Часть I. Введение

А. Предмет изучения науки патрологии составляет церковная письменность, то есть все те литературные памятники, которые появлялись в недрах Церкви на всём протяжении её существования после Апостолов, и были более или менее полным отражением её жизни, в особенности её веросознания и нравственных идеалов. Как видно из этого определения, в состав церковной письменности не входят: 1) священные новозаветные книги, как богодухновенные Писания Апостолов и 2) сочинения еретические и относящиеся к ним в большей своей части новозаветные апокрифы, как книги внецерковные и уклоняющиеся от церковной истины. Новозаветная, церковная и еретическая письменность обычно объединяются под именем христианской литературы. Указанное разграничение христианской литературы на три класса зависит от богословской оценки её с церковной точки зрения, основанной на определённых предпосылках, а именно: признании Божественного происхождения Откровения и неизменного его веросохранения в Православной Церкви, и искажения у еретиков.

В западной рационалистической протестантской науке (Овербек, Крюгер⁵¹), желающей основываться только на эмпирических данных, эти предпосылки считаются простым предрассудком, заимствованным у догматики и потому отвергаются решительно. Патрология, занимающаяся только церковной письменностью, подвергается, отсюда, строгой критике и её научное значение оспаривается. Сущность нападок рационалистов сводится к следующим положениям. Они говорят, что основная идея патрологии – богословско-церковная оценка литературы – есть идея ложная и исторически неоправдываемая, что, базируясь на этой идее, патрология не давала связного и цельного представления о развитии и характере христианской литературы, а представляла собою только механический ряд биографий отдельных писателей в хронологическом порядке и сухой каталог номенклатуры их сочинений, словом, имела безжизненный характер и была скорее энциклопедией писателей по случайному подбору, чем органически цельной историей христианской письменности.

Чтобы устранить эти недостатки, [по мнению такого рода учёных] необходимо: 1) расширить объём патрологии, включив сюда всю христианскую письменность и 2) отказавшись от всяких богословских предрассудков, более целесообразно расположить материал, группируя его по литературным формам. Например, выделение особой группы произведений «Мужей Апостольских» существующее в патрологиях должно быть оставлено, ибо оно отрывает эти произведения от родственных им групп в новозаветной письменности. Послания Мужей Апостольских должны рассматриваться вместе с Посланиями Апостолов, сочинение Папия и древнейшие апокрифы исторического характера – с Евангелиями и Деяниями, «Пастырь Ерма» – с Апокалипсисом. Все эти произведения должны составить первохристианскую литературу.

При такой постановке дела, на место патрологии здесь ставится история древнехристианской литературы, в которой вся христианская письменность рассматривается с литературной точки зрения, как обыкновенный продукт человеческого ума, подобно произведениям светской литературы, и различается только по литературным формам. Разграничения произведений письменности по их богословскому достоинству здесь не должно иметь места: святые отцы являются не носителями Предания, а обыкновенными писателями, выражающими только свои личные богословские мнения; словом, «история христианской литературы» отличается от патрологии тем, что в истории древнехристианской литературы: 1) предметом исследования является вся христианская письменность и 2) изучается она подряд и безразлично по отношению к её богословской значимости.

Допустима ли такая постановка [вопроса] для нашей науки и такое расширение её предмета? Не входя в рассмотрение принципиальных предпосылок рассматриваемого взгляда (отрицательный взгляд на Откровение и Церковь), ибо против принципов не спорят, должно заметить, что исключение богословской оценки при изучении христианской литературы не оправдывается ни существом христианской литературы, ни церковно-исторической наукой. Прежде всего, христианскую литературу нельзя вполне приравнять к светской национальной литературе и принимать в расчёт только её литературные формы. Христианская письменность резко отличается от светской своим религиозным, богословским характером, своим церковным содержанием, в ней самое существенное не форма, а содержание; а посему и различать произведения христианской письменности нужно именно по специфически богословскому её содержанию и, следовательно, с точки зрения её богословской значимости. Во-вторых, устранение богословской оценки христианской литературы не оправдывается историей Церкви. Последняя с самых первых времен христианства сознавала указанное различие видов христианской литературы.

Священные новозаветные книги всегда признавались за богодухновенные Писания Апостолов и в таком особенном и исключительном достоинстве выступают уже у Мужей Апостольских, которые вовсе не смотрели на себя, как на соратников Апостолов на литературном поприще, а, напротив, сознавали неизмеримое превосходство над собою Апостолов (Ign. Ep. ad Rom. 4; Polic. Ep. ad Phil. 3 // PG. T. 5. Col. 689B, 700A; р.п.: C. 330:360) и ясно учили об особенном достоинстве их Писаний (Clem. Rom. І Ер. ad Cor., 47; р. n.: C. 141). Что касается до еретиков и их знаний, то они столь же решительно считались чуждыми Церкви, и учение их объявлялось «злым учением», а сами они «новыми учителями» (Ign. Ep. ad Eph. 9, 16 // PG. T. 5. Col. 652B, 657B; р. п.: C. 311:314), «безбожными» (Ign. Ep. ad Trall., 10 // PG. T. 5. Col. 681C; р. п.: C. 326), «зверями BO образе человеческом» (Ign. Ep. ad Smym. 4 // PG. T. 5. Col. 709B; р. п.: C. 341), «первенцами сатаны» (Polyc. Ep. ad Phil., 7 // PG. T. 5. Col. 1012B; р. п.: C. 362).Таким образом, уже в век Мужей Апостольских церковное сознание ясно различало произведения христианской письменности по их значению, и это различие было обусловлено существом дела, и вовсе не было школьным продуктом и результатом логических построений последующего времени. То же церковное сознание, как видно из примера св. Поликарпа, рассылавшего Послания св. Игнатия Богоносца (Polyc. Ep. ad Phil., 13 // PG. T. 5. Col. 1016A; р. п.: C. 365), высоко ценило произведения церковной письменности и ставило их образцом церковного учения. Ввиду этих исторических свидетельств мы не можем рассматривать сочинения Апостолов, церковных писателей и еретиков, как совершенно равнозначимые единицы и не принимать [во внимание] их богословской значимости. Отсюда новозаветные Писания не могут быть прямым предметом патрологической науки, потому что они, как Писания богодухновенные, много возвышаются над [остальной] церковной письменностью и имеют основоположное для неё значение, к тому же они составляют предмет специальной науки по изучению Священного Писания Нового Завета. Не могут быть предметом изучения патрологической науки и сочинения еретиков, ибо они осуждены Церковью и в истории её имеют лишь отрицательное значение; к тому же они большею частью до нас не сохранились.

Однако, если упомянутые сочинения не составляют прямого предмета патрологии, это не значит, что она должна совсем оставлять их без внимания. Этого она не может сделать, ибо указанная письменность стоит в более или менее тесной связи с церковной литературой. Новозаветные Писания составляли основу, на которой развивалась святоотеческая письменность, и были для неё образцом и по форме и по содержанию. Равным образом, и еретические произведения могут останавливать на себе внимание патрологии, не сами по себе, но по связи их с противоеретической церковной литературой, насколько выяснение содержащегося в них учения и объёма литературной пропаганды еретиков может способствовать пониманию направленной против них полемической литературы.

Итак, патрология должна иметь в виду всю христианскую письменность. При всём том, новозаветные и еретические сочинения относятся к патрологии только косвенным образом. Место им не в специальных патрологических параграфах, а в общих вступительных введениях к ним. При таком понимании дела церковная точка зрения вполне выдерживается, а вместе с тем соблюдается широта и полнота в постановке изучения церковной литературы. Ограничение патрологии пределами церковной письменности оправдывается не только с богословской точки зрения, принимающей во внимание известные её качества, но и с литературно-исторической, и при том с таким же правом, как это делают защитники «истории христианской литературы» по отношению к своей науке. В самом деле, если христианство внесло в мир новую жизнь и новые идеи и способствовало появлению новой литературы, которая по своему определённому идейному религиозному характеру и внутренней целостности может стать вровень с любой национальной письменностью, то не менее целостное и законченное единство представляет та наибольшая часть христианской письменности, которая известна под именем церковной литературы. Церковная литература представляет собою цельный организм, подобно литературе какого-либо народа, с тем лишь различием, что связующим принципом является не единство языка и национальности, а единство духа и мысли, выражающееся в общем церковном, богословском направлении этой литературы и обусловливающее внутреннее родство всех её частей. Церковь сохраняла в себе всю полноту многообразных проявлений христианского духа, но она за то же время сообщала им единство и стройность, держала в пределах твёрдых норм Предания, и тем удерживала своих членов от уклонения в сторону от общего направления [церковной] религиозной жизни. На праве этого твёрдого церковного учения и выросла церковная литература. Она в такой же степени отражает мысли, чувства, идеалы, духовные течения, дух и характер каждого христианского поколения, каждой эпохи, как всякая национальная литература отображает духовный облик исторической судьбы, семейной, общественной и гражданской жизни данного народа. Церковная письменность, таким образом, составляет определённую, внутреннецельную величину и потому может быть предметом научного исследования для особой специальной науки.

Церковная письменность является предметом научного изучения с двух сторон: со стороны её содержания и [со стороны] литературной формы. Важнейшая сторона в церковной письменности, – это её содержание. Оно ценно для нас как в историческом отношении, поскольку отражает в себе состояние церковного сознания в области христианского вероучения, нравоучения и церковной практики, так и в догматическом, поскольку сохраняет в себе, в качестве своего основного элемента, Священное Предание. В последнем отношении ценность церковной письменности особенно велика и значительна.

Правда, нельзя утверждать, что в церковной письменности Священное Предание нашло себе полное выражение: помимо письменности, оно выражается в символах и соборных вероопределениях, в жизни Церкви, её установлениях, обрядах и, наконец, в монументальных памятниках. Но все указанные способы сохранения Предания получают своё значение только в связи и при свете церковной письменности. Для догматических определений она является с одной стороны источником содержания, a с другой – критерием, устанавливающим непрерывную нить Предания между каждым отдельным Собором и апостольским временем, для церковных установлений она своими упоминаниями о них служит основанием для точной хронологической датировки, отнесения их к периоду апостольскому и, следовательно, удостоверением их апостольского происхождения; наконец, монументальные памятники только из церковной письменности получают своё точное объяснение, выступают в истинном своём смысле и значении. Таким образом, церковная письменность преимущественно содержит в себе весь материал, относящийся к Священному Преданию, хранимому в кафолическом вселенском церковном сознании. Отсюда главнейший момент патрологического изучения – это установление элементов Священного Предания, выделение кафолического сознания Церкви из исторического церковного сознания, всегда заключающего в себе черты своеобразия, индивидуальности и субъективизма⁵². Однако задача эта должна выполняться патрологией вовсе не в том смысле, чтобы представить вечно неизменное содержание Священного Предания, ибо по существу оно очерчено в соборных вероопределениях и относится к догматике. Задача патрологии по отношению к Священному Преданию должна заключаться в оценке содержания церковной письменности по степени верности и точности выражения в нём Священного Предания; патролог должен изучить историческое веросознание Церкви и в нём отметить неизменные элементы Предания и кафолического веросознания, иначе говоря, он должен проследить историю закрепления Священного Предания в церковной письменности, то есть историю образования и развития (на почве Предания) христианского богословия, понимаемого в широком смысле этого слова, как церковного сознания в области догматики, морали и церковной практики. Такое определение задачи патрологии сохраняет за ней значение науки богословской.

Со стороны своей формы, церковная письменность может быть предметом изучения, как вообще всякий литературный памятник. В этом отношении она подпадает обычным принципам историко-литературного изучения. Основная задача её – установление истории церковной письменности. Для исполнения этой задачи нужно, прежде всего, точно определить объём исследуемой литературы, распределить её в хронологических рамках, установить подлинность отдельных сочинений и правильность дошедшего до нас их текста. Это – задача историко-литературная. Далее, необходимо обеспечить правильное понимание церковной литературы, а для этого нужно изучить условия и обстановку, среди которых она возникла, в частности, ознакомиться с личностью авторов, их жизнью, характером, духовной атмосферой, в которой они жили, и влияниями, под которыми они находились. Это – задача церковно-историческая. Само собою разумеется, что эти задачи – предуготовительного свойства и должны быть исполнены прежде всего. Отсюда в разработке патрологии, соответственно указанным трём задачам её, нужно отметить три главных момента по отношению к каждому писателю: 1) биографический (жизнь его), 2) библиографический (творения) и 3) систематический (воззрения).

[Данный метод можно с полной уверенностью обозначить как] историко-критический: каждый литературный факт должен быть изучаем в своей органической исторической связи и должен быть точно установлен, с указанием степени его достоверности и исторической ценности.

Патрология есть наука, имеющая своей задачей историческое изучение развития церковной письменности и постепенного раскрытия в ней [осознания Церковью Божественного Откровения в смысле] христианского вероучения, нравоучения и церковной практики.

Исполняя указанные задачи, вытекающие из самого существа дела, патрология имеет строго-научное значение, но она, тем самым, осуществляет и прикладную задачу: она служит введением в изучение святоотеческой письменности, отличает подлинные сочинения от подложных и, таким образом, даёт право на пользование отдельными памятниками церковной письменности, даёт ключ содержащегося в них учения и определяет их сравнительный богословский авторитет вообще и в каждом отдельном случае; словом, устраняет все трудности, которые встречаются при пользовании святоотеческой письменностью. Без знакомства с патрологией невозможно серьёзное, научное изучение церковной литературы и пользование ею для научных целей.

Обусловливается важностью её предмета – церковной письменности. Церковные писатели выступали со своими произведениями в ту пору, когда во мраке язычества и порока жаждущую душу человеческую впервые оросило благодатное слово

Евангелия. Для них христианство не было чем-то повседневным, обычным, малозаметным, как для нас, они живо чувствовали и сознавали всю его благодетельность, а потому из их творений можно лучше всего понять силу и величие христианства и проникнуться его духом, чтение творений их вселяет дух церковный, развивает привычку жить и мыслить в согласии с вселенской [евангельско-церковной Христовой] Истиной.

Огромное значение церковная письменность составляет и для богословских дисциплин – она является их источником. В ней прежде всего можно найти богатый материал для экзегетики – истолкования Священного Писания, как в смысле буквально-грамматическом, сохраняющем и теперь научное значение, так и духовно-аллегорическом⁵³.

Далее, важна церковная письменность для систематического богословия (догматического и нравственного), в частности, исключительно на ней зиждется история догматов, которая знакомит нас с развитием церковного учения и разными толкованиями его в Церкви.

Кроме того, церковная письменность имеет значение догматическое, ибо в ней сохраняется и получает истолкование в церковном духе Священное Предание. Важно также изучение церковной письменности для церковной истории, ибо последняя, на основании добытых у неё материалов, построяет историческую жизнь Церкви; при этом церковная письменность проливает обильный свет на внутреннюю духовную жизнь Церкви.

Практическое богословие во всех своих разветвлениях пользуется также произведениями церковной письменности (церковное право, пастырское богословие, гомилетика, литургика). Итак, если патрология научно обрабатывает церковную письменность, то отсюда ясно, какую важную службу несёт она для науки и Церкви.

Из всех богословских наук наибольшее родство патрология имеет с догматикой и церковной историей. Однако её нельзя смешивать с упомянутыми науками:

а) Догматика излагает христианское вероучение в систематическом порядке, осуществляя свою задачу, главным образом, теоретически. Патрология в своей догматико-исторической части и исторически показывает, как постепенно раскрывалось христианское вероучение, как воспринималось и в какой степени усваивалось оно церковным сознанием.

