Antidial. 4. 2).

Во-вторых, «дух, вода и кровь», присутствующие в квасных евхаристических Дарах, подают жизненную силу достойно их вкушающим (Ibid. 3. 1). Приготовление Даров при помощи закваски и добавление теплоты (чин теплоты) – важнейшие внешние элементы Евхаристии, позволяющие верить в приобщение «живой и теплейшей Плоти» и «теплейшей Крови». Таким образом, под видом квасного хлеба верующие приобщаются животворящей Плоти Господа – животворящей в силу того, что она оживотворена Святым Духом. Под закваской может подразумеваться благодать Святого Духа (в более позднем богословии свт. Григория Паламы – Божественные энергии, не тождественные Божественной природе) или сам Святой Дух без каких–либо уточняющих дефиниций.

В–третьих, согласно Никите Стифату, закваска означает духовную аскетическую жизнь. Вкушающие Хлеб, Тело Христово, «имеют общение друг с другом и со Христом, очищаемые, как было сказано, от всякого греха». Подлинное духовное исцеление предполагает причащение не опресноками, символизирующими грех, а именно квасным хлебом, который «готов, доведен до конца, совершенен и предельно полон, поскольку имеет в себе всю полноту» (Ibid. 2. 4). Справедливости ради надо отметить, что византийские полемисты, опровергавшие латинскую литургическую практику, допускали отрицательное понимание закваски, но с некоторыми ограничениями. Так, Лев Охридский писал, что опресноки – это символ воздержания от зла, но только для новоначальных, а не для совершенных²⁷⁷.

Процитированный выше фрагмент Стифата о трех свидетелях наиболее выразителен, однако он не позволяет сформулировать учение Стифата о Евхаристии в целом, хотя и наводит на ряд размышлений. Византийские богословы неоднократно пытались разрешить вопрос: какому телу мы причащаемся – телу умершего или воскресшего Христа? – на который мы не найдем прямого ответа ни у Стифата, ни у Гумберта. Учение о причащении Телу распятого Христа, пребывающему во гробе и разлученному с душой, было осуждено впоследствии на одном из византийских Соборов.

Следует отметить, что Стифат пишет о Распятом как о живом, в тональности, приближающейся во многом к гомилии на Великую субботу одного из первых богословов – защитников иконопочитания свт. Германа Константинопольского:

Так и во время смерти: то, что по природе, смешано с вышеприродным. Христос со властию и самодержавно в отеческие руки предает дух, снисходит [во ад] и тамошних узников вызволяет, а тело Его почивает трехдневно нетленным во гробе, цветущее, словно живущее Божеством (ὡς τῇ θεότητι ζῶν); источающее жизнь, а не истление; содержащее, но не содержимое гробными узами; благоухающее, а не источающее мертвенные ароматы; увядающее от промежутка дней, но живое благодаря Божеству (Germ. Const. Hom. in Sabb. // PG. 98. Col. 260D–261A).

Итак, у Никиты Стифата, возможно впервые в святоотеческой письменности, встречается сразу такое многообразие толкований закваски, которую он понимает как душу человечества, воспринятого Христом, как Святой Дух и как аскетическую жизнь по Богу. Каждое из этих толкований по-своему оригинально, хотя и находится в тесной связи с экзегезой греческих отцов. Однако эти толкования не складываются в единую богословскую систему, их автор оказывается не столько догматистом, сколько мистически настроенным духовным писателем, неожиданно вступившим на полемическую стезю. Кардинал Гумберт, в свою очередь, мыслил значительно более прагматично, так что в его полемике со Стифатом нет никакого стремления противопоставить символическому богословию византийцев какое–либо аналогичное объяснение опресноков.

В сочинениях византийских авторов XII века тема Евхаристии чаще всего обсуждалась в контексте критики латинского обычая совершения Евхаристии на опресноках. Но в эту эпоху в Константинополе разгорелись и два независимых от указанной полемики спора, в ходе которых были затронуты вопросы евхаристического богословия. Первый спор имел место в середине XII века, в связи с мнениями Сотириха Пантевгена; второй – в конце того же столетия, по поводу учения Михаила Сикидита²⁷⁸. Эти споры, различные по содержанию, имеют в своем основании сходную проблематику. Есть между ними и непосредственная связь: оба спора разбирались на Соборах в Константинополе, и две из четырех анафем, провозглашенных Собором 1157 года против заблуждений Сотириха, были вновь повторены на Соборе, разбиравшем мнения Михаила Сикидита²⁷⁹.

Поводом к началу полемики послужило то, что клирик константинопольского храма Святой Софии диакон Василий, исполнявший служение проповедника, в одной из проповедей сказал, что Христос Сам принял ту Жертву, которую принес за грехи всего мира. Эта мысль была воспринята некоторыми из константинопольцев негативно. Несогласные с мнением Василия, среди которых были и некоторые епископы и заслуженные клирики, обвинили его в несторианстве, утверждая, что Христос не может быть одновременно и «Приносящим», и «Принимающим» Жертву, так что слова: Σὺ γὰρ εἶ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόµενος καὶ προσδεχόµενος καı διαδιδόµενος, Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡµῶν («Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш...»), содержащиеся в молитве Божественной литургии Οὐδεὶς ἄξιος («Никтоже достоин»), не следует понимать буквально. В подтверждение своего мнения они ссылались на высказывание свт. Григория Богослова из его «Слова на Святую Пасху»: «Разве не очевидно, что Жертву принял Отец?» (Greg. Nazianz. Or. 45. 22 // PG. 36. Col. 653).

Для урегулирования ситуации патриарх Константинопольский Константин IV Хлиарин созвал Собор, который собрался в Константинополе 26 января 1156 года. Формальным поводом для его созыва стала записка, предоставленная новоизбранным митрополитом Киевским Константином I, желавшим узнать точку зрения Константинопольской Церкви о правильном понимании слов Σὺ γὰρ εἶ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόµενος καὶ προσδεχόµενος («Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй»), прежде чем отправиться на Киевскую кафедру. Собор прошел в два заседания, в ходе которых митр. Константин предложил следующее понимание спорного вопроса: «Животворящая Жертва и в начале, и во все время доныне приносилась не одному безначальному Отцу Единородного, но и Самому вочеловечившемуся Слову, и Святому Духу, в троичности Лиц участвующему в Жертве». Противоположного мнения поначалу придерживались протэкдик Михаил Фессалоникийский, а также епископ Диррахийский²⁸⁰, но впоследствии, когда их спросили, будут ли они продолжать отстаивать свою позицию или разделят мнение большинства, высказали согласие с Киевским митрополитом. Собор не осудил никого из участников полемики, но наложил анафему «на тех, кто будет впредь упорствовать в своем заблуждении»²⁸¹.

Однако, несмотря на анафему, споры не прекратились. Вскоре после Собора в Константинополе стало распространяться небольшое сочинение, написанное в форме диалога и осуждавшее соборное решение в скрытом несторианстве (PG. 140. Col. 140–148). Автором сочинения был диакон храма Святой Софии по имени Сотирих Пантевген, образованный и уже немолодой человек, к тому времени избранный на Антиохийскую кафедру и носивший титул нареченного патриарха Антиохийского. Сотирих был влиятельной личностью и возглавлял одну из партий внутри клира Святой Софии. Именно он стал главным представителем мнения, оппозиционного решению Собора.

Главным утверждением Сотириха было то, что слова Σὺ γὰρ εἶ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόμενος καὶ προσδεχόμενος, обращенные ко Христу, якобы нельзя понять, исходя только из их буквального значения и контекста, не прибегая к дополнительному толкованию. В молитве, заключительными словами которой являются эти слова, иерей, обращаясь ко Христу, говорит: «Сподоби, чтобы эти Дары были принесены Тебе мною, грешным и недостойным рабом Твоим, – ведь Ты, Христе, [и] приносишь, и приносишься, и принимаешь...». По мысли Сотириха, если следовать прямому смыслу этих слов, получится, что речь идет о принесении Христом Святых Даров, т. е. Своих Тела и Крови, Самому Себе. Отцы Собора понимали эти слова шире, относя их не только к Евхаристии, но и к крестной Жертве Спасителя; Сотирих подверг критике и эту мысль, заявив, что в таком случае следовало бы считать, что спасительную Жертву на Голгофе Сын Божий принес Самому Себе, а это, по мнению Сотириха, является несторианством, поскольку Христос, Сын Божий, будучи единой ипостасью, не может совершать два противонаправленных действия, т. е. принимать Жертву у Себя Самого. Приняв толкование митрополита Константина, отцы Собора, как пытался доказать Сотирих, имплицитно различили во Христе два ипостасных центра – Приносящего и Принимающего, – что и равно несторианству. Наконец, согласно Сотириху, буквальное понимание рассматриваемой фразы ведет к выводу о том, что Христос приносит Жертву ежедневно, за каждой литургией, поскольку слова «приносящий», «приносимый», «принимающий» являются причастиями настоящего времени; но если Сын Божий действительно за каждой литургией приносит Себе Свою Жертву и Сам же ее принимает, то как примирить это с учением о единократности Жертвы Христовой? В своем диалоге Сотирих писал:

Кто из благочестивых людей может допустить, что [глагол] «приносить» употреблен здесь [в том же смысле,] как и в отношении Жертвы в страстях (Христа. – Авт.), тогда как апостол Павел возглашает: «Единожды Христос за нас умер»... И хотя апостол говорит, что приношение Христом Себя [в Жертву] есть одно и единственное, ты утверждаешь, что Он приносит Себя каждый [день] (PG. 140. Col. 146–148 ²⁸²).

Единственный путь к верному пониманию слов молитвы, по мнению Сотириха, заключался в том, чтобы соотнести причастия προσφέρων (Приносящий), προσφερόμενος (Приносимый) и προσδεχόμενος (Принимающий) с разными аспектами жертвенного служения Христа: «Приносимый», по его мнению, указывает на то, что Христос действительно приносится в бескровной Жертве Евхаристии; «Приносящий» нужно понимать только вне евхаристического контекста; «Принимающий», как думал Сотирих, указывает на то, что Христос, как Бог, принимает то, что мы Ему приносим в Евхаристии. Сотирих обращал внимание на то, что глагол προσφέρειν, помимо основного значения «приносить», имеет и другое: «приводить [к кому–либо]», – и предлагал относить причастие προσφέρων ко Христу, но понимать его не в смысле «приносящий [Жертву]», а вне связи с непосредственной темой молитвы – как «приводящий [спасаемых к Отцу]»²⁸³. Такое толкование Сотирих основывал на утверждении, что Жертва Христова не может приноситься за каждой литургией. Впрочем, он осознавал, что его мнение вступает в явное противоречие со святоотеческой традицией, называющей Евхаристию Жертвой, и с самим чинопоследованием литургии, в котором прямо говорится о совершающемся за каждой литургией Жертвоприношении. Поэтому Сотирих стремился истолковать текст литургии так, чтобы он не противоречил его позиции. Например, слова проскомидии «Жрется Агнец Божий, вземляй грех мира» он объяснял так:

Да, именно так говорят они (священнослужители. – Авт.), и совершенно справедливо. Происшедшее некогда спасительное страдание (Христа. – Авт.) совершают они, как [будто оно происходит] в настоящее [время]. Ибо воспоминание (ἀνάμνησις), которое заповедал нам творить Спаситель, обновляет (καινίζει) воображаемым способом (φανταστικῶς), или, лучше сказать, образно (εἰκονικῶς), то, что произошло издревле. И как согласно уставу празднований у нас принято говорить о прошедших [событиях] будто о настоящих, в какой бы день [праздник] ни совершался, почему мы и говорим, празднуя: «Христос рождается» и «крещается», – так же принято совершать и то, что относится к спасительному страданию (PG. 140. Col. 148²⁸⁴).

Таким образом, Сотирих призывал понимать евхаристическое жертвоприношение символически (εἰκονικῶς). Но при этом он отвергал обвинение в том, что он считает символами Святые Дары и после освящения²⁸⁵, то есть в том, что его символизм простирается на всю Евхаристию. Сотирих резко выступал против подобных обвинений. Он подчеркивал, что «приносимые в Жертву Святые и честные Дары сверхъестественным образом прелагаются по действию Пресвятого Духа в животворящее и спасительное Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, через которые причащающиеся вступают в единение со Христом»²⁸⁶. Тем не менее, признавая реальное преложение Даров, Сотирих отрицал реальность евхаристической Жертвы. По его мнению, если допустить, что Жертва совершается реально, из этого неизбежно следует, что она совершается вновь и вновь, и единственный способ избежать подобного вывода состоит в том, чтобы истолковать все те элементы литургии, которые говорят о Евхаристии как о Жертве, в «образном», «иконическом» смысле.

Свое понимание Евхаристии Сотирих отстаивал на созванном для обсуждения его взглядов Константинопольском Соборе 1157 года, который возглавил император Мануил I КомнИн.Доказывая, что Христос больше не может приносить Свою Жертву, Сотирих заявил на Соборе:

Принесение [Жертвы] не является вечным, но произошло и происходит после воплощения, а значит, и принятие [Жертвы] тоже происходит во времени²⁸⁷.

Таким образом, принципиальной категорией для Сотириха было время. Он мыслил Жертву Спасителя как исключительно земную реальность, подвластную временным категориям, как событие земной истории, которое, совершившись однажды, безвозвратно ушло в прошлое. Тот же ход мыслей содержится и в диалоге Сотириха, где он писал, что Христос «принес» Свою Жертву «однажды», «тогда». «Теперь» же Он ее больше не «приносит», она теперь лишь достояние прошлого, «теперь» Жертву Христову можно только «образно обновлять». Итак, Сотирих исключал Жертву Сына Божия из божественной вечности, что приводило его к мысли о том, что евхаристическое воспоминание отделяется от нее все возрастающей с каждым днем временной пропастью. Отсюда его вывод: бескровная евхаристическая Жертва и крестная смерть Спасителя – это две разные Жертвы. Голгофскую Жертву принес Сам Сын Божий, а Евхаристия в собственном смысле слова даже и не является Жертвой, а представляет собой лишь совершаемое руками священнослужителей символическое повторение Жертвы Голгофской.

В ответ на мнение Сотириха Собор 1157 года подтвердил тождество обеих Жертв, провозгласив, что Голгофская и евхаристическая Жертва – есть одна и та же Жертва, которую и тогда, и теперь принес и приносит Сам Господь (PG. 140. Col. 148–180). Положительное учение Собора было сформулировано в короткой формуле, которую был вынужден принять Сотирих:

Я согласен со святым и священным Собором в том, что Жертва, и теперь приносимая, и тогда принесенная, была и тогда принесена, и теперь снова приносится Святой Троице единородным и воплотившимся Словом, как одна и та же²⁸⁸.

Собору были предложены выдержки из святоотеческих текстов в подтверждение правильного понимания рассматриваемых слов молитвы. Цитаты были подобраны по двум темам, как явствует из предшествующих подборкам заголовков: «О том, что каждый день приносится в Жертву Агнец Божий, Сын Отчий, вземлющий грех мира...» и «О том, что Господь наш Иисус Христос Сам есть [и] Приносящий, и Приносимый, и Принимающий, как Архиерей, Жертва и Бог» (PG. 140. Col. 156–172).

Собор сформулировал четыре анафематизма (Ibid. Col. 176–177), которые были впоследствии внесены в текст Синодика в неделю Торжества Православия (с прибавлением еще одной анафемы в адрес мнения Сотириха Пантевгена и его единомышленников, но с указанием, что они сами от этого мнения отказались²⁸⁹). В них подтверждалось учение о том, что Христос, как Первосвященник, принес на кресте Себя в Жертву всей Пресвятой Троице:

Тем, кто говорит, что... [Христос] принес... Жертву Своего Тела и Крови... Богу и Отцу, [но] не принимал ее вместе с Отцом, как Бог – и Сам Единородный, и Дух Святой...– анафема;

отвергалось мнение о евхаристической Жертве как только символической:

Тем, кто, слыша [слова] Спасителя, заповедующего о священнодействии Божественных Таин, говоря: «Сие творите в Мое воспоминание»... осмеливаются утверждать, что... Жертва, [совершаемая] священнодействующими, Божественные Таины [лишь] «обновляет воображаемым способом, или образно (καινίζει φανταστικῶς καὶ εἰκονικῶς)», Жертву собственного Тела и Крови [Христа на Кресте]... как опустошающим страшное и Божественное таинство священнодействия...– анафема;

и утверждалось учение о том, что евхаристическая Жертва приносится всей Пресвятой Троице:

Тем, кто не принимает [учение о том], что Жертва, приносимая каждый [день] принявшими от Христа священнодействие Божественных Таин, приносится Святой Троице, – таковым, как противникам святых отцов, Василия и Златоуста... – анафема.

Так завершилась эта полемика.

Еще до созыва Собора 1157 года против Сотириха выступил еп. Мефонский Николай († после 1165). Опровергая взгляды своего оппонента, еп. Николай развил учение о вневременности Христовой Жертвы²⁹⁰. Жертва одна и единственна, но, совершившись во времени однажды, она не перестает совершаться в Божественном безвремении, она «совершается вечно», становясь небесным образцом для евхаристического приношения. И ежедневно, во время Евхаристии, эта Жертва вновь является во времени и пространстве, как бы осуществляясь заново. По словам еп. Николая, совершаемая нами Евхаристия соотносится с вневременной Жертвой Христовой как земная скиния с небесной, о которой говорится в Послании к Евреям (Евр. 8:1–2; 9:11–12). То есть, согласно еп. Николаю, Евхаристия принадлежит одновременно двум планам: Божественному и человеческому, небесному и земному, вечному и временному. Евхаристия совершается на земле, но в ней является то, что совершается на небе. На небе – сообразно Божественному естеству, а на земле – сообразно человеческой ограниченности, понятным, ощутимым образом, через иереев, при помощи веществ хлеба и вина. Таким образом, евхаристическая Жертва есть явление во времени того, что пребывает в небесной вечности.

Обращаясь к словам, вокруг которых велась полемика, еп. Николай настаивал на том, что в контексте молитвы Οὐδεὶς ἄξιος они должны пониматься буквально. В этой молитве «приносящим» действительно называется Христос и одновременно говорится о Дарах, которые приносит священник. Но здесь нет противоречия, напротив, это подчеркивает особый характер евхаристического Жертвоприношения. Евхаристическая Жертва и есть Жертва Христова, а значит, она была принесена и сейчас приносится Самим Христом. Христос есть Тот, Кто приносит, – но поскольку Его присутствие на земле в настоящее время неощутимо, священнослужители как бы занимают Его место, «дондеже приидет». Но Сам Христос, невидимо предстоя при совершении Жертвы, «перенимает» от священников «приношение» и совершает его Сам.

По словам Мефонского епископа, ясное указание на тождественность Евхаристии и Жертвы Христовой содержится в словах ап. Павла: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1Кор.10:16).

Обрати внимание, – замечает еп. Николай, – апостол сказал: «чаша, которую мы благословляем», – а не «та, которую благословил Господь»... чтобы показать, что совершаемое нами во времени является тождественным тому, что было совершено Им однажды и Им же вечно совершается (τὸ παρ’ ἡµῶν χρονικıς τελούµενον ταυτὸν ὂν τῷ ἐφάπαξ καὶ διαιωνίως παρ’ αὐτοῦ τετελεσµένῶ καὶ τελουµένῶ)²⁹¹.

Вопросы соотношения Евхаристии и Голгофской Жертвы, а также Евхаристии и времени, затронутые в полемике середины XII века, были вновь поставлены в спорах конца того же столетия, возникших в связи с мнениями некоего Михаила Сикидита.

Из сочинений византийских историков известно, что Михаил Сикидит в рамках созданной им богословской системы придерживался мнения, что в Евхаристии мы причащаемся такого Тела Христова, каким оно было во время земной жизни Спасителя, то есть подверженного тлению. Он утверждал, что подаваемые в Причащении Тело и Кровь Господа – тленны и образуют Жертву, так что в Евхаристии мы принимаем не «целого Христа» (ὅλον τὸν Χριστόν), но как бы часть Его. Это мнение, которое Михаил стремился придать широкой огласке, имело сторонников (среди которых были и представители высшей церковной власти) и противников. Основным оппонентом Михаила стал Вакх, епископ Пафосский, утверждавший, что мы причащаемся нетленного Тела Христова в том его состоянии, в котором оно пребывает сейчас, после славного Воскресения Христова²⁹².

Аргументация Михаила Сикидита и его сторонников изложена в сочинениях Михаила Глики (который, по всей вероятности, и был тем самым Михаилом Сикидитом, о котором сообщали византийские историки)²⁹³. В пользу мнения о тленности евхаристического Тела Христова Глика проводит две линии аргументации. Первая утверждает, что Христос установил Евхаристию до Своей смерти и воскресения, а значит, тогда, когда Его Тело еще пребывало в состоянии тления. Именно этого Тела Он и причастил Своих учеников за Тайной вечерей, и именно эта вечеря является основанием для таинства. Следовательно, в Евхаристии верным преподается то самое тленное Тело, которого причастились апостолы, так как иначе, по мысли Глики, связь между Евхаристией и Тайной вечерей будет утеряна.

Вторая линия аргументации основана на мысли, что нетленное и воскресшее Тело Христово не может быть преломляемо и вкушаемо во время литургии. Более того, по мнению Глики, воскресшего Тела Христова и вовсе нельзя причаститься, потому что оно недоступно осязанию и вообще чувственному восприятию. Свидетельство Евангелия о том, что Христос позволил Фоме вложить руку в ребро, Глика объясняет тем, что он сделал это по снисхождению и икономии, дабы доказать, что пострадавшее Тело воскресло²⁹⁴. На основании этих доводов Глика предлагал такое понимание евхаристического священнодействия, согласно которому после освящения хлеб и вино становятся истинными Телом и Кровью Христовыми, такими, какими они были до воскресения Спасителя: Тело преломляется, разделяется на части и вкушается по частям верными; но, попадая в организм причастника, как во гроб, Тело Христово в нем воскресает и переходит в нетленное состояние, обогащая причастника своим нетлением. Сторонники этого мнения выражали его в виде формулы: «Святые Дары тленны до тех пор, пока не попадут в уста причастника»²⁹⁵. Они также утверждали, что за литургией воспроизводится все домостроительство нашего спасения, как бы совершаемое заново. По их мнению, все, что говорится о происходящем в Евхаристии, следует понимать реалистично: Христос приносится в жертву за каждой литургией, Он снова умирает и воскресает. И хотя они утверждали, что и в Ехаристии, и на Голгофе была принесена и приносится одна и та же Жертва (см. текст, подписанный именем прп. Иоанна Дамаскина, но вышедший из-под пера защитников мнения Михаила Глики: Ioan. Damasc. [Sp.] De immaculato corpore // PG. 95. Col. 405), из их понимания следует, что Голгофская Жертва повторяется во время Евхаристии, а значит, за каждой литургией Христос распинается вновь и вновь.

Таким образом, Михаил Глика развил те взгляды, опровергая которые создал свою концепцию Сотирих Пантевген. Но их позиции сошлись в том, что они оба, неправильно понимая жертвенный характер Евхаристии, ошибочно учили о соотношении вечной Жертвы Христовой с земным временем; только Сотирих решил противоречие, возникавшее по причине изначально ложных установок, одним способом, а Михаил – другим.

Выступления Михаила Сикидита на темы евхаристического богословия и ответ на них со стороны епископа Пафосского Вакха вызвали в Константинополе бурные споры. Для решения поставленных вопросов и урегулирования ситуации при императоре Алексее III Ангеле Комнине (на престоле 1195–1203) и патриархе Константинопольском Иоанне X Каматире (на кафедре 1198–1206²⁹⁶) был созван Собор, состоявшийся в период с сентября 1199 года по сентябрь 1200 года (точная дата неизвестна, в соборном определении указан лишь «третий год индикта»²⁹⁷, приходившийся в правление императора Алексея III Ангела именно на этот период).

Собор ограничился решением запретить дальнейшие споры и повторением анафематизмов Собора 1157 года против мнений Сотириха Пантевгена. В отсутствие положительного решения поставленных вопросов полемика могла бы продолжаться еще долго, но сложные политические события и последовавшее в 1204 году взятие Константинополя крестоносцами прервали ее развитие и воспрепятствовали принятию соответствующего богословского определения.

I. Почти полвека назад, в 1959 году, появилась статья прот. Иоанна Мейендорфа о евхаристическом догмате в богословских спорах XIV века²⁹⁹. Поскольку она вошла в более или менее широкий научный оборот и выводы Мейендорфа повторяются православными учеными до сих пор³⁰⁰, доклад уместно начать с анализа основных положений этой работы.

Вначале Мейендорф пишет о позиции Григория Акиндина, согласно которой в Евхаристии причаствуема сама Божественная сущность, и о критике Акиндином свт. Григория Паламы, утверждавшего, согласно Акиндину, абсолютную непричастность Божественной сущности в Божественных Тайнах и причастность «низшему божеству», то есть Божественным энергиям. Мейендорф, критикуя позицию Акиндина, утверждает, что ему будто бы недоставало четкого понятия об ипостасном единстве и «взаимообщении свойств». Резюмируя позицию свт. Григория Паламы, а также и свою собственную, ученый пишет: «Таинственное общение не есть приобщение некоему умаленному или низшему божеству, но личное единство с Лицом [Бога] Слова и реальное участие в Его энергии»³⁰¹. Соответствия этого утверждения святоотеческому преданию мы коснемся ниже; заметим лишь, что в данном случае Мейендорф соотносит действие с Лицом Богочеловека, в то время как согласно учению прп. Максима Исповедника и постановлению VI Вселенского Собора действие соответствует не Лицу (Ипостаси), но сущности.

Затем Мейендорф впервые в мировой науке касается учения о Евхаристии видного паламитского богослова епископа Никейского Феофана, приводя несколько цитат по рукописи. Показывая, что учение Феофана о Святых Дарах и о приобщении им близко к символическому, Мейендорф видит в этой крайности паламизма следствие учения будто бы существовавшей в Византии в XIV веке некой неоплатоническо–ареопагитской школы и признает опасность символизма применительно к Таинствам. Согласно Мейендорфу, решения Соборов 1341 и 1351 годов были недостаточны, чтобы предотвратить эту опасность. Ученый пишет: «Если бы она (эта школа. – Авт.) нашла более глубокий отклик, она могла бы предоставить вероучительные основания для восточной Реформации»³⁰².

Итак, резюмируя выводы Мейендорфа, мы можем изложить их следующим образом:

1) Согласно паламитскому учению, различие между сущностью и энергиями не может нарушиться в Евхаристии. Даже здесь Бог преподает Себя не по сущности, а лишь энергийно.

2) Данное учение является творческим развитием святоотеческого предания, тогда как обратное утверждение Акиндина о приобщимости в Евхаристии Божественной сущности (при внешнем, исходящем из «формального консерватизма» сходстве со святоотеческой традицией) ошибочно.

3) Символико–евхаристическое учение паламита Феофана Никейского является опасной крайностью, несвойственной учению свт. Григория Паламы.

Соответствуют ли выводы Мейендорфа действительности в полной мере?

II. Прежде чем перейти к исследованию данного вопроса, изложим несколько подробнее позицию Феофана Никейского, приведя некоторые цитаты из его изданных в 1990 году «Пяти слов о Фаворском свете»³⁰³. Мейендорф цитировал фрагмент из первого слова. Между тем о символической природе Евхаристии Феофан говорит еще и в третьем слове. И в том, и в другом случае Феофан вынужден опровергать аргументы антипаламитов: в первом слове – отвечая на апорию, почему Иуде, не допущенному лицезреть Фаворский свет, было разрешено участвовать в Евхаристии, а в третьем слове – объясняя выражение из «Амбигв» прп. Максима Исповедника, где Фаворский свет назван «символом».

По Феофану, воспроизводящему аргументацию свт. Григория Паламы и его последователей, если мы причастны сущности и ей общники, то у нас единая сущность с Богом, ибо причастие и общение есть единство и тождество, и тогда мы стали бы единосущны Богу³⁰⁴; поэтому не только грешники³⁰⁵, но даже обоженные и святые не причастны Божественной сущности. Плоть Бога не единосущна Ему, но едина с Его природой по ипостаси. Но мы не можем быть едины с Богом ни по природе, ни по ипостаси³⁰⁶. Божественная энергия есть некое качество у Бога, так что мы не единосущны с Ним, а подобосущны Ему. «Причастие Богу есть уподобление Ему по возможности»³⁰⁷, – пишет Феофан, ссылаясь на прп. Максима Исповедника³⁰⁸, но при этом перетолковывая вырванную из контекста цитату³⁰⁹. По Феофану, в Евхаристии мы причащаемся не просто Телу Христову, но обоженному Телу, и тем самым становимся сотелесниками по боговидному уподоблению³¹⁰. При этом и само причастие Телу Христову есть не что иное, как причастие благодати и энергии, но не сущности:

Так что единение, которым мы соединяемся с Плотью Сына Божия через страшное Причастие, не есть [причащение] по природе Плоти просто (ибо соединение сие и тождество тогда произошло, когда Он Сам восприял нашу природу), но по благодати Плоти Его, которая дает нам подобие относительно обоженной Его Плоти, и посему мы являемся членами Его отчасти и богами по благодати. Ведь поскольку приобщение Плоти Бога не иное что, как причастие благодати в Нем и Божественной энергии, каковая дает нам и подобие относительно божественной, или обоженной, Плоти Его, а причастие Божественной энергии и благодати есть подобие Богу по возможности, как показано, [то] причастие Божественному Телу Господа не иным чем могло бы быть, кроме как посильным подобием воплотившемуся Богу³¹¹.

