Отдел III. Доклады, слова, проповеди и речи, воспоминания

—336—

Ваше Высокопреосвященство, владыка ректор, собратья архипастыри, дорогие отцы, братья и сестры, уважаемые гости!

Сердечно поздравляю членов профессорско-преподавательской корпорации, наставников, сотрудников, студентов Московских Духовных школ и всех, собравшихся здесь сегодня на торжественное собрание, с праздником Покрова Пресвятой Богородицы – престольным праздником храма Московской духовной академии.

Для меня всегда большой радостью является присутствовать на годичном акте Московской духовной академии. По традиции именно на нем подводятся итоги ушедшего учебного года, обозначаются задачи на будущее. Присутствие Предстоятеля Церкви на этом собрании – не просто внешняя дань торжеству, но свидетельство того, что духовное образование является важнейшим приоритетом для Священноначалия Русской Православной Церкви. Мы ясно осознаём, что от того, каким будет духовное образование, от того, каких выпускников будет готовить Духовная школа, в определяющей степени зависит облик нашей Церкви в ближайшие десятилетия. Сегодня немало говорится о необходимости совершенствования церковной жизни, миссии и служения. Но ключ для решения этой задачи в конечном итоге

—337—

находится именно здесь – в сфере духовного и религиозного образования.

Убежденность в том, что эффективность исполнения Церковью врученной ей Богом миссии напрямую зависит от состояния образования в Церкви в широком смысле, подвигла нас к началу реформы Духовной школы.

Реформа потребовалась не потому, что изменились задачи духовного образования. Они остались прежними – готовить достойных священнослужителей. Реформа вызвана тем, что принципиально изменилась историческая ситуация, в которой сегодня Церковь призвана нести свидетельство и служение миру, осуществлять свою спасительную миссию. Это означает, что будущим пастырям Церкви необходимо дать такой уровень образования, который будет соответствовать нуждам и задачам Церкви в данный исторический момент ее земного бытия.

Сегодня российское общество переживает время значительных перемен. Перед Церковью открываются большие возможности в несении Благой Вести. Церковь не может не принимать участие в формировании российского общества. Именно от нее в немалой степени зависит – будет ли оно разделять христианские нравственные идеалы или же оно погрязнет в пороке, что приведет в конечном итоге к его саморазрушению. В деле возрождения России огромная роль принадлежит консолидации общества на основе традиционных нравственных ценностей, которые уже более тысячи лет укрепляются в нашем Отечестве Русской Православной Церковью. Но для этого Церкви нужны сегодня высококультурные, эрудированные служители, которые будут в состоянии вести диалог с обществом, которые смогут ориентироваться в общественных процессах и активно влиять на них. Для этого нужно, чтобы они не просто «соответствовали» современному уровню образования и культуры, а превосходили его.

Реформа – не революция, не отмена прошлого как ненужного и устаревшего. Нельзя также свести реформу к внешним, формальным преобразованиям. Она должна сохранить и приу-

—338—

множить всё лучшее, что есть в сокровищнице нашего духовного образования. Следует помнить, что Церковь и ее свидетельство миру тем актуальнее, чем глубже оно укоренено в церковном опыте и предании. А значит, продвижение реформы вперед возможно, только если мы одновременно возвращаемся к корням, к основам церковного предания и церковной жизни.

Получаемое в Духовных школах образование – это не свод абстрактных сведений. Это знание того, как Церковь действовала в истории, как решала дисциплинарные вопросы, как отстаивала чистоту веры, как свидетельствовала о Христе, как совершала подвиг мученичества, как при неизменном укреплении от Святого Духа преодолевала все тяготы и невзгоды. Немыслимо и недопустимо, чтобы священнослужитель был чужд этой сокровищницы знаний и опыта.

Весь учебный процесс должен основываться на церковном, святоотеческом предании. Важно, чтобы богословие не отрывалось при этом от литургического опыта и аскетики. Особое внимание должно быть обращено на самое глубокое изучение Священного Писания. При этом весь учебный процесс должен иметь в виду и миссионерские, апологетические цели.

Завершившийся учебный год стал важным этапом в развитии реформы духовного образования – состоялся первый выпуск в семинариях, перешедших на пятилетний срок обучения.

Разумеется, пока мы еще не можем в полной мере судить о том, в какой мере осуществлены задачи, поставленные в концепции реформы Духовной школы. Но даже первые результаты реформы весьма и весьма обнадеживают. Уровень подготовленности выпускников семинарий как по церковно-богословским предметам, так и по дисциплинам обще-гуманитарного цикла стал существенно выше. Особенно ясно это показали вступительные экзамены в Духовные академии в этом году – выпускники семинарий, перешедших на пятилетний срок обучения, показали значительно лучшие результаты, чем выпускники четырехлетних семинарий.

—339—

Разумеется, первые положительные результаты не дают нам права считать, что реформа семинарии осуществлена. Мы в начале пути – заложен лишь каркас той системы, которая должна возникнуть в результате преобразований. Необходимо критически проанализировать результаты первого этапа реформы, внести там, где это необходимо, соответствующие коррективы в учебные планы и программы, сбалансировать распределение времени между предметами, неуклонно продолжать совершенствование методической работы.

Следует помнить о том, что Священный Синод Русской Православной Церкви в своем заседании 17 июля 2001 г. поставил ясную задачу: семинарии, продолжая исполнять свою традиционную задачу подготовки священнослужителей, должны осуществлять планомерную работу по достижению статуса государственно признаваемых высших учебных заведений. На сегодняшний день реальной формой такого признания представляется получение государственной аккредитации.

Начавшийся учебный год знаменателен тем, что им начинается второй этап реформы духовного образования – реформа Духовных академий. Академия не должна больше дублировать семинарию. Она должна стать научно-педагогическим центром, готовящим церковных ученых, преподавателей Духовных школ, сотрудников церковных учреждений. Вводится целый ряд новых дисциплин и спецкурсов. Планируется существенное усиление роли и значения научно-богословской работы в Академии. Усиление роли научной работы в Академиях, разумеется, не означает того, что духовная подготовка отходит на второй план. Духовное воспитание, научно-богословская работа должны взаимно укреплять и дополнять друг друга в деятельности Академии.

Большое значение имеет координация и взаимодействие научной деятельности Академий с трудами иных синодальных структур, в первую очередь, таких как Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», Синодальная Богословская комиссия,

—340—

ОВЦС МП, а также развивать контакты с научными учреждениями в России и за рубежом.

Хочу особо обратиться к учащимся: помните, ваша учеба – это не просто ваше личное дело. Это одно из самых ответственных церковных послушаний. Вы – будущее Церкви, ее надежда. Учеба – дело многотрудное, временами скорбное, но могущее принести немалый плод и для вас, и для Святой Церкви. Используйте каждый час для учебы и для духовного возрастания. Время обучения в семинарии – это время воспитания духа, обретения подлинной церковной дисциплины, навыков послушания, время духовного взросления, приобретения опыта молитвы.

Но с сожалением должен отметить, что современные учащиеся, студенты наших Духовных учебных заведений, как мне кажется, недостаточно ценят и доверие к ним со стороны Церкви, и те возможности, которые перед ними открываются. Я поступил в Ленинградскую духовную семинарию в середине 40-х годов минувшего столетия, когда после вызванного гонениями 16-летнего перерыва только начинали возрождаться Духовные учебные заведения Русской Православной Церкви. И я могу свидетельствовать, сколь велик был энтузиазм учащихся Духовных школ того времени, сколь велика была наша благодарность Господу за этот дар – возможность получить богословское образование.

Поэтому я призываю сегодня студентов Духовных учебных заведений беречь этот дар, дорожить им и лучше использовать время, данное вам для получения знаний, столь необходимых вам для последующего самостоятельного служения на церковной ниве.

Второй, решающий, этап реформы Духовных школ начинается в год, когда мы празднуем столетие прославления великого угодника Божия – преподобного Серафима Саровского. Это празднование побуждает нас с особой чуткостью отнестись к знамениям времен. Благодарение Богу, мы переживаем один из лучших с точки зрения внешней свободы и возможностей период. Конечно, у нас очень много сложностей и проблем. И тем не менее, это весьма благоприятное время для укрепления Церковного ор-

—341—

ганизма, для развития миссии и свидетельства. Будущее сокрыто от нас и мы не знаем, что принесет оно. Но, в любом случае, мы знаем, что нам придется дать ответ перед Богом за то, смогли ли мы приумножить данное нам, смогли ли быть достойным нашего призвания, не растратили ли время и данные нам возможности в праздности. Нам следует не предаваться мечтаниям относительно общественного статуса и значения Церкви, а быть реалистами, использовать все имеющиеся возможности, научиться эффективно осуществлять миссию и церковное служение в условиях нынешнего состояния государства и общества. И здесь огромная, если не решающая роль принадлежит Духовной школе.

Еще раз сердечно поздравляю всех здесь собравшихся с престольным академическим днем и желаю всем учащим и учащимся Московских духовных школ неоскудевающей помощи Божией в нелегких трудах. Да пребудет над большой кельей преподобного Сергия в обители Святой и Живоначальной Троицы Покров и заступничество Матери Божией.

—342—

Ваше Высокопреосвященство, архиепископ Евгений, дорогие отцы, братья и сестры!

Великой честью и радостью для меня является присутствие на этом вечере, посвященном свт. Филарету, митрополиту Московскому. Будет подобающим за эти несколько минут спросить самих себя, что мы подразумеваем под «богословием», выражающим жизнь Церкви.

Свт. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, говорит, что существуют три вида богословов. К первому относятся те люди, которые имеют прямой, личный опыт встречи с живым Богом. Иначе говоря, это святые, и они являются истинными богословами Церкви. Ко второму виду относятся те люди, которые еще не достигли святости, но которые также имеют опыт живого богообщения и доверяют святым. Такие люди вполне могут быть хорошими богословами. И, наконец, к третьему виду принадлежат те, которые не доверяют святым и не имеют собственного опыта богообщения, и таковые являются плохими богословами.

Теперь посмотрим, понимает ли свт. Григорий Палама богословие в том ключе, в каком мы понимаем его сегодня. Для него богословие было прежде всего связано со святостью, с личным опытом общения с живым Богом. Такое богословие не черпается из книг, но является прежде всего видением истины. Слова его

—343—

могут показаться очень суровыми, но при этом они и вдохновляют нас. Лично о себе могу сказать, что я никак не святой, но стремлением к святости я вдохновляюсь в надежде приблизиться к настоящему богословию.

Евагрий Понтийский, ближайший ученик каппадокийских отцов, изрек известное утверждение: «Богослов есть тот, кто истинно молится, и тот, кто истинно молится, есть богослов». Таким образом, и для Евагрия Понтийского, и для каппадокийских отцов между молитвой и богословием была самая прямая связь, прямое отношение. Так же и православный богослов, родившийся сто лет назад, В.Н. Лосский говорил: «Всё истинное богословие – это мистическое богословие».

И я молюсь, чтобы это понимание богословия, высказанное свт. Григорием Паламой, утверждавшееся всеми святыми отцами, поддержанное свт. Филаретом Московским, память которого мы собрались почтить сегодня, чтобы такое понимание всегда было господствующим в наших Духовных школах.

—344—

Ваше Преосвященство, владыка Феогност! Дорогие отцы, братья и сестры, уважаемые профессора и преподаватели Московской духовной академии и семинарии!

Прежде всего разрешите от всего сердца поприветствовать и поздравить всех здесь присутствующих с началом нового учебного года и пожелать всем членам профессорско-преподавательской корпорации в предстоящем учебном году помощи Божией, духовных и телесных сил, творческих и научных успехов, профессионального роста в несении послушания, возложенного на нас Церковью. <...>

Пользуясь случаем собрания Совета и учитывая особое, я бы сказал, историческое событие – начало нового этапа в деятельности Московской духовной академии в ее новом, реформированном качестве, я хотел бы высказаться по некоторым, наиболее важным, на наш взгляд, аспектам жизни Московских духовных школ. <... >

Хочу напомнить, что о необходимости реформы Духовной школы неоднократно упоминалось в решениях Архиерейских соборов РПЦ 1994, 1997 и 2000 гг., в распоряжениях Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II, а также в ряде постановлений Священного Синода. <... >

Фактическое начало процессу реформы Духовной школы было положено в 1994 г., когда Святейший Патриарх Алексий II собрал ректоров тогда уже многочисленных Духовных школ, чтобы поставить перед ними задачу повышения качества обра-

—345—

зования. Святейший Патриарх определил цель развития Духовной школы как создание единой системы духовного образования в Русской Православной Церкви с достижением стандарта и уровня высшей школы. Архиерейский собор Русской Православной Церкви 1994 г. в рамках этого видения постановил к 2000 году подготовить переход к новой системе духовного образования, в рамках которой семинарии должны стать высшими учебными заведениями, причем их целью останется подготовка священнослужителей. Во исполнение этой задачи была создана рабочая группа по разработке концепции новой системы богословского образования.

Суть подготовленной концепции заключалась в том, что Духовная семинария, предназначенная главным образом для подготовки пастырей, преобразуется в пятилетнее высшее учебное заведение. Духовная же академия становится местом подготовки богословов, преподавательских кадров, ответственных церковных работников, а потому приобретает специализированный характер. При этом органом, координирующим процесс реформирования Духовной школы, является Учебный Комитет при Священном Синоде. В период после Архиерейского собора 1997 г. начинается процесс внедрения указанной концепции в жизнь.

Было ясно, что с учетом имеющихся ресурсов, возможностей, известной инерции всего сразу сделать не удастся. Осуществление реформы мыслилось в несколько этапов.

I этап

а) создание стандарта семинарии, ориентированного на уровень высшего образования;

б) апробация этого стандарта.

II этап

а) последовательное внедрение этого стандарта в жизнь;

—346—

б) создание единой системы духовного образования, функционирующей в рамках этого стандарта;

в) получение государственного признания достигнутых результатов (сегодня это рассматривается в форме аккредитации по стандарту «теология»);

г) преобразование Духовных академий в научно-педагогические центры, в обязанности которых входит: разработка учебных пособий и программ, регулярная исследовательская и учебно-методическая работа, издание учебных пособий. Важнейшим направлением их деятельности является целенаправленная и систематическая подготовка преподавательских кадров для системы Духовных школ РПЦ и теологических факультетов, а также церковных ученых для синодальных учреждений.

III этап

На Ш-м этапе планируется создание единой структуры духовного образования в Русской Православной Церкви, четко интегрированной в общецерковный процесс подготовки и переподготовки священно- и церковнослужителей. Она должна включать в себя создание единой системы преподавательских кадров, взаимосвязанную цепь образовательных учреждений, в которую входят, с одной стороны, традиционные академии, семинарии, училища, а с другой стороны, и новые учреждения, такие как богословские институты, теологические факультеты. Возможно также, что со временем в нее будут включены и какие-то иные, новые формы образовательной деятельности по подготовке и переподготовке специалистов, необходимых для церковного служения. Эта система должна быть гибкой, управляемой, эффективно служащей интересам церковного служения и свидетельства. Она должна служить укреплению церковного единства, в том числе и в плане совершенствования единой церковно-административной системы в новых исторических условиях.

В прошедшем учебном году состоялся первый выпуск в семи-

—347—

нариях, перешедших на пятилетний срок обучения, и мы можем говорить о завершении первого этапа реформы. В этом году из числа выпускников «новой» семинарии был набран курс «новой» Академии – Академии, которая теперь будет состоять из четырех отделений, готовящих специалистов в различных областях церковной науки и практики. <...>

Я хотел бы предложить ряд выводов, которые не претендуют на полноту и лишь отчасти охватывают круг тех проблем, с которыми мы столкнулись в ходе реформы. Я буду благодарен всем, кто сможет поделиться своими соображениями и оценками результатов первого этапа реформы. Эти выводы относятся к постановке учебно-воспитательного процесса в семинариях.

1) При подготовке студентов следует в большей степени ориентироваться на то, какими знаниями и навыками должен обладать сегодня священно- и церковнослужитель. Необходимо сделать всё возможное, чтобы учебные дисциплины и содержательно и методически прежде всего были ориентированы на задачи и нужды сегодняшнего приходского служения. Следует в большей степени использовать «обратную связь», общение с выпускниками семинарий, служащими на приходах или несущих иное церковное послушание, с целью выяснения того, какие именно знания им в наибольшей степени необходимы.

2) Приоритетное внимание в семинариях необходимо уделять воспитательной работе, которая должна способствовать воцерковлению учащихся, приобщению их опыту молитвы и духовной жизни Православной Церкви.

3) Необходимо дальнейшее совершенствование учебных программ и всего учебно-воспитательного процесса, рассматриваемого как единый комплекс учебной, духовной, молитвенной, нравственной подготовки учащихся для дальнейшего прохождения церковного служения.

4) Необходимо избегать дублирования курсов. Курс обучения должен рассматриваться как единый образовательный и воспитательный процесс, строящийся на единых принципах и основах.

—348—

5) Необходимо дальнейшее совершенствование воспитательной работы, нахождение новых форм и возможностей для использования инициативы учащихся, укрепления духа взаимной ответственности и братской поддержки, поддержки студенческих инициатив, направленных на укрепление высокого нравственного и духовного климата в студенческой общине.

6) Необходимо нахождение надлежащего баланса между общегуманитарными предметами, в том числе языками, и предметами собственно церковными. Несомненно то, что Духовные школы РПЦ должны представлять собой эффективную систему подготовки кадров для служения Церкви в различных областях – прежде всего священнослужителей. Но, с другой стороны, Церкви нужны самые различные специалисты – педагоги, юристы, экономисты. Должны ли Духовные школы заниматься решением этой проблемы? Полагаю, что решению этого вопроса может способствовать взаимодействие Духовной школы со светскими вузами. Вместе с тем, нужно шире использовать ресурсы православной общественности, в частности, в среде образования, науки и культуры. Там, где мы имеем возможность готовить специалистов для Церкви силами светских вузов, нужно непременно делать это. Так, следует внедрять практику целевого направления на учебу в светские вузы. Семинарии, разумеется, не должны готовить по тем специальностям, по которым готовят светские вузы. Впрочем, возможно говорить о дополнительных светских специальностях для студентов и выпускников семинарий – педагогика, психология, история, философия, юриспруденция, социология, религиоведение, иностранные языки и даже менеджмент, финансы и экономика, информационные технологии. Эти специальности, если это будет возможно и не будет требовать существенного отвлечения средств, можно давать в качестве дополнения к основной специальности. Кроме того, там, где это возможно, следует практиковать параллельное получение светского гуманитарного образования по вышеперечисленным специальностям. <...>

—349—

Говоря о государственной аккредитации Духовных школ, хочу обратить особое внимание присутствующих на то, что эта задача была совершенно ясно и твердо поставлена перед нами Святейшим Патриархом и Синодом и уже не является вопросом для дискуссии, а задачей, которую нам надлежит выполнять. Считаю полезным в связи с этим привести пространную выдержку из выступления Святейшего Патриарха на совещании ректоров Духовных школ РПЦ 16 апреля 2002 года, в котором Его Святейшество очень четко обосновывает необходимость аккредитации, а также дает указания по незамедлительным действиям по ее проведению.

«Церковь отделена от государства, но она не может быть отделена от общества. <...> Задача обретения равного статуса церковного высшего образования со светским никоим образом не является секуляризацией духовного образования, а лишь преодолением тех искусственных дискриминационных преград, которые всё еще продолжают существовать с прежних времен, вопреки принципиально изменившемуся характеру присутствия Церкви в общественной жизни. <...> В настоящее время перед нами стоит задача подготовить Духовные школы к получению государственной аккредитации. <...> Важно подчеркнуть, что министерский стандарт не предписывает никакой идеологической тенденции в преподавании общеобразовательных дисциплин, и преподаватели аккредитованных Духовных учебных заведений могут и должны придать преподаванию таких предметов, как философия, история или социология, направление, соответствующее православному мировоззрению.

Речь не идет о секуляризации церковного компонента в Духовных школах, а о выделении в рамках стандарта „теология“ светского гуманитарного компонента. Это означает, что студенты Духовных школ в рамках этого светского компонента, обозначенного в стандарте, будут получать такой объем образования, который будет соответствовать нормам светского высшего образования. <...>

—350—

17 июля 2001 года Священный Синод <...> определил стратегическую задачу проводимой ныне реформы системы духовного образования: государственная аккредитация Духовных учебных заведений, предполагающая получение их выпускниками диплома государственного образца. Как представляется, альтернативы этому пути для нашей Духовной школы нет. Можно обсуждать формы, темпы, этапы и иные детали этого процесса. Для каких-то Духовных школ это насущная проблема, для других –лишь отдаленная перспектива. Ясно, что в этом процессе должна быть постепенность, увязываемая с уровнем и состоянием семинарии. <...>

Несмотря на то, что фактически реформа, проводимая по решениям высшей церковной власти, осуществляется уже на протяжении целого ряда лет, вновь и вновь можно слышать один и тот же вопрос: а зачем нашей Духовной школе нужна реформа? Не является ли реформа по самому своему названию неким стремлением к изменению сути духовного образования, к подмене главной цели духовного образования целями второстепенными или даже чуждыми цели главной? Не есть ли это некое скрытое прельщение духом века сего, вдохновленное замыслом обмирщения важнейших церковных установлений?

Разумеется, высказанное предположение неверно. Для того, чтобы ответить на этот вопрос или, скорее, попытаться рассеять это сомнение, скажу следующее. Давайте спросим сами себя – а что собственно является главной целью духовного образования? Уверен, мы все ответим одинаково: главной целью духовного образования Церкви является подготовка священнослужителей, истинных служителей Христовых. До тех пор, пока эта цель будет главной, наше духовное образование будет оставаться духовным и церковным. <...>

Поэтому, когда мы говорим о реформе, мы никоим образом не имеем в виду изменение цели образования. Но о чем же мы тогда говорим? Мы говорим лишь о совершенствовании самой подготовки. То есть мы говорим о том, каких священнослужителей должна готовить система духовного образования и каким образом она должна это делать. Итак, каких священнослужителей

—351—

должна готовить сегодня Духовная школа? Отличается ли сегодняшний идеал священнослужителя от того, который был изначала, от примера, заданного Пастырем Добрым – Пастыреначальником Христом, от того, как он изложен св. ап. Павлом, св. Григорием Богословом или св. Иоанном Златоустом, от того, как его понимали двадцать, десять веков назад, или, скажем, сто лет назад? Конечно же, нет.

Наверное, я не ошибусь, если скажу, что священнослужитель и вчера и сегодня и завтра – то есть всегда должен быть, прежде всего, верным служителем и свидетелем Христовым. Но для того, чтобы это было возможно, он должен быть человеком живой веры, человеком Церкви, он должен быть глубоко укоренен в вере Церкви, ее благодатной духовной и богословской традиции, жить благодатной жизнью Таинств, быть истинным хранителем тсокровищ духовных, верным хранителем Таин Божиих.

Однако приобщенность церковной полноте необходима не для того, чтобы держать ее под спудом, но для того, чтобы из ее глубин, из доподлинно пережитого духовного опыта верно благовествовать миру о Христе, о принесенном Им спасении, о Царстве Божием, о Церкви Христовой. <...> Вот почему совершенно очевидно, что в делании священнослужителя во все времена (и двадцать веков назад, и сегодня) сочетаются два аспекта, а именно: традиция и новизна. Традиция благодатного опыта и новизна обстоятельств и ситуации, в которой этот опыт свидетельствуется и передается.

Но что это означает в деле подготовки священнослужителя? Это означает, по сути, то, что учащийся Духовной школы должен в процессе своего обучения не только получить доступ к сокровищам Божественного Откровения и духовного опыта, хранимого Церковью, а также укрепить навыки духовной самодисциплины и усовершенствоваться в молитвенной и аскетической практике. Он должен также научиться быть строи-

—352—

телем Церкви и свидетелем о Христе в сегодняшних условиях. Он должен приобрести навык в изменяющихся условиях и обстоятельствах свидетельствовать миру на языке этого мира о вечных и неизменных истинах и принципах. То есть он должен научиться не только тому, о чем говорить и что делать, но и тому, как говорить и как совершать свой пастыский труд.

И здесь возникает задача усвоения той культуры, в ее лучших проявлениях и принципиальных основаниях, которая является универсальным языком сегодняшнего общества. Это означает необходимость усвоения основного свода гуманитарных знаний, преподаваемых в форме и объеме, соответствующих высшему общепринятому сегодня в обществе стандарту – то есть, говоря иными словами, стандарту высшего образования.

Является ли то, о чем мы сейчас говорим, каким-то новаторством, неизвестным классической эпохе церковной истории? Разумеется, нет. Достаточно в качестве примера вспомнить владение апостолом Павлом классической греческой культурой или отношение святых отцов каппадокийцев к той же культуре и принципам классического образования, в плане ее применения в деле образования христианского юношества.

Церковь, верная своей универсальной природе и своему миссионерскому призванию, всегда была открыта тому, чтобы говорить с миром на языке его культуры: философии, науки, искусства и даже обыденных бытовых представлений. Общегуманитарная культура священнослужителя – не роскошь, а необходимое условие успеха его трудов, его миссии. <...>

Никогда и ни при каких обстоятельствах не должна быть допущена ложная альтернатива – духовность или ученость. Это значит, что в Духовной школе светские гуманитарные дисциплины, да и сама ученость ни при каких обстоятельствах не должны превращаться в самоцель. Но с другой стороны, это означает также и то, что Духовная школа, сохраняя и укрепляя свои духовные традиции и устои именно как духовного, церковного образова-

—353—

тельного учреждения, будет всемерно развиваться и как научно-богословский центр.

Еще раз повторю – мы против противопоставления духовности и учености. Мы за такую ученость, которая взращивается на доброй почве подлинного церковного опыта, молитвы и нравственного совершенствования. Духовные школы должны миновать две крайности, чтобы как не пренебрегать духовностью во имя ложно понимаемой учености ради учености, так и не уничижать настоящую ученость и образованность во имя ложно понимаемой духовности. Мне представляется, что эта тема соотношения духовности и учености, в особенности с учетом замечательных традиций и исторических примеров их гармоничного сочетания в нашей Академии, должна стать важной темой для плодотворной дискуссии. <...>

Нас ожидает непростой учебный год. Хотелось бы надеяться, что нашими общими усилиями мы сможем преодолеть все возникающие трудности и достичь тех результатов, которые ставятся перед нами священноначалием Церкви. Позвольте еще раз поздравить всех членов нашей корпорации с началом нового учебного года. Благодарю всех за внимание.

—354—

Ваше Святейшество!

Ваши Высокопреосвященства! Ваши Преосвященства!

Всечестные отцы, братия и сестры! Уважаемые гости!

В настоящей традиционной для наших Духовных школ актовой речи перед нами стоит задача соединить в нашем сознании образы двух выдающихся представителей Русской Православной Церкви, двух духовных предшественников наших: светильника Русской Земли и всего вселенского Православия духоносного старца-подвижника преподобного Серафима Саровского и подвижника-иерарха духовного писателя митрополита Вениамина (Федченкова), в чьих трудах с удивительной силой отразился свет Серафимовой святости, его духовного подвига.

Совсем недавно, в конце июля – начале августа текущего года, мы вместе со всей полнотой Русской Православной Церкви и представителями братских Поместных Церквей молитвенно отмечали знаменательный юбилей – столетие со дня прославления Саровского подвижника преподобного Серафима. И в дни юбилейных торжеств, явивших всему миру яркую картину православного возрождения в нашем Отечестве, мы не раз мысленно обращались к событиям столетней давности, к Саровским торжествам 1903 года. Они проходили с 17 по 21 июля (старого стиля) при огромном стечении богомольцев со всей России. Ко дню про-

—355—

славления, назначенного на 19 июля (день рождения старца Серафима), в Саров прибыло около ста тысяч паломников, для размещения которых был устроен временный городок. На торжества прибыл император Николай Александрович, императрица Александра Феодоровна, вдовствующая государыня Мария Феодоровна, великий князь Сергей Александрович (дядя царя) и его супруга великая княгиня Елизавета Феодоровна – «княгиня милосердия», как ее называли в народе, другие члены императорской фамилии. Царственная чета особо чтила старца Серафима и во многом способствовала его прославлению. Супруги прибыли в Саров с горячим желанием участвовать во всенародном православном торжестве, а также с молением о даровании наследника престола. Напомним о том, что их молитвы были услышаны. Долгожданный наследник российского престола цесаревич Алексей Николаевич появился на свет в следующем 1904 году.

На этих торжествах, ознаменовавших собою, дерзнем сказать, в духовном смысле последний аккорд истории синодального периода, бытия Церкви в условиях православной государственности, будущий митрополит Вениамин присутствовать не мог. Он – в то время двадцатитрехлетний Иван Федченков – держал вступительные экзамены в Санкт-Петербургскую духовную академию, куда был направлен как лучший выпускник Тамбовской духовной семинарии. Испытания он выдержал успешно и был принят на первый курс Академии. Но несомненно, Саровские торжества, канонизация преподобного Серафима оказали на него определенное влияние. Ему, конечно, хотелось побывать в Сарове и Дивееве, что он потом и осуществил, но об этом скажем позднее.

Круг общения Ивана Федченкова в Академии включал в себя лиц, сугубо почитавших преподобного Серафима. Прежде всего здесь следует упомянуть о его многолетнем наставнике архимандрите, а впоследствии архиепископе Феофане (Быстрове), оказавшем огромное влияние на формирование духовно-нравственного облика будущего митрополита. Отец Феофан с 1901 по 1909

—356—

год занимал пост инспектора Академии. Под его руководством действовал «златоустовский кружок», в рамках которого наиболее серьезно настроенные студенты занимались изучением творений святых отцов. Впоследствии этот иерарх-подвижник, оказавшись в эмиграции, стяжал славу «нового Феофана Затворника»: он жил на юге Франции в пещере, находившейся на территории одного частного владения, и ежедневно совершал Божественную Литургию. Отец, а впоследствии владыка Феофан сугубо чтил преподобного Серафима, бывал в Сарове и поддерживал общение с Еленой Ивановной Мотовиловой, вдовой Николая Александровича Мотовилова – сподвижника и ученика преподобного Серафима, описателя совершавшихся по его молитвам чудес и свидетеля дивного «преображения» святого старца. В определенном смысле владыка Феофан был и хранителем саровских и Дивеевских преданий. Как сообщает в своей книге «Из того мира» митрополит Вениамин, «сам он (то есть владыка Феофан – А.С.) знает многое, что еще не напечатано и о чем ему рассказывали в Сарове, а особенно в Дивееве»⁸¹⁵.

Имя новопрославленного угодника Божия преподобного Серафима Саровского получил в постриге однокурсник владыки Beниамина «Колечка С.» – Николай Соболев (впоследствии архиепископ Серафим), подвижник, богослов и церковный писатель, память которого особенно почитается в Болгарии. В той же книге «Из того мира» содержится трогательное повествование о том, как чистый душой и за это особенно любимый товарищами по Академии «Колечка» выбирал свой дальнейший жизненный путь. Николай Соболев, так же как и Иван Федченков, находившийся под влиянием архимандрита Феофана, долго колебался перед принятием монашества. И однажды, года через два после прославления преподобного Серафима, он получил в подарок

—357—

его икону и был этим очень обрадован, так как почитал «батюшку Серафима» еще до его канонизации. Было у него и жизнеописание подвижника, составленное Левитским.

Получив неожиданное благословение Преподобного в виде иконописного изображения, Николай решил разом покончить со всеми своими сомнениями. Поставив перед собой икону, он в простой, но горячей молитве излил свою просьбу преподобному Серафиму, а затем раскрыл его жизнеописание, надеясь отыскать там ответ на мучивший его вопрос. Перед ним был рассказ о послушнике Глинской пустыни, долго колебавшемся в вопросе о пострижении и получившем на этот ответственный жизненный шаг благословение преподобного Серафима.

«Так Преподобный, – пишет владыка Вениамин, – благословил Колечку идти в монахи...

Мучения кончились раз и навсегда. И скоро Колечки не стало, вместо него клобуком покрылся инок Серафим, названный так при постриге почитатель Преподобного, удостоенный от него чудесным ответом»⁸¹⁶.

Следует добавить к сказанному выше, что образ преподобного Серафима привез из Сарова в подарок своему сокурснику Иван Федченков – будущий митрополит Вениамин. Он побывал в местах, где всё, по его собственным словам, «еще дышало памятью о Преподобном», приблизительно в 1905 или 1906 годах.

В студенческие годы в жизни Ивана Федченкова был еще один известный нам случай, в котором «поучаствовал» Саровский подвижник. Будущий владыка, так же, как его одноклассник Николай Соболев, довольно долго размышлял о выборе дальнейшего жизненного пути. Мечтал о служении приходского священника, думал о семейном счастье. Но и тернистый путь иночества привлекал его. Летом 1905 года он посетил Валаам, где обратился за разрешением своих сомнений к подвижнику Иоанно-Предтеченского скита схимонаху Никите, который предрек

—358—

его будущее монашество и архиерейство⁸¹⁷. Но сомнения не отступали. И тогда он, по совету своего духовника архимандрита Феофана, отправился в Гефсиманский скит Троице-Сергиевой Лавры к иеромонаху Исидору (Козину). Об этой поездке и о своем дальнейшем общении со старцем Исидором митрополит Вениамин поведал впоследствии в своей книге «Божьи люди»⁸¹⁸, посвященной жизнеописаниям современных ему подвижников. Жизнеописание, составленное владыкой Вениамином, дополняет известное повествование священника Павла Флоренского «Соль земли, или Житие Гефсиманского старца отца Исидора».

При встрече со старцем, высказавшем в прикровенной форме свое суждение о дальнейшем призвании студента Академии, между подвижником и будущим иерархом произошел, между прочим, следующий диалог, который владыка Вениамин воспроизводит по памяти в своей книге.

Старец обратился к студенту с «просьбой-желанием»:

– Хотелось бы мне побыть у преподобного Серафима.

– Да в чем же дело?

– Денег нет.

– А вот летом получу деньги за напечатанную статью и свожу вас. Хотите, батюшка?

– Хорошо, хорошо! Вот хорошо.

«Так мы и условились, – пишет далее митрополит Вениамин, – как получу деньги, то напишу ему письмо и приеду за ним. С тем и уехал я домой на каникулы. Летом получил деньги (вероятно, за свою первую в жизни публикацию – очерк „На северный Афон“, опубликованный в 1906 году на страницах журнала „Странник“ – А.С.) и сразу написал отцу Исидору, предвкушая радость путешествия с ним, да еще к такому великому угоднику: со святым к святому»⁸¹⁹.

—359—

Однако радостные ожидания не исполнились. История получила совершенно иное продолжение. В ответ на письмо старец Исидор прислал послание некоего человека с отчаянной просьбой о помощи. А при последовавшей затем личной встрече отец Исидор просил этому человеку помочь, оказать ему покровительство. «Преподобный-то Серафим не обидится на меня, а деньги, что для меня приготовил, ты на него и израсходуй»⁸²⁰, – прибавил при этом старец.

Оказалось, что нуждающийся в помощи – некий Иван Федорович, получивший серьезное увечье во время работы на фабрике и ставший беспомощным инвалидом. Жил он в Курске – родном городе преподобного Серафима. Исполняя послушание, наложенное старцем, будущий митрополит в течение многих лет оказывал помощь этому человеку.

В конце обучения в Академии, но еще до принятия монашества, Иван Афанасьевич Федченков познакомился с семьей Обуховых, принадлежавшей к кругу почитателей архимандрита Феофана (Быстрова). По рекомендации отца Феофана он даже некоторое время был в этой семье домашним учителем. Впоследствии особенно близкие духовные отношения связывали его с Ольгой Васильевной Обуховой. Ее муж Сергей Николаевич был председателем уездной земской управы и предводителем дворянства в Житомире. Впоследствии получил назначение на пост вице-губернатора. Обуховы отличались глубокой религиозностью и искренним благочестием. Частыми гостями в их доме были духовные лица. В их числе – архиепископ (впоследствии митрополит) Антоний (Храповицкий) и архимандрит Феофан (Быстров). Духовной дочерью последнего была Ольга Васильевна, богословски образованная, живущая жизнью Церкви. Она близко знала преподобномученицу Елизавету – великую княгиню Елизавету Федоровну, духовного писателя Погожева (Поселянина), многих выдающихся иерархов и подвижников. Уди-

—360—

вительна судьба этой православной русской женщины. Во время революции умрет от тифа ее супруг. Сына Николая, которого какое-то время учил будущий владыка Вениамин, расстреляют большевики. В советской России в тяжелых условиях останется жить серьезно больная дочь, а сама она в буквальном смысле с последним пароходом покинет русский берег и четверть века, даже более, проведет в изгнании. По благословению владыки Феофана она примет монашеский постриг с именем Анны, приедет к своему бывшему домашнему учителю, а в то время экзарху Московской Патриархии в Америке и станет его многолетней сотрудницей, помощницей и духовным другом. Вернувшись в Россию, она (к тому времени ей уже за восемьдесят) будет готовить девушек и женщин, выросших и сформировавшихся в условиях общества принудительного атеизма, к принятию таинства Святого Крещения, подобно диакониссам Древней Церкви, и пещись о нехитром, по-монашески аскетичном домашнем хозяйстве владыки.

Для митрополита Вениамина «мать», «матушка Анна», как он именует ее в своих дневниках, была еще и носительницей живого церковного предания. Путешествуя в дореволюционные годы вместе с семьей по обителям, совершая паломничества к святыням православной России, она общалась с подвижниками благочестия, духоносными старцами и старицами, сохраняла в памяти многочисленные предания о чудесах, совершавшихся по молитвам святых угодников Божиих. Ее воспоминания во многом способствовали и появлению из-под пера владыки Вениамина целого цикла небольших рассказов под общим заглавием «Чудеса преподобного Серафима». Они включены автором в книгу «Из того мира», о которой мы сегодня уже неоднократно упоминали, а также в сборник (если так можно его определить), озаглавленный «Записки архиерея».

Особенно замечателен рассказ «Малинка», запомнившийся владыке еще со времен его жизни в доме Обуховых. Этот рассказ, переданный владыке со слов старушки-няни, жившей в этой

—361—

семье, являет собой пример народного повествования о преподобном Серафиме. Суть его состоит в следующем. В Саровскую обитель прибыл архиерей, много слышавший о чудесах старца Серафима и о его удивительной жизни, но этим рассказам не особенно доверявший. По предположению митрополита Вениамина, это мог быть епископ Иона (Василевский), занимавший Тамбовскую кафедру с марта 1812 по апрель 1821 года. После торжественной встречи в монастыре архиерей пожелал посетить отца Серафима. Преподобный жил в то время в пустыньке. Подали лошадей, которые, увязая в сугробах, еле доставили архиерея к месту сугубых подвигов Преподобного.