б) Далее, в патрологии отводится место не только общепринятой кафолической догме и постепенному закреплению её в церковном сознании в виде определённых формул, как это делается в догматике, но и вообще богословию церковных писателей, с его характерными особенностями, частными мнениями и философскими воззрениями.

в) Наконец, в патрологии святоотеческие места не подбираются отдельными отрывками к каждому определённому догмату, как в догматике, а рассматриваются в целостном единстве и органической связи со всем богословием известного писателя, причём пункты учения излагаются не в том порядке, который согласуется с расположением истин вероучения в известной догматической системе, а в том, в котором они возникли в исторической жизни Церкви и действительно раскрывались в церковном веросознании (например, в первые века христианства много занимались эсхатологией, вопросами о последних судьбах мира и человека, между тем как вопросы эти в догматике по требованиям системы должны попасть не на первые, а на самые последние её страницы).

Что касается церковной истории, то она занимается изображением, главным образом, внешней стороны в жизни Церкви (эпоха гонений, Вселенских Соборов, догматические споры, культ) патрология же изучает внутреннюю, религиозно-нравственную жизнь Церкви, её сознание и изображает рост духовной христианской культуры, то есть развитие церковной письменности и науки.

Нашей науке придавали наименование патрологии и патристики. Понятия эти различные, по крайней мере, по отношению к XVII в., когда они впервые возникли среди лютеранских богословов. Слово patristica с подразумеваемым theologia (аналогично dogmatica, ethica) применялось в XVII в. к обозначению богословской системы, составленной из святоотеческих свидетельств; наука, носившая это имя, представляла собою сборник святоотеческих изречений, расположенных по рубрикам догматики. Патристика, таким образом, носила систематический характер. Наименование патрологии было усвоено лютеранским богословом И. Еерхардом († 1637) (1653 г.)⁵⁴ науке, изучавшей жизнь и творения святых отцов, следовательно, науке исторического характера (биографического и библиографического содержания). В таком же значении обе науки культивировались и у католиков. С конца XVIII века наука, носившая наименование патристики у протестантов была упразднена, вернее, заменена особой богословской дисциплиной – историей догматов. После этого название патристики перенесено было на патрологию, и оба эти наименования безразлично употреблялись для обозначения исторической науки о жизни и творениях святых отцов (к которой впоследствии присоединили и учение святых отцов), причём располагающей материал не по рубрикам догматики, как в патристике, а по авторам.

Β XIX в. у католиков стало преобладать наименование патрологии – Барденхевер (О. Bardenhewer, † 1935), Шмидт (C. Schmidt), Кин (H. Kihn, † 1912), причём допускалось (Барденхевер) наименование «Истории древне-церковной литературы», так как в этом названии («церковный») удерживается богословский характер и [указанная выше] основная предпосылка патрологии. Среди протестантов XIX в. предпринята попытка заменить патрологию «историей древнехристианской литературы», изучающей все произведения христианской письменности с чисто литературной точки зрения, с устранением вопроса о богословском и церковном значении её.

В России из всех этих наименований предпочтительно употреблялось наименование патрологии (Н.А. Фаворов, К.И. Скворцов, И.В. Попов, К.Д. Попов), каковое имя в русской передаче поставлено в заглавии самого обширного русского курса патрологии: «Историческое учение об отцах Церкви» преосв. Филарета Черниговского (Гумилевского) (теперь по новому уставу оно употребляется и официально вместо прежней патристики).

Несомненно, что оно больше подходит к типу нашей науки, как науки исторической. Впрочем и наименование патрологии не совсем точно, ибо предметом нашей науки являются не одни только отцы Церкви, а все церковные писатели ([в том числе, например, ] Тертуллиан, Ориген, Евсевий, Феодорит) ввиду громадного влияния их на церковную письменность. Наименование патрологии посему авторитетными учёными понимается в том смысле, что отцы Церкви составляют преимущественный предмет нашей науки (ввиду их очевидного влияния и авторитета); оно оправдывается также тем, что главная богословская задача нашей науки имеет ближайшее отношение к Священному Преданию, носителями которого и являются святые отцы. Название «История древне-церковной литературы» более точно определяет предмет науки, но зато не так ясно указывает на её задачу. Таким образом, оба названия по существу равноправны.

Представители церковной письменности по степени верности духу Священного Предания разделяются на святых отцов Церкви и церковных писателей. Под именем «отцов Церкви» разумеются те церковные писатели, которые за святость жизни и верность церковному учению признаны были Церковью в качестве свидетелей и истолкователей Священного Писания. «Церковными писателями» же в собственном смысле называются те писатели, которые погрешали или в жизни своей, или чаще всего – в некоторых пунктах учения и, хотя и скончались в общении с Церковью⁵⁵, не были удостоены почётного наименования отцов Церкви⁵⁶.

Само собою разумеется, что слово «отец» в наименовании «отец Церкви» употреблено не в собственном смысле. На образном языке древности оно означало учителя. В таком смысле оно употреблялось в Ветхом Завете (ср.: 4Цар. 2:12, где пророк Елисей называет Илию отцом; 4Цар. 2:3–5 – где «сынами» называются ученики Пророков). И в Новом Завете Апостол Павел называет коринфян своими чадами: аще и многи пестуны имате о Христе, но не многи отцы: о Христе бо Иисусе благовествованием аз вы родих (1Кор. 4:14–15).

Среди христиан наименование это применялось к учителям христианским, то есть, с одной стороны, к лицам, которым верующие были обязаны своим обращением в христианство. Принцип этот выражен у св. Иринея Лионского : «кто научен кем-либо, называется сыном учителя, а этот отцом его» (Iren. Adv. hacr. IV, 41, 2 // PG. T. 7. Col. 1115C; р. п.: C. 441). Таков, [как видно], был старец, обративший Иустина в христианство, и называемый им «отцом» (Iust. Martyr. Dial., 3 II PG. T. 6. Col. 48ID; р. п.: C. 139). B частности этот принцип применяется к катехизаторам (Климент Александрийский: «наставивших – τοῦς κατηχήσαντας мы прямо называем отцами» (Clem. Alex. Strom. I, 1, 1 // PG. T. 8. Col. 688A; р. п.: T. 1. C. 78), c другой стороны, к представителям Церкви, епископам, по самому званию своему призванных возрождать верующих учением и [церковными] таинствами. Таким образом, в древней Церкви наименование святого отца не имело значения в смысле святого церковного писателя, а означало вообще учителя и преимущественно епископа. Лишь в IV в., когда устная традиция были в значительной части закреплена в церковной письменности, термин «святой отец» стали употреблять по отношению к церковным писателям, сперва только к епископам. Так свт. Афанасий Великий в письме к Африканским епископам говорит, что на I Вселенском Соборе основанием для решения вопроса служило «свидетельство отцов» (Athanas. Alex. Ep. ad epp. Aegypti et Libyae, 7 // PG. T. 26. Col. 1040CD; р. п.: T. 3. C. 284), причём далее определённо показывает, что под отцами разумеет епископов – свв. Дионисия Римского и Дионисия Александрийского.

Ha III Вселенском Соборе были прочитаны «книги святейших и преподобнейших отцов и епископов и разных мучеников», но все они были, как видно из приведённых в актах цитат, епископы. Замечательно, что блж. Августин, ссылаясь на блж. Иеронима, считал долгом оправдаться, почему он делает ссылку не на епископа. Впрочем, в первой половине V в. наименование отца Церкви стали прилагать и к другим писателям, не состоявшим в епископском сане, но одобренным Церковью и причисленным ко святым.

Вместе с этим понятие «святой отец» получило современное значение. По объёму оно стало уже понятием как епископа, так и церковного писателя, ибо не все вообще епископы и христианские писатели вошли в лик святых отцов, а только святые церковные писатели. В таком значении оно сохраняется до настоящего времени.

Удостоение наименования святого отца принадлежит Церкви, которая как хранительница Предания, одна только и может указать верных выразителей и истолкователей его и принять этих лиц в качестве учителей для всех своих членов. Так как Церковь руководится в признании святыми отцами [кого-либо из своих чад] верностью их [ей] в жизни ([личная] святость) и учении (Православие), то отсюда можно указать три главных признака отца Церкви:

1. Святость жизни, свидетельствующую и делающую их истинными органами Святого Духа. [Кроме того], святость, должна быть запечатлена блаженной кончиной в общении с Церковью или даже мученичеством за Христа. Святость жизни святых отцов служит: а) ручательством духовной опытности их, как руководителей в святой христианской жизни, б) основой их глубокого проникновения в истины христианского вероучения, по принципу Мф. 5:16 и в) залогом их беспредельной преданности Истине и Церкви, как церковных учителей и защитников интересов Церкви. Впрочем святость отцов Церкви не означает их безгрешности: у них были недостатки и ошибки. Так, например, блж. Иероним был славолюбив, свт. Кирилл Александрийский был обвиняем в политических замыслах против александрийского префекта и т. п. Но все эти недостатки покрыты благодатью покаяния и огнём самоотверженной любви ко Христу.

2. Православие свидетельствует о точности выражения [тем или иным] отцом Церкви Священного Предания и истолкование его в духе церковного учения и дающее право быть учительным авторитетом в Церкви; [право это] определяется Церковью, которая отказывала в наименовании отца Церкви всем писателям, навлекавшим на себя подозрение в недостатке православ[ности] (Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, Евсевий Кесарийский, блж. Феодорит), впрочем в тех случаях, когда учение не было точно формулировано Церковью, она допускала снисхождение по отношению к частным неправильным мнениям [некоторых] святых отцов, то есть рассматривала их «икономически» (от οἰκονομία⁵⁷), как частное выражение истины, приспособление отцов к обстоятельствам их эпохи, если только церковные писатели в их ложном самообольщении не выдавали их за безусловную догматическую истину (если говорили только ἀγωνιστικῶς⁵⁸ в смысле исследования, а не δογμακικῶς). Так, [к примеру], Ириней [Лионский] признается святым отцом, несмотря на его склонность к хилиазму.

3. Признание (approbatio) Церкви, то есть заверение святости и Православия церковных писателей совершается: а) в форме церковного прославления памяти святых отцов и определяется по церковному календарю, причём нужно принимать во внимание святцы всех поместных Церквей, ибо в греко-восточных календарях, например нет свт. Илария Пиктавийского, которого Ѵ-й Вселенский Собор ясно считает между святыми отцами и память которого имеется в римском мартирологе; б) в форме ссылок на церковных писателей, как святых отцов на Вселенских Соборах (молчаливое признание); так, на III Вселенском Соборе были прочитаны творения Петра, Афанасия, Феофила Александрийских, Аттика Константинопольского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского (трёх Каппадокийцев), Амфилохия Иконийского, Киприана Карфагенского, Амвросия Медиоланского; на IV Соборе ссылались ещё на Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Илария Пиктавийского, Августина: на V Соборе эти отцы торжественно были объявлены в качестве церковных авторитетов и в силу этого впоследствии считались «признанными» [или «избранными] отцами» (ἔγκριτοι Πατέρες); в) в форме обычая церковного читать уважаемые церковные писания на Богослужении, наравне с книгами Священного Писания. Таковы сочинения свв. Климента Римского, Поликарпа Смирнского, Ефрема Сирина.

4. В форме свидетельства о каком-либо писателе знаменитого церковного отца. Не всякая похвала должна быть принимаема в расчёт, а лишь ясное и определённое указание на известного писателя, как святого отца, вполне авторитетного по вопросам догматическим, и при том указание это должно быть выражено непременно знаменитым отцом Церкви, который состоял в письменных сношениях с епископами многих Церквей и хорошо мог знать общее мнение церковное относительно того или другого писателя. Посему не должны быть относимы к числу отцов Церкви писатели, упоминаемые у блж. Иеронима⁵⁹ без определённого указания на их достоинства, или писатели, которые по частным поводам или в период своей приверженности Православию, или по одной какой-либо стороне своей деятельности (например, учёности или борьбе с ересями) заслужили высоких похвал от великих отцов Церкви. Таковы Тертуллиан, которого высоко ценил (как magister’а) и прилежно изучал свт. Киприан Карфагенский. Таков, Ориген, которого высоко хвалили и на которого ссылались свт. Василий Великий и свт. Григорий Богослов, таков Аполлинарий Лаодикийский, которого свт. Афанасий считал верным соратником своим по защите Никейского символа в борьбе с арианами. Все они [(первые)] были удостоены титла святых отцов, а [(вторые)] Ориген (на V Вселенском Соборе) и Аполлинарий (на II Вселенском Соборе) были осуждены, как еретики.

Можно отметить, что в Католической Церкви церковные писатели возводятся в звание святых отцов папскими буллами.

Несущественным признаком святых отцов, на которое, впрочем, указывают западные патрологи, служит древность церковного писателя. Исторические примеры говорят, что для признания авторитета святого отца не было надобности в этом признаке. Ha III Вселенском Соборе 22 июня 431 г. при чтении святоотеческих свидетельств были сделаны ссылки на Феофила Александрийского († 412) и Аттика Константинопольского († 425). В собрании отеческих мест [свт.] Льва Великого в письме к [свт.] Флавиану (13 июня 449 г.), читанном на [IV Вселенском] – Халкидонском Соборе процитированы были блж. Августин († 430) и [свт.] Кирилл Александрийский († 444).

Не может быть установлена обязательная древность и по отношению ко всему святоотеческому периоду. Древность эту понимают различно, и время, после которого уже непременимо к церковным писателям Гнаименование] их отцами Церкви, определяется разнообразно. Так, протестанты пределом святоотеческого времени полагают III (реформаторы) или VI (лютеране) век, католики XII–XIII вв., кончая то Бернардом Клервосским, то Фомой Аквинатом. Но так как Церковь существует до скончания века и никогда не лишена благодатных даров, а, с другой стороны, ни церковные писатели, ни святые люди в ней не перестанут быть, то отцы Церкви были и будут в ней на всём протяжении её истории, появляясь по нуждам времени из ряда её духовно-просвещённых благочестивых сынов. Отсюда границы отеческого периода указать нельзя, а следовательно, и древность нельзя считать существенным признаком отца Церкви (имеет святых отцов и Русская Церковь).

Святые церковные писатели, удостоенные наименования отцов Церкви, являются выразителями и истолкователями церковного Предания: в этом заключается их внутреннее достоинство и каждый из них исполняет свою задачу в достаточной степени для своих сил и своего времени, а вместе с тем они становятся обязательным учительным авторитетом для Церкви, отцом её. Однако по внутреннему значению, некоторые святые отцы могут быть выделены в особую группу. У выразителей или свидетелей апостольского Предания естественно ценна их близость к апостольскому времени, их древность; и с этой стороны особую группу отцов образуют ученики и преемники святых Апостолов – Мужи Апостольские (Patres apostolici). От истолкователей же Священного Предания требуется не столько древность, сколько глубина богословского проникновения в богопреданную истину, eruditio eminens – выдающаяся учёность; обладающие этим свойством получают особый почётный титул (Вселенских) учителей Церкви, doctores ecclesiae. Греческая Церковь знает только 3-х Вселенских учителей: свв. Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста. На Западе (по декларации Бонифация VIII от 1298 г.) объявлено было 4 doctores, во образ 4-х евангелистов – свв. Августин, Амвросий, Иероним и Григорий Великий. Параллельно им были почитаемы 4 doctores Греческой Церкви: свт. Афанасий Великий и три [выше]указанные святителя. Впоследствии к ним папскими указами были присоединены Фома Аквинат (1567), Бонавентура (1588), Лев Великий, Петр Дамиани, Бернард Клервосский, Иларий Пиктавийский, Франциск Сальский, Альфонс Лигурийский, Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский и Иоанн Дамаскин. Кроме того, в богослужебном употреблении к doctores причислены Петр Хризолог, Исидор Севильский, Беда и др.