Далее следует место, приведенное Мейендорфом, где говорится, что касание наших губ Владычнего Тела и телесное единение и соприкосновение с ним посредством вкушения есть символ единения и, так сказать, смешения по энергии и благодати³¹². Феофан поясняет, что никто не может по благодати соединиться с Телом Господним, даже если тысячи раз будет прикасаться к нему телесно, ибо прикосновение к Богу без Божественной любви соделывает не единение, но отстояние³¹³. Итак, утверждение о символическом характере причастия следует сразу же после рассуждения о причастности в Евхаристии лишь Божественной энергии³¹⁴. Таким образом удается объяснить, почему Иуда был допущен на Тайную вечерю: в приобщении Тела и Крови Иуда коснулся Христа лишь телесно, но Божественное действие осталось недоступным ему³¹⁵.

В третьем слове имеется, в частности, такое утверждение Феофана: «Снедаемое нами это Владычнее Тело и выпиваемая Кровь называются... великим Дионисием символами»³¹⁶. Развивая далее символическую теорию Ареопагита, Феофан и само причастие, совершенное на Тайной вечере Спасителем и доныне совершаемое иерархией, называет образно–символическим (ἡ μετάληψις τούτου καὶ κοινωνία... συμβολικὴ καὶ τυπική τις ἐστί), ибо оно совершается через видимые хлеб и вино: ведь никто не скажет, что Владычнее Тело было таким, каким всеми видится этот хлеб³¹⁷. Постулируя символический характер Тайной вечери, Феофан объясняет тем самым, почему прп. Максим мог употребить слово «символ» применительно к Фаворскому свету, ибо уже свт. Григорий Палама сравнивал причастие Божественному свету на горе Фавор с Евхаристией³¹⁸.

III. Вернемся теперь к поставленному в начале вопросу. Из приведенных цитат представляется, что учение Феофана (несомненно, нуждающееся в дальнейшем и гораздо более детальном изучении) достаточно органично продолжает паламитское богословие. Однако хорошо известно, что сам свт. Григорий Палама в дошедших сочинениях почти не пишет о Евхаристии, а несколько приводимых обычно цитат из «Триад» или гомилий³¹⁹ мало связаны с богословием энергий³²⁰. Существуют ли косвенные свидетельства, позволяющие утверждать, что Феофан доводит до крайнего логического завершения магистральную линию паламитского богословия, а не является в своем евхаристическом символизме представителем некой символической школы, не связанной непосредственно с богословием свт. Григория Паламы?

Мы можем привести несколько свидетельств, позволяющих прямо или косвенно установить более тесную связь между евхаристическим символизмом Феофана и паламитским богословием в целом, нежели та, которую имел в виду о. Иоанн Мейендорф. Но прежде сделаем два замечания общего характера.

Во-первых, согласно исследованию И. Полемиса³²¹, Феофан Никейский был первым византийским богословом–паламитом, испытавшим сильное влияние Фомы Аквината. В основных догматических положениях Феофан всегда следует паламитскому богословию, но в частностях под влиянием томизма и антипаламитской критики нередко смягчает второстепенные положения учения Паламы. Насколько нам известно, Феофан Никейский никогда и нигде не выступает как крайний паламит, поэтому, вероятно, и в учении о Евхаристии он высказал мысли, уже до него имевшие место.

Во-вторых, сама логика паламитского богословия должна была бы подразумевать, наряду с постулированием приобщения лишь Божественным энергиям, но не сущности, отказ от необходимости признания полного тождества Святых Даров историческому Телу Иисуса. Ведь тот, кто приобщается Святых Тайн, приобщается обоженному Телу Христову, соединенному – по общей логике паламизма – не с Божественной природой, а с благодатным действием Святого Духа. А в подлинном Теле Христа обитала вся полнота Божества, то есть сама Божественная природа.

Теперь обратим внимание на ряд свидетельств антипаламита Никифора Григоры касательно как самого свт. Григория Паламы, так и сторонников его учения.

Относительно свт. Григория Григора рассказывает случай, происшедший со святителем после входа в Фессалонику: во время службы в храме опрокинулась Чаша со Святыми Дарами, все испугались, но Палама велел не бояться, ибо если Кровь Христова попиралась иудеями при распятии, то что страшного, если «освященное людьми» (то есть Святые Дары) испытает случайно то же самое?³²² Из этого эпизода можно было бы сделать вывод, что Палама проводил различие между исторической и евхаристической Кровью Христа. Григора упоминает, что многие часто рассказывают об этом случае, и вряд ли можно видеть здесь только клевету одного из главных противников Паламы, ибо Григора легко мог быть уличен во лжи.

В другом месте Григора сначала пишет, что, по утверждению Паламы, энергии освящают и сам евхаристический хлеб, а сущность остается совершенно непричаствуемой³²³, а затем приводит не сохранившуюся среди творений Паламы цитату (возможно, с некоторыми искажениями, но, вероятно, с сохранением общего смысла), согласно которой неподвижная сущность остается на небе, а снисходит энергия³²⁴.

Приведенные свидетельства Никифора Григоры не находят, однако, подтверждения в дошедших до нас сочинениях самого Фессалоникийского святителя. Так, в конце 56–й гомилии (датировка неизвестна; возможно, проповедь была произнесена гораздо позже описываемого Григорой события) свт. Григорий Палама недвусмысленно утверждает тождество евхаристических Даров и исторического Тела Иисуса: «...самое распятое Тело Христово, предлежащее для нас в пищу...»; «само предлежащее Тело и Кровь Христова...»³²⁵. Правда, в другом месте той же гомилии, говоря о недостойном причащении, проповедник утверждает, что «божественный Дар ничего не претерпевает (πάσχει), потому что он бесстрастен (ἀπαθές), но он тайно улетает от нас», подобно «благовонию, вылитому в грязь», поскольку «миро не доверяется гнилому сосуду»³²⁶; «а то, что претерпело (ἔπαθεν), если подвержено претерпеванию (παθητόν), стало непригодным [= бесполезным], [и] это получит недостойно воспринявший»³²⁷. Следует признать, что такое объяснение несколько отличается от более реалистического понимания св. ап. Павла, согласно которому недостойно причащающиеся повинны Телу и Крови Господней и потому многие из таковых умирают (1Кор.11:27, 30). Что же касается неподвижной сущности, то равным образом можно было бы считать Божественную природу пребывающей в Святых Дарах, однако полностью непричаствуемой. Но вопрос о том, каким образом возможно преложение хлеба и вина действием Святого Духа и пребывание в них Божественной сущности, если само это действие (энергия) Духа отлично от Божественной природы, остается открытым, и ответа на него мы не находим в сохранившихся творениях свт. Григория Паламы.

Обратимся теперь к свидетельствам Никифора Григоры, относящимся к учению о Евхаристии последователей свт. Григория Паламы. Григора приводит слова своих собеседников–паламитов, якобы имеющиеся в сочинениях свт. Григория Паламы (видимо, здесь цитируется мысль, приписываемая Паламе, со слов свт. Нила Кавасилы) и свт. Филофея Коккина (тогда – митрополита Ираклийского). Согласно этим словам, Тело и Кровь – только образ (τύπον), а не сам Христос³²⁸. Обвинение, что свт. Григорий считал Святые Дары «образом» (τύπος), Григора повторил и после своего торжественного исповедания веры³²⁹.

И, наконец, как в «Истории» Никифора Григоры, так и в не зависящем от нее антипаламитском томосе Арсения Тирского описывается один из эпизодов четвертой (последней) сессии паламитского Собора 1351 года, напрямую касающийся Евхаристии. Данный эпизод никак не отражен в паламитском соборном определении. Григора упоминает об этом событии лишь кратко, намереваясь в будущем изложить подробнее ход последней сессии. Согласно Григоре, в ходе прений со стороны паламитов было высказано утверждение, что в Святом Крещении и Святой Евхаристии освящающей выступает не сущность, но энергия³³⁰. Арсений Тирский пересказывает этот эпизод более детально, называя при этом сан говорившего. С речью, как оказывается, выступил митрополит Энский – то есть Даниил³³¹, адресат письма свт. Григория Паламы³³², написанного после середины апреля 1343 года³³³. Даниил задним числом (в июле 1347–го) подписал томос 1347 года³³⁴, а впоследствии и томос Собора 1351 года³³⁵. Вот буквальный перевод интересующего нас места:

Вседерзающие дерзнули через лжеепископа Энского (Αἴνου), скорее же – безумного (ἄνου) и умалишенного, вместе с прочим произнести и это, исполненное всякого нечестия, что Владычнее пречистое Тело, о котором Спаситель сказал Своим ученикам в ту ночь, когда был предан богоубийцам, принимая за нас смерть: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое, сие творите в Мое воспоминание», – причащаясь коего и мы становимся общниками Божественной природы, обоживает не оное Божество, то есть Божественная природа, коей оно [Тело], пригвожденное ради нас ко кресту богоубийцами–иудеями, обожено, но [обоживает] не имеющее сущности и низшее божество, называемое благодатью и видимое телесными глазами. И это [произнес он], в то время как божественный Златоустый отец в [книге] «О священстве» так говорит³³⁶: «Когда ты видишь Господа закланного и предложенного, священника, предстоящего этой Жертве и молящегося, и всех окропляемых этой драгоценной кровью...», – и снова: «О чудо (...)! Сидящий горе с Отцом в этот час объемлется руками всех и дает Себя осязать и воспринимать всем желающим», и еще: «Кто размыслит, как важно то, что человек, еще облеченный плотью и кровью, может присутствовать близ оного блаженного и чистого естества, тот ясно увидит, какой чести удостоила священников благодать Духа», – и опять божественного Дамаскина³³⁷: «Из людей же те бывают участниками и делаются общниками божественного естества, которые принимают Святое Тело Христово и пьют Его Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с божеством (...); и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в Ипостаси неразрывно; и мы бываем причастниками двух природ: Тела – телесно, Божества – духовно». Они же [паламиты], сочтя эти [свидетельства] ничего не значащими, силятся [доказать], что на божественные Дары нисходит низшее и не имеющее сущности божество, из чего неизбежно вытекает, что–либо Владычнее Тело не то же самое, но другое и отличное, ибо [тела], обоживаемые разными божествами, были бы в любом случае и сами различными, и настолько различными, насколько отличается сущность от безсущностного. Если же оно [евхаристическое Тело] тождественно тому [историческому Телу], как оно и есть, поскольку сказано нелживыми устами: «Сие есть Тело Мое», – но обоживается не имеющим сущности и ипостаси божеством, как кажется этим безумцам, тогда ниспровергается все Божественное таинство домостроительства и Христос окажется не истинным Богом, но простым человеком и храмом не имеющего сущности и низшего божества. О скверные и дерзкие языки, изрекшие сей гнусный глас, который даже бесы никогда не дерзали произнести против Спасителя! После этого они начали чтение, желая обосновать свои нововведенные богохульные догматы некими письменными словами, ими перетолковываемыми, ничуть не заботясь о том, подходят ли они к исследуемым предметам, но, сочтя полезным все вкупе, пользовались всем вперемешку³³⁸.

В приведенных из антипаламитских сочинений местах, как и в произведениях Григория Акиндина, обнаруживается полемически заостренное повторение вместо словосочетания «божественная энергия» неудачного раннего выражения свт. Григория «низшее божество», от которого он сам впоследствии отказался, но которое стало «знаменем пререкаемым» в паламитских спорах. Оппоненты свт. Григория также совершенно не учитывают частые утверждения свт. Григория Паламы о неотрывности сущности от энергии и его оговорки – правда, весьма редкие, как, например, в диалоге «Феофан», – о приобщимости сущности через энергии. Тем не менее следует признать, что вопрос, каким образом неотрывная от энергии сущность может оставаться совершенно непричаствуемой даже в Евхаристии, остался в богословии свт. Григория Паламы непроясненным.

Итак, если по отдельности, независимо друг от друга все приведенные выше тексты могли бы показаться излишней крайностью паламитской партии (Даниил Энский, Феофан Никейский) или только клеветой антипаламитской стороны (Никифор Григора, Арсений Тирский), то совпадение столь разных свидетельств, на наш взгляд, подтверждает, что в рамках богословской системы свт. Григория Паламы в самом деле были созданы определенные богословские предпосылки, приведшие впоследствии к письменно зафиксированному учению о неприобщимости Божественной природы в Божественной Евхаристии и символическом, или образном, характере последней.

IV. В заключение осталось ответить на вопрос, насколько энергийно–символическое евхаристическое учение отдельных позднейших последователей свт. Григория Паламы следует святоотеческому преданию. Что касается образно–символического характера Святых Даров, то употребление подобной терминологии в православном богословии стало невозможным после иконоборческих споров и VII Вселенского Собора. Если же говорить о неприобщимости Божественной природы в Евхаристии, то, на наш взгляд, традиционно святоотеческое учение сжато выражено прп. Иоанном Дамаскиным и уже приводилось выше в более короткой цитате у Арсения Тирского:

Ангелы стали участниками и сделались общниками не естества

Божественного, но – действия и благодати; из людей же те бывают участниками и делаются общниками Божественного естества, которые принимают Святое Тело Христово и пьют Его Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с божеством по Ипостаси; и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в Ипостаси неразрывно; и мы бываем причастниками двух природ: Тела – телесно, Божества – духовно, скорее же, обеих обоюдно. Не по Ипостаси мы – одно и то же, [что и Спаситель,] (ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение), но по соединению с Телом и Кровью³³⁹.

Процитированные слова Дамаскина, в которых содержится скрытая аллюзия на 2Петр.1:4, могут быть подкреплены высказываниями ряда отцов и христианских писателей, а именно автора «Макариевского корпуса» свт. Кирилла Александрийского, прп. Симеона Нового Богослова и других. Как раз этой позиции придерживались, полемизируя со свт. Григорием Паламой, Григорий Акиндин, Никифор Григора и другие антипаламиты. Патриарх Геннадий II Схоларий, часто смягчавший богословие свт. Григория Паламы или дававший ему иную интерпретацию, в вопросе о Евхаристии также высказал точку зрения, с которой могли бы согласиться антипаламитские богословы. В трактате «О таинственном теле Господа Иисуса Христа»³⁴⁰ (глава 4) он, возвращаясь к мнению прп. Иоанна Дамаскина, пишет:

Тело Христово питает телесно, чистотой же благодаря единению с Божественной природой очищает и освящает, доставляя нам достаточную духовную пищу; питаемые так, мы прекрасно восходим к духовному совершенству и здравию... О Таинство, священнейшее всех Таинств, превосходящее само [Таинство] Крещения: тем [Крещением] Владыка общается с нами только по силе, а сим [Евхаристией] – по сущности» (выделено мной. – Авт.)³⁴¹.

Остается добавить, что постулирование совершенной неприобщимости Божественной сущности, словно некой «вещи в себе» (независимо от того, пребывает ли она неподвижной на небесах или все же находится в Святых Дарах), приобщимости исключительно энергиям, а также символического характера Святых Даров имеет определенные, хотя и непрямые параллели с кальвинистским учением об отсутствии транссубстанциации Святых Даров и их чистом символизме вследствие пребывания Тела Христова на Небесах. Противостоя Реформации на Западе, Католическая Церковь постановлением Тридентского Собора³⁴² от 11 октября 1551 года «De sacrosancto Eucharistiae Sacramento» в первом каноне предала анафеме учащих, что в Святых Тайнах содержатся Тело и Кровь с душой и Божеством не «субстанциально», а «виртуально»³⁴³. Эта формулировка была направлена против цвинглианцев, утверждавших, что «тело Христа присутствует в Евхаристии не истинно и субстанциально, а только силою и действием»³⁴⁴. Дальнейшее развитие паламитского богословия в его крайностях, как совершенно справедливо заметил прот. Иоанн Мейендорф, могло бы привести, хотя и совершенно иным путем, к реформационному движению, но уже не на Западе, а на Востоке.

V. Подведем теперь итоги настоящего доклада, сравнивая полученные результаты с изложенными выше выводами Мейендорфа:

1) Частые утверждения свт. Григория Паламы о полной неприобщимости Божественной природы приводят к едва ли преодолимым трудностям при догматической формулировке православного учения о Евхаристии. В то же время редкие высказывания Фессалоникийского святителя о приобщимости Божественной сущности через энергии открывают возможность иной интерпретации его учения применительно к Евхаристии, гораздо легче согласуемой со святоотеческой традицией.

2) Утверждение Феофана Никейского о приобщимости в Евхаристии только Божественным энергиям, наряду с евхаристическим символизмом, является не только крайностью его личного учения, как полагал Мейендорф, и не следствием наличия в поздней Византии какой-то особой платонизирующей школы, но закономерным, доведенным до логического предела выводом из всего паламитского богословия, испытавшего сильное влияние текстов Ареопагитского корпуса, а через них – и неоплатонизма.

3) Последующий отказ Геннадия Схолария от энергийно–символического евхаристического богословия и вновь сформулированное им учение о приобщении в Евхаристии Божественной сущности представляются оправданными, хотя и должны были бы стать предметом особого исследования.

Тема евхаристического богословия, которую мы постараемся представить по сочинениям двух представительных византийских богословов, очень интересна в связи с тем, что оба наши автора были близки с исихастским кругом Каллиста и Игнатия Ксанфопулов в Константинополе. Так, Симеон, родившийся во 2–й половине XIV века в Константинополе, в трактате «О священной молитве» говорит о Каллисте и Игнатии как о своих учителях (Sym. Thessal. De sacr. precat. 295 // PG. 155. Col. 543A). Принадлежность Симеона к монастырю Ксанфопулов в Константинополе также подтверждается недавними исследованиями Д. Бальфура³⁴⁵. Близость к кругу Ксанфопулов дала возможность молодому Симеону посещать императорский дворец и патриарший двор; он становится убежденным паламитом, входит в ближайшее окружение императора Мануила II и знакомится с богослужением Великой церкви еще до того, как стать архиепископом Солунским в 1416/1417 году Симеон занимал кафедру Фессалоники до своей смерти, произошедшей в 1429 году, за шесть месяцев до захвата этого важного византийского города турками–османами. Без сомнения, в монастыре он познакомился и с Николаем Кавасилой, который был старше него на пятьдесят лет.

Родившийся между 1319 и 1323 годами, Николай Кавасила, прежде чем стать богословом, занимался общественной и политической деятельностью и вскоре стал приближенным императора Иоанна VI Кантакузина³⁴⁶. Византийский гуманист, получивший прекрасное светское образование, он оставался верным традиции отцов Церкви в защите исихастов и был близок к свт. Григорию Паламе. Но после отречения Иоанна Кантакузина от трона и принятия им монашества с именем Иоасафа в 1354 году, кончины его дяди Нила (в 1363 году) и свт. Григория Паламы (в 1369 году) Николай оставляет общественную деятельность, чтобы предаться размышлениям о тайне Христа, выраженной в богослужении Церкви. Нам известно немногое об этом периоде его жизни, продолжавшемся вплоть до его смерти (1391 или 1397 год). Но скорее всего он провел последние годы своей жизни в Константинополе. Там, в частности, он часто посещал монастырь Ксанфопулов. Несомненно, что именно в этот период он написал свои основные труды – «Жизнь во Христе» и «Объяснение Божественной литургии», но нам неизвестно, принял ли он, по примеру Иоанна Кантакузина, монашество. Так, например, некий монах Иоасаф, но не бывший император, из монастыря Ксанфопулов называет Кавасилу «лучшим из людей и славой наук» в подписи к скопированному им манускрипту (Paris. Gr. 1213), заключая ее словами: «Священник и монах Иоасаф из монастыря Ксанфопулов, который был так тебе дорог»³⁴⁷. Свт. Симеон Солунский говорит о своем «старшем брате» следующими словами: «покойный Кавасила, одержавший славную победу в благочестии и чистоте жизни, звался Николаем» (Sym. Thessal. Dial. contr. haer. 31 // PG. 155. Col. 145B).

В контексте полемики между сторонниками и противниками унии в Византии в связи с подготовкой к Ферраро–Флорентийскому Собору свт. Симеон Солунский выступил как «воинствующий исихаст». В свою очередь, Николай Кавасила вел себя более взвешенно, избегая участвовать в каких–либо группировках, как во время противостояния между сторонниками Кантакузина и сторонниками Палеолога, так и в период полемики между сторонниками и противниками свт. Григория Паламы, что недавно было подчеркнуто M.–Е. Конгурдо³⁴⁸.

После этих кратких замечаний мы перейдем к представлению евхаристического богословия этих авторов, сосредоточившись на пяти пунктах: природа евхаристического приношения, понятие об антитипах, понятие о преложении, вопрос об общении святых в совершении литургии и, наконец, вопрос о частом причащении.

Евхаристия есть приношение. Свт. Симеон настаивает на том, что хлеб, приносимый в Евхаристии, – это хлеб квасной, а не опреснок. Здесь мы видим старую полемику между греками и латинянами, начавшуюся в XI веке³⁴⁹. Для него речь идет о хлебе «одушевленном» (ἔµψυχος), об «истинном хлебе» (ἀληθῶς ἄρτος – Sym. Thessal. De sacr. liturg. 86 // PG. 155. Col. 265A). По его словам, таким образом проявляется реальность Воплощения, когда «Слово Божие, соделавшееся плотью без пременения и пребывавшее с душею словесною и разумною, восприняло истинное человеческое естество», и то, что Христос был «совершенным Богом и совершенным человеком». Как это уже было замечено Х. Шульцем, свт. Симеон развивает в своем трактате символику воплощения, следуя прп. Максиму³⁵⁰.

Свт. Симеон подчеркивает, что в отличие от латинян, использующих круглую облатку, наш хлеб – квадратный, чтобы показать, что он совершенен, как Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, и что Слово, сотворившее мир, своим воплощением освятило четыре стороны света. К тому же «сама форма этого хлеба образует Его Крест». И таким образом «изображаются Его воплощение и распятие» (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 87 // PG. 155. Col. 265C). В то же время свт. Симеон указывает, что круг латинской облатки, символизирующий бесконечность Бога, присутствует и у нас на печати просфоры (Ibid. 88 // PG. 155. Col. 268A).

Как и для его предшественников, использование пресного хлеба для свт. Симеона является возвращением к иудейской практике, возвращением к закону, который получил свое завершение в Воплощении Второго Лица Пресвятой Троицы. Поэтому он заявляет: «Держись же православия, не приноси [хлеб] мертвый и бездушный, не возобновляй [обрядов] иудейских, не вводи заново Закон, не празднуй в безквасном [хлебе]» (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 88 // PG. 155. Col. 268B). После толкования на 1Кор.5:8 и Мф.13:33, пригласив стать «причастником великой жертвы Мелхиседека, которая есть хлеб квасный, а не опресночный» (Ibid. 91 // PG. 155. Col. 269C), свт. Симеон объясняет, что «квасный хлеб Царства Христова есть «хлеб живой, сшедший с небес» (Ин.6:51)» (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 91 // PG. 155. Col. 269D–272A). Это так потому, что Симеон считает, как и Николай Кавасила, что единственный первосвященник в совершении Евхаристии есть Сам Иисус Христос, «священник вовек по чину Мелхиседека (Пс. 109:4; Евр 5:6)» (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 91 // PG. 155. Col. 269D). Мы возвратимся к этому вопросу несколько позже.

Затем свт. Симеон рассматривает, была ли Тайная вечеря еврейской пасхальной трапезой или нет, – важный вопрос в полемике о том, использовал ли Христос опресноки при установлении Евхаристии. Согласно свт. Симеону, день Тайной вечери еще не был днем опресноков (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 91 // PG 155. Col. 272A). Чтобы доказать это, он основывается на Иоанновской хронологии. Он указывает на слова евангелиста, что Тайная вечеря состоялась «перед праздником Пасхи» (Ин.13:1), а также на то место, где говорится: «Они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху» (Ин.18:28), и, наконец, на тот факт, что, согласно Евангелию от Иоанна, Распятие совершилось до иудейской пасхи: «Но так как тогда была пятница... ибо та суббота была день великий» (Ин.19:31). Кроме того, он указывает на использование термина «хлеб» (ἄρτος), а не «опреснок» (ἄζυµον), в Мф.26:26, чтобы обосновать использование квасного хлеба в Евхаристии. Интерпретируя слова «очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания» (Лк.22:15), он настаивает, что речь в них идет о Пасхе Христа, а не об иудейской пасхе, которая была только образом (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 91 // PG. 155. Col. 272B). Именно это подчеркнул Христос, сказав: «Сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19). Эта трапеза представляет собой Новый Завет (Лк.22:20; Мф.26:28), а не празднование пасхи Ветхого Завета. Эти рассуждения свт. Симеон заключает следующим образом:

Итак, верно, что законную пасху Он совершил в другое время, а тогда совершил свою Пасху, которой и возжелал. И я говорю это часто, желая и сам в Нем, по милости Его, всегда вкушать сей живой Пасхи, ныне и в будущем веке (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 91 // PG. 155. Col. 273C).

В полемике против латинян свт. Симеон выступает против армянской практики, настаивая на том, что вино вливается в Чашу во время проскомидии и смешивается с водой. Чтобы обосновать эту византийскую практику, он опирается на слова Евангелия от Иоанна о «крови и воде» (Ин.19:34). Он напоминает, что свт. Иоанн Златоуст уже боролся с армянской практикой использования неразбавленного вина (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 93 // PG. 155. Col. 276–277). Согласно свт. Симеону, смесь воды и вина отвергали еретики акварии, которые использовали только воду для Евхаристии, а армяне, в свою очередь, «желая опровергнуть эту ересь, впали в худшую» (Ibid. 276C). Свт. Симеон полемизирует и с монофизитами. Он объясняет, что, желая побороть ересь Нестория, который вводил разделение во Христе, они пришли к заключению, что в личности Христа только одна природа, что, согласно свт. Симеону, противоречит реальности воплощения:

Ибо как Бог Слово воплотился, если в Нем одна природа? И какая эта природа? Божественная или человеческая? – так как они действительно отвергают одну природу (Ibid. Col. 276D).

Чтобы подчеркнуть реальность воплощения, по мысли свт. Симеона, нужно иметь в Чаше вино и воду, поскольку они являют «кровь и воду», истекшие из ребер Христа, согласно евангельскому повествованию (Ibid. Col. 276D). Он напоминает в связи с этим, что использование смеси вина и воды предписывается в анафоре свт. Василия Великого: «...такожде и чашу от плода лозного приим, растворив, благодарив, благословив, освятив, даде...», и также в анафоре св. Иакова: «…и приим чашу и растворив из вина и воды» (Ibid. Col. 277A–B)³⁵¹.

Кавасила, со своей стороны, объясняет, что мы используем хлеб и вино как приношение в Евхаристии, чтобы показать участие человека. Все, что мы встречаем в творении, есть дар Божий, и поэтому в Евхаристии мы приносим Богу Божие: «Твоя от Твоих Тебе приносяще.». В то же время, как объясняет Кавасила, принося хлеб и вино, которые являются обработанными человеком пшеницей и виноградом, то есть дарами Бога, мы делаем свой труд приношением:

В числе этих предметов нет ни одного, который бы составлял пищу собственно человеческую: они служат пищей и для других животных: одни – для птиц и травоядных, другие – для плотоядных. Человеческой пищей мы называем то, что служит отличительной принадлежностью одного человека, а между тем потребность в приготовлении хлеба для пищи, в выделывании вина для питания свойственна только человеку. Под этим самым видом и приносятся Святые Дары (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 3 // PG. 150. Col. 377C).

Для Кавасилы, как и для свт. Симеона, хлеб, представленный на проскомидии, напоминает о реальности воплощения:

Но Тело Христово отделено от предметов одного с ним рода, принесено, принято, предложено Богу и, наконец, принесено в жертву самим же священником: потому что Сын Божий Сам избрал его для Себя, отделив его от нашего состава, Сам принес его в дар Богу. (Ibid. 5 // PG. 150. Col. 380C).

Для свт. Симеона приношение хлеба и вина на проскомидии есть напоминание о реальности воплощения и жертвы Христа на Кресте. Но поскольку Евхаристия не есть только приношение, но также и жертва, на проскомидии хлеб и вино, которые представлены, также являются принесенными в жертву и более не являются обычными хлебом и вином, употребляемыми в повседневной жизни. Так, дары, принесенные на проскомидии, являются «посвященными Богу и принесенными Ему как вместообразные всесвятого Тела и Крови» (ὡς ἀφιερωµένα Θεῷ, καὶ ὡς αὐτῷ προσαχθέντα, καὶ ὡς ἀντίτυπα γεγονότα τοῦ παναγίου σώµατός τε καὶ αἴµατος – Sym. Thessal. De sacr. liturg. 96 // PG. 155. Col. 288B).