Святой с почтением встретил епископа. Положил перед ним земной поклон и испросил благословения. Владыка же начал спрашивать его о чудесах, говорить о том, что жизнь старца порождает разного рода толки в народе и обществе. Не будем забывать, что дело происходит в синодальную эпоху, когда начиная с времен Петра Великого государственные чиновники и многие архиереи, опасавшиеся возможной ответственности, стремились предельно строго регламентировать жизнь православных обителей, а особенно – наиболее ярких и неординарных представителей русского монашества. Те, кто проводил подобного рода государственную политику, действовали из благих побуждений. Объективно она некоторым образом контролировала деятельность разного рода «старцев» и «стариц», учивших «от ветра главы своя». Увы, подобного рода «духовное наставничество», о чем неоднократно говорил в своих выступлениях Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий II, получило свое «возрождение» и в наши дни.

Но, с другой стороны, возвращаясь к эпохе давно минувшей, отметим, что позиция официальных представителей духовного ведомства часто, и тому есть множество примеров из двухвековой истории синодального периода, стояла на пути подлинных проявлений православного духа, истинного подвижничества.

Вернемся, однако, к прерванному повествованию. Вопрос о

—362—

«разговорах» Преподобный проигнорировал, а на вопрос о чудесах отвечал:

– Нет, батюшка, убогий Серафим чудеса творить не может, чудеса творить лишь один Господь Вседержитель волен.

После этих слов архиерей взглянул в угол келии, куда указывал ему преподобный Серафим, и увидел там большой куст малины со спелыми ягодами на ветках. А затем и принял угощение от рук старца. Рассказ завершается покаянием архиерея в маловерии⁸²¹.

Это повествование, близкое по жанру к народным рассказам о святых, не встречается в жизнеописаниях Саровского подвижника. В том, что оно сохранилось для потомков, – несомненно, заслуга владыки Вениамина. А ценность самого повествования заключается в том, что оно удивительно верно передает народный взгляд на взаимоотношения между представителем официальной церковной структуры и носителем подлинной святости.

В другом рассказе из цикла «Чудеса преподобного Серафима» – «Не могу не верить», по словам самого митрополита Beниамина, «нет никакого „чуда“, если не считать чудом непрестающее воздействие на нас святых и по смерти своей... Это – повествование о дочери Ольги Васильевны (монахини Анны), которая, столкнувшись в молодом возрасте с суровой прозой жизни, с растущим безбожием и характерным для людей „серебряного века“ (особенно в предреволюционные и революционные годы) аморализмом, переживала, что не может поступать так, как это делают многие ее сверстники, легко перешагивавшие в своей повседневной жизни пределы допустимого. А „мешал“ ей в этом „батюшка Серафим“».

«Если был отец Серафим, значит, всё это в самом деле так и есть. Отец Серафим врать никак не мог! Вот почему и говорю

—363—

я тебе, что не могу не верить: хочу, а не могу, ничего не выходит», – говорила девушка матери⁸²².

Действительно, «чуда» как будто и нет. И в то же время – перед нами явное чудо – чудо души человеческой, «христианки по природе». Был преподобный Серафим, а значит все есть: и вечные евангельские истины, и «тот мир», и пасхальная радость, в которой жил подвижник и которой щедро делился со своими посетителями: «Радость моя, Христос воскресе!»

Этот особенно полюбившийся владыке Вениамину рассказ, явно близкий ему по духу, включен и в другое его апологетическое произведение «Беседы в вагоне»⁸²³.

Уже проживая в эмиграции, а точнее – в изгнанничестве (слова «эмиграция» владыка не любил, а слову «эмигрант» предпочитал слово «беженец») владыка Вениамин чутко прислушивался к вестям с родины. С глубокой скорбью воспринимал он ставшие известными за границей факты гонений на Церковь и верующих. С отрадой в душе узнавал о том, что и среди тотальных преследований, организованных безбожными правителями, вера в народе жива.

Материалом для следующего рассказа о чудесах преподобного Серафима «Мой день» послужило письмо, полученное из России в 1925 году. В нем рассказывается о случае чудесного исцеления больного мальчика, совершившегося в Саровской обители в день памяти преподобного Серафима. Это последнее обстоятельство было особенно дорого владыке Вениамину. Следуя святым отцам, он твердо веровал в то, что Господь, Божия Матерь, святые даруют верующим особую благодать в дни праздников. Эта мысль особо подчеркивается им в книге «Письма о двунадесятых праздниках». А по поводу исцеления мальчика, совершившегося по молитвам угодника Божия преподобного Серафима, он писал:

—364—

«Так совершил Преподобный чудо в „свой день“, в день канонизации его. Читая жития святых, очень часто замечаешь, что они щедро раздавали благодатные дары своей милости именно в „свой день“...»⁸²⁴.

«Частые случаи, – пишет далее владыка Вениамин, – когда угодившие Богу люди призываются к вечной радости в дни памяти святых, имена коих они носили. Поэтому-то православные и молятся особенно усердно в дни памяти святых. Поэтому даже простые крестьяне, бывало, ездят в соседние села – „на престол“, они не знали как и почему, но сердцем ощущали радость, какую давали святые в „свой день“, даже не по заслугам людей, а по своей любви и по благодати Божией»⁸²⁵.

Немного курьезный, но в то же время и трогательный рассказ «Выкупал угодник» владыка Вениамин начинает следующими словами:

«Этот рассказ кому-то может показаться слишком незначительным для такого великого угодника, но человеческие мерки – не Божии, и мы не знаем, на кого что может подействовать. На одного – важное, на другого – мелочь. Закхей через смешное любопытство влез на смоковницу и спасся, а фарисеи и воскресением Лазаря соблазнились и решили убить его и Иисуса. И апостол Павел говорит: „Всем бых вся, да всяко некия спасу“ (1Кор.9:22)»⁸²⁶.

А суть рассказа заключается в следующем. Одна семья приехала в Саров. Дело было летом 1914 года. Можно с уверенностью предположить, что это была хорошо известная владыке Beниамину семья Обуховых, и сам рассказ навеян воспоминаниями матушки Анны. Среди приехавших на богомолье был зять Ольги Васильевны – офицер. Его звали Федором. Это был муж той

—365—

самой женщины, которой преподобный Серафим, а точнее – сам факт его исторического существования – «мешал» нарушать нравственные нормы. Человек он был не то чтобы неверующий, но к вере относящийся достаточно равнодушно. Возможно, нормы его поведения диктовались правилами, принятыми в то время в военной среде: своей религиозности не афишировать и избегать ее внешних проявлений. В любом случае, его настроение диссонировало с общим настроем остальных членов семьи, чувствовавших себя «в гостях у батюшки Серафима», как дома. Все купались в источнике святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова. К этому источнику направлял при своей жизни страждущих преподобный Серафим, и чудеса здесь начали совершаться при нем. Все купались, а Федор не хотел. Тогда его жена в шутку пожаловалась одному из монахов:

– Отец Игнатий! Федор мой не хочет искупаться. Что же делать?

– Просите, Ниночка, батюшку Серафима, он сам и Федора Николаевича выкупает, – весело ответил монах.

И в тот же день, только несколько позднее, когда все другие члены семьи ушли в храм ко всенощной, Федор, катавшийся на лодке с одним своим знакомым, упал в воду и вымок до нитки. Весь монастырь ликовал: «Сам батюшка выкупал непокорного!» И в том же рассказе – удивительное повествование о том, как жившая в семье Обуховых гувернантка из Швейцарии, кальвинистка по вероисповеданию, приехав в Саров, молилась, по совету православной женщины, преподобному Серафиму об исцелении тяжело больного брата, и брат ее выздоровел. Там же – еще одна история – о неверующем учителе, воспитаннике Академии художеств. Он тихо прожил в обители, как на даче: рисовал, гулял, катался на монастырских лошадях, бродил по окрестным лесам. А перед отъездом неожиданно для всех исповедовался и причастился Святых Тайн, и стал верующим. Замечателен рассказ «Преподобный Серафим и Франциск Ассизский». Владыка Вениамин приводит его по письму некого «К». Само же со-

—366—

бытие относится по времени к 1931 году. Корреспондент владыки сослался на свою встречу с родственницей (свекровью) человека, чей личный мистический опыт и был положен в основу повествования.

Человек этот был протестантом по вероисповеданию. Он жил в Эльзасе, где население было смешанным. Веками бок о бок друг с другом жили протестанты и католики. И даже по очереди совершали богослужения в одном и том же храме. И этот протестант, как и другие члены его семьи, под влиянием известной книги Саббатье о Франциске Ассизском чрезвычайно заинтересовался самим феноменом святости. Тем временем его жена, будучи больной, читала однажды в саду упомянутую уже нами книгу об этом особо чтимом католическом святом и неожиданно удостоилась необычного видения. Ей явился сам Франциск в сопровождении «сгорбленного сияющего старичка». Франциск подошел к ней со словами:

– Дочь моя! Ты ищешь истинную Церковь – она там, где он. Она всё поддерживает, а ни от кого не просит поддержки.

«Белый старичок молчал и лишь одобрительно улыбался на слова Франциска»⁸²⁷.

Видение это поразило жительницу Эльзаса. Вскоре же в их доме появился работник из числа русских беженцев. В его жилище она увидела изображение виденного ей во сне старца. На вопрос, кто он, она получила ответ: «Преподобный Серафим, наш православный святой».

Записав рассказы матушки Анны, владыка Вениамин зафиксировал и ее впечатления об особой атмосфере, царившей вокруг Саровской обители в предреволюционные годы (матушка Анна вспоминала о своей поездке вместе с сыном Николаем в Саров в 1912 или в 1913 году): «Все села вокруг Сарова точно напитаны были отцом Серафимом. Бывало, пойдешь через Арзамас (60 верст до обители), а на полдороге всегда кормили лошадей. И че-

—367—

го только не наслушаешься! Все крестьяне как-то особенно тепло и живо относились к отцу Серафиму, считая его своим близким и величайшим угодником. И почти каждый из них знал о многих исцелениях от „водицы“ и других чудесах. И угодник Божий вообще помогал им в житейских всяких невзгодах. Иногда совсем мелких. Он всем помогал как-то особенно щедро.

Или идешь через Темников с ночевкой в женском монастыре. И опять всё жило отцом Серафимом. Он всех привлекал к себе. Тысячи, десятки тысяч ежегодно шли к „батюшке Серафиму“».

И устные рассказы всегда бывали красочны... Исцеления бывали ежедневно. Никто не удивлялся: «Так и должно быть!» Редко записывали. И то не все, а вкратце»⁸²⁸.

Это вполне совпадало с ощущениями самого будущего владыки Вениамина, посетившего вскоре после канонизации Преподобного Саров, где «всё дышало памятью» о подвижнике.

Но пришло иное время, и эта особая духовная атмосфера, возможно, вполне воспринимаемая лишь верующими душами, была разрушена.

В 1920 году по инициативе местной власти в Саровской пустыни произвели кощунственное вскрытие мощей преподобного Серафима, но святые мощи угодника Божия до времени были оставлены в обители. В 1922 году в результате кампании по организации помощи голодающим были изъяты монастырские ценности. В первые годы советской власти пустынь неоднократно подвергалась набегам со стороны представителей местной администрации и партийного актива, расхищавших достояние монастыря. Тем временем число паломников, приходивших в обитель на поклонение преподобному Серафиму, с каждым годом возрастало. В 1926 году по подсчетам агентов ОГПУ, в Сарове в день памяти преподобного Серафима побывало более десяти тысяч богомольцев. Цифра по тем временам немалая. Это очень беспокоило органы ОГПУ. В августе 1926 года были арестованы: игу-

—368—

мен Мефодий, иеромонахи Маркеллин, Леонид, Иерофей и Макарий. В обитель они больше не вернулись. А сам монастырь был закрыт в 1927 году.

И когда обитель была предана поруганию, а по всей стране развернулось небывалое гонение на христиан, в странах русского рассеяния русские изгнанники, вынужденные покинуть отеческий кров и родную землю, широко отмечали духовный юбилей – столетие со дня кончины преподобного Серафима Саровского. Было это в 1933 году.

Наши православные соотечественники, волею исторических обстоятельств вынужденные покинуть родину, издавали на свои скудные средства прекрасные книги о святом старце, писали его иконы, возводили храмы в его честь. Но ситуация в зарубежье, в русской церковной диаспоре, тоже была непростой. К тому времени владыка Вениамин – епископ армии и флота, глава военного духовенства в Русской Армии, действовавшей под началом генерала Врангеля, – уже тринадцать лет жил за границей, покинув Россию в ноябре 1920 года. Он был участником и свидетелем многих знаменательных событий в церковной жизни русского зарубежья.

Вынужденная внешними политическими обстоятельствами к разделению русская церковная эмиграция переживала период юрисдикционных споров. В зарубежье бушевала церковная смута. И в тот год, в год 1933, русские изгнанники, разделенные на три юрисдикции: «антониевскую», «евлогиевскую» и «сергиевскую», взывали к заступничеству преподобного Серафима, вновь обращались к его личности, житию и подвигам. Готовилась к юбилею и сравнительно небольшая группа «патриархистов» – сторонников канонического подчинения законной церковной власти – Заместителю Патриаршего Местоблюстителя митрополиту Сергию (Страгородскому), впоследствии Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси, и действовавшему при нем временному Патриаршему Синоду. Эта группа организовалась в Париже после разрыва митрополита Евлогия (Георгиевского) с

—369—

Московской Патриархией и основала Трехсвятительское подворье – единственный русский православный приход в Париже, оставшийся верным Москве. Во главе общины стоял владыка Beниамин. При подворье действовало Православное издательство и типография имени отца Иоанна Кронштадтского, в организации деятельности которых епископ (а с 1933 года – архиепископ) Вениамин принимал самое деятельное участие. Этим издательством и были выпущены в свет книги владыки Вениамина, посвященные преподобному Серафиму Саровскому.

В преддверии юбилея издательство выпустило в свет небольшую по объему книжечку «Преподобный Серафим Саровский. Откровение о цели христианской жизни. По записи Н.А. Мотовилова и с приложением его же рассказа: „Есть ли адские муки?“» Текст был снабжен комментариями владыки Вениамина. Несомненно, и сама идея этого издания принадлежала ему. Древняя истина, которую преподобный Серафим напомнил своим современникам, всегда привлекала его особенное внимание. Речь идет об учении Саровского подвижника о цели христианской жизни как пути стяжания Духа Святого. «Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, – говорил преподобный Серафим Николаю Александровичу Мотовилову, – сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель нашей христианской жизни состоит в стяжании Духа Святаго Божия»⁸²⁹.

Это учение владыка Вениамин считал главным вкладом Преподобного в духовную сокровищницу православия, и часто в своих трудах обращался к дивному «преображению» старца Серафима, совершившемуся на глазах у изумленного ученика и почитателя.

—370—

Вкладом же самого владыки Вениамина в агиографию преподобного Серафима, несомненно, явилась вышедшая в свет в том же 1933 году книга «Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский». Работая над ней, владыка изучил целый ряд источников: жизнеописания, составленные Н.В. Елагиным, Л.И. Денисовым, иноками Сергием, Георгием и Иоасафом. Он привлекал свидетельства Н.А. Мотовилова и разыскания С.А. Нилуса, воспоминания Н. Аксаковой. Особенно часто обращался он к «Летописи», составленной архимандритом Серафимом (Чичаговым) – впоследствии мучеником-митрополитом, принявшим страдальческий венец на Бутовском полигоне НКВД в 1937 году. В книгу владыки Вениамина вошли и уже не раз упоминавшиеся нами главы из его труда «Из того мира», посвященные преподобному Серафиму. Получилось удивительное, яркое и запоминающееся повествование, книга, трогающая душу и умягчающая злые сердца. Эта книга представляет собой богатое драгоценными сведениями, красноречивыми фактами и выразительными штрихами художественное полотно, в центре которого – личность преподобного Серафима Саровского, недосягаемо великого и близкого одновременно.

В ненавязчивом, едва различимом авторском комментарии – объяснения аскетической природы пасхальной радости, в которой пребывал Саровский подвижник, размышления о монашестве и жизни в миру, о высоком предназначении человека, о грехе и покаянии, и многое, многое другое, полезное для всякого, ищущего пути спасения.

Но, увы, совершенно не поддается описанию непосредственное впечатление от прочтения этой замечательной книги. Ее нужно читать. Неспешно. Внимательно. И тогда на ее страницах вы встретитесь с самим аввой Серафимом, ощутите его благодатное присутствие. Прекрасный пример для наших современных агиографов, которые трудятся над составлением житий мучеников и подвижников минувшего столетия!

Несомненно достойны удивления и слова, завершающие этот

—371—

труд владыки Вениамина: «А по пророчествам отца Серафима еще не конец Православной Церкви в России, еще ожидает светлое будущее и Дивеево и Саров... Еще будут петь летом пасхальные песни... И к этому же приближается время... дай Бог за молитвы твоего дивного угодника!»⁸³⁰.

Слова эти написаны в 1933 году. Как принято говорить в таких случаях, комментарии излишни. Книга, о которой сейчас шла речь, которую можно назвать одной из вершин творчества владыки Вениамина, является еще и памятником веры, веры в действие Всеблагого Промысла Божия, в заступление Божией Матери и Ее благодатного избранника преподобного Серафима, веры в духовные силы родного народа, веками воспитывавшегося в лоне Православной Церкви, и хотя ушедшего временно «на страну далече», но всё же православного по сути своей, носящего неизгладимую печать сопричастности той пасхальной радости, которой жил Саровский подвижник. Минувшее десятилетие – самое верное свидетельство тому. И в связи со всем сказанным выше позволю себе, памятуя о том, что здесь в зале, в стенах родной Академии, нашей alma mater, присутствуют сегодня в большинстве своем молодые люди, будущие пастыри и наставники нашего народа, привести своего рода credo владыки Вениамина, высказанное им в черновых набросках к книге «Письма о двунадесятых праздниках».

«Мы говорим: „Я – сын России“ или „сын земли Российской“, – это равнозначно россиянин, русский, то есть русский и по происхождению, и по месту, и по духу, и по вере, и по родным, и даже по приспособленности к климату; по культуре, по облику внешнему, по языку...

Короче, я – по всему русский.

И для меня Россия дорога больше, чем я сам по себе: за Россию и душу нужно полагать. Россия может на меня рассчитывать, мною распоряжаться, как своим сыном.

—372—

Я люблю Россию, как Россия любит меня: мы – свои, мы едино.

И где бы я ни был, я прежде всего – русский, буду защищать свою Родину, ходатайствовать за нее, а если нужно – и пострадаю!»⁸³¹.

Вам, сегодняшним воспитанникам Духовных школ, сегодня или завтра предстоит духовно окормлять пробуждающийся от многолетней спячки великий народ. Вам надлежит этот народ любить по определению, по самой сути вашего призвания. И дай вам Бог совершать это великое служение в соответствии с великими словами батюшки Серафима: «Стяжи дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся». Пусть не тысячи, но хотя бы сотни и даже десятки, но дай Бог!

—373—

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

«Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное»⁸³³, – слышим мы из уст святого пророка Иоанна Предтечи. Эти несколько слов, сказанные в Иудейской пустыне, имеют непреходящее вневременное значение. В них таится источник вечной жизни как для тех, кому проповедовал пророк, так и для всех, искренне искавших исполнения воли Божией на протяжении христианской истории. В них таится источник жизни вечной и для нас с вами, источник, который не оскудеет для жаждущих спасения во все оставшиеся времена до скончания века, ибо без покаяния невозможно спастись⁸³⁴.

Сегодня, накануне Святой Четыредесятницы, мы молились о том, чтобы Господь очистил нас «тучами покаяния»⁸³⁵. «Се время покаяния, отложим дела тьмы и облечемся во оружия света»⁸³⁶. Но что же такое покаяние? В узком смысле слово «покаяние» означает исповедь, исповедание грехов, когда кающийся человек приходит к священнику и исповедует пред ним свои согрешения. Священник читает над кающимся разрешительную молитву и Господь, видя истинное раскаяние человека, прощает ему все ис-

—374—

поведанные грехи. В широком смысле слова «покаяние» означает изменение всего образа жизни и всенепременное стремление человека не возвращаться более к своим прежним грехам. Таким образом, покаяние есть постоянное самоотверженное настроение всего нашего внутреннего человека, ежечасное ведение духовной брани, непрестанная готовность к подвигу. Эта готовность выражается и в исполнении внешних предписаний церковных, которые побуждают нас к глубокому внутреннему переосмыслению жизни и исправлению ее.

Но почему пост именуется «временем покаяния»? Почему именно во время поста мы просим вместе с прп. Ефремом Сирином: «Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения»? Пост – это время самоограничения, время утеснения себя во всем, время внешних подвигов, которые, конечно, обретают свой подлинный смысл только в связи с внутренним подвигом и с глубочайшим покаянным чувством. Во время поста приобретают особую силу молитва и другие христианские добродетели. По речению прп. Варсонофия Великого: «Пост чувственный ничего не значит без духовного»⁸³⁷, а по слову святителя Игнатия (Брянчанинова): «Молитва бесплодна, если она не основана на посте. И пост бесполезен, если он не основан на молитве»⁸³⁸. Пост – это вступление в пустыню, в которой должно иссохнуть всё греховное, всё несовершенное, всё эгоистическое и в теле и в душе, и снаружи и внутри.

Однако при столь великих целях нам нужно не сбиться с пути, чтобы, с одной стороны, не устремляться безоглядно к недосягаемым вершинам, для покорения которых нам не хватит опыта и сил, а с другой – не малодушествовать и не останавливать-

—375—

ся на первых шагах, еще ничего не достигнув. Вступая в поприще Великого поста, мы должны избегнуть двух крайностей: неумеренной ревности и теплохладной холодности. Иногда новообращенные, еще не имея опыта духовной жизни, пытаются буквально исполнить то, о чем они прочли в житии того или иного святого. Узнав о том, что некий великий подвижник совсем не спал и довольствовался малейшей толикой пищи, они стараются подражать ему, во всём стремясь поступать так, как поступал он. При этом они еще не осознают, что телесный подвиг подвижника соответствовал его высочайшему уровню духовной жизни. Когда же мы, простые смертные, излишне ограничиваем себя не по силам нашим духовным, то вместо обретения пользы мы можем повредиться и телом и душой.

И наоборот, нередко случается так, что люди, даже именующие себя верующими православными христианами, пренебрегают телесным постом, ссылаясь на свои недуги и болезни, оправдываясь необходимостью жизни в миру по законам мира сего. Иногда они рассуждают при этом о ничтожности внешних предписаний по сравнению с молитвой и другими духовными добродетелями, но сами, отказавшись даже от малого, остаются вдали от чаемых ими высот, по евангельскому речению: «Неверный в малом, неверен и во многом»⁸³⁹.

Святые отцы призывают нас к златой средине, чтобы под руководством опытных наставников мы достойно проходили поприще поста, шествуя по царскому пути – не налагая на себя чрезмерных подвигов, и в то же время не освобождая себя от предписаний Церкви. Прп. Варсонофий утешал болящего инока: «Если и десять раз в день будешь есть, не печалься, ты не будешь осужден за это»⁸⁴⁰. Но в то же время святитель Иоанн Златоуст призы-

—376—

вает нас к всецелому воздержанию: «Поститься должно не только чрево, но и глаза, уши, руки, всё тело и все наши чувства»⁸⁴¹. Если и можно во время поста чреву дать малое послабление, при этом всего себя должно принести в жертву Богу, стремясь возложить подвиг воздержания на все свои чувства.

Иногда проходя поприще нашей жизни вообще и поприще поста в частности, мы впадаем в уныние от того, что внешние труды и подвиги не приносят нам сразу внутреннего результата. Исполняя все церковные предписания, не вкушая ничего недолжного и привлекательного, регулярно посещая продолжительные церковные службы, вычитывая утреннее и вечернее молитвенное правило вместе с Псалтирью, канонами и акафистами, мы, тем не менее, не видим и не ощущаем плодов своих трудов. Но и здесь не стоит отчаиваться. Преподобный Иоанн Лествичник возглашает: «Удивляться трудам всех святых дело похвальное, ревновать им спасительно, а хотеть вдруг сделаться подражателем их жизни есть дело безрассудное и невозможное»⁸⁴². Это говорил великий святой на основании своего внутреннего опыта, зная ограниченность своих сил и полагая себя великим грешником. Тем более мы, совсем не святые, должны не превозноситься, смиренно мыслить о своих делах, стремиться ко спасению и совершенству, но при этом видеть в себе всю бездну собственного несовершенства и недостоинства. «Без дара пророчеств, без знамений и чудес многие спаслись, но без смирения никто не может войти в Царствие Небесное», – говорится в другом месте «Лествицы»⁸⁴³. Итак, вступая на поприще поста, вооружимся смирением, которое поможет нам избегнуть как неумеренной горделивой ревности, так и боязливой и равнодушной холодности, чтобы с усердием и постоянством совершать то, что предписано Церковью, по-

—377—

нуждая себя к исполнению заповедей Христовых, понуждая себя на пост, молитву и добрые дела.

В этот вечер мы собрались по традиции в нашем святом храме так же, как и многие столетия назад в древней Церкви православные христиане собирались накануне Святой Четыредесятницы, чтобы испросить друг у друга прощения. Прежде чем вступить на великопостное поприще, на поприще особо напряженного духовного делания, нам надлежит простить друг друга, примириться друг с другом, ничего не держать на душе против других. Нам надлежит испросить прощение у своих духовных наставников и руководителей, близких и родных, товарищей, однокурсников, сослуживцев.

В Евангелии от Матфея, которое читалось сегодня утром за Божественной Литургией, мы слышали: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар свой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом своим...»⁸⁴⁴. Итак, прощение ближнего является непременным и необходимым условием для того, чтобы мы принесли Богу жертву хвалы, жертву от начатков всего, что мы имеем, принесли чистый дар, состоящий из молитвы и прочих внешних и внутренних подвигов. Прощение ближних позволяет нам достойно вступить на поприще поста, на протяжении которого мы призваны приготовить и принести Богу этот дар.

А в другом месте у того же евангелиста сказано: «Если вы прощаете согрешения ближним, то Отец ваш Небесный простит вам согрешения ваши. И если вы не прощаете согрешений ближних, то и Отец ваш Небесный не простит ваших согрешений»⁸⁴⁵. Таким образом, в прямой зависимости от того, прощаем ли мы согрешения нашим ближним, стоит прощение наших собственных грехов. Прощение ближнего не означает нашего собственного не-

—378—

медленного прощения, но позволяет нам вступить на путь покаяния и плача, путь очищения пред очами строгого, и в то же время милостивого Судии. Прощение ближних позволяет нам принести достойный «плод покаяния»⁸⁴⁶ в уготованное для нас Великим постом «время покаяния».

Каждый из нас обязан всегда и особенно в предстоящие святые дни поста стремиться к обретению нелицемерного покаяния и прощения. Легко ли прощать ближним? Мы, конечно, с легкостью прощаем тогда, когда знаем, что человек ничего не имеет против нас. Но так бывает далеко не всегда. Ближний нередко остается недоброжелательным к нам, и ветхий человек, живущий в нашей душе, никак не соглашается с тем, чтобы простить его. И всё же мы должны понудить себя и заставить себя первым протянуть руку прощения ближнему. Я тоже грешный человек и, в свою очередь, желаю, чтобы Господь простил мне прегрешения моя. И конечно же, многие из вас видят мои согрешения и вот, пользуясь случаем, что сегодня все мы собрались здесь нашей большой академической семьей, вместе с прихожанами нашего святого храма, я прошу у всех вас прощения: простите и благословите, дорогие отцы, братья и сестры, мне грешному, елико согреших в сей день и во вся дни жизни моей делом, словом и помышлением и всеми моими чувствами.

—379—

Слова, предлагаемые вниманию читателя, принадлежат перу Николая Никаноровича Глубоковского (1863‒1937 гг.) и являются составной частью сборника выступлений этого замечательного русского ученого-богослова перед студентами Санкт-Петербургской духовной академии (1897‒1917 гг.).

Доктор богословия Московской духовной академии, заслуженный профессор Санкт-Петербургской духовной академии, член-корреспондент Российской академии наук, многократный лауреат различных научных премий, Η.Н. Глубоковский пользовался безграничным уважением у своих студентов. Такое отношение к профессору было вызвано не только его блистательными заслугами перед наукой. Николай Никанорович являлся человеком широкой натуры: великий ученый, во всём, что касалось науки, взыскательный и твердый и вместе с тем искренний, добрый и снисходительный наставник в академической аудитории. Недаром уже в преклонные лета его (тогда уже профессора Софийского университета) студенты богословского факультета ласково называли старцем.

Прекрасно осознавая силу своего влияния на слушателей, Николай Никанорович иногда позволял себе делать отступления от учебной программы и посвящал лекционные часы волнующим студентов темам. Не остались без внимания Η.Н. Глубоковского ни вопросы войны и мира, так актуальные в годы конфликта с Японией и первой мировой войны, ни растущее революционное

—380—

движение в Империи и самой Духовной академии, ни реформы богословского образования.

Бо́льшая часть таких бесед была собрана и подготовлена к публикации самим автором уже после эмиграции из советской России. Работа по составлению сборника была окончена профессором в марте 1922 года в Финляндии. Озаглавив труд звучным «Академические обеты и заветы», Николай Никанорович надписывает посвящение: «На священный алтарь духовных академий Московской и Петроградской с благоговейной признательностью и молитвенными упованиями». Если вспомнить, что первая академия была закрыта властями в 1919 году, а вторая годом раньше, и представить весь тот ужас, который пережил сам Η.Н. Глубоковский с начала революции до своего чудесного спасения от рук большевиков бегством за границу, то можно понять искреннюю сердечность каждого из этих слов.

Сборник «Академические обеты и заветы» стал, таким образом, одной из первых законченных работ Николая Никаноровича в эмиграции. Как и многие другие, эта рукопись великого русского богослова так и не была опубликована. После кончины профессора, последовавшей 18 марта 1937 года, его архив, включавший в себя различные документы, переписку и рукописи, долгое время оставался в здании Богословского факультета Софийского университета. Во второй половине XX века следы архива теряются. Лишь несколько рукописей – тоненькие тетрадки, хранящиеся в библиотеке факультета и в собраниях частных лиц – всё, что оставалось доступным для исследователей.

Но архив не погиб и не исчез бесследно. Последним его пристанищем в Болгарии стал дом одного любознательного и просвещенного софийского священника. Одной из первых рукописей Николая Никаноровича, обнаруженной в коллекции отца Христо, были «Академические обеты и заветы». Это произошло в 2002 году. Рукопись представляла собой несколько прошитых тетрадей в большую клетку форматом 22,5 х 18 см и содержала 256 листов. В сборник вошли 22 выступления профессора перед

—381—

студентами и большое введение, содержащее интересный автобиографический материал. После проведенной каталогизации архива она была помещена в III картон под номером 2.

Не только уникальные исторические факты и свидетельства, содержащиеся в данном труде Η.Н. Глубоковского, делают его ценным для церковной науки и самой русской богословской школы. Читая сборник, проникаешься духом эпохи Глубоковского, Лебедева, Флоренского, времени, заслуженно называемого сегодня золотым веком русского богословия. И хотя первые страницы в силу обычной для Глубоковского пространности в манере изложения даются нелегко, очень скоро начинаешь «чувствовать» текст, будто бы уже находишься в академической аудитории и внимаешь самому профессору.

Публикуемые ныне выступления Η.Н. Глубоковского можно отнести к определенному периоду в истории развития академического образования. Произнесенные соответственно в 1907 и 1909 годах, они приходятся на время бурных споров в церковно-академической среде по вопросу реформы академий. Начавшееся со студенческих беспорядков в 1905 году обсуждение проблем академического образования неожиданно привело к победе той части профессорско-преподавательского состава, которая ратовала за автономию академий от церковной власти. Определение Святейшего Синода от 26 ноября 1905 года и «Временные правила» 1906 года освобождали высшую Духовную школу от подчинения епархиальному архиерею, сводя его участие в академической жизни к «попечительному наблюдению», вводили выборное начало в академиях, существенно расширяли права академических Советов, предоставляя им право окончательного и самостоятельного утверждения ученых степеней и право решения учебных и воспитательных вопросов. Однако уже через два года синодальный курс на автономию в Духовных академиях пошел на спад. В 1908 году во всех четырех Академиях была проведена ревизия, итогом которой стала отмена в 1909 году «Временных правил».

Η.Н. Глубоковский имел прогрессивные взгляды на перепек-

—382—

тивы развития академической науки и образования. Об этом свидетельствует его переписка и публикации дореволюционного периода и большое количество ссылок на мнение профессора в публикациях и переписке его современников. Разделяя взгляды «автономистов», Николай Никанорович в своих традиционных обращениях к студентам не мог не отреагировать на отказ от начатой было в 1908‒1909 годах академической реформы и последовавшее давление на академические корпорации. Этой теме он посвятил свою встречу со студентами 20 (7) сентября 1909 года, назвав свое выступление «Во имя академических заветов». Публикуя текст этого выступления, редакция руководствовалась растущим интересом к данной теме, обусловленным проводимой сегодня в Русской Православной Церкви реформой духовного образования. Другое публикуемое выступление, названное профессором «Богословие как наука», приходится на начало 1907/ 1908 учебного года и свидетельствует о серьезном и вдумчивом отношении Николая Никаноровича к роли и месту богословской науки в академическом курсе.

Η.Н. Глубоковский писал на левом развороте, правый разворот использовался им для примечаний, которые в настоящей публикации сделаны подстрочными. Расшифровка двух публикуемых слов осуществлена иером. Леонтием (Козловым) и М. Тихоновым (4 курс МДС), которым выражается особая благодарность.

Иеромонах Петр (Еремеев)

Богословие как наука⁸⁴⁷

Во свете Твоем (Господи) узрим свет.

Опять начинается наша учебно-педагогическая чреда. Отхлынувшие было молодые силы восполнены свежими заместителя-

—383—

ми – и снова открывается прибой богословско-научной пытливости. И кому приходится стоять неподвижно среди этих стен, тот видит пред собой как бы прилив и отлив живых волн. И вот эта аналогия вызывает на серьезные размышления. Она прежде всего говорит о гармоническом соответствии в разных частях природы, но, не переходя в тожество, указывает и существенные различия. А последние таковы, что механическое не равно органическому, и живое не должно быть просто копией мертвых процессов безжизненной повторяемости. Значит, и у нас прилив не может быть только восполнением происшедшей убыли, когда он заранее осуждал бы себя, обрекая на жалкую роль пассивной фигуры для оставшегося пустого места. Очевидно, требуется привнести нечто новое по сравнению с предшественниками, чтобы сделать больше и лучше их и двинуть вперед общую работу. Этим начертывается непременная задача для наших новых членов, которые без подобных ресурсов и целей не имеют права на самое существование среди нас. Правда, без них мы и сами скоро прекратили бы свое бытие, но всегда достойнее умереть идейной силой, чем сохраняться мертвой окаменелостью, тормозящей органический рост жизни. И, к счастью, мы сразу же находим нечто действительно новое, доселе невиданное у нас в таком значительном количестве. Его даст нам привхождение многочисленного элемента представителей созидательного пастырского дела с опытом своих лет (иногда совсем почтенных) и с уроками практического служения⁸⁴⁸. С этими запасами они должны внести трезвость взгляда, уравновешенность настроения, методичность напряжения, – и пока уже это одно будет высоко полезным вкладом в нашу научно-педагогическую работу. Все мы нуждаемся именно в указанных факторах. Не буду напоминать особенно, какими

—384—

гибельными результатами сопровождалось отсутствие их в процессе самой педагогической жизни, где утрата равновесия вызвала полнейшую сумятицу. Неизвестно стало, кто кого учит и чему люди учатся, раз науки усвоялись не ради свойственной им истины, а последней начали принципиально «корчемствовать» в интересах целей то субъективно партийных, то прямо злостных. В нашей специальной области путаница достигала порой чуть не апогея. Достаточно отметить, что пытались иногда опрокинуть всё здание богословской науки и смести самый академический фундамент. Одни твердили, что богословие христианское, естественно, подлежит ведению и компетенции всякого разумного христианина, как такового, и следовательно, не может быть «собственностью специалистов», которые и культивируют эту дисциплину в качестве особой отрасли знания. И новейшие наши церковно-политические движения свидетельствуют, что не-богословские голоса старались давать тон и получать верх в обсуждении богословских тем. Твердо и гордо звучал лозунг, что члены тела Христова все и одинаково «востязуют всяческая» (1Кор.2:15)⁸⁴⁹. Если же так, то специализация неизбежно суживает и принижает предмет «общего пользования», обращая его в объект ограниченного кругозора интеллектуальной пытливости. И вот богословская наука, которая огромному множеству нашего православного общества всех градаций кажется ненужной, является теперь уже ортодоксально подозрительной и рационалистически опасной, либо прямо вредной и для высших иерархических кругов, и для разгонных газетных фельетонов⁸⁵⁰.

—385—

Во всём этом не столько научных убеждений, сколько недисциплинированных настроений, которые самим своим возобладанием неотразимо удостоверяют законность, необходимость и важность строгой богословской научности. С ними было бы легко покончить, но тут уже присяжные богословы восстают на самих себя. Они категорически выражают, что богословской науки как равноправной другим научным дисциплинам, собственно, и нет совсем. Она возможна лишь в будущем, когда всецело будет построена на революционных началах, причем христианство явится процессом постепенного развития in indefinitum из некоторых первичных эмбриологических зародышей! Здесь общепризнанная научность будет прибретена именно тем, что свои прежние абсолютные авторитеты теология заменит относительными эволюционными факторами⁸⁵¹.

Человеку, конечно, легче иметь дело с относительным и подвластным, чем с абсолютным и повелительным; он больше тяготеет к произвольному, чем к обязательному... Значит, перестроить богословие по указанному методу было бы не трудно – с надеждой на общечеловеческий успех. Беда вся в том, что это поведет к искажению самого объекта изучения. В нем эволюционистам не нравится его абсолютность, но что же делать, если такова природа самого предмета? По крайней мере несомненно, что он рисуется в новозаветных писаниях со строго божественным достоинством и прежде всего должен быть принимаем в этом абсолютном качестве. Нам возражают, что с такими свойствами он не находит себе законного места в цели миробытия и превращается в миф, а потому для собственного самосохранения должен спуститься до уровня относительно-исторической величины. Но вовсе не верно, чтобы для христианской божественности не было исторической основы. Напротив, она есть и, утверждая самый факт, раскрывает его историческую необходимость. А последняя коренится в

—386—

том, что для данной цели все исторические ресурсы оказались недостаточными и непригодными настолько, что систематическое применение привело лишь к совершеннейшему истощению. Настал такой момент, что всё должно было бы погибнуть при прежних средствах, и спасение могло последовать лишь от факторов новых, т.е. вышемирных. Этим естественно вызывалась нужда во вмешательстве высшем, или божественном, которое и оказывается натуральным в ходе исторического процесса. И апостол Павел свидетельствует (Гал.4:4), что Бог послал Своего божественного Сына, когда «пришла полнота времен», – или после того, как были исчерпаны все обычные способы, доступные человечеству.