Надо заметить, что у нас неправильно называют учителями церковных писателей, которые погрешали в истории и не удостоены имени святых отцов, между тем, как наименование «учитель Церкви» более почтенно, чем «отец Церкви» и усвоено немногим из них, которые были корифеями и вождями в борьбе против ересей. Гораздо правильнее поэтому всех, не причисленных к лику отцов, называть «церковными писателями» (ecclesiastici scriptores). К ним неприложимы признаки отцов Церкви, главным образом, по отсутствию православности в их воззрениях по некоторым пунктам учения и, следовательно, по отсутствию общения с Церковью. Авторитет за ними Церковью не признается, причём это непризнание их выражается или в форме оставления их без внимания при перечне свидетелей Священного Предания и непринятия в святцы, или в форме открытого отвержения, каково, например, замечание свт. Илария Пиктавийского о Тертуллиане, что он последующим своим заблуждением отнял авторитет у своих достойных признания сочинений, или суждение (обвинение в арианстве) о Евсевии Кесарийском ѴІІ-го Вселенского Собора как о не относящемся к числу признанных отцов. Однако, если Церковь не признала церковных писателей отцами, это не значит, что все их сочинения должны быть отвергнуты, как еретические, ибо:

1) многие сочинения некоторыми из них (Тертуллиан) были написаны до отпадения от Православия и вообще при сохранении общения с Церковью; притом даже в период их разрыва с Православием погрешности не сплошь наполняли их сочинения, а скорее тонули в море церковных истин и правильно переданного учения. Поэтому церковные писатели во многих случаях выступают историческими свидетелями веры и жизни Церкви;

2) многие церковные писатели были выдающимися людьми своего времени и оказали громадное влияние на отцов Церкви (Ориген, Тертуллиан), и много услуг для церковной письменности (Евсевий, блж. Феодорит), почему их литературная деятельность стоит в органической связи со всею церковной письменностью. Ввиду такого догматико-исторического и литературного значения церковных писателей, все лучшие патрологи полагали их предметом научного исследования⁶⁰.

1. Христианская древность с глубочайшим уважением относилась к произведениям церковной письменности своего времени. В некоторых Церквах произведения эти (например, Послания свв. Климента Римского, Варнавы, «Пастырь» Ермы) читались за Богослужением наравне с книгами Священного Писания, сохранялись в одних с ними кодексах (таковы дошедшие до нас: Александрийский⁶¹ и Синайский⁶²) и цитировались как Писание (см., например, цитату из «Пастыря» Ермы как из Писания⁶³ у св. Иринея (Iren. Adv. haer. IV, 20, 2; р. п.: C. 369).

Уже первые христиане смотрели на древних церковных писателей не как на обыкновенных литераторов, а как на святых и достойных почитания выразителей апостольской истины. Так, Муж Апостольский св. Поликарп [Смирнский] считал Послания св. Игнатия [Богоносца] источником «всякого [духовного] назидания о Господе» (Polyc. Ep. ad Phil., 13 // PG. T. 5. Col. 1016A; р. п.: C. 365) и заботился об их распространении [(см. там же)]. Св. Ириней Лионский опирался на памятники церковной письменности, доказывая неизменность сохранения в Церкви апостольского Предания. Борясь с ересью гностиков, св. Ириней в качестве достоверных свидетелей апостольского Предания особенно выдвигал древних предстоятелей [Церкви], преемников Апостолов, которые в своих писаниях «возвестили» апостольское «Предание» (св. Климент Римский) или сохранили «проповедь истины», необходимую «для всех» заботящихся о спасении.

Такое же отношение было и у последующих писателей. Замечательно при этом, что церковных писателей начинают хвалить и уважать не только за сохранение апостольского Предания, но и за изъяснение его, за самостоятельную обработку и формулировку его, за новые мысли, явившиеся плодом углубления их богопросвещённого духа в хранимую ими истину. Так, св. Ириней, цитируя [слова Господа] Иисуса [Христа и истолковывая их, приводит свидетельство из одного из произведений св. Иустина Философа⁶⁴] и выражается [так]: «...хорошо сказал Иустин» (Iren. Adv. haer. IV, 6, 2 // PG. T. 7. Col. 987В; р. п.: C. 329).

Таким образом, церковные писатели издревле были почитаемы в своём внутреннем достоинстве: 1) выразителей и 2) истолкователей апостольского Предания. Эти толкования составили впоследствии наряду с апостольским Преданием особый вид Предания собственно [свято]отеческого. Авторитет, которым пользовались церковные писатели, как носители и истолкователи Предания c IV в. Церковь начинает выражать почётным наименованием их «отцами Церкви». Выдающиеся церковные деятели начинают постоянно ссылаться на них в борьбе с еретиками, выдвигая значение их, как носителей Предания. Так, свт. Афанасий [Великий] ссылался на свидетельство отцов, защищая никейское вероопределение. «Первоначальное Предание, – по словам свт. Афанасия, есть учение и вера Вселенской Церкви, какую предал Господь, проповедали Апостолы, сохранили отцы» (Athanas. Alex. Ep. ad. Serap. I, 28 // PG. T. 26. Col. 593; р. п.: T. 3. C. 41). Свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Кирилл Александрийский [также] говорили, что они возвещают то, «чему научены от святых отцов», что они всегда следуют учению отцов. К концу IV века авторитет святых отцов возрос настолько, что явились попытки решать богословские вопросы на почве святоотеческих творений. Так, на [Поместном] Константинопольском Соборе 383 г. решено было вести прения с македонианами «по суду отцов, которые процветали до появления» указанных еретиков. Ввиду такого значения святых отцов, из творений их начинают делать выдержки, соединяя их в сборники: флорилегии или катены (экзегетические сборники). Как мы знаем, впервые эти флорилегии появились в 383 г. на Константинопольском Соборе против македониан.

Но что всего важнее, – авторитет святых отцов признавали и на них ссылались Вселенские Соборы, и чем дальше, тем больше и чаще. Так, по свидетельству свт. Афанасия, отцы Никейского Собора утвердили догмат ὁμοούσιος, не по своему произволу, а имели «свидетельство от отцов». Александрийский Собор 430 г., собранный свт. Кириллом против Нестория, писал: «следуя по всем исповеданиям святых отцов». Ha III Вселенском Соборе (431 г.) были прочитаны святоотеческие свидетельства. IV Вселенский Собор (451 г.) своё вероизложение начал так: «последующе божественным отцам». Отцы V (Константинопольского, 553 г.) Вселенского Собора на 3-м заседании торжественно заявили: «Исповедуем, что мы держим и проповедуем веру от начала данную великим Богом и Спасом нашим Иисусом Христом святым Апостолам, и ими всему миру проповеданную, которую и святые отцы исповедали и изъяснили». Они же окончательно утвердили обязательный авторитет нескольких «признанных» отцов, на которых (кроме св. Прокла [Константинопольского]) и раньше ссылались отцы ІІІ-го и IѴ-го Вселенских Соборов. «Мы следуем, – говорят отцы на 3-м заседании Собора, – во всём святым отцам и учителям

Церкви: Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну Константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу. Принимаем все, что изложили они о правой вере, и об осуждении еретиков. Принимаем также и других святых [и православных] отцов, которые непорочно проповедали правую веру до конца жизни в Святой Божией Церкви» (ДВС. Т. 5. С. 58).

С этого времени авторитет отцов Церкви непререкаемо стоял в Церкви, так что последующие церковные писатели большей частью старались повторять [их высказывания] даже дословно, не решаясь самостоятельно разрабатывать богословскую науку.

Так исторически раскрылся авторитет святых отцов, основанный на представлении о них, как выразителях Предания. Догматически же авторитет отцов опирался на признание известной степени их богопросвещённости, поскольку в исполнении своей задачи по отношению к Священному Преданию они руководились и просвещались [Святым] Духом, живущим в Церкви. Идея эта не новая. Она известна в древности и, несомненно, имеет корень в богатстве духовных, харизматических дарований первого века христианства. Древние писатели прямо сознавали себя носителями харизматических дарований, например св. Игнатий Богоносец (Ign. Ep. ad Philad., 7 // PG. T. 5. Col. 704A; р. п.: C. 337), автор «Послания Варнавы». Та же идея сохранилась в церковных сказаниях о видениях, бывших отцам Церкви (получение свт. Григорием Чудотворцем во сне Символа Веры от Апостола Иоанна; голос с неба, по молитве прп. Антония Великого, изъясняющий непонятное место Священного Писания). О богопросвещённости святых отцов ясно учил VII Вселенский Собор, называвший их богоносными, богоглаголивыми. Но при всём том, святые отцы не могут быть поставляемы наравне с богодухновенными новозаветными писателями. Отцы Церкви 1) не получают новых откровений, а лишь духовные озарения к пониманию христианской истины естественными силами; 2) не обладают непогрешимостью; 3) удостаиваются озарений иногда по временам, по степени своего нравственного состояния и в связи с ним. Различие это ясно сознавали Мужи Апостольские; уже св. Поликарп Смирнский писал «ни я, ни другой, подобный мне не может достигнуть премудрости блаженного и славного Павла» (Polyc. Ep. ad. Phil., 3 // PG. T. 5. Col. 1008B; р. п.: C. 360). У святых отцов возможны и ошибочные суждения, которые составляют собственное их мнение, а не церковное учение. Посему не нужно богословие церковного писателя отождествлять с верой Церкви, с твёрдыми нормами её учения: у каждого автора можно отметить разные ступени приближения его к церковному учению, а в его воззрениях объективные и субъективные элементы. Эти субъективные [элементы] не имеют обязательного значения. Отсюда появляется вопрос, в каких случаях отец Церкви бывает авторитетом, то есть выражает Предание, [а в каких] – нет. Решение второго вопроса важно и по существу и в практическом отношении, ибо теперь хотя и признают авторитет отеческих творений, но пользуются ими произвольно, и если какое-либо святоотеческое положение почему-либо неугодно, то объявляют его частным мнением [какого-либо] святого отца и с ним нисколько не считаются.

В творениях отцов заключено: 1) Предание апостольское, 2) истолкование, церковное понимание его или Предание святоотеческое (например, термин «ὁμοούσιος»), заключающее такие истины, которые не восходят к веку апостольскому, но однако выражают веру Церкви, её понимание апостольского Предания. Оба эти предания различны по своему содержанию.

Как же различать в творениях отцов элементы Предания? Основание к такому различию дают прежде всего сами отцы Церкви. Самым образом своей речи они обыкновенно различают свои свидетельства, [которые] касаются апостольского и отеческого Предания. Апостольское Предание непогрешительно, а потому и отцы Церкви возвещают его твёрдым и авторитетным тоном, предпосылая заключения: «Мы научены, веруем, исповедуем», «предано», «Апостолы передали», «Церковь соблюдает». Отеческое же Предание есть продукт понимания апостольского Предания в духе Церкви, плод личных усилий их мысли, а потому нуждается в доказательствах от Священного Писания и Предания апостольского. «Не верь просто и мне – говорит свт. Кирилл Иерусалимский, – если на то, о чём возвещено, не получишь доказательств из Божественного Писания» (Cyr. Hieros. Catech. 4, 17 // PG. T. 33. Col. 477A; р. п.: C. 51).

Отсюда отцы Церкви, [цитируя] отеческое Предание, обыкновенно предпосылают слова: «отцы передали», «следуем отцам» и т.д. и стараются подтвердить их слова цитатами из Священного Писания. Но указанное обозначение не всегда встречается в отеческих сочинениях. В этом случае необходима проверка их заявления. Полагая, что свидетельство одного не имеет полной гарантии непогрешимости, святые отцы сами же указали и признаки для определения в святоотеческих писаниях апостольского и отеческого Предания.

Внешним критерием они выставляли для апостольского Предания связь с апостольским временем в непосредственном или непрерывном преемстве от них (св. Ириней Лионский – Iren. Adv. haer. III, 2, 2 // PG. T. 7. Col. 847AB; р. п.: C. 221), а для отеческого – связь с Церковью, хранительницей отеческого и апостольского Предания, выражающуюся в общении с Церковью до смерти и в последующем церковном прославлении ([например], свт. Афанасий Великий – Athcinas Alex. De sentent. Dionys., 3 // PG. T. 25. Col.484B; p.п.: T. 1. C.447⁶⁵); короче говоря, святые отцы ограничивались здесь для святоотеческого Предания требованием наличности признаков святого отца (sanctitas vitae, doctrina ortodoxa, approbatio ecclesiae⁶⁶).

Внутренним критерием отеческого и апостольского Предания святые отцы выставляли:

1) согласие или по крайней мере непротиворечие Священному Писанию (св. Ириней Лионский – Iren. Adv. haer. ГѴ, 33, 8 // PG. T. 7. Col. 1077B; р. п.: C. 409; свт. Кирилл Иерусалимский – Суг. Hieros. Catech. 4, 17 // PG. T. 33. Col. 477A; р. п.: C. 51) и

2) согласие всех свидетелей [Предания] между собою (св. Ириней Лионский – Iren. Adv. haer. I, 10, 2; III, 2, 1 // PG. T. 7. Col. 553A, 846AB; р. п.: C. 50:221).

«Вот подлинное учение – пишет свт. Афанасий об отеческом Предании – и вот признак истинных учителей, как передали отцы – согласно между собою исповедовать одно и то же и не входить в споры ни друг с другом, ни со своими отцами» (Athanas. Alex. De decret. Nie. Syn., 4 // PG. T. 25. Col. 429C; р. п.: T. 1.

C. 404). Этот принцип «согласия отцов» [или consensus patrum (лат.)] впоследствии был обработан прп. Викентием Лиринским в сочинении «Commonitorium» – «Воспоминание» (написано 434 г.) в определении формулы Предания: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Hoc est etenim vere proprieque catholicum, quod ipsa vis nominis ratioque declarat, quae omnia fere universaliter comprehendit⁶⁷ (Vicent. Lirin. Commonit. 2, 1 // PL. T. 50. Col. 640), то есть Предание отличается древностью, повсеместностью (кафоличностью) и согласием в учении.

Непререкаемый и непогрешительный авторитет имеют отцы только в своём согласии (consensus patrum). Этот принцип приняли и Вселенские Соборы и никогда не решали вопроса на основании свидетельства одного какого-либо отца, даже весьма авторитетного⁶⁸. Впрочем, это не значит что для состава [этого] consensus'а требуется принимать во внимание всех отцов, ибо далеко не все из них имели повод высказаться по данному вопросу. Для этого достаточно свидетельств нескольких «признанных» отцов, которые из различных стран и разных времен твёрдо и единогласно выражают известную истину, как учение апостольское или церковное при отсутствии противоположных свидетельств со стороны других (нескольких) отцов.

Так, на III Вселенском Соборе прочитаны были свидетельства 12-ти отцов. [Впрочем, ] святые отцы в своих сочинениях выражают не только апостольские и отеческие Предания, но и частные мнения; [но] в таких случаях они обычно говорят робко, нерешительно, добавляя [выражения]: «может быть», «как я думаю», «по моему мнению», «мне кажется», а иногда сопровождают их уничижительными выражениями по мере своего смирения. Если же они почему-либо не выделяют таким именно образом своих собственных мнений, то это объясняется недостатком согласия их с другими отцами. Там, где они разногласят, мы имеем дело с так называемыми мнениями святых отцов. Разногласия эти имеют разные источники – в состоянии церковного учения в каждой поместной Церкви и в личности самих отцов Церкви. Так как каждая в отдельности поместная Церковь не может быть признана непогрешимой, а отцы Церкви, в особенности древние, выражают веросознание поместных Церквей, то в некоторых пунктах святые отцы могут иметь погрешительное учение. Например, св. Иустин [Философ и Мученик] разделял хилиастическое учение о Втором Пришествии [Христа] и будущей жизни. Обыкновенно сами отцы Церкви выдают такие поместно-церковные мнения в их истинном значении и не скрывают, что другие Церкви не разделяют их мнения. В истории Церкви эти поместные церковные мнения имеют различную оценку. Некоторые из них Вселенская Церковь определённо отвергла, некоторые принимала. Таким образом, устанавливала она одно обязательное для всех решение. В таких случаях у последующих отцов разногласие прекращалось. Так, например, после ІІ-го Вселенского Собора хилиастов уже не видим, и обязательным считается учение противников хилиазма: свв. Дионисия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова.