Кавасила в своем «Объяснении Божественной литургии», высказывает подобную идею, когда говорит:

Вырезанный хлеб, пока он лежит на жертвеннике, есть простой хлеб. Он только лишь предложен Богу и соделался даром (δωρον). Этим означается тот период времени, когда и Христос был даром... Когда, отделив его от цельного хлеба, священник делает из него дар, изображает на нем, как на доске, страдания и смерть Господню… и так поступает, во-первых, для того, чтобы, как я уже сказал, показать, что этой истине, этой действительности сначала предшествовали образы и известные писания, служа для людей предзнаменованиями, подобно тому как и сам он прежде перенесения хлеба на престол и принесения его в жертву изображает на нем обстоятельства жертвы [Христовой]. А потом он еще выражает чрез это и ту мысль, что этот хлеб скоро имеет быть пресуществлен (µεταβληθῆναι) в тот истинный Хлеб, Который был распят, принесен в Жертву (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 6 // PG. 150. Col. 380–381).

Таким образом, существует некое напряжение, типологическая связь между принесенными дарами во время проскомидии и моментом освящения. Кавасила, говоря о проскомидии, объясняет:

Но так как то, что было сказано и совершено над хлебом и чем знаменовалась смерть Господня, служило лишь изображением и подобием, а хлеб остается все еще хлебом, [хлеб] сделался только даром Богу и потому изображает собою Тело Господне в первое время Его жизни, потому что оно тоже сначала было даром, как сказано выше (Ibid. 11 // PG. 150. Col. 389).

Преложение будет иметь место после великого входа. В связи с этим важно подчеркнуть, что символический комментарий Божественной Литургии свт. Симеона обрывается на великом входе, считающемся символом Второго Пришествия (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 98 // PG. 155. Col. 296A). Все, что происходит до великого входа, для него является только символом, но то, что происходит затем, является реальностью, и поэтому нет необходимости развивать символический смысл. Поэтому он только объясняет то, что происходит, и комментирует реальность причастия.

Кавасила, со своей стороны, имел несколько иное, более символическое видение вещей. Для него

...жертва возвещает смерть, воскресение и вознесение Господа, так как честные дары прелагаются в самое воскресшее и вознесшееся на небо Тело Его; предшествующее жертве указывает на события пред смертью: на пришествие, явление и вступление Спасителя в открытое служение спасению рода человеческого; а последующее за жертвою напоминает об обетовании Отца, как Сам Он говорил, то есть о сошествии Духа на апостолов, об обращении чрез них и введении народов в общение с Богом (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 16 // PG. 150. Col. 404–405).

Для него великий вход

...может означать и последнее явление Христа, которым воспламенена была особенно ненависть евреев, и шествие Его из отечества в Иерусалим, в котором надлежало Ему принести Себя в жертву, и въезд Его в город в предшествии и при хвалебных восклицаниях народа (Ibid. 24 // PG. 150. Col. 420).

Значит, как это уже было замечено архиеп. Георгием (Вагнером), Кавасила подчеркивает реализм двух моментов – освящения и причащения, которые он считает центральными моментами литургии, но придает другим символическое значение. Для Кавасилы «эти [предварительные] моменты приготовляют нас к участию надлежащим образом в великих центральных моментах богослужения»³⁵².

Использование термина «вместообразы» (ἀντίτυπα) свт. Симеоном Солунским не является новшеством³⁵³. Этот термин используется в анафоре свт. Василия Великого для обозначения принесенных хлеба и вина. Свт. Софроний Иерусалимский также использовал этот термин по отношению к евхаристическим дарам до их освящения. Он говорил:

...никто не считает, что вместообразы (ἀντίτυπα) являются святыми таинствами Тела и Крови Христа, но они являются хлебом и вином, предложенными, чтобы измениться в Тело и Кровь Христа (Sophr. Hieros. Comment. liturg. // PG. 87γ. Col. 3984CD).

Прп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» объясняет:

Если же некоторые и называли хлеб и вино вместообразами (ἀντίτυπα) Тела и Крови Господней, как говорил богоносный Василий, то разумели здесь их не после освящения, но до освящения, назвав так самое приношение (Ioan. Damasc. De fide orth. // PG. 94. Col. 1152–1153).

Таким образом, даже если хлеб и вино, принесенные в дар на проскомидии, еще не преложены в Тело и Кровь Христовы, они более не принадлежат повседневному миру, поскольку они стали дарами, и поэтому отеческая традиция называет их «вместообразами» (ἀντίτυπα) Тела и Крови Христа. Комментируя этот термин, Н. Мулинье объясняет, что

во время Тайной Вечери, как и во время литургической проскомидии, хлеб и вино, принесенные в дар Христом как символ его послушания, становятся «вместообразами» (ἀντίτυπα), элементами, изъятыми из профанной сферы, отмеченными и предназначенными стать Телом и Кровью Христа³⁵⁴.

Как заметил архиеп. Георгий (Вагнер), впервые показал типологическую связь между тем, что является символом, и тем, что станет реальностью, Феодор Мопсуестийский, когда истолковал великий вход как символ Страстей, который должен еще раз стать реальностью:

Через посредство образов мы должны видеть Христа, Который ведется на страдание... Когда в священных сосудах, в чаше и на дискосе, выходит жертва, которая будет принесена, ты должен видеть в ней нашего Господа Христа, ведомого на Страсть (Theod. Mops. Hom. catech. 15. 25–26 // Les Homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste / Ed. et trad. R. Tonneau, R. Devresse. Vatican, 1949. P. 503–507. (Studi e testi; 145)).

Тем не менее свт. Симеон Солунский считает излишеством падение ниц в этот момент, так как преложения еще не было. Он подчеркивает, что необходимо различать великий вход литургии, когда переносятся на алтарь «вместообразы» Тела и Крови Христа, от великого входа литургии Преждеосвященных Даров, когда переносятся истинные Тело и Кровь Христа (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 98// PG. 155. Col. 293).

Также архиеп. Георгий (Вагнер) настаивает на важности термина «вместообразы» в византийском литургическом богословии. Он говорит, что

...евхаристические Дары по своей природе и по своему назначению являются ἀντίτυπα Тела и Крови Господа. Они с начала совершения литургии являются образами Его Тела, принесенного за нас, и Его честной Крови, которая излилась. Они получают поклонение «заранее», будучи образами Его Тела и Его Крови. И еще образы неживые, неодушевленные. Но во время освящения они действительно становятся тем, чего до этого момента они были образами³⁵⁵.

Наступил момент, когда стоит спросить себя, каким образом происходит «преложение» (μεταβολή).

Кавасила нам говорит, что «в священнодействии Святых Тайн (честные) Дары прелагаются в Божественные Тело и Кровь» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. // PG. 150. Col. 368D). До того как говорить о претворении евхаристических Даров в Тело и Кровь, Кавасила настаивает также на преображении в жертву хлеба и вина, находящихся на жертвеннике. Он напоминает, что жертвоприношение соотносимо с тем, что современные антропологи называют обрядом перехода, rite of passage. Конкретно он объясняет, что жертвоприношение агнца представляет собой изменение его состояния: факт перехода из состояния ягненка, не принесенного в жертву, в состояние ягненка, принесенного в жертву. Он считает, что подобное происходит во время Божественной литургии, когда простой, не освященный хлеб трансформируется в Тело Христово, которое истинно освящено (Ibid. 32 // PG. 150. Col. 440–441). Это является ключом к пониманию евхаристической жертвы, так как, согласно митр. Диоклийскому

Каллисту (Уэру), соотношение между понятиями жертвоприношения и освящения было «величайшим развитием, которое Кавасила привнес в византийское богословие»³⁵⁶. Таким образом, для Кавасилы в Божественной литургии присутствуют два изменения. Обычный хлеб сначала становится принесенным хлебом, а затем из принесенного хлеба он преображается в Тело Христа:

А так как в обоих отношениях в нем произошла перемена: из нежертвы он сделался жертвою, а из хлеба – Телом Христовым, то оное заколение, созерцаемое не в хлебе, а как бы в предлежащем Теле Христовом, есть и называется принесением в жертву не хлеба, но Агнца Божия (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 32 // PG. 150. Col. 440).

Для Кавасилы, как и для других отцов, претворение принесенных хлеба и вина в Тело и Кровь Христа происходит во время анафоры, когда священник

молится и просит, чтобы Всесвятый и всемогущий Дух Божий, почив на них, преложил (μεταβληθήναι) хлеб в самое честное и святое Тело Христа, а вино – в самую честную и святую Кровь Его. После сих слов все священнодействие окончено и совершено; дары освящены, жертва уготована, великий и священный Агнец, закланный за грехи мира, зрится лежащим на священном Престоле (Ibid. 33 // PG. 150. Col. 444).

Если принесенный в жертву Христос для Кавасилы действительно присутствует на святом престоле, это не потому, что произошло претворение вещества хлеба в вещество Тела или претворение вещества вина в вещество Крови, как это представлено в латинском учении о пресуществлении, воодушевленной философией Аристотеля, но потому, что имеет место изменение положения: принесенный хлеб претворяется

в Тело Христа, Который был принесен в жертву за нас. Как объясняет митр. Диоклийский Каллист,

сущность евхаристической жертвы заключается в трансформации, в переходном обряде, происходящем во время освящения. Это не хлеб приносится в жертву на Божественной литургии, утверждает Кавасила; напротив, во время освящения хлеб претворяется в Тело Христа, который был принесен за нас, в жертву на Кресте¹³.

Если латинская доктрина о пресуществлении пыталась объяснить это изменение в катафатической терминологии через изменение материи, византийское учение о «преложении» (μεταβολή) апофатически предпочитает молчать об этом таинстве. Это не мешает Кавасиле говорить о действительном присутствии Христа в евхаристических Хлебе и Вине:

Ибо Хлеб Тела Господня уже не образ (τύπος), не дар, представляющий только икону (εἰκόνα) истинного дара, уже носит в себе не изображение некое спасительных страданий, как бы на картине, но есть самый истинный дар, самое всесвятое Владычнее Тело, истинно приявшее все оные укоризны, поношения, раны, распятое, прободенное, свидетельствовавшее при Понтийстем Пилате доброе исповедание (1Тим. 6:13), претерпевшее заушения, биение, заплевания, вкусившее желчь. Подобным образом и Вино есть самая Кровь, истекшая из прободенного Тела. Это та Плоть и та Кровь, которые соединены Духом Святым в одно Тело, рожденное от Святой Девы, погребенное, воскресшее в третий день, восшедшее на небеса и сидящее одесную Отца (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 27 // PG. 150. Col. 425).

Здесь Кавасила приводит учение о Евхаристии Константинопольских Соборов 1156–1157 годов, осудивших учение диакона Сотириха Пантевгена, для которого Евхаристия была простым воспоминанием

Христовой жертвы, и напоминает, что евхаристическая жертва идентична жертве Христа на Кресте³⁵⁷. Кавасила резюмирует эту позицию в трех пунктах:

...ибо надобно вполне соблюдать учение о ней веры, не опуская ничего. Какое же разумею учение? То, что эта жертва есть не икона или образ (εἰκόνα καὶ τύπον) жертвы, а истинная жертва, что не хлеб принесен в жертву, а самое Тело Христово, и, к тому же, что жертва Агнца Божия только одна и однажды совершилась (Nicol.Cabas. Expl. Div. liturg. 32 // PG. 150. Col. 440).

Во всяком случае, Кавасила не продолжает ультрареализм Михаила Глики, который не видел разницы между историческим событием и совершением Евхаристии и считал, что Христос приносится в жертву на каждой Божественной литургии во время преломления. Кавасила отвечает Глике, заявляя: если

эта жертва совершается не чрез заклание (σφαγή) в то время Агнца, а чрез преложение (μεταβολή) хлеба в закланного Агнца, то явно, что тогда бывает преложение (μεταβολή), а заклания (σφαγή) не бывает (Ibidem).

Прот. Георгий Флоровский так передал мысль Кавасилы:

Евхаристия является таинством не потому, что Иисус вновь приносится в жертву, но потому, что то же Тело и та же Кровь, принесенные в жертву, действительно находятся на Престоле, предложенные и принесенные³⁵⁸.

Это нас приводит к вопросу о повторении жертвы. Кавасила примиряет единственность жертвы и множественность совершения Евхаристии через «преложение»:

так бывает и здесь, то есть хлеб нежертвенный прелагается тогда в жертву, так как из хлеба незакланного превращается в самое Тело Господне, истинно закланное. Следовательно, как перемена (ή μεταβολή) в овце делает из нее истинную жертву, так и здесь, чрез сие преложение совершается истинная жертва, ибо хлеб прелагается не в вид заколения, а в самое заколение, в самое Тело Господа (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 32 // PG. 150 Col. 440).

И поскольку жертвоприношение происходит через преложение, через изменение состояния хлеба в состояние Тела Господа, принесенного в жертву, мы можем совершать Божественную литургию бесконечное число раз, без того, чтобы единственное жертвоприношение Христа повторялось, как объясняет Кавасила:

Явно, что если предположить это, то никакой не будет нужды думать, что приношений Тела Господня бывает много, ибо, так как эта жертва совершается не чрез заклание в то время Агнца, а чрез преложение (μεταβολή) хлеба в закланного Агнца, то явно, что тогда бывает преложение, а заклания не бывает, и таким образом прелагаемое многократно и преложение совершается часто, а тому, во что прелагается, ничто не препятствует быть одним и тем же; и как Тело одно, так и заколение Тела одно (Ibidem).

В своем трактате «О священстве» свт. Симеон Солунский, принадлежавший к той же партии, что и Кавасила, развивает эту же идею о том, что Евхаристия актуализирует бесконечное множество раз единственную жертву Христа:

Между нами присутствует Христос и видимо и невидимо в божественном Хлебе Плоти и честной Чаше Крови, являя нам страсти Свои, убиение, язвы гвоздиныя, кровь, смерть... Он постоянно желает этого, ибо не сказал: «сотворите», но: «сие творите в Мое воспоминание», то есть постоянно. Какое же другое дело могло бы быть важнее этого дела, постоянно воспоминать Христа, Его смерть за нас, и постоянно приносить жертву (Sym. Thessal. De sacerd. // PG. 155. Col. 968A, 969A).

В отличие от Кавасилы и свт. Симеона Солунского Глика считал, что Тело Христа приносится в жертву на каждой Божественной литургии. Поэтому для него Тело Христово в Евхаристии было обязательно тленным, так как нетленное воскресшее Тело не может быть принесено в жертву. Поэтому, отвечая Глике, Кавасила ясно заявляет, что мы причащаемся Тела Христова, «погребенного, воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и сидящего одесную Отца» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. // PG. 150. Col. 440). Таким образом, согласно Кавасиле, хлеб, принесенный во время Евхаристии, претворяется в Тело, принесенное в жертву и воскресшее, и, следовательно, мы причащаемся прославленного и воскресшего Тела Христова.

Если Кавасила рассуждал таким образом, значит, он обладал духом византийской традиции, которая воспринимает Христа в одно и то же время как Первосвященника и как Жертву, потому что Он есть «приносяй и приносимый», как говорится в священнической молитве во время Херувимской Песни. Кавасила писал: «Итак, если освящающий один Христос, то и священник, и освящаемое, и алтарь суть одно» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 30 // PG. 150. Col. 436). Выше мы видели, что свт. Симеон Солунский также считал, что единственный Первосвященник во время совершения Евхаристии есть сам Иисус Христос, «священник вовек по чину Мелхиседека» (Пс. 109:4; Евр. 5:6). Кавасила пишет то же самое. Это является основным пунктом византийского богословия Евхаристии.

Христос является единственным Великим Первосвященником. Таким образом, для Кавасилы Христос является совершителем таинств, и в этом смысле епископ или священник сослужит с Ним:

Сам Христос совершает эту службу... одно и то же есть и дело тайноводства, и его цель, то есть освящение Даров и освящение верных (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 49 // PG. 150. Col. 484).

Также свт. Симеон напоминает византийское учение об идентичности евхаристической жертвы с жертвой Христа. Комментируя обряды проскомидии, он заявляет, что священник вспоминает о распятии Христа, чтобы показать, что он «совершает ту же самую жертву и священнодействие Христовы, и, совершая воспоминание Его по Его преданию, изображает то, что Он претерпел за нас» (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 75 // PG. 155. Col. 265A). И это священство Христа, как указывал Николай Мефонский³⁵⁹, не ограничивается Тайной вечерей, не заканчивается на Кресте, но является вечным. Поэтому Кавасила называет Христа «вечным священником» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 43 // PG. 150. Col. 461).

Таким образом, священник не является заместителем Христа, как полагали латинские богословы, но поставлен, чтобы действовать in persona Christi³⁶⁰. В своем трактате «О священстве» свт. Симеон прямо заявляет, что священство в Церкви только являет священство Христа. Таким образом, священство продолжает дело Христа. Священник является только образом (τύπος) или иконой (εικόνα) Христа, он только актуализирует и увековечивает таинство домостроительства Божия, осуществленного Спасителем:

Впрочем, мы должны размыслить о том, чьи мы слуги, какого дела служители и чей образ (εἰκόνα) носим... Епископ – икона (εἰκόνα) Иисуса, и затем пресвитер, по власти совершать таинства (Sym. Thessal. De sacerd. // PG. 155. Col. 965A–B).

Таким образом, как заключает митр. Каллист,

поскольку, как на Кресте в Небесной литургии, так и в Божественной литургии на земле, Священник есть один и тот же и Приношение одно и то же, стоит заметить, что евхаристическая Жертва воистину является той же, что и жертва на Кресте³⁶¹.

Роль священника как ассистента или слуги также напоминается Кавасилой, когда, говоря о призывании Святого Духа, он напоминает, что Дух Святый «руками и языком священников совершает таинства» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 28 // PG. 150. Col. 425–428). Кавасила в своем комментарии на Божественную литургию воспроизводит ситуацию диспута между греками и латинянами по поводу призывания Святого Духа. Против тех, кто считает, что «не нужно еще никакой молитвы, так как они (то есть хлеб и вино. – Авт.) уже совершены словом Господним» (Ibid. Col. 429), то есть против латинской доктрины, согласно которой хлеб и вино освящаются «установительными словами», Кавасила утверждает:

Для того-то мы и веруем в освящение Тайн по молитве священника, полагаясь на нее не как на какую-нибудь молитву человеческую, а как на силу Божию (Ibid. Col. 432).

Он подразумевает здесь призывание Святого Духа, которое он считает подтвержденным священным Преданием (Ibidem).

Другим важным аспектом евхаристического богословия рассматриваемых авторов является понятие об общении святых в Евхаристии. На вопрос о последствиях совершения литургии Кавасила отвечает, что они

...общие и за живых и за отшедших, чтобы принявший дары Бог взамен их послал благодать Свою, в частности, отшедшим – упокоение душ и наследие Царствия с прославившимися святыми, а живым – причастие святой трапезе, освящение, свободу от всякого осуждения, отпущение грехов, мир, плодородие, получение необходимого и, наконец, чтобы они явились пред Богом достойными Царствия (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 23 // PG. 150. Col. 417).

Что касается святых, Кавасила считает, что Евхаристия приносится по благодати для них, так как они «достигли конца»:

Они-то составляют для Церкви побуждение благодарить Бога, за них приносит она словесную сию службу как благодарность Богу... Потому священник ни о чем не просит относительно их, а скорее молит их, чтобы они помогали ему своими молитвами: потому что творит за них, как сказано, не молитвенное, а благодарственное приношение Даров (οὐχ ἱκέσιον ἀλλὰ χαριστήριον – Ibidem).

Он замечает, что «божественный Василий благодарение соединяет с прошением» (Ibid. Col. 417–420). Как отмечает архиеп. Георгий (Вагнер), в то время как анафора свт. Иоанна Златоуста молится о (ύπέρ) святых, перед тем как молится об усопших и живущих, анафора свт. Василия просит о том, чтобы «мы получили благодать со (μετά) святыми»³⁶².

Рассматривая анафору свт. Иоанна Златоуста в сравнении с анафорой свт. Василия Великого, Кавасила отмечает, что «некоторые ошибаются, считая поминание святых [на литургии] не благодарением, а прошением Богу за них» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 49 // PG. 150. Col. 473). Кавасила ссылается здесь на Феодора Андида, который в своем комментарии на Божественную литургию интерпретировал предлог «о» (ύπέρ), использованный в анафоре свт. Иоанна Златоуста, как означающий, что евхаристическая жертва приносится в честь святых.

Кавасила приводит этому следующее объяснение, которое, однако, архиеп. Георгий (Вагнер)³⁶³ считает искусственным: «Можем ли мы просить упокоения со святыми для святых, как если бы они еще не достигли святости? Можем ли мы просить совершенства для совершенных?» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 49 // PG. 150. Col. 476).

Согласно Кавасиле, в Евхаристии Церковь после благодарения за совершение всего божественного домостроительства благодарит Бога за святых и за их предстательство за нас (Ibidem). Будучи «достигшими конца», святые достигли совершенства, и, обладая славой, они более уже ничего не получают от совершения Евхаристии.

Со своей стороны, свт. Симеон объясняет, что на проскомидии священник вынимает частицы в память и в честь святых. Он подчеркивает, что они,

как сподвизавшиеся Христу, в этом страшном таинстве делаются причастниками большей славы и восхождения чрез причастие спасительной жертве и примиряют нас с Ним и соединяют, особенно в то время, когда мы воспоминаем их (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 94// PG. 155. Col. 281C).

Свт. Симеон развивает тему общения святых и далее. Так, он подчеркивает, во-первых, что через евхаристическую жертву, которая является той же, что и жертва Христа на Кресте, святые участвуют в славе Божией, и через это жертвоприношение, в которым они участвуют вместе с нами, они примиряют нас с Богом, когда мы воспоминаем их. Эти слова свт. Симеона Солунского близки взглядам Феодора Андида, для которого святые также искуплены жертвой Христа на Кресте, которой евхаристическая жертва идентична (Theod. Andid. Protheoria. 28 // PG. 140. Col. 456B)³⁶⁴. Это могло бы объяснить древнюю традицию Церкви совершать литургию не только в дни поминовения усопших, но также и в дни поминовения святых. Как говорил сщмч. Киприан Карфагенский о мучениках, «мы постоянно приносим жертвы за них» (Cypr. Carth. Ep. 39. 3)³⁶⁵.

Кавасила не говорит об одинаковых плодах Евхаристии для усопших и для святых. Он видит два способа освящения совершением Божественной литургии:

...первый через посредство (τῇ µεσιτείᾳ): Дары предложены, и в силу того, что они предложены, они освящают тех, кто их предлагает, а также и тех, за которых они предлагаются, и умилостивляют Бога ради них. Второй – через причастие (τῇ µεταλήψει), в силу которого приношение становится для нас истинными пищей и питием (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 42 // PG. 150. Col. 457).

Из двух этих способов первый является общим для живых и умерших, и поэтому Кавасила считает, что усопшим необходимо совершение литургии в их память:

Итак, Божественная служба Евхаристии совершается как для усопших, так и для живых. Они освящаются двумя образами, как уже было сказано, и умершие ничуть не умалены в сравнении с живыми, а в одном отношении они, напротив, имеют преимущество (Ibid. 45 // PG. 150. Col. 465).

Почему усопшим необходимо это освящение? Кавасила объясняет это тем, что усопшие утратили тело и этим охранены от всякого греха, и, таким образом, уйдя из этого мира, они более блаженны, чем когда пребывали в телах (Ibidem).

Что касается частиц, вынутых священником во время проскомидии в память святых, усопших и живущих, свт. Симеон подчеркивает, что они не являются вместообразами Тела и Крови Христа, но являются только дарами, принесенными для освящения верных:

Однако частицы не прелагаются ни в Тело Господне, ни в тела святых, но суть только дары, приношения и жертвы из хлеба по подражанию Господу и приносятся Ему во имя их, а при священнодействии Тайн, чрез соединение и общение с ними, освящаются и низводят освящение на тех, за которых служат (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 94// PG. 155. Col. 281C–D).

Свт. Симеон сравнивает эти частицы, вынутые и принесенные в память святых, с маслом, лампадами, свечами, цветами и другими приношениями, которые верные приносят к мощам или иконам святых. Поскольку для свт. Симеона все эти частицы являются дарами и объектом только освящения (αγιασμός), но не преложения (μεταβολή) в Тело Христа, он уточняет, что при причащении верных «иерей должен быть внимателен, должен брать не от этих частиц, но от Тела Господня» (Ibid. Col. 284D). Это уточнение объясняется тем фактом, что согласно старой византийской практике, которую можно еще встретить на Афоне, все частицы помещались в Чашу вместе с Агнцем до причащения верных³⁶⁶.

Действительно, свт. Симеон признает, что, согласно византийскому богословию, частицы освящаются через «проникновение»³⁶⁷, то есть через простой контакт со Святыми Дарами, но считает, что лучше причащать Хлебом и Вином, которые были принесены как вместообразы Тела и Крови Христа:

Ибо хотя через соединение со всесвятой Кровью все соделалось единым и хотя причащение Крови Господней бывает и в том случае, когда кто-нибудь причастится частицей, однако же так как всякий верующий должен причащаться вместе и Тела и Крови Христовых, то иерей должен, взимая лжицею вместе с Кровию и Тело Господне, преподавать причастие приступающему (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 94 // PG. 155. Col. 284D).

Несмотря на это замечание, свт. Симеон не отрицает, что частицы, вступая в контакт со Святыми Дарами, соединяются с ними:

Правда, что все частицы, быв положены в Чашу, сообщаются с Телом и Кровью Христовою, и приемлющий Тело и Кровь, вместе с соединенными частицами, причащается, но лучше, я думаю, делать это со вниманием и взимать от одного Божественного Тела Господня (Ibid. Col. 285A).

Замечание свт. Симеона впоследствии получило силу правила. Об этом упоминает Никодим Святогорец в комментарии на 28 правило VI Вселенского Собора, утверждающее, что необходимо сначала причастить верных, а затем поместить частицы с дискоса в Чашу. Таким образом, эта практика, общепринятая сегодня, не была распространена в Византии, даже во время свт. Симеона.

Согласно рассматриваемым авторам, в Евхаристии явлена Церковь. Частицы, расположенные вокруг Агнца, представляют для свт. Симеона Солунского Христа и всю Церковь. Поэтому он настаивает на том, что нельзя вынимать частицы за неправославных и за нераскаявшихся грешников (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 94 // PG. 155. Col. 285A–B). Кавасила подчеркивает также церковность совершения Евхаристии. Возглас «Святая святым» призван приблизить к святости Церкви и принадлежности к Телу Христову. Церковь как Тело Христово является общением святых:

Церковь явлена в Святых Таинствах, не как в символах... потому что здесь не общность имени или сходство аналогии, но тождественность действительности (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 38 // PG. 150. Col. 452).

Верные, живущие отныне жизнью во Христе посредством этой Крови и истинно связанные с этой Главой и облаченные в это Тело, – что следует в этом видеть, если не Церковь, явленную в Святых Таинствах (Ibid. Col. 453).

Последним пунктом евхаристического богословия наших авторов, на котором мы остановимся в этом докладе, является вопрос о частом причащении. Будучи последователями исихастов Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, свт. Симеон и Кавасила развивают в своих трудах их взгляды, в системе которых большое значение придается Евхаристии как основе обожения христианина. В заключении к духовным трактатам Ксанфопулов, сохранившимся в составе Добротолюбия, сказано:

Ничто столько не содействует и не способствует нам к очищению души, к просвещению ума и к освящению тела, и к их божественнейшему изменению, еще же и к отражению страстей и бесов, лучше же сказать, к преестественному с Богом единению и божественному сочетанию и срастворению, как частое, с чистым сердцем и расположением, сколько то возможно человеку, причащение Святых, пречистых, безсмертных и животворящих Таин, – самаго, говорим, честнаго Тела и Крови Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа³⁶⁸ .

Также и Кавасила ставит Евхаристию во главе жизни во Христе:

Так совершенно сие таинство, высшее всякого таинства, и приводит к самой вершине благ; потому и всякой человеческой ревности последний предел здесь же. Ибо в нем мы сообщаемся с самим Богом, и Бог соединяется с нами совершеннейшим единением. Ибо соделаться единым духом с Богом – какое лучшее сего может быть единение? (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 10) ³⁶⁹.

Для свт. Симеона

Причащение есть соединение Бога с нами, обожение наше, освящение, исполнение благодати, просвещение, отражение всего противного, подаяние всякого блага и теснейшее единение и общение с Богом. Оно таинство таинств, освящение святых и поистине святое святых, священнодействие, высшее всех священнодействий... (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 78// PG. 155. Col. 253C).

Кавасила добавляет, что именно через причащение Тела и Крови Христа мы получаем оставление грехов, которые исповедуем:

Божественный Дионисий говорит, что и священные оные таинства не совершали бы, и сами не имели бы силы, если бы не была предложена священная трапеза, тем менее возможно, чтобы труд и правда человеческая могли отпускать грехи и производить что–либо подобное. Хотя одно из священных таинств людей, сознавших свои грехи и исповедавшихся пред священником, освобождает от великой ответственности пред Богом Судиею. Но и оно не может быть действенно, если не будут они вкушать священной вечери (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 4. 22)³⁷⁰.

В своем «Объяснении Божественной литургии» Кавасила добавляет, что «Святый Дух подает причащающимся сих Даров отпущение грехов» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 40 // PG 150. Col. 456). Далее Кавасила подчеркивает, что приглашение получить Святые Дары, несмотря на то что они предназначены святым, не исключает участие всех, кто старается достичь совершенства:

Священник называет здесь святыми не только тех, кто совершенны в добродетели, но и всех тех, кто стремится достичь этого совершенства, но еще не достиг. Им ничто не препятствует освящаться, причащаясь Святых Таин, и становиться святыми в этот момент жизни... Верные называются святыми в силу святости того, чему они приобщаются, то есть Тела и Крови, которых они причащаются (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 42 // PG. 150. Col. 457).