В результате получается, что само относительное приобретает основу своего бытия в абсолютном, в чем каждый может убедиться личным опытом и вдумчивым наблюдением.

Но дальше подчеркивают, что само знание человеческое ограничено, а потому притязания на абсолютность изобличают их эссенциальную ненаучность. Однако здесь богословие как наука напрасно смешивается с верой, исповедующей абсолютную истину, ибо оно вовсе не претендует на абсолютную исключительность в ряду всех других научных дисциплин. Богословие только исследует абсолютный объект в исторических условиях его обнаружения и относительными силами человеческими. Понятно, что тут и успехи могут быть тоже относительными. При всём том крайне ошибочно, будто именно относительность служит мерилом научности. Совсем наоборот! Первая для людей неизбежна, но ничуть не является конечным идеалом. При эссенциальной относительности наше знание потеряло бы смысл и цену, так как оно превратится тогда в простое повторение условностей, которые не могут дать завершительного итога. Тут будет лишь бесплодное круговращение без самодовлеющей цели и увенчивающего результата, а это есть несомненная и неустранимая смерть для всякого человеческого знания. Последнее стремится вперед и приносит все жертвы и усилия единственно для того, чтобы овла-

—387—

деть истиной, для всех бесспорной и обязательной или абсолютной по ее окончательности, не допускающей никаких недоумений и разысканий. Разумеется, наши средства для сего недостаточны, но гуманитарная наука верит в общечеловеческий разум всей мировой истории, где бесчисленные частичные приобретения, якобы, должны образовать своей совокупностью безграничную сумму, а в христианско-богословской области мы ждем решительного увенчания вовсе не от человеческой немощности. Там мы не столько познаём Бога, сколько бываем познаваемы от Него (Гал.4:9), ибо предмет познания доходит до нас путем откровения Абсолютного в Абсолютном или в адекватной форме, и мы приготовляемся к его восприятию божественным возрождением, и отсюда в нас рождается и утверждается непоколебимая уверенность, что некогда мы увидим Познаваемое лицом к лицу (1Кор.13:12) со всей непосредственностью наиточнейшего созерцания. Следовательно, в <христианском богословии>⁸⁵² абсолютные факторы обещают и обеспечивают абсолютный результат. Но и во всех других областях знания наша неизбежная относительность почерпает силу лишь в общении с абсолютным, которое окрыляет наши напряжения и озаряет светом высшего единства все относительные успехи. С этой стороны богословие, верное своему идеалу, будет наиболее совершенным знанием, если оно не забудет, что – в качестве науки – должно средствами человеческого разума стремиться к постижению объекта своей веры.

Таким служит для нас Христос-Искупитель, о Котором сообщают писания Нового Завета. Нам нужно достигнуть точного познания лица и дела Господа-Спасителя, а для сего вполне подлинным источником могут быть послания св. апостола Павла. Всем своим существом он ярко иллюстрирует обязательность абсолютного для плодотворности человеческого познания, ибо при-

—388—

обрел целостное христианское ведение лишь исповеданием божественности Христа. В этом отношении эллинский благовестник есть научный богослов κατ’ ἐξοχήν и может служить безусловно пригодным для нас авторитетом. Наряду с этим не менее бесспорно и историческое достоинство его посланий для отчетливого и объективного осведомления с жизнью Господа нашего Иисуса Христа.

Во имя академических заветов

Мы вступаем в новый учебный год на рубеже двух столетий в жизни нашей Академии. Эта знаменательная грань остается ничем не отмеченной⁸⁵³, между тем, казалось бы, что самый простой расчет побуждал подвести итоги прошлому, дабы выяснить накопленные капиталы, с которыми приходится оперировать дальше ради духовных прибытков. А наряду с этим несомненны еще две истины, взаимно связанные между собою. Первая – та, что в духовной области нет и не должно быть перерывов в духовном возрастании. Духовный организм не менее физического требует постоянного роста, потому что лишь при нем сохраняется его здоровая жизнь. Посему даже простая остановка равняется здесь регрессивному падению, ибо предполагает замирание духовных сил и наклон их от спячки к смерти. Всё это должно быть абсолютною аксиомой особенно для нас, богословов, поскольку все мы веруем, что натуральная и этическая задача всего человеческого бытия есть наисовершеннейшее уподобление Богу (Мф.5:48). Тут безграничность цели обязывает конечное существо к не-

—389—

престанной работе ради ее достижения. Успех в этом направлении будет обеспечиваться постепенным нарастанием результатов, где новое увеличивает старание духовного приобретения. Тогда в данном пункте предъявляет свои грозные права вторая истина; что без прошлого не бывает настоящего, а потому не оказывается основы и для будущего. Верное всегда и везде – это правило бесспорно и для нашей академической жизни, откуда следует, что раз мы не вспоминаем нарочито своего столетия, то – значит – потеряли свои устои, духовно истощились и впали в состояние паразитического прозябания. Если это факт, – долг и честь повелевают нам сойти со сцены и уступить место другим делателям, которые будут приносить Господину жатвы (Мф.9:38) достойные плоды во времена свои (Мф.21:41)...

Как видите, мы стоим пред роковым решением академической судьбы вообще, – и для нас пока не находится ни оправдания, ни пощады. Грозный приговор является не простым теоретическим выводом «печальников» и «соглядатаев» Академий, но применен на практике с неотразимою осязательностью. Пострадали лица⁸⁵⁴, и о каждом из них может быть особая речь, но в них и вместе с ними сурово осуждаются принципы академического бытия. Жалко пострадавших, но не забудем и того, что мы сами остаемся печальными сателлитами при пострадавшей, обличенной и осужденной [Академии]. Тяжело наше положение и высоко ответственна роль пред историей в этот роковой момент. Мы с вами являемся обломками побитого академического корабля, носимого капризными волнами к неизвестным пока берегам. Прежние пристани ограждены устрашающими минами, а новые не обрисовываются в точных очертаниях. Со всех сторон – либо беда, либо опасность. По-видимому, теперь единственный исход – спу-

—390—

стить наш старый, изорванный бурями научно-академический флаг и сдаться окончательно и безусловно. Легко понять, однако, что это малодушное решение было бы гибельно не только для нас, но и для самого академического дела. Тогда получилось бы, что мы были частью плохими моряками, частью изменниками своему призванию, а этим стали бы доказывать, что – по нашей вине – прошлое достигло крайнего упадка и не может служить даже положительною точкой отправления для дальнейшего развития. Мы констатировали бы разрыв в нашем органическом развитии, причем всякое новшество приобретается только тяжелой операцией, после которой никогда не бывает прежней здоровой целостности. В самом удачном случае будет лишь приблизительное восстановление, а оно едва способно охранять себя и всего менее может быть источником светлой и живоносной будущности. Не хочу быть дурным пророком, ничего не предвосхищаю и не осуждаю заранее, ибо говорю только в принципиальном смысле. Реформа, слишком хулящая всё прежнее и предающая его огульному <...>⁸⁵⁵, сама грозит превратиться в ухудшенную копию чего-либо старого, давно похороненного и забытого, или удариться в субъективную пристрастную крайность. При подобном положении этот уклон, по моему мнению, логически неизбежен и – думаю – для всех нас одинаково нежелателен. В свою очередь предпосылкою к сему служат наши недостатки, ради которых опорочивается бывшая академическая система. Теперь на нас лежит великий долг перед будущим – доказать не «словом, ниже языком, но делом и истиною» (1Ин.3:18), что недостатки, бывшие нашими личными слабостями, не относятся к существу нашего академического служения, которое имеет достаточно здоровых сил, чистых идеалов, горячих порывов, этических влечений. Есть еще время засвидетельствовать фактами наших совместных успехов, что прошлое, нуждаясь в обновлениях и улучшениях, достойно поддержки и продолжения. При этом и раз-

—391—

умная реформа станет живительным стимулом органического возрастания академической жизни. Мы сами много виновны, что дали повод к предположениям об академической спячке, почти не обещающей пробуждения. Естественно, что теперь наша неотложная обязанность – устранить возможные опасности не раздражающими протестами и гибельными бойкотами, а неоспоримым голосом важности и спасительности правильного применения исконных академических заветов. Здесь мы, приобретая свой личный плод, будем трудиться не для себя только, но ради великого и святого академического дела. Это должно возобновлять нас самоотверженною энергией в ограждении своей интенсивной работой богословского знания, которое направлено к усвоению и изъяснению божественной истины.

С этими ободряющими надеждами будем усердно трудиться так, чтобы временная печаль наша претворилась в светлую историческую радость (Ин.16:20), чтобы наше прошлое сохранило сию нить, а ближайшее будущее принесло славу академическим святилищам как истинным училищам высшего ведения. Пусть нашим руководством служит напоминание Господа Спасителя (Мф.13:52): «Всякий книжник, наученный царству небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое». Академическое служение есть «дело веры и труд любви и терпение упования» (1Фес.1:3) и может созидаться только самоотверженными занятиями во имя академических заветов.

—392—

В своем постановлении от 20-го числа⁸⁵⁷ студенты 4 курса выражают протест против действий Совета. Будучи членом Совета, я считаю должным ответить на это постановление, так как оно сделано, конечно, не для простого принятия к сведению. Но с своей стороны я полагал бы, что, прежде чем выражать протест, студенты должны были бы сами потрудиться узнать об убеждениях касательно академ[ического] управления каждого из членов Совета, ибо им прекрасно известно, что Совет ни внутренно, ни внешне не есть столь объединенное целое, чтобы говорить о нем, как таковом.

1. По моему убеждению, задача Академии – служить Прав[ославной] Церкви и родине, а не каким бы то ни было частным лицам или корпорации. Поэтому должным признаю я всё то, что способствует этой основной задаче Академии и не должным всё то, что ей противоречит. Органом единства академ[ического] управления является Совет.

2. Отсюда следует, что участие или неучастие в Совете тех или иных лиц определяется вовсе не нуждами частных лиц или корпораций, а исключительно – основной задачей, служить которой обязан Совет.

—393—

3. Следов[ательно], корпоративные профессорские нужды могут обсуждаться в корпорационных профес[сорских] собраниях, равно как студенческие – в студенческих, священнические – в священнических, служительские – в служительских и т.д., но отнюдь не в Совете. [В] Совет же они попадают лишь тогда и лишь постольку, поскольку они представляют значение для Академии как целого.

4. Следов[ательно], профессора имеют полное право в замкнутой профессор[ской] организации или в корпоративных собраниях обсуждать какие угодно корпоративные вопросы и выносить решения, обязательные, но лишь в пределах самой корпорации. Равным образом и студенты, и священники, и т.д. Но действия Совета, как имеющие в виду не корпорацию, а саму Академию, никак не могут приравниваться постановлениям студенческих сходок или каких бы то ни было академич[еских] организаций. Посему я полагаю, что было бы нарушением основной задачи Академии не допускать на них студентов на том только основании, что студенты не допускают на свои сходки профессоров, ибо, повторяю, профессора могут собираться сколько угодно на свои сходки или корпорационные собрания, не допуская на них студентов. Совет же есть собрание, имеющее предметом своим дела Академии, а не профессоров.

5. На вопрос по существу: желательно ли присутствие студентов в заседаниях Совета, я с своей стороны ответил бы, что, во-первых, в видах оздоровления академич[еской] жизни заседания Совета д[олжны] подлежать самой широкой гласности, так что желательно присутствие свидетелей не только со стороны непременных членов академич[еской] семьи – студентов, но и со стороны почетных членов Академии, и, м[ожет] б[ыть], даже представителей Московской Церкви. Полагают, что это послужит и к объединению самих профессоров, заставит их сплачиваться более тесно. Во-вторых, я думаю, что в организации академ[ической] жизни непременно д[олжен] б[ыть] проведен один принцип со всею последовательностью. Лично мне представлялся бы совер-

—394—

шенным такой строй, в котором Академия возглавляется мудрым и почти святым ректором, всеми чтимым и обладающим полнотою единоличной власти. Но этот строй практически неосуществим, да и не соответствует тем демократическ[им] началам, на которых строится ныне вся русская жизнь, в том числе и академическая. Я не вижу ни возможности, ни надобности отстаивать монархическое управление Академии. Тем самым я высказываюсь за последовательное проведение начала демократического, и с этой точки зрения я совершенно не вижу ни практической возможности, ни принципиальной справедливости отстранять студентов от управления академическими делами, хотя бы их участие и тормозило несколько скорость советских решений. Прежде всего, если представляется затруднительным провести грань между преподавательским персоналом Академии, то еще более затруднительно сделать это для разделения и. д. доцента от стипендиатов, стипендиатов от четвертокурсников и т.д. Передаю личное настроение: если и. д. доцента – наши младшие товарищи, то не могу же я смотреть иначе на студентов 4 курса и т.д. Для меня лично отношение к студентам не как к младшим товарищам психологически всегда представлялось невозможным; а людей, имеющих все гражданские права, могущих по возрасту своему быть отцами семейств, а по цензу своему руководителями школ и даже целых приходов, – таких людей рассматривать как недорослей мне всегда казалось не только неправильным в смысле воспитательном, но и просто противоестественным.

6. Теперь является вопрос, по каким именно делам студенты могут участвовать в действиях Совета? Я полагаю, что студенты сами извращают назначение Совета, когда говорят об участии своем в «студенческих» делах: студенческими делами студенты могут заниматься на своих сходках. Дела Совета – общеакадемические, и студенты не как члены студенческой корпорации, а как члены Академии могут или даже должны принимать участие в решении академических дел. Я говорю об этом вовсе не потому, что защищаю здесь какие-то особенные интересы студентов,

—395—

а исключительно с точки зрения академической; я не мог бы относиться с уважением к студентам, которые интересовались бы лишь своими студенческими делами и были бы равнодушны к жизни Академии как целого, раз только эта жизнь не касается непосредственно их интересов. Подобное корыстное отношение к Академии я бы назвал непростительным.

7. Поэтому не «студенческие», а академические дела Совета предполагают участие в решении их и студентов. Кажущееся исключение – лишь присуждение ученых степеней, которое хотя и происходит в Академии, но не есть дело академическое, тут профессора привлекаются к рассмотрению известной диссертации лишь как эксперты; доказательством тому может послужить присуждение степени профессорам хотя бы Московской] Акад[емии] в иных академиях, так что, следовательно, дело о присуждении оказывается ничем существенно не связано с жизнью Академии. Все же остальные дела – суть общеакадемические.

8. В частности, таковым является и избрание ректора Академии, его помощника и т.д. Я бы добавил сюда и вопрос об избрании на профессорские кафедры, ибо при этом избрании имеются в виду или, по крайней мере, д[олжны] иметься вовсе не одни только ученые заслуги или ранги обсуждаемого лица, но и его дидактические и лекторские способности, и в особенности его духовный облик. Я полагаю, что всё это для Академии, а след[овательно], и для студентов не только не безразлично, но и весьма важно; даже более того – для студентов это важнее, чем для профессоров.

9. Но мне бы хотелось от этих правовых вопросов, законность которых я признаю́, сосредоточить внимание студентов на вопросах более широких, которым придаю значение гораздо большее.

Ценность высшей школы вообще, а Академии в особенности, я вижу не в технической пользе обучения, а в возможности установить особую духовную и культурную среду, которая бы настолько могуче действовала бы на находящихся в ней как профессоров, так и студентов, что их духовные и культурные силы, полу-

—396—

чая тысячи невидимых толчков, сами собою развертывались бы, вырастали и приносили плоды. В этом смысле Академия д[олжна] быть и м[ожет] б[ыть] преодолением формальных правовых отношений этики повышенным духовным и культурным уровнем академической жизни. В этой атмосфере сами собою д[олжны] исчезать вопросы о власти, о правах и о взаимных давлениях. Академическая организация д[олжна] б[ыть] прежде всего своеобразной семьей. Она так малочисленна, что преодолеть в ней правовой строй было бы вовсе не особенно трудно. Лично я на опыте своей академич[еской] деятельности никогда не видел ущерба ни для науки, ни для нравственности от ослабления формальных требований. Как я всегда полагал, студенты настолько сознательны, что понимают свое пребывание в Академии и учение как свою собственную выгоду, и потому не считал никогда нужным особенно требовать того, что они д[олжны] делать по собственному расчету, а вовсе не для моего удовольствия. Повторяю, я не видел от этого никакого вреда. А если был небольшой процент мало занимающихся, то он все равно неизбежен при каких угодно суровых требованиях, да и по моим наблюдениям по меньшей мере не превосходил такового же у тех, кто требовали занятий. Поэтому я думаю, что и в побуждениях к работе следовало бы оказать максимальное доверие, с одной стороны, рассудительности и интересу учащихся, а с другой – тонирующему действию духовно-культурной академической атмосферы, которая нуждается в серьезных заботах. Я хочу сказать, что задачей Академии мне представляется не возня с каким-либо ленивым или небрежным студентом, который за свою небрежность рано или поздно в жизни получит должное, а именно забота об обогащении кислородом академической атмосферы, и задача эта лежит вовсе не на одних только профессорах, но и на студентах.

Священник Павел Флоренский. 1917.ІV.23

Сергиев Посад

—397—

Послесловие

Февральская революция 1917 г. внесла смуту во все области русской жизни, в том числе и не в последнюю очередь – в дело духовного образования. Не остались от этого в стороне, к сожалению, и студенты МДА. Уже 3 марта 1917 г. на общестуденческой сходке решено было отправить депутацию к обер-прокурору Святейшего Синода В.Н. Львову с изложением студенческих требований. 9 марта депутация студентов МДА вручила лично В.Н. Львову докладную записку со следующими требованиями: немедленно удалить ректора МДА епископа Феодора (Поздеевского), учредить полную автономию Академии, уничтожить Совет профессоров и заменить его Советом Академии, в состав которого наряду с профессорами и преподавателями вошли бы и представители студенчества с правом решающего голоса, избирать ректора из белого духовенства, отменить вступительные экзамены и допускать в Академию второразрядников, распределять стипендии в соответствии с материальными нуждами студентов, отменить балльную систему, отменить отметки за поведение, перевести Академию в Москву.

Эта записка послужила формальным поводом для проведения ревизии МДА, осуществленной 13‒14 марта профессором Петроградской духовной академии А.В. Титлиновым. На основании этой ревизии (результат которой был несомненно заказным) и посещения МДА 9‒10 апреля 1917 г. обер-прокурором Синода В.Н. Львовым ректор МДА епископ Феодор был уволен от должности 1 мая 1917 г. Его обвинили в различных «упущениях» в академическом хозяйстве и создании «полной разрухи» в академической жизни. 8 мая 1917 г. указом Святейшего Синода в МДА введены были временные правила, в значительной степени вобравшие в себя студенческие требования. Необходимо отметить, что хотя некоторые пункты временных правил были не лишены определенной разумности в условиях изменившегося общественно-политического строя, главной своей целью (как и сме-

—398—

щение епископа Феодора с ректорства) они ставили расцерковление МДА. Это было своеобразным «обновленчеством» до обновленчества. В разгоревшейся борьбе внутри МДА отец Павел Флоренский был целиком на стороне ректора епископа Феодора, в связи с чем и подал прошение об освобождении от должности редактора «Богословского вестника». Однако прежде всего его волновала не «внутрицерковная» борьба профессоров, а возможность самого существования МДА на церковных началах. Именно поэтому он счел необходимым обратиться к студентам МДА с особой «Запиской...», в которой изложил свое понимание духовного образования и воспитания. «Записка к студентам Моск<овской> Дух<овной> Акад<емии>» была составлена отцом Павлом в ответ на одно из протестных «постановлений» студентов 4-го курса – вероятно, 20 апреля 1917 г. «Записка...» написана почерком неизвестного лица, но в конце подписана и датирована самим священником Павлом Флоренским. Дополнительные слова в заголовке «<об академическом строе>» дополнены по черновому списку работ Флоренского: «Для мая-июня. Из заметок и пожеланий». «Записка...» хранится в Архиве священника Павла Флоренского (Музей священника Павла Флоренского в Москве»). Публикуется впервые.

Игумен Андроник (Трубачев)

—399—

В праздник Казанской иконы Пресвятой Богородицы, 22 октября/4 ноября 2003 года почил о Господе один из старейших иерархов Русской Православной Церкви, в прошлом многолетний труженик Московской духовной академии, ее инспектор, профессор, доктор богословия, высокопреосвященнейший митрополит Волоколамский и Юрьевский Питирим.

Несмотря на то обстоятельство, что с февраля 1992 года высокопреосвященнейший митрополит Питирим уже не состоял в профессорско-преподавательской корпорации Академии, все преподаватели и студенты хорошо знали высокопреосвященнейшего Владыку как почетного гостя московских Духовных школ, неизменно посещавшего Лавру и Академию в дни особых общественных торжеств и неоднократно возглавлявшего по благословению Святейшего Патриарха Алексия II традиционный Выпускной акт в Московской духовной академии и семинарии.

В истории Академии, в памяти своих поздних современников-учеников и сослуживцев, высокопреосвященнейший Питирим оставил светлый и благодатный след. Сказать, что почивший в Бозе святитель был многолетним профессором Академии, – значит в сущности не отметить самого главного, что в действительности соответствовало его значению для Академии. Высокопреосвященнейший митрополит Питирим был величиной несравненно большей, чем просто профессор. Для Академии он был живым преданием, внушавшим восхищение, благоговейное уважение и преклонение. Он был единственным и последним носителем ста-

—400—

рых церковных устоев и традиций, воспитанником довоенной патриархальной старины, видевшим своими глазами уходившее дореволюционное поколение пастырей и архиереев Святой Руси. На своем веку он встречал среди лиц духовного звания примеры исключительной нравственной доблести и глубочайшего пастырского благочестия, и эта живая связь с реальным царством святости определила уникальность его жизненного опыта, неповторимое своеобразие и богатство его одухотворенного мировосприятия и подлинно творческого энтузиазма, религиозным пафосом которого было пронизано его отношение к жизни, ее смыслу и ценности.

Высокопреосвященнейший митрополит Питирим, в миру Константин Владимирович Нечаев, вырос в русской, православной, церковной среде. Он родился 8 января 1929 года в г. Мичуринске Тамбовской области. В своей автобиографии при поступлении в Богословский институт в декабре 1944 года он писал:

«Отец мой был протоиереем г. Козлова Ильинской церкви. В 1930 году он был сослан, и я остался жить с матерью и сестрами на иждивении брата».

В 1933 году семья Нечаевых переехала в Москву. В том же году вернулся из ссылки отец, который, по причине полного расстройства своего здоровья, находился за штатом до самой своей смерти в 1937 году. Константин Нечаев окончил семь классов средней школы в 1941 году. Грянула война, и он с матерью и незамужними сестрами был эвакуирован в Тамбов, где окончил 8 и 9 классы, а затем, вернувшись в 1943 году в Москву, поступил на подготовительное отделение Московского института железнодорожного транспорта им. И.В. Сталина, в котором учился до 1946 года. С 1945 года в судьбе Константина Нечаева открывается новая страница, ознаменовавшая его жизненный путь. Он – «глубоко верующий, усердный в молитве, благоговейный, смиренный, нравственный», как отметил в данной ему рекомендации настоятель храма св. Иоанна Воина протоиерей Александр Воскресенский, – стал воспитанником четвертого класса Мо-

—401—

сковской духовной семинарии и иподиаконом Святейшего Патриарха Алексия. В 1951 году он уже выпускник Московской духовной академии, кандидат богословия и молодой преподаватель. В 1952 году становится диаконом, в 1954 году – священником, в 1959 году принимает монашество. В том же году иеромонах Питирим возведен в сан архимандрита и назначен на должность инспектора Академии и Семинарии. В 1962 году архимандрит Питирим по указу Святейшего Патриарха Алексия назначен ответственным редактором «Журнала Московской Патриархии». Постановлением Святейшего Патриарха и Святейшего Синода от 14 мая 1963 года ему определено быть Председателем Издательского Отдела Московской Патриархии, епископом Волоколамским, викарием Московской епархии. В праздник Вознесения Господня 23 мая 1963 года в Московском Патриаршем Богоявленском соборе состоялась епископская хиротония преосвященного Питирима. В сентябре 1971 года последовало возведение его в сан архиепископа, а в январе 1987 года в сан митрополита Волоколамского и Юрьевского.

Преподавательская деятельность почившего иерарха была весьма многосторонней. В Семинарии ему поручалось ведение уроков по сравнительному богословию, литургике, общей церковной истории. В Академии он с 1954 года читал курс истории и разбора западных инославных исповеданий. С октября 1956 года, после проф. Η.П. Доктусова, он возглавил кафедру Священного Писания Нового Завета, профессором которой оставался вплоть до февраля 1992 года.

В материалах лекций по истории западных исповеданий преимущественное освещение у него получали традиционные для данного курса темы: обзор церковных отношений между Востоком и Западом от начала истории до конца периода Вселенских соборов, первые конфликты между Римом и Константинополем, патриарх Фотий, отношения между Востоком и Западом в IX‒X вв., разрыв церковного общения и отделение Римской Церкви в 1054 году, возникновение догматических, канонических и ли-

—402—

тургических отличий Римско-Католической Церкви, формирование римского папизма как особой системы церковного строя, лжеисидоровские декреталии, Григорий Гильдебранд, крестовые походы, Вормский конкордат, папы Александр III и Иннокентий III, борьба против папизма в Западной Церкви, конфликт папы Бонифация VII и короля Филиппа IV, Авиньонское пленение, Великий раскол, эпоха соборов, история Ферраро-Флорентийской унии, богословский анализ дискуссии по вопросу о Филиокве, история Реформации, современный протестантизм, состояние Англиканской Церкви, экуменическое движение и политика Ватикана.

В курсе лекций по Священному Писанию Нового Завета студенты получали вводные понятия о курсе новозаветной исагогики, знакомились с исторической характеристикой эллинистической эпохи, языком и палеографией новозаветной письменности, историей текстуальной критики, с общей характеристикой содержания и текста каждого из четырех канонических Евангелий.

Владыка Питирим стремился привить студентам восприятие Евангелия в контексте православного благовестия, осуществляемого в рамках литургической традиции Церкви. По внутреннему характеру своего содержания, по классически ясному стилю изложения и по силе глубокой религиозной убежденности каждая лекция Владыки представляла собой блестящую академическую речь. «Исторически сложившийся апракос евангельских и апостольских чтений, – писал архиепископ Питирим, – бесспорно отражает дидактическое направление церковных чтений. История его формирования до сих пор обстоятельно не исследована, и работы в этом направлении начаты на І-й кафедре Священного Писания в нашей Академии с 1958 года. Их значение обусловлено необходимостью дать православным пастырям метод целостного толкования Священного Писания по кругу недельных чтений».

В 1975 году для работы над новым изданием Нового Завета архиепископ Питирим привлек студентов Академии. В новом издании 1976 года евангельский текст помимо традиционного и об-

—403—

щепринятого деления на церковные зачала, главы и стихи имел еще и третью систему деления – на перикопы Аммония, диакона Александрийской Церкви (II‒III вв.), позволяющие сопоставлять параллельные повествования Евангелий. Перикопы Аммония вместе с таблицами Евсевия Памфила, епископа Кесарийского, церковного историка и богослова IV века, были впервые в русском переводе воспроизведены в издании Нового Завета 1976 года с 16-го издания Greek New Testament Э. Нестле.

При преподавании курса Священного Писания Нового Завета владыка Питирим всегда подчеркивал значение его для церковного религиозного опыта и заботился о том, чтобы студенты учились преодолевать привычное «благоговейно-холодное» отношение к Евангелию и воспринимать Святую весть о спасении в ее неизменной и неповторимой новизне, в ее вечно живой и актуальной значимости.

«Наше благочестие, – говорил на лекциях архиепископ Питирим, – не пострадает от того, что мы представим Христа и Его учеников идущих из города в город по каменистым дорогам Палестины, под лучами палящего солнца, в пропитанных пылью и потом одеждах...»

На своих лекциях Владыка вдохновенно вводил студентов в благодатную и живоносную стихию евангельского благовестия и воспринимаемый ими в подлинном смысле как учитель и экзегет, как преемник апостольской благодати и носитель святительского достоинства, сообщал всем присутствующим реальное ощущение своей преемственной связи с Самовидцами Слова. Каждая встреча с Владыкой заключала в себе подлинный источник духовного озарения. Особым величественно-торжественным пафосом была окрашена его лекция о Евангелии от Матфея. Владыка выделял пять частей в структуре евангельского повествования: 1 часть. Пролог. Родословие и Рождество Господа Иисуса Христа. 2 часть. Иисус – новый Законодатель. 3 часть. Иисус из Назарета – Учитель, признанный всем народом. 4 часть. Иисус – Первосвященник. 5 часть. Иисус – Победитель смерти.

—404—

Владыка умел преподнести студентам блестящий образец экзегетического восприятия текста:

«А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф.5:39).

Ответный удар со стороны обиженного, пояснял он, способен лишь оправдать и спровоцировать новую агрессивность обидчика, в то время как мужественное и великодушное перенесение несправедливо нанесенной личной обиды может образумить и нравственно обезоружить его.

Владыка указывал на особые достоинства четырех канонических Евангелий, каждому из них он в разные периоды своего духовного возрастания отдавал преимущественное предпочтение. Он стремился привить любовь студентов к евангельскому тексту, пробудить в них творческий интерес к новозаветной проблематике и с этой целью предлагал им индивидуальные задания и темы для научно-богословских исследований. То исключительное внимание, с которым Владыка, несмотря на свою непомерную занятость в Издательском Отделе, относился к каждому студенту, к каждому студенческому сочинению, поражало воображение тех, кто это внимание способен был по-настоящему оценить.

Как человеку высшего церковного призвания и долга, высокопреосвященнейшему митрополиту Питириму было присуще обостренное сознание необходимости тщательнейшего исполнения своих служебных обязанностей. По учебному расписанию он являлся на все уроки, лекции и зачеты, участвовал в качестве научного руководителя и научного оппонента в работе кафедр по рассмотрению диссертаций выпускников, приезжал на заседания Совета Академии и семинарии, на которых делал сообщения о своих заграничных командировках. Особенно памятными остались декабрьские заседания Совета, после которых владыка Питирим дарил всем членам профессорско-преподавательской корпорации настольные церковные календари на новый год, бывшие в то, теперь уже отдаленное от нас время, в изрядном дефиците.

—405—

Высокопреосвященнейший митрополит Питирим оставил ценное богословское наследие, множество его работ рассеяно в Журналах заседаний Совета Академии, в «Богословских трудах», в «Журнале Московской Патриархии», в других периодических и фундаментальных церковных изданиях. За совокупность научно-богословских трудов в 1985 году в связи с празднованием 300-летнего юбилея Московской духовной академии он был удостоен присуждения ученой степени доктора богословия.

Начиная с первых ступеней своей преподавательской и научно-богословской деятельности владыка Питирим стал славой и украшением Академии, авторитетным и признанным студентами преподавателем, доцентом, профессором. Он учил и богословствовал в русле патристической и литургической традиции Церкви, был носителем живого церковного предания. Он учил благоговейному предстоянию перед престолом Божиим, честному и бескорыстному служению Церкви. Владыка учил молиться об умерших и верить в силу их благодатной помощи, поразительные примеры которой он приводил, рассказывая о голодных годах послереволюционного времени. Можно предполагать, что сам Владыка, знакомый с детства с материальной нуждой, был скромен в своей личной жизни. В одном из воспоминаний, которыми изобиловали его беседы, митрополит Питирим рассказывал о знакомом ему преосвященном архиерее, который в любом обществе являлся в безупречно блестящей форме и после смерти которого была обнаружена доходившая до нищеты крайняя скудость его ветхого монашеского одеяния, изношенного и много раз штопанного и чиненного – «заплатка на заплатке!».

Высокопреосвященнейшему митрополиту Питириму была в высшей степени свойственна способность утонченного и глубокого восприятия ценности и благолепия богозданного мира и плодов человеческого творчества. Он восхищался достижениями отечественной науки, поддерживал широкие связи с учеными, деятелями культуры и искусства. Человек, обладавший высочайшей мировоззренческой и нравственной культурой, как редактор и цени-

—406—

тель мастерства литературного стиля, он во всём любил порядок и изысканность, ими пронизано и его богословское творчество, всегда отличавшееся высоким и благодатным смыслом.

Владыка любил и высоко ценил церковное благолепие. В московском храме Воскресения Словущего в Брюсовском переулке, где он служил, не допускалось и малейшего отклонения от устава Киево-Печерской Лавры. В точности, как это принято было в дореволюционное и довоенное время, аналои с храмовой и праздничной иконой ставились у концов солеи. Эта традиция, соблюдавшаяся в Русской Церкви до средины XX века, продолжает и ныне сохраняться в Греческой Церкви. Владыка Питирим, как и все архиереи старого времени, выходил на полиелей по ковровой дорожке и восходил на кафедру, после чего посредине храма ставился аналой с иконой праздника, который после елеопомазания верующих убирался на свое место у правого клироса, и Владыка по ковровой дорожке шествовал обратно в алтарь.

Как пастырь Церкви, как православный христианин, Владыка следовал заветам гражданской и патриотической доблести. Он по-настоящему и глубоко любил наше славное Отечество, его историю и культуру. В монашестве он носил имя в честь святителя Питирима, небесного покровителя Тамбовской земли, его малой родины, где он родился и жил в детстве. Он любил Москву, столицу нашей великой Родины, и город Волоколамск, овеянный славой исторических преданий. Особенно глубоко он почитал преподобного Иосифа Волоцкого, пламенного ревнителя духовного просвещения на Руси, и прилагал много трудов по восстановлению Иосифо-Волоцкого монастыря и возрождению в нем монашеской жизни. Он чтил память героев Великой Отечественной войны и каждый год в начале зимы, в дни памяти битвы под Москвой, и весной, в День Победы, совершал перед памятником воинам-панфиловцам в селе Нелидово, близ разъезда Дубосеково, под Волоколамском, заупокойную литию, перед началом которой возлагал к подножию монумента венки из живых цветов. В день победы он по традиции приглашал в Волоколамск препо-

—407—

давателей и учащихся московских Духовных школ для участия в праздничной литургии и в торжественном шествии к месту героического подвига защитников Москвы.

Высокопреосвященнейший митрополит Питирим принимал широкое участие в общественной и культурной жизни страны, вел большую представительскую работу по приему официальных иностранных делегаций. На протяжении многих лет он состоял членом правления Обществ дружбы «СССР–Австралия» и «СССР–Канада». Он часто выезжал в зарубежные командировки для участия в различных встречах, богословских собеседованиях, церковных и общественных конференциях и форумах, на которых достойно представлял нашу страну, Русскую Православную Церковь и отечественную богословскую науку.

Высокопреосвященнейший митрополит Питирим в ранний период жизни был близок к Святейшему Патриарху Алексию I, духовно возрастал в буквальном смысле под его омофором, будучи его иподиаконом, а затем священником в его патриаршей крестовой церкви и, наконец, викарным его епископом. Именно от него, природного дворянина, одного из последних восприемников высшего круга аристократической культуры, выпускника Московского Императорского университета и Московской Императорской Духовной Академии, настоящего дореволюционного архиерея, он многое перенял и усвоил. Владыка Питирим вспоминал:

«...Святейший Патриарх являлся для нас как бы мерилом, каноном в своем облике. Эта необычайная гармония, собранность, дисциплина и глубина постижения религиозной жизни делали неповторимым индивидуальный облик Святейшего Патриарха Алексия.

Святейший Патриарх Алексий не утратил своей индивидуальности до последних дней. Здесь прямо нужно говорить о духовном даровании, о той духовной культуре, которая была присуща Святейшему Патриарху Алексию. Эту духовную культуру следует понимать как образец, который не передается, но который можно только изучать и осваивать».

—408—

В облике Высокопреосвященнейшего митрополита Питирима гармонически сочетались величавая патриархальность, истинно русское благообразие, внутреннее достоинство, степенность, мудрость, благородство, доходившее до самой высокой степени утонченности, почти аристократической изысканности. Подкупала своей искренностью и простотой присущая ему культура внешнего этикета. Не случайно он часто вспоминал слова Святейшего Патриарха Алексия, сказанные им незадолго до его кончины: «Я, наверное, проще всех служу!».

Высокопреосвященнейший митрополит Питирим богословствовал самой своей жизнью. Ему было свойственно просветленное, одухотворенное благодушие как следствие, по-видимому, непрестанно звучавшей в его душе, сокровенной умной молитвы. Когда он молчал, лицо его обычно выражало какое-то тихое раздумье, сокрытую и потаенную мысль. Но мгновениями оно вдруг озарялось, как будто Владыка открывал и уяснял для себя что-то очень высокое и значительное.

* * *

Многие пастыри, выпускники Академии, сберегут и сохранят в своей душе как некие драгоценные жемчужины, добытые из глубин своего религиозного восприятия церковной действительности, личные воспоминания о высокопреосвященнейшем митрополите Питириме. Вот он, внушающий почтительное уважение своей высокой и величественной фигурой, степенной поступью поднимается по старинной чугунной лестнице в аудиторию академического корпуса... Вот он ведет через залы Церковно-археологического кабинета иностранных гостей, объясняя им на английском языке православный язык иконы... Вот он в Покровском академическом храме в полном святительском облачении стоит, благовествующий перед народом, и, подняв десницу со сложенными большим и указательными перстами, говорит, следуя мысли преподобного Симеона Нового Богослова, о приобретении нетлен-

—409—

ного сокровища, той золотой монеты, которую нищий показывает другим и восклицает:

«Пойдите, как я, и вы тоже получите это великое богатство!»

Простой и величественный, одухотворенный и благостный образ высокопреосвященнейшего митрополита Питирима как великого, многолетнего, ревностного и любвеобильного труженика на высоком и ответственном поприще пастырско-богословского образования навсегда сохранится в благоговейной памяти всех его учеников и сотрудников по Академии.

В Покровском академическом храме всегда будет возноситься молитва о вечном упокоении во блаженном успении высокопреосвященнейшего митрополита Волоколамского Питирима, святителя, богослова, наставника и учителя.