Наконец, некоторые мнения Церковь и не осуждала определённо на Вселенских Соборах и не принимала их, как обязательное правило веры; эти мнения разделялись однако знаменитыми отцами Церкви, например, свв. Афанасием Великим, Василием Великим. Такого рода мнения, по словам В.В. Болотова, – составляют theologumena, которые имеют только частное значение и которые поэтому можно принимать и не принимать, но которые надо уважать и не осуждать из почтения к авторитету св. отцов как «носителей высокого религиозного духа» (cp.: 1Кор. 7:40).

Наконец, [такие частные] мнения могут принадлежать лично отцу Церкви, как богослову. Они могут обусловливаться:

1) увлечением полемикой и связанной с нею наклонностью к преувеличениям, 2) увлечением философскими настроениями какого-либо церковного писателя ([например, ] свт. Григорий Нисский заимствовал у Оригена [некоторые элементы учения] об апокатастасисе), разными влияниями церковной жизни и т.п. ([например, вопрос о необходимости] перекрещивания еретиков, или отношение свт. Епифания Кипрского к иконопочитанию). В этом случае мнения святых отцов не являются обязательными. Из мнений разных отцов можно выбирать то, которое представляется наиболее убедительным по своей аргументации. В общем, к этой части чисто индивидуальной области чаще всего относятся: 1) все толкования, нравственные назидания, дисциплинарные распоряжения, которые не относятся к существу христианской веры и жизни; 2) формальные стороны богословской трактации, то есть приёмы аргументации и полемики: они не всегда бывают удачны.

Итак, существуют определённые ступени святоотеческого авторитета, смотря по тому выражается ли данным отцом апостольское или отеческое Предание, или поместное церковное учение, или личное мнение святого отца.

Каковы же, спрашивается, внешние границы отеческого авторитета по отношению к их сочинениям, то есть 1) содержанию и 2) объёму их, иначе говоря, на всё ли содержание и на все ли их сочинения распространяется авторитет?

Авторитет святых отцов не распространяется на те вопросы, которые не относятся к вероучению, нравоучению и дисциплине церковной, то есть на их философские, физико-математические рассуждения и на исторические сообщения, которые подлежат оценке по правилам научной критики.

2. Авторитет отцов Церкви не всегда распространяется на все их сочинения. В этом отношении особым преимуществом пользуются только «вселенские учители», doctores. За ними следуют корифеи в борьбе против ересей, Πατέρες ἔγκριτοι, одобренные на V [Вселенском] Соборе, в сочинениях коих принимается всё, что они написали против еретиков и в защиту Православия; авторитет имеют сочинения их, процитованные на Вселенских Соборах, впрочем, в той своей части, которая относится к рассматриваемому догмату. Во всём объёме принимаются лишь те их творения, которые целиком торжественно, как выражение православного учения, были приняты на Вселенских Соборах. Таково Послание св. Кирилла Александрийского с анафематизмами против Нестория (III Вселенский Собор), Послание его к епископу Иоанну Антиохийскому с исповеданием веры, второе Послание его к Несторию с обличением его лжеучения, Послание папы Льва Великого (τόμος) к свт. Флавиану, архиепископу Константинопольскому (IV Вселенский Собор) и другие.

Важны, далее, сочинения рассмотренные и одобренные на поместных Соборах, например, книги свт. Василия Великого о Святом Духе (Иконийский Собор⁶⁹). Далее важны сочинения, в которых выражалась учительская деятельность Церкви, то есть Послания епископов с исповеданием веры и в особенности церковные проповеди, ибо они контролировались слушателями и в случае противоречия церковному учению вызывали против проповедника громкий протест. (В данном случае авторитет проповедника обнаруживается, как авторитет magister publicum [(то есть учителя народа)], а не privates [(a не как частного лица)].

Не имеют [догматического] авторитета сочинения, написанные в состоянии оглашения (панегирик свт. Григория Чудотворца – Оригену) или в споре с защитниками Православия (блж. Феодорит против свт. Кирилла Александрийского).

Протестанты, не признающие Предания, считают святых отцов просто историческими свидетелями древне-церковной веры и ценят в них только эрудицию и древность. Отрицая догматический авторитет святых отцов, они указывают: 1) на то, что они могут погрешать; 2) на то, что они разногласят и [поэтому, в принципе] трудно найти consensus patrum; 3) на то, что сочинения их были часто искажаемы и даже переделываемы; 4) на то, что они сами себе не приписывали авторитета. Но эти возражения не основательны [так как]:

1) Святым отцам приписывается авторитет не каждому в отдельности, а в согласии их друг с другом, и притом при условии признания их Церковью.

2) Согласия у отцов Церкви гораздо более, чем разногласий и, во всяком случае, никогда они не были согласны в догматическом заблуждении;

3) Наука может отличать подлинные сочинения от подложных и повреждённых; если в древности и приводили цитаты из неподлинных сочинений, то это не уменьшает авторитета подлинных произведений; притом неподлинные сочинения, получив признание Церкви, не теряют своего значения и по раскрытии их неподлинности (например, «Символ веры» свт. Афанасия⁷⁰). Церковь имеет право одобрять полезные книги для назидания своих пасомых в такой же степени, как и подлинные творения святых отцов, хотя, может быть, не сделала бы этого, если бы подлог был известен.

4) Если отцы Церкви и говорят уничижительно о себе, то по необычайному своему смирению.

Апостольское Предание боговдохновенно и по существу неизменно. Что касается до отеческого Предания, то оно подлежит развитию наравне с развитием умственного уровня представителей богословской мысли; впрочем, развитие в области догматики совершается только в виде систематизации, нахождения точных формул и углубления в смысл догматов; в области [же церковной] дисциплины допускается и создание новых правил по обстоятельствам времени ради блага Церкви.

Задача патролога по отношению к каждому отдельному писателю составляет изучение его жизни, творений и учения.

Жизнь церковного писателя должна познакомить нас с духовно-нравственным обликом и внешними условиями жизни автора, отразившимися на его сочинениях и служащими к их пониманию. Каждый писатель [есть] сын своего века, разделяющий общее настроение умов и нравов своего времени; на него влияет школа, среда, профессия; жизнь его тесно переплетается с историей его времени; кроме того, он имеет и индивидуальные черты, отличающие его от других писателей. Вот эти стороны и должны быть раскрыты в биографии церковного писателя; причём исполнение этой работы должно отличаться: 1) полнотою собранного исторического материала (разного рода документов), 2) критической оценкой всех этих документов, то есть определением их подлинности и, если автор не очевидец, то сведением их на первоисточники и доказательствам достоверности очевидца, поскольку он мог и хотел сообщить истину и поскольку допустимо известное событие и 3) связностью изложения (исторический прагматизм).

Сочинения церковных писателей подлежат в патрологии сложной критической обработке.

1) Ближайшая задача патролога – это установление объёма и числа написанных известным автором сочинений, а также собирание всех тех, которые сохранились до нашего времени. Средствами к исполнению этой задачи являются: 1) рукописи (в оригиналах и переводах), в которых сохранились те или другие сочинения; это так называемое прямое рукописное предание; много рукописей хранится в библиотеках Ватиканской, Парижской, Оксфордской, Берлинской, Венской, Московской, Афинской, а также в Иерусалиме, на Синае и на Афоне; о содержании их можно судить по подробным описаниям, составленным разными учёными (перечень их см. в палеографии Гардхаузена⁷¹, а для новейших описаний у К. Крумбахера в «Истории византийской литературы»⁷². [Кроме того, весьма важны:]

а) Сборники – экзегетические катены, догматико-полемические, или аскетические флорилегии, в которых сохранились отрывки из тех или других сочинений данного автора; цитаты из этих сочинений у других авторов, в соборных актах; это непрямое рукописное предание.

б) Каталоги, составленные самим автором (блж. Иероним) или его почитателями (каталог сочинений Оригена, составленный мч. Памфилом), упоминание о сочинениях у других авторов, особенно у занимавшихся историко-литературными вопросами (Евсевий, блж. Иероним) с отзывами о них (свт. Фотий) – это литературное предание. Собирание сочинений обыкновенно соединяется с группировкой их по содержанию, по установившимся видам церковной письменности (сочинения экзегетические, апологетические и т. д.). При собирании сочинений церковных писателей приходится констатировать тот печальный факт, что многие из сочинений утрачены; особенно много сочинений не сохранилось до нашего времени от писателей доникейского периода, что даже считается характерной особенностью данного периода.

В объяснении причин этой утраты учёные разногласят. Католики ссылаются: а) на недостатки рукописного (по сравнению с современным типографским) способа распространения; б) обвиняют язычников, иудеев, еретиков, уничтожавших многие сочинения; в) указывают на политические и стихийные бедствия, – войны, нашествия варваров, пожары, землетрясения и на всесокрушающую силу времени.

Но в последнее время был высказан взгляд (А. Гарнак), что главной причиной утраты была Церковь, которая будто бы, достигши развития чуждого христианской древности учения о единосущии Сына Отцу и до понимания будущей жизни не в первоначальном чувственном хиалиастическом смысле, а в духовном, спиритуалистическом, стала в противоречие с своим прошлым, и так как хотела представлять себя всегда самотождественной, то должна была предать забвению почти все древние сочинения, содержащие соблазнительные учения. Церковь, таким образом, по мнению Гарнака, осудила своих отцов, впрочем так, что имена их [содержались] в почёте (кроме Оригена), а их сочинения предоставила естественной гибели и сохранила только Ветхий и Новый Завет с теми древними писаниями, которые соединялись с ними обыкновенно в один кодекс. Эти взгляды Гарнака, не говоря уже о тенденциозном представлении о так называемом «догматическом развитии» Церкви, дают [значительно] больше места произвольному синтезу, чем то позволяют факты.

Прежде всего, в задачу Церкви вовсе не входило сохранение церковной письменности: это было делом частной инициативы, Церковь же, если и пользовалась на Соборах сохранившимися сочинениями, однако сама их не сохраняла, ибо она была живой хранительницей апостольского Предания; ещё менее, была призвана Церковь сохранять еретическую литературу, о которой больше всего и жалеет Гарнак: Церковь запрещала и осуждала даже некоторые их сочинения (например, Ария), но это [было] её право – защищать своё учение от искажений его еретиками; притом Церковь запрещала чтение еретических сочинений в том смысле, что не следует принимать их учения.

Исходя из этого, писатели церковные, как, например: св. Ириней, Тертуллиан, св. Ипполит, Климент, Ориген, св. Дионисий Александрийский читали их и опровергали. Правда, некоторые лица по ревности своей уничтожали еретические сочинения, равно как и византийское правительство издавало указы об истреблении сочинений Ария, неоплатоника Порфирия, Нестория, Севера, но это были исключения. Многие еретические сочинения дошли до нас, чего, конечно, не было бы, если бы Церковь их преследовала⁷³.

Таким образом, большая часть еретических сочинений погибла естественной смертью, как устаревшие и негодные.

Что касается древне-церковной письменности, то выводы Гарнака касательно отношения к ним Церкви односторонни. Многие древние сочинения, несмотря на неодобрительные отзывы о них последующих писателей, дошли большей частью до нас в целости, таковы – «Пастырь Ерма», «Деяния Павла и Феклы»⁷⁴, сочинения св. Иринея, Тертуллиана, Оригена. При том почти все утраченные сочинения были ещё целы в эпоху свт. Фотия (IX в.), и он – как сочинения св. Иринея, так и сочинения Оригена – читал в оригинале (Phot. Bibi, Cod. 120, 8 // PG. T. 103. Col. 401AC), следовательно, утрата их обязана тёмным временам средневековья. Отсюда утрату сочинений можно объяснить по тем же соображениям, по каким теперь новые книги вытесняют старые. Во-первых, сочинения последующих церковных писателей восприняли в себя то, что написано было их предшественниками, и, тем самым, для практических целей сделали их ненужными, ибо историческими задачами в то время занимались не многие. Так, св. Ириней изложил сочинения антигности[ческих писателей], свт. Епифаний [Кипрский] включил в своё произведение «Панарий» и предшествующие ересеологические труды.

Во-вторых, ввиду огромного накопления литературы в IV–XV вв. принуждены были довольствоваться сборниками, сохранившими в себе всё практически нужное; так катены заменили и вытеснили прямое изучение святоотеческих творений.

В-третьих, древнецерковные произведения были рассчитаны на своё время: ввиду гонений особенно развилась апологетическая литература. После Константина Великого положение Церкви переменилось: гонения прекратились, напротив, сильно развилась церковная литература, возникли новые вопросы, на которые древняя литература не давала определённого ответа, а иногда даже высказывала суждения соблазнительные для строгого Православия ввиду неточности богословской формулировки в I–III вв. (таково, [например], осуждение на Антиохийском Соборе 268 г. слова ὁμοούσιος [вместе с осуждением ереси Павла Самосатского]⁷⁵. Отсюда древние произведения стали архаическими, потерявшими свой интерес и были вытеснены новой литературой отвечавшей всем потребностям времени. При таком положении вещей вполне понятно, что невежество, небрежность и нерадение людей и всякие случайные обстоятельства поглотили много сочинений древней церковной письменности, независимо от отношения к ней Церкви.

2) После собирания материалов патролог должен установить подлинный текст дошедших до него сочинений. Это – задача текстуальной критики. Для исполнения её требуется собрать всё рукописное предание (рукописи оригинального и переводного текста, так называемый критический аппарат), сравнить рукописи между собой, определить время и место их написания, достоинство рукописей (иногда и позднейшая рукопись может точнее передать текст автора, если она хорошо скопирована с более раннего оригинала). Ценны рукописи хорошо скопированные и с хороших оригиналов – точных, без пропусков и пробелов, грамотно написанных; далее также ценны рукописи древние.

Кроме того, необходимо определить взаимную связь между ними и распределить их по оригиналам (иногда некоторые рукописи восходят к одному оригиналу и все их разночтения легко объясняются из него). Наконец, [надо] определить их прототип – и приняв такую наиболее удовлетворительную рукопись за основание, издать её со всеми вариантами (добавлениями, пропусками, исправлениями), находящимися в других рукописях и в непрямом рукописном предании.

Такое издание называется критическим.

В критическом издании, кроме вариантов [разночтений], проставляются все цитаты – библейские, святоотеческие, из сочинений светских писателей, помещаются древние схолии и толкования современных учёных, в конце присоединяются индексы цитат, словари данного автора, а также исследования по истории рукописного предания издаваемых сочинений с оценкой их прежних изданий, монографий об авторе и подлинности его сочинений. Здесь же собираются и все свидетельства, относящиеся к литературной деятельности данного автора. Научных критических изданий мало, да и не все они удовлетворяют указанным требованиям и имеют полный критический аппарат⁷⁶. Большинство изданий – почти все древние, относятся к числу некритических и основываются на одной-двух рукописях. Текст в них часто передаётся с ошибками, а иногда и вовсе прерывается (ввиду повреждения рукописи).