Кавасила напоминает, что

на возглас священника «Святая святым» верные отвечают: «Един свят, един Господь Иисус Христос, во славу Бога Отца...», потому что никто не может обладать святостью сам по себе, она не является достижением человеческой добродетели, но все воспринимают ее от Него и через Него (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 42 // PG. 150. Col. 460).

Свт. Симеон, соглашаясь с Кавасилой, говорит:

«Святая святым» значит, что Распятый свят и все, приобщающиеся Ему, должны быть святы... Ибо чрез сего единородного Сына, воплотившегося и распятого, мы и освятились, и избавились от смерти, и получили бессмертие (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 99// PG. 155. Col. 297D).

Кавасила в заключительной части трактата «О жизни во Христе» подчеркивает важность частого причащения для христиан:

А для всего этого достаточен, и доставляет ревности силу, и изгоняет прирожденную душе леность истинно укрепляющий сердце человека Хлеб, который, снизойдя с неба, принес нам жизнь, насыщения которым всячески нужно желать, и вечеря сия постоянно приступающих к ней сохраняет от голода, и более должного не надлежит удерживать от сих таинств на том основании, что мы недостойны их, дабы не сделать душу более слабой и худшей всего, но, приступая прежде к священникам с покаянием в грехах, надлежит пить очистительную Кровь (Nicol. Cabas. De vita in Christo. 6. 102)³⁷¹.

Мы могли бы считать, читая сочинения свт. Симеона, что, в отличие от Кавасилы, он не был сторонником частого причащения. Так, говоря об антидоре, он пишет, что не все достойны причастия:

...он (антидор. – Авт.) дается вместо того великого дара страшного причащения. Так как не все достойны причащаться того, то антидор дается вместо его и весьма точно называется антидором, потому что сообщает также дар благодати Божией. Ибо это хлеб освященный, запечатленный копием и принявший священные слова; впрочем, не причащение Тела Христова: то – Тайны, а он только дарует освящение и сообщает Божественный дар от словпроизносимых в предложении (Sym. Thessal. De sacr. liturg. 100//PG. 155. Col. 301D–304A).

В действительности Кавасила также считал, что антидор, в качестве хлеба, который был принесен, не является более обычным хлебом, так как он стал даром, хотя и не претворился в Тело Христа:

После разделения на малые части хлеба, который был предложен на жертвеннике и из него была извлечена часть для освящения, [священник] раздает их верным как ставшие святыней в силу того, что они были посвящены и предложены Богу (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 53. 4 // PG. 150. Col. 489).

При этом, отмечая, что не все достойны причастия, свт. Симеон Солунский заявляет, в отличие от братьев Ксанфопулов и Кавасилы, что все должны стремиться к частому причащению:

Мы, архиереи и иереи, да будем всегда причастниками страшных Таин, священнодействуя со вниманием, сокрушением сердца и исповеданием; что касается и до прочих, и они часто да приемлют приобщение с покаянием, сокрушением сердца и готовностию души; и никто из людей богобоязненных и любящих Господа пусть не пропускает четыредесятницы. А у кого довольно силы и внимания, и чаще пусть приступает такой к причастию Христову, даже, если нужно, и в каждую неделю, особенно же люди престарелые и немощные: ибо в сем общении наша жизнь и сила (Sym. Thessal. De ordin. sepult. 360 // PG. 155. Col. 672C).

Свт. Симеон отвергает идею, что причащение может вызвать смерть. Напротив, для него частое причащение является не только источником освящения и очищения от грехов, но и источником жизни, силой и средством получения жизни вечной:

И не бойся приобщаться Жизни, как боятся некоторые безумные, говоря: «Да не умереть»; скорее умрешь, если не примешь страшных Таин: ибо они для тебя жизнь, крепость, сила и напутствие в жизнь вечную (Ibidem).

В трактате «О Священстве» свт. Симеон, основываясь на отеческом предании, настаивает на том, что священник должен совершать Божественную литургию ежедневно. Писал он так потому, что считал частое причащение необходимым для христиан:

...святой Златоуст вместе с отцом Василием написал чин Божественного Тайноводства и хвалит тех, которые каждый день участвуют в таинстве причащения, только благоговейно и достойно. И в соборных церквах и всюду распространено предание священнодействовать каждый день желающим того усердно (Sym. Thessal.

De sacerd. // PG. 155. Col. 973A–B).

При этом не недостоинство причастника по отношению к Святым Таинам занимает свт. Симеона, но недостойное поведение христиан, препятствующее их причащению. Поэтому он напоминает, что христиане должны стремиться к тому, чтобы ежедневно быть достойными причаститься:

Ибо, если осуждается недостойно причащающийся, не тем ли бо лее недостойно действующий? ...Смертные, постараемся удостоиться сколько возможно» (Ibid. Col. 972B).

В этой связи он призывает священников, «носящих образ [Христа]», быть Его «совершителями и причастниками» и «каждый день творить воспоминание Его» (Ibidem).

Св. Николай Кавасила и свт. Симеон Солунский прекрасно синтезировали учение византийского богословия о Евхаристии. В богатстве их литургического богословия мы отметим следующие важные моменты:

1. Евхаристия является приношением. Она есть приношение человека, который приносит плоды своего труда: хлеб и вино. Но прежде всего она есть Божие приношение. Как настаивают наши авторы, следуя своим предшественникам, евхаристическая жертва есть то же, что и жертва Христа на Кресте.

2. Таким образом, Евхаристия является не только приношением, но и жертвой. Поэтому принесенные хлеб и вино становятся дарами. Они не являются более простыми хлебом и вином, используемыми в повседневной жизни, но дарами, освященными и принесенными Богу, вместообразами Тела и Крови Христа.

3. Основным моментом совершения Евхаристии является преложение (μεταβολή) принесенных даров в Тело и Кровь Христа. Это возможно, согласно нашим авторам, поскольку основным совершителем Евхаристии является Тот, Кто был принесен в жертву на Кресте, Иисус Христос, Сын Божий. В Евхаристии происходит изменение состояния: принесенный хлеб прелагается в единожды принесенное в жертву Тело Христово. Таким образом, Евхаристия не является жертвоприношением хлеба, но преложением этого принесенного хлеба в Тело Христово, Который был единожды принесен за нас в жертву на Кресте. Евхаристия является жертвоприношением не потому, что Христос снова приносится в жертву, но потому, что то же самое Тело и та же самая Кровь, единожды принесенные в жертву, присутствуют после преложения в Дарах.

4. Евхаристия имеет церковное измерение. Освящение, даваемое в Евхаристии верным, приближает их к святости Церкви и осуществляет их принадлежность к Телу Христову. Церковь, в качестве Тела Христова, является сообществом святых. Через евхаристическую жертву, идентичную жертве Христа на Кресте, все тело Церкви участвует в Божественной славе. Таким образом, через Евхаристию мы примиряемся с Богом. Согласно Кавасиле, это касается также и усопших. А по свт. Симеону, это актуально также и для святых, также как и искупленных жертвой Христа на Кресте, Которому мы приносим евхаристическую жертву.

5. Идентичная жертве Христа на Кресте, жертва Евхаристии является источником нашего освящения и спасения. Поэтому христиане должны, часто причащаясь, соединяться во Христе. Являясь источником освящения, Евхаристия дает оставление грехов. Поэтому, согласно нашим авторам, недостойно считать себя недостойными, но надо жить так, чтобы быть достойным ежедневного причащения.

Наш образ жизни должен во всем соответствовать цели нашей жизни, которая есть святость; и это возможно в силу жертвы Христа на Кресте, в которой мы участвуем через Евхаристию.

Мало кто отдает себе отчет в том, что евхаристическое богословие и особенно вопрос о пресуществлении (transsubstantiatio, μετουσίωσις) – самая дискуссионная тема в христианских Церквах, в том числе и в православных, в течение четырех веков турецкой оккупации. Отправной точкой здесь стал острый спор между католиками и протестантами (лютеранами, кальвинистами, англиканами), разгоревшийся после Тридентского Собора (1545–1563). В греческом и, позднее, в русском православии кальвинистское по духу «Исповедание» (1629/1633) Константинопольского патриарха Кирилла I Лукариса породило две противоборствующие партии: его немногих сторонников и его многочисленных оппонентов.

Рассмотрим последовательно мнения конкретных авторов. Хорошо известно, что Константинопольский патриарх Геннадий II Схоларий находился под влиянием богословия Фомы Аквинского; поэтому нет ничего удивительного в том, что он употребил термин «пресуществление» (μετουσίωσις) в великопостной проповеди; в этом ему следовали Мелетий Сириг и патриархи Иерусалимские Нектарий и Досифей II Нотара (Томос 1691 года), а также архиепископ Астраханский и Ставропольский Никифор ФеотокИс.Митрополит Никейский Виссарион, позднее кардинал, хотя и испытал влияние латинской схоластики, в своем трактате «О таинстве Евхаристии» (De sacramento eucharistiae) сделал попытку обозначить среднюю позицию между восточной и западной позициями. Константинопольский патриарх Иеремия II Транос в письме лютеранам Тюбингена (1576)³⁷³ рассматривает Евхаристию в разных аспектах, но подчеркивает реальное изменение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа.

Следующий важный автор – Гавриил Севир, митрополит Филадельфии Лидийской (с 1572 до 1616 года пребывал в Венеции), написавший трактат «Синтагматион о святых и священных Таинствах» (Συνταγμάτιον περὶ τῶν ἁγίων καὶ ἱερῶν μυστηρίων; Венеция, 1600, 1691). Он находился под очевидным влиянием посттридентской схоластики и принимал учение о семи таинствах, различая в них материю и форму. Вслед за патриархом Геннадием Схоларием он говорил о пресуществлении (μετουσίωσις), приводя множество цитат из Священного Писания и отцов Церкви. В его второй работе (1604, не издана) речь идет о неосвященных частицах (μερίδες) и частицах за умерших (κόλλυβα), которые не следует смешивать с освященным Телом Христовым.

Близкую аргументацию мы встречаем в неизданном труде Александрийского патриарха Мелетия I Пигаса (1549–1601) «О непорочных таинствах» (Περὶ τῶν ἀχράντων μυστηρίων). Его главные темы: передача благодати через Евхаристию, вопрос о соотношении веры и субстанции таинства, сохранение и почитание Святых Даров, опресноки и жертвенный характер Евхаристии. Вопреки Лютеру и Кальвину он говорит о таинственном «пресуществлении».

Более полемическим является главный труд Максима Пелопонесского (1565/1570–1621/1630) «Руководство о папистском расколе» (Συνταγµάτιον περὶ τῶν ἁγίων καὶ ἱερῶν µυστηρίων; Бухарест, 1690). Его утверждение, что Христос не освящал опресноки перед началом пасхальной трапезы, и протест против отлучения мирян от Чаши (как противоречащего Священному Писанию) направлены против Тридентского Собора. Здесь же он говорит о том, что освящение происходит не в момент произнесения установительных слов, а в момент эпиклезы (призывания Святого Духа).

Центральной фигурой в споре о Евхаристии является патриарх Александрийский и Константинопольский Кирилл Лукарис (1570–1638), однако его высказывания не всегда согласуются друг с другом. В письме 1618 года к архиепископу Спалато Маркантонио де Доминису он сводит число таинств к двум – Крещению и Евхаристии. Во втором письме он отвергает пресуществление. С другой стороны, в своих проповедях (1598–1626) он принимает пресуществление, но отвергает опресноки и практику причащения мирян только одним хлебом. В примечаниях к греческому переводу катехизиса кардинала Беллармина он отрицает придание особого значения установительным словам в ущерб эпиклезе, а также пресуществление.

Основным и наиболее влиятельным документом, отражающим точку зрения Лукариса, является его «Исповедание» (Confessio; греч. версия – 1633), где он признает только два таинства (Крещение и Евхаристию, как и Кальвин) и отвергает пресуществление. Для него реальное присутствие Тела и Крови Христовых существует только в духовном переживании верующих. Он требует причащения мирян от Святой Чаши.

Одним из первых противников «Исповедания» Лукариса был униат Иоанн Матфей Кариофил (ок. 1566–1633) с его памфлетом «Осуждение «Исповедания»...» (Censura Confessionis, seu potius perfi ditae calviniense quae nomine Cyrilli patriarchae Constantinopolitani edita circumfertur; Рим, 1631). За ним идет православный автор Георгий Коресий (ок. 1566/1570 – после 1659/1660), который в различных (неизданных) сочинениях выступал против отрицания пресуществления и реального присутствия. Он полемизировал с протестантским проповедником А. Леже и приверженцем Кирилла Лукариса Феофилом Коридалевсом. Коресию вторил его друг Григорий Мирмегузианос (XVII в.).

Феофил Коридалевс (ок. 1574–1646), преподаватель аристотелевской философии в патриаршей академии в Константинополе, выступил против «Исповедания» Кирилла Лукариса в проповеди по случаю интронизации патриарха Парфения I (1639) и осудил положительное отношение к «пресуществлению» митр. Петра Могилы, выраженное им в его «Православном исповедании». Трактат Феофила «О пресуществлении» (Πραγματεία περί μετουσιώσεως) утрачен. В целом Коридалевс отрицательно относился к использованию философских методов в богословии (то есть к схоластике). Многие богословы засвидетельствовали, что Коридалевс отрицал термин «пресуществление», и стали его оппонентами. Среди них: Георгий Коресий, Андрей Ставринос (Περὶ μετουσιώσεως κατὰ Κορυδαλοῦ τοῦ καλβινολάτρου λόγοι δύο; Рим, 1640), Мелетий Сириг, патриарх Иерусалимский Досифей II, Паисий Лигарид, Николай Комнин Пападопулос, Константинопольский патриарх Мефодий III.

На позиции принятия пресуществления стоял также Неофит Родинос (ок. 1576/1577–1659), автор трактата «Свод божественных и священных догматов Церкви» (Σύνοψις τῶν θείων καὶ ἱερῶν τῆς Ἐκκλησίας δογμάτων; Рим, 1628). Он отвергал чисто символическое и типологическое понимание Евхаристии и употреблял термины «пресуществление» (μετουσίωσις) и «акциденции» (συμβεβηκότα). С его точки зрения, реальное присутствие воскресшего, то есть живого Сына Божия, следует изъяснять богословски и духовно. Особое внимание он уделял форме Евхаристии, то есть установительным словам Христа, со ссылками на свт. Иоанна Златоуста, свт. Василия Великого, свт. Кирилла Иерусалимского и свт. Григория Нисского. Эпиклеза, по его мнению, относится только к освященным Дарам и к их воздействию на причастника.

Одним из самых жестких противников «Исповедания» Кирилла Лукариса был Мелетий Сириг (1585–1663), автор трактата «Опровержение кальвинистских глав и вопросов Кирилла Лукариса» (Κατὰ τῶν καλβινικῶν κεφαλαίων καὶ ἐρωτήσεων Κυρίλλου τοῦ Λουκάρεως Ἀντίρρησις; Бухарест, 1690). В центре его внимания отвержение чисто типологического понимания Евхаристии, что он делает с привлечением сочинений отцов Церкви, а также таких новых богословов, как патриарх Иеремия II и митрополит Кифирский Максим Маргуний. Он признает, что термин «пресуществление» отсутствует у отцов Церкви, поскольку этот догматический вопрос не обсуждался в их время, но ныне, как он считает, употребление этого термина является правильным ответом на новые вызовы эпохи. Помимо «пресуществления», по его словам, можно также использовать термины «превращение» (μεταβόλη) и «изменение элементов» (μεταστοιχείωσις). В данном случае, если учитывать и «Исповедание» патриарха Досифея, можно говорить о новом, не опирающемся на схоластику направлении в православном богословии.

Греческим богословом, получившим католическое образование, но также проявлявшим понимание и глубокую симпатию к своим соотечественникам, был Лев Алляций (1588–1669). В полемическом опровержении истории Флорентийского Собора, написанной Сильвестром Сиропулом (Рим, 1665), Алляций обращает внимание на античную и средневековую традицию употребления термина «пресуществление» и отвергает исключительно символическое понимание, отстаиваемое Захарией Герганосом (под лютеранским влиянием) и Кириллом Лукарисом.

Митрофан Критопулос (1589–1639) в своем «Исповедании» не вдается в детали учения о Евхаристии, лишь отвергая опресноки, тогда как митр. Петр (Могила) (1596–1646) в «Православном исповедании» (1640/1642) отстаивает католическое понимание пресуществления в Евхаристии, подчеркивая ее жертвенный характер.

Наиболее горячим приверженцем Кирилла Лукариса был Иоанн Кариофилл (ок. 1601–после 1693; его не следует путать с Иоанном Матфеем Кариофиллом). Согласно (не поддающемуся проверке) свидетельству патриарха Досифея, он происходил из Карии во Фракии – местности, находившейся под влиянием ереси афинган (мелхиседекиан), отвергавших Евхаристию. В 1645 году он был вынужден в присутствии патр. Парфения II отречься от своего еретического учения о Евхаристии. Позднее его ученики Севастос Кименитис, Виссарион Макрис, Александр Маврокордатос и Мелетий Сириг критически высказывались о его взглядах. Отвержение им «пресуществления» как латинского новшества (вместо того чтобы предложить свой ответ на главную богословскую проблему того времени) подтверждается «Опровержением» Досифея (Σχεδάριον κατὰ Ἰωάννου τοῦ Καρυοφύλλου; Яссы, 1694). Хотя он и склонялся к чисто духовному пониманию причащения, но все же подписал в 1691 году синодальное постановление Константинопольского патриарха Каллиника II Акарнана, в котором допускалось употребление термина «пресуществление» (согласно Геннадию Схоларию, Мелетию Сиригу и Петру Могиле). Тем не менее в 1692 году он написал письмо Константинопольскому патриарху Дионисию IV Серогланису, где отвергал «пресуществление». Иоанн Кариофилл не был ни богословом, ни клириком: для него видимые знаки – это лишь пустая оболочка сверхъестественного. Некоторые его сочинения были уничтожены, другие остались неопубликованными.

Иерусалимский патриарх Нектарий (1605–1676) обнародовал два послания (1671/1672), в которых подтверждалась католическая сакраментология. Паисий Лигарид (ок. 1609–1678), учившийся в греческом колледже в Риме, провел значительную часть своей жизни при царском дворе в Москве; там он написал адресованное шведскому послу Иоанну Лилиенталю сочинение о греческом и русском понимании Евхаристии³⁷⁴, которую он толкует в католическом смысле.

Следующий автор – Димитрий Пепанос с острова Хиос (ок. 1621–после 1696). Его основная работа «Изыскания» (Δημψτρίου Πεπάνου Δομεστικοῦ τοῦ Χιότα εύρισκόμενα; Рим, 1671, – посмертное издание Д. К. Амадуцци) направлена против Кальвина (Ibid. T. 2. P. 2–39), но также и против Кирилла Лукариса.

Николай Гаврилович Спафарий–Милеску (ок. 1625/1635 – 1708/1714) также написал специальную записку «Энхиридион...» (Enchiridion sive stella orientalis occidentali splendens... de transsubstantiatione corporis domini)³⁷⁵, адресованную французскому послу в Швеции А. де Помпонну, по поводу французского евхаристического спора между католиками и кальвинистами, поддержав католическую точку зрения. Тем самым он также поддерживал братьев Лихудов во внутрироссийском евхаристическом споре, защищая пресуществление, но оставляя в стороне вопрос о событии освящения Даров как непознаваемом.

Севастос Кименитис (1630–1702) родился близ Трапезунда и был профессором в Константинополе и Бухаресте. Его главное произведение «Догматическое учение святой восточной кафолической Церкви» (Δογματικὴ διδασκαλία τῆς ἁγιοτάτης άνατολικὴς καὶ καθολικὴς ἐκκλησίας. Бухарест, 1703) было исправлено и издано патриархом Иерусалимским Досифеем. Оно разделено на три тематические части: «Евхаристия», «Матерь Божия» и «Частицы». Здесь подчеркивается значение эпиклезы и говорится о том, что частицы не участвуют в освящении и пресуществлении, – со ссылками на свт. Иоанна Златоуста, блж. Августина, сщмч. Киприана Карфагенского и Мелетия Сирига.

Имена братьев Лихудов – Иоанникия (ок. 1633/1635–1717) и Софрония (1652/1657–1730) – вводят нас в начавшийся после митр. Петра Могилы русский евхаристический спор между Москвой и Киевом, в котором дало о себе знать противостояние западной богословской традиции, с ее схоластическим и юридическим характером, и восточной, с ее символической и мистической ориентацией. Многие сочинения братьев остались неизданными, но патриарх Иоаким обозначил позицию Русской Церкви как пресуществление посредством эпиклезы (Собор 1690 года). Таким образом, братья ориентировали богословскую традицию страны, в которую прибыли, в сторону схоластики.

Другим сторонником латинской схоластики был Николай Булгарис (1634–1684?), который родился в Керкире (на о. Корфу) и учился в Падуе. Он был сторонником учения о пресуществлении, следуя за Георгием Коресием, патриархом Иеремией II и блж. Августином.

Активно противоборствовал Кириллу Лукарису патриарх Иерусалимский Досифей (1641–1707). Он созвал Собор в Вифлееме (1672) против «Исповедания» Лукариса, а также осудил евхаристическую доктрину Иоанна Кариофилла (Константинопольский Собор 1691 года). Вифлеемскому Собору предшествовал другой, в Константинополе (состоявшийся в 1672 году при патриархе Дионисии IV), который сформулировал ответы по запросу различных партий, участвовавших во французском евхаристическом споре (католиков с кальвинистами и англиканами). Формулировки патр. Иеремии II и митр. Петра Могилы уже не были удовлетворительными (в силу их недостаточной точности или авторитетности). Патр. Досифей делал акцент на реальном присутствии и пресуществлении, следуя «Сумме теологии» Фомы Аквинского и учению Тридентского Собора (сессия XIII, канон 2). Он утверждал независимость действенности таинства от веры воспринимающего, придерживаясь мнения о непознаваемости самого освящения. Досифей совершенно определенно поддержал католическую позицию во Франции, хотя в его ответе и не содержалось подробного разбора латинского богословия. В 1690 году он повторил свое одобрение учения о пресуществлении с различением субстанции и акциденций, а в 1684 и 1691 годах осудил тезисы Иоанна Кариофилла.

Однако на этом история не кончается. Так, архим. Феоклит Полиидис (конец XVII в. – после 1746) в своем главном сочинении «Священная труба веры» (Sacra Tuba fi dei. Стокгольм, 1736) выразил мнение, что учение о пресуществлении представляет собой насильственное применение философских и естественнонаучных методов при рассмотрении сверхъестественной тайны, а потому должно быть отвергнуто.

В то же время Викентий Дамодос (ок. 1710–1752) в своей книге «Догматическое богословие» (Θεολογία δογματική) для описания евхаристической жертвы использовал латинскую терминологию: substantia, accidentia, materia, forma, causa effi ciens, causa fi nalis. По его учению, пресуществление совершается во время эпиклезы (также в его сочинении «Против латинян», 1737).

Меньшее значение имеет Константин Агионавмитис (или Мосхополитис, XVIII в.), ученик Евгения Булгариса. В своей единственной работе «Православное учение» (Συνταγμάτιον ὀρθόδοξον; 1746) он отвергает чисто символическое понимание Евхаристии, но воздерживается от термина «пресуществление».

И последний автор – Анастасий Париос (1721–1813). В его главной работе «Изложение божественных догматов веры» (Ἐπιτομὴ εἴτε συλλογὴ τῶν θείων τῆς πίστεως δογµάτων; Лейпциг, 1806) речь идет – со ссылкой на сочинение Евстратия Аргентиса «Против опресноков» (Σύνταγμα κατὰ ἀζύμων) – об опресноках, о моменте освящения и о пресуществлении.

Автор, не относящийся к собственно греческому богословию, – это священник Захария Скорлидис, который в период французского евхаристического спора (1659–1713), отвечая на запрос (ок. 1564 – 1571) кардинала Шарля де Гиза, подтвердил учение о пресуществлении с различением субстанции и акциденций.

В ходе русского евхаристического спора Сильвестр Медведев отстаивал пресуществление, местоблюститель патриаршего престола митр. Стефан (Яворский; 1658–1722) занимал среднюю позицию, а архиеп. Феофан (Прокопович; 1681–1736) жестко противостоял учению о пресуществлении.

В нашем кратком обзоре евхаристического учения в период туркократии мы упомянули как православных, так и униатских богословов, ибо иначе трудно понять развитие дискуссии. Термин «пресуществление» впервые появляется в восточной (православной) Церкви в документах II Лионского Собора (1274). В эпоху барокко спор возобновился в рамках противостояния различных христианских конфессий на Западе и отразился в греческом (и русском) богословии, особенно в ходе споров между патриархами Кириллом Лукарисом и Досифеем Нотарой, а также их сторонниками.

Спор о времени преложения Даров, подготовленный фактическим принятием латинского учения о времени пресуществления малороссийскими богословами первой половины XVII века и разгоревшийся во второй половине XVII века в Москве, имел огромное значение для истории Русской Церкви³⁷⁶. По словам известного дореволюционного исследователя этой темы Г. Мирковича, вопрос о времени пресуществления «оставался богословским вопросом, но в существе дела под ним или за ним скрывался другой вопрос, от решения которого зависел целый строй общественной жизни, перемена взглядов и господствующего направления»³⁷⁷, т. е. сугубо богословский спор представлял собой на самом деле столкновение двух цивилизационных направлений: греческого и латинского, – отражая специфику переходного состояния образования и богословия в России XVII века. Потому и результаты полемики носили противоречивый характер.

Определяющим фактором в истории рецепции православными в Малороссии (присоединенной в 1596 году к католической Польше) католического учения об освящении Даров установительными словами стало широкое распространение изданной Римской Церковью в 1570 году по итогам работы Тридентского Собора новой редакции Миссала (Missale Romanum), содержавшей не только литургические тексты, но и подробные комментарии богословского и практического характера. Противодействие распространению униатства и католичества со стороны православных Малороссии выразилось в активизации издательской деятельности, исправлении богослужебных книг и школьной реформе. Но несмотря на это латинское схоластическое учение о сущности, форме, материи и интенции в таинствах проникло в новоисправленные богослужебные книги южнорусской печати: Стрятинский Служебник Гедеона (Балабана) 1604 года; Виленский Служебник 1617 года; Служебник митр. Петра (Могилы) 1629 года, переизданный с поправками и дополнениями в 1638 и 1639 годах; и особенно в Требник митр. Петра (Могилы) 1646 года, в который свт. Петр поместил многочисленные комментарии, основанные на аналогичных комментариях послетридентских римских Миссала и Ритуала³⁷⁸. То же католическое учение о таинствах оказало влияние и на богословские сочинения малороссов: «Катехизис» и «Экзегезис» С. Коссова 1635 года; «Лифос» 1644 года и «Малый катехизис» 1645 года митр. Петра (Могилы); «Мир с Богом человеку» архим. Иннокентия (Гизеля) 1669 года (сочинение было одобрено как православное патр. Московским Иоасафом II); «Выклад о церкви святей и о церковных речах» мон. Феодосия (Сафоновича) (в 1667 году на белорусском языке, в 1668–м переведен на русский) и др.

Наибольшее развитие учение о пресуществлении установительными словами получило в сочинении Феодосия (Сафоновича) «Выклад...». Появление этой книги в Москве особенно способствовало распространению латинского учения об освящении Даров установительными словами: московские защитники этого учения опирались на «Выклад...» как на ясное и обстоятельное изложение поддерживаемой ими доктрины. В отличие от большинства других южнорусских сочинений, ограничивающихся простым утверждением о том, что слова Господни составляют «форму» Евхаристии, «Выклад...» содержит пространную аргументацию, обосновывающую эту точку зрения. Феодосий называет данную концепцию «учением Самаго Христа, рекшаго: Сие творите в Мое воспоминание», и ссылается на свт. Иоанна Златоуста, прп. Иоанна Дамаскина, свт. Амвросия Медиоланского³⁷⁹, а также на литургическую практику православной Церкви: обычай петь «Аминь» после произнесения священником установительных слов и совершаемый в этот момент диаконом обряд указания на Дары орарем³⁸⁰. Феодосий также предлагает две интерпретации того, что в православной традиции за установительными словами следует эпиклеза, содержащая моление об освящении Даров. По одной из них, традиционной католической, молитва эпиклезы произносится о причастниках: «да преложенныя уже словесами Христовыми Святые Дары, нам еще преложатся из осуждения во оставление грехов»; согласно другой, близкой к мнению патриарха Геннадия II Схолария³⁸¹, «зде священник просит Духа Святого преложити Дары, понеже ко освящению Тела и Крове Христовы двое сходятся: Бог и человек, се есть, иерей. По Богу убо теми божественными Христовыми словесами Святые Дары в Тело и Кровь Христову прелагаются, – священник же, аще и верует, яко словеса Христова, от него возглаголанная, сие преложение действует, обаче себе ко освящению недостоинство вменяя, и все Святого Духа действу, а не себе причитая, молит со смирением, яко да Духу Святому священническое недостоинство не возбранит ко преложению Cвятых Даров»³⁸².