Вечная ему память!

Совет Московской духовной академии и семинарии

—410—

Мы публикуем продолжение росписи «Творений святых отцов в русском переводе» (ТСО), вышедших в 1855‒1865, 1871‒1872 гг. На протяжении указанных лет в ТСО были опубликованы сочинения следующих святых отцов: св. Исаака Сирина, свт. Кирилла Иерусалимского, блж. Феодорита (за исключением писем), прп. Нила Синайского (Анкирского) (и частично Евагрия Понтийского), прп. Исидора Пелусиота, свт. Григория Нисского, а также часть сочинений свт. Епифания Кипрского. При этом сочинения свт. Епифания Кипрского, переведенные в 1872 г., будут помещены в следующей части росписи вместе с основным корпусом его переводов.

Принципы росписи остаются прежними⁸⁵⁹. После русского названия указываются номер и латинское название по современной компьютерной версии TLG (Thesaurus linguae Graecae Е – «Сокровищница греческого языка. Версия 5»⁸⁶⁰), номер по справочнику греческой патристики CPG (Glavis Patrum Graecorum – «Ключ греческих отцов»)⁸⁶¹ и координаты по греческой патрологии

—411—

Ж.-П. Миня (PG). Если в TLG тексты приводятся не по PG, а по другим изданиям, они отмечаются знаком *. Рядом с номерами страниц по ТСО в квадратных скобках указываются номера страниц по современным репринтам или переизданиям творений, полный перечень которых приводится в подстрочных примечаниях. Последовательная нумерация сочинений (или их частей) продолжает нумерацию, начатую в БВ 3.

После росписи ТСО приводятся, как и раньше, три указателя: «TLG – рус. пер.», «CPG – рус. пер.» и «PG – рус. пер.», облегчающие основную задачу росписи – установить точное соответствие между рус. переводом и греч. оригиналом. При работе с указателями нужно иметь в виду, что в них включены номера рус. переводов сочинений блж. Феодорита с опущением писем, которые переводились в 1907‒1908 гг.; подробная роспись писем будет опубликована в составе третьей (последней) части росписи ТСО. Номера рус. переводов свт. Епифания Кипрского в указателях к этому выпуску не проставлены вовсе, поскольку их частичная публикация представляется нецелесообразной. По сравнению с БВ № 3 дополнительно помещен четвертый указатель не переведенных на русский язык сочинений авторов, учтенных в росписи БВ № 4, за исключением Епифания Кипрского и Евагрия.

Роспись и указатели к ней подготовлены при Греческом кабинете МДАиС иеромонахом Леонтием (Козловым), а также студентами М. Тихоновым, Е. Яловым (4 курс МДС), К. Илюточкиным (2 курс МДА) и Б. Тимофеевым (5 курс МДС).

Особая благодарность выражается А.Г. Дунаеву как за общую редакцию росписи, так и за непосредственное участие в работе над ее созданием.

Иеромонах Дионисий (Шленов)

—412—

1854⁸⁶²

Творения св. Исаака Сирина⁸⁶³

—413—

ТСО 23 ⁼²⁴⁸⁶⁴.

Слова подвижнические⁸⁶⁵. Sermones ascetici еt epistulae. CPG 7868.

—414—

669. Слово 1. Об отречении от мира и о житии монашеском. С. 1‒10⁸⁶⁶. [С. 1‒9.]

670. Слово 2. О благодарности Богу, с присовокуплением краткого изложения первоначальных учений. С. 10‒20. [С. 9‒17.]

671. Слово 3. О том, что душа до познания Божьей премудрости и Божьих тварей доходит без труда, если безмолвствует вдали от мира и житейских попечений; ибо тогда может познавать естество свое и те сокровища, какие имеет внутри себя. С. 20‒22. [С. 17‒19.]

672. Слово 4. О душе, о страстях, о чистоте ума, в вопросах и ответах. С. 23‒30. [С. 19‒25.]

673. Слово 5. О чувствах, а вместе и об искушениях. С. 30‒37. [С. 25‒30.]

674. Слово 6. О милосердии Владыки, по которому с высоты величия Своего снизошел к немощи человеческой, и об искушениях. С. 37‒40. [С. 31‒33.]

675. Слово 7. О грехах произвольных, непроизвольных и совершаемых по какому-нибудь случаю. С. 40‒45. [С. 33‒37.]

676. Слово 8 [Sp.]. О хранении и блюдении себя от людей расслабленных и нерадивых, о том, что от сближения с ними воцаряется в человеке нерадение и расслабление, и он исполняется всякой нечистой страсти, – и о хранении себя от близости с юными, чтобы ум не осквернился непотребными помыслами. С. 45‒54. [С. 37‒44.]

677. Слово 9 [Sp.]. О чине и уставе новоначальных, и о том, что прилично им. С. 55‒59. [С. 45‒48.] PG 86, 883‒886 (гл. 53).

678. Слово 10. Сказание святых мужей, их преподобные изречения и чудное житие. С. 59‒61. [С. 48‒50.]

679. Слово 11. О древнем старце. С. 62‒64. [С. 50‒52.]

680. Слово 12. О другом старце. С. 64‒65. [С. 52‒53.]

681. Слово 13. О вопросе одного брата. С. 66‒68. [С. 53‒55.]

682. Слово 14. Об одном укоренном брате. С. 68‒73. [С. 55‒59.]

683. Слово 15. О разных отличиях безмолвия, о власти ума, и о том, сколько властен ум возбуждать собственные свои движения при разных видах молитвы, какой предел дан молитве самим естеством, до какого предела властен ты молиться молитвою, по преступлении какого предела молитва твоя уже не молитва, хотя совершаемое тобою и называется молитвой. С. 73‒75. [С. 59‒60.]

—415—

684. Слово 16. О чистой молитве. С. 75‒84. [С. 61‒68.]

685. Слово 17. О предположении души, ищущей глубокого созерцания, чтобы погрузиться в нем от плотских помыслов, возбуждаемых памятованием вещей. С. 84‒88. [С. 68‒71.]

686. Слово 18. О видении естества бесплотных, в вопросах и ответах. С. 89‒95. [С. 71‒77.]

687. Слово 19. Образец умозрения о дне воскресном и о субботе, и приточное их значение. С. 95‒98. [С. 77‒79.]

688. Слово 20 [Sp.]. Ежедневное воспоминание о том, что всего нужнее, и что весьма полезно пребывающему в кельи своей и решившемуся быть внимательным к одному только себе. С. 98‒100. [С. 79‒81.]

689. Слово 21. О разных предметах. В вопросах и ответах. С. 101‒135. [С. 81‒110.] PG 86, 837‒847 (гл. 18‒19⁸⁶⁷).

690. Слово 22. О том, что тело, которое боится искушений, делается другом греха. С. 136‒137. [С. 110‒111.]

691. Слово 23. Послание, писанное к одному брату, любителю безмолвия, с. 138‒143. [С. 111‒116.]

692. Слово 24. Послание к некоему брату естественному и духовному, который, живя в мире и желая видеться с Исааком, убеждал и умолял в письмах своих прийти к нему. С. 144‒145. [С. 116‒117.]

693. Слово 25. О трех способах ведения, о разности их делания и понятий, о вере души, о таинственном богатстве в ней сокровенном, и о том, сколько ведение мира сего различается в способах своих с простотою веры. С. 145‒154. [С. 117‒124.]

694. Слово 26. О первой степени ведения. С. 154 ‒157. [С. 124‒127.]

695. Слово 27. О второй степени ведения. С. 157‒158. [С. 127‒128.]

696. Слово 28. О третьей степени ведения, которая есть степень совершенства. С. 158‒162. [С. 128‒131.]

697. Слово 29. Об иных способах и различных понятиях ведения. С. 163‒164. [С. 132‒133.]

698. Слово 30. Об образе молитвы, и о прочем, необходимо потребном для всегдашнего памятования и во многих отношениях полезном, если сохранит это читающий с рассуждением. С. 164‒171. [С. 133‒139.]

699. Слово 31. Об отшельничестве, и о том, что должно нам не в боязнь приходить и устрашаться, но подкреплять сердце упованием на Бога, и благодушествовать с несомненной верой, потому что стражем и хранителем имеем Бога. С. 172‒176. [С. 139‒143.]

—416—

700. Слово 32⁸⁶⁸. О том, чем сохраняется тайное, внутреннее в душе трезвение и откуда приходят сонливость и холодность в уме, угашают в душе святую горячность и умерщвляют стремление к Богу, лишив душу горячности к духовному и небесному. С. 177‒180. [С. 143‒146.]

701. Слово 33. О многих изменениях, последующих в уме и искушаемых молитвою. С. 181‒182. [С. 146‒147.]

702. Слово 34. О тех, которые живут в приближении к Богу и проводят дни свои в ведении. С. 182‒185. [С. 147‒150.]

703. Слово 35. О приверженности к миру. С. 185‒189. [С. 150‒153.]

704. Слово 36. О том, что не должно желать или домогаться без нужды иметь у себя в руках какие-либо явные знамения. С. 189‒193. [С. 153‒156.]

705. Слово 37. О том, по какой причине Бог попускает искушения на любящих Его. С. 193‒165. [С. 156‒159.]

706. Слово 38. О том, как по возбуждающимся в человеке помыслам узнавать, на какой степени стоит он. С. 196‒202. [С. 159‒164.]

707. Слово 39. О том, почему люди душевные прозирают ведением в иное духовное, соразмерно с телесною дебелостью, как ум может возноситься над нею, какая причина тому, что не освобождается от нее, когда и в какой мере можно уму пребывать без мечтания в час моления. С. 202‒206. [С. 164‒167.]

708. Слово 40. О поклонах и о прочем. С. 206‒210. [С. 167‒170.]

709. Слово 41. О молчании. С. 210‒216. [С. 171‒176.]

710. Слово 42. Послание к одному из возлюбленных Исааком, в котором предлагает он а) учение о тайнах безмолвия и о том, что многие, по незнанию этих тайн, нерадят об этом чудном делании, большая же часть держатся пребывания в кельях по преданию, ходящему у иноков, и б) краткое собрание относящегося к сказанию о безмолвии. С. 217‒222. [С. 176‒181.]

711. Слово 43. О разных предположениях и о том, какая нужда в каждом из них. С. 223‒228. [С. 181‒185.]

712. Слово 44. О том, как рассудительному должно пребывать на безмолвии. С. 228‒232. [С. 185‒189.]

713. Слово 45. О степени тонкой рассудительности. С. 233‒238. [С. 189‒194.]

714. Слово 46. Об истинном ведении, об искушениях и о необходимости точно знать, что не только люди невысокие, немощные и необучившиеся, но и сподобившиеся на время бесстрастия, достигшие совершенства в образе мыслей, приблизившиеся отчасти к чистоте, сопряженной с омертвением, (ставшие выше страстей, пока они в мире сем, по Божью попущению

—417—

от сопряжения жизни их со страстною плотью пребывают в борении, и по причине плоти терпят беспокойство от страстей, потому что) по милости попускается на них это за падение их в гордыню. С. 239‒246. [С. 194‒201.]

715. Слово 47. О самом значении этой главы, и о молитве. С. 246‒251. [С. 201‒ 205.]

716. Слово 48. О различии добродетелей и о совершенстве всего поприща. С. 253‒263. [С. 205‒214.]

717. Слово 49. О вере и о смиренномудрии. С. 264‒275. [С. 214‒223.]

718. Слово 50. О пользе бегства от мира. С. 275‒276. [С. 223‒224.]

719. Слово 51. О том, посредством чего можно человеку с изменением внешнего образа жизни приобрести изменение в сокровенных мыслях. С. 277‒283. [С. 225‒230.]

720. Слово 52. О ночном бдении и о различных способах его делания. С. 283‒285. [С. 230‒232.]

721. Слово 53. О том, какую честь приобретает смиренномудрие, и как высока степень его. С. 285‒283. [С. 232‒238.]

722. Слово 54. О разных предметах в вопросах и ответах. С. 293‒296. [С. 238‒241.]

723. Слово 55 [Sp.]. Послание к преподобному отцу Симеону Чудотворцу. С. 296‒338. [С. 241‒276.]

724. Слово 56. О любви к Богу, об отречении от мира и об упокоении в Боге, С. 339‒355. [С. 276‒291.] PG 86, 811‒820 (гл. 1‒10).

725. Слово 57. Об удалении от мира и от всего смущающего ум. С. 356‒374. [С. 291‒307.] PG 86, 821‒830 (гл. 11‒13).

726. Слово 58. О том, что Бог на пользу душе попустил, чтобы она была доступна страстям, и о подвижнических деланиях. С. 374‒390. [С. 307‒320.] PG 86, 830‒837 (гл. 14‒17).

727. Слово 59. О чине монашеского жития, о сокращении и различии его и о том, почему и каким образом добродетели рождаются одна от другой, С. 390‒392. [С. 321‒323.] PG 86, 848‒849 (гл. 20).

728. Слово 60. О различных способах брани, какую дьявол ведет с шествующими путем тесным, превысшим мира. С. 392‒404. [С. 323‒332.]

729. Слово 61. О том, что полезно человеку в приближении его сердцем своим к Богу, какая истинная причина сокровенно приближает к нему помощь, и какая опять причина приводит человека в смирение. С. 404‒410. [С. 333‒337.] PG 86, 849‒851 (гл. 21‒23).

730. Слово 62. О словесах божественного Писания, поощряющих к покаянию, и о том, что изречены они по немощи человеческой, чтобы люди не погибли, отпав от Бога живого, и что не должно обращать их в повод к тому, чтобы грешить. С. 410‒413. [С. 337‒340.]

—418—

731. Слово 63. О том, чем охраняется доброта иноческого жития, и о чине славословия Божия. С. 414‒416. [С. 340‒342.] PG 86, 851‒852 (гл. 24).

732. Слово 64. О перемене и превратности, какая бывает в шествующих установленным от Бога путем безмолвия. С. 416‒417. [С. 342.] PG 86, 852‒853:15 (1-я часть главы 25).

733. Слово 65. О безмолвствующих. С. 417‒419. [С. 343‒344.] PG 86, 853:16‒854 (2-я часть главы 25).

734. Слово 66. О том, что рабу Божию, обнищавшему в мирском и изошедшему искать Бога, из страха, что не достиг уразумения истины, не должно прекращать искания и охладевать в горячности, порождаемой любовью к божественному и к исследованию тайн Божьих; и о том, как ум возмущается страстными припоминаниями. С. 420‒422. [С. 345‒347.] PG 86, 854‒855 (гл. 26).

735. Слово 67. О видах надежды на Бога, о том, кому должно надеяться на Бога и кто надеется безрассудно и неразумно. С. 422‒427. [С. 347‒ 351JPG 86, 855‒857 (гл. 27).

736. Слово 68 [Sp.]. Об отречении от мира и о воздержании от вольного обращения с людьми. С. 427‒431. [С. 351‒354.] PG 86, 857‒859 (гл. 28‒29).

737. Слово 69. О том, что безмолвникам полезно не иметь забот, а вредны входы и выходы. с. 431‒434. [С. 354‒356.] PG 86, 859‒860 (гл. 30).

738. Слово 70. О путях приближающих к Богу, и делающихся явными человеку по приятности дел ночного бдения; и о том, что делатели его все дни жизни своей питаются медом. С. 434‒439. [С. 356‒361.] PG 86, 860‒ 863 (гл. 31).

739. Слово 71. О силе и действенности греховных повреждений, чем они производятся и чем они прекращаются. С. 439‒446. [С. 361‒367.]

740. Слово 72. О хранении сердца и о тонком созерцании. С. 447‒448. [С. 367‒369.] PG 86, 863‒864 (гл. 32).

741. Слово 73. О признаках и действиях любви к Богу. С. 449‒450. [С. 369‒370.] PG 86, 864 (гл. 33).

742. Слово 74. О видах добродетелей. С. 450‒453. [С. 370‒372.] PG 86, 864‒866 (гл. 34‒35).

743. Слово 75. О непрестанном посте, о том, чтобы пребывать собранным в себе на одном месте, о последствиях этого, и о том, что при ведении различать обучился он правильному употреблению всего подобного сказанному. [С. 373‒381.] С. 453‒463.

744. Слово 76. О молчании и безмолвии. С. 464. [С. 381‒382.] PG 86, 866 (гл. 36).

—419—

745. Слово 77. О телесном движении. С. 465‒468. [С. 382‒385.] PG 86, 866‒868 (гл. 37).

746. Слово 78. О видах разных искушений и о том, сколько сладости имеют искушения, бывающие и претерпеваемые за истину, и по каким степеням восходит человек благоразумный. С. 468‒473. [С. 385‒389.] PG 86, 868‒871 (гл. 38‒41).

747. Слово 79. О гордости; искушения врагов Божьих, которые горды, С. 474‒477. [С. 390‒392.] PG 86, 871‒872 (гл. 41‒42).

748. Слово 80. Об изъяснении видов добродетели и о том, какое значение и какое преимущество каждого из них. С. 477‒480. [С. 392‒395.] PG 86, 872‒874 (гл. 44‒46).

749. Слово 81. Об очищении тела, души и ума. С. 481. [С. 396.] PG 86, 874 (гл. 47).

750. Слово 82. О предметах полезных, исполненных духовной мудрости, С. 481‒482. [С. 396‒397.] PG 86, 874‒875 (гл. 48).

751. Слово 83. О покаянии. С. 482‒485. [С. 397‒399.] PG 86, 875‒876 (гл. 48).

752. Слово 84. О том, как велика бывает мера ведения и мера веры. С. 485‒488. [С. 399‒402.]

753. Слово 85. Слово, содержащее в себе исполненные пользы советы, какие с любовью изглаголал во смирении служащим его. С. 489‒500. [С. 403‒412.]

754. Слово 86. Об Ангельском движении, возбуждаемом в нас по Божию Промыслу для преуспеяния души в духовном. С. 500‒502. [С. 413‒414.]

755. Слово 87. О втором делании в человеке. С. 502‒504. [С. 414‒416.]

756. Слово 88. Об изменении света и тьмы, какое бывает в душе во всякое время, и об уклонении ее к десным и шуим. С. 504‒506. [С. 416‒418.]

757. Слово 89. О вреде неразумной ревности, прикрывающейся личиною ревности божественной, и о помощи, какая бывает от кротости и других нравственных качеств. С. 507‒517. [С. 418‒427.]

758. Слово 90. О невольных лукавых помыслах, происходящих от нерадивого наблюдения за предшествовавшими им помыслами. С. 517‒523. [С. 427‒432.]

759. Слово 91. О терпении из любви к Богу и о том, как терпением приобретается помощь. С. 523‒526. [С. 432‒435.1⁸⁶⁹

—420—

Соответствие греческой традиции нумерации (издание Никифора Феотоки 1770 г. и последующие) и славяно-русской (в ТСО сохранен порядок слов старославянских рукописей и перевода прп. Паисия) можно представить в виде следующей таблицы:

—421—

Таблица соответствии глав латинского текста PG 86 русскому переводу

—422—

1855⁸⁷¹

Творения св. Кирилла Иерусалимского [часть 1]

ТСО 25. Кн. 1.

760. Слово предогласительное, или Предисловие к словам огласительным. С. 7‒18. [С. 1‒12.]⁸⁷² TLG 2110/1. Procatecheses. CPG 3585 (1). PG 33, 332‒365.

СЛОВА ОГЛАСИТЕЛЬНЫЕ. TLG 2110/3. CATECHESES AD ILLUMINANDOS 1‒18. CPG 3585 (2). PG 33, 369‒769.

761. Слово 1, к просвещаемым, говоренное без приготовления в Иерусалиме и заключающее в себе первоначальное учение приступающим ко крещению. С. 19‒24. [С. 13‒17.] PG 33, 369‒408.

762. Слово 2, о покаянии и оставлении грехов и о сопротивнике. С. 24‒38. [С. 18‒30.] PG 33, 409‒424.

763. Слово 3, О крещении. С. 38‒49. [С. 31‒41.] PG 33, 425‒449.

764. Слово 4, о десяти догматах. С. 50‒72. [С. 42‒62.] PG 33, 453‒504.

765. Слово 5, О вере. С. 73‒82. [С. 63‒71.] PG 33, 505‒534.

766. Слово 6, о единоначалии Божием, на слова: «верую во единого Бога», и Об ересях. С. 82‒108. [С. 72‒95.] PG 33, 537‒604.

767. Слово 7, на слова: «Бога Отца». С. 109‒118. [С. 96‒105.] PG 33, 605‒621.

768. Слово 8, на слово: «Вседержителя». С. 119‒123. [С. 106‒110.] PG 33, 625‒636.

769. Слово 9, на слова: «Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». С. 124‒134. [С. 111‒120.] PG 33, 637‒656.

770. Слово 10, на слова: «и во единого Господа Иисуса Христа». С. 135‒151. [С. 121‒135.] PG 33, 660‒689.

—423—

771. Слово 11, на слова: «Сына Божия Единородного, Иже от Отца рожденного прежде всех век, Им же вся быша». С. 151‒168. [С. 136‒151.] PG 33, 692‒724.

772. Слово 12, на слова: «воплотившегося и вочеловечившегося». С. 168‒192. [С. 152‒174.] PG 33, 725‒769.

ТСО 25. Кн. 2.

773. Слово 13, на слова: «распятого и погребенного». С. 193‒224. [С. 175‒202.] PG 33, 772‒821.

774. Слово 14, на слова: «и воскресшего из мертвых в третий день, и восшедшего на небеса, и седяща одесную Отца». С. 224‒247. [С. 203‒223.] PG 33, 825‒865.

775. Слово 15, на слова: «и грядущего со славою судити живым и мертвым, Его же царствию не будет конца» и об Антихристе. С. 248‒274. [С. 224‒247.] PG 33, 869–916.

776. Слово 16, на слова: «и в Духа Святого, Утешителя, глаголавшего Пророки». С. 274‒297. [С. 248‒268.] PG 33, 917‒964.

777. Слово 17, в дополнение учения о Святом Духе. С. 298‒324. [С. 269‒292.] PG 33, 965–1012.

778. Слово 18, на слова: «и во едину, Святую, соборную Церковь, и в воскресение плоти, и в жизнь вечную». С. 325‒350. [С. 293‒314.] PG 33, 1017‒1060.

СЛОВА ТАЙНОВОДСТВЕННЫЕ. TLG 2110/2. MYSTAGOGICAE 1‒5 [Sp.] CPG 3586. PG 33, 1065‒1128.

779. Слово 1, к новопросвещенным. С. 353‒358. [С. 315‒320.] PG 33, 1065‒1076.

780. Слово 2, О крещении. С. 359‒363. [С. 321‒324.] PG 33, 1077‒1084.

781. Слово 3, о миропомазании. С. 363‒367. [С. 325‒328.] PG 33, 1088‒1093.

782. Слово 4, о Теле Христовом и о Крови Христовой. С. 367‒371. [С. 329‒332.] PG 33, 1097‒1105.

783. Слово 5. С. 371‒380. [С. 333‒340.] PG 33, 1109‒1128.

784. Беседа о расслабленном при купели⁸⁷³. TLG 2110/6. Homilia in paralyticum juxta piscinam jacentem. CPG 3588. C. 381‒393. [C. 341‒352.] PG 33, 1132‒1153.

—424—

785. Послание к царю Констанцию о явившемся на небесах знамении Креста⁸⁷⁴. TLG 2110/13. Epistula ad Constantium imperatorem. CPG 3587. C. 394‒398. [C. 353‒366.] PG 33, 1165‒1176.

1855⁸⁷⁵

Творения блж. Феодорита, еп. Кирского Часть 1

ТСО 26. Кн. 3.

ИЗЪЯСНЕНИЕ ТРУДНЫХ МЕСТ БОЖЕСТВЕННОГО ПИСАНИЯ ПО ВЫБОРУ. TLG* 4089/22. QUAESTIONES IN OCTATEUCHUM. CPG 6200. PG 80, 76‒528.

786. Предисловие. С. 5‒6. [С. 11.]⁸⁷⁶ PG 80, 76.

787. Толкование на книгу Бытия. С. 7‒102. [С. 12‒78.] PG 80, 77‒225.

788. На книгу Исход. С. 103‒153. [С. 79‒113.] PG 80, 225‒297.

789. На книгу Левит. С. 153‒191. [С. 114‒139.] PG 80, 297‒349.

790. На книгу Чисел. С. 192‒226. [С. 140‒164.] PG 80, 349‒400.

ТСО 26. Кн. 4.

791. На книгу Второзакония. С. 227‒268. [С. 165‒193.] PG 80, 401‒456.

792. На книгу Иисуса Навина. С. 269‒289. [С. 194‒207.] PG 80, 457‒485.

—425—

793. На книгу Судей. С. 290‒312. [С. 208‒223.] PG 80, 485‒517.

794. На книгу Руфь. С. 313‒319. [С. 224‒228.] PG 80, 517‒528.

ИЗЪЯСНЕНИЕ ТРЕБУЮЩИХ МЕСТ В КНИГАХ ЦАРСТВ И ПАРАЛИПОМЕНОН. TLG 4089/23. QUAESTIONES IN LIBROS REGNORUM ЕТ PARALIPOMENON. CPG 6201. PG 80, 528‒800.

795. Предисловие. С. 320‒321. [С. 231.] PG 80, 528‒529.

796. Толкование на первую книгу Царств. С. 322‒367. [С. 232‒262.] PG 80, 529‒596.

797. На вторую книгу Царств. С. 368‒416. [С. 263‒296.] PG 80, 597‒668.

798. На третью книгу Царств. С. 417‒471. [С. 297‒333.] PG 80, 668‒744.

799. На четвертую книгу Царств. С. 472‒509. [С. 334‒359.] PG 80, 745‒800.

1856

Творения блж. Феодорита, еп. Кирского часть 2

ТСО 27. Кн. 1.

ТОЛКОВАНИЕ НА 150 ПСАЛМОВ. TLG 4089/24. INTERPRETATIO IN PSALMOS. CPG 6202. PG 80, 857‒1997.

800. Предварительные сведения. С. 1‒7. [С. 9‒12.]⁸⁷⁷ PG 80, 857‒865.

801. Изъяснение псалмов с 1 по 36. С. 8‒210. [С. 13‒132.] PG 80, 857‒1137.

ТСО 27. Кн. 2.

802. Изъяснение псалмов с 37 по 69. С. 211‒397. [С. 132‒241.] PG 80, 1137‒1417.

Творения блж. Феодорита, еп. Кирского часть 3

ТСО 28. Кн. 3.

803. Изъяснение псалмов с 70 по 104. С. 1‒220. [С. 241‒363.] PG 80, 1417‒1721.

—426—

ТСО 28. Кн. 4.

804. Изъяснение псалмов со 105 по 150. С. 221‒450. [С. 364‒503.] PG 80, 1721‒1997.

1857

Творения блж. Феодорита еп. Кирского часть 4

ТСО 29. Кн. 1.

ТОЛКОВАНИЕ НА ВИДЕНИЯ ПРОРОКА ДАНИИЛА. TLG 4089/ 28. INTERPRETATIO IN DANIELEM. CPG 6207. PG 81, 1256‒1545.

805. Предисловие. С. 1‒9. PG 81, 1256‒1268.

806. Отд. 1⁸⁷⁸. [Дан. 1.] С. 10‒22. PG 81, 1268‒1284.

807. Отд. 2. [Дан. 2.] С. 23‒46. PG 81, 1284‒1313.

808. Отд. 3. [Дан. 3.] С. 47‒72. PG 81, 1313‒1345.

809. Отд. 4. [Дан. 3, 98‒100.] С. 73‒81. PG 81, 1345‒1356; [Дан. 4.] С. 81‒97. PG 81,1356‒1376.

810. Отд. 5. [Дан. 5, 1‒31.] Навуходоносор, Евилмеродах, Валтасар. С. 98‒112. PG 81, 1376‒1393.

811. Отд. 6. [Дан. 5, 31.] Навуходоносор, Евилмеродах, сын его, Валтасар брат его; Дарий Мидянин, по словам Иосифа, сын Астиагов, дядя же Киров по матери. Кир – Перс. С. 113‒116. PG 81, 1393‒1397; [Дан. 6.] С. 116‒127. PG 81, 1397‒1409.

812.Отд. 7. [Дан. 7.] С. 128‒150. PG 81, 1412‒1437.

813. Отд. 8. [Дан. 8.] С. 151‒164. PG 81, 1437‒1453.

814. Отд. 9. [Дан. 9.] С. 165‒192. PG 81, 1453‒1485.

815. Отд. 10. [Дан. 10.] С. 193‒205. PG 81, 1488‒1501; [Дан. 11.] С. 206‒232. PG 81, 1501‒1533; [Дан. 12.] С. 233‒242. PG 81, 1533‒1545.

ТСО 29. Кн.2.

ТОЛКОВАНИЕ НА ДВЕНАДЦАТЬ ПРОРОКОВ. TLG 4089/29. INTERPRETATIO IN XII PROPHETAS MINORES. CPG 6208. PG 81, 1545‒1785.

816. Предисловие. C. 243‒247. PG 81, 1545‒1549.

817. На пророка Осию. С. 248‒317. PG 81, 1552‒1632.

—427—

818. На пророка Иоиля. С. 318‒344. PG 81, 1633‒1664.

819. На пророка Амоса. С. 345‒384. PG 81, 1664‒1708.

820. На пророка Авдия. С. 385‒393. PG 81, 1709‒1717.

821. На пророка Иону. С. 394‒412. PG 81, 1720‒1740.

822. На пророка Михея. С. 413‒452. PG 81, 1741‒1785.

Творения блж. Феодорита еп. Кирского часть 5

ТСО 30. Кн. 3.

ТОЛКОВАНИЕ НА ДВЕНАДЦАТЬ ПРОРОКОВ. TLG 4089/29. INTERPRETATIO IN XII PROPHETAS MINORES. CPG 6208. PG 81, 1788‒1988.

823. На пророка Наума. С. 1‒20. PG 81, 1788‒1808.

824. На пророка Аввакума. С. 21‒45. PG 81, 1809‒1836.

825. На пророка Софонию. С. 46‒65. PG 81, 1837‒1860.

826. На пророка Аггея. С. 66‒77. PG 81, 1860‒1873.

827. На пророка Захарию. С. 78‒152. PG 81, 1873‒1960.

828. На пророка Малахию. С. 153‒176. PG 81, 1960‒1988.

ТСО 30. Кн. 4.

ДЕСЯТЬ СЛОВ О ПРОМЫСЛЕ. TLG 4089/32. DE PROVIDENTIA ORATIONES DECEM. CPG 6211. PG 83, 556‒773.

829. Слово 1. Доказательство Промысла, заимствованное из рассмотрения неба, луны и прочих звезд. С. 177‒193. [С. 3‒18.]⁸⁷⁹ PG 83, 556‒573.

830. Слово 2. Доказательство, заимствованное из рассмотрения воздуха, земли, моря, рек и источников. С. 194‒205. [С. 19‒30.] PG 83, 576‒588.

831. Слово 3. Доказательство Промысла, заимствованное из устройства человеческого тела. С. 206‒223. [С. 31‒40.] PG 83, 588‒605.

832. Слово 4. Доказательство Промысла, заимствованное от устройства человеческих рук и изобретенных человеком искусств. С. 223‒238. [С. 49‒63.] PG 83, 605‒624.

—428—

833. Слово 5. Доказательство Промысла, заимствованное из подчинения человеку животных бессловесных. С. 238‒256. [С. 64‒82.] PG 83, 624‒644.

834. Слово 6. О том, что богатство и бедность полезны для этой жизни. С. 257‒277. [С. 83‒103.] PG 83, 644‒665.

835. Слово 7. О том, что рабство и господство полезны для настоящей жизни. С. 278‒295. [С. 104‒121.] PG 83, 665‒685.

836. Слово 8. О том, что для здравомыслящих нет вреда служить господам злым. С. 296‒321. [С. 122‒148.] PG 83, 685‒716.

837. Слово 9. О том, что труд правды не бесплоден, хотя и не виден в настоящей жизни, и о воскресении, доказываемом умозаключениями естественного разума. С. 322‒342. [С. 149‒170.] PG 83, 716‒740.

838. Слово 10. О том, что Бог издревле был попечителем не одних иудеев, но и всех людей, и о вочеловечении Спасителя. С. 343‒371. [С. 171‒200.] PG 83, 740‒773.

839. Слово о Божественной любви. С. 372‒394. [С. 201‒223.] (С. 285‒301.)⁸⁸⁰ Oratio de divina et sancta caritate. CPG 6224. PG 82, 1497‒1521.

1858

Творения прп. Нила Синайского⁸⁸¹

часть 1

ТСО 31. Кн. 1.

К МОНАХУ АГАФИЮ. PERISTERIA. CPG 6047. PG 79, 812‒968.

—429—

840. Отд. 1. Введение. С. 1‒7. [С. 14‒17.]⁸⁸² PG 79, 812‒817.

841. Отд. 2. О воздержании. С. 7‒12. [С. 17‒20.] PG 79, 817‒821.

842. Отд. 3. О тщеславии. С. 12‒15. [С. 20‒22.] PG 79, 821‒825.

843. Отд. 4. О чтении и молитве. С. 16‒40. [С. 22‒35.] PG 79, 825‒849.

844. Отд. 5. О том, что душам пристрастных к богатству, как животолюбивым, при смерти трудно расставаться с жизнью. с. 40‒46. [С. 36‒38.] PG 79, 849‒853.

845. Отд. 6. О том, что справедливо наказываются собственность свою передающие кому случиться. с. 46‒50. [С. 39‒41.] PG 79, 856‒860.

846. Отд. 7. О тех, которые во время кончины не прилагают попечения о своем спасении, но пишут завещания и отдают приказы о том, над чем не имеют власти. С. 51‒53. [С. 41‒43.] PG 79, 860.

847. Отд. 8. О том, что страждущие при жизни беспечностью и во время кончины, вместо того чтобы позаботиться о самих себе, прилагают старания о том, как передать имение свое наследникам. С. 54‒55. [С. 43.] PG 79, 861.

848. Отд. 9. Обличение пишущих завещания. С. 55‒80. [С. 44‒57.] PG 79, 861‒885.

849. Отд. 10. О житии блаженных и злоумии диавола. С. 80‒97. [С. 57‒66.] PG 79, 885‒901.

850. Отд. 11. Об Иосифе и Сусанне и о том, что подвиг Иосифа выше подвига блаженной Сусанны⁸⁸³. С. 97‒136. [С. 66‒86.] PG 79, 901‒937.

851. Отд. 12. Притча о винограднике и о делателях, нанятых в разные часы⁸⁸⁴. С. 136‒169. [С. 86‒103.] PG 79, 937‒968.

—430—

852. Слово о молитве⁸⁸⁵. С. 170‒200. [С. 104‒120.] De oratione. TLG 4110/24. CPG 2452. PG 79, 1165‒1200.

ТСО 31. Кн.2.

О ВОСЬМИ ЛУКАВЫХ ДУХАХ⁸⁸⁶. TLG 4110/23. DE OCTO SPIRITIBUS MALITIAE. CPG 2451. PG 79, 1145‒1164.

853. О чревоугодии. С. 201‒204. [С. 121‒122.] PG 79, 1145‒1148.

854. О блуде. С. 204‒208. [С. 123‒124.] PG 79, 1148‒1155.

855. О сребролюбии. С. 208‒210. [С. 125‒126.] PG 79, 1152‒1153.

856. О гневе. С. 210‒212. [С. 126‒127.] PG 79, 1153‒1156.

857. О печали. С. 212‒215. [С. 127‒128.] PG 79, 1156‒1157.

858. Об унынии. С. 215‒217. [С. 129‒130.] PG 79, 1157‒1160.

859. О тщеславии. С. 217‒219. [С. 130‒131.] PG 79, 1160‒1161.

860. О гордости. С. 219‒222. [С. 131‒132.] PG 79, 1161‒1164.

861. К Евлогию монаху. Слово 1⁸⁸⁷. С. 223‒271. [С. 133‒158.] TLG 4110/20. Tractatus ad Eulogium. CPG 2447. PG 79, 1093‒1140.

862. К нему же слово 2. С. 272‒277. [С. 159‒162.] TLG 4110/21. De vitiis quae opposita sunt virtutibus. CPG 2448. PG 79, 1140‒1144.

863. О различных лукавых помыслах 27 глав⁸⁸⁸. С. 278‒311. [С. 163‒180.] TLG 4110/22. De malignis cogitationibus. CPG 2450. PG 79, 1200‒1233.

864. Слово на евангельское изречение: «иже имать влагалище» и проч. (Лк.22:36). С. 312‒328. [С. 181‒189.] Sermo. CPG 6050. PG 79, 1264‒1280.

865. Сказания о избиении монахов на горе Синайской и о пленении Феодула,

—431—

сына Нилова⁸⁸⁹. С. 329‒413. [С. 190‒234.] TLG* 4118 (Nilus Ancyranus). Narrationes. CPG 6044. PG 79, 589‒693.

866. Похвальное слово Алвиану. С. 414‒426. [С. 235‒241.] Oratio in Albianum. CPG 6045. PG 79, 696‒712.

Творения прп. Нила Синайского часть 2

ТСО 32. Кн.3.

867. Слово подвижническое (75 глав). С. 1‒96. [С. 242‒292.] Liber de monastica exercitatione. CPG 6046, ср. CPGS 6060, CPG 6067. PG 79, 720‒809.

868. К досточтимой Магне, диакониссе анкирской, Слово о нестяжательности. С. 97‒196. [С. 293‒345.] De voluntaria paupertate ad Magnam. CPG 6048. PG 79, 968‒1060.

TCO 32. Кн. 4.

869. О том, что пребывающие на безмолвии в пустынях преимуществуют пред живущими в городах, хотя многие из неопытных противного сему мнения. С. 197‒232. [С. 346‒364.] De monachorum praestantia. CPG 6049. PG 79, 1061‒1093.

870. Разные главы и мысли⁸⁹⁰. С. 233‒245. [С. 365‒371.] Capita Paraenetica. CPG 6583а, ср. CPGS 6068. PG 79, 1252‒1261.

871. Мысли, которые могут человека отводить от тленного и прилепляют к нетленному⁸⁹¹. С. 246‒256. [С. 372‒377.] Sententiae abducentes hominem а corruptibilibus et incorruptibilibus unientes. CPG 6583b, cp. CPGS 6068. PG 79, 1240‒1249.

ПИСЬМА. EPISTOLARUM LIBRI I‒IV. CPG 6043. PG 79, 81‒581.

872. Книга первая. Письма 1‒327. С. 257‒402. [С. 74‒176.]⁸⁹² PG 79, 81‒204.