Необходимость текстуально-критической работы обусловливается особенностями в сохранении текста, как они вышли из рук авторов. Многие сочинения дошли с более или менее значительными изменениями – вставками или интерполяциями (interpolata), с перерывами в тексте или урезками без начала и конца (mutilata), с перестановкой отдельных тирад сочинения, словом, искажены (corrupta). Наконец, многие сочинения дошли [лишь] в виде фрагментов, отрывков.

Средством определения неповреждённости текста является сравнение рукописей.

Причинами повреждения сочинений служат:

а) сложность системы древнего письма: без знаков препинания и ударения, с условной системой сокращения;

б) ошибки переписчиков, а именно ошибки слуха при диктанте или зрения; пропуски строк по сходству окончаний, перенесение глосс в текст. Ошибки писцов увеличивались от их небрежности, невежества и быстроты работы. Святые отцы предпринимали меры против этого, помещая в конце сочинений увещания переписчикам, но, конечно, [зачастую] безуспешно.

Так, св. Ириней в конце своего сочинения «Об осмерице» писал: «заклинаю тебя, переписчик, этой книги, Господом нашим Иисусом Христом и Его славным Пришествием, когда Он будет судить живых и мертвых: пересмотри свой список и тщательно исправь его по этому подлиннику, с которого ты списывал; перепиши также и сие заклинание и внеси его в твой список» (Euseb. Hist. eccl. V, 20 // PG. T. 20. Col. 484B; р. п.: C. 232);

в) злонамеренность еретиков, делающих пропуски и добавки к сочинениям святых отцов. Так, свт. Дионисий Коринфский жалуется (Euseb. Hist. eccl. IV, 23 // PG. T. 20. Col. 389A; р. п.: C. 181), что еретики («апостолы диавола») в его Посланиях «одно выбросили, другое прибавили».

г) неумеренная ревность православных [авторов], которые соблазнительные места в древних сочинениях объявляли прибавками еретиков и поэтому опускали или восстанавливали правильный текст по своему усмотрению. Так, например, поступал Руфин при переводе сочинения Оригена «О началах» (см. его «Предисловие»).

Все указанные повреждения текста не искажали, однако, древней церковной письменности по существу. Интерполяции и пропуски были, но не так многочисленны, и все они не были настолько неисправимы, чтобы можно было потерять надежду на восстановление первоначального текста. Опору даёт в данном случае рукописное предание, особенно не прямое.

Критические издания составляют лучшую базу для восстановления первоначального текста.

3) Установив текст святоотеческих творений, необходимо решить вопрос о подлинности их, то есть подвергнуть их исторической критике. Необходимость этой критики вызывается тем, что на протяжении тысячелетий, история рукописного предания в числе творений известных церковных писателей вносила такие сочинения, какие им вовсе не принадлежали.

Поэтому наука должна отделить подлинные сочинения от неподлинных или подложных (spuria, suppositicia, adulteria, apocrypha), a также выделить те, относительно которых нельзя определённо высказаться ни за, ни против их подлинности [то есть сомнительные] (dubia). Причины появления подлогов различны. В них, во-первых, виноваты были еретики. Подлоги у них явились плодом стремления опереться на [библейскую и] патристическую традиции. Так, у гностиков появились апокрифические евангелия, деяния, послания апостолов, апокалипсисы, у евионитов – т.н. «Климентины». Позднейшие еретики, спасая свои сочинения от преследований, подписывали их именами знаменитых отцов. Так поступали константинопольские македониане, распространявшие своё сочинение «De Trinitate» под именем св. Киприана. Так поступали аполлинариане, приписывая свои сочинения свв. Василию Великому, Афанасию Великому, Григорию Чудотворцу, Юлию Римскому и другим [отцам Церкви].

Во-вторых, занимались подлогами и некоторые православные, которые из слепой ревности к вере или, желая оказать услугу гонимой Церкви, составляли якобы древние сочинения благоприятствующие христианству. Например, так называемые «Оракулы Сивиллы»⁷⁷, содержащие пророчества о Христе, указы императоров в пользу христиан, или, желая опровергнуть еретиков, издавали сочинения с раскрытием православного учения и обличением их лжеучения, – причём приписывали эти сочинения христианской древности или, наконец, в целях назидания создавали разнообразные легенды, подложные мученические акты и т. д. Церковь строго осуждала такие подлоги. Так, пресвитер, издавший подложные «Деяния Павла» был лишён сана св. [Апостолом] Иоанном (Hieron. De vir. illustr., 7 // PL. T. 23. Col. 622A; р. п.: C. 268).

В-третьих, допускали подлоги учёные писатели, которые, или подражая стилю отца в качестве литературного упражнения, или желая увековечить свои создания, доставить им большую известность и распространение, надписывали их именем знаменитого отца Церкви. Так, например, под старыми заглавиями утраченных сочинений св. Иустина Мученика были пущены в оборот новые сочинения: «Увещание к эллинам» и «О единовластительстве Божием»⁷⁸.

В-четвёртых, подлоги обязаны своим происхождением отчасти обману, отчасти ошибкам переписчиков. Для того, чтобы поскорее сбыть и продать дороже свои копии, они надписывали их вместо имён малоизвестных писателей именами знаменитейших отцов Церкви. Стремясь выпустить какую-либо литературную новинку, они иногда сами составляли сочинение из святоотеческих отрывков, а иногда приставляли к готовому сочинению новое начало большей частью заимствованное из другого сочинения. Часто переписчики по невежеству или небрежности впадали в ошибки, а именно: надписывали сочинения, сохранившиеся в одном кодексе, но почему-либо не имевшие имени писателя, именем автора предшествовавшего сочинения; или по одной догадке приписывали известному лицу какие-либо сочинения, не имевшие имени автора (оно могло быть спорно); или диалоги приписывали одному из тех лиц, которое там выведено говорящим (так свт. Афанасию [Великому] был приписан диалог Вигилия, епископа Тапского, конца V века⁷⁹), или обмениваясь сходством имён и двусмысленностью заглавий, ложно приписывали [какое-либо] сочинение [тому или иному] отцу. Так, изречения философа Секста [были] приписаны папе Сиксту; «Октавий» Минуция Феликса был принят за 8-ю книгу сочинений Арнобия. Больше всего подложных сочинений приписано наиболее знаменитым отцам – свв. Клименту Римскому, Иустину Мученику, Киприану, Василию Великому, Афанасию Великому, Иоанну Златоусту, блж. Августину, и преимущественно в области гомилетики, аскетической и экзегетической литературы, где подделка наиболее легка. Во всяком случае подделки эти имели нежелательные результаты – облик древности был искажён, святые отцы [поэтому нередко] представлены в несвойственном их характеру освещении. Задача науки – очистить церковную письменность от этих наслоений.

Способы к отличию подлинных сочинений от подложных даёт историческая критика. Для патрологии принципы исторической критики были впервые установлены Дюпоном (du Pin). К числу положительных принципов критики, по которым определяется подлинность сочинения, относятся: внешнее свидетельство, и прежде всего: 1) Свидетельство кодексов (inscriptio codicum). Большинство авторов в древности надписывали над своим сочинением собственное имя. Но иногда выставляли вымышленное имя (прп. Викентий Лиринский надписал свой Commonitorium именем Перегрина) или вовсе выпускали в свет свои сочинения без имени (Euseb. Hist. eccl. V, 27 // PG. T. 20. Col. 512A; р. п.: C. 241). Свидетельство рукописных кодексов получает особенное значение, если подтверждается всеми рукописями и при том древними, независимыми друг от друга и написанными в разных местах. 2) Свидетельства древних писателей (testi­monia veterum). Сюда относятся прежде всего свидетельства самих авторов их, из которых иные давали списки своих сочинений (блж. Иероним [в своём произведении «О знаменитых мужах»] – Hieron. De vir. illustr., 135 // PL. T. 23. Col. 715–719; р. п.: C. 313–314, перечисляет свои сочинения, написанные до 329 г.) или в одном из сочинений упоминали о прежде написанных ими творениях. Далее, сюда относятся [свидетельства] современников автора, особенно его друзей, которые также составляли каталоги его сочинений (мч. Памфил [в отношении Оригена]) или упоминали о них, или даже цитировали из них. Важны также свидетельства и позднейших авторов, особенно если они отличались критическим умом и известны по своему обширному знакомству с церковной литературой, каковы – Евсевий, блж. Иероним. Наконец, сюда относятся свидетельства Соборов. Свидетельства древних писателей имеют большую силу, если они единогласны, определены без колебаний и идут непрерывной нитью; свидетельства лиц ближайших по времени к автору (например, св. Иринея Лионского по отношению к св. Поликарпу [Смирнскому]) более предпочтительны. Все свидетельства сами должны быть проверены в своей исторической достоверности. Все указанные внешние признаки подлинности подтверждаются обычно внутренними, извлекаемыми из самого рассматриваемого сочинения, и определяющими сходство его по содержанию, методу и стилю с подлинными сочинениями автора, а также соответствием времени, мест и событиям его жизни, словом исторической географии и национальным особенностям того периода, к которому относится данное сочинение.

К числу отрицательных принципов критики относятся прежде всего [так называемые] внутренние признаки. Они выводятся из противоречия данного сочинения времени, духу и стилю писателя.

а) Лучшим средством обнаружения подлога являются анахронизмы в сочинении. Подделка, как известно, требует хорошего знания древней эпохи, обычаев, вообще истории. Этим знанием невежественные подделыватели обычно не обладали. Отсюда в поддельных сочинениях обычно встречаются фиктивные акты, ошибки в имени консула, маловероятные рассказы, сообщения о позднейших исторических событиях, упоминаются лица, жившие на столетие позже, имеются в виду сочинения позднейшие, сообщается об обрядах, иерархических степенях, возникших впоследствии путём долгого исторического процесса, ведётся подробная трактация, а иногда и полемика по вопросам затронутым в позднейшую эпоху. Так, в сочинении Quaes­tiones et Responsiones⁸⁰, приписываемом св. Иустину († 165) цитируется св. Ириней, писавший в конце II века, Ориген писатель (первой половины] III века и опровергает манихеев (кон. III – нач. IV вв.).⁸¹ Сочинения псевдо-Ареопагита зависят в учении о зле от трактата неоплатоника Прокла (485 г.) и говорят о позднейших церковных чинах [и установлениях], например, об освящении мира, постриге в монашество и т. п. В «Постановлениях Апостольских»⁸² упоминается о степенях иподиаконов, патриархов, возникших в V–VI веках.

б) Другим средством обнаружения подлога является противоречие данного сочинения воззрениям того писателя, которому оно приписывается. Никто, конечно, не станет себе противоречить. Впрочем, этот аргумент имеет значение, когда мы достоверно знаем, что воззрения известного автора по тем или другим пунктам не изменялись. Блж. Августин, например, сам свидетельствует, что о благодати он стал думать во время епископства иначе, чем в предшествующее время.

в) Наконец, признаком неподлинности сочинения может быть резкое противоречие какого-либо сочинения языку и стилю данного писателя. Здесь в расчёт принимаются любимые слова и обороты, построения речи, метод изложения данного автора. Незначительные различия в стиле не должны быть принимаемы во внимание, ибо они могут быть обусловлены промежутком времени между появлением рассматриваемых сочинений, различием их темы, задач и адресатов, различных влияний, под которыми находился автор, а также степенью отработанности его сочинений. Вообще заключения от стиля получают силу при наличии других свидетельств. Впрочем, например, автор [так называемых] «Лжеисидоровых декреталий»⁸³ не тем только выдаёт свой подлог, что заставляет пап I века переписываться с епископами III века, но и однообразным стилем всех тех папских посланий, которые он приписал разным авторам. Внешним отрицательным признаком критики служит недостаток внешних свидетельств, [то есть свидетельств других авторов]. Он выражается 1) в том, что во всех или в большинстве рукописей не имеется имени автора или упоминается другое имя; 2) в том, что древние писатели высказывают сомнения в подлинности известного сочинения или приписывают его другому автору; 3) в том, что древние писатели приводят цитаты из известного сочинения, которых нет в дошедших до нас сочинениях с тем же заглавием; 4) в том, что древние писатели вовсе не упоминают какое-либо сочинение. Последний аргумент a silentio⁸⁴ не всегда имеет силу [в том случае], ибо возможно, что древние писатели не знали какого-либо сочинения или не имели повода им пользоваться. Но он должен иметь силу, когда на протяжении веков ни один автор не сослался на него, хотя к тому были все поводы и побуждения в желании подтвердить на основании их свою точку зрения, или в стремлении изучить все памятники древности.

Таковы псевдо-Ареопагитские творения, о которых не говорит ни Евсевий (хотя и упоминает св. Дионисия [Ареопагита]), ни блж. Иероним, которые впервые были упомянуты на собеседовании с [монофизитами-]северианами в Константинополе в 532 г., на них ссылались севериане, а православные [поначалу] отвергали эти сочинения. Об «Апостольских Постановлениях» не упоминает ни папа Виктор в пасхальном споре [155 r.] (Euseb. Hist. eccl. V, 24, 9 // PG. T. 20. Col. 497AB // р. п.: C. 238), ни св. Киприан в споре о крещении еретиков (idem. VI, 43 // PG. T. 20. Col. 617C617A // р. п.: C. 295), хотя на основании указанных мест в этих «Постановлениях» они могли бы придать апостольский авторитет своим мнениям⁸⁵.

4. Определив подлинные сочинения, необходимо установить их хронологию и выяснить их обстоятельства и условия происхождения. Задача эта трудная и не всегда исполнимая, особенно для нравоучительных сочинений, дающая мало опорных пунктов для их датировки. Лучший приём – установить дату некоторых сочинений, которые допускают это, а об остальных сочинениях судить по соотношению и связи их с датированными сочинениями. Время написания того или другого сочинения определяется по находящимся иногда в нём: а) датам (по той или другой эре); б) по упоминаниям об исторических событиях; в) по именам императоров, консулов и разных должностных лиц, епископов; г) по цитатам из других сочинений авторов и, следовательно, литературной зависимости от них.

Пособием при переведении разных дат на наше счисление служит техническая хронология (лучшие пособия – Петавий⁸⁶, Иделер⁸⁷, Унгер⁸⁸, Гинцель⁸⁹; у нас – В.В. Болотов⁹⁰); пособием при датировании исторических событий служат Annales ecclesiastici Барония и Fasti Romani Ф. Клинтона⁹¹; пособием при ономатологии – являются «История Императоров» Тильмона⁹² (Tillemont), списки консулов Шрама (R. Schram) и Клейна, указатель должностных лиц в издании Codex Theodosianus Готофреда; списки епископов у Лe Кеня⁹³, хронология патриархов у болландистов; из новых трудов, для имён святых пособием является Месяцеслов Востока архиеп. Сергия⁹⁴ (T. I–II). В частности, прекрасным справочным указателем для церковных писателей и вообще церковных деятелей является – Dictionary Смита и Уэса⁹⁵. Подробнее о всех этих пособиях сказано в лекциях В.В. Болотова (T. 1).

5. Литературный анализ сочинения.

Такой анализ простирается прежде всего:

а) на внутреннюю сторону памятника – на его содержание. Не всякое сочинение требует передачи его содержания, например, экзегетические проповеди, письма, мелкие сочинения и фрагменты: тут достаточно указать метод автора, определить степень его научной подготовки, указать его пособия и кратко систематизировать наиболее замечательные мысли, раскрытые в его трудах; анализ других сочинений рекомендуется вести методически, последовательно указывая тему, построение, последующее раскрытие темы, научные приёмы автора.