Проникновение учения о пресуществлении установительными словами в Великороссию было связано с постепенно усиливавшимся влиянием сочинений южнорусских книжников и с приездом некоторых из них в Москву после воссоединения Украины с Россией в 1654 году. Так, в московском издании Служебника 1655 года, исправленного в ходе никоновской справы по Стрятинскому Служебнику 1604 года и Венецианскому Евхологию 1602 года, в чине литургии свт. Василия Великого появилась рубрика о главопреклонении и благословении священником Даров в момент произнесения слов «Приимите, идите...» и «Пийте от нея вси...». Эта рубрика сохранялась в последующих московских изданиях новоисправленного Служебника и была исключена из него по указу патриарха Московского Адриана только в издании 1699 года³⁸³.

Аналогичные указания были внесены и в «Чиновник архиерейского служения», вышедший из печати в 1677 году. В основу книги было положено «Изъяснение Божественной литургии», составленное по просьбе царя Алексея Михайловича и патриарха Никона (Минова) приезжавшим в Москву в 1653 году патр. Константинопольским Афанасием III Пателларием и одобренное на Московском Соборе 1667 года патриархами Александрийским Паисием и Антиохийским Макарием. При подготовке издания 1677 года справщик инок Евфимий Чудовской, который после приезда в 1685 году в Москву братьев Иоанникия и Софрония Лихудов возглавил православную партию в полемике с латинским учением о времени освящения Даров, пользовался Служебником 1639 года митр. Петра (Могилы), в результате чего справщики отступили от указаний «Изъяснения...» патр. Афанасия и предписали архиерею снимать митру и надевать омофор в момент, предшествующий произнесению установительных слов, тем самым подчеркнув их значение³⁸⁴, – и это указание «Чиновника...», и сама практика сохраняются в русской традиции до настоящего времени³⁸⁵.

В первой редакции обширного церковно–практического руководства для священнослужителей «Воумление от архиереа...» (будущее «Учительное известие», до настоящего времени входящее в состав русских изданий Служебника³⁸⁶), составленного Евфимием по поручению патриарха Московского Иоакима на основе комментариев к Требнику митр. Петра (Могилы) и Виленского Служебника 1617 года, отмечено, что «образ или совершение Тела Христова суть словеса Господня над хлебом... Сими словесы хлеб пресуществляется...» (ГИМ. СИн.№ 567, XVII в.³⁸⁷). Лишь после прибытия в Москву братьев Лихудов Евфимий изменил свое мнение и соответствующим образом исправил «Воумление...».

Не было единого мнения по вопросу о времени освящения Даров и среди первых расколоучителей. Так, свящ. Никита Пустосвят и, следуя ему, протоп. Аввакум и Лазарь считали, что преложение Святых Даров совершается уже на проскомидии. Это убеждение было, по всей видимости, вызвано влиянием традиции символического толкования чина литургии и тем, что дониконовские русские редакции Служебника особенно акцентировали чин проскомидии. Никита Пустосвят в «Челобитной царю Алексею Михайловичу на книгу «Скрижаль» и на новоисправленные церковные книги» (1665), в противоположность приведенному в «Скрижали» мнению св. Николая Кавасилы о том, что на великом входе следует поклоняться не Дарам, а священнику, указывает, что «по Божественному писанию и св. отец истинному свидетельству в Божественней литоргии преносимыя [на великом входе] Таины – самое Тело Христово... и самая Его боготочная Кровь»³⁸⁸. В опровержение «Челобитной...» Симеоном Полоцким по повелению властей было написано сочинение «Жезл правления». В нем автор выступил, в частности, против мнения Никиты об освящении Даров уже на проскомидии, противопоставив ему католическое учение об освящении установительными словами. «Жезл правления» был одобрен Московским Собором 1666 года, охарактеризовавшим это сочинение как «из чистого серебра Божия слова, и от священных писаний и правильных винословий сооруженное». В 5–м соборном Деянии говорится: «Самже Никита непщева быти в проскомидии в самом заклании Агнца пресуществение хлеба в Тело Христово и вина – в Кровь пребожественную, темже и Даром приносимым во время великого входа учит поклонятися, аки истинному сущу Телу и Крови Христа Бога нашего, и тако сам еретичествует и хлебопоклонник бывает, со всеми подражатели своими». Позднее в Пустозерске по вопросу о преложении Даров уже во время проскомидии с Аввакумом спорил еще один пустозерский узник, диак. Федор Иванов, который – вслед за малороссийскими богословами – отстаивал мнение об освящении Даров словами Господа: «Верую и исповедую со всеми церковными учители, яко прелагаются те предложенныя Дары – хлеб и вино – в Тело и Кровь Христову Христовыми оными словесы, еже на Тайной вечери рече...»³⁸⁹.

Таким образом, ко времени приезда в Москву в 1685 году греков Лихудов, присланных патриархом Иерусалимским Досифеем II, католическое учение о времени освящения Даров было не только широко распространено в Русской Церкви, но и получило соборное одобрение и имело конкретное литургическое выражение (поэтому впоследствии защитники этого учения – Сильвестр (Медведев), свт. Димитрий Ростовский и др. – искренне считали, что защищают традиционную православную точку зрения). Братья Лихуды немедленно начали борьбу с этим учением³⁹⁰. Уже в марте 1685 года вопрос обсуждался на публичном диспуте Лихудов с Яном Белободским; дискуссия быстро приобрела большую остроту и получила широкий общественный резонанс, причем в споры оказались вовлечены не только духовные, но и светские лица. Партию «грекофилов» во главе с Лихудами поддержал патриарх Московский Иоаким, к ней примкнули справщик Евфимий Чудовской, архиеп. Афанасий Холмогорский и др.

В это время возникает и литературная полемика, начало которой было положено трактатом Сильвестра (Медведева) «Хлеб животный», где выражалось и обосновывалось мнение «латинствующей» стороны конфликта об освящении Даров «Христовыми словесы». Спустя некоторое время со стороны «грекофилов» последовал ответ – «тетради» Евфимия Чудовского «Опровержение латинскаго учения...». С появлением этих трактатов полемика еще более обострилась, что привело к написанию целого ряда новых сочинений, среди которых произведения Сильвестра (Медведева) («Книга о Манне хлеба животного», 1687), Евфимия Чудовского («Показание на подверг латинскаго мудрования»), братьев Лихудов («Акос, или Врачевание, противополагаемое ядовитым угрызением змиевым», первоначально написанное по-гречески и появившееся в отредактированном славянском переводе весной 1688 года), Афанасия Холмогорского («Книга о пресуществлении», датированная автором декабрем 1688 года) и др. Литературная форма полемики послужила основой для окончательного размежевания и более четкого оформления позиций противоборствовавших сторон.

Спор стал мощным фактором активизации переводческой деятельности, поскольку для обоснования своей позиции «грекофилам» было важно ввести в круг полемики дополнительные материалы. С этой целью на славянский язык были переведены сочинения поздневизантийских и поствизантийских богословов (архиеп. Фессалоникийского Нила Кавасилы, св. Николая Кавасилы, свт. Симеона Фессалоникийского, Мелетия Сирига, Гавриила Севира, патриархов Иерусалимских Досифея II и Нектария и др.); литургические тексты (кн. VIII «Апостольских постановлений», литургия ап. Иакова, комментарии Ж. Гоара к «Евхологию» и др.); «История Флорентийского Собора» диак. Сильвестра Сиропула и т. д. Для нужд полемики патриархом Иерусалимским Досифеем II в Москву было прислано много греческих изданий, которые в срочном порядке переводились на славянский язык; в основном переводы осуществлялись Евфимием Чудовским, отдельные сочинения были переведены его помощниками³⁹¹.

В результате проделанной работы вопрос о времени преложения Даров был подробным образом изучен с привлечением святоотеческого наследия и литургико–канонической литературы и обсужден на страницах ряда полемических сочинений, среди которых особое место занимают фундаментальные полемические сборники «Остен» и «Щит веры»³⁹², в которых православная позиция нашла наиболее полное выражение. Сборник «Щит веры», созданный позднее «Остена» и содержащий часть его текста, был призван стать наиболее полным и авторитетным компендиумом материалов по истории полемики.

Итогом полемики, волновавшей даже простых людей (недоумевавших, когда следует класть поклоны на литургии), стал созванный патр. Иоакимом в Москве в январе 1690 года Собор, решения которого зафиксированы в зачитанном тогда «Поучительном слове» патриарха³⁹³. Собор анафематствовал «хлебопоклонную ересь», книги южнорусской печати, содержащие «латинские ереси», – среди них Требник митр. Петра (Могилы) – и осудил Сильвестра (Медведева), уже приговоренного в качестве политического преступника к смерти 5 октября 1689 года³⁹⁴ как главного идеолога и выразителя взглядов «латинствующих». При патриархе Московском Адриане по его указу (несмотря на решение Собора 1667 года, запретившего любую правку новоисправленного Служебника) в издании Служебника 1699 года из текста литургии свт. Василия Великого была удалена рубрика о главопреклонении и благословении священником Даров в момент произнесения установительных слов (в архиерейском «Чиновнике...» аналогичная рубрика, тем не менее, не была исправлена по недосмотру и поэтому воспроизводилась и впоследствии, хотя на наличие этой рубрики, являющейся следом «хлебопоклонной ереси», еще в 1721 году обращал внимание Святейшего Синода справщик Федор Поликарпов-Орлов). Кроме того, в текст «архиерейского обещания» (официальное исповедание веры, принародно зачитываемое каждым ставленником в епископы) был добавлен следующий параграф: «Еще верую и мудрствую, совершатися в Божественней литургии пресуществлению Тела и Крове Христовы, яко восточнии и наши российстии учителие древнии учат, наитием и действом Святаго Духа, чрез призывание архиерейское или иерейское, в словесех к Богу Отцу молителных: сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего и прочая». Данный параграф сохранялся в архиерейской присяге до 1901 года³⁹⁵. В одну из русских редакций чина Торжества Православия было включено (возможно, еп. Афанасием Холмогорским) и более общее изложение православного учения о таинстве Евхаристии, основанное на «Исповедании...» Досифея II, патриарха Иерусалимского³⁹⁶.

Помимо учения о времени пресуществления Даров Требник митр. Петра (Могилы) оказал влияние на евхаристическую практику Русской Церкви еще в одном важном вопросе. В статье Требника «О некиих исправлениях в служении Преждесвященныя службы» предлагается внести некоторые исправления в чин литургии Преждеосвященных Даров на том основании, что во время нее не происходит освящения вина через погружение в него освященного Агнца (вопреки древнему преданию Православной Церкви, согласно которому, напротив, во время Преждеосвященной литургии вино освящается так же, как и во время полной³⁹⁷). Согласно Требнику, в потире «простое есть вино, а не Владычняя Кровь», которое употребляется «точию церимониялнаго ради об[и]ходу... вместо полоскания уст» (Требник Петра (Могилы). Т. 1. С. 253). Это высказывание составителя Требника было обусловлено его следованием схоластической концепции богословия таинств, согласно которой таинство не может совершиться, если отсутствует его надлежащая форма – в данном случае чтение установительных слов (которые, как и эпиклеза, не произносятся во время Преждеосвященной литургии). На основе этой статьи Требника Евфимий Чудовской написал «Изъявление о некиих исправлениих в служении Преждеосвященныя литургии», которое было включено в московское издание Служебника 1676 года. В «Изъявлении...» он, видимо в стремлении примирить точку зрения Могилы с древней традицией, предложил считать вино в Чаше во время Преждеосвященной литургии «освященным», но «не пресуществленным»: «Аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресущественно в кровь божественную, понеже над ним словеса священия не чтошася зде, яко бывает в литургиах Василиа Великаго и Иоанна Златоустаго» (Служебник (МП). [Ч. 2]. С. 430). Впоследствии мнение свт. Петра о необходимости внесения «исправлений» в чин литургии Преждеосвященных Даров не обсуждалось, поэтому упомянутое «Изъявление...» из Служебника не было изъято и печатается в его русских изданиях до настоящего времени, что привело к появлению ряда существенных различий между русской и греческой практиками совершения литургии Преждеосвященных Даров.

В ходе московского спора о времени освящения Даров поднимался также вопрос о частицах, изымаемых из просфор во время проскомидии в память святых и в поминовение живых и усопших: прелагаются ли частицы в Тело Христово или нет? Этот вопрос уже обсуждался в рамках греко-латинской полемики XVI–XVII веков и к концу XVII века был затронут в ряде сочинений греческих авторов, таких как «О частицах, отрезаемых на св. дискосе» Гавриила Севира, титулярного митрополита Филадельфии Лидийской; в «Догматическом учении святейшей восточной и кафолической Церкви... Слово 3: О том, что частицы не прелагаются в Тело и Кровь Христовы» Севаста Киминита (в начале XVIII века это сочинение было переведено на славянский язык); в «Грамоте малороссам» от 1621 года патриарха Иерусалимского Феофана III; в «Ответах к московитам» патриарха Константинопольского Мефодия III; в письме патриарха Иерусалимского Досифея II к патриарху Константинопольскому Каллинику II.

Все эти авторы отстаивали общепринятое к тому времени символическое толкование природы частиц, восходящее к свт. Симеону Фессалоникийскому, и, как следствие, мнение о невозможности причащения ими мирян, поскольку частицы не прелагаются в Тело Христово. Кроме того, запрет причащать поминальными частицами содержался в составе рубрики «О раздроблении святаго Агнца» уже в старопечатных изданиях русского Служебника (вопрос о точном времени и причинах появления этого запрета остается открытым) – как московских, так и южнорусских (в частности, в Служебнике митр. Петра (Могилы); Киев, 1629. Л. 79). Эта рубрика сохраняется в русских изданиях Служебника до настоящего времени. Именно против запрета православных изданий Служебника XVII века использовать частицы для причащения мирян направлено одно из постановлений униатского Замойского Собора 1720 года, утвердившего обязательность освящения частиц и причащения ими народа, несмотря на присутствие или отсутствие соответствующего намерения у священника³⁹⁸. Подтверждением и обоснованием этого запрета в России в XVII веке послужила напечатанная в 1655–1656 годах «Скрижаль» (Л. 639–755), содержавшая, в частности, славянские переводы соответствующих отрывков из сочинений свт. Симеона Фессалоникийского, а также грамоты патриарха Константинопольского Паисия I патриарху Московскому Никону, полученной в сентябре–октябре 1655 года.

Тем не менее, как следует из грамоты патриарха Иерусалимского Феофана III³⁹⁹ и из письма патриарха Иерусалимского Досифея II к патриарху Константинопольскому Каллинику II⁴⁰⁰, практика причащения частицами имела в XVII веке широкое распространение среди православных малороссов. Она подтверждалась и письменными источниками. Так, свт. Петр (Могила) отмечал в комментариях к своему Требнику, что частицы пресуществляются, как и Агнец, если священник имеет к этому «намерение» (intentio – один из терминов латинской сакраментологии); та же мысль изложена в книге «Мир с Богом человеку» архим. Иннокентия (Гизеля). В этих же источниках содержалось латинское учение об освящении Даров установительными словами Христа, поэтому естественно, что мнение о пресуществлении не только Агнца, но и частиц, в контексте московского спора конца XVII века было ассоциировано с позицией «латинствующих», хотя у главного идеолога «латинствующих» Сильвестра (Медведева) это утверждение в явной форме встречается лишь однажды, в трактате «Хлеб животный»⁴⁰¹. В ходе полемики с Сильвестром (Медведевым) инок Евфимий Чудовской в заметке «Показание на подверг латинскаго мудрования...» назвал еретическим не только мнение о пресуществлении Даров установительными словами, но и мнение о пресуществлении частиц⁴⁰².

Других упоминаний о проблеме преложения частиц в последовавших затем полемических сочинениях обеих сторон, вплоть до Собора 1690 года, не встречается; таким образом, полемика по этой проблеме не состоялась. Лишь в сборнике Евфимия Чудовского «Остен», где подведены итоги завершившихся споров и дано опровержение проникшим в киевские издания элементам католической доктрины, имеется отдельная глава «О частицах изъемлемых в проскомидии», направленная против учения о преложении частиц при наличии у священника «намерения» освятить их и против мысли о допустимости причащения частицами⁴⁰³. Кроме того, в «Поучительном слове патриарха Иоакима», зачитанном на Соборе 1690 года к ересям, содержащимся в Требнике Петра (Могилы), наряду с учением о преложении Даров словами Господа и оправданием практики крещения через обливание причислено и мнение о преложении частиц и возможности причащения ими (РГБ. Егор. 1570. Л. 476 об.–477 об.). Глава Евфимия Чудовского «О частицах...» и «Поучительное слово патриарха Иоакима» наряду с другими разделами «Остена» впоследствии вошли в сборник «Щит веры». Однако – видимо, по недосмотру – в составленном Евфимием «Учительном известии» до настоящего времени сохраняется переработанная глава из Требника Петра (Могилы) под названием: «О еже что должен есть иерей по совершении Божественныя Литургии творити» (ср.: Требник Петра (Могилы). Т. 1. С. 251–252), напоминающая, что «по Причастии божественных Таин должен есть иерей или диакон останок божественнаго Тела от дискоса во святую чашу всыпати», и подчеркивающая, что на антиминсе в конце литургии бывает «ничтоже ино, разве от божественнаго Тела крупицы от нерадения иерейского остаются», т. е. имплицитно утверждающая преложение и частиц⁴⁰⁴.

Учение о таинствах не было завершено и систематизировано в святоотеческую эпоху. Лишь в начале XV века увидел свет трактат свт. Симеона Солунского о семи таинствах. Лишь в XVII веке, в ответ на вызов протестантизма, потребовалось дать развернутое учение о таинствах. в результате деятельности православных богословов и постановлений магистериума в православном учении о таинствах немалое место заняли вероопределения и другие документы поствизантийской эпохи.

Один из важных документов, относящихся к таинствам, – переписка Константинопольского патриарха Иеремии II с лютеранскими богословами. патриарх учит, что «после освящения чрез Духа Святаго хлеб прелагается в само Тело Христово и вино – в Саму Кровь». Немецкие корреспонденты патриарха должны были понять, что православные не приемлют лютеранской доктрины импанации, и Крузиус, адресат и издатель этого (1–го) патриаршего послания, поставил на полях своего издания против цитированных слов: «Μετουσίωσις – transsubstantiatio», признав, что здесь, в учении об «образе присутствия», православное учение совпадает с католическим⁴⁰⁵.

В XIII веке увидел свет целый ряд вероучительных постановлений церковного магистериума, имеющих значение не только в силу их всеправославной рецепции, но и в силу их содержания. Ими Церковь навсегда оградила себя от различных протестантских лжеучений. в области учения о таинствах самым значимым в них было утверждение седмеричного числа таинств и введение понятия и термина «пресуществление». Это последнее было совершенно необходимо Церкви, хотя вызывало (и иногда вызывает до сих пор) нападки. Эти нападки можно сравнить с критикой, которую в І веке выдержало «единосущие», термин, заимствованный из философии, не встречающийся в Священном Писании и еще в III веке осужденный как еретический. Православные, однако, поняли, что только с помощью «единосущия» можно было оградить Церковь от арианства и разных форм субординационизма. Так же и «пресуществление», термин, введенный в христологию аристотеликом VI века Леонтием Иерусалимским, лишь после отделения Запада от Православной Церкви стал использоваться на Западе в учении о Евхаристии, но был реципирован на Востоке как необходимый в контексте антипротестантской полемики.

Уникальным вероучительным постановлением, над которым работали вместе русские и греческие богословы, явилось «Православное Исповедание» свт. Петра Могилы (1596–1646/1647). Киевский святитель остро ощущал потребность в катихизисе, который давал бы общедоступное положительное изложение православной веры и отражал атаки католической и протестантской пропаганды. Составив с помощью киевских богословов свое «Православное Исповедание», Киевский митрополит представил его в 1640 году местному Собору, а затем – Ясскому Собору 1642 года. Выдающийся греческий богослов Мелетий Сириг принялся за перевод «Православного Исповедания» на новогреческий язык. Частично выполненный перевод был одобрен в 1643 году Собором во главе с четырьмя восточными патриархами. Свт. Петр, не дождавшись перевода и одобрения полного текста «Православного Исповедания», издал его в Киеве в 1645 году, а в 1649–м вышло московское, несколько переработанное издание, до сих пор сохраняющее авторитет у старообрядцев под названием «Малого Катихизиса». В 1667 году в Амстердаме вышло полное греческое издание «Православного Исповедания», а в 1696–м в Москве был издан его славянский перевод с предисловием патр. Адриана.

Следующий символический текст – «Исповедание» патр. Досифея, одобренное Иерусалимским Собором 1672 года и в 1723 году составившее основную часть послания Константинопольского Собора (в котором в т.ч.участвовали три патриарха) «неприсягающим» англиканам, с которыми греки вели переговоры через посредство российского Святейшего Синода. Таким образом «Послание Восточных Патриархов» 1723 года получило одобрение и Русской Церкви.

Большое значение имело и «Деяние» Константинопольского Собора 1691 года, анафематствовавшее противников пресуществления. В Соборе участвовали патриархи Константинопольский Каллиник и Иерусалимский Досифей. Важнейшая часть сего «Деяния» была включена в «Послание» патриарха Московского Адриана, то есть оно было реципировано Русской Церковью.

Лаврентий Зизаний (Тустановский), протоиерей из Львова, прибыл в 1626 году на Москву и предложил патр. Филарету Никитичу рукопись своего катихизиса. После внесения в него исправлений, в чем принимал участие и сам патриарх, уже в 1627–м катихизис был напечатан. Написанный не всегда вразумительным «литовским», то есть западнорусским языком, этот катихизис, получивший именование «Большого Катихизиса», был вытеснен переизданием в Москве в 1649 году «Малого Катихизиса» свт. Петра Могилы. «Большой Катихизис», сохранявший и до сей поры сохраняющий свой авторитет у старообрядцев, был в 1783 году перепечатан ими в Гродно, что положило начало множеству старообрядческих, а затем и единоверческих переизданий. по-видимому, именно популярностью «Большого Катихизиса» у староверов объясняется муссирование в противораскольнической литературе сообщений о том, что патр. Филарет, напечатав этот катихизис, якобы препятствовал его распространению.

Общее учение «О седми святых тайнах церковных» дается на л. 353–361 московского издания 1878 года, «О Крещении» – на л. 361–373 об., «О Миропомазании» – на л. 373 об., «О рукоположении» – на л. 378 об. – 379, «О четвертой тайне Тела и Крове Христовы» – на л. 379389, «О Покаянии» – на л. 389 об. –390 об., «О браце» – на л. 391–392, «О Масло священии, или о последнем елеосвященнопомазании» – на л. 392–395 об.

Основным направлением львовско–киевского богословия была антилатинская полемика. Однако у Лаврентия в его учении о таинствах присутствует и насущно необходимая в исторический момент натиска протестантизма на Православие в Польше, России и даже в Османской империи полемика антипротестантская:

...прельстишася звинглияне, и кальвинестове, и прочии с ними творящии святыя тайны церковныя праздна и нага знамения (Большой Катихизис Л. 355).

Учение «Большого Катихизиса» о таинствах несет очевидную печать западного влияния. Это сказывается уже в самих названиях некоторых таинств: «Утверждение или хрисма, сиречь Миропомазание», «Маслосвящение, или последнее елеосвященное помазание». Последовательно обозначены материя («вещество») и форма («вид или видотворение») каждого таинства. В то же время учение о таинствах основывается на достаточно объемном материале святоотеческих цитат.

Евхаристия занимает особое место в ряду таинств как «источник всех благ духовных». От прочих таинств Евхаристия отличается тем, что

...в прочих не пременяется вещество в вещь юже знаменует. Яко в Крещении не пременяется вода во одрождение духовное, еже знаменует. Во Благодарении же хлеб и вино пременяются в тое, еже знаменуют, сиречь в Тело и Кровь Господню.

Катихизис настаивает на жертвенном аспекте Евхаристии, не сводимом к Причащению:

Первее убо, яко в тайне приемлем от Бога дарования небесная, имиже оправдаемся. В жертве же не приемлем тако внегда приносим ю, но прежде даем Господу Богу еже возлюбленнное и предрагое имамы, хотяще Богу явити приношением ея благоусердие, и со благоговением почитающе Его испросити потребная. Второе же, яко в Тайне сей укрепление и пищу духовную имамы. В жертве же довлетворение о гресех наших отдаем и очищение содеваем Тоежде бо Тело и туюжде Кровь приносим вземшую на кресте всего мира грехи. Третие, в сем разньствуют яко тайны токмо употребляющаго ея пользует и освящает. Жертва же и

прочим всем и далече сущим приобретение содевает и благодать у Бога ходатайствует. И не живущим точию, но и усопшим не о себе бо самех точию, но и о всем мире приносим ю (Там же. Л. 381–381 об.).

Здесь лексика выдает латинское влияние: «довлетворение» – конечно же, латинское satisfactio. Но пусть не спешат торжествовать сторонники исторической теории «западного пленения» православного богословия. У христианских авторов (Тертуллиана, сщмч. Киприана, Лактанция, свт. Амвросия, свт. Григория Двоеслова и др.) satisfactio – эквивалент покаяния, например fl etus satisfactionis – покаянный плач. Но за исключением отдельных слов весь приведенный пассаж о жертвенном характере Евхаристии может быть подтвержден самим текстом православных литургий.

Жертвенный характер Евхаристии явлен на Тайной вечере:

На оней Вечери тело Его дается. Не глаголет: вам даемое, но: за вас даемое. Кому же есть даемое? Богу в жертву и в приношение. За вас рече, а не: вам. Ино бо есть рещи: даемое вам ко причащению, ино же паки: даемое за вас в жертве, сиречь во оставление грехов... Отсюду благоявленно есть, яко Господь наш Исус Христос не точию на кресте тело и кровь Свою Богу принесе, но и на Тайней Вечери.

Образ присутствия Тела и Крови Христовых определяется так:

Литургия или Евхаристия... жертва есть и тайна, содержащая в себе истинное, из хлеба премененное, или претворенное Тело Христово, из вина истую Кровь Его.

Претворение хлеба и вина в Тело и Кровь сохраняет лишь внешние признаки хлеба и вина, без их естества и существа:

...в тайне сей пребывают знамения хлеба и вина, сама о себе без основания и водружения и без естества и существа хлебна и винна.

Это обосновывается цитатами из св. Киприана, Кирилла Иерусалимского, Дамаскина и Кирилла Александрийского, из коих последняя объясняет сохранение внешних признаков хлеба и вина снисхождением Бога к человеческой немощи, так как человеку было бы невыносимо видеть Тело и Кровь с их внешними признаками (Cyr. Alex. Ep. 83 // PG. 76. Col. 1065–1077).

Что же до «формы» таинства, катихизис полагает таковою установительные слова (со ссылкой на известное место у свт. Иоанна Златоуста), но сопровождает это явно заимствованное у латинян учение существенными оговорками. Он указывает, что слова Господни – часть литургии:

Жрите и приносите со благодарением и освящайте со благословением... Сия вся [то есть весь контекст литургии] к видотворению жертвы и тайны сея ключима суть [то есть относятся к «форме"]. Но сия [установительные] глаголи действеннейшия в той святой тайне.

Кроме того, со ссылками на восточных отцов указывается на участие в евхаристическом «благословении и освящении» Святого Духа:

Силою Божиею и действом Святаго Духа сие бывает и онеми [установительными] глаголы Божиими... Хлеб оный таинственными глаголы, святым благословением и пришествием Святаго Духа прелагается в Тело Христово...

Катихизис, как видим, отвергает протестантское понимание таинства Евхаристии и значительно нивелирует особенности католического его понимания. «Образ присутствия» Лаврентий Зизаний понимает вполне православно.

Из многочисленных вероучительных творений великого учителя русского народа свт. Димитрия Ростовского упомянем «Вопросы и ответы краткие о вере, и о прочих ко знанию Христианину нужнейших».

В учении о тайносовершении свт. Димитрий верен латинизирующей школе своего времени, говоря о материи и форме таинства и «необходимом намерении» тайносовершителя: для совершения таинства необходимо:

1. чтобы был законный... служитель Тайны; 2. вещь или материя каждой Тайне приличная; 3. образ или форма, имиже действуется Тайна всякая и совершается, сиречь призывание Святаго Духа, и вид словес имиже Иерей совершает Тайну силою Святаго Духа, с мыслию изреченною, еже освятити Тайну.

Под влиянием московского спора о времени пресуществления свт. Димитрий учит, что форма тайны Святейшей Евхаристии –

словеса к Богу Отцу реченная: и сотвори убо хлеб сей, честное Тело Христа Твоего, а еже в чаши, честную Кровь Христа Твоего; и тогда существо хлеба и вина претворяется в существо Тела и Крови Христа Бога нашего, действием Святаго Духа и молитвою Иерейскою.

Мы «не видим, но несумненно веруем», что в Евхаристии происходит «пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христову... Хлеб... претворяется из существа хлеба в существо Тела Христова, оставльшуся токмо хлебному виду, вино же в существо Крове Христовы». Евхаристическая жертва приносится,

во-первых, за все уставление человеков сиречь, за духовное и гражданское. Начальство, как показано на Проскомидии и на эктениах; вовторых за всех живых не токмо правоверных, но и неверных да обратятся; втретьих за умерших в правоверии, и за все нужды церковныя, не выключая и приносящаго, сиречь, Священника (Сочинения св. Димитрия, митр. Ростовского. М., 1839. Т. 1. С. 102, 106–107).