1859

Творения прп. Нила Синайского часть 3

ТСО 33. Кн. 1.

873. Книга вторая. Письма 1‒320. С. 1‒180. [С. 177‒304.] PG 79, 204‒364.

—433—

874. Книга третья. Письма 1‒30. С. 181‒208. [С. 305‒324.] PG 79, 364‒385.

ТСО 33. Кн. 2.

875. Книга третья. Письма 31‒291. С. 209‒394. [С. 324‒449.] PG 79, 385‒544.

876. Книга четвертая. Письма 1‒59. С. 395‒438. [С. 450‒479.] PG 79, 544‒581.

Соответствие русского номера письма греческому тексту⁸⁹³ можно определить при помощи следующей таблицы (см. след. стр.):

—434—

—435—

—436—

1859

Творения блж. Феодорита, еп. Кирского часть 6

ТСО [без номера]

СОКРАЩЕННОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ БОЖЕСТВЕННЫХ ДОГМАТОВ⁸⁹⁴. HAERETICARUM FABULARUM COMPENDIUM. LIB. V. TLG 4089/31. CPG 6223. PG 83, 440‒556.

877. Предисловие. С. 1‒2. [С. 9‒10.]⁸⁹⁵ PG 83, 440‒441.

878. Гл. 1. О начале и Отце. С. 3‒7. [С. 10‒13.] PG 83, 441‒448.

879. Гл. 2. О Сыне. С. 8‒14. [С. 13‒18.] PG 83, 448‒453.

880. Гл. 3. О Святом Духе и божественных именах. С. 14‒18. [С. 18‒21.] PG 83, 453‒460.

881. Гл. 4. О творении. С. 18‒21. [С. 21‒23.] PG 83, 460‒464.

882. Гл. 5. О веществе. С. 21‒24. [С. 24‒26.] PG 83, 464‒465.

883. Гл. 6. Об эонах. С. 24‒26. [С. 26‒27.] PG 83, 465‒468.

884. Гл. 7. Об Ангелах. С. 26‒30. [С. 27‒30.] PG 83, 468‒473.

885. Гл. 8. О дьяволе и о демонах. с. 30‒34. [С. 30‒33.] PG 83, 473‒477.

886. Гл. 9. О человеке. С. 34‒39. [С. 33‒37.] PG 83, 477‒484.

887. Гл. 10. О Промысле. С. 40‒44. [С. 37‒40.] PG 83, 484‒488.

888. Гл. 11. О домостроительстве Спасителя. С. 44‒50. [С. 40‒45.] PG 83, 488‒496.

889. Гл. 12. О том, что Владыка восприял на Себя тело. С. 50‒52. [С. 45‒46.] PG 83, 496‒497.

890. Гл. 13. О том, что Владыка с телом восприял и душу. С. 52‒54. [С. 46‒47.] PG 83, 497‒500.

891. Гл. 14. О том, что Владыка восприял на Себя совершенное человеческое естество. С. 54‒58. [С. 47‒50.] PG 83, 500‒504.

892. Гл. 15. О том, что Владыка воскресил восприятое Им на Себя естество. С. 58‒59. [С. 50‒51.] PG 83, 504‒505.

893. Гл. 16. О том, что Один и Тот же и благ и справедлив. С. 60‒62. [С. 51‒53.] PG 83, 505‒508.

—437—

894. Гл. 17. О том, что Один и Тот же дал и Ветхий и Новый Завет. С. 63‒65. [С. 53‒55.] PG 83, 508‒512.

895. Гл. 18. О крещении. с. 65‒67. [С. 55‒56.] PG 83, 512.

896. Гл. 19. О воскресении. С. 67‒71. [С. 56‒59.] PG 83, 512‒517.

897. Гл. 20. О суде. С. 72‒73. [С. 59‒61.] PG 83, 517‒520.

898. Гл. 21. О обетованиях. С. 74‒75. [С. 61‒62.] PG 83, 520‒521.

899. Гл. 22. О втором пришествии Бога и Спасителя нашего. С. 76‒78. [С. 62‒64.] PG 83, 521‒525.

900. Гл. 23. Об антихристе. с. 79‒84. [С. 64‒68.] PG 83, 525‒532.

901. Гл. 24. О девстве. с. 84‒87. [С. 68‒71.] PG 83, 532‒536.

902. Гл. 25. О браке. С. 88‒92. [С. 71‒74.] PG 83, 536‒541.

903. Гл. 26. О втором браке. С. 92‒94. [С. 74‒75.] PG 83, 541‒544.

904. Гл. 27. О блуде. С. 94‒96. [С. 75‒77.] PG 83, 544‒545.

905. Гл. 28. О покаянии. С. 97‒102. [С. 77‒81.] PG 83, 545‒553.

906. Гл. 29. О воздержании. С. 102‒104. [С. 81‒83.] PG 83, 553‒556.

907. Толкование на пророчество божественного Иеремии. С. 105‒315. TLG 4089/26. Interpretatio in Jeremiam. CPG 6205. PG 81, 496‒760.

908. Bapyx. C. 316‒333. PG 81, 760‒780.

909. Плач Иеремиев. С. 334‒354. PG 81, 780‒805.

910. Толкование на пророчество божественного Иезекииля. С. 355‒728. TLG 4089/27 Interpretatio in Ezechielem. CPG 6206. PG 81, 808‒1256.

ИЗЪЯСНЕНИЕ ТРЕБУЮЩИХ МЕСТ В КНИГАХ ЦАРСТВ И ПАРАЛИПОМЕНОН. TLG 4089/23. Quaestiones in libros Regnorum et Paralipomenon. CPG 6201. PG 80, 801‒858.

911. Толкование на первую книгу Паралипоменон. С. 729‒744. [С. 360‒369.]⁸⁹⁶ PG 80, 801‒817.

912. Толкование на вторую книгу Паралипоменон. С. 745‒776. [С. 370‒390.] PG 80, 820‒858.

Творения прп. Исидора Пелусиота⁸⁹⁷ часть 1

Письма. Epistulae. CPG 5557. PG 78, 177‒1645.

—438—

ТСО 34. Кн. 3.

913. Письма 1‒427. С. 1‒240. [С. 3‒175.]⁸⁹⁸ PG 78, 177‒424 (= 1-я книга, письма 1‒427).

ТСО 34. Кн. 4.

914. Письма 428‒710. С. 241‒468. [С. 175‒350.] PG 78, 424‒453 (= 1-я книга, письма 428‒500) и PG 78, 456‒652 (= 2-я книга, письма 1‒210).

1860

Творения прп. Исидора Пелусиота часть 2

ТСО 35. Кн. 1.

915. Письма 1‒299. С. 1‒240. [С. 3‒191.]⁸⁹⁹ PG 78, 652‒728 (= 2-я книга, письма 211‒300) и PG 78, 728‒892 (= 3-я книга, письма 1‒209)

ТСО 35. Кн. 2.

916. Письма 300‒599. С. 241‒488. [С. 191‒384.] PG 78, 892‒1048 (= 3-я книга, письма 210‒413) и PG 78, 1048‒1137 (= 4-я книга, письма 1‒97).

Творения прп. Исидора Пелусиота часть 3

ТСО 36. Кн. 3.

917. Письма 1‒296. С. 1‒240. [С. 385‒570.] PG 78, 1137‒1324 (в PG 4-я книга, письма 98‒230) и 1325‒1421 (= 5-я книга, письма 1‒164).

—439—

ТСО 36. Кн. 4.

918. Письма 297‒701. С. 241‒478⁹⁰⁰. PG 78, 1422‒1645 (= 5-я книга, письма 165‒569).

Письма прп. Исидора Пелусиота (сводная таблица)⁹⁰¹

В современном издании в серии «Христианские источники» восстановлена иная нумерация писем общим числом 2000, более близкая ко времени их написания. В SC 422 изданы письма 1214‒1413. Ниже приводится таблица писем с указанием соответствий между нумерацией SC, PG и ТСО (см.: SC 422. P. 537‒549.

—440—

—441—

—442—

—443—

—444—

—445—

1861

Творения блж. Феодорита, еп. Кирского часть 7

ТСО [без номера]

ТОЛКОВАНИЕ НА ЧЕТЫРНАДЦАТЬ ПОСЛАНИЙ СВ. АПОСТОЛА ПАВЛА. TLG 4089/30. INTERPRETATIO IN XIV EPISTULAS SANCTI PAULI. CPG 6223. PG 82, 36‒877.

919. Предисловие. C. 1‒8. [C. 87‒92.]⁹⁰⁴ PG 82, 36‒44.

920. Толкование на послание к Римлянам. С. 9‒167. [С. 93‒210.] PG 82, 44‒225.

921. На первое послание к Коринфянам. С. 168‒299. [С. 211‒309.] PG 82, 225‒376.

922. На второе послание к Коринфянам. С. 300‒372. [С. 310‒364.] PG 82, 376‒460.

923. На послание к Галатам. С. 373‒411. [С. 365‒393.] PG 82, 460‒504.

924. На послание к Ефесеям. С. 412‒454. [С. 394‒426.] PG 82, 505‒557.

925. На послание к Филиппийцам. С. 455‒483. [С. 427‒447.] PG 82, 557‒589.

926. На послание к Колоссянам. С. 484‒515. [С. 448‒471.] PG 82, 592‒628.

927. На первое послание к Фессалоникийцам. С. 516‒540. [С. 472‒490.] PG 82, 628–656.

928. На второе послание к Фессалоникийцам. С. 541‒554. [С. 491‒501.] PG 82, 657‒673.

—446—

929. На послание к Евреям. С. 555‒653. [С. 502‒575.] PG 82, 673‒786.

930. На первое послание к Тимофею. с. 654‒709. [С. 576‒605.] PG 82, 788‒829.

931. На второе послание к Тимофею. С. 710‒732. [С. 606‒623.] PG 82, 832‒857.

932. На послание к Титу. С. 733‒744. [С. 624‒632.] PG 82, 857‒869.

933. На послание к Филимону. С. 745‒752. [С. 633‒638.] PG 82, 872‒877.

Творения св. Григория Нисского⁹⁰⁵ часть 1

ТСО 37. Кн. 1.

934. О шестодневе. С. 1‒75. TLG 2017/78. Apologia in hexaemeron. CPG 3153. PG 44, 61‒124.

935. Об устроении человека. С. 76‒222⁹⁰⁶. TLG 2017/79. De opificio hominis. CPG 3154. PG 44, 125‒256.

TCO 37. Кн.2.

936. О жизни Моисея законодателя. С. 223‒379. [С. 10‒105.]⁹⁰⁷ TLG* 2017/42. De vita Mosis. CPG 3159. PG 44, 297‒429.

—447—

937. О молитве. С. 380‒469. [С. 3‒106.]⁹⁰⁸ TLG 2017/47. De oratione Dominica orationes v. CPG 3160. PG 44, 1120‒1193.

Творения св. Григория Нисского

часть 2

TCO 38. Кн. 3.

938. О надписании псалмов. С. 1‒193. [С. 3‒132.]⁹⁰⁹ TLG* 2017/27. In inscriptiones Psalmorum. CPG 3155. PG 44, 432‒608.

939. На псалом шестой. С. 194‒202. [С. 133‒138.] TLG* 2017/28. In sextum Psalmum. CPG 3156. PG 44, 608‒616.

TCO 38. Кн. 4.

940. Точное истолкование Екклесиаста Соломонова. С. 203‒358. [С. 3‒158.]⁹¹⁰ TLG* 2017/29. In Ecclesiasten (homiliae 8). CPG 3157. PG 44, 616‒753.

941. О блаженствах. С. 359‒478. TLG 2017/53. Orationes VIII de beatitudinibus. CPG 3161. PG 44, 1193‒1301.

1862

Творения св. Григория Нисского

часть 3

TCO 39. Кн. 1.

942. Точное изъяснение Песни Песней Соломона. С. 1‒210⁹¹¹. TLG* 2017/32. In Canticum canticorum (homiliae 15). CPG 3158. PG 44, 756‒940.

—448—

ТСО 39. Кн.2.

943. Точное изъяснение Песни Песней Соломона. С. 211‒408. TLG* 2017/32. In Canticum canticorum (homiliae 15). CPG 3158. PG 44, 940‒1120.

Творения св. Григория Нисского часть 4

TCO 40. Кн. 3.

944. Большое огласительное слово, разделенное на 40 глав. С. 1‒110. [С. 8‒304.]⁹¹² TLG* 2017/46. Oratio catechetica magna. CPG 3150. PG 45, 9‒105.

945. К Авлавию, о том, что не три Бога. С. 111‒132. TLG* 2017/3. Ad Аblabium quod non sint tres dei. CPG 3139. PG 45, 116‒136.

946. К Симпликию о вере. С. 133‒140. TLG* 2017/4. Ad Simplicium de fide. CPG 3140. PG 45,136‒145.

947. Против учения о судьбе. С. 141‒177. TLG* 2017/82. Contra fatum. CPG 3152. PG 45, 145‒173.

948. К еллинам на основании общих понятий. С. 178‒191. TLG* 2017/2. Ad Graecos ex communibus notionibus. CPG 3138. PG 45, 176‒185.

949. О чревовещательнице. С. 192‒200. TLG* 2017/84. De pythonissa ad Theodosium episcopum. CPG 3146. PG 45, 108‒113.

TCO 40. Кн. 4.

950. О душе и о воскресении. С. 201‒326. TLG 2017/56. Dialogus de anima et resurrectione. CPG 3149. PG 46, 12‒160.

951. О младенцах, преждевременно похищаемых смертью. С. 327‒360. TLG* 2017/83. De infantibus praemature abreptis. CPG 3145. PG 46, 161‒192.

952. На свое рукоположение. С. 361‒372. TLG* 2017/20. De deitate adversus Evagrium (yulgo In suam ordinationem). CPG 3179. PG 46, 544‒553.

953. Слово о божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму. С. 373‒398. TLG 2017/62. De deitate Filii et Spiritus Sancti. CPG 3192. PG 46, 553‒576.

—449—

1863

Творения св. Григория Нисского часть 5

ТСО 41. Кн. 1.

954. Послание св. Григория Нисского к брату его, Петру, еп. Севастийскому. С. 1‒4. TLG* 2017/33. Epistulae. CPG 3167. PG 45, 237‒240.

955. Послание Петра Севастийского к брату его, св. Григорию Нисскому С. 5‒7. TLG* 2017/33. Epistulae. CPG 3167. PG 45, 241‒244.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ЕВНОМИЯ. TLG* 2017/30. CONTRA EUNOMIUM⁹¹³. LIB. I‒IV. CPG 3135. PG 45, 244‒677.

956. Кн. 1. C. 8‒150. PG 45, 244‒372.

TCO 41. Кн. 3.

957. Кн. 1. C. 151‒260. PG 45, 372‒464.

958. Кн. 2. C. 261‒316. TLG* 2017/31 (Refutatio confessionis Eunomii.) CPG

3136. PG 45, 464‒513.

TCO 41. Кн. 5.

959. Кн. 2.C. 317‒380. TLG* 2017/31 (Reiutatio confessionis Eunomii.) CPG 3136. PG 45, 513‒572.

960. Кн. 3. C. 381‒431. TLG* 2017/30. (Contra Eunomium. Lib. III.) CPG 3135. PG 45, 572‒616.

961. Кн. 4. C. 432‒500. TLG* 2017/30. (Contra Eunomium. Lib. IV.) CPG 3135. PG 45, 616‒677.

—450—

Творения свт. Епифания Кипрского⁹¹⁴ часть 1

ТСО 42. Кн. 2.

НА ВОСЕМЬДЕСЯТ ЕРЕСЕЙ ПАНАРИЙ, ИЛИ КОВЧЕГ. TLG* 2021/2. PANARION (ADVERSUS HAERESES). CPG 3745. PG 41, 156‒577.

962. Послание к Епифанию архимандритов Акакия и Павла. Epistula ad Epiphanium. С. 1‒3. PG 41, 156‒157.

963. Ответ Епифания на это послание. Rescriptum Epiphanii. С. 4‒20. PG 41, 157‒172.

Книга первая. Отд. 1.

964. [Вступление.] 9 глав. С. 21‒38. PG 41, 173‒201.

965. [Ересь 5.]⁹¹⁵ Стоики. С. 38‒41. PG 41, 201‒204.

966. [Ересь 6.] Платоники. С. 41. PG 41, 204‒205.

967. [Ересь 7.] Пифагорейцы. С. 42. PG 41, 205.

968. [Ересь 8.] Эпикурейцы. С. 42‒57. PG 41, 205‒224⁹¹⁶.

969. [Ересь 9.] Самаряне. С. 57‒65. PG 41, 224‒232.

970. [Ересь 10.] Об ессинах. С. 65‒66. PG 41, 232‒233.

971. [Ересь 11.] О севуеях. С. 66‒67. PG 41, 233‒236.

972. [Ересь 12.] О горофинах. С. 67. PG 41, 236.

973. [Ересь 13.] О досифеях. С. 67‒69. PG 41, 237.

—451—

974. [Ересь 14.] О саддукеях. С. 69‒71. PG 41, 240‒241.

975. [Ересь 15.] О книжниках. С. 71‒73. PG 41, 241‒248.

976. [Ересь 16.] О фарисеях. С. 73‒78. PG 41, 248‒253.

977. [Ересь 17.] Об имеробаптистах. С. 78‒80. PG 41, 256‒257.

978. [Ересь 18.] О назареях. С. 80‒82. PG 41, 257‒260.

979. [Ересь 19.] Об оссинах. С. 83‒90. PG 41, 260‒269.

980. [Ересь 20.] Об иродианах. С. 91‒94. PG 41, 269‒273.

981. Явление и пришествие Христово во плоти. С. 94‒100. PG 41, 237‒280.

982. О назореях, или о христианах. С. 101. PG 41, 280.

Книга первая. Отд. 2.

983. [Содержание.] С. 102‒106. PG 41, 281‒285.

984. [Ересь 21.] О симонианах. С. 107‒116. PG 41, 285‒296.

ТСО 42. Кн. 4.

985. [Ересь 22.] О менандрианах. С. 116‒118. PG 41, 296‒297.

986. [Ересь 23.] О саторнилианах. С. 118‒128. PG 41, 297‒308.

987. [Ересь 24.] О василидианах. С. 129‒141. PG 41, 308‒320.

988. [Ересь 25.] О николаитах. С. 142‒151. PG 41, 320‒329.

989. [Ересь 26.] О гностиках. С. 151‒178. PG 41, 329‒364.

990. [Ересь 27.] О карпократианах. С. 179‒191. PG 41, 364‒377.

991. [Ересь 28.] О керинфианах. С. 192‒202. PG 41, 377‒388.

992. [Ересь 29.] О назореях. С. 202‒215. PG 41, 388‒405.

993. [Ересь 30.] Об евионеях. С. 215‒276. PG 41, 405‒473.

ТСО 42. Кн. 6.

994. [Ересь 31.] О валентинианах. С. 277‒349. PG 41, 473‒544.

995. [Ересь 32.] О секундианах. С. 349‒361. PG 41, 544‒553.

996. [Ересь 33.] О птолемеях. С. 361‒384. PG 41, 556‒577.

1864

Творения св. Григория Нисского часть 6

ТСО 43. Кн 1.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ЕВНОМИЯ. TLG* 2017/30. CONTRA EUNOMIUM. LIB. V‒XII. CPG 3135. PG 45, 677‒1121.

—452—

997. Кн. 5. С. 1‒33. PG 45, 677‒708.

998. Кн. 6. С. 34‒65. PG 45, 709‒737.

999. Кн. 7. С. 66‒97. PG 45, 737‒765.

1000. Кн. 8. С. 98‒137. PG 45, 765‒800.

ТСО 43. Кн 3.

1001. Кн. 9. С. 136‒168. PG 45, 801‒825.

1002. Кн. 10. С. 169‒201. PG 45, 825‒853.

1003. Кн. 11. С. 202‒235. PG 45, 853‒884.

1004. Кн. 12. С. 236‒264. PG 45, 884‒908. Ч. I.

1005. Кн. 12. С. 265‒334. PG 45, 909‒968. Ч. II. (= Lib. II [TLG]).

ТСО 43. Кн 5.

1006. Кн. 12. С. 335‒510. PG 45, 968‒1121. Ч. II. (= Lib. II [TLG]).

Творения свт. Епифания Кипрского часть 2

ТСО 44. Кн.2.

НА ВОСЕМЬДЕСЯТ ЕРЕСЕЙ ПАНАРИЙ, ИЛИ КОВЧЕГ. TLG* 2021/2. PANARION (ADVERSUS HAERESES). CPG 3745. PG 41, 577‒993.

Книга первая. Отд. 3.

1007. [Содержание.] С. 1‒5. PG 41, 577‒581.

1008. [Ересь 34.] О маркосиях. С. 5‒53. PG 41, 581‒625.

1009. [Ересь 35.] О колорвасиях. С. 54‒61. PG 41, 628‒633.

1010. [Ересь 36.] Об ираклеонитах. С. 61‒69. PG 41, 633‒641.

1011. [Ересь 37.] Об офитах. С. 69‒83. PG 41, 641‒653.

1012. [Ересь 38.] О кайянах. С. 83‒96. PG 41, 653‒665.

1013. [Ересь 39.] О сифиянах. С. 96‒108. PG 41, 665‒677.

1014. [Ересь 40.] Об архонтиках. С. 108‒123. PG 41, 677‒692.

1015. [Ересь 41.] О кердонианах. С. 123‒127. PG 41, 692‒696.

1016. [Ересь 42.] О маркионитах. Главы 1‒3. С. 127‒132. PG 41, 696‒700.

ТСО 44. Кн. 4.

1017. О маркионитах. Главы 3–14. С. 133‒261. PG 41, 700‒817.

1018. [Ересь 43.] О лукианистах. С. 261‒264. PG 41, 817‒821.

—453—

1019. [Ересь 44.] Об апеллианах. С. 265‒277. PG 41, 821‒832.

1020. [Ересь 45.] О севирианах. С. 277‒282. PG 41, 832‒836.

1021. [Ересь 46.] О татианах. С. 282‒290. PG 41, 836‒845.

ТСО 44. Кн. 6.

Книга вторая. Отд. 1.

1022. [Содержание.] С. 291‒296. PG 41, 845‒849.

1023. [Ересь 47.] Об енкратитах. С. 297‒302. PG 41, 849‒856.

1025. [Ересь 48.] О еретиках фригийских, называемых или монтанистами, или еще таскодругитами. С. 302‒328. PG 41, 856‒880.

1025. [Ересь 49.] О квинтиллианах, или пепузианах, они же и прискиллиане. С. 329‒331. PG 41, 880‒881.

1026. [Ересь 50.] О четыренадесятниках. С. 332‒337. PG 41, 881‒888.

1027. [Ересь 51.] О ереси, которая не принимает Евангелия от Иоанна и его Апокалипсиса. С. 337‒417. PG 41, 888‒953.

1028. [Ересь 52.] Об адамианах. С. 418‒423. PG 41, 953‒960.

1029. [Ересь 53.] О сампсеях. С. 423‒426. PG 41, 960‒961.

1030. [Ересь 54.] О феодотианах. С. 426‒435. PG 41, 961‒972.

1031. [Ересь 55.] О мелхиседекианах. С. 435‒453. PG 41, 972‒989.

1032. [Ересь 56.] О вардисианистах. С. 453‒458. PG 41, 989‒993.

1865

Творения св. Григория Нисского часть 7

ТСО 44. Кн. 1.

1033. Слово против Ария и Савелия. С. 1‒22. TLG* 2017/5. Adversus Arium et Sabellium de Patre et Filio. CPG 3141. PG 45, 1281‒1301.

1034. Слово о Святом Духе против македонян. С. 23‒58. TLG* 2017/6. Adversus Macedonianos de Spiritu Sancto. CPG 3142. PG 45, 1301‒1333.

1035. Опровержение мнений Аполлинария (антирритик). С. 59‒201. TLG* 2017/8. Antirrheticus adversus Apollinarium. CPG 3144. PG 45, 1124‒1269.

1036. Против Аполлинария, к Феофилу, еп. Александрийскому. С. 202‒210. TLG* 2017/7. Ad Theophilum adversus Apollinaristas. CPG 3143. PG 45, 1269‒1277.

—454—

1866

Творения св. Григория Нисского часть 7

ТСО 44. Кн. 2.

1037. К Армонию о том, что значит имя и название: христианин. С. 211‒223. [С. 3‒15.]⁹¹⁷ TLG* 2017/25. De professione Christiana ad Harmonium. CPG3163.PG 46, 237‒249.

1038. О совершенстве, и о том, каким должно быть христианину. К Олимпию монаху. С. 224‒262. [С. 16‒54.] TLG* 2017/26. De perfectione Christiana ad Olympium monachum. CPG 3164. PG 46, 252‒285.

1039. О цели жизни по Боге; об истинном подвижничестве; ответ подвижникам, спрашивавшим о цели благочестия, и начертание, как жить и подвизаться в обществе. С. 263‒283. [С. 55‒75.]⁹¹⁸ TLG* 2017/24. De instituto Christiano. CPG 3162. PG 46, 288‒305.

1040. О девстве. Письмо, содержащее увещание к праведной жизни. С. 284‒394. [С. 76‒186.] TLG* 2017/43. De virginitate. CPG 3165. PG 46, 317‒416.

1868

Творения св. Григория Нисского часть 7

ТСО 44. Кн. 3.

1041. О нищелюбии и благотворительности. С. 395‒433. [С. 187‒225.] TLG* 2017/10. De beneficentia (vulgo De pauperibus amandis i). CPG 3169. PG 46, 453‒469.

—455—

1042. Против отлагающих крещение. с. 434‒450. [С. 226‒242.] TLG 2017/60. De iis qui baptismum differunt. CPG 3147. PG 46, 416‒432.

1043. На слова Писания: «а блудяй во свое тело согрешает» (1Кор.6:18). С. 451‒456. [С. 243‒248.] TLG* 2017/13. Contra fornicarios. CPG 3172. PG 46, 489‒496.

1044. Против ростовщиков. С. 457‒473. [С. 249‒265.] TLG* 2017/12. Contra usurarios. CPG 3171. PG 46, 433‒452.

1045. Против тяготящихся церковными наказаниями. С. 474‒484. [С. 266‒276.] TLG 2017/59. Adversus eos qui castigationes aegre ferunt. CPG 3190. PG 46, 308‒316.

1046. Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную, С. 485‒534. [С. 277‒309.] TLG* 2017/9. De mortuis non esse dolendum. CPG 3168. PG 46, 497‒537.

1872

творения св. григория нисского часть 8

TCO 45. Кн. 1.

1047. Слово на день светов, в который крестился наш Господь. С. 1‒25. TLG* 2017/14. In diem luminum (In baptismum Christi oratio). CPG 3173. PG 46, 577 600.

1048. Слово на св. Пасху, и о тредневном сроке воскресения Христова. С. 26‒55. TLG* 2017/16. De tridui inter mortem et resurrectionem Domini nostri Jesu Christi spatio i (yulgo In Christi resurrectionem oratio). CPG 3175. PG 46, 600‒628.

1049. Слово на св. Пасху о воскресении; сказано в великий день воскресный. С. 56‒87. TLG* 2017/15. In sanctum Pascha (yulgo In Christi resurrectionem oratio in). CPG 3174. PG 46, 652‒681.

1050. Слово на святую и спасительную Пасху. С. 88‒91. TLG* 2017/17. In sanctum et salutare Pascha (yulgo In Christi resurrectionem oratio iv). CPG 3176. PG 46, 681‒684.

1051. Слово на день, называемый по местному обычаю у каппадокийцев: Ἐπισωζομένη (Эписозомени) то есть на праздник вознесения Господа нашего Иисуса Христа. С. 92‒97. TLG* 2017/19. In ascensionem Christi. CPG 3178. PG 46, 689‒693.

1052. Слово о Святом Духе. С. 98‒104. TLG 2017/63. De Spiritu Sancto sive In pentecosten. CPG 3191. PG 46, 696‒701.

1053. Похвальное слово святому первомученнику Стефану. С. 105‒125. TLG*

—456—

2017/40. Encomium in sanctum Stephanum protomartyrem i. CPG 3186. PG 46, 701‒721.

TCO 45. Kн. 2.

1054. Слово о жизни святого Григория Чудотворца. С. 126‒197. TLG 2017/69. De vita Gregorii Thaumaturgi. CPG 3184. PG 46, 893‒957.

1055. Похвальное слово великомученику Феодору (Тирону). С. 198‒212. TLG 2017/65. De sancto Theodoro. CPG 3183. PG 46, 736‒748.

1056. Похвальное слово 1 святым сорока мученикам. С. 213‒221. TLG 2017/66. Encomium in XL martyres i. CPG 3188. PG 46, 749‒756.

1057. Похвальное слово 2 святым сорока мученикам. С. 222‒238. TLG 2017/66. Encomium in XL martyres i. CPG 3188. PG 46, 757‒772.

1058. Похвальное слово 3 святым сорока мученикам, произнесенное во храме их. С. 239‒256. TLG 2017/67. Encomium in XL martyres ii. CPG 3189. PG 46, 773‒788.

1059. Похвальное слово преподобному отцу нашему Ефрему. С. 257‒293. TLG 2017/68. In sanctum Ephraim. CPG 3193. PG 46, 820‒849.

TCO 45. Кн. 3, 4.

1060. Слово в день памяти Василия Великого, родного брата. С. 294‒325. TLG* 2017/48. In Basilium fratrem. CPG 3185. PG 46, 788‒820.

1061. О жизни преподобной Макрины, сестры Василия Великого (к Олимпию монаху). С. 326‒373⁹¹⁹. TLG* 2017/41. Vita sanctae Macrinae. CPG 3166. PG 46, 960‒1000.

1062. Надгробное слово Мелетию Великому, епископу Антиохийскому. С. 374‒387. TLG* 2017/21. Oratio funebris in Meletium episcopum. CPG 3180. PG 46, 852‒864.

1063. Надгробное слово Пульхерии. С. 388‒402. TLG* 2017/22. Oratio consolatoria in Pulcheriam. CPG 3181. PG 46, 864‒877.

1064. Надгробное слово императрице Плакиле. С. 403‒419. TLG* 2017/23. Oratio funebris in Flacillam imperatricem. CPG 3182. PG 46, 877‒892.

1065. Каноническое послание к святому Литоию, епископу Мелетинскому. С. 420‒437. TLG 2017/76. Epistula canonica ad Letoium. CPG 3148. PG 45, 221‒236.

—457—

1066. Письма. С. 438‒534⁹²⁰. TLG* 2017/33. Epistulae. CPG 3167. PG 46, 1000‒1100.

Указатели⁹²¹

1. TLG –русский перевод⁹²²

Творения св. Григория Нисского TLG 2017/1–84⁹²³

—458—

—459—

Творения свт. Кирилла Иерусалимского

TLG 2110/1‒13⁹²⁵

Творения бл. Феодорита еп. Кирского TLG 4089/1‒35⁹²⁷

—460—

Творения св. Нила Синайского (sc. Анкирского) (в TLG нет)

Евагрий Понтийский

TLG 4110

2. CPG – русский перевод⁹³²

Евагрий Понтийский⁹³³ CPG 2430‒2482

—461—

Творения св. Григория Нисского

Подлинные⁹³⁴

CPG 3135‒3204

—462—

Армянская версия 3207

Подложные (Spuria)⁹³⁶ 3214‒3226

Творения св. Кирилла Иерусалимского⁹³⁷

Подлинные

CPG 3585‒3618⁹³⁸

Подложные (Spuria)⁹³⁹ CPG 3590‒3594

Переводы на восточные языки (Versiones)⁹⁴⁰ CPG 3598‒3618

—463—

Творения прп. Исидора Пелусиота CPG 5557‒5558

Творения прп. Нила Синайского (sc. Анкирского)

Подлинные

CPG 6043‒6068⁹⁴²

Подложные (Spuria) CPG 6075‒6084

—464—

Творения бл. Феодорита еп. Кирского

Подлинные

CPG 6200‒6288⁹⁴⁷

—465—

Спорные (Dubia) CPG 6285⁹⁵⁴

Подложные (Spuria) CPG 6286‒6288⁹⁵⁵

Прп. Исихий Иерусалимский CPG 6550‒6596

—466—

Прп. Исаак Сирин

Подлинные

CPG 7868, CPGS 7870

Подложное (Spuria)

7869⁹⁵⁷

3. PG – русский перевод

Творения св. Кирилла Иерусалимского PG 33

Творения св. Григория Нисского PG 44

PG 45

PG 46

—468—

Творения прп. Исидора Пелусиота PG 78

Творения прп. Нила Синайского (sc. Анкирского) PG 79

—469—

Евагрий Понтийский

Прп. Нил Синайский (sc. Анкирский)

Прп. Исихий Иерусалимский

Прп. Нил Синайский (sc. Анкирский)

Творения бл. Феодорита еп. Кирского⁹⁶⁰ PG 80

—470—

PG 81

PG 82

—471—

PG 83

—472—

PG 84

Творения прп. Исаака Сирина

PG 86

Непереведенные сочинения Свт. Григорий Нисский

—473—

—474—

Свт. Кирилл Иерусалимский

—475—

Прп. Нил Синайский (Анкирский)⁹⁷⁶

—476—

Бл. Феодорит Кирский

—477—

Прп. Исаак Сирин

(Продолжение следует).

—478—

«Строматы» Климента Александрийского, вновь переведенные на русский язык, – большое событие для немногих отечественных специалистов в области патристики и студентов богословских вузов или кафедр; для многих, занимающихся христианским богословием как смежной областью, то есть для преподавателей философии, литературы, истории с их слушателями и учениками; а также для очень многих читателей, в круг интересов которых входит наследие отцов Церкви. При первом взгляде на три внушительных тома и при беглом их пролистывании возникает впечатление издания, оснащенного всем необходимым: вступительная статья (с многочисленными ссылками на современную научную литературу в постраничных сносках и с библиографией в конце статьи), краткий план «Стромат», русский перевод с постраничными примечаниями, греческий текст, указатель в последнем томе... Поэтому первое чувство, которое вызывает появление этого трехтомника у книгопродавцев, – радость за всех его так или иначе заинтересованных читателей. У меня, правда, эта радость довольно быстро померкла...

И в самом деле, стоило только присмотреться к изданию хотя бы немного внимательнее, как тут же обнаружились странности. Например, что такое «индекс-указатель»? Обычные в приличных изданиях текстов index auctorum, index verborum, etc., каждый указывает на свое (например, на цитируемых авторов или на те или иные интересующие издателя слова). На что же указыва-

—479—

ет «индекс-указатель» Е.В. Афонасина? Как объясняет автор (3.334)⁹⁸⁶, он указывает – «в полном соответствии с подходом самого Климента» – сначала на «варваров», а затем на «греков». «Варварами» оказались «Книги Ветхого и Нового Завета, не вошедшие в канон», а также иудейские и христианские авторы. В принципе, может быть, и возможно, но почему «не вошедшие в канон» указаны, а вошедшие – не указаны? Неужели также «в полном соответствием с подходом самого Климента»? Но если цитаты из Священного Писания для Климента столь несущественны и не играют никакой роли в издаваемом тексте, это следовало указать в преамбуле к «индекс-указателю», которая есть и в которой вместо этого указано, что Климент «разумеется, не знал Секста Эмпирика, Диогена Лаэртия, Порфирия или Ямвлиха» (3.336). Это одно из немногих верных замечаний Е.В. Афонасина, поскольку указанные четыре автора жили позднее Климента. Но разве только они? Тогда почему выбрана только эта четверка? Оказывается, все эти авторы «черпали из общего источника» (там же). Если бы Е.В. Афонасин указал на этот источник, можно было бы что-либо сказать, а так остается только руками развести. Кстати, в каком качестве в тот же раздел попал Афиней: как иудей или как христианин? В каком качестве здесь же присутствуют гностики, а также фрагменты Валентина и свидетельства о нем, собранные Е.В. Афонасиным в книге «Школа Валентина» (3.342), – как тексты, пока еще «не вошедшие в канон»?

«Индекс-указатель» аннотирован. Но если в добросовестном издании аннотации должны помочь читателю, то здесь читателю лучше не заглядывать в них вовсе, поскольку в справках об авторах множество ошибок, указывающих на редкое невежество их составителя, а некоторые имена остались без справок. Например, ни слова о том, какой Crates имеется в виду, когда жил Диоген Лаэртий и многие другие авторы, иногда совсем небезызвестные,

—480—

например, «Esope (Эзоп, баснописец)» (sic! – 3.349). Аристобул в «индексе-указателе» – иудейский экзегет I века до н. э., а в комментарии к первому из указанных текстов – «второго до н. э.» (1.117). Что означает одна цифра после имени автора: его акмэ? Но Ямвлих, например, «ок. 330 г.» уже был с большинством. А что могут означать цифры после имени трагика Агафона («ок. 420‒410»): годы жизни рано ушедшего вундеркинда, или акмэ где-то между двумя этими датами, или, может быть, годы пребывания в трагической должности?.. Что значит «Carpocrates (Карпократ-гностик и его сын Епифан)» (3.338) – название фирмы? Вообще из аннотаций можно узнать много интересного, например, что Гомер (поэт, ок. 675 до н. э.) был впервые издан в конце V века Антимахом Колофонским; что Ферекид жил в VII веке до н. э., то есть был современником поэта Гомера, но при этом и учителем Пифагора, который «процветал во времена диктатора Поликрата» (2.310); что были некие Lirici graeci; что Пиндар родился в 490 до н. э.; что у Платона наряду с диалогом «Аксиох» был диалог «Антиох», и пр. Жаль также, что индекс указатель не объясняет некоторые имена, встречающиеся в тексте Е.В. Афонасина, потому что не всякий догадается, кто такой «Гераклит, сын Бавсона» (1.114), что такое «Флиасийский» (2.152), «Симоис» (2.164), почему «небо называется пифагорейцами Антихтоном (Противозмием)» (2.224), и мн. др.

Конечно, опечатки и недосмотры подчас могут встретиться у кого угодно, но в глаза помимо обилия ошибок бросаются именно странности. В чем, например, смысл рубрикации: 1. Произведения Климента Александрийского; 2. Избранная библиография (1,62‒64)? Во-первых, почему издания Климента не входят сами в «избранную библиографию»? Во-вторых, в разделе «Произведения Климента Александрийского» также деление материала странно (А. Текст; Б. Некоторые переводы; В. Отдельные произведения Климента: издания и переводы): в рубрике «А. Текст» указаны издания отдельных произведений Климента, а в рубрике «В. Отдельные произведения» – его же тексты. Конечно, в

—481—

конце концов можно понять, что сначала указаны издания текстов Климента без переводов, затем переводы, изданные без греческого текста, и наконец – издания текстов, снабженные переводами; но всё же противопоставление «текстов» «отдельным произведениям» и «изданиям», а «некоторых переводов» просто «переводам» – странно.