б) Литературный анализ завершается рассмотрением внешней стороны сочинения, а именно литературной формы сочинения (послание, трактат, комментарий, диалог и т. д.), особенностей автора в лексическом, грамматическом, синтаксическом отношении, стиля, в особенности его любимых слов и оборотов. По существу требуется составить вокабулярии каждого автора и определить сколько раз слово употребляется у него и в каком значении.

Исполнив историко-литературную задачу, патролог может переходить к главнейшей своей задаче – исследованию воззрений [того или иного] святого отца.

в) Здесь прежде чем приступить к систематизации воззрений святого отца, он должен заняться изъяснением трудных для понимания мест в его творениях, иначе говоря, заняться патрологической экзегетикой. Как и всегда экзегет должен пройти четыре стадии:

1) Текстуально-критическое уяснение данного места, пересмотр и оценка вариантов, установление подлинного текста: задачи эти легко исполняются при пособии критических изданий;

2) Филологическое изъяснение, то есть, с одной стороны, уяснение терминов путём определения смысла, в котором они употребляются в данном сочинении или у данного автора или у его современников, с другой стороны, уяснение этимологических и синтаксических вопросов (определённое употребление предлогов) и конструкций речи. Пособиями при филологическом изъяснении являются специальные словари к известному автору ([составителями которых являются, например, ] в критическом издании к сочинениям блж. Феодорита – Бауэр (V. Bauer), к сочинениям св. Иринея – Рене Массюэт (R. Massuet, † 1716). Словари, в которых процитовано употребление известного слова у церковных писателей (но далеко не полно) – рекомендуются: греческие – Дю Канжа⁹⁶, Софоклиса⁹⁷, Бензелера и специально Thesaurus ecclesiasticus Швейцера⁹⁸, латинский – Дю Канжа⁹⁹; грамматика новозаветного греческого языка Winer’a¹⁰⁰.

3) Контекст и приведение параллельных мест.

4) Реально-историческое изъяснение, имеющее в виду уяснить термины и мысль автора в отношении к современной ему духовной жизни.

В данном случае объяснение должно отвечать характеру трудностей, встречающихся при изучении [данного] святого отца.

Трудности эти прежде всего вытекают из возвышенности учения святых отцов. Так, свт. Афанасий писал инокам относительно ариан: «простите мне человеку немощному: сколько раз и понуждал себя помышлять о божестве Слова, столько ведение удалялось от меня. Не мог я написать того, что казалось и было на мысли; но и что написал вышло слабее бывшего в уме, хотя краткого очертания истины¹⁰¹». Блж. Августин говорит, что «вопрос о свободе воли и благодати Божией настолько труден для разрешения, что когда защищается свобода воли, по-видимому, отрицается благодать Божия, когда же утверждается благодать, думается, что уничтожается свобода воли»¹⁰². Трудность выражения возвышенных богословских спекуляций святых отцов соответствует трудности их понимания. В целях уразумения богословского парения [мысли] святых отцов нужно усвоить их дух, часто читать их творения, а также быть знакомым с христианским богословием; человек без богословского образования многого не поймёт у святых отцов или перетолкует по-своему. Трудно понимать сочинения святых отцов [ещё и] потому, что они большей частью не обозначали повода к написанию своих сочинений (особенно писем), и часто ограничивались лишь намёками на известное лицо, обычай, событие, учение.

Пособием в данном случае служит церковная история, которая описывает судьбы Церкви, её благоденствие и бедствие, говорит о Соборах, ересях, против которых боролись святые отцы (лучшие курсы – В.В. Болотова¹⁰³, А.П. Лебедева¹⁰⁴, Неандера¹⁰⁵; о Соборах – Гефеле¹⁰⁶, о ересях – Вальх) и церковная археология, описывающая быт и памятники христианского искусства (Binghram Kraus).

Далее, у святых отцов употребляется иногда запутанная и сложная богословская терминология, вводятся неизвестные термины, или известным словам всякий раз приписывается особый смысл, таковы: ὑπόστασις, φύσις (φύσις имело сперва конкретный смысл «ипостаси», а потом – общий, ὑπόστασις – имело общее значение (οὐσία у свт. Афанасия Великого), а потом стало обозначать лицо в конкретном смысле. В разных богословских школах употреблялась разная терминология, например в Антиохии говорили: ὁ Θεός Λόγος, а в Александрии: ὁ ἐκ Θεοῦ. Помогает разбираться в этих тонкостях история догматов ([см.] преосв. Сильвестр [Малеванский]¹⁰⁷). Кроме богословских наук, реальное объяснение предполагает и светское [образование]. Так святые отцы часто употребляли философские термины своего времени, цитовали языческих философов, иногда пользовались их идеалистическими спекуляциями; они вели доказательства по правилам современной диалектики. Многие идеи, термины, приёмы уже чужды нашему времени, посему для понимания св. отцов необходимо быть знакомым с историей философии и теми философами (Платон, неоплатоники), которыми они пользовались (старый труд – Ritter с отделом о христианской философии; новый – Е. Feller; специально о христианской философии Нивеч, К. Скворцов¹⁰⁸).

Отцы Церкви в своих сочинениях очень часто имеют в виду известные события из истории Греции, Рима, пользуются произведениями классической литературы, предполагают известным быт древних классических народов; в апологиях нападают на языческую мифологию, перечисляя имена многих богов. Для нашего времени большая часть этих намёков и указаний уже непонятна, а это, вместе с тем, затрудняет и понимание святоотеческих творений. Для устранения этих затруднений нужно обратиться к помощи истории греков и римлян, истории литературы этих народов, классической археологии и мифологии. Сведения по классической древности можно почерпать из реальных словарей Любкора и Pauly – Wissowa¹⁰⁹.

г) После объяснения трудных мест можно приступить к систематизации воззрений святого отца, при этом лучше всего держаться той схемы, которая указана им самим, а не укладывать весь материал в рамки современной догматики¹¹⁰. Каждый писатель развивал обыкновенно один какой-либо пункт учения, смотря по потребностям времени. Bo II в. развивалось учение о [самих] источниках вероучения – Священном Предании, «Regula fidei»¹¹¹ в III–IV вв. богословие, то есть учение о Святой Троице; в V–VII вв. – христология (учение о Богочеловеке Иисусе Христе) или учение о Домостроительстве (οἰκονομία); в V в. ([особенно] на Западе) сотериология и антропология (т.е. [учение] о человеке, первородном грехе, свободе и благодати).

Для систематизации надо: 1) собрать все места относящиеся к данному пункту учения, 2) обобщить их, если они допускают это, в противном случае констатировать зависимость или независимость воззрений автора от тех влияний, под которыми он находился; 3) все пункты учения соединить в одну систему.

д) После систематизации важнейшую задачу патролога составляет установление источников данного автора и отношения его к ним (степени зависимости). Для этого нужно: 1) собрать все цитаты из других авторов с упоминанием их имени и определить сочинения, из которых они заимствованы, 2) установить непрямые цитаты, 3) сравнить учение данного отца с учением всех цитуемых им и известных ему (иногда только по их сочинениям, коими он пользовался) авторов и сходные пункты отнести на счёт зависимости от них, 4) установить общую связь с писателями известного направления.

е) Изучение источников и сравнение данного автора с предшествующими писателями даёт возможность определить особенности (различие), новые оттенки мыслей в его учении и указать на то, что особенно выдвигает автор вообще и по сравнению со своими предшественниками. Все особенности учения должны быть объяснены в связи с условиями времени и личности автора.

ж) Завершается патрологическое изучение оценкой воззрений святого отца. Эта оценка бывает трёх родов:

1) историко-литературная, определяющая степень и характерные [особенности] самостоятельности автора, степень зависимости его от предшествующих писателей и влияние его на последующих;

2) философская – а) имманентная, исследующая внутреннюю стройность и непротиворечивость воззрений святого отца; б) объективно-научная, оценивающая эти воззрения с точки зрения общепризнанных принципов, и в) богословская, определяющая степень близости воззрений святого отца Священному Преданию, точность выражения в нём церковного сознания, выделяющая в его воззрениях элементы церковного Предания и частные отеческие мнения. Настоящий порядок исполнения богословской задачи касается метода исследования, а не изложения; при изложении нужно сперва сказать об источниках, потом о системе, давая, где нужно, толкования, затем уже отметить особенности учения и, наконец, дать оценку.

Патрология, как наука, образовалась не сразу, а постепенно и обязана своим развитием самоотверженной работе целого ряда учёных тружеников. Зачатки нашей науки мы видим ещё в «Церковной истории» (ок. 324 г.) Евсевия Кесарийского († 340), который в разных главах своего труда даёт сведения о древних церковных писателях и их сочинениях. Сведения эти почерпнуты из прочитанных Евсевием книг Кесарийской и Иерусалимской библиотек и в общем достоверны, хотя и кратки, и не всегда определённы (Евсевий не называет иногда имени автора: (Euseb. Hist. eccl. V, 16, V, 27 // PG. T. 20. Col. 464–472, 512A // р.п: C. 222–226:241). Bo всяком случае они всегда ценны для нашей науки: о многих писателях (Папий, Мильтиад, Мелитон, Родон, Егезипп и т. д.) мы знаем только по Евсевию и тем отрывкам, которые он сохранил в своей «Истории», ибо большая часть указанной у него доникейской письменности безвозвратно пропала.

Впрочем, Евсевий не преследовал специальных литературных задач, а потому первым опытом истории древне-церковной письменности следует признать сочинение блж. Иеронима Стридонского († 421) De viris illustribus или De scriptoribus ecclesiasticis – «Книга о знаменитых мужах» или «О церковных писателях». Это сочинение, было написано в 322 году в Вифлееме, по просьбе префекта претории Декстра, по образцу De viris illustribus Светония (75–160 до P. X.). Состоит оно из 135 глав, из которых каждая посвящается одному писателю и содержит краткую его биографию и перечень его сочинений. В каталог блж. Иеронима входят, кроме церковных писателей, новозаветные писатели (Апостолы), несколько еретиков (Татиан, Вардесан, Новациан, Донат, Лукиан, Евномий), три иудея: Филон (11), Иосиф Флавий (13) и Иуст Тивериадский (14) и один язычник – Сенека (12) ради своей апокрифической переписки с Апостолом Павлом. Авторы располагаются в хронологическом порядке, начиная с Апостола Петра и кончая самим Иеронимом. Источниками Иеронима для писателей новозаветных (гл. 1–5, 7–9) служили книги Священного Писания Нового Завета (и по местам «Церковная История» Евсевия), а для церковных писателей I–III в. «Церковная История» Евсевия; так что по существу первые 78 глав составляют извлечение из Евсевия. Хронологические даты заимствованы из хроники Евсевия (в переработке блж. Иеронима); другая часть De viris illustribus (гл. 79–135) обработана самостоятельно, на основании личного знакомства с литературой IV в.; самостоятельно составлены также некоторые главы первой части, преимущественно о латинских писателях. Обработку Иеронимом [сведений] Евсевия следует признать поспешной, не чуждой крупных недостатков. [К примеру, ] блж. Иероним 1) опустил некоторые сочинения (29 гл. – «Диатессарон» Татиана); 2) несколько сочинений соединил в одно или одно разбил на отдельные сочинения; 3) приписал некоторым авторам чужие сочинения (письмо св. Киприана св. папе Корнилию – гл. 66); 4) вывел на основании Евсевия несуществовавшие сочинения (гл. 32 – подложные сочинения Модеста из глав Евсевия, после речи о Модесте: «писали и другие» (Euseb. Hist. eccl. IV, 25 // PG. T. 20. Col. 389CD; р. п.: C. 182). Вследствие того, что блж. Иероним при написании своего труда преследовал апологетическую цель, чтобы вопреки обвинениям христиан в невежестве доказать широкое развитие у них литературы (см. его предисловие), то отсюда он а) вводил без нужды в своё изложение украшающие эпитеты по примеру Светония: почти каждый писатель определялся, как «философ красноречивейший» (20), что имеет «огромные тома»; б) старался указать как можно больше писателей, почему зачислял в свой каталог и таких лиц, которые в собственном смысле не были писателями (Hieron. De vir. illustr., 42 // PL. 23. Col. 657; р. п.: C. 286); допускал преувеличения: «некоторые» сочинения Вардесана, [о которых упоминал Евсевий] (Euseb. Hist. eccl. IV, 30 // PG. T. 20. Col. 404A; р. п.: C. 188) превращаются у него в «неисчислимые сочинения» (Hieron. De vir. illustr., 33 // PL. 23. Col. 647B; р. п.: C. 282¹¹²). Отсюда ясно, как надо смотреть на мелкие сочинения или прибавки блж. Иеронима к Евсевию. Раньше думали, что прибавки эти основаны на самостоятельном изучении древнецерковной литературы и придавали им научно-важное значение. Но несомненная поспешность и поверхностность работы Иеронима и полная зависимость от Евсевия привела учёных к убеждению, что все такого рода прибавки сделаны по общим соображениям и что, следовательно, они всегда нуждаются в проверке; [откуда выяснилось, что] все они большею частью ошибочны. Что касается до труда Иеронима в целом, то по содержанию своему он слишком сжат и сух, часто даёт только имена авторов и номенклатуру – список сочинений, не указывая их содержание; мало того, иногда Иероним не даёт и списка творений ([например, ] Тертуллиана в 53 гл. и Киприана в 67 гл.), ссылаясь на то, что они известны очень многим или что они «светлее солнца», равным образом и группировка авторов [оказывается] внешне хронологической, без распределения их в определённые группы по языку и без принятия во внимание их взаимной литературной связи и отношения их к общецерковной жизни. При всем том блж. Иерониму принадлежит заслуга составления первого опыта патрологии. В древности это сочинение пользовалось большим уважением и [ещё при его жизни было переведено] Софронием на греческий язык. Иероним нашёл себе подражателей. Все они видели в Иерониме образец совершенства, не выходили из указанных им узких рамок обработки историко-литературных вопросов, их принято называть номенклаторами.

Лучшим из подражателей блж. Иеронима является Геннадий, пресвитер Массильский (Марсельский) († 480). Он написал (ок. 467–479 гг.) [одноименный труд] под заглавием De viris illustribus [в] продолжение Иеронимова труда, обнимающий писателей V века в 91 главах. [В этом произведении содержится] собственно 101 глава, но главы 30, 87, 93, 95–101 считаются подложными. Сочинение его в рукописях обычно описывалось вместе с одноименным трудом Иеронима.

Как историк Геннадий ценится высоко; его библиографические показания основаны на личном знакомстве с литературой своего времени и лишь в биографических сообщениях он пользуется иногда не всегда надежным устным преданием. Меньшее значение имеют труды дальнейших номенклаторов – Исидора, архиепископа Севильского († 636) – 46 глав, Ильдефонса, архиепископа Толедского († 667) (около 610 г.) – 14 глав, занимавшихся преимущественно испанскими писателями. После них, начиная с конца VII века, литературная деятельность на Западе замерла до начала XII века, причём за этот период успели окончательно забыть греческий язык, почему греческая литература для большинства учёных того времени стала недоступной.

В это время в IX в. на Востоке явился грандиозный труд «Библиотека» Константинопольского патриарха свт. Фотия († 891), иначе называемый Μυριοβίβλιον. В «Библиотеке» свт. Фотий дал отзывы о 250 прочитанных им рукописных кодексах, содержавших сочинения 280-ти частью языческих, частью христианских писателей. Рецензия свт. Фотия заключается в передаче содержания сочинения и оценке их со стороны стиля (иногда и со стороны [их православности и нравственного] назидания), причём затрагивается по местам и вопрос о подлинности. Особенно известны рецензии свт. Фотия по тем выпискам, которые он сделал из утраченных уже теперь сочинений. План сочинения свт. Фотия определяется порядком прочитанных кодексов: авторы идут друг за другом случайной вереницей без определённого хронологического или систематического порядка.