Феофан Прокопович (1681–1736), архиепископ Новгородский, вошел в историю Русской Церкви как автор «Духовного Регламента», а в историю русского богословия – как глава направления, отметившего весь XVIII век печатью протестантского влияния. В чем-то это влияние ощущается до сих пор: решение проблемы канона Священного Писания отделило русскую церковную науку, принявшую протестантский канон, от греческой, где сохраняет авторитет греческий перевод Ветхого Завета, Септуагинта.

Богословские сочинения Феофана изданы его учениками и продолжателями очень нескоро после его смерти. Мы не ставим себе целью решать вопрос о том, насколько широка была редакционная работа издателей. Само название интересующего нас здесь 3–го тома его «Догматики»⁴⁰⁶ говорит, что эта работа была значительна. Она предстает нам как памятник целой школы.

Учение о таинствах составляет книгу 12–ю⁴⁰⁷. Глава 1 – «О таинствах вообще»⁴⁰⁸, глава 2 – «О таинствах Ветхого Завета»⁴⁰⁹; глава 3 – «О таинствах Нового Завета»⁴¹⁰; глава 4 – «О Крещении»⁴¹¹; глава 5 – «О Миропомазании, или конфирмации»⁴¹²; глава 6 – «О Евхаристии, или Святой Вечери»⁴¹³; глава 7 – «О Покаянии, или исповедании грехов, связанном со священническим разрешением»⁴¹⁴, глава 8 – «О Священстве, или лучше о хиротонии, то есть возложении рук, которое применяется при посвящении служителей церкви» ⁴¹⁵, глава 9 – «О Браке»⁴¹⁶; глава 10 – «О последнем помазании, или лучше Елеосвящении, то есть чине помазания больных освященным елеем»⁴¹⁷; глава 11 – «О пользовании вышеизложенным учением»⁴¹⁸.

Определение таинства Евхаристии гласит:

Евхаристия, или Святая Вечеря, – таинство, установленное и преданное Самим Спасителем нашим, в котором мы под видом хлеба вкушаем истинное и существенное (substantiale) Тело Христово, под видом вина пием истинную и существенную Его Кровь во оставление грехов и в стяжание жизни вечной⁴¹⁹.

Решительно отвергается евхаристический символизм реформатов (кальвинистов). Менее определенно отвергается учение о Евхаристии «протестантов, или евангеликов» (лютеран), учение, «несвободное от своих ошибок», которое могло бы быть подробно исследовано и опровергнуто, что, однако, в задачу автора не входит. Лютеранское учение состоит в том, что

материя, называемая земной, то есть хлеб и вино в освящении так соединяются с материей небесной, то есть истинным Телом и Кровью Христа, что с хлебом, в хлебе, под хлебом, с вином, в вине, под вином истинно и реально всем, кто пользуется Святой Вечерей, подается и с хлебом без всякаго превращения (conversionem) вкушается Тело Христово, а с вином пиется Кровь Его.

И кальвинисты, и лютеране «воздают Евхаристии меньше, чем следует». Гораздо охотнее и пространнее говорится о «Римлянах» (католиках), которые «приписывают Евхаристии больше, чем подобает»⁴²⁰.

Прежде всего осуждается учение о тайносовершении ex opere operato. Причем с самого начала незаметно подменяются понятия. Ставится вопрос, «сообщают ли таинства божественную благодать ex opere operato», то есть вопрос о действенности таинств, тогда как весь смысл учения о тайносовершении в силу совершенного действия относится к действительности таинств. У Феофана к данному учению отношение двойственное. Протестантствующему уму нравится, что здесь исключается мысль о какой бы то ни было заслуге тайносовершителя и приемлющих таинства. Но все же учение о ex opere operato объявляется никчемной выдумкой папистов⁴²¹.

Но гораздо больший сарказм Феофана вызывает слово «пресуществление», которым

все, напитанные римскими [понятиями о] священном, мнятся изъяснить модус присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии.

Феофан не жалеет бранных слов в отношении тех, кого он считает носителями «римского» влияния. По существу же он мало что может им возразить. Прежде всего он указывает на неизъяснимость тайны, как будто исповедующие пресуществление отвечают на вопрос, как совершается таинство. Затем дается целый ряд исторических контраргументов: «Слово transsubstantiatio – варварское, недавно измышленное, почерпнутое из схоластического болота, древней более чистой (castiori) православной церкви неведомое, лишь в IX веке прежде всего через Пасхалия Радберта появившееся на свет», догматизированное западной церковью в 1215 году⁴²².

Феофан заявляет, что когда латиняне стали навязывать грекам слово «пресуществление», они этим дали «важнейший повод для раздора между латинской и греческой церковью». Однако, добавим от себя, православные почему-то не пожелали воспользоваться этим поводом: уже в 1274 году слово Μετουσίωσις употребил император-униат Михаил VIII, уже в середине XII века братья Кидони перевели на греческий всю «Сумму теологии» Аквината, но православные, которые вели ожесточенную полемику с латинянами, в том числе и о Евхаристии, не обратили никакого внимания на доктрину пресуществления, не усмотрев в ней ничего неправославного. Нужно было дождаться XIII века, чтобы против «пресуществления» выступил кальвинизирующий патриарх Кирилл Лукарис⁴²³, а в XVIII – лютеранствующий архиепископ Феофан Прокопович. Первым греческим иерархом, усвоившим доктрину пресуществления, Феофан называет Гавриила Севира, митрополита Филадельфийского (до 1540–1616)⁴²⁴, хотя таковым был уже Геннадий II Схоларий, патриарх Константинопольский (ок. 1403–ок. 1472). Влияниям схоластики Прокопович противопоставляет чистую веру первых веков в характерно протестантских выражениях, лишний раз подтверждающих, что он придерживался принципа sola Scriptura:

Первые учредители Церкви Христовой никогда не возбуждали никаких споров о модусе присутствия Тела и Крови Христовых в Святейшей Вечери. Вера их была простейшая, не подверженная никаким человеческим украшательствам и помрачениям, никаким изобретательным и праздным вопросам, но опирающаяся на основания Священных Писаний. Действительно, они имели большее отвращение к [всему] таковому, чем к чуме и змею, и покоились на том нерушимом исконном учении, которое почерпается из надежнейших и яснейших речений Священного Писания.

В доказательство Феофан приводит текст сщмч. Игнатия Богоносца:

Они удаляются от Евхаристии и молитвы по той причине, что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа (Иgn.. Ep. ad Smyrn. 7. 1)⁴²⁵,

знаменательным образом обрывая цитату, а продолжение ее – «которая пострадала за наши грехи, но которую Он воскресил по Своей благости» – утверждает тождество «исторического» и сакраментального Тела Христова. Затем цитируются или упоминаются мч. Иустин Философ, свт. Ириней и Ориген. Наконец, следует приведенная Геласием Кизическим (посл. четв. І в.) цитата из неизвестного источника, приписывавшаяся II Вселенскому Собору:

Не будем приниженно думать о Хлебе, предлежащем на божественной трапезе, и о Чаше, но, возвышая свой ум верою, уразумеем, что на священной трапезе возлежит Агнец оный Божий, вземлющий грехи мира, безкровно (греч.: ἀθύτως, нежертвенно. – Авт.) священниками принесенный (греч.: θυόμενον, приносимый. – Авт.) в жертву, и что, истинно приемля честное Его Тело и Кровь, веруем, что сии суть символы нашего воскресения⁴²⁶.

Но на этом, по Феофану, и заканчивается период «простоты», когда ни слова не говорилось «ни о способе присутствия, ни о пресуществлении». Это связано с общей возрожденско–просвещенческой «историософией», которая проявилась и в написанном Феофаном «Духовном Регламенте». Последний гласит:

...от пятисотнаго до четыренадесятсотнаго году, си есть чрез 900 лет во всей Европе вся, почитай, учения в великой скудости и не искусстве были, так что у самых лучших авторов в оныя времена писавших остроумие видим великое, а света великаго не видим... все хуждшее в темных нежели светлых учением временах; не спесились так епископи до четыресотнаго лета, как после возгордилися, наипаче Констатинопольский и Римский, ибо тогда было учение, а после оскудело⁴²⁷.

Характерно, что презрение к «темным векам» здесь равно относится к Западу и к Востоку, а нечеткость в определении точки хронологического отсчета как бы подчеркнуто протягивает границу к 400 году, когда Константинопольскую кафедру занимал свт. Иоанн Златоуст.

В «Догматике», однако, эта граница отодвигается еще дальше, и деградация усматривается в годы, ближайшие после I Вселенского Собора:

...святые отцы... начали несколько тоньше вникать в сей модус присутствия Тела и Крови Христовых.

Свт. Кирилл Иерусалимский († 386)

первый повел себя более самонадеянно и открыл окно другим в сторону последующаго более высокаго (altius) понимания способа сего присутствия⁴²⁸.

Вспомним уже цитированную фразу Феофана, где противопоставлялись протестанты, думающие о Евхаристии меньше, чем подобает, и католики, мнящие о ней более, чем следует⁴²⁹. Теперь мы видим, что он метит не в католиков только, но и в восточных святых отцов, у которых он усматривает те же недостатки. Следующая ступень деградации – эпоха прп. Иоанна Дамаскина, когда философия Аристотеля стала понемногу проникать в Западную Церковь, а сам прп. Иоанн следовал богословской методе, весьма близкой к схоластико–систематической, и поэтому рассуждал о Евхаристии «более свободно». Наконец, Феофилакта Болгарского «Догматика» относит к веку «варварскому и некультурному». Впрочем, «Догматика» с одобрением отмечает, что до самого Марка Эфесского включительно восточные отцы не пользовались словом «пресуществление». Высказывается изумление по поводу употребления этого слова в «Православном Исповедании» Петра Могилы, что объясняется влиянием католической школы или даже прямым вмешательством латинян.

«Догматика» Феофана отнюдь не свободна от внутренних противоречий: с одной стороны, мы видим здесь жесткую линию самого Феофана или его верных последователей, с другой же стороны, чья-то рука немало сделала, чтобы сгладить или вовсе удалить яркие протестантские черты первоначального Феофанова курса. Поскольку «Догматика» формально отмежевывается от лютеранской доктрины импанации, хотя и не дает никакой ее критики и не объясняет, чем «пресуществление» хуже многочисленных греческих и более ранних латинских аналогичных терминов, можно считать, что отвержение «пресуществления» здесь скорее вербальное, связанное с презрением к средневековью и с неприятием аристотелианской схоластики.

Платон (Левшин), впоследствии митрополит Московский, в 1775–1812 годах, после того как императрица Екатерина II назначила его учителем богословия к Наследнику Великому Князю Павлу Петровичу, написал «Христианскую Богословию»⁴³⁰. Последовали переводы: немецкий (Рига, 1770), латинский (СПб., 1774), французский (СПб., 1776), английский (Эдинбург, 1814). Греческий просветитель Адамантий Кораис перевел книгу и издал под названием «Ὀρθόδοξος διδασκαλία ἤ τοι σύνοψις τῆς χριστιανικῆς θεολογίας» (Лейпциг, 1782); в 1851 году в Афинах вышло уже 4-е издание.

Павлу Петровичу было всего девять лет, когда отец Платон стал его законоучителем, и книга, получившая такое широкое распространение, имеет элементарный характер, просто и ясно излагая православное вероучение.

Евхаристия – «знатнейшее христианское таинство»:

Евхаристия, или Причащение, есть таинство, в котором верующий под видом хлеба причащается самаго Тела Христова, а под видом вина самыя Крове Христовы, во оставление грехов и в жизнь вечную⁴³¹.

Святые Дары освящаются призыванием Святого Духа. Христианин

...в сей высокой тайне принимает не простой хлеб и не простое вино, но, под видом того священнаго Хлеба, причащается самаго истиннаго Христова Тела, которое, за искупление наше на кресте, в жертву принесено и разными страданиями, яко хлеб было раздробляемо; под видом же того священнаго Вина причащается самыя истинныя Крови Христовой; которая из ребр Его святых проистекла и была очищением всех грехов наших⁴³².

Эти слова, восходящие к свт. Иоанну Златоусту, исключают любую возможность символического или аллегорического, несобственного понимания реальности Тела и Крови Христовых в Таинстве.

Митр. Платон напоминает, что

...первенствующей Церкви христиане всякую неделю принимали сию духовную пищу, и не было службы без причастников. После по крайней мере в знатнейшие праздники приступали к сей тайне... Должно всякому христианину тайны сей причащаться не редко⁴³³ .

Митр. Платону принадлежат еще несколько катихизисов. В одном из них, озаглавленном «Катихизис, или превоначальное наставление в христианском законе, которое... всенародно толковано было в Академической аудитории с сентября 1757 по 15 июля 1758 года», о Евхаристии говорится более пространно, чем в «Православном учении...»:

Всякая тайна... состоит из вещи видимой и невидимой... Сей тайны вещь видимая или материя есть хлеб и вино... Мы поступаем правее, употребляя хлеб квасный... нежели западная церковь... Вещь невидимая и небесная в сей тайне есть тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа. Тело – самое то, на кресте за нас Богу принесенное; кровь – самая та, во оставление наших грехов на кресте пролитая... Вид или форма, или совершение сей тайны состоит в призвании от Церкви Бога с верою и упованием – в сей тайне приобщитися Самого Христа; а оканчивается сия тайна, когда приемлются и вкушаются виды хлеба и вина с верою тою, что тем самым ядением приобщаемся Тела Христова, за грехи на Кресте принесеннаго, и пием кровь Христову, во оставление грехов излиянную⁴³⁴.

Если мы, приобщаясь Тела и Крови Христовых, творим воспоминовение, что Христос пострадал за нас и умер, грехов отпущение и благодать заслуживши... с верою такою, что все сие до меня надлежит: то чрез таковое причащение подается оставление грехов, благодать, утверждающая в вере и возбуждающая к добродетелям... приобщающиеся бывают во Христе, и Он в них. А сообщаться со Христом есть верою почти претворяться в Него, и внутрь Его вмещаться... Чтобы было союзом любви... чтобы все... стали членами единаго Тела, под единою Главою, Христом... Чтобы были знамением воскресения к животу вечному... Понеже как ядущий хлеб надеется не умереть, так мы, приобщающиеся во Христа, надеемся живот вечный получить⁴³⁵.

Молится... священник и вся Церковь, чтобы ниспослал Духа Святаго и сподобил бы чрез тайну сию приобщиться самого Тела и Крове Христовы не во осуждение, но в жизнь вечную⁴³⁶.

...ко Кресту притекаем, пием Кровь и внутрь самых язв Спасителя нашего полагаем язык; сие упоение не возжигает но погашает грех⁴³⁷ .

Спаситель наш Иисус Христос да сотворит, чтобы мы, приобщаясь Таин и воспоминая Его, некогда истиннее и настоящее приобщались в невечернем дни царствия Его⁴³⁸.

Таким образом, под тончайшим вуалем субъективизма митр. Платон проповедует традиционное православное учение о причащении того самого Тела, которое пострадало на Голгофе, с перспективою «претворения во Христа» в жизни сей и в жизни вечной.

С делом свт. Филарета Московского (1782–1867) связан решительный отход от «школьного богословия», то есть схоластики. Святитель изымает из обращения понятия материи и формы Таинства и такие термины, как «последнее помазание», также ведущие происхождение с Запада. «Пространный христианский Катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви» приобрел достоинство символической книги и издавался от лица Святейшего Синода, без упоминания имени его составителя. На протяжении 1823–1839 годов вышло несколько изданий этого катихизиса, и всякий раз внесение необходимых редакционных изменений Синод поручал свт. Филарету. Некоторые утверждают, что учение о пресуществлении было внесено в редакцию 1839 года против воли святителя, под давлением обер–прокурора графа Протасова, воспитанника иезуитов. Действительно, в том, что в первоначальных редакциях не было слова «пресуществление», можно видеть влияние школы, происходящей от Феофана Прокоповича. Но это влияние святитель изжил самостоятельно. В частной его переписке 1840–х годов слово «пресуществление» как выражающее православное учение встречается неоднократно⁴³⁹.

Катихизис отождествляет понятия преложения и пресуществления, поясняя со ссылкою на «Изложение веры восточных Патриархов», что последним словом «не объясняется образ», которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме Бога; но показывается только то, что истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино самою Кровию Господнею. Подводя итог московскому спору конца XIII века, Катихизис утверждает, что «важнейшее действие» в литургии верных –

произнесение слов, которые сказал Иисус Христос при установлении Таинства... и потом призывание Святаго Духа и благословение Даров...⁴⁴⁰

Решительный критик «западного засилья» в богословии митр. Антоний (Храповицкий) предпринял после революции опыт переработки катихизиса свт. Филарета. Перечисляя семь таинств, митр. Антоний присовокупляет:

Впрочем, и некоторыя другия важнейшия священнодействия именовались у древних отцев Церкви и в богослужебных последованиях таинствами: освящение воды в день Крещенья, коленопреклонныя молитвы в день Пятидесятницы, также освящение храма, пострижение монахов.

Однако сам митр. Антоний тут же отмечает: «Но для учения благочестия нам важно знать названные 7 таинств»⁴⁴¹. В «Опыте» повторяется Филаретовская дефиниция Причащения: оно есть «Таинство, в котором верующий, под видом хлеба и вина, вкушает самого Тела и Крови Христовой для вечной жизни». Повторяется также то, что в «Пространном Катихизисе» сказано о пресуществлении. Описание литургии сильно сокращено⁴⁴².

Первый учебный курс догматического богословия на русском языке издал в 1848 году ректор Киевской Духовной Академии архимандрит (впоследствии архиепископ) Антоний (Амфитеатров, 1815–1879), племянник Киевского свт. Филарета. В короткое время книга выдержала не меньше восьми изданий. В учении о таинствах архим. Антоний следует Филаретовскому катихизису. Таинство совершается произнесением установительных слов и призыванием Святого Духа. Впрочем, Антоний указывает, что «видимое действие» тайносовершения – это «вся Божественная литургия». Антоний учит словами, близкими к «Исповеданию» патриарха Иерусалимского Досифея: Христос присутствует в таинстве

...истинно, действительно и существенно, чрез пресуществление или преложение хлеба в самое истинное тело Господа, в котором

Он жил на земле и страдал на кресте, и которое потом воскресло и вознеслось на небо; а вина в самую истинную кровь Господа, которая во время страданий Его излилась за жизнь мира.

Различные варианты протестантских учений о Евхаристии отвергаются. Перечисляя выводы из «догмата о пресуществлении», Антоний, в частности, говорит:

Телу и крови Господней... должно воздавать единую и нераздельную божескую честь и поклонение, каковыя подобают Спасителю нашему Иисусу Христу.

Должно причащаться... как можно чаще, по примеру христиан первенствующей Церкви.

Евхаристия есть истинная безкровная жертва – и хвалебная, и благодарственная, и умилостивительная⁴⁴³.

Вскоре начала издаваться «Догматика» Макария (Булгакова), будущего митрополита Московского (1816–1882). Первое ее издание вышло в 1849–1853 годах, и до конца ХІХ века последовало еще четыре издания. «Догматику» Макария отличает дух системы, за что его часто обвиняли в следовании схоластической методике. В общем учении о таинствах Макарий, перечисляя заблуждения различных протестантских сект, проводит параллель между ними и нашими безпоповцами, считавшими, что необходимы только два таинства – Крещение и Покаяние. Подробно описывая литургию, Макарий приводит значительную часть анафоры, повторяя учение катихизиса о том, что «самое важное действие в последней части литургии» – произнесение установительных слов и эпиклеза.

По освящении святых даров в Евхаристии находятся и преподаются верующим уже не хлеб и вино, а истинное Тело и истинная Кровь Господа... чрез преложение или претворение самаго существа хлеба и вина в существо Тела и Крови Христовой, то есть чрез пресуществление.

Слово: пресуществление... выражающее совершенно ту же самую мысль (что и аналогичные восточные термины. – Авт.), начало входить в употребление на западе с половины XI века, а на востоке с XV, когда встречается оно у Геннадия, Константинопольского патриарха... С того времени слово это, как правильно и весьма сильно выражающее мысль догмата, стало постоянно употребляться православною Церковию наравне с словом: преложение.

Здесь митр. Макарий дает ссылки на Досифея, патриарха Иерусалимского, «Православное Исповедание Веры» свт. Петра, «Послание Восточных Патриархов» и чин архиерейской присяги⁴⁴⁴.

[Христос] присутствует в сем таинстве не одним Телом Своим и Кровию, но всем существом, то есть и душею Своею, которая нераздельно соединена с Его Телом, и самым божеством Своим, которое ипостасно и нераздельно соединено с Его человечеством... в каждой части – до малейшей частицы – предложеннаго хлеба и вина находится не какая–либо отдельная часть Тела и Крови Господней, но Тело Христово всегда целое и во всех частях единое, и в каждой части... присутствует весь Христос по существу своему, то есть с душею и божеством⁴⁴⁵.

Если Хлеб и Вино в св. и животворящих Тайнах суть истинное Тело и истинная Кровь Господа Иисуса: то сим Тайнам надлежит воздавать ту же честь и боголепное поклонение, какими мы обязаны самому Господу Иисусу⁴⁴⁶.

[Церковь] внушает чадам своим приступать к трапезе Господней как можно чаще⁴⁴⁷.

Евхаристия есть жертва, «по существу своему совершенно одна и та же с жертвою крестною... И ныне... приносится тот же самый Агнец Божий, который принесен был за грехи мира на Кресте... и ныне невидимо совершает это таинственное жертвоприношение тот же самый вечный Первосвященник... Но по образу и обстоятельствам жертвоприношения евхаристическая жертва отличается от жертвы крестной», которая была жертвою кровавой.

Теперь жертва приносится в Евхаристии чрез таинственное преложение или пресуществление Духом Святым хлеба и вина в Тело и Кровь Христову... – без страданий, без пролияния крови, без смерти, и потому называется жертвою безкровною и безстрастною.

[Образно говоря,] первая служит как бы семенем или корнем, а последняя – древом, которое... произращает спасительные плоды жизни, – так что обе жертвы и нераздельны между собою, составляют собственно одну жертву, и вместе различаются между собою.

[Эта] жертва не только хвалебная и благодарственная, но и умилостивительная, приносимая за всех живущих и умерших⁴⁴⁸ .

В принципе то же учение о Евхаристии излагает в своем «Православном Догматическом Богословии» (1-е изд.: Чернигов, 1864) архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский, 1805–1866). Однако этот автор делает выпад против учения о пресуществлении, которое он ставит на одну доску с лютеранской импанацией и коэкзистенцией: и паписты, и протестанты, как почему-то считает он, хотели с помощью этих понятий постичь, как совершается тайна Евхаристии, тогда как и те и другие всего лишь выражали свою веру в то, что они имеют в Евхаристии. Курьезным образом архиеп. Филарет замечает, что они достигли лишь «вражды, столько противной духу Христовой вечери»⁴⁴⁹. Называя «пресуществление» варварским словом, автор выдает, что его вдохновителем был здесь Прокопович.

Еп. Сильвестр (Малеванский, 1827–1908) предпринял написание догматики в историческом аспекте⁴⁵⁰. Ему принадлежит честь первого опыта такого рода в православной литературе, но по инерции у него проглядывает подспудная тенденция представлять догматы неизменными не только по содержанию, но и по выражению, что делает историзм достаточно формальным. Все же собранный автором огромный отеческий и иной церковный материал часто говорит сам за себя. Автор не избегает и слова «пресуществление», когда доходит до времени, в которое это слово стали употреблять православные авторы. Еп. Сильвестр приводит в подстрочнике те два уникальных места – в послании псевдо–Златоуста к Кесарию и в «Эранисте» Феодорита, – где утверждается, что в Евхаристии хлеб сохраняет свою природу, по аналогии с неслиянным и непреложным соединением двух естеств во Христе. Но в силу своей общей нивелирующей тенденции он пытается подогнать эти высказывания к общему церковно–святоотеческому учению, предполагая, что под словом natura автор послания к Кесарию разумел то, что другие называли образом хлеба, «предполагая при этом в хлебе нечто иное, более существенное, что претворяется в тело Христово»⁴⁵¹.

Последняя большая русская догматическая система принадлежит прот. Николаю Малиновскому (t 1917), который в общих линиях следует «Догматике» Макария, но обогащает изложение обзором русских монографий и журнальных статей второй половины ХІХ – начала ХХ века. Здесь «компилятивным способом удачно и старательно представлено компактное объединение русской научной литературы на протяжении всего догматического объема»⁴⁵². Настаивая на понятии пресуществления, Малиновский показывает, что оно тождественно понятию преложения и совершенно необходимо в новое время для ограждения от новых инославных учений. Делается ссылка на Константинопольский Собор 1691 года с его анафемой на неприемлющих пресуществление. Правда, автор проявляет некоторую непоследовательность, когда со ссылкой на Гетте (весьма тенденциозного автора) порицает за «евхаристический материализм» некий католический катихизис ХІІ века и тут же ссылается на греческих святых отцов, обнаруживающих не меньший «материализм». Пресуществление предполагает жертвенный смысл Евхаристии: «отвергающие пресуществление... не признают и жертвенного значения за Евхаристиею (протестанты. – Авт.)». Эта жертва, по существу тождественная с жертвою крестною, есть жертва хвалебно–благодарственная и умилостивительная:

Кровавая жертва принесена И. Христом видимо и непосредственно, в дни уничижения, страданиями Его человечества, пролитием крови и смертию тела. Евхаристическая жертва также приносится И. Христом, но воскресшим из мертвых и седящим одесную Бога Отца и не непосредственно, а чрез посредство пастырей Церкви действием Всесвятаго Духа.

Здесь Малиновский весьма близок к Макарию.

У греков первая догматическая система появилась лишь в начале ХХ века. Автором ее был проф. Христос Андруцос (1869–1935)⁴⁵³. Андруцос решительно отказывается от понятий материи и формы таинств. Он отмечает, что седмеричное число таинств утвердилось достаточно поздно, на Востоке не раньше ХІІ века, а у таких писателей, как Ареопагит и прп. Феодор Студит, к таинствам причисляются и некоторые иные священнодействия. Однако, излагая учение о семи таинствах, он в целом придерживается учения символических книг ХІІ–ХШ веков и таких систем, как «Догматика» митр. Макария. Евхаристия – «высшее и святейшее таинство христианской религии». Констатируя позднее западное происхождение термина «пресуществление», Андруцос утверждает полную его тождественность со словами «преложение», «претворение», μεταστοιχείωσις. Литургия – жертва умилостивительная и благодарственная⁴⁵⁴.

Вторая греческая система гораздо объемнее – это труд корифея греческого богословия проф. Панайота Трембеласа (1886–1977)⁴⁵⁵. Объем трех томов – более 1500 страниц, раздел III тома, посвященный таинствам, – 363 страницы. Трембелас, работавший чуть ли не во всех областях богословия, слывет консерватором. Покойный И. Романидис, выступивший с романтическим проектом создания национального, «ромейского» богословия, называл его «еретиком» (правда, в частной переписке). Трембелас умеет отличать смысл вероучения от его исторически варьирующихся выражений, и на первом месте у него не учение, но благодатная церковная жизнь. Внешне трудный вопрос о числе таинств он легко разрешает тем, что показывает существование не только у греков и латинян, но и в отделившихся церквах Востока одних и тех же священнодействий, которые не всегда назывались таинствами из–за отсутствия точного понятия таинства.

Евхаристия – высшее таинство Нового Завета. Придерживаясь исторического метода изложения, Трембелас между прочим приводит множество православных свидетельств рецепции пресуществления, вплоть до митр. Макария (Булгакова). Из противников этого учения он цитирует архиепископа Афинского Хрисостома (Пападопуло), обличающего католических схоластов в стремлении объяснить «материалистически физико–химическое преложение хлеба и вина», и некоторых других, однако сам в принципе соглашается в этом пункте с католиками:

...в сверхъестественном сем преложении, хотя и остаются внешние признаки и акциденции хлеба и вина, однако всецелая сущность их прелагается в Тело и Кровь Господни...⁴⁵⁶

Это утверждение основано на богатейшем святоотеческом материале.

Стремясь к постижению церковного учения о таинствах, мы не можем игнорировать все это богатейшее наследие последних веков.

Сегодня для всех нас, получивших школьное очень среднее материалистическое образование, является самоочевидным, что мы живем в «материальном» мире, причем «материальное» понимается чаще всего как нечто подлинно «реальное» и противоположное «духовному»: инертное, статичное, косное естество, неподвластное какому–либо «нематериальному» воздействию – скажем, воздействию словом. Но тогда естественно возникает вопрос: а какова реальность таинств? Освящение хлеба и вина в таинстве Евхаристии, соделывающее их Телом и Кровью Христовыми, производит ли какое–либо «реальное» изменение этих веществ? Если да, то это может быть обнаружено посредством каких–либо измерений, при помощи каких-то приборов. Для верующего человека думать так – страшно, ибо мысль, неминуемо двигаясь дальше, неизбежно поставит вопрос о необходимости «объективной» проверки эффективности совершения таинств – со всеми вытекающими отсюда последствиями. Если же нет, если таинство не касается самого естества, то, значит, оно существует лишь «в сознании» верующих, и мы, таким образом, неизбежно приходим к психологизму, абсолютно чуждому православной традиции, для которой характерна именно онтологическая устремленность, к психологизму, который у нас неизменно ассоциируется с протестантским воззрением на таинства.