К сожалению, такого рода странностями дело не ограничивается. При чтении вступительной статьи постоянно испытываешь то же самое чувство недоумения. Остановлюсь только на нескольких моментах.

Одна из основных задач первого раздела (1.6‒20: «Климент Александрийский и его время») состоит в том, чтобы показать «процесс стирания границ» между разными культурами, религиями, философскими школами. Оставив культурологам рассмотрение тезиса «в это время... развивается космополитичная по своей сути единая культура», а историкам религии – характеристику Александрии как города, где «различные религии смешивались как вино и вода в кратере» (1.7), рассмотрю то, что мне больше знакомо самому: характеристику философских школ. Эта тема занимает значительную часть введения, хотя при этом сам Е.В. Афонасин и утверждает, что Климент принадлежал «к кругу людей, которые могут быть названы „культурной богемой“ Александрии» и «едва ли имел много общего с научными и философскими школами Александрии» (1.8).

«Продолжается и даже усиливается процесс стирания границ между различными философскими школами... стоики, платоники или неопифагорейцы отличаются в это время только своей уверенностью, что они (номинально) принадлежат к той или иной школе. Классические философские положения переосмысливаются в это время в новом ключе: прежде всего, доминирует стремление „свести всё воедино“, показать, что базовые идеи основных философских школ тождественны» (1.7‒8)⁹⁸⁷.

—482—

Но при этом всеобщем «стирании границ» и «тождественности базовых идей» обнаруживается еще одна странность: «Разумеется, – пишет Е.В. Афонасин, – образцом философской школы был платонизм» (1.11). Правда, этой образцовой школы, в собственном смысле, можно сказать, и не было, а был «весьма разнообразный спектр мнений или, скорее, диалогичный и творческий процесс, в рамках которого отдельные мыслители вполне могли придерживаться, и придерживались, совершенно различных воззрений, не переставая при этом считаться платониками» (1.12). Но если всё так стерлось и отождествилось, какой смысл в утверждении «„философия и греческая наука“ для Климента – это прежде всего платонизм и пифагорейство» (1.23)?

Как «свести воедино» всё, сказанное Е.В. Афонасиным?

И как согласовать всё это с известными фактами жизни философских школ II века? Прежде всего речь идет о полемике между школами, в ходе которой как раз и оттачиваются доктринальные положения отдельных школ. В конце I‒начале II века платоник и пифагореец Плутарх в целом ряде трактатов спорит со стоиками и эпикурейцами; в конце II‒начале III века Александр Афродисийский отстаивает абсолютный приоритет Аристотеля. Какое «сведение всего воедино» находит Е.В. Афонасин у стоиков Эпиктета или Марка Аврелия? Да и небезызвестный стоик I века Сенека решительно спорил с основными учениями платонизма и вполне прямолинейно проповедовал стоический материализм. Что мешает Е.В. Афонасину и любому другому исследователю узнать именно пифагорейцев в Феоне Смирнском или Никомахе Геразском или вместе с Евсевием (Praep. Еv. 11.1.2:4. Ἀττικὸς διαφανὴς ἀνὴρ τῶν Πλατωνικῶν φιλοσόφον) назвать плато-

—483—

ником Аттика, который со всей решительностью противопоставил Платона Аристотелю?⁹⁸⁸

Кстати сказать, в приложении к первому тому, где излагается «гносеология» Климента («гносеологией» в кавычках автор, вероятно, величает учение Климента о гносисе?), он нисколько не сомневается, что платонизм и в особенности пифагореизм именно как таковые составляли для Климента предмет преимущественного философского интереса. В этом, собственно, и состоит главнейшая странность работы Е.В. Афонасина: он увлеченно проводит некий тезис на одной странице, а на другой сам как будто забывает об этом⁹⁸⁹. Исключением является только одна мысль, проводимая последовательно: поскольку, согласно Е.В. Афонасину, христианство этого времени ничего собой не представляло и никакого христианского богословия еще не было (1.18: «Проблема, однако, в том, что христианская теология в это время еще не возникла!»), Климент, «будучи очень образованным и практически мыслящим человеком, открытым для всего нового», «немедленно уяснил себе ценность пифагорейского наследия, моральную и теоретическую значимость „пифагорейского образа жизни“, равно как и полезность методов пифагорейского образования». «Возможно, он интуитивно почувствовал и те новые возможности, которые откроются перед христианской традицией в том случае, если она позволит себе вступить в союз с более развитой эллинской культурой» (1.536).

—484—

Эта основная «идея» Е.В. Афонасина по отношению к Клименту сопровождается достаточно беспомощными рассуждениями относительно наличия или отсутствия в Александрии «христианской школы». И поскольку христианского учения, согласно Е.В. Афонасину, пока не было, а «теорию первых принципов впервые сформулировал Ориген», Климент, «равно как и Василид, Валентин и другие учителя гносиса, только намечал к ней подходы, с разной степенью успешности» (1.18). Будучи гностиком, Климент проводил свое учение вопреки «церковным лидерам» (1.19), поскольку сам был из числа харизматических лидеров и наставников, которые «ощущали свою принадлежность к эллинистической традиции образования» (там же); а «все эти наставники были частными лицами и не принадлежали (и, вероятно, не хотели принадлежать) к официальным церковным структурам» (1.20).

Такого рода рассуждения производят впечатления, по меньшей мере, ненаучных, но поскольку Е.В. Афонасин строит свое изложение на работах известных западных исследователей (при изложении платонизма таковы, например, J. Glucker, J. Dillon), за его нелепостями постоянно угадываешь те или иные знакомые тезисы. Однако они довольно странным образом преломляются в изложении нашего исследователя, и так рождается та неразбериха, которую Е.В. Афонасин упорно старается приписать философам II века и из-за которой главной характеристикой представителя «культурной богемы» Климента оказывается то, что «он был гностиком, наподобие Валентина» (1.9).

В свое время в работе Lynch J. Р. Aristotle’s School. A Study of a Greek Educational Institution (Berkeley; L., 1972) было показано, что предположение У. фон Виламовица-Меллендорфа о греческих философских школах как о тиасах (θίασοι) никак не может быть подтверждено: Линч обратил внимание на тот факт, что в античности все философские школы всегда были делом частной инициативы, которой не отменил и Марк Аврелий. Именно после этой работы и стали появляться прозрения касательно того, что

—485—

не было непрерывной традиции платонизма, не были диадохами поздние платоники, не было школы Плотина, etc. Естественным образом такого рода прозрения распространились и среди исследователей христианских школ. Но какой здравомыслящий человек станет столь неадекватно реагировать на эту своего рода научную моду, не обращая внимания на всем известные факты?

Если речь идет об античном платонизме, то – благодаря всякий раз всё той же частной инициативе отдельных платоников⁹⁹⁰ – школьная традиция поддерживалась прежде всего сохранением корпуса сочинений Платона и системы школьных жанров, причем в некоторых кружках платонизм эволюционировал в сторону всё более строгой организации учебного процесса (у Ямвлиха и поздних афинских платоников). Если речь идет о христианских школах, то сама христианская Церковь никак не могла развиваться без «личной инициативы», в силу которой «частные лица» принимали крещение и объединялись во имя Христа, сказавшего (Мф.18:20): «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». И если даже недостаточно материалов, прямо подтверждающих существование в Александрии времен Климента христианской школы как церковного института, то всё же где прямые указания на противостояние Климента и церковных властей?

Во всяком случае, Е.В. Афонасин их не приводит, когда рисует свой образ Климента, этого богемного интеллигента, харизмагического лидера, противника церковных лидеров и официальных церковных структур, гностика среди гностиков. А поскольку к апостольской традиции Климент примыкает в той же степени, что и Валентин (1.19), школы у христиан нет, а у язычников они есть – пусть даже только по названиям – остается только од-

—486—

но: представление «о тайной жизни, тайном знании и эзотерической традиции этого знания, которая ведет к истинному гносису». Именно этим представлением, в частности, объясняется у Климента «неакадемичность и несистематичность его стиля» (1.20). В этом откровении есть только один прок: мы узнаём, откуда может происходить «неакадемичность и несистематичность стиля», каковыми чертами столь выразительно отмечено изложение самого Е.В. Афонасина.

Сталкиваясь с неоднократными и настойчивыми утверждениями Е.В. Афонасина о том, что Валентин, Василид, Климент – представители некоей однородной гностической традиции, я стал просматривать в «Строматах» те места, где Климент говорит о гностиках. С большой радостью я обнаружил, что даже в переводе Е.В. Афонасина Климент всё-таки выступает с резкой критикой Валентина, Василида, Карпократа и прочих гностиков; но по ходу дела я постоянно стал наталкиваться на некоторые опять-таки странности теперь уже в самих переводах Е.В. Афонасина, бросающиеся в глаза даже без обращения к греческому тексту.

Так, в третьей книге Климент говорит о некоем апокрифическом тексте, согласно которому из единственности одного изошло некое дыхание, от соединения с которым появился возлюбленный, и пр.; далее читаем: «Если они хотят сказать этим, что сексуальное общение имеет духовную природу, как об этом учат последователи Валентина, то их мнение до некоторой степени приемлемо. Однако только из желания опорочить спасение можно было приписать Святому Духу пророчества участия в телесном совокуплении» (1.418).

Первое само по себе по меньшей мере странно: неужели Климент действительно готов принять мнение последователей Валентина, согласно которому сексуальное общение имеет духовную природу? Но еще более странно это утверждение рядом со вторым: несмотря на его полную невразумительность и прямо кощунственный характер (что, в самом деле, значит «желание опорочить спасение» и приписать «Святому Духу пророчества уча-

—487—

стия в телесном совокуплении»?), второе утверждение явно должно что-то противопоставить первому.

Но посмотрим греческий текст: εἰ γὰρ καὶ οὗτοι καθάπερ οἱ ἀπὸ Οὐαλεντίνου πνευματικὰς ἐτίθεντο κοινωνίας, ἴσως τις αὐτῶν τὴν ὑπόληψιν ἐπεδέξατ’ <ἄν>· σαρκικῆς δὲ ὕβρείος κοινωνίαν εἰς προφητείαν ἁγίαν ἀνάγειν ἀπεγνωκότος ἐστὶ τὴν σωτηρίαν (3.4.29.3:1‒3.4.30.1:1). Текст несложный и значит следующее: «Если и они – как и последователи Валентина – имеют в виду некое духовное общение, кто-нибудь, пожалуй, мог бы принять их предположение; но оправдывать святым пророчеством похотливое плотское общение свойственно тому, кто отчаялся в спасении»⁹⁹¹.

В переводе Е.В. Афонасина Климент допускает порой и еще более странные утверждения: «Ведь и Сам Спаситель, единственный, достойный, по их мнению, послушания, Сам встал на пути Ненависти и Вражды, говоря: „Отправляясь с противником в суд, старайся достигнуть полюбовного согласия“» (1.420). Пе-

—488—

речтя несколько раз, догадываешься, что переводчик, вероятно, хотел сказать «на пути у Ненависти и Вражды», а заглянув в греческий текст, видишь, что в этом тексте вообще нет ничего мудреного: ἤδη δὲ καὶ ὁ σωτὴρ αὐτός, ᾧ πείθεσθαι ἀξιοῦσιν μόνῳ, τὸ μισεῖν καὶ τὸ λοιδορεῖν κεκώλυκεν καὶ «μετὰ τοῦ ἀντιδίκου βαδίζων φίλος αὐτοῦ πειράθητι ἀπαλλαγῆναι» φησίν (3.4.36.1:1‒2:1: «Но уже и сам Спаситель, единственный, Кому они считают возможным верить, запрещает ненависть и брань и говорит: „если идешь с противником, постарайся расстаться с ним как друг“»).

С сожалением приходится констатировать: когда в русском переводе обнаруживается некая странность (сомнительная мысль или просто отсутствие смысла, сомнительный оборот, и т.п.), можно с уверенностью сказать, что Е.В. Афонасин в очередной раз просто не понял греческий текст. Приведу еще несколько примеров из второй и третьей книги, которые стал проглядывать ради полемики Климента с гностиками.

«Эпикур считал, что счастье состоит в способности достичь безразличия к жажде, голоду и холоду, и нечестиво противореча богам, восклицал: „В этом готов поспорить я и с самим отцом богов – Зевсом“» (1.325). При чтении русского текста, конечно, смущает «нечестиво противореча богам». И действительно, в греческом тексте этого нет: Ἐπίκουρος δέ, ἐν τῷ μὴ πεινῆν μηδὲ διψῆν μηδὲ ῥιγοῦν τὴν εὐδαιμονίαν τιθέμενος τὴν ἰσόθεον, ἐπεφώνησε φωνὴν ἀσεβῶς εἰπών, ἐν τούτοις κἂν Διὶ πατρὶ μάχεσθαι (2.21.127.1:1‒3: «Эпикур, полагая, что достойное богов наслаждение состоит в отсутствии голода, жажды и холода, изрек нечестивое слово, сказав, что в этом он мог бы поспорить даже с Зевсом, отцом [богов и людей]» – если уж вспоминать обычный эпитет Зевса; но всё дело в том, что бессмысленно испортив часть перевода Н. Корсунского, Е.В. Афонасин буквально воспроизвел его расхождения с греческим текстом, то есть опустил ἰσόθεον и назвал Зевса отцом богов⁹⁹².

—489—

Климент рассказывает о том, что греки учились у варваров: Пифагор и Платон у египтян, Демокрит «присвоил» этические учения вавилонян (1.113), и пр. Среди многих примеров такого ученичества вдруг читаем: «Клеарх Перипатетик говорит, что знал некоего еврея, который учился у Аристотеля» (1.116). Из соображений элементарной логики следовало перевести, например, «который вел беседы с Аристотелем» (1.15.70.2:1‒2: Κλέαρχος δὲ ὁ Περιπατητικὸς εἰδέναι φησί τινα Ἰουδαῖον, ὃς Ἀριστοτέλει συνεγένετο; Η. Корсунский правильно переводит «общавшегося и беседовавшего с Аристотелем»).

«Философ Платон утверждал, что цель человеческой жизни двояка. С одной стороны, она состоит в причастности идеям и происходит от самих этих идей. Именно это называется Благом. С другой стороны, она состоит в причастности благу, и пр.» (1.328). Ясно, что приписываемое Платону «с одной стороны» – просто нелепость: Платон ничего подобного о цели не говорил, но всем известны его рассуждения о благе (или об идее блага) как о высшей цели, превосходящей идеи и само бытие. Ναὶ μὴν Πλάτων ὁ φιλόσοφος διττὸν εἶναι τὸ τέλος φησίν, τὸ μὲν μεθεκτόν τε καὶ πρῶτον ἐν αὐτοῖς ὑπάρχον τοῖς εἴδεσιν, ὃ δ’ καὶ τἀγαθὸν προσονομάζει, τὸ δὲ μετέχον ἐκείνου, κτλ. (2.22.131.2:1‒4: «Далее, философ Платон говорит, что цель двояка: это, во-первых, допускающее причастность себе и первое среди самих идей, что он также называет благом; во-вторых, причастное ему, и пр.»; здесь Н. Корсунский неверно понял греческий текст, а Е.В. Афонасин не поправил его, потому что не знает греческого языка).

«Самоконтроль, согласно воззрениям эллинских философов, есть скорее преодоление желания, нежели служение ему, с учетом практической пользы. Мы полагаем, что воздержание должно состоять в умении добиваться контроля над желаниями. Проблема ведь не в том, чтобы научиться не испытывать желания или

—490—

всё время держать их под контролем, но в том, чтобы управлять ими силою воли» (1.430).

Я поначалу пытался что-то вынести из этого текста, но никак не мог припомнить, кто из эллинских философов мог учить о «самоконтроле» как о служении желанию, чтобы кто-то другой мог поправить его: мол, всё-таки, скорее, в преодолении, чем в служении; потом совсем потерялся, поскольку никак не мог разместить «с учетом практической пользы»: то ли «преодоление с учетом практической пользы», то ли «желание с учетом практической пользы», то ли «служение с учетом практической пользы»... Но обратившись к греческому тексту, я сначала никак не мог сообразить, что именно переводил Е.В. Афонасин, и подумал, что открыл не тот параграф: Ἡ μὲν οὗν ἀνθρωπίνη ἐγκράτεια, ἡ κατὰ τοὺς φιλοσόφους λέγίο τοὺς Ἑλλήνων, τὸ διαμάχεσθαι τῇ ἐπιθυμίᾳ καὶ μὴ ἐξυπηρετεῖν αὐτῇ εἰς τὰ ἔργα ἐπαγγέλλεται, ἡ καθ’ ἡμᾶς δὲ τὸ μὴ ἐπιθυμεῖν, οὐχ ἴνα τις έπιθυμῶν καρτερῇ, ἀλλ’ ὅπως καὶ τοῦ ἐπιθυμεῖν ἐγκρατεύηται (3.7.57.1:1‒2:1. «Итак, если доступной людям воздержностью, согласно этим философам (разумею, эллинским), объявляется борьба с вожделением и неподчинение ему на деле, то на наш взгляд воздержность состоит в том, чтобы не испытывать вожделения, то есть не в том, чтобы несмотря на вожделение сохранять выдержку, а в том, чтобы воздерживаться от самого вожделения»).

В пятой книге, где опять-таки критикуются Валентин, Василид, Маркион, «как ошибка» переписчика рассматривается вполне осмысленная фраза, а заметное даже по переводу Е.В. Афонасина повторение никак не отмечено (2.148).

Некоторые собственные переводы Е.В. Афонасин обильно цитирует во вступительной статье и в приложении. Хотя бы их следовало проверить более внимательно.

«Я не склонен говорить [отдельно] о стоической, платонической, эпикурейской или аристотелевской философии, но применяю термин философия ко всему, что справедливо утверждается представителями всех этих школ относительно праведности и в

—491—

соответствии со (εὐσεβοῦς) священной наукой. Всё это я эклектически называю философией (τοῦτο σύμπαν τὸ κλεκτικὸν φιλοσοφίαν φημί)» (1.98 и 1.513, где вдобавок ошибка в греческом тексте). Я не спрашиваю о том, как дополнение в греческом тексте оказалось обстоятельством в русском; я спрашиваю только, что значит по-русски «эклектически называть»? φιλοσοφίαν δὲ οὐ τὴν Στωϊκὴν λέγω οὐδὲ τὴν Πλατωνικὴν ἡ τὴν Ἐπικούρειόν τε καὶ Ἀριστοτελικήν, ἀλλ’ ὅσα εἴρηται παρ’ ἑκαστῃ τῶν αἱρέσεων τούτων καλῶς, δικαιοσύνην μετὰ εὐσεβοῦς ἐπιστήμης ἐκδιδάσκοντα, τοῦτο σύμπαν τὸ ἐκλεκτικὸν φιλοσοφίαν φημί (1.7.37.6:1‒4. «Философией я называю не стоическую, не платоновскую, или эпикурейскую и аристотелевскую, но всё, хорошо сказанное в каждом из этих учений и научающее справедливости при помощи согласованной с благочестием науки; всё это наилучшее⁹⁹³ я называю философией»).

А вот пример вообще характерного для переводчика отношения к создаваемому им тексту перевода: отдельные фрагменты текста могут сохранять некую видимость смысла (несмотря на прямые ошибки), но текст в целом совершенно теряет связность. «Далее в Пире он говорит, что Эрот заложил в каждом естественное стремление порождать ему подобное. Таким образом, человек порождает только человека, а хороший человек – только подобного ему. Однако хорошего человека невозможно создать, не обладая совершенными добродетелями, которые можно было бы передать воспитываемому. В таком случае, как говорится в Теэтете, он в состоянии формировать людей, некоторые ведь рождают в теле, а некоторые – в душе. Итак, наставление и просвещение называется эллинскими философами возрождением. Но то же самое где-то сказано и апостолом: „Я родил вас во Христе Иисусе“».

Тот, кто продерется через этот с позволения сказать пере-

—492—

вод, может даже догадаться, что «хороший человек» рождает в некоем особом смысле, поскольку дальше речь идет о воспитании и о рождении в душе. Но почему выделено курсивом «формировать», на основании чего сделан вывод о «возрождении» («Итак, ...»)? И почему рождение во Христе – то же самое?.. Греческий текст незамысловат, но связен и осмыслен, к тому же в нем есть термины. Так, σπουδαῖος – не просто «хороший человек» (у которого могут быть плохие дети), а «ревностный», почти синоним «подлинного философа»⁹⁹⁴, так что «рождение» сразу переводится в другой план (не хороший человек с помощью совершенных добродетелей умудрился родить хорошего человека, а философ стремится воспитать подобного себе), и пр. ἐν δὲ τῷ Συμποσίῳ πᾶσι μὲν ἔρωτα φυσικὸν ἐγκεκρᾶσθαι λέγει τῆς τοῦ ὁμοίου γενέσεως, καὶ τοῖς μὲν ἀνθρώποις ἀνθρώπων μόνον, τῷ δὲ σπουδαίῳ τοῦ παραπλήσιου, ἀδύνατον δ’ ἐστὶ τοῦτο ποιῆσαι τὸν σπουδαῖον μὴ ἔχοντα τελείους τὰς ἀρετάς, καθ’ ἃς παιδεύσει τοὺς προσιόντας νέους καί, ὡς ἐν Θεαιτήτῳ φησί, γεννήσει καὶ ἀνθρώπους ἀποτελέσει· κυεῖν γὰρ τοὺς μὲν κατὰ σῶμα, τοὺς δὲ κατὰ ψυχήν, ἐπεὶ καὶ παρὰ τοῖς βαρβάροις φιλοσόφοις τὸ κατηχῆσαί τε καί φωτίσαι ἀναγεννῆσαι λέγεται, καὶ «ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέννησα ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ» ὁ καλός που λέγει ἀπόστολος. (5.2.15.1:1‒3:4. «А в „Пире“ он говорит о том, что всем от природы присуща некая страсть к рождению подобного, и как людям – только людей, так и ревностному – подобного себе. Но ревностному невозможно совершить это, если несовершенны его добродетели, в соответствии с которыми он будет воспитывать приходящих к нему юношей и будет – как Платон говорит в „Теэтете“ – рождать и делать их людьми; дело в том, что одни, по Платону, зачинают телесно, а другие – в душе: ведь и у варварских философов „обучение“ и „просвещение“ так-

—493—

же называется „новым рождением“, и наш добрый апостол где-то говорит „я вас родил во Христе Иисусе“»).

Нет необходимости множить примеры небрежности, неряшливости, незнания греческого языка, плохого понимания греческого текста и переводческого непрофессионализма в сочетании с какой-то бессмысленной тенденциозностью, из-за которой Е.В. Афонасин не желает замечать, что переводит и исследует христианского автора, живущего в существующей и уже достаточно развитой традиции христианского богословия. Но, согласимся, что переводить христианского автора и не замечать существования христианской традиции, к которой он принадлежит, – тоже по меньшей мере странно. Другое дело, когда речь идет о книге Е.В. Афонасина «В начале было...», специально посвященной гностицизму. Замечательно уже само ее название, в котором многоточие – эдакий кукиш в кармане, который автор нет-нет да вытащит (как помним, у Гете начало «Евангелия от Иоанна» под вой пуделя-Мефистофеля переписывает Фауст). Когда в этой книге мы читаем даже не дерзкие, а опять-таки именно бессмысленные выпады против христианских авторов, удивляться не приходится: книгу о гностиках написал гностически ангажированный автор⁹⁹⁵, так что уж какие там приличия и здравый смысл.

Правда, в этой книге довольно значительно меняется основ-

—494—

ная установка нашего гностика: поскольку на сей раз нужно показать, как против опасного и неприятного «отцам церкви» учения христианство пользуется «стандартным оружием», кострами из книг и яростными гонениями (с. 9‒10), – у христиан тотчас появляется ортодоксальное учение. Кто же эти гонители и представители христианской ортодоксии? – Уже Климент и Ириней... По предисловию к «Строматам» можно было подумать, что к этому времени у христиан (в частности, у Климента) еще никакого определенного учения нет и быть не может, так что нужно дожидаться появления Оригена, чтобы возникло хоть какое-то христианское богословие; но нет: на сей раз воинствующие христианские ортодоксы уже во II веке начали волну преследований и гонений против революционеров-гностиков, выражавших протест «против существующих порядков, установленных сильными мира сего» (к числу которых, Е.В. Афонасин, вероятно, причисляет христиан), и «по праву могли считать себя свободными людьми, а отнюдь не животными – хотя бы на своих „любовных пирах“, а не в жизни»⁹⁹⁶.

Я бы не касался этого опуса Е.В. Афонасина, если бы здесь не звучало во весь голос всё то, что в «Строматах» было приглушено, хотя по существу и издание «Стромат» вовсе не заслуживает научной критики. Единственная возможная реакция на эти три тома – досада (поскольку постоянно приходится объяснять студентам негодность этого издания) и, к тому же, сожаление (поскольку у Е.В. Афонасина – действительно редкое рвение и замечательная продуктивность, я бы сказал, – избыточная, поскольку творец не успевает сам следить за тем, что натворил...)⁹⁹⁷. И я поистине не стал бы Ἀνάγυρον κινεῖν, если бы отсутствие необходимой квалификации при грандиозных трудах было

—495—

свойственно только нашему переводчику. К сожалению, это, поистине, знамение времени, когда отсутствие школы и живой традиции приводит к такого рода уродливым продуктам. У нас уже есть плохо переваренные Прокл, Дамаский, Нонн Панополитанский и другие грандиозные переводческие труды последних лет; вровень с ними теперь воздвигся трехтомник Климента Александрийского...

В связи с обсуждаемым нами последним монументом мы, кстати, вполне можем оценить также и то, что можно назвать второй приметой нынешнего дня: жгучий интерес к святоотеческому наследию у атеистов или сектантов, прежде всего неуважительно относящихся к традиции, за исследование которой берутся, и не желающих замечать или неспособных заметить, что эта традиция – церковная и что она по сей день жива.

Ceterum censeo всего сказанного: необходимо самым серьезным образом заботиться о возрождении в Духовных школах правильных и полноценных курсов древнегреческого и латыни – двух языков древней Церкви, без основательного знания которых невозможно обращение не только к святоотеческой традиции, но и к традиции нашего отечественного богословия. Если не будет проявлена твердая воля к восстановлению полноценных программ по древним языкам и чтению авторов в Духовных школах, мы скоро начнем изучать святых отцов по книгам Е.В. Афонасина и ему подобных знатоков. Да и почему бы, собственно говоря, не делать этого не вполне искушенному преподавателю и тем более студенту, если «Строматы» получили первое место на конкурсе православной книги 2003 года? И если этот трехтомник действительно войдет в учебный обиход наших Духовных школ, виноват

—496—

в этом будет совсем не Е.В. Афонасин, который тем временем готовит второе издание своего перевода⁹⁹⁸.

Ю.А. Шичалин, преподаватель МДАиС, зав. кафедрой древних языков ПСТБИ

—497—

Знакомство с трудом Д.Е. Афиногенова производит самое отрадное впечатление. В книге затронуты главные темы византийской церковной истории – в первую очередь, взаимоотношения главнейших факторов: епископата, монашества и императорской власти. Автор строит свою концепцию, опираясь на множество источников, в том числе редко привлекаемых для выработки широких обобщений. Эти источники Автор подвергает тонкому историческому и филологическому анализу. Книга украшена Приложениями – переводами, выполненными с филологической прецизностью, и греческими текстами, подготовленными для издания Автором.

Концепция Автора, кратко говоря, сводится к тому, что Константинопольские святители Тарасий, Никифор и Мефодий провели «неустанную, последовательную и в целом успешную борьбу за укрепление канонического, политического и институционального авторитета своей кафедры» (с. 149), ведя войну на три фронта – против вчерашних еретиков, оппозиционного монашества (студитов) и императоров. Концепция выглядит последовательной и завершенной только по линии «патриархи-императоры». А. много и сурово, подчас убедительно, обличает монахов, оппозиционных православным патриархам. Больше всех достается прп. Феодору Студиту. И только в наскоро написанном Заключении (с. 149) брошена вскользь фраза о том, что Церкви был нужен также и «личный авторитет признанных подвижников», из коих здесь назван только Студит. Эта фраза никак не мотивирована всем содержанием исследования... В предлагаемом Автором виде концепция неприемлема.

—498—

Прежде всего, анахронизмом является противопоставление Церкви и государства как двух иноприродных корпораций. Этого в те времена не было даже на Западе с его сословностью и клерикализмом. Как отмечал князь Е.Н. Трубецкой, и «империалистам», и клерикалам эпохи Генриха IV и Григория VII свойственно «общее обеим партиям теократическое міровоззрение, общий обеим идеал Божеского царства... Обеим партиям чуждо понимание государства, его самостоятельных задач и целей. Обе видят в нем лишь проявление, часть Церкви.... Различие между ними заключается лишь в том, что одни видят в царе власть над Церковью, другие видят в нем подчиненное должностное лицо в Церкви»⁹⁹⁹.

Если VII Вселенский Собор, восхваляя достижения императоров-иконоборцев в гражданской области, отказывает им в праве получать похвалы за их церковную деятельность, это совсем не значит, что царям вообще нечего было делать в церковной жизни. Речь идет о совершенно ненормальном случае чрезвычайной церковной активности императоров-еретиков. Тот же Собор, отвергая всё, что сделали епископы-иконоборцы, называет их «несвященными». Отсюда нетрудно вывести уравнение, из которого получается, что как «священны» православные иереи, так имеют участие в церковных делах и православные цари. Те самые православные иерархи, которые не признаю́т церковных дел еретических епископов и царей, призывают к церковным действиям царей православных. К сожалению, А. едва касается основополагающего вопроса о том, что может и должен делать император в Церкви. Церковные полномочия императоров – вопрос, действительно, трудный и тонкий. Как и многое на Востоке, эти полномочия воплощены не столько в учреждениях, сколько в личностях, и меньше всего определяются писаными законами,

—499—

но в гораздо большей степени обычаями. Здесь принципиально избегают точных и жестких формулировок, что дает свободу для уникальных решений, когда сильная или не очень сильная личность императора или патриарха будет действовать на основе тех или иных исторических прецедентов. Мы ни на минуту не забываем, что имеем дело с традиционным обществом, которое всё отведенное ему доброе тысячелетие оглядывалось на великие примеры прошлого. А., похоже, пытается изобразить своих героев стремящимися к созиданию чего-то беспрецедентного, какой-то новой реальности, и даже находит для этого процесса «революционную» формулу: «два шага вперед, один шаг назад». Но кафедра св. Иоанна Златоуста уже в первый век христианской империи показала образ твердости и достоинства. Однако и императорский престол Юстиниана явил пример твердого руководства церковной жизнью. Для Византии на всём протяжении ее истории характерно покровительство царями иерархии. Напрасно А. провозглашает, что императоры-иконоборцы в первой половине IX в. сделали «последнюю отчаянную попытку полностью подчинить Церковь своему контролю» (с. 148). Это несправедливо даже в отношении иконоборцев: патриарх Иоанн VII Грамматик, личность сильная и значительная, был ключевой фигурой все годы второго иконоборчества. С другой же стороны, вскоре после описанной в книге эпохи, в 886 и 933 гг. на патриарший престол восходили 16-летние царевичи, которые в своем служении были совершенно пассивными исполнителями воли своих старших сродников, облеченных царской властью. По шкале Автора это нужно было бы счесть многими «шагами назад». XIV век видел ряд сильных патриархов, однако как правило смена государя влекла и смену первоиерарха. Сильная зависимость церковных дел от императора выявилась и в годы действия униональных договоров. Патриарх Иосиф I, противник унии, но друг Михаила VIII Палеолога, вел себя совершенно пассивно и после заключения Лионской унии по договоренности с Ми-

—500—

хаилом мирно ушел на покой. Назначенный Михаилом униатский патриарх Иоанн Векк усердно исполнял императорские предписания по насаждению унии, встречая сопротивление всех слоев населения. Совершенно пассивно вел себя и патриарх Иосиф II, двух дней не доживший до подписания Флорентийской унии. Последний византийский патриарх, униат Григорий III, бежал в Италию, и последние года два в Византии вообще не было патриарха, поскольку православные из лояльности не создавали альтернативных структур. Гораздо больший, чем в Византии, «канонический, политический и институциональный авторитет» Константинопольский Престол получил благодаря туркам: Патриархат поглотил Тырновский и Печский Патриархаты и Охридскую Архиепископию, а формально остававшиеся автокефальными Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский Патриархаты и Кипрская Архиепископия фактически стали автономными частями Константинопольской Церкви. Но это нисколько не означало самостоятельности в отношении султана. Консолидация православного «милета» под властью столичного Патриарха нужна была прежде всего Высокой Порте для удобства управления православными огромной Оттоманской империи. Впрочем, и Патриархи видели себя хранителями византийского наследия и втайне мечтали о восстановлении Империи, и сами султаны видели в них субститут императоров, представителей и возглавителей покоренной и включенной в теократическую структуру султаната, но всё же в известной степени автономной «Римской нации», и даже передали им некоторые императорские регалии.

Но здесь мы переходим к другой теме – отношениям Патриарха Цареградского с епископатом. И в первую очередь – с другими Патриархами. В книге лишь мимоходом упоминается теория пентархии (с. 107‒108), причем А., противореча себе, называет свт. Мефодия первым на Востоке провозгласителем доктрины апостольского достоинства Патриархов (а не прочих епископов) и тут же приводит аналогичные мысли

—501—

старшего его современника при. Феодора Студита. Как совершенно правильно отмечает А., у св. Мефодия это учение призвано обосновать власть Патриарха над епископатом. Но у прп. Феодора цели прямо противоположные: «пентархия», мыслимая как некий синод Вселенской Церкви – та инстанция, к которой можно апеллировать на своего Патриарха. Фактически единственным свободным и активным из пяти Патриархов кроме Константинопольского был в то время лишь Римский. К нему и направлял свои жалобы прп. Феодор, поддерживая уже самим фактом апелляций вселенские притязания Рима. Необходимо продумать, не априорно, но на основании того, что нам дает история, какая именно модель церковной структуры – соборно-епископальная, пентархическая (если удастся доказать, что она была когда-либо реально действующей) или папистическая, более соответствует внутренней природе Церкви и утверждает суверенитет иерархии перед лицом гражданской власти. Правильно отмечая начатки папизма у св. Мефодия, А. воздерживается от рассмотрения темы в чуть более широком историческом контексте, где различные тенденции дали выразительные результаты. Патриарх свт. Игнатий, поддерживая римский папизм, фактически пожертвовал автокефалией своей Церкви, но зато усилил суверенность иерархии в отношении к царской власти. Но второе патриаршество свт. Фотия вернуло ситуацию в традиционное русло: без разрыва с Римом восстановлена автокефалия; при этом нетрадиционные папистические притязания Исагоги остались декларацией, а закончилось патриаршество новым низложением святителя.

Впрочем, это выходит за хронологические границы рецензируемого исследования. Если вернуться к иконоборческой эпохе, необходимо отметить еще один анахронизм, допущенный Автором. А. минимализирует значимость спора о святых иконах, отказывая иконопочитателям (как и их противникам) в возможности «жить верой», считая спор об иконах скорее предлогом для институциональной борьбы (с. 15, 124). Так,

—502—

VII Вселенский Собор понадобился всего лишь для легитимации Ирины, и конечно же, «насколько действия Ирины мотивировались ее личными убеждениями, гадать бесполезно» (с. 15)! Правда, с императорами давно уже «всё ясно». Но тот же индифферентизм, и так же бездоказательно, А. приписывает и Патриархам – защитникам святых икон: крупнейший теоретик иконопочитания св. Никифор «не придавал особого значения богословской полемике» (с. 124).

Особенно много натяжек, преувеличений, неточностей и прямых ошибок в описании патриаршества святителя Мефодия. Общая картина здесь получается просто фантастическая. «Основной задачей церковной политики Мефодия было не всеобщее примирение и даже не восстановление православия само по себе... Патриарха... более всего заботило возвышение силы и влияния Константинопольского патриаршего престола как внутри Церкви, так и в обществе в целом» (с. 100). Патриарх вел смелое наступление на императорскую власть, по своей инициативе развернул гонения против не желавших с ним ссориться студитов и, самое главное, провел беспрецедентную «великую чистку» иконоборческого духовенства (А. не отказывает себе в удовольствии иронически сопоставить действия православного патриарха с политикой тоталитарных диктатур). Мотивация «великой чистки» – не ересь, но личная измена иконоборцев православному патриарху свт. Никифору. Уже это вызывает возражение – ставленническая присяга дается всё-таки не иерарху, а Богу. Кроме того, если в личной измене виновны принявшие иконоборчество в 815 г., то зачем в 843 г. карать всех ими рукоположенных? А наш А. настаивает именно на тотальном характере чистки. А. берет из одного жития число 20 000 (с. 88) и тут же (с. 89) подсчитывает, что это число соответствовало численности всего клира патриархата. Во всяком случае, в наше время такой клир может быть в гораздо более численной Церкви: так, в 1998 г. Русская Православная Церковь имела 19775 священ-

—503—

нослужителей¹⁰⁰⁰. По утверждению А., все 20 000 клириков были извержены из сана! Всякий, представляющий себе повседневную церковную жизнь с ежевоскресными и праздничными Литургиями, крещениями, венчаниями, напутствованиями и погребениями, понимает, что такая каноническая расправа привела бы к полной дезорганизации церковной жизни, тем более, что Патриарх, развязывая, по версии А., каноническую войну против весьма многочисленных студитов и единомысленных им монахов больших общежитий, сам закрывал источник рекрутирования безупречно православных клириков. Многое заставляет решительно отвергнуть эту версию. Прежде всего, А. опирается преимущественно на различные жития и когда ему нужно принимает на веру самые фантастические их сообщения вроде «20 000 и более жрецов» (с. 88), изверженных из сана свт. Мефодием. Самое же главное, он спешит представить каждое интересующее его житие как произведение официальной пропаганды или Патриархии, или какой-либо влиятельной церковной партии. Ошибка – завышение официального статуса житий. Когда-то в эпоху гонений «акты мучеников» были вполне официальны – одна епископия уведомляла церкви-сестры о прославляемых свидетелях Христовых. Но начиная с IV в. статус житий меняется. Даже всемірно известное Афанасиево житие прп. Антония Великого было не официальным актом Александрийской кафедры, а частным произведением друга, покровителя и почитателя преподобного отца. Оно оказывало влияние не в силу авторитета Александрийской кафедры, но в силу почитания двух Великих святых: прежде всего Антония, но также и списателя жития Афанасия. Впоследствии жития, чтобы получить официальный статус, должны были подвергаться обработке и, соответственно, нивелировке и быть включенными в боль-

—504—

шие своды вроде Метафрастова и Менология Василия в Византии или, соответственно, Пролога и Житий св. Димитрия в России. Конечно, через отдельные «авторские» жития можно было пропагандировать те или иные взгляды, но радиус действия этой пропаганды был небольшой.