После свт. Фотия греки патрологией не занимались вовсе. Впрочем, как на Востоке, так и на Западе, сочинения церковных писателей читали, списывали, сохраняли в монастырях, собирали по отрывкам в катены или флорилегии, но в общем знание отеческой литературы было очень ограниченное. Это был мрак средневековья. Проблески литературно-исторической обработки патрологии начинаются на Западе c XII в., но по типу древних номенклаторов. Эти патрологи обычно начинают с Апостолов, переписывают последовательно Иеронима, Геннадия и кончают своим временем. Таковы труды Зигеберта – († 1112), бенедиктинского монаха, состоящие из 171 главы (преимущественно западные писатели), Гонория [Августодунского] (XIII в.) и другие. Все они необычайно кратки, сжаты и поверхностны. Более богато по содержанию сочинение аббата Иоанна Тритейнгейма Liber de viris scriptoribus ecclesiasticis [(«Книга ο церковных писателях»)] (1494 r.), включающее и светских писателей (всего 270); оно начинается с св. Климента Римского и оканчивается на самом авторе. Параллельно этому труду можно поставить труд Антония Поссевина († 1611) Apparatus sacer¹¹³ и здесь сообщается о 800 писателях, а также о месте хранения рукописей их сочинений; но большой объём сочинения неблагоприятно отразился на его самостоятельности: во многом Поссевин перепечатывает труды своих предшественников.

C XVI в. начинается более самостоятельное и более оживлённое изучение древне-церковной литературы. Это была эпоха Возрождения, время широкого развития гуманизма, время воодушевлённого стремления к собиранию и изучению памятников классической древности. На классицизм тогда образовалась мода. Знать греческий язык стало признаком хорошего тона, иметь библиотеку рукописей стремился каждый состоятельный человек, в особенности владетельные князья; рукописи поэтому усиленно скупались у греков, бежавших в это время от турок. Учёные стали составлять словари, грамматики. Знание греческого языка на Западе возобновилось. Это всеобщее оживление по изучению древнего классицизма не могло не коснуться и памятников древнехристианской письменности. Развитию интереса к изучению её способствовали ещё две причины:

1) изобретение книгопечатания, давшее возможность широкого распространения святоотеческих сочинений и 2) появление Реформации, с защитниками которой католики стали полемизировать на почве памятников церковной древности. Под влиянием этих причин в области изучения святоотеческой письменности начинается оживление, которое выражается в появлении печатных изданий (латинских отцов и греческих, сперва в латинском переводе, а потом и в оригинале) и в самостоятельном изучении их по этим изданиям. Издания много облегчали работу патрологов по собиранию творений святых отцов и установлению возможно полного списка их сочинений. Над изданием святоотеческих творений больше всего потрудились католические монахи и, главным образом, бенедиктинцы, из конгрегации св. Мавра во Франции, основанной в 1618 г. (близ Парижа), а потом иезуиты. Это [происходило] потому, что католические монастыри располагали наибольшим количеством рукописей и умели привлекать к делу учёные силы. Средства щедро отпускало духовенство, князья, епископы, или даже государство.

Первый опыт самостоятельного изучения святых отцов дал кардинал Роберт Беллармин (R. Bellarminus – иезуит, † 1621), написавший краткую, но в общем точную книгу De scriptoribus ecclesiasticis liber unus [(«Книга о церковных писателях»)] (Рим, 1613; Париж, 1616) от библейских ветхозаветных писателей до 1500 г. В ней он умело говорит о внутренних и внешних качествах святоотеческих творений, различает подлинные сочинения от подложных, но в общем нового в построении науки ничего не вносит и излагает свой труд по типу номенклаторов. Тем не менее, труд его был образцом для последующих патрологов – католических и протестантских, которые им пользовались, иногда просто списывали и отчасти дополняли. Таковы из католиков – иезуит Филипп Ляббе († 1660); из протестантов – Иоанн Герхард (J. Gerhard, † 1667), давший нашей науке имя патрологии; из реформаторов – Казимир Удэн (C. Oudin, † 1717). Эти учёные-труженики во многом напоминают номенклаторов, но они значительно ушли вперёд по сравнению со своими предшественниками. Они дают довольно полные биографии церковных писателей, точный и полный список их сочинений, обозначают их содержание, указывают издания и рукописи, содержащие святоотеческие творения. Они подготовили материал для появления в конце XVII в. трудов по патрологии со строгим научным построением.

Начало такой научно-критической обработке положил французский учёный (доктор богословия и профессор Парижской Сорбонны) Дюпон, первый из патрологов, начавший писать на родном французском языке († 1719). Он впервые применил к творениям святых отцов принципы исторической критики и в своём сочинении («Новая библиотека церковных писателей». Париж, 1686–1711, в 47 тт.) от ветхозаветных авторов до своих дней дал полные биографии святых отцов, разработал вопросы о подлинности и хронологии, кратко и художественно изложил их содержание, высказал суждения об их стиле (по свт. Фотию) и учении и дал меткие рельефные характеристики каждого писателя. При огромной начитанности в древней литературе Дюпон обладал даром блестящего изложения и критическим остроумием. Талантливый труд Дюпона однако вызвал недовольство в церковных кругах; особенно не нравилось то, что Дюпон указывает на встречающиеся у отцов неправильные мысли и вообще подвергает их критике, иногда действительно резкой (об аскетах). Знаменитый Боссюэт требовал цензуры для Дюпона; одновременно с этим появились и его литературные противники. Скоро запрещение было наложено на всё сочинение. В противовес Дюпону написал свой огромный труд бенедектинец Р. Селлье (R. Ceillier, † 1761). «Общая история писателей священных и церковных» (Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques. Париж, 1723–1763, в 23 тт.). в этом труде он во многом зависит от Дюпона; больше подробен в изложении содержания, но далеко не так талантлив и остроумен, как его осуждённый противник.

Из последующих французских учёных особенно выделяются член конгрегации св. Мавра Николай Ле-Нурри († 1724), написавший предисловие к Лионскому изданию собрания святоотеческих творений, в котором обозрел церковных писателей до IV в., и учёнейший янсенист Себастьян Тилльмон († 1698, Tillemont), написавший полнейшее собрание всех сочинений, относящихся к жизни и отчасти творениям святых отцов первых шести веков с широкими и основательными хронологическими изысканиями (неподражаемо точен и обстоятелен в цитации; у него всё основано на первоисточниках, собственно свои суждения помещает в скобках, но и здесь ни одно слово не сказано без строго-критического обсуждения; каждый святой отец изучается детально без пристрастия). Книга в общем сухая и идейного освещения не даёт.

Что касается до протестантских учёных XIV–XVIII вв., то они занимались преимущественно монографическими произведениями. Общие курсы написали только англичанин Кэв (J. Саѵе, † 1713), Гамбургский профессор Иоанн Альберт Фабриций (J. Fabrizius, † 1736) составил Bibliotheca graeca¹¹⁴ u Bibliotheca latina.

Обе библиотеки Фабрипия богаты своими библиографическими показаниями, а также сведениями по части рукописного предания; имеются индексы к творениям некоторых отцов Церкви. Отдельными исследованиями известны: англичанин Джон Персон (J. Pearson), еп. Честерский († 1686); прекрасно защитивший подлинность Посланий св. Игнатия) и француз Жан Далье (Daille † 1670), который прославился сочинением против подлинности сочинений Дионисия Ареопагита и Игнатия Богоносца).

XIX век – время особенного развития патрологии, особенно в последнюю четверть этого века, ознаменованную многими ценными находками в патристической письменности, каковы – «Дидахи» или «Учение 12 Апостолов» (найдено в 1883 г.), полный текст Послания св. Климента Римского к Коринфянам (в греческом, сирийском, латинском и эфиопском переводах), Апология Аристида, «Доказательство апостольской проповеди» св. Иринея Лионского , «Философумены» св. Ипполита (а также 4 кн. [толкований] на Даниила), «Диатессарон» Татиана, сочинения св. Мефодия Патарского, трактаты Присциллиана, «Акты Аполлония», некоторые апокрифы (евангелие и апокалипсис Петра в 1892 г.); фрагменты «деяний» Петра, Павла, Иоанна, «Изречения Иисуса»), несколько гностических сочинений и другие.

Наиболее выдающимися курсами являются у католиков – патрология Мелера¹¹⁵ (Möhler, † 1839), дающая сведения о жизни, творениях и учении святых отцов I–III вв. М. Перманедера (M. Permaneder, † 1862) Bibliotheca patristica, с разработанным введением (Patrologia generalis) и точными библиографическими указаниями (I–III в.), Institutiones Patrologiae Фесслера¹¹⁶ (J. Fessler, † 1882); второе издание в обработке Jungman’a 1890– 1896; нет учения святых отцов I–VII вв.), краткий учебник Альцога¹¹⁷ (J. Alzog, † 1878) и пространный Ниршля¹¹⁸ (J. Nirschl, † 1904). Из новейших трудов особенно важны подробный библиографический труд Эрхарда¹¹⁹, знакомящий с современной разработкой патрологии в специальных монографиях и статьях за 1880–1900 (в 2-х томах), и затем «Патрология»¹²⁰ Барденхевера (О. Bardenhewer¹²¹), а также его обширная Geschichte der altkir­chlichen Literatur¹²² I–II т., доведённых до Евсевия (догматико-историческая часть отсутствует, ибо на Западе существует особая кафедра для истории догматов).

Протестанты стали заниматься нашей наукой сравнительно поздно, собственно в конце XIX в., но по основательности и широте научной постановки далеко превзошли католиков. Впрочем, они изучают только I–III вв. Главное движение науки даётся [ими] в специальных монографиях. Из [их] курсов [патрологии] отметим: труды англичанина Дональдсона¹²³, а в особенности немцев: Адольфа Гарнака (Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius t. 1–2¹²⁴; – o рукописном и литературном предании) и Густава Крюгера¹²⁵. Работы Гарнака – работы первого ранга, это строго научные обстоятельные и добросовестнейшие исследования в собственном смысле этого слова.

Можно ещё упомянуть курсы по истории классической литературы, в которых уделяется место и христианским писателям – таковы истории литературы Эберта (A. Ebert) и Шанца (M. Schanz) (Geschichte der Römischen Literatur, IV, 1–2 Munch., 1904). Важны также энциклопедии и учёные сборники патрологических монографий. Таковы: 1) Realenzyklopadie Гаука¹²⁶; 2) Kirchcnlexicon; 3) Dictionary of Christian biography. W. Smith and H. Wace. Vol. I–IV, London, 1877–1888; 4) Православная богословская энциклопедия под ред. А.П. Лопухина – Н.H. Глубоковского. Тт. 1–12. СПб., 1900–1911.

Сборники монографий: 1) О. de Gebhardt und A. Hamack. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altkirchlischen Literatur, 1882–1897. По отдельным исследованиям разных литературно-исторических вопросов особенно известны Адольф Гарнак, неутомимый исследователь древне-церковной литературы Теодор Цан (Th. Zahn), Ад. Гильгенфельд (A. Hilgenfeld), католик Франц Ксавер Функ¹²⁷ (Fr.X. Funk) и англиканин Иосиф Ляйтфут – (J. Lightfoot), еп. Дургамский (41889). Пальма первенства среди них по обилию исследований, оригинальности суждений (постановка новых вопросов) обширной эрудиции бесспорно принадлежит Гарнаку. В русской науке известен один только курс патрологии, обнимающий всю древнюю и позднейшую церковную литературу. Это – «Историческое учение об отцах Церкви» архиеп. Филарета [(Гумилевского)], написанное в качестве учебника для семинарий по поручению Святейшего Синода (т. 1–3, СПб., 1882) [правда, здесь, к сожалению], много ошибок, особенно в цитатах. Известен далее курс проф. Казанской Духовной Академии Д. Гусева¹²⁸ (для I–II вв.).

В течение тысячелетнего существования нашей науки было выпущено много изданий и святоотеческих творений и создалась обширная литература об этих творениях. Для ознакомления с ними необходимы особые библиографические указатели. Таковые дают: 1) Шттиг, 2) продолжение его труда: Даулинг, 3) Эрнест Ричардсон, 4) Альберт Эрхард (католик). Довольно точные библиографические указания помещаются в отмеченных выше курсах патрологии, именно в «Библиотеках» Фабриция и в «Истории древне-церковной литературы» Барденхевера, а также в «Истории византийской литературы» Крумбахера.

Коллекции издания творений святых отцов появились вскоре после изобретения Гутенбергом книгопечатания [(в XV в.)]. Древнейшие из них напечатанные до 1560 г. (называются incunabula – пелёнки). Они тщательно передают рукописи и важны теперь в том отношении, что заменяют собою те из рукописей, которые теперь уже утрачены.

К первой половине XVI в. относится средний период изданий. Таковы издания учёных парижских филологов и типографов Роберта († 1559) и Генриха (сына Роберта † 1594) Стефанов, отличающиеся правильностью текста и изяществом печати. Уступают им издания базельских типографов Иоанна († 1527) и (его сына) Иеронима Фробенов, которым помогал учёный гуманист Эразм Роттердамский († 1536).

Выдающееся место между ними принадлежит изданиям Бенедиктинской конгрегации св. Мавра; они дают правильный текст и предметные индексы. Из бенедиканцев заслуживают упоминания: Мабильон († 1707), издавший труды католического отца Бернарда Клервосского, Тьерри Рюинар (Thierry Ruinnart, † 1709) – акты мучеников, Монфокон (В. de Montfaucon, † 1762) – свв. Кирилла Иерусалимского, Киприана Карфгенского, Иустина Философа. После бенедиктинцев в деле издания творений святых отцов много потрудились иезуиты: Фронтон дю Дюк († 1624) издавший [труды] свв. Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина), Сирмон (J. Sirmond), Дионисий Пето (Petavius; – свт. Епифания Кипрского) и доминиканцы – Франциск Комбефи (Fr. Combefis, † 1679). Многие учёные издавали не отдельного писателя, а сборники из разных авторов: Auctarium («дополнение»), Analecta, Collectanea [«собрание»], Miscellanea («смесь»), Spicilegium («сборник колосьев»), Thesaurus («Сокровище») и т.п.

Таковы [издания] Комбефи (F. Combefis), Грабе (Grabe), Раут¹²⁹ (M.J. Routh). Когда издания умножились, то начали их переиздавать в сборниках. Первый опыт был сделан де-ля-Бинем (de la Bigne), сорбоннским профессором († 1589). Он издал в Париже в 1575–1579 гг. в 8 томах Bibliotheca veterum patrum [«Библиотеку древних отцов»], в которой помещены были произведения более 200 авторов древних и средневековых; причём греческие писатели даны были в переводе на латинском языке. Издание было встречено с сочувствием. В 1618–22 г. оно вышло снова в Кёльне в 15 томах с дополнением под названием Magna Bibliotheca, а в 1677 г. переиздано в расширенном виде в Лионе, в 27 томах под названием Maxima Bibliotheca. Через 100 лет на смену этому изданию явилось издание ораторианца Андрея Галланди (A. Gallandi, † 1779) Bibliotheca veterum patrum в Венеции (c 1765 г.) в XIV в.; оно выгодно отличается от Maxima Bibliotheca тем, что здесь даются оригинальные греческие тексты (с переводом) и некоторые неизданные сочинения, но доведено оно только до XII века (1200 г.), тогда как Maxima Bibliotheca доходит до XVI в.