Ныне, рассуждая о реальности таинств, мы следуем святоотеческой традиции, согласно которой в таинстве Евхаристии сущность, или субстанция, хлеба становится (прелагается, пресуществляется) сущностью Тела Христова, а сущность (субстанция) вина становится сущностью Крови Христовой, при этом качества, или акциденции, хлеба и вина сохраняются. Такая точка зрения замечательна своей укорененностью в традиции, однако невольно возникает вопрос: а не пользуемся ли мы языком, абсолютно оторванным от сегодняшних реалий? Сегодня восходящая к Аристотелю философская терминология, когда-то использовавшаяся святыми отцами, является совершенно чуждой нашему мировосприятию. Действительно, задумаемся над тем, чем, скажем, сущность хлеба отличается от сущности булки. Или чем сущность кошки отличается от сущности собаки? Едва ли мы сможем сформулировать ответ на таким образом поставленные вопросы. Однако, рассуждая о реальности таинств, мы, ничтоже сумняшеся, говорим о сущности Тела Христова и сущности Крови Христовой. Не связано ли это с тем, что сфера богословской мысли настолько оторвана в нашем сознании от каких бы то ни было реалий, что богословская терминология может быть совершенно произвольной, не связанной с современностью и пребывающей во вневременной вечности. Между тем святые отцы использовали язык позднеантичной философии вовсе не в силу его особой «сакральности», а именно потому, что в ту эпоху он являлся высшим достижением человеческого гения, языком интеллектуальной элиты, на котором велись рассуждения о Боге, мире и человеке.

По мнению прот. Иоанна Мейендорфа, исключительная сложность нынешней ситуации заключается в том, что сегодня

...все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе... Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется «новым богословием», которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного приятия и частичного отвержения этого мировоззрения – и прежде всего без их понимания его – богословие их было бы бессмысленным. В настоящее время задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени⁴⁵⁷.

Седален на Славу по 3–й песне канона службы трем святителям – Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту – так воспевает подвиг их богословского делания:

Премудрость приемше от Бога, яко апостоли инии трие Христовы, словом разума составляете догматы, яже прежде словесы простыми низлагаху, рыбарие в разуме силою Духа, подобаше бо тако простей нашей вере составление стяжати.

Сегодня мы живем в мире, который, по существу, является миром языческим, ибо язычники, по слову апостола Павла, – это те, кто поклоняются и служат твари вместо Творца (Рим. 1:25). Ныне христианскому благовестию брошен вызов современным материалистическим мировоззрением. И, следуя святоотеческой традиции и подражая их открытости проблемам своего времени, нам следует, во-первых, разобраться в том, откуда возник современный материализм, каковы его исходные предпосылки и пределы. Во-вторых, мы должны попытаться аргументированно, на современном языке изъяснить современным язычникам – каковыми, если разобраться, в значительной мере в силу воспитания оказываемся и мы сами, – какова же реальность таинств в «материальном» мире.

Казалось бы, вопросы, касающиеся воздействия таинств на материальность этого мира, не должны занимать Церковь, поскольку она интересуется не устроением мироздания, но спасением душ человеческих. Однако такая точка зрения является чрезмерно упрощенной. Дело в том, что сама возможность спасения предполагает определенную онтологию бытия – онтологию не материалистическую, ибо спасение есть обожение, соединение с Господом; самобытная же и неизменная косная материя, определяемая фактически как нечто противоположное Духу, к такому единению сущностно неспособна. Материалистическая онтология, подразумеваемая современной наукой, предъявляющей претензии на обладание истинным знанием о мире, приходит в противоречие с воззрением Церкви. Потому-то в докладе на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2000 года председателя Синодальной Богословской комиссии митрополита Минского и Слуцкого Филарета, патриаршего экзарха всея Беларуси, было отмечено, что задача «богословского осмысления методов и пределов фундаментальных наук, претендующих на обладание «объективным» знанием о мире», является одной из актуальных задач православного богословия на рубеже третьего тысячелетия⁴⁵⁸.

Сегодня считается, что мир существует независимо от человеческого сознания. Радикальным выражением данной точки зрения стало декартовское противоположение res cogitans и res extensa. Истоки такого воззрения, как отмечалось целым рядом исследователей истории науки, коренятся в средневековом номинализме, ознаменовавшем переход от метафизики бытия к метафизике воли⁴⁵⁹. Средневековая схоластическая теология унаследовала от языческой античности взгляд на мир как совокупность самобытных сущностей, субстанций, на которые «нанесены» различные качества, акциденции. Однако такой взгляд приходил в противоречие с библейской верой во всемогущество Творца, который, по свидетельству Священного Писания, есть «Господь; что Ему угодно, то да сотворит» (1Цар. 3:18). Разрешить возникший конфликт попыталась так называемая «волюнтативная теология», стремившаяся восстановить веру в абсолютное всемогущество Божественной воли, веру, которая, по существу, несовместима с центральными понятиями греческой онтологии – учением о сущности и материи⁴⁶⁰. Верховная причина любого бытия – Божественная воля – не имеет над собой никакого закона, а потому – рассуждали представители «теологии воли» – Бог может совершенно произвольно создать любые акциденции, не нуждаясь для этого в субстанции. Сущность перестает быть тем, в чем коренится бытие вещи. «Субстанции», или «универсалии», постигаемые умом, оказываются лишь именами классов сходных объектов, реальным же существованием обладают лишь чувственно воспринимаемые акциденции. Это дает возможность трактовать познание как установление связей между качествами, то есть ограничить его уровнем явлений.

Произведенное на исходе средневековья усилиями номиналистов разрушение стабильной онтологически–иерархической структуры мироздания, отрыв акциденций от субстанции, десубстанциализация мира и сведение онтологии к системе отношений привели в эпоху Нового времени к радикальному переосмыслению гносеологии. Дело в том, что познание качеств, существующих лишь «по отношению к субъекту», неспособно приблизить нас к истинному, онтологичному знанию. Для того чтобы устранить какую бы то ни было «субъект(ив)ность», был предложен так называемый «объект(ив)ный» метод познания, суть которого состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку (что неизбежно вносило бы неустранимый момент «субъективности»), а по отношению «к самому себе», точнее, описывает отношение качеств одного выделенного «элемента» мироздания к другому. Субъект⁴⁶¹ выходит из мира, ставшего миром объектов, противо-стоящим ему⁴⁶² и приносит этот мир себе в жертву⁴⁶³, расчленяя этот теперь уже мертвый, о–пред–меченный⁴⁶⁴ мир и выясняя таким образом его «устройство». Вместо познания сущности вещей, их глубинной бытийственности (а именно такова была претензия средневековых «натуртеологов»), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное со–относит–ся с другим так, что «сущность» изучаемых объектов, то есть сам способ их бытия, как бы «выносится за скобки», и в качестве «сухого остатка» используется лишь «форма» взаимо–отношения их качеств, именуемая «объективно измеримой величиной». Именно так поступал Г. Галилей, переосмысливший задачу естествознания. Человек и природа, утверждал он, говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а «на ее собственном языке» – описывать (взаимоотношение одной выделенной части природы к другой с третьей – посторон–ней – точки зрения.

Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского «классического» естествознания, И. Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода – «идеальной». Обсуждая галилеевскую проблему идеализации как предпосылку превращения естествознания в математическую науку, Кант писал:

Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это – дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта, а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы⁴⁶⁵.

Таким образом, объективация возможна лишь при условии допущения, что мета–физическая основа бытия – абсолютно самотождественная «идеальная» материя⁴⁶⁶. Эта под–разумеваемая общая «не–существенная сущность», которая обеспечивает возможность проведения процедуры объективации, получила наименование «материи» – материи вообще, которая только и делает возможной математизацию естествознания, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности» сама не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное – всепроникающа. В отличие от античного и средневекового понятия материи⁴⁶⁷, новоевропейская материя сама приобретает качества идеальности. Уже «у Галилея материя предстает как всегда себе равная, неизменная, самотождественная, то есть получает свойства, которыми Аристотель наделял форму»⁴⁶⁸.

Католическая Церковь сразу почувствовала, что подразумеваемая новой – галилеевской – физикой онтология мироздания несовместима с христианским отношением к миру, – именно с этим, по утверждению французского исследователя П. Редонди⁴⁶⁹, и был связан пресловутый процесс над Галилеем, по поводу которого до сих пор существует множество мифов. Редонди доказывает, что подлинная причина осуждения Галилея католической Церковью состояла не в его коперниканстве, как значилось в официальном тексте приговора, а в приверженности Галилея атомистической концепции материи, несовместимой с евхаристическим догматом, принятым на Тридентском Соборе⁴⁷⁰. В архивах римской инквизиции, открытых в связи с отмечавшейся в 1983 году 350–летней годовщиной процесса над Галилеем, Редонди обнаружил анонимный донос на Галилея, автор которого указывает на несовместимость галилеевских атомистических идей с постановлением Тридентского Собора: из факта сохранения акциденций в таинстве Евхаристии при условии их жесткой связи с материальным субстратом–носителем (что, в отличие от аристотелизма, предполагается атомизмом) автоматически следует сохранение этого субстрата после пресуществления (то есть хлеб остается хлебом, не изменяя своей сущности на сущность Тела Христова). А это, по мнению автора доноса, равноценно отрицанию католического понимания таинства пресуществления и Тридентского догмата. По мнению Редонди, осуждение Галилея за коперниканство спасло его от угрозы быть привлеченным к ответственности за гораздо более тяжкое преступление и одновременно продемонстрировало ревностное стремление папы Урбана VIII к сохранению чистоты католической традиции⁴⁷¹.

Примечательно, что новая материалистическая картина мира рождалась «в теологической рубашке»⁴⁷². В процессе перехода от аристотелевско–схоластической картины мира к атомистической решающую роль сыграла Реформация. Именно протестантизм, отказавшись от католической томистской трактовки таинств, открыл дорогу для новой, неаристотелевой физики. Эта новая физика, с точки зрения теологов Реформации, оказывается более предпочтительной в силу того, что только понимание материи как абсолютно пассивной протяженности, лишенной какой бы то ни было само–бытной субстанциональности, подразумевающей наличие целевых причин, подчеркивает уникальность человека как единственного существа, наделенного разумом и свободной волей. Кроме того, такая концепция материи, по мысли протестантских богословов, является лучшим доказательством бытия Божия: материя, лишенная внутреннего источника движения, неизбежно подразумевает существование источника внешнего, каковым является Бог. Поэтому совсем не удивительно, что указанные аргументы были включены в «Свод тридцати девяти статей церкви Англии», получив, таким образом, узаконенное место в англиканской теологической доктрине. И вполне закономерно, что «в то время, когда в католической Италии идут один за другим инквизиционные процессы над атомистами, в протестантской Англии публикуется целая серия атомистическо–корпускулярных работ Чарлтона, Бойля, Ньютона»⁴⁷³.

К началу ХХ века мир представлялся исследователям совершенным механизмом, состоящим из мельчайших, точно пригнанных друг к другу «деталей». Правда, относительно некоторых «частностей» его устроения еще оставались определенные неясности, но их, как тогда мнилось исследователям, несложно было устранить. И вот, когда уже казалось, что мир «в основном» познан, ситуация радикально переменилась. Возникшая в начале ХХ столетия квантовая механика выявила наличие предела возможности объективации в сфере микромира⁴⁷⁴. Как уже было сказано, принцип «объект(ив)ного» измерения состоит в том, что мы проецируем искусственно вычленяемые нами «элементы реальности» на сконструированный нами измерительный прибор. В результате такого проецирования остается лишь «форма» их взаимоотношения, представляющая собой «объективный результат измерения», выражаемый числом, а внутренняя «сущность» как бы «выносится за скобки». Методологически корректно такая объективация может применяться лишь исходя из предположения, что выносимой за скобки сущностью действительно можно пренебречь, что эта сущность – везде–сущая, само–бытная, неизменная самотождественная материя. До определенного момента это предположение себя оправдывало. Но в мире микрофизики эта дотоле пренебрегаемая сущность начинает проявлять себя. Обнаруживаемую в микромире спонтанную активность микрообъектов можно интерпретировать как вы–явление некоторого «внутреннего», «сущностного» измерения бытия, которое как бы «искажает» строгую математическую форму природных закономерностей⁴⁷⁵. Именно наличием такой неконтролируемой активности обусловлена наша неспособность однозначно предсказать результаты единичных квантовомеханических экспериментов; мы встаем перед необходимостью описывать микрореальность на вероятностном языке.

Выяснилось, что случайность неотъемлемо присуща самой природе мироздания. Примечательно, что с точки зрения «волюнтативной теологии», сыгравшей огромную роль среди духовных предпосылок научной революции XVII века, верховная причина любого бытия – всемогущая, ничем не детерминированная воля Творца, а потому случайность – это просто иное наименование Божественной воли, ибо всемогущество, по существу, означает индетерминированность⁴⁷⁶. Обнаружение же строгих закономерностей природы стало восприниматься как доказательство невозможности Божественного вмешательства в законо–со–образную структуру мироздания. Невозможность точного предсказания результатов какого–либо физического процесса объяснялась тем, что мы не можем абсолютно точно узнать все начальные условия. В ХХ столетии, благодаря проникновению в сферу микромира, выяснилось, что там случайность обусловлена не нашим незнанием, не наличием каких-либо «скрытых параметров», но своего рода про–из–волением, свойственным мирозданию «самому по себе». Более того, квантовая механика убедительно показала, что те акциденции, взаимо–соотнесенность которых описывает объективная наука, на деле оказываются не самосущими, но представляют собой лишь эффект, обусловленный определенной экспериментальной ситуацией. Классическая физика базировалась на убежденности в том, что свойства измеряемых объектов существуют «сами по себе», независимо от факта наблюдения, и влияние наблюдения на исследуемую систему можно сделать сколь угодно малым. Однако благодаря квантовой механике выяснилось, что в сфере микромира некоторые из объективно измеряемых при помощи приборов параметров, приписываемых микрообъектам, вовсе не являются «объективными» в обыденном смысле этого слова, то есть существующими независимо от наблюдателя и от того, производится ли измерение, но возникают лишь в сам момент наблюдения и не существуют вне его⁴⁷⁷.

Показательно, что в работе «2400 лет квантовой теории» Э. Шредингер связывает возникновение атомистики (и, соответственно, квантовой теории) с первыми попытками разрешить проблему, которую он называет «угнетающей антиномией»: «Как сочетать свободу воли, требуемую нравственной ответственностью, со строгими закономерностями природы?»⁴⁷⁸ Обнаруживаемое квантовой механикой неотъемлемо присущее миру произволение вкупе с «необъкт(ив)ностью» качеств как бы открывает своего рода «природный зазор» для действия Божественного промысла. И именно поэтому А. Эддингтон говорил: «Религия стала возможна после 1927 года» (год Сольвеевского конгресса в Комо, когда квантовая механика получила окончательную формулировку).

Одновременно с проникновением «в глубь» мироздания, в то дотоле сокрытое измерение бытия, которое В. Гейзенберг называл «подсознанием» природы, в течение всего ХХ столетия происходило непрестанное исследование человеком глубин собственной природы. Именно в ХХ веке было с новой остротой осознано, что за пределами сознания находится неизмеримо превосходящий его океан бессознательного, мета–физического, в значительной степени предопределяющего наш «сознательный» выбор⁴⁷⁹.

Мы имеем перед собой психическую реальность, по меньшей мере равноценную физической, писал Карл Густав Юнг; мы лишь воображаем, что обладаем и управляем нашими душами, а на самом деле то, что наука называет «психикой» и представляет себе как помещенный в черепную коробку знак вопроса, в конечном итоге есть открытая дверь, через которую из внечеловеческого мира то и дело проникает нечто неведомое и непостижимое по своему действию, своим ночным визитом вырывая людей из сферы человеческого и заставляя служить своим целям⁴⁸⁰.

Один из творцов квантовой механики В. Паули, много размышлявший над философскими проблемами современной физики и тесно сотрудничавший с К. Г. Юнгом, совместно с ним пришел к выводу, что объект(ив)но воспринимаемые физическое и психическое на деле представляют собою два взаимо–дополнительных способа проявления единой природы – в противном случае они не могли бы взаимодействовать, на что указывают, в частности, синхронистические «случайные» события. Юнг писал:

Так как психе и материя содержатся в одном и том же мире и, более того, находятся в непрерывном контакте друг с другом и в конце концов основываются на непредставимых, трансцендентных факторах, то не только возможно, но даже и весьма вероятно, что психе и материя – это два различных аспекта одной и той же вещи⁴⁸¹.

Паули утверждал:

Общая проблема связи между психическим и физическим, внутренним и внешним не может быть решена и с помощью возникшего за последние сто лет понятия «психофизического» параллелизма. Современное естествознание привело нас к более удовлетворительной точке зрения на эту связь, введя понятие дополнительности непосредственно в физику. Наиболее удовлетворительным было бы такое положение, когда физическое и психическое можно было бы рассматривать как дополняющие друг друга аспекты одной и той же действительности⁴⁸².

Как писала ученица и последовательница Юнга А. Яффе,

Паули рассчитывал, что идеи, связанные с подсознанием, выйдут за «узкие рамки терапевтического применения» и окажут влияние на все естественные науки, изучающие жизнь и все с ней связанное⁴⁸³.

Сам же Юнг был убежден, что

рано или поздно ядерная физика и психология бессознательного должны будут сблизиться, по мере того как они, независимо друг от друга продвигаясь в противоположных направлениях, будут осуществлять прорыв на территорию трансцендентального: одна – с помощью понятия атома, другая – посредством понятия архетипа... Психе и материя существуют в одном и том же мире, и каждая из них сопричастна другой; в противном случае невозможно было бы взаимодействие. Следовательно, если бы исследование могло продвинуться достаточно далеко, мы в конце концов пришли бы к согласованию физических и психологических понятий⁴⁸⁴.

Похоже, что сегодня мы стоим на пороге новой научной революции, подобной той, что произошла, когда Галилей направил свой телескоп на небо. Сейчас нам трудно понять всю смелость тогдашнего «поворота от дольнего к горнему», ведь для нас небесные и земные тела качественно однородны, так что приборы, используемые для исследования земного естества, вполне подходят и для исследования естества «небесного». Между тем с глубокой древности господствовало представление о том, что небесные тела состоят из иной материи, нежели тела мира подлунного. Так думал и Аристотель и унаследовавшие его систему взглядов средневековые натурфилософы. Они полагали, что если все земные вещи состоят из четырех элементов – земли, воды, воздуха и огня, то небесные тела образованы из особой «небесной субстанции» – пятого элемента эфира, и именно этим обусловлены их совершенство, неизменность и неуничтожимость. Когда Галилей направил свою зрительную трубу на небо, за этим стояло молчаливое признание того факта, что, во-первых, небесные и земные тела качественно однородны и, во-вторых, на небе действуют те же законы, что и на земле. Продолжая аналогию с галилеевской революцией в естествознании, можно сказать, что ныне мы стоим на пороге снятия принципиальной границы между физическим и психическим мирами. Но если тогда Галилей настаивал на онтологической однородности дольнего и горнего миров⁴⁸⁵, то мы должны постулировать символическую взаимо-дополнительность⁴⁸⁶ физического и психического⁴⁸⁷. Пугающая на первый взгляд «расплывчатость», «неопределенность» символа на самом деле означает его не–о–предел–енность, открытость в сферу, традиционно относящуюся к мета–физике, мета–психике и тео–логии.

Именно так, разрешая сегодняшние вопросы, а не повторяя старые решения старых вопросов, мы могли бы наметить контуры новой парадигмы, позволяющей преодолеть разрыв гуманитарного, естественнонаучного и богословского знания, и проложить путь к разработке научной антропологии, допускающей реальность свершения таинств и подразумевающей фундаментальную⁴⁸⁸ связь человека с Богом в сокровенной метапсихической бездне своей души.

Принято считать, что евхаристическое учение Западной Церкви о пресуществлении Святых Даров берет начало с творчества Пасхазия Радберта (ок. 785/790–ок. 860), теолога и церковного деятеля периода Каролингского возрождения, аббата монастыря Корби. Действительно, наибольшую известность Пасхазию принесла написанная им в 831 году для ученика, аббата Нового Корби Плацидия Варина, и специально отредактированная в 844 году для короля Карла II Лысого «Книга о Теле и Крови Господних» (Liber de corpore et sanguine Domini), представляющая собой первую на Западе систематизацию христианской догматики о Евхаристии. В этой работе с опорой на авторитетные суждения свт. Амвросия Медиоланского, блж. Августина, свт. Иоанна Златоуста и других отцов доказывается факт реального присутствия в Святых Дарах Самого Христа: таким образом, люди, вкушая евхаристический Хлеб, приобщаются мистическому Телу Христову, которое есть Церковь и которое умножается сверхъестественным образом в каждом таинстве Причастия. В то же время Пасхазий утверждает, что Тело Христа в Евхаристии совершенно идентично тому Телу, коим Он обладал в Своей исторической жизни; по воплощении оно есть «поистине не иная какая плоть, чем та, которая была рождена Марией, претерпела страдания на кресте и восстала из гроба». Позицию Пасхазия Радберта поддержал Гинкмар (ок. 806– 882), архиепископ Реймсский, который также верил в тождественность евхаристического Тела Христова историческому телу Иисуса. В результате книга Пасхазия, имплицитно фактически уже содержащая учение о пресуществлении (transsubstantiatio) Святых Даров – хотя и без употребления соответствующего термина, – получает одобрение в целом ряде опирающихся на нее позднейших одноименных трудов на ту же тему, созданных, в частности, Гербертом и Ланфранком Бекским.

Так, перу Герберта (ок. 945–1003), также Реймсского архиепископа, а с 999 года – папы Римского под именем Сильвестра II, принадлежит собственный богословский трактат «О Теле и Крови Господних» (De corpore et sanguine Domini), опирающийся как на авторитет патристики, так и на более поздние сочинения по той же тематике, в частности и на полностью одобряемую Гербертом книгу Пасхазия. Что же касается Ланфранка Бекского (ок. 1005– 1089), ставшего в 1070 году архиепископом Кентерберийским, то и среди его трудов наибольший теолого–философский интерес представляет опирающаяся на труды святых отцов и Пасхазия Радберта «Книга о Теле и Крови Господней против Беренгария Турского» (Liber de corpore et sanguine Domini adversus Berengarium Turonensem; ок. 1059–1066), речь о котором пойдет ниже. Среди других прямых или косвенных последователей Пасхазия можно назвать Гильома из Шампо (ок. 1068/1070–1121), богослова, друга и единомышленника Бернарда Клервоского, главу парижской кафедральной школы Нотр–Дам. Его перу принадлежит трактат «О таинстве алтаря» (De sacramento altaris), или «О Евхаристии» (De Eucharistia), вероятно, являющийся частью его более обширной «Книги сентенций» (Liber sententiarum). Собственный трактат «Евхаристия» (Eucharistion) написал и Гонорий Августодунский (1075/1080– ок. 1156), а «О таинстве алтаря» (De sacramento altaris) – Гильом из Сен–Тьерри (ок. 1085–1148).

Однако наиболее выдающийся вклад в разработку учения о Евхаристии в период классической схоластики принадлежит Петру Ломбардскому (ок. 1095/1100–1160), выдающемуся теологу, ставшему в 1159 году Парижским епископом. Наибольшую славу принесли Петру Ломбардскому его «Четыре книги Сентенций» (Libri quattuor Sententiarum, 1155–1158), представляющие собой одно из самых значительных систематических изложений христианской догматики. Главный принцип, в соответствии с которым определяется порядок расположения материала «Сентенций», обосновывается Петром исходя из интерпретации положения блж. Августина о том, что «всякое учение касается или вещей, или знаков», т. е. – в данном контексте – касается или того, что, будучи рассматриваемо само по себе, не служит обозначением чего–либо иного (res), или того, что, являясь церковным таинством, выступает как действенный символ благодати (signum). Исходя из этого, «Сентенции» состоят из трех книг, посвященных вещам, и одной, последней, – посвященной знакам, или таинствам.

Так, в 4–й книге, «О таинствах» (De sacramentis), Петр Ломбардский излагает свое учение на соответствующую тему, отталкиваясь при этом от августиновского определения: «Таинство есть видимый знак невидимой благодати (Sacramentum est invisibilis gratiae visibilis forma)». Однако в то время как установленные в целях смирения, научения и упражнения ветхозаветные таинства, или таинства закона (sacramenta legalia), служили лишь знамениями иных идей и событий, таинства Нового Завета, или евангельские таинства (evangelica sacramenta), предназначенные для дарования оправдания и спасения, суть не только священные знаки, но и сами причины реального проявления в них благодати Божией. Потому в последних, христианских, таинствах следует различать: видимый знак (sacramenrum), внутреннюю сущность (res sacramenti) и силу (virtus) как результат действия таинства. Так, например, для Евхаристии знаком будут Святые Дары и формула, во время произнесения которой происходит их превращение (conversio) в Тело и Кровь Спасителя, а сущностью – с одной стороны, Тело и Кровь, с другой стороны, единство Церкви. Чуть позже ученик Петра Ломбардского, канцлер парижской кафедральной школы Нотр–Дам Петр Коместор, автор «Трактата о таинствах» (Tractatus de sacramentis, 1165–1170), вероятно, впервые воспользуется латинским термином transsubstantiatio, «пресуществление», в изложении католической доктрины о Евхаристии (по другим данным, это слово уже было употреблено чуть ранее в упомянутом значении в одной из – написанных до 1150 года – работ Роландо Бандинелли, будущего папы Александра III).

Что же касается альтернативных точек зрения на природу Евхаристии, то в этой связи стоит упомянуть Ратрамна из Корби († после 868), который в полемике с вышеупомянутым Пасхазием Радбертом пишет по поручению Карла II Лысого собственную работу «О Теле и Крови Господних» (De corpore et sanguine Domini, ок. 844/850), посвященную вопросам о том, как следует осмыслять акт превращения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа в таинстве Причастия, и о том, как понимать отношение евхаристических Тела и Крови Христовых к воспринятой Спасителем индивидуальной человеческой природе. В этом трактате Ратрамн полностью признает реальность самого факта превращения Святых Даров: «Нечестиво не только говорить, но также и думать об отсутствии [в Евхаристии] Тела и Крови Христа», – но утверждает, что Тело и Кровь действительно присутствуют в Дарах силой Божественного Слова на уровне их невидимой духовной субстанции (secundum invisibilem substantiam), или in veritate, а не на уровне остающегося прежним внешнего, телесного явления, или in fi gura, почему они и не видны чувственным взором. Одновременно Ратрамн указывает и на то, что Тело и Кровь Христа в Причастии не являются совершенно идентичными Телу и Крови исторического Христа, то есть Того, Который, согласно Символу веры, был зачат от Духа Святого, рожден Девой Марией, претерпел страдания при Понтии Пилате, был распят, умер и был погребен, сошел во ад, восстал в третий день из мертвых, взошел на небеса и сидит одесную всемогущего Бога Отца. Надо заметить, что позицию Ратрамна разделял и аббат Фульды, а позднее архиепископ Майнца, «Наставник Германии» Рабан Мавр (ок. 776/784–856), когда говорил, что в Евхаристии следует различать само таинство (sacramentum) и силу таинства (virtus sacramenti), ибо именно благодаря влиянию последней хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Спасителя (Raban. Maur. Ep. 3 ad Egilem).

Позднее книга Ратрамна под названием «О Евхаристии» (De Eucharistia) атрибутировалась Иоанну Скоту Эриугене (вероятно, придерживавшемуся сходных с Ратрамном взглядов) и потому была признана еретической, после чего оказалась надолго забыта, пока внимание к ней не было вновь привлечено епископом Рочестерским кардиналом Джоном Фишером, который использовал идеи Ратрамна в защите от лютеран католического учения о Евхаристии (De veritate corporis et sanguinis Christi in Eucharistia adversus Johannem Oecolampadium, 1527). Однако в то же время – в результате ошибочной интерпретации текста трактата, согласно которой Ратрамн якобы отстаивал концепцию не реального, но лишь символического присутствия Христа в Святых Дарах, преображающихся не по субстанции, но только по действию своему на душу верующего человека, – данное сочинение было с сочувствием воспринято и многими реформаторами (в частности, Николасом Ридли) и, будучи переведенным на английский, немецкий и французский языки, завоевало особенную популярность в протестантской среде. В силу этого оно было занесено в 1559 году в «Индекс запрещенных книг» и изъято оттуда лишь в 1900 году.