Странным образом А. обходит документ, который имел вполне официальный статус и должен был получить самое быстрое и широкое распространение. Это – служба на Торжество Православия. Сам А. датирует ее составление патриаршеством Мефодия (с. 112), хотя и утверждает, что она тогда еще не получила всеобщего распространения, на том основании, что она в ранних документах называется службой, принятой «в соборной и Великой церкви», т.е. в святой Софии (с. 141). Но всё дело в том, что «Великая церковь» давала и дает доднесь эталон для служб в соборных и приходских церквах всего греческого міра. Только монастырские уставы могут вносить в этот чин какие-то изменения, но они имеют частный характер, если только Великая церковь не усвоит их, придав им тем самым общецерковное значение. Тем более интересен анализ службы в неделю Православия. Служба первого воскресенья Великого Поста состоит из 4 частей, из которых мы рассмотрим только одну. Синаксарь не поможет нам уяснить позицию Константинопольской патриархии в IX в., т.к. он составлен в XIV в.¹⁰⁰¹ Чин Православия (синодик), сам по себе чрезвычайно важный, в том числе и в церковно-политическом отношении, мы тоже не будем рассматривать. Он начал составляться в IX в., (Триодь приписывает его VII Вселенскому Собору)¹⁰⁰², но редактировался до середины XIV в., и выделить в нем пласты разных времен с точностью до десятилетия (св. Мефодий был на престоле только 4 года!) – дело нелегкое. Кроме того, Синодик – необязательная часть Триоди. Он из-

—505—

начально читался только на архиерейских службах. В славянских странах он бытовал в сокращенном виде и чаще всего вообще не включался в Триодь. В полном виде он печатался в славянских Триодях только в XVII‒нач. XVIII вв. Опустим мы и предлагаемый греческой Триодью канон между утреней и Литургией, перед чтением Синодика. Этот канон приписан прп. Феодору Студиту, но несомненно ему не принадлежит: в нем говорится о втором восстановлении иконопочитания. Происхождение канона скорее всего монашеское: совсем немного говорится о заслугах в восстановлении святых икон царей и «иереев» (епископов), и гораздо больше – монахов. По именам, однако, никто не называется, кроме часто упоминаемых еретиков. Экклезиология канона – примирительная: «Христос Слово мир дал сущим на земле, и божественным церквам единство веры» (9 песнь, 2 тропарь). Надписание канона именем прп. Феодора можно объяснить как одну из мер для официальной реабилитации великого студийского зилота и его сторонников, начавшейся только после смерти свт. Мефодия, и посему канон не может быть привлечен для характеристики идеологии этого патриарха. Нам остается самая важная литургически часть службы, предназначенная не только для соборных, но и для всех приходских церквей – вечерня и утреня. Ничто не препятствует датировать эту монолитную по содержанию службу временем патриаршества св. Мефодия. Она, понятно, имеет самый высокий уровень официальности и самого широкого адресата: литургические песнопения – жанр несравненно более «демократический», чем составленные по всем правилам античной риторики и классического языка жития. К тому же средневековый человек – homo liturgicus. Служба никак не могла быть издана без согласия патриарха; естественно думать, что и составлена она была в патриархии. Но эта служба – ярчайший образец имперской экклезиологии. Роль епископата в Wende 843 г. никак не выражена. Читатель славянского перевода подумает, что «православных собор» (Канон 6

—506—

песн. 3 троп.) – собор епископов, но будет разочарован, ибо по-гречески там δῆμος. Единственный православный архиерей, упомянутый в службе – святитель Василий Великий, но он назван не как иерарх, но как автор важной для иконопочитателей формулы: «честь образа, якоже глаголет Василий, на первообразное преходит» (Великая вечерня, Стихиры на стиховне). Торжество Православия изображено как дело, в первую очередь, Божие, но во-вторых – императорское. «Смиреннии вознесохомся днесь к вере православия, благочестивою царицею наставляеми (ὁδηγούμενοι)» (Малая вечерня стих. на Господи воззвах 3-я). «Бог православным, изволением (νεύσει, мановением) Феодоры, жезл крепости дает» (Малая вечерня стих. на стиховне 3-я). «Дашася Церкви днесь победительная, богодвижным мановением и советом, Михаила же и Феодоры, благочестно веру содержащих царей наших» (Канон 1 песнь 4 тропарь). «Воспоим Христа, показавшаго нам царицу благочестивую, христолюбивую, с боговенчанною отраслию» (Канон 3 песнь 4 тропарь). «Царица по обоему (разночтение: στεφάνῳ) украшена, истиннаго возжелевши Христова Царства, Сего написа образ пречистый, и святых изображения» (Кан. 4 песнь 4 троп.). «Возвыси православных царей рог, чтущих образ Твой». «Свет незаходимый нам благочестия возсия, велением богодухновенным верных царей и манием богомудрым» (Кан. 5 песнь 3‒4 троп.). «Благославия древняго осияния получи православных собор, Феодоры мановением царицы, и ея сына благочестиваго Михаила самодержца» (Канон 6 песнь 3 тропарь). Для краткости опустим еще три тропаря в том же духе. Другая важная особенность имперской экклезиологии – представление о ереси как болезни внутри Церкви. В то время как противоборствовавшие церковные партии мыслили эксклюзивистски, полагая, что впадение в ересь влечет немедленное отпадение от Церкви, императоры, выступая в качестве посредников и арбитров, видели торжество Православия как соединение двух расторгнутых спором частей Церкви. Это совсем

—507—

не обязательно означало стремление к вероучительному компромиссу. Но это неизбежно умаляло стремления торжествующей партии, от которой требовалось дать достойное место в Церкви покаявшимся в ереси и принявшим Православие. Так было, в частности, на VI и VII Вселенских Соборах. В нашей службе читаем: «Из нечестия во благочестие прешедше и светом разума просветившеся...» (Великая вечерня, стихиры на стиховне). Непосредственно это относится к вчерашним еретикам, но православные должны вместе с ними произносить это от своего лица! «Коль чудна дела Твоя Христе, и велика сила, наше единомыслие и согласие соделавый» (канон 1 песнь 1 тропарь). «Руками восплещим, видяще превелие благодеяние: разстоящыяся уды Христовы совокуплены во единство, и Бога похвалим мир подавшаго» (Кан. 1 песнь 3 тропарь). «Обнажается сетования и тьмы ересей Христова Церковь, и носит ризу веселия, и божественною и светоносною покрывается благодатию» (Кан. 6 песнь 2 тропарь). «Кто возможет изрещи Спасе могутства, Тебе, наше единомыслие и согласие во едину соединившаго Церковь?» (Ексапостиларий). Каковы бы ни были исторические детали, такая экклезиология исключает возможность извержения in corpore клира величайшего патриархата. Если А. хочет придать своей гипотезе более высокий логический статус, он не может довольствоваться собиранием отдельных данных, которые, как он считает, свидетельствуют в ее пользу, и обязан обозреть весь наличный материал. Цитированная нами служба, думается, не оставляет построениям А. возможности притязать даже на статус гипотезы.

Подчас А. слишком явно выдает желаемое, т.е. соответствующее его априорной концепции, за действительность. Так, на с. 53 он предлагает реконструкцию соборного постановления по поводу второго брака Константина VI, на наш взгляд, достаточно фантастическую: в ней об императоре говорится тоном, несоответствующим обычаям и этикету: так в официальных документах не говорили никогда, от IV до XV в.

—508—

Сравним, к примеру, постановление 920 г. о тетрагамии: фактически оно означало моральное торжество Николая Мистика, но ни одна прямая тень не была брошена на императора. И приведя эту слишком смелую «реконструкцию», А. начинает на ее основании что-то «констатировать»!

Мелкие натяжки, неточности, ошибки также не повышают ценности работы. На с. 15 среди императоров, созывавших Вселенские Соборы, упомянуты Юстиниан I с Феодорой, хотя она умерла лет за пять до V Собора. Но мы не находим в этом списке Юстиниана II, хотя для византийцев вселенский авторитет Пято-Шестого Собора был непререкаем, и особенно значим он был для иконопочитателей (канон 82). Свт. Тарасий, защищая на VII Вселенском Соборе Собор Пято-Шестой, особо отметил участие в его созыве Юстиниана II¹⁰⁰³. Но включение Юстиниана II в число императоров, созывавших Вселенские Соборы, опровергает предположение Автора, что Ирина могла вдохновляться тем, что все эти императоры 1. Не были свергнуты и 2. были канонизированы.

На с. 24 (ср. с. 111) А. решительно утверждает: «то, что именно [Тарасий], а не император, председательствовал на Соборе, было беспрецедентно для византийского протокола». Да, действительно, императоры обладали неоспоримым правом председательствовать на Вселенских и других вероучительных Соборах. На иконах они всегда изображались во главе Соборов, даже если фактически не присутствовали на них. Они, действительно, по разным причинам далеко не всегда пользовались этим своим правом. На II Вселенском Соборе председательствовали последовательно Мелетий Антиохийский, Григорий Богослов и преемник его Нектарий, на III – Кирилл Александрийский. На многочисленных заседаниях IV Собора председательствовали императорские чиновники или сам император, но на одном заседании

—509—

председательство было предоставлено папским легатам. На V Соборе председательствовали совместно патриархи Константинопольский, Александрийский и Антиохийский. Так что свт. Тарасий не совершил приписанной ему Автором революции.

Свт. Мефодий будто бы продолжил революцию и заговорил об анафематствовании императора-еретика. Это А. заключает из слов Патриарха, имеющих противоположный смысл: «не решаюсь сказать: ...да будет анафема» (с. 110). А. и здесь неправ: и прежде в Византии такая проблема могла ставиться, причем с гораздо большей определенностью. Так, не какой-нибудь смелый борец с государственным засильем, а сам император Константин IV в послании папе Агафону высказал готовность анафематствовать собственного отца, если он что-то изменил в вере¹⁰⁰⁴. Но VI Вселенский Собор осудил только иерархов-еретиков.

Встречаются в книге и терминологические погрешности. Так, заглавное слово Патриархат, означающее по-русски возглавляемую Патриархом поместную Церковь как совокупность всех епархий, приходов и монастырей, А. употребляет в значении патриаршего престола (с. 11 и мн. др.).

Греческое χειροτονία имеет два значения: выборы и рукоположение. Русское хиротония имеет только второе значение. На с. 13 А. вполне серьезно говорит о «хиротонии» и «рукоположении» патриарха Константина II императором Константином V! Но всё дело в том, что в этом случае не может быть речи о сакраментальной хиротонии, поскольку новый патриарх уже давно был епископом, а в Византии (в отличие от Древней Руси) избранного на патриарший престол епископа не рукополагали. И даже если цитированный Автором греческий источник говорит о «хиротонии», здесь явное обыгрывание двух значений слова. Та же ошибка повторена на с. 22, 142 и 143.

—510—

На с. 51 и 107 говорится о низложении архиеп. Иосифа Фессалоникийского (отнюдь не Фессалоницкого, как почему-то пишет А.) «до пресвитерского сана» и «до простого иерея». Каноническое право вообще не знает такого наказания, как низложение епископа во пресвитера. Если священнослужитель признан заслуживающим лишения сана, он лишается сана вообще, а не низводится в более низкий сан. Но в данном случае имело место не лишение сана, а лишение кафедры, с низведением в ранг простого «иерея», т.е., по архаической терминологии, епископа.

Свт. Герман не «сложил с себя сан» (с. 20), а ушел на покой или, точнее, παρῃτήθη – отрекся.

На с. 76 А. смешивает понятия низложения и признания недействительности рукоположения.

На с. 112 цитируется текст с призывом к патр. Мефодию: «низложи всех несвященных». Это вполне соответствует концепции «великой чистки». Но приведенный тут же греческий оригинал делает брешь в концепции А.: там сказано παῦσον, т.е. запрети в служении. Запрещение – гораздо более мягкая мера, чем низложение, т.к. низложение чаще всего необратимо, а запрещение – чаще всего мера временная, и наложивший запрещение может в любой момент снять его или сократить его срок.

На с. 162 слово πανήγυρις неожиданно переводится как торг или ярмарка, в то время как это – обычное обозначение церковного праздника: Энрика Фоллиери приводит 23 песнопения, где первое слово – πανήγυρις, или родственные¹⁰⁰⁵.

Иногда бывают нелады и с русским языком: «продолжавшийся более чем полутора столетий» (с. 11), «бдить» (с. 162).

Самое неприемлемое в концепции А. – его представление о жизни человеческого и, в частности, христианского общества в

—511—

духе различных революционных идеологий – как о некоем bellum omnium contra omnes, где господствуют своекорыстные существа, ищущие «выгод для себя и для кафедры» (с. 24). Для понимания такого общества довлеет постоянно задаваемый Автором криминалистически интонированный вопрос: cui bono (с. 42, 54). Но христианское, да и всякое нормальное, т.е. не искаженное новоевропейским отступничеством и демоническим противлением Богу, общество стремится к существованию по образу некоей «предустановленной гармонии». Великое византийское Χριστώνυμον πολίτευμα исполнило свою міровую миссию именно потому, что все чины – и епископы, и цари, и монахи, и аристократы, и простолюдины – умели возвышаться над личными и корпоративными интересами и вместе служить Богу, служить созиданию того Царства, которое свершается там, где «новое небо и новая земля», но начинается уже здесь и теперь, и в сердцах человеческих, и в отношениях между людьми, носящими имя Христа, соединенными в «тезоименитое Его жительство» (кондак Кресту).

Протоиерей Валентин Асмус

—512—

Из журнала заседаний Совета МДАИС от 9 июня 2003 года

Слушали:

Доклад секретаря Совета иерея Павла Великанова о защите кандидатских диссертаций и дипломных работ выпускниками Академии, а также дипломных работ выпускниками Семинарии.

Защитили диссертации на соискание ученой степени кандидата богословия следующие лица по дневному отделению:

1. Бобров Павел (по кафедре Литургики на тему: «Литургическая тематика Богослужебного отдела Поместного собора Российской Православной Церкви 1917‒1918 гг.»);

2. Данилевич Николай (по кафедре Византологии на тему: «История Православия в Южной Италии (VIII‒XI вв.)»);

3. Дроба Сергий, иерей (по кафедре Патрологии на тему: «Проблема воспитания детей и молодежи в русской церковной литературе новейшего периода (1917‒1990 гг.)»);

4. Дьяконов Алексей (по кафедре Христианства и литературы на тему: «Осмысление проблемы старообрядческого раскола в научных и литературных трудах Павла Ивановича Мельникова-Печерского» );

5. Зверев Алексий, диакон (по кафедре Нравственного богословия на тему: «Аскетические воззрения преподобного Марка Подвижника»);

6. Коротких Дионисий (по кафедре Истории церковного пения на тему: «Древнерусские певческие школы XV‒XVII вв.»);

7. Корытко Олег, иерей (по кафедре Сектоведения на тему:

—513—

«Историко-богословский анализ сотериологии протестантских сект (баптистов, пятидесятников, адвентистов, иеговистов)»);

8. Краля Александр, диакон (по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «Деятельность митрополита Антония (Храповицкого) в должности ректора Духовных академий»);

9. Маркевич Сергей (по кафедре Истории церковного пения на тему: «Значение Киевского распева в формировании современной богослужебно-певческой традиции Русской Православной Церкви»);

10. Иосиф (Павлинчук), иеромонах (по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «Кишиневско-Молдавская епархия в период с 1944 по 1989 год»);

11. Секрий Сергий, диакон (по кафедре Истории Поместных Православных Церквей на тему: «Румынская Православная Церковь в XX веке»).

Удостоены степени кандидата богословия выпускники 2001/2002 учебного года:

1. Стенечкин Роман (по кафедре Пастырского богословия на тему: «Пастырская деятельность священномученика Фаддея (Успенского)»);

2. Усачев Роман, иерей (по кафедре Нравственного богословия на тему: «Нравственная ответственность как категория христианской православной этики»).

Удостоены степени кандидата богословия по экстернату:

1. Кокин Илия, диакон (по кафедре Сектоведения на тему: «Богородичный центр: история, вероучение, религиозная жизнь»);

2. Лагутов Николай (по кафедре Христианства и литературы на тему: «В чем моя вера?»);

3. Первушин Михаил (по кафедре Древнерусской литерату-

—514—

ры на тему: «Литературное предание о преподобном Евфросине Псковском в Московской Руси XV‒XVII веков: церковно-исторический и культурологический комментарий»);

4. Евстафий (Солнцев), иеромонах (по кафедре Патрологии на тему: «Эпистолярное наследие преподобного Макария, старца Оптинского»).

Защитили диссертации на соискание ученой степени кандидата богословия выпускники 2002/2003 учебного года и выпускники прошлых лет по сектору заочного обучения:

1. Базылев Вадим, иерей (по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «История Пермской епархии с 1918 по 1945 гг.»);

2. Арсений (Соколов), иеромонах (по кафедре Священного Писания Ветхого Завета на тему: «Книга Иисуса Навина. Историко-экзегетический анализ»);

3. Кострюков Андрей (по кафедре Пастырского богословия на тему: «Деятельность русского военного духовенства в период Русско-японской и Первой мировой войн»);

4. Степанченко Александр, протоиерей (по кафедре Церковного права на тему: «Проблемы кодификации законодательства, действующего в Русской Православной Церкви»);

5. Синицын Димитрий, иерей (по кафедре Истории Древней Церкви на тему: «Жизнь и миссионерские труды святого Патрика Ирландского»).

Удостоен степени кандидата богословия стажер Волгоградского православного университета Никифор (Казаков), иеродиакон (по кафедре Патрологии на тему: «Жизнь, труды и богословские воззрения патриарха Григория II Кипрского»).

Защитил дипломную работу выпускник Академии 2002/2003 учебного года по очному отделению Академии Петров Марк (по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «История Михаило-Афонской Закубанской пустыни»).

—515—

Защитил дипломную работу выпускник Академии 1998/1999 учебного года Каллистрат (Романенко), иеромонах (по кафедре Нравственного богословия на тему: «Этико-философские воззрения Конфуция»).

Защитили дипломные работы выпускники Академии 2002/2003 учебного года и прошлых лет по Сектору заочного обучения:

1. Александров Владимир (по кафедре Церковной археологии на тему: «Никольский Верхотурский монастырь: история, архитектура, святыни»);

2. Апшай Виталий (по кафедре Сектоведения на тему: «Вальдорфская педагогика»);

3. Кленин Владимир, протоиерей (по кафедре Церковной археологии на тему: «Храм Христа Спасителя. История, архитектура, святыни»);

4. Нагайцев Константин, иерей (по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «Миссионерская деятельность Тобольских архипастырей XVII‒XIX вв.»);

5. Штаудингер Роман, диакон (по кафедре Священного Писания Ветхого Завета на тему: «Образ пророка Иеремии в Священном Писании, в иудейской и христианской традициях»).

Защитили дипломные работы выпускники Семинарии 2002/2003 учебного года по дневному отделению¹⁰⁰⁶:

1. Абрамов Игорь (по кафедре Литургики на тему: «Богослужебные традиции Покровского академического храма (1955‒2000)»);

—516—

2. Алексейчук Андрей (по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «Учреждение патриаршества в России в русской историографии»);

3. Алифанов Максим (по кафедре Английского языка на тему: «Переводы Божественной литургии на английский язык»);

4. Алферов Сергей (по кафедре Догматического богословия на тему: «Объем и содержание понятия „Священное Предание“»);

5. Андреев Сергей (по кафедре Догматического богословия на тему: «Евхаристия и кафоличность в трудах богословов XX века»);

6. Ашимов Денис (по кафедре Миссиологии на тему: «Опыт построения курса „Основы Православия“ в старших классах средней школы»);

7. Бондарь Валерий (по кафедре Миссиологии на тему: «Миссионерское служение русских монастырей»);

8. Брагинец Валентин, диакон (по кафедре Церковнославянского языка на тему: «Сравнительный анализ богослужебных миней Синодального издания и издания 1979‒1989 гг.»);

9. Быстров Алексей (по кафедре Нравственного богословия на тему: «Священное Писание Нового Завета как источник учения Церкви о нравственности»);

10. Василенко Юрий (по кафедре Догматического богословия на тему: «Догматическое содержание службы Великой Субботы»);

11. Волков Сергей (по кафедре Сравнительного богословия на тему: «Критика римо-католической мариологии в трудах протоиерея Сергия Булгакова»);

12. Воронков Илия, иерей (по кафедре Катехизиса на тему: «Анализ книги святителя Григория Нисского „Опровержение Евномия“»);

13. Герасимов Владимир (по кафедре Сравнительного богословия на тему: «Старокатолический вопрос в России в XIX‒XX веках»);

14. Гомозов Владимир (по кафедре Истории Русской Церкви

—517—

на тему: «Жизнь и деятельность митрополита Николая (Ярушевича)»);

15. Деревенец Алексей (по кафедре Миссиологии на тему: «История Русской Православной Миссии в Северной Америке»);

16. Дунин Сергей (по кафедре Истории русской религиозной философии на тему: «Вопрос непротивления злу силой в сочинениях русских религиозных мыслителей конца XIX‒начала XX вв.»);

17. Ермолаев Марк, диакон (по кафедре Основного богословия на тему: «Постсоветский атеизм. Идеология, структура, адепты»);

18. Жир-Лебедь Андрей (по кафедре Греческого языка на тему: «Библиографический указатель переводов латинских и греческих отцов на русский язык»);

19. Колесник Максим, иерей (по кафедре Церковнославянского языка на тему: «Мнения и аргументы отечественных славистов о первой славянской азбуке»);

20. Кузнецов Валерий, диакон (по кафедре Священного Писания Нового Завета на тему: «Анализ апокрифических евангелий в свете Священных Новозаветных Писаний»);

21. Кустанов Георгий, диакон (по кафедре Священного Писания Нового Завета на тему: «Отношение Иисуса Христа к ветхому закону»);

22. Мельничук Кирилл (по кафедре Миссиологии на тему: «Миссионерское служение святителя Макария (Невского), митрополита Московского»);

23. Налапко Артемий (по кафедре Истории Древней Церкви на тему: «Святой Василий Великий. Борьба за церковное единства в IV веке»);

24. Неродюк Игорь, диакон (по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «В.О. Ключевский как церковный историк»);

25. Нехаев Юрий (по кафедре Священного Писания Нового

—518—

Завета на тему: «Миссионерская деятельность святого апостола Павла»);

26. Овсиенко Алексий, иерей (по кафедре Истории русской религиозной философии на тему: «Вопросы пола в русской религиозной философии первой половины XX века (Розанов В.В., Вышеславцев Б.П., Зеньковский В.В.)»);

27. Огрызков Павел, диакон (по кафедре Пастырского богословия на тему: «Пастырская деятельность святителя Георгия (Конисского) и епископа Парфения (Сопковского) и их учение о пастырстве»);

28. Павличенко Павел (по кафедре Истории философии на тему: «Блез Паскаль как христианский апологет»);

29. Пашков Александр (по кафедре Латинского языка на тему: «Трактат о работе монахов блж. Августина. Перевод с латинского языка»);

30. Пирог Андрей (по кафедре Истории русской религиозной философии на тему: «Критика А.С. Хомякова в богословской мысли XX века»);

31. Правдолюбов Сергей (по кафедре Нравственного богословия на тему: «Вопросы нравственного воспитания в проповедях архиепископа Харьковского Амвросия (Ключарева)»);

32. Пырков Антон (по кафедре Нравственного богословия на тему: «Митрополит Николай (Ярушевич) как проповедник веры и нравственности»);

33. Святогоров Павел (по кафедре Истории Древней Церкви на тему: «В.В. Болотов. Жизнь и труды»);

34. Семин Игорь, диакон (по кафедре Догматического богословия на тему: «Понятие „воли“ в Православном богословии»);

35. Сидоров Олег (по кафедре Церковнославянского языка на тему: «Святитель Афанасий Сахаров как собиратель и составитель служб Русским святым»);

36. Синицын Дионисий, диакон (по кафедре Священного Писания Ветхого Завета на тему: «Нравственное учение Синайского законодательства»);

—519—

37. Смирнов Николай, иерей (по кафедре Священного Писания Нового Завета на тему: «Нагорная проповедь – сущность христианского учения»);

38. Сокол Алексий, иерей (по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «Профессор Η.Ф. Каптерев как исследователь старообрядчества»);

39. Стороженко Иларион (по кафедре Катехизиса на тему: «Антропология святого Григория Нисского (по творению Об устроении человека“)»);

40. Трубач Алексий, иерей (по кафедре Греческого языка на тему: «Перевод трактата блаженного Августина „О вере и делах“»);

41. Цветков Константин (по кафедре Древнегреческого языка на тему: «Перевод дополнительных глав к житию Пахомия Великого»);

42. Шевцов Кирилл, диакон (по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «Повесть о патриархе Никоне Иоанна Шушерина как исторический источник»);

43. Шевченко Дмитрий (по кафедре Сравнительного богословия на тему: «Женское священство в англиканстве»);

Не защитил кандидатскую диссертацию выпускник 1996/1997 учебного года игумен Корнилий (Кабаргин).

Не защитили дипломные работы по Академии выпускники 2002/2003 учебного года Чепрасов Александр (дневное отделение) и Растопчин Дионисий, иерей (заочное отделение).

Не защитили дипломные работы в Семинарии:

1. Поляков Сергей

2. Щербина Михаил

3. Шелемин Павел

4. Суханов Олег

5. Гузенко Алексей

Всего в Академии было успешно защищено 22 кандидатских

—520—

диссертации, из них 17 – студентами дневного отделения и выпускниками прошлых лет, 4 – выпускниками СЗО, одна диссертация была защищена стажером Волгоградского православного университета.

Также были успешно защищены 8 дипломных работ выпускников Академии, из них 2 – выпускниками дневного отделения, 6 – выпускниками СЗО.

Выпускниками Семинарии были успешно защищены 43 дипломные работы. 12 человек из числа выпускников Семинарии не успели подать дипломные работы к защите.

Постановили:

1. Доклад принять к сведению.

2. Игумена Корнилия (Кабаргина) и Чепрасова Александра лишить права защиты научных работ в связи с обнаруженным плагиатом.

3. Обязать выпускников Академии и Семинарии предоставлять кандидатские диссертации и дипломные работы не только в печатном, но и в электронном виде.

4. Просить Учебный Комитет при Священном Синоде создать единую базу данных дипломных работ и кандидатских диссертаций и обеспечить обмен научными трудами в электронном виде между Духовными школами Русской Православной Церкви.

Отзывы рецензентов

1.1. Отзыв заслуженного профессора К.Е. Скурата на кандидатскую диссертацию иерея Сергия Дробы по кафедре Патрологии на тему: «Проблема воспитания детей и молодежи в русской церковной литературе новейшего периода (1917‒1990 гг.)»

Диссертация священника Сергия Дробы состоит из введения, семи глав, подразделяемых на множество параграфов, заключения

—521—

(вывода) и обширной библиографии. Всего 175 страниц машинописи.

Читатель сразу же обращает внимание на широту охвата темы – от учения Священного Писания о воспитании детей (глава первая) до представления личности воспитателя, призванного подобно Божественному Наставнику «быть носителем Духа Божия, чтобы возжечь этим Духом и облагодатствовать сердца своих учеников» (глава седьмая, с. 153).

Автор отчетливо различает стоящую перед ним проблему и столь же четко зрит пути ее рассмотрения. «Самое важное время в жизни человека, – пишет он, – есть время воспитания, так как от правильного воспитания решается бытие человека не только в настоящей жизни, но и в вечности» (с. 3). И немного ниже: «...важно проследить путь обожения, восстановления человеческой личности, примирения человека с Богом» (с. 3).

Подобно набату гремят слова автора, выражающие актуальность разрабатываемой им темы в настоящее время: «...разрушается христианское понимание брака, семьи... Общественное воспитание и образование», оторванное «от церковно-традиционного опыта, не способно воспитать традиционные ценности в детской личности... Секуляризация и „обмирщение“ современного общества... совершенно удаляют детей от традиционных идеалов православной культуры...» (с. 5).

Но не в этих словах важность работы – картина «своеволия», греха представлена в целом ряде публикаций, об этом сегодня многие и говорят, и пишут, чем, по моему мнению, порою более нагоняют тоски, а вовсе не подымают дух человека к добрым дерзаниям. Нужно, думается, не столько обращать внимание на разрушающее зло, сколько, и прежде всего, на добро – всё созидающее, организующее и утверждающее. Выдвижение на первое место борьбы со злом может привести к тому, что мы в этой борьбе неминуемо и застрянем, на том и остановимся, так и не успев выйти к Триединому Солнечному Сиянию, к Добру, Свету и Теплу. Автор не остается всецело в пафосе борьбы со

—522—

всем негативным, но преимущественное свое внимание обращает на раскрытие положительного в деле воспитателя и воспитуемого. Именно в этом и есть главная ценность рассматриваемой диссертации. «Конечной целью воспитания, – пишет свящ. С. Дроба, – является соединение человека с Богом, а целью образования – образование Образа Христа в нем... Нагорная проповедь Спасителя – это духовное преображение ветхозаветного закона, ветхозаветного воспитания и образования... На освященном Спасителем основании развиваются семейные отношения, основой которых является чистота, целомудрие и вечное единение» (с. 23). «В отношении детей Господь от родителей требует любви, высокого уважения и признания их личного достоинства... Главным преподавательским методом должна быть любовь... Принцип христианской любви должен лежать в основе воспитания...» (с. 23, 24, 25). «Необходимо привить детям стремление к добру» (с. 166). Молитва педагога «и его духовная жизнь непременно спасет юную личность от потери веры» (с. 167). Эти глубоко продуманные заявления автора полностью отвечают содержанию диссертации. Расположенные в начале и в конце работы, они наглядно показывают ее внутреннее единство.

Особенной теплотой отличается глава третья – «Значение семьи в деле воспитания». В этой теплоте чувствуется несомненный личный опыт молодого отца. Здесь дано много добрых советов: уклад семьи нужно держать в неразрывной связи с богослужебным кругом Святой Церкви, всякое дело следует предварять молитвой, подобает следить за «чинностью» питания ребенка, надлежит приучать его все начатое доводить до конца (с. 62), развивать творческие силы души (с. 63) и т. д.

В четвертой главе – «Значение общества, общественного воспитания и школы в становлении личности» – привлекает внимание дельное предложение: «создавать островки православной (церковной) культуры... – православные школы и гимназии» (с. 90), в которых следует заботиться не столько о «сумме знания о Боге», сколько вовлекать «детей в области религиозных пе-

—523—

реживаний, укореняя религиозные привычки» (с. 92). «Наиболее применимая форма преподавания Закона Божия, – мудро утверждает автор, – это беседа, при которой устанавливаются теплые, дружеские отношения преподавателя и ученика» (с. 93).

Примечательно, что автор показывает, и притом показывает вполне убедительно, уникальность влияния Святой Православной Церкви, церковных уставов на дело воспитания детей и молодежи – на дело преображения их личности (глава шестая). «Православный храм, – свидетельствует он, – это духовный маяк, островок святости, без которого невозможно воспитать детей благочестивыми» (с. 124). «Святые Таинства Церкви освящают Благодатью Святого Духа все стороны жизни человека и ведут его к исполнению целей и задач воспитания» (с. 136).

Короче, рассматриваемая диссертация – это ценный вклад в дело возрождения и утверждения церковной традиции воспитания россиян. Она указует пути к достижению самой важной – жизненной цели: спасения в Господе нашем Иисусе Христе, соединения с Горним Миром.

Замечаний немного, к тому же незначительных.

Подчас создается впечатление, что это не ученая диссертация, а беседа в кругу педагогов, законоучителей, воспитателей; или даже собрание докладов, тесно соединенных между собой одной и той же темой. Но, вероятно, эта особенность диссертации вызвана, с одной стороны, характером темы, а с другой – использованной литературой. Делая это замечание, одновременно необходимо отметить: всё собранное и изложенное автором полезно и интересно.

Невозможно оправдать необходимость приведения автором после титульного листа девяти (!) эпиграфов, да еще представленных в непонятной последовательности – слова святителя Игнатия цитируются после И.А. Ильина и К.Д. Ушинского. – Следовало бы ограничиться двумя первыми эпиграфами: из Священного Писания и из творений св. Иоанна Златоуста.

В сносках не всегда присутствует достаточная ясность. Напри-

—524—

мер, на страницах 5 и 6 непонятно, к чему относится: «Там же». А цитаты нередко приводятся не по первоисточнику, а по вторичным пособиям (см. с. 15, 22, 23...).

Диссертацию считаю более чем хорошей, а автора ее – священника Сергия Дробу – заслуживающим ученой степени кандидата богословия.

1.2. Отзыв преподавателя протоиерея Александра Шаргунова на кандидатскую диссертацию студента IV курса Академии иерея Сергия Дробы по кафедре Патрологии на тему: «Проблема воспитания детей и молодежи в русской церковной литературе новейшего периода (1917‒1990 гг.)»

Диссертация выпускника МДА священника Сергия Дробы на соискание ученой степени кандидата богословия посвящена исследованию трудов отечественных богословов, писавших о воспитании детей и юношества.

Практическую значимость выбранной автором темы невозможно переоценить. Церковные писатели с древнейших времен уделяли особое внимание правильному воспитанию детей в христианских семьях. Эпиграфом диссертации служит подборка цитат из апостола Павла, святителя Иоанна Златоуста, святителя Игнатия Брянчанинова, а также из трудов христианских мыслителей недавнего прошлого. Приведенными словами определяется, можно сказать, «стратегическое направление» христианского воспитания, которое должно остается в общих чертах одинаковым в любую эпоху. Однако «тактические средства» правильного воспитания могут сильно меняться со временем в зависимости от множества обстоятельств.

Нравственная атмосфера сегодняшнего общества оценивается автором как крайне трудная для полноценного воспитания детей и юношества. Воспитание в таких условиях никак не может строиться на случайных основаниях. Поэтому осмысление «мудрых педагогических проблем, выдвинутых современностью», по

—525—

трудам русских церковных писателей новейшего периода может представлять немалую практическую ценность. Особенно важно это для пастыря Церкви.

Диссертация состоит из следующих частей:

а) Введение, включающее параграфы «Актуальность темы исследования», «Степень разработанности проблемы», «Цели и задачи исследования», «Направление работы», «Источники исследования» и «Структура работы».

б) Главы I‒II, в которых раскрываются понятия воспитания и образования как с точки зрения Церкви, так и в понимании светской науки последних столетий.

В главе I дается общая характеристика ветхозаветного понимания нравственного совершенствования в верности Богу и Закону, а также «приуготовления народа к приходу в мир вечного Слова Божия». Далее определяется христианское воспитание как «возвышение к Божественному совершенству, которое заключается в соединении со Христом Богочеловеком», Который есть «Альфа и Омега воспитания и образования».

Глава II содержит краткий обзор основных течений светской воспитательной мысли XVIII‒XX веков. Как показывает автор, «безрелигиозные педагогические течения... оказались совершенно несостоятельными в построении своих педагогических систем без Бога» и «так (от противного) была подготовлена почва для религиозной системы воспитания». Раскрываются сами понятия воспитания и образования, а также дается христианское понимание их основной задачи как «восстановления образа Божия в человеке».

в) Глава III раскрывает значение семьи в деле воспитания. Приводится изложение церковного учения о браке. Показано, что утрата семейного уклада в последние столетия явилось одной из важнейших причин современных нарушений в воспитании детей. Сформулировано важнейшее условие для правильного воспитания детей – подлинно христианская жизнь родителей в семье. Особое значение автор справедливо уделяет соче-

—526—

танию «мудрости родительской с молитвой Богу о ребенке». На этом основании строятся понятия семейного уклада, дисциплины, а также даются принципы подготовки ребенка к жизни в обществе.

г) Глава IV посвящена влиянию общества, общественного воспитания и школы в становлении личности. Показано, что в целом здесь преобладают различные негативные воздействия, в особенности со стороны массовой культуры, неформальных молодежных организаций. Показано, что «для решения этой проблемы необходим возврат к семейным отношениям и практическое изучение молодежью основ православной традиции и культуры». Особое внимание в работе уделяется отрицательному влиянию современной государственной школьной системы, которая «искусственно борется с религиозными запросами детской души», где над детскими душами «совершается пагубное насилие, подавляющее естественное стремление к духовности».

К сожалению, предложенный в работе выход из сложившегося положения – «создание островков православной культуры» в виде православных учебных заведений нельзя признать достаточным. Далеко не все верующие родители имеют возможность отдавать своего ребенка в православную гимназию. Сегодня особую важность имеет проблема влияния Церкви и церковных организаций на светскую школу. (Положительным примером могут послужить недавнее введение в школах факультативного курса «Основ православной культуры», известные прецеденты создания православных военно-патриотических клубов для подростков и т.п.)

д) Глава V посвящена возрастным особенностям развития личности ребенка. Здесь кратко и точно сформулированы как психологические и телесные, так и духовные особенности, присущие каждому возрасту. Дается ряд ценных советов воспитателям.

е) В главе VI рассматривается значение Святой Церкви в деле воспитания. Подчеркивается особенная важность в деле вос-

—527—

питания богослужения и таинств. Прикладную значимость имеют пп. VI.3 и VI.4, где даются рекомендации духовникам и законоучителям.

ж) Глава VII посвящена вопросу о личности преподавателя. Отмечаются основные качества, которыми должен обладать воспитатель, особенности отношений учителя и ученика.

В целом диссертация священника С. Дробы представляет несомненную ценность как изложение опыта христианского воспитания детей и юношества в современных условиях. Однако она не лишена и недостатков.

Автором проделана большая работа по анализу трудов православных педагогов последнего столетия (список цитируемой литературы включает около ста наименований). Но исследование подобного рода должно было бы включать более подробный обзор источников, хотя бы самых основных, в то время как параграф «Источники исследования» включает лишь перечисление авторов и названий работ.