Полнейшее собрание творений святых отцов сделано французским аббатом Минем (J.P. Migne) († 1875), в его Patrologiae cursus completus собрание разделяется на две серии – греческую и латинскую. Греческая серия (series graeca) состоит из 161 тома (до Флорентийского собора 1439 г.) – Латинская (series latina) – из 221 томов (до папы Иннокентия III – 1216 г., то есть до начала XIII в.) Латинская серия (1844–1865 гг.) была издана раньше греческой (1857–1866 гг.). Издание Миня представляет большей частью перепечатку с прежних изданий, впрочем, лучших бенедиктинских, но, к сожалению, и оно не свободно от опечаток.

В новое время издано также много авторов, предпринимавших подобные издания вновь. К таковым авторам относится префект Ватиканской библиотеки кардинал Анджело Маи¹³⁰ (A. Mai) († 1854). Его коллекция обнимает 40 томов. Издания эти в основном перепечатаны Минем.

Для нас бо́льшее значение имеют издания (ок. 16 томов) другого кардинала – Питры¹³¹ (J.-B. Pitra, 11889), возобновителя конгрегации св. Мавра (в Солемском монастыре, 1887). В этих томах содержатся многие до сих пор неизданные сочинения. Особенно важны первые 4 тома Analecta sacra.

В настоящее время Венская и Берлинская Академии наук поставили себе задачей переиздание древних церковных писателей. Венская Академия с 1866 г. издаёт и латинских писателей (до VII в.) Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum («Венский корпус»), До сих пор выпустили 5-й том. 1) Берлинская (Прусская) Академия издаёт произведения греческих писателей первых трёх веков – Die griechischen Schriftstelle и выпустила до сих пор 8 томов. Оба издания ведутся, хотя и медленно, но по строго научному методу. Это лучшие научно-критические издания. Впрочем, в Вене работают филологи, а потому на богословие они мало обращают внимания: они дают варианты и текстуально-критические введения, но богословской критикой и комментированием не занимаются. В Берлине дело ведётся богословами, под руководством Адольфа Гарнака, при участии лучших научных сил. В наше же время предпринято издание восточных писателей. Так, в 1903 г. в Париже начато издание Patrologia orientalis (в формате Миня), под редакцией Граффэна (R. Graffin) и Ho (F. Nau) (до сих пор издано 4 тома). Одновременно издаётся в Париже аббатом Шабо (J.B. Chabot) Corpus scriptorum Christianorum orientalium рассчитанный на 200 томов (вышло 16); этот корпус разделяется на серии Scriptores arabici, aethiopici, coptici, syri (отдельно латинский перевод) – Отметим ещё особый вид сборников святоотеческих творений. Это – экзегетические катены на Ветхий и Новый Завет. Все они относятся к старым изданиям.

Переводом и изданием святоотеческих творений на русский язык занимались частные лица, а преимущественно Духовные Академии. Особенно много потрудился над переводом творений святых отцов I–II вв. прот. П. Преображенский, издавший (при «Православном Обозрении») писания Мужей Апостольских, св. Иустина Мученика и древних апологетов II в., и св. Иринея Лионского . Далее заслуживают упоминания Н. Корсунский (редактор «Ярославских Епархиальных Ведомостей»), переведший Климента Александрийского и некоторые сочинения Оригена («Увещание к мученичеству», «О молитве»); ηροφ. Е. Ловягин (св. Мефодий Патарский); проф. К.Д. Попов («Учение 12 Апостолов»); Покровский (Апология Аристида); проф. Н.И. Сагарда («Доказательство апостольской проповеди» св. Иринея Лионского ).

Большая часть аскетических творений переведена в Добротолюбии, в 5-ти томах, (изд. Афонского Пантелеймонова монастыря; перевёл преосвящ. Феофан Затворник). Больше всего переведено творений святых отцов при Московской Духовной Академии (свв. Афанасий Великий, Епифаний Кипрский, Макарий Египетский, Ефрем Сирин, Кирилл Иерусалимский, блж. Феодорит и др.)· Переводом занималась и Петербургская Академия (свт. Иоанн Златоуст (12 томов), прп. Феодор Студит, [а также церковные историки:] Евсевий («Церковная история»), Сократ, Созомен, Евагрий). Ведутся переводы греческих отцов и в Казанской Академии (Ориген, свв. Дионисий Александрийский, Ипполит, Амвросий Медиоланский в 2 томах (аскетические сочинения и «De officiis ministrorum»)). При Киевской Академии переводятся латинские отцы (Тертуллиан, блж. Иероним, блж. Августин (не весь)).

В патрологической науке возможны разного рода группировки [исследуемого] материала. Блж. Иероним применил хронологическую. Для истории литературы такого рода группировка, конечно, необходима по существу: она должна представить последовательное развитие литературы, но история должна также отмечать и внутреннюю связь отдельных литературных явлений, а не нанизывать их одно на другое в хронологическом порядке. Хронологическая группировка патрологического материала с начала XVIII в. была оставлена, как мало отвечающая строго научной систематизации материала.

Патрология XVIII в. (Фабриций) в дополнение к хронологическому методу систематизации начала различать в церковной письменности две ветви – греческую и латинскую. Такое деление имеет основание в том, что греческая литература только в I–IV вв. влияла на латинскую (и не на всех авторов), в большинстве же авторов обе литературы развивались самостоятельно. Но группировка по языку опять-таки является по существу внешней и притом слишком широкой, почему и не устраняет недостатков чисто хронологического рассмотрения материала.

Некоторые патрологи (Фесслер, Ниршль) соединяли авторов святоотеческой литературы в группы по отношению их к ересям, против которых они боролись. Такая постановка выгодна во многих отношениях: она действительно указывает внутреннюю связь между авторами, освещает их литературную деятельность в той исторической обстановке, в которой она развивалась, но в собственном смысле она относится только к догматической (полемической) литературной деятельности святых отцов и не охватывает других видов их литературной деятельности.

Новейшие представители «Истории древнехристианской литературы» (Крюгер), критикуя старое построение патрологии, предлагают группировку по литературным формам. Но такого рода группировка применима только к начальным временам (I–II вв.) церковной и всякой вообще литературы, когда письменность в общем была скудна и авторы дают одно (или несколько однородных) сочинений. В тех же случаях, когда литература развита, и каждый автор пользуется почти всеми литературными формами, литературная группировка не применима, если только мы не желаем рассматривать в разных отделах произведения одних и тех же авторов.

В историях литературы к периоду развития литературы применяется группировка по направлениям (сентиментализм, романизм, реализм). Аналогично этому и для нашей науки удобнее всего группировать своих авторов по определённым богословским школам и направлениям. Это даёт возможность указать внутреннюю связь между ними, влияние одних на других и представить всю древне-церковную литературу, как саморазвивающееся органическое целое (как это ни трудно в виду утраты многих сочинений и запутанности их хронологии).

Что касается до группировки сочинений каждого отдельного автора, то она должна быть производима по основным видам церковной письменности, образовавшимся на протяжении её исторического развития.

Укажем их в порядке их появления в I в. соответственно простоте жизни первых христиан единственной литературной формой были письма и простые повествования. Во II в. уровень образования повышается¹³², но в это же время изменяются и условия жизни Церкви: начинаются систематические гонения и появляются ереси. Против первых возникает апологетическая [литературная] деятельность, против вторых – полемическая.

Β III в. церковная литература вступает в фазу, главным образом, внутреннего развития из-за научных потребностей, независимо от внешних обстоятельств церковной жизни: появляются опыты систематического богословия (Ориген) и изучения Священного Писания. Последнее развивается в двух направлениях: 1) в форме текстуально-критического изучения Библии и в форме экзегетики [(в обоих направлениях особенно преуспел] Ориген). При этом экзегетика выражается в трёх литературных формах – комментария (последовательного изъяснения какой-либо священной книги или части её, схолий (кратких изъяснений отдельных мест, наиболее трудных для понимания) и гомилий (изъяснений Священного Писания в целях проповеди). Экзегетика и церковное проповедничество появились ещё в конце II в. почти одновременно. Впоследствии обе эти формы развивались вместе. Этим, главным образом, и объясняется обилие экзегетических сочинений, ибо церковное проповедничество в древней Церкви ценилось очень высоко и каждый епископ почти ежедневно произносил поучение и толковал Священное Писание.

В первые три века церковная проповедь выражалась в простой форме гомилий, бесед; c IV в. появляются уже ораторские слова (λόγοι) (свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст). в III в. такие явления как монтанизм, вызывают появление нравоучительных трактатов; с III же века начинают развиваться церковно-канонические сочинения. в IV в. возникает монашество, а вместе с тем и аскетическая письменность. Наконец, в IV в. на основании древних опытов (Юлий Африкан) создаётся церковная история, отцом которой является Евсевий, епископ Кесарийский. Появились в IV в. и опыты поэтического творчества (гимны свт. Григория Богослова), но они не получили широкого распространения.

(Особенности церковной письменности в эпоху гонений и разделение на отделы)

Если рассматривать церковную письменность в тесной связи с жизнью Церкви, то самым существенным и естественным будет разделение её на два периода – доникейский, обнимающий эпоху гонений и после-никейский, время особенного развития и процветания церковной литературы в IV в., или «золотой век» христианской письменности, соответствующий внешнему благополучию и могуществу Церкви.

Разница между этими двумя периодами заключается в том, что доникейская письменность по сравнению с литературой IV в. количественно скудна и по богословской позиции своей недостаточно определённа¹³³. Доникейский период можно разделить на меньшие периоды или отделы.

Начало древнецерковной письменности образует век Мужей Апостольских. Письменность этого первохристианского периода не велика по объёму и незамысловата по выражению; всё это большею частью послания, которые также просты и безыскусственны, как проста и несложна была жизнь первых христиан. Главная задача Мужей Апостольских – это сохранение и воспроизведение апостольского Предания; в этом же заключается ценность их писаний. В первом веке христиане жили под непосредственным воздействием благодатных даров Святого Духа, обильно изливавшихся на них, а также под непосредственным руководством самовидцев Христа Спасителя святых Апостолов. С 20–30-х годов II века в жизни Церкви начинается другой период. Первобытная чистота верующего сознания, живущая под непосредственным впечатлением близости ко Христу и ожиданием Его пришествия, постепенно блекнет; сила веры постепенно заменяется силою рациональных доказательств, жизнь духа – внешними формулами Предания. Это вызвало [определённую] реакцию. Многие ревнители хотели удержать в Церкви в прежнем значении энтузиазм и силу веры первых христиан, [а также] руководящее значение харизматиков. Памятниками харизматического вдохновения данного периода является «Учение 12 Апостолов», «Послание Варнавы», «Пастырь Ерма». Уже в это время намечаются отклонения от чистого содержания апостольского Предания и высказываются крайние мнения (притязательность Пророков, строгость церковной дисциплины, приведшие впоследствии к образованию ереси монтанистов).

Между прочим, Папий [Иерапольский] под влиянием живых эсхатологических ожиданий и чрезмерного доверия к устному преданию, вводит в церковную письменность иудейское хилиастическое учение. Ещё более затемняется апостольское Предание в это время внешними влияниями со стороны окружающей языческой культуры, главным образом, философии. Это влияние совпадает с эпохой гонений и отражается на трудах и христианских апологетов. Резко это влияние выражается в появлении [лжеименного] гносиса. Борьба с ним порождает полемическую литературу; представителями её являются [богословы-] Малоазийцы, которые выставляют против гностиков твёрдый принцип апостольского Предания – Новый Завет, Правило веры (почти – Символ веры ) и апостольское преемство епископов, хранителей Предания, а вместе с тем полагают начало Малоазийской школы богословия, строго державшейся Предания, хотя и присоединившей сюда хилиастические воззрения Папия. Так закончился второй период доникейской письменности, обнимавшей почти весь II век. [К нему относятся] три группы церковной литературы: 1) внутренняя церковная письменность, современная Мужам Апостольским, 2) апологеты, 3) полемисты Малоазийской школы.

[Четвёртый] период, обнимающий первую половину третьего века, удовлетворяет возникшей среди христиан внутренней теоретической потребности дать систему христианского вероучения и экзегетически обработать его источники; это – время возникновения богословской науки. Наука эта возникла в Александрии под влиянием языческой науки – философии в трудах учёных катехизаторов-александрийцев Климента и Оригена. Увлечённые философией, эти учёные внесли в построение догматики философскую спекуляцию, пользуясь аллегорическим истолкованием Священного Писания, а вместе с тем пришли к неправильным учениям, например, о вечности творения мира, предсуществовании душ, апокатастасисе. [После Климента] Ориген и его последователи образуют Александрийскую школу. В век Оригена сохраняет своё значение и Малоазийская школа, которая обосновывается в Риме, где теряет свой хилиастический характер, и распространяет своё влияние и на возникшую в это время в Северной Африке латинскую литературу (Тертуллиан, св. Киприан). Обе эти школы столкнулись в 4-й период доникейской письменности (последняя половина III и начало IV в.), причём александрийцы сделали всё, что могли для ослабления хилиазма малоазийцев, а эти для уничтожения неправильных оригенистических учений и ограничения влияния философии на разработку догматики. Столкновение влияния Оригена и протеста против него было причиной образования новых богословских школ. Влиянию Оригена были обязаны своим возникновением школы в Александрии, Кесарии Палестинской и Неокесарии (в Малой Азии), которые, впрочем, усвояли воззрения Оригена не во всём объёме. Из противодействия Оригену и под влиянием Малоазийской школы образовалась школа Новоалександрийская со строго православным направлением, отвергшая оригенистические мнения, и Антиохийская, изгнавшая даже аллегоризм Оригена. В западной половине Вселенской Церкви в это время богословская мысль оставалась без движения.

Церковная литература возникла в то время, когда классическая уже достигла наивысшего пункта развития и начала склоняться к упадку. Понятно, что церковная литература не могла избежать влияния со стороны классической, но это было влияние формальное, [с точки зрения языка]. Впрочем церковные писатели пользовались не классическим языком, а современным им диалектом «койне» (κοινὴ διάλεκτος), образовавшимся путём смешения разных греческих диалектов и испытавшим на себе даже гебраистическое влияние через перевод LXX-ти. Стилем церковные писатели не владели в такой степени, как классические авторы. Только впоследствии некоторые церковные писатели сумели выработать чистый стиль (свт. Иоанн Златоуст); в большинстве же случаев – они вовсе о нём не заботились.

Что касается до литературных форм, то и здесь, как и в стиле, христианские писатели (по крайней мере первых веков) уступали языческим (не современным, а классикам) в разнообразии и богатстве форм, в красочности и художественности обработки; эстетический интерес в церковной литературе всегда отсутствовал. Но зато они безмерно превосходили их по содержанию, по благородству литературного тона, чистоте идей, свежести и искренности чувства и религиозному воодушевлению: в них даётся решение самых существенных проблем жизни.

Различие церковной литературы у греков и римлян

Β I и II в. писали по-гречески. Латинская литература появилась после греческой спустя 100 лет и с тех пор всегда опаздывала в своём богословском развитии по сравнению с греческой почти на столетие. При этом на первых порах она зависела от греческой литературы вплоть до блж. Августина, который создал ей самостоятельное положение. В соответствии с духом двух классических наций, литература у греков носит теоретический богословский характер, а у латинян – практический (вопросы о Церкви, церковной дисциплине, о спасении, свободе и благодати); причём у греков она получает преимущественно философскую обработку, а у римлян риторическую.

Но если римская литература и не выступает с таким блеском, как греческая, зато она твёрже сохраняет церковное Предание и не обуревается в такой степени догматическими спорами, как у греков.