Если позиция Ратрамна выглядела оппозиционной скорее по недоразумению, то точка зрения главы школы при монастыре св. Мартина в Туре Беренгария Турского (ок. 999–1088), изложенная им в трактате «О священной Трапезе против Ланфранка» (De sacra coena adversus Lanfrancum, 1049), содержащем полемику с вышеупомянутым Ланфранком Бекским по вопросу о природе Евхаристии, действительно представляется еретической с точки зрения официальной католической доктрины. Дело в том, что в этом трактате Беренгарий Турский попытался, прилагая рациональные аргументы к осмыслению таинства Евхаристии, по-своему объяснить факт реального присутствия в Святых Дарах Тела и Крови Христа, что привело к отвержению им – как «неразумия толпы» (vecordia vulgi) – толкования Причастия, восходящего к «Книге о Теле и Крови Господних» Пасхазия Радберта. С его точки зрения, поскольку «нет ничего реального, помимо субстанций, а субстанция [,в свою очередь,] есть принадлежность только того, что доступно ощущению внешних чувств (по крайней мере здесь, в земной жизни)», изменение субстанций (corrupto subjecto) хлеба и вина невозможно без одновременного изменения соответствующих им акциденций (quod erat in subjecto), в отрыве от которых никакие субстанции существовать не могут (как и наоборот). Следовательно, если акциденции хлеба и вина при Причастии остаются неизменными, то и субстанции их не пресуществляются (сущностно не превращаются) в Тело и Кровь Спасителя. Однако в Евхаристии субстанции Тела и Крови при освящении Святых Даров сверхъестественным образом присоединяются к субстанциям хлеба и вина (consubstantiatio), так что изменяются не эти последние, но их действия на вкушающих, в душах которых и происходит истинное обращение. Таким образом, изменение Святых Даров происходит не чувственно (sensualiter), но мысленно (intellectualiter) через восприятие (per assumptionem) их Самим Христом:

Хлеб, освященный на алтаре, при сохранении своей сущности, есть тело Христово, не теряя того, чем он был, но воспринимая то, чем он не был... Итак, сам хлеб есть сущность тела Христова для очей твоего сердца, а не телесных очей, рук и зубов.

При этом, сравнивая евангельское Рождество Христово с явлением Христа евхаристического, Беренгарий утверждает, что

как Тело Христово родилось вопреки известному всем обычному способу [зачатия и] рождения, так и хлеб на алтаре обращается (convertitur) в Тело Христово, – чтобы быть хлебом, которым он был, и Телом Христовым, которым он не был, – вопреки тому известному всем превращению (conversionem), согласно которому вместо того, что есть, устанавливается бытие того, чего не было, через разрушение того, что было. Ведь это превращение (conversio) хлеба в Тело Христово умопостигаемо (intelligibilis), [и] оно известно не всем.

Благодаря подобной интерпретации хлеб, на который в совершительной формуле «Сие есть тело Мое» (Hoc est corpus meum) указывает местоимение «сие» (hoc), сохраняется и, хотя и становится священным «образом (fi gura), знаком (signum) и залогом (pignus)» Тела Христова, не отождествляется все же с действительным Телом Христа, рожденным Девой Марией, но – в передаче Ланфранка Бекского – «священнодействуется в Церкви в воспоминание распятой плоти». Ведь так как неделимое Тело Христово ранее уже вознеслось, ему, следовательно, невозможно частично присутствовать в Причастии, ибо нельзя вкушать устами то, что «в прославленном виде находится на небесах» и уже не может быть оттуда отозвано (coelo devocari non poterit). К тому же, даже

если бы Тело Христово было таким громадным, как громадна башня, которая здесь перед нами стоит, то оно все-таки давно было бы съедено, если бы так много людей его вкушало.

Интересно, что, отстаивая свою точку зрения, Беренгарий ссылается на приписываемое в то время Иоанну Скоту Эриугене сочинение «О Евхаристии» (De Eucharistia), которое в действительности, как говорилось выше, было создано под названием «О Теле и Крови Господних» Ратрамном из Корби в полемике с Пасхазием Радбертом. Однако делает он это не вполне корректно. Ратрамн, как мы видели выше, не менее, чем Пасхазий, признавал действительность изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя. Что же касается оппонента Беренгария, Ланфранка Бекского, то он видел проблему не в самой природе диалектики как таковой, но лишь в неправильном ее употреблении в качестве судии в вопросах веры. Обвиняя Беренгария в дерзкой попытке понять «вещи, которые не могут быть поняты», Ланфранк заявляет:

Ты, оставивши священные авторитеты, прибегаешь к диалектике. Что же касается меня, то я, конечно, если бы вознамерился что–либо слушать относительно таинства веры или отвечать по поводу того же, предпочел бы лучше слушать и высказывать истины, основанные на священных авторитетах, чем диалектические тезисы (Lanfr. Beccen. Lib. de Corp. et Sang. Dom.).

Критические аргументы Ланфранка получили одобрение Льва IX, в результате чего учение Беренгария было осуждено целым рядом церковных Соборов; однако он имел многочисленных последователей – так называемых беренгариан (berengariani), которые были осуждены в 1095 году, ибо также считали, что, поскольку в таинстве Евхаристии хлеб и вино «не изменяются по сущности» (essentialiter non mutantur), Тело и Кровь Спасителя присутствуют в нем или лишь как «тень и образ» (umbra et fi gura), или – согласно «более тонкой точке зрения» (subtilior sententia) – «реально (revera), но в скрытом виде (latenter), и чтобы они могли быть приняты внутрь [верующими], они каким-то образом внедрены во хлеб (impanari)».

Позднее новациями в области евхаристического учения прославился и преподаватель Парижского университета Иоанн Парижский (ок. 1250/1260– 1306), который на торжественном диспуте о сущности Евхаристии в 1305 году в присутствии Парижского епископа и профессоров факультета теологии заявил: так как доктрина о пресуществлении (transsubstantiatio) Святых Даров еще не утверждена Церковью официально, то в качестве равно приемлемого можно придерживаться альтернативного учения, согласно которому реальное присутствие Христа в таинстве Причастия обеспечивается тем, что после освящения хлеб и вино продолжают существовать, уже будучи воспринятыми в Тело и Кровь Спасителя, не превращаясь в них, но вступая с ними во внутреннее единение. Эта – противостоящая как буквальному, так и символическому истолкованию – трактовка Евхаристии, обнаруживаемая в работе Иоанна Парижского «Определение, касающееся способа существования Тела Христова в таинстве алтаря» (Determinatio de modo existendi corporis Christi in sacramento altaris, 1304), позднее стала известна как учение об импанации (impanatio) и нашла сочувствие у Мартина Лютера. Несмотря на замечания Иоанна относительно того, что лучше обладать двумя вариантами объяснения реального присутствия Христа в таинстве, чем одним, и на его готовность взять назад свое спорное мнение, он был обвинен в ереси, отстранен от преподавания и проповедования, а также осужден советом епископов на вечное молчание под страхом отлучения от Церкви. Также и другой известный схоласт, Дуранд из Сен–Пурсена (ок. 1270/1275–1334), давая свою интерпретацию церковным таинствам, указывал, что сами они не имеют внутренней силы, но являются лишь средством получения благодати, даруемой Богом в момент их совершения. В трактовке же акта превращения Святых Даров в таинстве Евхаристии он предпочитал говорить об их «преобразовании» (transformatio), а не «пресуществлении» (transsubstantiatio).

Кроме того, стоит упомянуть и о чисто еретических течениях, полностью отвергавших таинство Евхаристии как таковое. Так, петробрузиане, последователи Петра из Брюи (1–я пол. XI века – ок. 1126 или 1132/1133), считали, что реальное пресуществление Святых Даров в Тело и Кровь Спасителя невозможно, так как истинным статусом обладает лишь литургия Тайной вечери, более уже неповторимая. Также и амальрикане, последователи Амальрика Бенского (ок. 1150–1205/1207), полагали, что для них утрачивают свой авторитет официальная Церковь и все ее таинства, включая Исповедь и Евхаристию.

Итак, мы видим, что, помимо ортодоксального взгляда на вопрос о природе Евхаристии, в Средние века существовало множество альтернативных концепций, причем некоторые из них носили еретический или полуеретический характер. Лучшим выходом из сложившейся ситуации можно считать принципиальный отказ от какого–либо рационального постижения таинств. И действительно, эта точка зрения со временем завоевывает все большую популярность. Так, например, Бертольд Регенсбургский (ок. 1210– 1272), немецкий францисканский проповедник, носивший прозвище «Селянин», «Простец» (Rusticanus), замечал, что его проповеди – собиравшие порой, по рассказам современников, десятки тысяч слушателей – предназначены прежде всего для грубых и простых умов, подобных ему самому (rudibus et simplicibus mihi similibus) и не способных воспринимать возвышенные и тонкие материи (alta et subtilia capere non possunt). Потому касательно сложных богословских вопросов – о тайне Святой Троицы, о Боговоплощении, о Евхаристии и проч. – он прямо советует своему собеседнику «не погружаться чрезмерно глубоко умом в религию», поскольку это так же опасно, как в упор смотреть на солнце:

Над этим тебе не нужно задумываться, ибо для того существует довольно ученых магистров. Будь добрым человеком, а когда душа твоя покинет тело, ты все сие увидишь. Но коль ты станешь над всем этим слишком много размышлять, то либо ослабнет вера, либо ты сделаешься еретиком. А потому ты должен прочно и без колебаний, попросту, не раздумывая верить в то, чему учит твоя христианская религия, и остерегаться еретических доктрин и других верований.

Наконец, в пример можно привести и Фому Кемпийского (ок. 1379/ 1380– 1471), голландского духовного автора, классического представителя Девентерской школы, основного центра сформировавшейся в XIV–XV веках в Рейнланде идеологии «нового благочестия» (devotio moderna). В его прославленном сочинении «О подражании Христу» (Imitatio Christi) тема смирения перед величием и могуществом Творца особенно четко прослеживается в последней, 4–й, книге «О таинстве Причастия: О Святом Причастии Тела Христова», повествующей о Евхаристии, о вкушении Тела и Крови Самого Христа, которое не могут заменить никакие суетные паломничества к мощам святых, «особенно если [люди] странствуют с места на место, в сердце своем не испытав искреннего раскаяния» (Thom. Kemp. Imitatio. IV 1. 9). При этом немощный и легко впадающий в заблуждение человеческий разум, который не может уразуметь и постигнуть даже и дольний мир, опять–таки должен не любопытствовать о таинстве Причастия, но в блаженной простоте избегать «вопрошать о том, на что трудно найти ответ», и идти «прямо и твердо по стезе заповедей Божиих»:

От тебя требуется вера и добродетельность жизни, а не высота ума и постижение глубин Божиих таинств... Покорись Богу, подчини разум своей вере, и дан будет тебе свет такого познания, которое будет тебе полезным и нужным (Ibid. 18. 2).

Поскольку Бог, приходящий лишь к простым и открывающий Себя лишь смиренным, дарует понимание сокровенного тем, кто чист душою, и лишает благодати любопытных и горделивых, Фома заключает, что

разум человека и познание им мира должны следовать за верою, а не предварять или замещать ее... [ведь] если бы дела Божии мог с легкостью постичь разум человеческий, не были бы они столь чудесны и неизреченны (Ibid. 4–5).

В заключение заметим, что благодаря исключительному благочестию содержания, связанному с бесхитростным изложением общехристианских истин простым и понятным языком, сочинение Фомы Кемпийского было широко известно и распространено, в том числе, с XVIII века и в православном мире. Так, в своей проповеди на притчу о жемчужине (Мф.13:45–46), произнесенной 19 ноября (ст. ст.) 1705 года в церкви Свв. Варлаама и Иоасафа в Измайлове под Москвой, на него ссылался свт. Димитрий Ростовский, называя при этом Фому «гостем от западных стран, чужим человеком, но не с худым товаром». Классический же перевод «Подражания Христу» на русский язык был выполнен в 1898 году обер–прокурором Святейшего Синода К. П. Победоносцевым.

Без сомнения, отправным пунктом при рассмотрении католического богословия Евхаристии после II Ватиканского Собора является «Конституция о Священной литургии» (Sacrosanctum Concilium) от 4 декабря 1963 года, вторая глава которой называется «О священной тайне Евхаристии» (De Sacrosancto Eucharistiae mysterio). Это terminus a quo, тогда как terminus ad quem – недавний документ магистериума о Евхаристии: постсинодальное апостольское обращение «Таинство Любви» (Sacramentum Caritatis) папы Бенедикта XVI от 27 февраля 2007 года о Евхаристии как источнике и вершине жизни и миссии Церкви. На этой основе в дальнейшем мы рассмотрим также следующие документы:

– энциклику «Тайна веры: Об учении и совершении Святейшей Евхаристии» (Mysterium Fidei: De doctrina et cultu Sanctissimae Eucharistiae) папы Павла VI от 3 сентября 1965 года;

– инструкцию «Евхаристическая тайна: О совершении таинства Евхаристии» (Eucharisticum Mysterium: De culto mysterii eucharistici) 1967 года от 25 марта того же года;

– Римский Миссал 1969 года, опубликованный папой Павлом VI и содержащий «Общую инструкцию к Римскому Миссалу»⁴⁸⁹;

– «Чин христианского посвящения взрослых» (Ordo Initiationis Christianae Adultorum);

– послание папы Иоанна Павла II «Трапеза Господня» (Dominicae Cenae) от 24 февраля 1980 года;

– энциклику папы Иоанна Павла II от 17 февраля 2003 года «Церковь о Евхаристии» (Ecclesia de Eucharistia);

– инструкцию «Таинство Искупления» (Redemptionis Sacramentum) от 25 марта 2004 года о том, чему нужно следовать и чего избегать в связи с Евхаристией.

Вторую главу «Конституции о Священной литургии» можно разделить на три основные части. Первая – введение (47–48); вторая – о реформе мессы (50–56); третья – о сослужении (57–58). Целью соборной конституции не был исчерпывающий доктринальный комментарий к таинству Евхаристии. После описания принципов реформы в документе содержатся пастырские указания, касающиеся ее проведения в жизнь. Пункт 47 может рассматриваться как подлинный синтез литургического богословия мессы:

На Тайной вечере, в ту ночь, когда Спасителя нашего предали, Он установил евхаристическую жертву Тела и Крови Своей, чтобы увековечить в ней жертву Креста до тех пор, пока Он не придет. И потому Он доверил Церкви, Своей возлюбленной Невесте, воспоминание о Своей смерти и воскресении: таинство благочестия, знамение единства, узы любви, пасхальную трапезу, «на которой Христос вкушается, душа благодатью преисполняется и залог грядущей славы нам дается»⁴⁹⁰.

Текст говорит о горнице, в которой на Тайной вечере Сам Христос установил жертву Креста (sacrifi cium Crucis), которая стала жертвой Тела и Крови (sacrifi cium Corporis et Sanguinis). Кроме того, здесь присутствует термин «воспоминание» (memoriale), принятый Тридентским Собором. Благодаря этому «воспоминанию» смерть и Воскресение Господа присутствуют вплоть до Его Второго пришествия, тогда как жертва Креста является нам в форме воспоминания о смерти и воскресении Христа. Евхаристия есть таинство жертвы Христовой. На Тайной вечере родилось таинство-воспоминание Христовой Пасхи, которая заменила два главных элемента еврейской пасхи, когда Христос предложил Свое собственное Тело вместо агнца и Свою Кровь Нового Завета вместо завета старого. Тело Христа есть пасхальный агнец, а Его Кровь – кровь Завета. Пасха Книги Исход проложила путь к новому историческому событию – Пасхе Царствия Божия, выраженной в новом обряде. Этот новый обряд именуется Евхаристией. Как говорит Тридентский Собор в XIII сессии:

Всякий раз, когда они вкушают трапезу Господню, они возвещают

Его смерть, доколе Он придет снова... посредством совершения Евхаристии, в которой представлены победа и торжество Его смерти.

Ап. Павел напоминает нам, что это совершается через воздаяние благодарения Богу «за неизреченный дар Его» (2Кор.9. 15), во Христе Иисусе, «к похвале славы Его» (Еф.1:12), «силою Святого Духа» (Sacrosanctum Concilium. 6). В службе Телу Христову Фома Аквинский, в антифоне «О священная трапеза» (O Sacrum Convivium), также использует термин «воспоминание», однако не в буквальном смысле.

Очевидно, что II Ватиканский Собор употребляет термины «представление» и «воспоминание» в ином смысле по сравнению с тем, о котором говорят источники. Пасхальное событие делает новый обряд пасхальным и исполняет то, что было предвозвещено. Блж. Августин пишет, что существует разница между пророческим обрядом, который возвещает о будущем, и обрядом евангельским, в котором возвещаются уже совершенные деяния. Он объясняет это тем, что истинная жертва была обетована посредством прообразовательной жертвы еще до пришествия Христа, для того чтобы сама жертва воистину была принесена в Страстях Христовых, и чтобы после вознесения Христа она праздновалась в таинстве воспоминания. Конституция содержит чрезвычайно важное методологическое замечание: «верно понимая её через обряды и молитвословия» (per ritus et preces id bene intellegentes – Sacrosanctum Concilium. 48). Обряд выражает таинство Мессы. Формулы и жесты выражают подлинную мысль Церкви.

В энциклике Павла VI «Таинство веры» утверждается, что присутствие Христа в Евхаристии является присутствием по преимуществу. Евхаристическое присутствие является реальным в особом смысле и является присутствием постоянным. Это можно понять так, что папа Павел VI относит евхаристическое присутствие к высшему уровню по сравнению с любыми иными присутствиями в том смысле, что оно предполагает «изменение субстанции». Это не значит, что одно присутствие является более реальным, чем другое, но «реальное присутствие» в Евхаристии не имеет аналогий с какими–либо иными формами присутствия. Таким образом, евхаристическое присутствие существенно отличается от любого другого. В Евхаристии «реальное присутствие Христа» постоянно, так как Его «субстанция», то есть Тело Христово, остается после совершения обряда. В других литургических священнодействиях «реальное присутствие» Христа является временным, так как оно связано с конкретным «священнодействием», которое есть действие, не оставляющее после своего совершения постоянной субстанции. Это становится еще более ясным, если иметь в виду двойной способ «реального присутствия» наряду с двойным аспектом сакраментального священнодействия. Если это последнее (субстанция Тела Христова) является постоянным реальным присутствием в силу своей субстанциальности, то реальное присутствие жертвы, то есть самого священнодействия, длится во время совершения акта жертвоприношения⁴⁹¹.

Относительно присутствия как такового, а не его осуществления, и литургии как продолжения спасительного деяния Христа нужно сказать, что присутствие Христа в литургии следует рассматривать в связи с событием Христа, так как Он есть Тот, Кто становится Словом о Божием спасении и тем самым сообщает этому присутствию непоколебимую действительность. Реальное присутствие Христа в богослужении, евхаристическом и не только, возводит само богослужение на уровень того «реального», в котором событие Христа в Новом Завете, исполняя обетования Ветхого, раскрывает этот последний элемент преемства. Рассматриваемая энциклика, предлагающая точное определение реального присутствия, выполняет одновременно полемические и апологетические задачи. Она также утверждает теорию различных типов присутствия в богослужебных действиях, сохраняя в то же время преимущественное значение присутствия евхаристического⁴⁹².

Официальные инструкции как таковые, начиная с «Евхаристической тайны», содержат практические нормы, вытекающие из принципов, заложенных в документах магистериума. В инструкции «Евхаристическая тайна» приведено глубокое доктринальное обоснование⁴⁹³. С самого начала в ней дается убедительное синтетическое видение, предлагаемое в качестве ответа на любые практические проблемы, возникающие в связи с Евхаристией. Кроме того, совершение Евхаристии рассматривается в различных аспектах: месса, жертвенное значение мессы, евхаристическая жертва, Трапеза Господня, воспоминание о Господе.

В пункте 3 говорится о том, как мы должны понимать Евхаристию. Он заканчивается следующими словами:

Таинство Евхаристии следует рассматривать во всей его полноте, то есть не только как служение мессы, но и как поклонение, воздаваемое Святым Дарам, которые остаются после совершения мессы и сохраняются ради распространения благодати жертвы. Таковы принципы, на которые должны опираться практические правила, определяющие поклонение, приличествующее таинству вне мессы, и его соотношение с правильным порядком жертвоприношения, совершаемого во время мессы.

Месса, будучи ключом для восприятия всего таинства, обеспечивает живое ощущение сакраментального единства Евхаристии. В пункте 3a речь идет о мессе как о воспоминании, о жертве и о трапезе, в пункте 3b – о причастии как об участии в таинстве. Пункты 3с и 3d представляют мессу как одновременно иерархическое и общинное служение. В пунктах 3e и 3f развивается мысль о том, что «совершение Евхаристии в жертвоприношении мессы является истинным источником и вершиной любого богослужения, совершаемого за пределами мессы».

Тридентский Собор подчеркивает смысл мессы как воспоминания. Увидеть в мессе воспоминание – не только страстей и смерти Христа, но и Его воскресения – значит различить в ней пасхальное измерение. Рассматриваемый документ указывает на единство трех великих измерений Евхаристии: жертвы, воспоминания и трапезы. Отказ, до определенной степени, от существовавшего ранее разделения между жертвой и таинством привел к органическому единству и к такому богословскому видению Евхаристии, которое является более полным.

Первое издание Римского Миссала папы Павла VI появилось в 1969 году. Он открывается «Общей инструкцией», составленной Конгрегацией богослужения и таинств. В пункте 27 читаем:

Во время мессы, или Трапезы Господней, народ Божий призывается собраться вместе под председательством священника, который действует в лице Христа, чтобы совершить воспоминание Господа, то есть евхаристическое жертвоприношение... На самом деле при совершении мессы, в которой воспроизводится жертва Христа, Христос истинно присутствует среди собравшихся во имя Его, в лице священнослужителя, в его словах и, существенным и совершенным образом, в евхаристических Дарах.

Во вступительных замечаниях к новому «Чину христианской инициации взрослых» говорится о сакраментальном единстве Крещения, конфирмации и Евхаристии. Здесь, после слов о том, что конфирмация может совершаться сразу после Крещения только ввиду серьезных причин (в пунктах 34 и 35), Евхаристия рассматривается как завершение всего пути инициации и, более того, как последнее из этих трех таинств. Крещение и конфирмация представляют собой динамическое напряжение, и по отношению к ним Евхаристия является источником и вершиной христианской инициации и всей христианской жизни.

В послании «Трапеза Господня» папа Иоанн Павел II говорит о святости евхаристического священнодействия Церкви в контексте пасхального таинства. Пункт 8 гласит:

Евхаристия есть святое и священное действие, ибо она создает святые элементы, Sancta sanctis, то есть «святое (Христос), преподаваемое святым», как поется во всех восточных литургиях в момент возвышения евхаристического Хлеба, чтобы пригласить верующих на Трапезу Господню. Поэтому священный характер мессы заключается не в «сакрализации», то есть в чем–то, что человек добавляет к совершенному Христом в Горнице, ибо Трапеза Великого Четверга была священным обрядом, первой и установительной литургией, посредством которой Христос, обещая отдать Свою жизнь за нас, Сам сакраментально совершил таинство Своих Страстей и Воскресения, что и является сердцем каждой мессы. Наши мессы, восходящие к этой литургии, сами по себе обладают завершенной литургической формой, которая, несмотря на обрядовые различия, в существе своем остается одной и той же. Священный характер мессы установлен Христом.

Немногие церковные события имели столь обогащающее значение, как публикации энциклики папы Иоанна Павла II «Церковь о Евхаристии» в 2003 году и инструкции «Таинство искупления» Конгрегации богослужения и таинств в 2004 году. Не менее важное значение имели Год Евхаристии, XI регулярная Генеральная Ассамблея Синода Епископов, состоявшаяся в октябре 2005 года, и публикация постсинодального апостольского обращения «Таинство Любви» папой Бенедиктом XVI в феврале 2007 года. Если «Церковь о Евхаристии» удовлетворяет потребность в том, чтобы нормативы, касающиеся совершения этого таинства, были собраны в одном документе, то «Таинство искупления» дополняет пункт 52 энциклики, указывая, чему нужно следовать и чего избегать при совершении Евхаристии.

В обращении «Таинство любви» три раздела. Первый – «Евхаристия – таинство, требующее веры»; второй – «Таинство совершаемое»; и третий – «Таинство ради любви». Они демонстрируют три измерения Евхаристии, то есть ее богословие, ее совершение и ее значение для жизни верующих. В первом разделе речь идет об особых доктринальных аспектах Евхаристии, таких как «Святая Троица и Евхаристия» и «Святой Дух и Евхаристия». Здесь также говорится о связи между Евхаристией и другими таинствами, в особенности с таинствами христианской инициации.

Папа Бенедикт XVI сказал на Синоде, посвященном Евхаристии: «Иисус ввел Свое радикальное новшество (novum) во время древней жертвенной иудейской трапезы». Об этом говорится в пункте 11 обращения. Радикальная новизна христианского богослужения, а потому и Евхаристии, состоит не в повторении Тайной вечери, а в тотальной и радикальной новизне самого христианского богослужения.

Второй раздел посвящен ars celebrandi, то есть искусству надлежащего богослужения (пункты 38–42). В пункте 36 говорится о том, что евхаристическое священнодействие обнаруживает прекрасную сложность богослужения, которое имеет своим источником не простой эстетизм, но истину о любви Христа, в которую богослужение нас вводит и которой нас объемлет. Таким образом, в красоте богослужения являет себя красота Христа. Если литургия есть «осуществление священства Иисуса Христа», это указывает на то, что литургическое действие сосредоточено на фигуре Христа, и, таким образом, в нем действует излучение Христовой красоты. Поэтому восприятие эстетики богослужения становится восприятием Христа по мере того, как мы все глубже погружаемся в таинство спасения. Это восприятие ведет нас к эсхатологическому участию в небесной литургии.

Ars celebrandi пробуждает чувство священного и способствует его усилению. Без этого чувства священного богослужение и особенно Евхаристия утрачивают свою подлинную сущность. Характерная для Запада тенденция к литургическому минимализму чревата утратой им своего наследия и традиции благочестия и благоговения. Как говорится в пункте 38, «Ars celebrandi есть лучшее условие для живого участия (actuosa participatio)». Достойное совершение богослужения позволяет каждому христианину, в соответствии с его конкретным служением, приобщиться Пасхальному таинству согласно церковному пониманию его переживания и совершения.

Ars celebrandi предполагает глубокое уважение к богослужебным канонам, которые указывают нам на истинный смысл совершаемого. Добросовестное следование священнослужителем самой структуре обряда приводит к осознанию того, что Евхаристия является невыразимым даром. В этом проявляется верность Церкви, которая постоянно исполняет в литургическом действии заповедь Господа: «сие творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19; 1Кор.11:24).

Эстетика богослужения не подавляет его нормативный характер, даже если и существует опасность того, что она затмит его силу. Красота богослужения зависит не от нас, а от Бога. Эта красота может быть суровой простотой, то есть быть проявлением «римской умеренности» (sobrietas romana). Но это не препятствует присутствию красоты Божией. Всегда нужно уделять внимание слову и пению, жесту и молчанию, телесным движениям, а также цвету и типу облачений. Все это должно служить вовлечению всего человека в совершение обряда, но при этом нельзя допускать искусственности. Такая внутренняя связность соответствует богословскому богатству, выражаемому в ars celebrandi, но содержащемуся в таинстве любви, в котором «Иисус продолжает любить нас до конца, вплоть до пролития Своей крови» (Sacramentun Caritatis. 1).

Третий раздел рассматриваемого документа посвящен различным доктринальным аспектам, но особый акцент в нем сделан на евхаристической дисциплине. В заключении документа перечисляются его основные идеи с целью представить Евхаристию одновременно как возвещение и как приношение, совершаемое ради мира. Папа Бенедикт XVI относит к компетенции соответствующих церковных институций создание компендиума с целью распространения верного понимания, совершения и поклонения, которые приличествуют Таинству алтаря.

Рассмотрение всех этих документов не оставляет сомнения в том, что после II Ватиканского Собора Церковь стремилась совершать Евхаристию в согласии с духом послесоборной сакраментологии. Тридентское понимание жертвы открыло путь для более широкого понимания таинства. Богословие воспоминания, содержащееся в послесоборных документах, многим обязано богословию таинств, которое разрабатывали О. Казель⁴⁹⁴ и Schola lacensis⁴⁹⁵.

Не стоит пренебрегать распространением понимания Евхаристии как трапезы, ибо оно подчеркивает значение общины, праздника и агапы, на которой Бог желает восседать вместе с нами за одним столом. Если истоком христианской Евхаристии является Тайная вечеря Христова, христиане должны возвращаться в ту Горницу, где Иисус взял хлеб и, возблагодарив Бога, преломил, а затем дал Своим ученикам, сказав, чтобы они приняли и вкусили этого Хлеба, который есть Его Тело; и после трапезы Иисус взял чашу и, принеся благодарение, подал ее Своим ученикам, сказав, чтобы они пили от этой Чаши завета в Его Крови. И затем Он повелел им: «сие творите в Мое воспоминание».

И вот мы на протяжении столетий продолжаем совершать Евхаристию, происходящую от трапезы, достигающей кульминации в событии Креста, постоянное воспоминание о котором ведет нас к спасению. Как сказано в обращении «Таинство Любви»,

Евхаристия научает нас осознавать, что Христос, воскресший из мертвых, является нашим современником в таинстве Церкви, Его Тела. Мы стали свидетелями этого таинства любви. Будем же побуждать друг друга радостно шествовать, с чувством чуда в сердцах, навстречу Святой Евхаристии, дабы мы могли пережить и возвестить другим истину слов, с которыми Иисус прощался со Своими учениками: «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.28:20) (Sacramentum Caritatis. 97).