Автор правильно определяет христианское воспитание как «возвышение к Божественному совершенству, которое заключается в соединении со Христом Богочеловеком». Однако, к сожалению, в работе не уделено должного внимания тому пути, по которому совершается это возвышение: почти не говорится о Кресте Христовом и о его значении в деле воспитания. Речь идет не о «формально-обязательном» упоминании церковного догмата. Невозможно никого научить самопожертвованию и любви, не говоря об их крестном смысле. Также верующему человеку, особенно в наше тяжелое время, приходится уже с детства переживать скорби. Поэтому воспитание, построенное на понятиях «любви, добра и правды», но не дающее представления о смысле страданий, неизбежно заходит в тупик.

Во введении автор отмечает крайне неблагоприятную нравственную обстановку в современном российском обществе. Однако путям преодоления этого беспрецедентного негативного влияния уделяется всего 1‒2 абзаца, в то время как это едва ли

—528—

не самая болезненная проблема, с которой сталкиваются сегодня православные родители и педагоги.

Автору следовало бы уделить более внимания аккуратности оформления работы: в тексте встречаются опечатки и пунктуационные ошибки (сс. 21, 36, 46, 53, 75 и др.).

Считаю, что кандидатская диссертация священника С. Дробы заслуживает хорошей оценки.

2.1. Отзыв преподавателя Р.М. Коня на кандидатскую диссертацию студента IV курса Академии иерея Олега Корытко по кафедре Сектоведения на тему: «Историко-богословский анализ сотериологии протестантских сект (баптистов, пятидесятников, адвентистов, иеговистов)»

Кандидатская диссертация священника Олега Корытко посвящена исследованию происхождения сектантских доктрин баптистов, пятидесятников, адвентистов и иеговистов, выявлению взаимозависимости вероучений этих сект и их влияний друг на друга.

Представленная работа состоит из семи глав, первая из которых является введением, а в пяти последующих, написанных приблизительно по одной схеме, рассматриваются основные факторы, повлиявшие на становление доктрин перечисленных сект, а также излагаются основные положения их сотериологии. В седьмой главе систематизированы итоги исследования и дается краткое заключение. Завершается диссертация библиографией. Общий объем работы составляет 179 страниц.

Во введении указаны цель и задачи работы, а также дается обзор литературы и источников по теме, нередко переходящий в простое перечисление работ по данной тематике. Суждения автора относительно некоторых книг весьма категоричны и кратки. Тем не менее, следует особо отметить, что диссертация написана с использованием современных материалов и, кроме того, ее автор встречался с представителями названных сект и работал в

—529—

их библиотеках, что является несомненным достоинством его работы.

Во второй главе изложены в общих чертах богословские предпосылки становления западной сотериологии, повлиявшей на формирование доктрины баптизма, из которого впоследствии произошли адвентисты, оказавшие влияние на вероучения иеговизма. Влияние баптизма во многом сказалось и на пятидесятничестве.

Третья глава посвящена сотериологии баптизма. В ней в целом верно отражены существенные вероучительные положения баптизма, но в отдельных частях этой главы нужна была бы более четкая формулировка излагаемых автором мнений. Так, касаясь учения баптистов о грехопадении, автор считает, что, согласно их взглядам, человеческое естество находится в состоянии полного повреждения (с. 38), что не совсем точно, поскольку в баптизме наличествуют разные взгляды по этому вопросу, и автор в дальнейшем их приводит, ссылаясь на высказывание одного из лидеров российского баптизма о необходимости прилагать «разумные и свободные усилия» (с. 45) для получения спасения. Слабой стороной этой главы является отсутствие основательного обзора факторов, повлиявших на становление баптизма, хотя частично данный вопрос затрагивается во второй главе.

В четвертой главе рассматривается сотериология пятидесятничества. В ней дан достаточно глубокий анализ аспектов, определивших специфику пятидесятничества, хотя соответствующий материал излагается не всегда последовательно. В частности, следовало вначале дать обзор ривайвелизму и Великим Побуждениям на Западе, а затем перейти к методизму, который придал мощный толчок проповеди ривайвелистов. При изложении пятидесятнического понимания искупления автор опирается на мнение известного харизматика Йонги Чо (с. 67‒68), однако суждения последнего вовсе не признаются в пятидесятничестве бесспорными.

В пятой главе исследуется сотериология адвентизма седьмо-

—530—

го дня. Автор обстоятельно анализирует причины, приведшие к возникновению эсхатологического движения на Западе, которое приняло в США форму адвентизма. Однако для большей полноты картины следовало бы указать еще и на европейские корни интереса к апокалиптическим идеям в Новом Свете.

Шестая глава посвящена рассмотрению сотериологии свидетелей Иеговы. В ней обозначены основные факторы, повлиявшие на становление иеговизма, и изложены его основные вероучительные идеи. Но в той части, где раскрывается иеговистское понимание грехопадения и суть Искупления, надо было больше внимания уделить связи Искупления с оправданием не только человека, но, в первую очередь, Бога. Хотя об этом и упоминается кратко в дальнейшем на с. 141‒142 и на с. 116 со ссылкой на предыдущие главы.

В седьмой главе подведен общий итог проделанной работы, показана эволюция богословских идей в западном богословии и в протестантских сектах, а также отмечены причины, повлиявшие на возникновение новых для протестантской среды идей.

Библиография включает перечень источников и литературы и насчитывает 183 наименования.

Положительно оценивая работу в целом, следует отметить, что в работе есть и технические погрешности. На с. 86 вместо 1918 года следовало бы указать 1818 год.

Высказанные замечания не снижают общей положительной оценки диссертации, ее автор заслуживает присвоения ему научной степени кандидата богословия.

2.2. Отзыв преподавателя иерея Владимира Шмалия на кандидатскую диссертацию студента IV курса Академии иерея Олега Корытко по кафедре Сектоведения на тему: «Историко-богословский анализ сотериологии протестантских сект (баптистов, пятидесятников, адвентистов, иеговистов )»

—531—

Тема, избранная автором для написания диссертационной работы, весьма сложна. Ее раскрытие требует широкого богословского кругозора, познаний в области истории западного христианства, серьезного навыка самостоятельной аналитической работы.

Еще одна сложность – это недостаточное количество серьезных современных научных работ православных авторов в сфере изучения протестантских деноминаций и сект. Имеющиеся работы по сравнительному богословию и сектоведению либо устарели, либо не имеют научного характера.

В этом смысле следует приветствовать появление работы такого рода.

Рассматриваемая работа состоит из семи глав, включая введение и заключение, а также весьма солидного перечня использованной литературы.

Во введении автор обосновывает актуальность работы, оценивает степень разработанности, очерчивает круг источников, формулирует цель и задачи исследования, отмечает его научную новизну, описывает структуру работы и перечисляет методические основы исследования.

Вторая глава («Генезис сотериологической доктрины в западном христианстве») представляет собой историко-богословское введение в работу, охватывающее период от блаженного Августина до Реформации (при этом автор не выдерживает заданной им темы главы и включает в нее раздел «Учение Восточной Кафолической Церкви о сути Искупления и природе благодати Божией», который почему-то оказывается включен между Оккамом и Лютером).

Главы с третьей по шестую посвящены, соответственно, рассмотрению «сотериологии баптизма» (глава 3), «сотериологии пятидесятников» (глава 4), «сотериологии адвентистов Седьмого дня» (глава 5) и «сотериологии свидетелей Иеговы» (глава 6). Сотериология указанных религиозных сообществ рассматривается в каждой главе в общем доктринальном контексте.

В заключительной главе автор прежде всего стремится дать

—532—

общую оценку с позиций православного богословия рассмотренным им выше сотериологическим учениям. Местами это приводит к дублированию богословских и вероучительных положений, изложенных им выше, что, впрочем, сделано автором сознательно, следуя избранной им логике изложения: сначала описание, а затем заключительная оценка.

В целом работа производит весьма благоприятное впечатление. Она отличается стройностью замысла и отчетливостью плана. Материал изложен логично, ясно и последовательно. Стиль работы выдержан (за исключением избыточного цитирования на английском языке). Автор стремится к объективному изложению проанализированного им материала, избегая поспешных и эмоциональных оценок. При этом он ясно демонстрирует свою позицию как православный богослов.

Вместе с тем данная работа несвободна и от недостатков.

Прежде всего, вызывает большое сомнение целесообразность объединения в одной теме исследования вероучения столь разных религиозных общин. Тема, как таковая, в работе не обосновывается. Ощущение того, что данные «протестантские секты» объединены в работе случайно и механически, по ее прочтении лишь усиливается.

Несмотря на то, что автор вполне корректно описывает базу оказавшихся доступными для него источников, это не снимает вопроса о том, насколько адекватно, репрезентативно и полно в изученных им трудах излагается вероучение, к примеру, баптистов или пятидесятников. В работе, и это, как представляется, главный ее недостаток, практически не показывается отсутствие доктринального консенсуса и богословского плюрализма у ряда «сект», которые описывает автор.

Отмеченные недостатки работы ни коим образом не ставят под сомнение ее достоинства. Данная работа, как представляется, вполне соответствует уровню требований, предъявляемых к диссертациям на соискание ученой степени кандидата богословия. Ее автор отчетливо продемонстрировал высокий уровень богослов-

—533—

ской подготовки и исследовательских навыков, и поэтому представленная им работа заслуживает отличной оценки, а автор – искомой степени кандидата богословия.

3.1. Отзыв доцента протоиерея Сергия Правдолюбова на кандидатскую диссертацию студента IV курса Академии Павла Боброва по кафедре Литургики на тему: «Литургическая тематика Богослужебного отдела Поместного собора Российской Православной Церкви 1917‒1918 гг.»

Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, библиографии и приложения, содержащего фрагменты документов, тексты чинопоследований погребения диакона, особой литии для сущих в скорби и обстояниих, Недели Православия.

Автор изучил большой объем архивного рукописного и машинописного материала, тщательно проработал его, логично и стройно изложил его в своем сочинении. Структура сочинения выдержана в традициях написания диссертаций: в начале поставлены задачи и цели работы, в конце автор сделал выводы, к которым пришел в ходе изучения данного материала.

Хотелось бы, чтобы автор более тщательно откорректировал свой компьютерный текст, убрав из него опечатки и ошибки, которые не часто, но встречаются в тексте работы. В Академии принято подписывать сочинение именем и фамилией автора, я думаю, что надо сохранять эту традицию.

Работа весьма актуальна, тема была выдвинута давно и взята из списка тем, который помещен на стенде Академии. Предстоит еще много потрудиться, чтобы усвоить то положительное, что выработал Поместный собор, и отчетливо осознать временное и преходящее, от которого никто не может быть свободен. Автор понимает ответственность именно такой задачи в изучении Предсоборных заседаний и Деяний самого собора.

В раздел, посвященный веществу Евхаристии, можно добавить, если автор захочет опубликовать часть работы именно с

—534—

этим разделом, устное свидетельство протоиерея Петра Раины, служившего в Николо-Хамовническом храме г. Москвы в начале 1980-х гг. и. о. настоятеля и бывшем до того Экзархом Русской Православной Церкви в Каире при Александрийском Патриархе. Отец Петр рассказал, что он задавал вопрос Святейшему и Блаженнейшему Папе и Патриарху Александрийскому Николаю VI о возможности служения Литургии на ягодном соке в крайних и смертных обстоятельствах. Патриарх решительно запретил. Тогда отец Петр, сам прошедший всю войну солдатом, сказал: «Если партизанам достоверно известно, что днем придет карательный отряд и всех убьет, – как быть, можно ли служить Литургию на клюквенном или брусничном соке?» Он добавил что-то и о заключенных в лагере. Блаженнейший Патриарх и Судия Вселенной подумал некоторое время и потом так же решительно разрешил и благословил в таких условиях служить Евхаристию на соке.

Сочинение Павла Боброва заслуживает высокой оценки («пять»), а автор – искомой степени кандидата богословия.

3.2. Отзыв преподавателя игумена Тихона на кандидатскую работу студента IV курса Академии Павла Боброва по кафедре Литургики на тему: «Литургическая тематика Богослужебного отдела Поместного собора Российской Православной Церкви 1917‒1918 гг.»

Поместный собор 1917‒1918 гг. – одно из величайших и значительнейших событий ушедшего XX столетия. Его документы, в которых нашли отражение и решение различные вопросы церковной и общественной жизни, вызывают интерес и являются до сих пор предметом как отечественных, так и зарубежных исследований (А.Г. Кравецкий, прот. Н. Балашов; проф. Г. Шульц). Объясняется это прежде всего тем, что многие решения собора стали особенно актуальными именно в наши дни, когда стала активно возрождаться церковная жизнь.

—535—

В 1994‒1996 гг. было осуществлено репринтное издание Деяний Поместного собора, но оно оказалось неполным в силу различных причин. Представленная диссертация не претендует на то, чтобы окончательно устранить образовавшиеся лакуны, однако немало содействует введению в научный оборот, в чем несомненное ее достоинство, дотоле не опубликованных архивных материалов, связанных с деятельностью Поместного собора (выступления, справочные и биографические сведения).

Предметом исследования является одна из сторон жизни церковной – литургическая и вопросы, с ней связанные. Автор приводит высказывания соборян о богослужении, о правке и редактировании богослужебных книг, о единообразном сокращении богослужения, о принципах этого сокращения и многие другие, показывая тем самым весь спектр «наболевших» вопросов. Работа правильно структурирована, отвечает требованиям к написанию научных изысканий и носит преимущественно описательный характер. Построена по плану, который, по всей видимости, был предрешен диссертантом в ходе работы с архивными материалами: предыстория вопроса, обсуждение его на соборе, итоги. Заслуживают внимания и вполне могут быть помещенными на страницах «Богословского вестника» после надлежащей доработки такие разделы диссертации, как «упорядочивание богослужебной практики» (с. 25‒49), «поминовение на ектениях» (с. 102‒106).

Если привлечение неопубликованных документов собора является несомненным достоинством работы, то отсутствие в ней авторских комментариев к выступлениям соборян является заметным недостатком. Имей место такие комментарии, работа выглядела бы основательнее. Ведь нельзя идти лишь «по пути систематизации, изложения мнений», как это считает диссертант, «устраняясь от каких бы то ни было оценок» (с. 11). Это во-первых. Во-вторых, известно, что материалы собора хранятся в двух архивных собраниях – в Москве, в ГАРФ (ф. 3431) и в Санкт-Петербурге, в РГИА (ф. 833). Было бы уместным при написа-

—536—

нии диссертации учесть последнее, Санкт-Петербургское собрание, которое содержит наиболее полные и исправленные машинописные варианты. Из приведенных диссертантом источников и библиографии (с. 154‒158) видно, что не учтен также и личный фонд председателя редакционного отдела собора С.Г. Рункевича, находящийся в отделе рукописей РГБ.

Интересно, почему вопросы, поднимавшиеся на соборе, рассматриваются автором не в хронологическом порядке? Как понималась соборянами «общая исповедь»?

Всё перечисленное, однако, нисколько не умаляет кропотливый труд автора. Диссертация читается увлекательно и оставляет самые хорошие впечатления. Ею можно воспользоваться при изучении таких наук, как литургика, практическое руководство для пастырей, гомилетика, история Русской Церкви. Отмеченные в тексте диссертации незначительные стилистические ошибки (сс. 7, 8, 34, 57, 152) и грамматические неточности (сс. 66, 87), существенно не влияют на ее содержание. Она может быть оценена на «отлично». Автор вполне справился с поставленной перед ним задачей, раскрыл тему и заслуживает искомой степени.

4.1. Отзыв профессора протоиерея Владислава Цыпина на кандидатскую диссертацию студента IV-го курса Академии иеромонаха Иосифа (Павлинчука) по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «Кишиневско-Молдавская епархия в период с 1944 по 1989 год»

Диссертация иеромонаха Иосифа (Павлинчука), объемом 221 страница (вместе с приложениями), состоит из введения, разделенного на пять разделов, двух частей, первая из которых называется «Общее описание истории Кишиневско-Молдавской епархии в советский период с 1944 по 1989 год» и включает пять глав, материал которых распределен в соответствии с периодизацией этой эпохи; вторая часть не имеет названия и разделена на три главы: 1) Епархиальное управление и архиереи Кишинев-

—537—

ско-Молдавской епархии; 2) Приход и приходское духовенство Кишиневско-Молдавской епархии; 3) Монашество и монастыри Кишиневско-Молдавской епархии. Главы делятся на параграфы по хронологическому принципу. Заключительная часть диссертации названа «Заключение и выводы».

Библиография включает перечень архивов, документы из которых использованы в диссертации (6 названий), раздел, названный «Документы, документальные собрания и прочие первоисточники» (18 названий) – этот раздел можно было бы озаглавить «Опубликованные источники», затем «Научные работы» – отдельно книги (80 наименований) и статьи (42 наименования), и, наконец, перечень периодических изданий (30 названий). Диссертант включил в диссертацию и пользовался источниками и литературой на русском и румынском (молдавском) языке.

1-е приложение к работе содержит иллюстративный материал; 2-е приложение – «Список арестованных, осужденных и убиенных за веру священников, монахов и мирян»; 3-е – тексты документов.

Рецензируемая кандидатская диссертация представляет собой солидную оригинальную работу, построенную на архивном материале, написанную с учетом всей имеющей существенное значение литературы по теме. История Молдавской епархии представлена в диссертации многосторонне, подробно, на фоне истории Русской Православной Церкви и истории Молдавии в советскую эпоху. Оценки автора в основном верные, возражений не вызывают. В диссертации на строго документальной основе воспроизведены важнейшие события церковной жизни епархии; в особенности ценными представляются страницы, посвященные закрытию монастырей Молдавии, как в первые послевоенные годы, так и в период хрущевских гонений. Автором диссертации тщательно прослежены взаимоотношения партийно-государственных властей с Церковью, как в Молдавии, главным образом на материале архива Уполномоченного Совета по делам Русской Православной

—538—

Церкви в Молдавской ССР, так и в масштабах всего советского государства; вполне убедительно показано, как основные тенденции в религиозной политике советских верхов преломлялись в Молдавии с ее национально-исторической спецификой. В работе есть эпизоды, выразительно характеризующие бытовую сферу религиозной жизни епархии (см. с. 106‒107). Характеристики архиереев, возглавлявших епархию, написаны не по шаблону, не стерто, но вполне индивидуализированно, портретно. Во всём этом положительные достоинства кандидатской диссертации иеромонаха Иосифа.

Теперь о недостатках. Один из них заключается в том, что в работе есть повторы. Поскольку первая часть носит обобщающий характер, а далее, во второй части, автор сосредоточивает внимание либо на деятельности епархиального управления, либо на приходской жизни, либо на истории монастырей, то в этой второй части, иногда буквально близко к тексту, воспроизводится написанное в первой части. Например, с. 67 и с. 24. До известной степени такие повторы, очевидно, неизбежны, но, по крайней мере, следовало бы избегать текстуальных повторов.

Еще ряд замечаний частного характера. На с. 17 упоминаются викарные епархии. Викарных епархий не бывает. Викарными именуются епископы, не управляющие епархиями. В Румынской Церкви епархии составляют часть митрополичьих округов, но не становятся от этого викарными.

На с. 86 и потом еще не один раз диссертант по отношению к действиям митрополита Нектария употребляет излишне резкое выражение «позорные поддакивания». Критическая оценка действий митрополита, вероятно, до известной степени справедлива, но выражаться стоило осторожнее – скажем, «достойные сожаления».

На с. 104 о бывшем митрополите Киевском сказано, что он был лишен сана через анафематствование – здесь соединены в одно два акта: лишение сана Архиерейским собором 1992 года и анафематствование на Архиерейском соборе 1997 года.

—539—

На с. 109 читаем: «Архиепископ Ионафан был награжден несколькими наградами со стороны Московской Патриархии и Советского правительства, но это не отражает его деятельности на вверенной его... попечению кафедре». Эта фраза вызывает недоумение; предполагаю, что смысл ее заключается в том, что награды со стороны правительства его не компрометируют. Следовало бы, во всяком случае, выразиться яснее.

На с. 115 и 117 религиозная политика Советского Союза 1944‒1947 гг. характеризуется противоречиво; в одном случае как сравнительно толерантная, в другом как репрессивная.

На с. 98 и 99 время перемещения архиепископа Варфоломея с Ташкентской кафедры на Орловскую датировано 1986 и 1987 гг.

Есть в работе и опечатки; в отдельных случаях затрудняющие правильное прочтение; например, на с. 97 вместо «написанных» законов надо «неписаные» законы. На с. 38 титул епископа «Черниговского и Ижевского» вместо «и Нежинского».

Можно отметить также стилистические шероховатости; в отдельных случаях грамматические ошибки.

Но это всё не имеет существенного значения при оценке диссертации. Диссертант заслуживает присвоения ему за рецензируемый труд степени кандидата богословия. Его труд при надлежащем редактировании может быть рекомендован к публикации. Работа заслуживает высокой оценки.

4.2. Отзыв преподавателя Г.Е. Колыванова на кандидатскую диссертацию студента IV-го курса Академии иеромонаха Иосифа (Павлинчука) по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «Кишиневско-Молдавская епархия в период с 1944 по 1989 год»

Кандидатская диссертация иеромонаха Иосифа посвящена периоду истории православия в Молдавской земле, который до сих пор почти не освещен в церковно-исторической науке. Поэтому представленная на соискание степени кандидата богословия

—540—

работа весьма актуальна. Следует отметить, что автор справился с поставленной задачей – воссозданием истории Кишиневско-Молдавской епархии с 1944 по 1989 год. Иеромонахом Иосифом привлечен обширный пласт архивных документов, большое количество публикаций на русском и румынском языках. Диссертация написана живо и увлекательно, богата фактическими данными. Отрицательной чертой работы иеромонаха Иосифа являются частые повторы, когда один и тот же факт упоминается на страницах диссертации по два-три раза. Также в работе присутствуют стилистические и грамматические ошибки и опечатки. Неприятное впечатление оставляет частое употребление сокращения РПЦ вместо полного названия нашей Поместной Церкви.

В работе присутствует ряд неточностей. На с. 123 приводится цитата, в которой Брежнев именуется секретарем ЦК Молдавии. Следовало оговорить, что Л.И. Брежнев занимал более высокий пост – Первого секретаря ЦК КП Молдавии. Название города Касимов автором почему-то дается с двумя «с». Фамилия наместника Троице-Сергиевой Лавры архимандрита Платона – Лобанков, а не Лобнаков, как у автора. Священнослужители в диссертации порой именуются по фамилиям, без имен. Уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви и Совета по делам религий автор почему-то именует «по-советски»: товарищ Роменский, товарищ Олейник. Было бы, на наш взгляд, желательным привести в диссертации биографии этих деятелей. Обращаем внимание автора на то, что в дореволюционной России университеты именовались Императорскими, а не Государственными (не МГУ, а ИМУ).

В целом, работа оставляет очень хорошее впечатление и заслуживает оценки: «весьма хорошо».

5.1. Отзыв преподавателя Р.М. Коня на кандидатскую диссертацию студента IV курса Академии диакона Илии

—541—

Кокина по кафедре Сектоведения на тему: «Богородичный центр: история, вероучение, религиозная жизнь»

Диссертация диакона Илии Кокина представляет собой исследование, посвященное анализу причин возникновения и истории распространения Богородичного центра, изложению его вероучения и религиозной жизни.

Представленная работа состоит из вступления, трех глав, где раскрывается содержание работы, заключения, библиографии, четырех приложений и иллюстраций. Общий объем работы составляет 271 страницу, из которых 197 – текст диссертации.

Во введении дается общий взгляд на возникновение сект и приводится беглый обзор литературы по данному вопросу. В данном случае серьезный анализ литературы был бы более чем уместен, поскольку трудов по данной теме немного, некоторые из них являются основательными исследованиями истории и идеологии, а также вероучения секты. Поэтому автору следовало показать положительные и отрицательные стороны каждого из них, оценить проделанную его предшественниками работу и наметить те задачи, которые ему самому предстояло решить. Тем не менее, надо отметить, что работа написана на основании большого количества первоисточников, что является ее достоинством. Кроме того, автор неоднократно имел встречи с богородичниками.

В первой главе изложена история возникновения и распространения Богородичного центра. В начале приводится биография основателя секты и предпринята попытка дать его психологический портрет. Затем следует описание процесса становления Богородичного центра, показана сомнительность притязаний сектантов на апостольское преемство. Однако ни в этой, ни в другой главах не дано описание структуры и управления Богородичного центра. Также в этой главе не рассмотрена религиозно-политическая идеология, что является важным упущением в работе.

—542—

Во второй главе автор, рассматривая вероучение богородичников, приходит к заключению о подобии их теологических построений гностическим системам, порождающим модалистическое представление о безликом божестве, состоящем из мужского начала и женского, олицетворяющегося Софией Марией. Далее следует изложение космогонии, представлений о человеке, учения о спасении, эсхатологии и гносеологии.

Третья глава посвящена исследованию религиозной жизни. В ней последовательно описаны семь обрядов, а также отношение сектантов к почитанию креста, святых, мощей и икон. Хотя весь этот материал целесообразно было бы отнести к предыдущей главе. Затем следует изложение этических принципов отношения к ближним, а также описание аскетических добродетелей.

В заключении же, где следовало ожидать подведения итогов работы, автор ограничился только самыми общими рассуждениями.

Библиография состоит из 258 наименований источников, книг и статей. Причем некоторые книги автор, судя по сноскам, даже не читал (с. 190, сн. 2).

В работе имеются четыре приложения со следующими названиями: «Исторический обзор идейных предшественников БЦ», «Священное Писание, Священное Предание и Откровение Девы Марии», «Влияние пребывания в БЦ на человеческую психику», а четвертое приложение включает в себя документы, относящиеся к истории, внутренней жизни БЦ.

В целом, оценивая работу положительно, следует отметить ряд недостатков. Во-первых, текст работы перенасыщен цитатами и содержит особенно в вероучительной части работы непропорционально мало авторского текста. Иногда фразы строятся из кусков цитат богородичников. Такой способ изложения материала был бы оправдан в случае наличия ясной богословской системы и достаточно разработанного понятийного аппарата, но в данном случае указанные требования как раз отсутствуют, что не способствует отчетливости и вразумительности изложения матери-

—543—

ала. Даже в тех главах, где диссертант предпринимает попытки систематизации богородичного учения и где надлежало бы быть авторскому комментарию к ранее сказанному, также, как правило, используется цитирование, что уменьшает достоинство проделанной работы. Иногда цитаты богородичников автор приводит неуместно и комментирует их неудачно. Например, автор пишет: «Литургии... противопоставляется индивидуализм „частной“ виртуальной реальности». Но ни текст, на который ссылается автор, ни ближайший контекст работы не дают оснований для столь категоричного вывода (с. 134, сн. 4). В конечном итоге такой подход приводит к весьма спорным заключениям. По мнению автора, Береславский использует коллективное богослужение главным образом для контроля и манипуляции сознанием паствы (с. 135). Для подтверждения этого мнения он ссылается в основном на исследования западных светских исследователей (с. 135). Однако если использовать критерии сектантства, предложенные этими исследователями, к богослужению и аскетике в Православии или, скажем, в католичестве, то окажется, что и здесь также наличествует контролирование сознания.

Авторский критический комментарий хода литургии богородичников, сопровождающейся религиозными танцами и возгласами, основан на заключении психиатра, для большей убедительности автор ссылается на слова преподобного Макария Египетского о том, что для истинной молитвы не надобно ни жестов, ни возгласов». Однако в том вырванном из контекста виде, в каком слова преподобного приведены в диссертации, они не выглядят вполне убедительно. Неудачны также и возражения против религиозных танцев у богородичников (с. 142).

Во-вторых, нередко суждения автора излишне эмоциональны. Особенно это заметно при цитировании текстов, которые весьма часто сопровождаются авторскими вставками многочисленных вопросительных знаков, усиленных еще и несколькими восклицательными. Но задача работы заключается не в демонстрации эмоций автора, а в аналитическом изложении материала. Не ис-

—544—

ключено, что такая эмоциональность явилась причиной некоторых неясностей и противоречий в суждениях диссертанта. В тех частях работы, где диссертант излагает учение секты по источникам, его мнения достаточно верно передают суть учения сектантов. Но там, где он начинает высказывать свои критические замечания, они не всегда изложены корректно и бесспорно (о чем было упомянуто выше). Так, автор высказывает мнение о тоталитарности БЦ на основании того, что вся полнота власти сосредоточена в руках основателя секты Береславского (с. 28), в секте четко выстроена вертикаль власти (с. 153). Но непонятно, в чем здесь отличие от католической церкви, где полнота власти принадлежит римскому папе.

Чрезмерная эмоциональность видимо оказала влияние и на стиль, и на язык работы. Иначе непонятно было бы, чем объяснить, что автор именует богослужения богородичников красочным шоу со сложной драматургией и сценографией, их молитвы называет фарсом (с. 135). Если люди заблуждаются, а большинство из них заблуждается искренне и пребывают в прелести, то отсюда еще не следует, что всё их религиозное действо и молитвы являются фарсом. Насколько мне известно, сектанты и некоторые светские люди именно таким образом высказываются и о православной литургии. В другом месте, правильно указывая на наличие в «боге», которому они поклоняются, двух начал, и отмечая несомненное проявление религиозного эротизма в учении богородичников, диссертант как бы сам попадает под влияние их языка и пишет, что важной особенностью «мариамского бога» является «бисексуальность» (с. 68), хотя на научном языке это явление имеет свое наименование. Кроме того, автор подчас использует выражения с трудноопределяемым смыслом, например, «индивидуализм „частной“ виртуальной реальности» (с. 134).

Нередко суждения автора довольно запутаны. На с. 58 он говорит о синкретизме вероучения БЦ и отмечает, что характерной чертой синкретизма является вотеризм, но тут же заявляет, что любому богородичнику доступна вся литература БЦ.

—545—

Не очень научны отдельные комментарии. В сноске 1 на с. 58 автор отмечает, что учение о двуедином (добром-злом) боге имеет непосредственное отношение к психоанализу Юнга. Но Юнг, судя по той литературе, на которую ссылается диссертант, сам пребывал в плену герметических идей. Поэтому правильнее было бы отметить, что эта доктрина восходит к герметической литературе.

Автор не упоминает в своей работе о социологических исследованиях светских ученых, что было бы уместно, учитывая его стремление показать деструктивный характер деятельности богородичников.

К сожалению, подобных неточностей довольно много, что не является достоинством работы. Есть в работе и технические ошибки в сносках к творениям преподобного Макария Египетского (см. сн. 4, с. 142, вместо 6:33 следует указать 6:3).

Высказанные замечания не снижают общей положительной оценки диссертации, а ее автор заслуживает присвоения ему степени кандидата богословия.

5.2. Отзыв преподавателя иеромонаха Пантелеимона (Бердникова) на кандидатскую диссертацию студента IV курса Академии диакона Илии Кокина по кафедре Сектоведения на тему: «Богородичный центр: история, вероучение, религиозная жизнь»

В настоящее время в России существует более 700 тоталитарных сект, разнородных по своей природе, но ставящих своей основной задачей разрушение истинных ценностей Православия, стирание с исторической памяти таких понятий, как любовь к родине, любовь к матери и т. п. И одним из таких учений, оказывающих разрушительное воздействие на духовное пространство России, является секта Богородичный центр.

Представленная на рассмотрение диссертация Илии Кокина является попыткой всестороннего освящения истории и практи-

—546—

ки этой деструктивной секты. Хотя за последние годы деятельность секты претерпела определенную трансформацию в сторону смягчения ее нетерпимости и скандального характера, однако она представляет еще значительную опасность для духовного здоровья наших соотечественников. Этим определяется актуальность выбранной автором темы. Отец Илья обозначает эту секту как антисистему, характерное явление нью-эйджевского движения, которое подобно многоглавой гидре, постоянно порождает все новые формы псевдорелигиозности и синкретизм.

Диссертация представляет собой труд объемом 200 страниц компьютерного текста и в плане построения состоит из вступления, трех основных частей и заключения. Первая часть работы посвящена биографии и психологической характеристике основателя секты БЦ и ее истории.

Во второй части диссертации автор в систематическом порядке излагает доктринальные положения секты, прослеживает трансформацию сектантских воззрений. Надо отдать должное соискателю, видимо, ему стоило большого труда распутать клубок внутренне противоречивых утверждений «богородичников». Он не пошел по пути упрощенного изложения, путем отбрасывания «лишних» противоречий, но попытался проанализировать все нюансы и детали их догматической системы.

Третья часть работы раскрывает литургическую жизнь «богородичников», их нравственные ценности и аскетическую практику.

Автор проработал значительное количество богословской, исторической, религиозно-философской и религиоведческой литературы. В конце работы приведен обширный библиографический список – 258 названий, причем 78 из них – книги духовных руководителей БЦ.

Диссертация снабжена иллюстративным материалом и приложениями, где претендент пытается в историческом ракурсе выявить идеологические корни «богородичников», показывает, что является для них вероучительным авторитетом, а также приво-

—547—

дит ряд документов и заключения специалистов о разрушительном воздействии на психическое здоровье людей, вовлеченных в секту, и общественно-опасном характере ее деятельности.

Несомненное достоинство этой работы в том, что автору удалось в свете Православия дать оценку Богородичному центру и доказать ложную сущность этого учения, противостоящего подлинному христианству и ведущему не к спасению, а к гибели души человека.

Диссертация написана хорошим литературным языком, удачна в плане построения, отличается полнотой изученного материала, строго научным подходом в решении поставленных вопросов, демонстрирует блестящую эрудицию и творческую одаренность автора.

Недостатков в работе немного.

1. Во вступлении, которое заменило традиционное для кандидатских диссертаций введение, отсутствует обоснование актуальности выбранной темы, не отмечены цели, задачи и общие принципы методологии исследования.

2. Иногда соискатель критикует такие положения секты БЦ, которые аналогичны православным воззрениям. Видение своих грехов и сознание своего ничтожества является необходимой принадлежностью аскетического делания православных подвижников, другое дело – в какой форме практикуется это сектантами и какие плоды приносит (см. с. 169, 171, 172).

3. Порою автор в увлечении поиском идеологических и исторических корней того или иного религиозного феномена пытается установить причинно-следственные корреляции между явлениями, никоим образом между собою не связанными. Естественно, это приводит к определенным натяжкам и неточностям. Так, например, на с. 220 концепции Святой Руси и «Москва – Третий Рим» отец диакон рассматривает как трансформацию почитания славянами Матери Земли. Налицо некритический подход к работам светских исследователей. Универсальный для подавляющего большинства языческих народов культ Матери Земли, ни-

—548—

где, однако, больше не привел к возникновению подобных представлений (нигде мы не встречаем названий, например, Святая Германия, Святая Британия или Святая Индия). Святая Русь – плод синтеза православного миросозерцания, национальной идеи и русского характера.

4. На с. 78, кратко излагая православное учение о спасении, отец Илья пишет, что «Бог в Лице Своего Единородного Сына соединился с больной грехом человеческой природой и через Крестную смерть и Воскресение... уничтожил в Своей индивидуальной человеческой природе остатки греха». Это высказывание является не выражением церковного учения, а всего лишь частным богословским мнением. Утверждения о непричастности к первородному греху человеческой природы Христа Спасителя содержится во всех известных изложениях и курсах Православного догматического богословия, в том числе и современных нам авторов, сочинения которых невозможно уличить в «схоластическом влиянии». Этот взгляд является одним из фундаментальных положений православной догматики. В работе «Догмат и история», которую соискатель цитирует в своей диссертации, прот. Георгий Флоровский делает акцент именно на этом положении: «Нужно подчеркнуть: в Воплощении Словом воспринята первозданная человеческая природа, свободная от первородного греха, кроме греха... этим не нарушается полнота природы, не нарушается „единосущие“ Спасителя по человечеству с нами, грешными людьми. Ибо грех не принадлежит человеческой природе, есть на ней некий паразитарный и противоестественный нарост – это с большой силой было показано свт. Григорием Нисским и особенно прп. Максимом Исповедником...» (с. 183‒184). Можно говорить о consensus patrum по этому вопросу, достаточно привести высказывания святых отцов, живших в разные периоды христианской истории и в разных областях христианской ойкумены. Свт. Григорий Богослов (IV век): «Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облек-

—549—

ся еще грехом, пока не узнал змея и не вкусил плода и смерти». Прп. Ефрем Сирин: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем явились в нем расстройства, посему и Христос не принял расстройства, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравую принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы». Прп. Максим Исповедник (VII век): «Христос воспринимает первозданную, еще непорочную человеческую природу, как она была сотворена Богом искони, как имел ее Адам до падения и этим... обновляет ветхость естества». Прп. Симеон Новый Богослов (XI век): «Господь наш Иисус Христос Сын Божий... благоволил воспринять человеческое естество здравое. И вот, когда кто верою прилепляется ко Христу, тогда Христос сочетавается с ним и Божеством и здравым человечеством, и через такое соединение восстанавливает в нем первоначальное истинное здравие». Свт. Григорий Палама (XIV век), «столп православной веры», пишет о Христе, что «если бы Он был участником ветхой чеканки и наследником оного прародительского греха, Он не смог бы носить в Себе полноту чистого Божества и сделать Свою плоть неиссякаемым источником освящения». Свт. Лев Великий (Запад, V век) в своем послании архиепископу Флавиану, которое было положено в основу Халкидонского ороса: «Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же называем то, что Творец положил в нас вначале и что Он восхотел возвратить нам. Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель и что прельщенный человек допустил в себя». Отец диакон недоумевает, зачем понадобилось распятие, если Христос избавил человеческую природу от первородного греха «еще до распятия на кресте» (стр. 80)? Недоумевает и прп. Марк Подвижник, полемизируя с последователями Феодора Мопсуэстийского и Нестория, каким образом поврежденная плоть Христа могла послу-

—550—

жить спасению человеческого рода: «Мир умер Адамовым преступлением. Если же плоть Господа... от одного Адама и подпала греху, как же она могла быть отдаваема за жизнь мира, когда и сама нуждалась, по твоему мнению, в искуплении... Если, как ты говоришь, плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении, то откуда тогда нам спасение?» Можно порекомендовать автору диссертации глубже ознакомиться с творениями святых отцов по этому вопросу, хотя бы в такой же степени, в какой он ориентируется в светской литературе.

5. В начале с. 86 пропущено несколько строк, что затрудняет понимание смысла.

В целом работа диакона Ильи Кокина отвечает требованиям, предъявляемым к кандидатским диссертациям. Следует также отметить выраженную апологетическую направленность и практическую значимость работы. Диссертацию предлагается оценить на «пять с минусом», а ее автора признать заслуживающим искомой степени кандидата богословия.

6.1. Отзыв доцента протоиерея Валентина Асмуса на кандидатскую диссертацию студента IV курса экстерната Академии Николая Данилевича по кафедре Византологии на тему: «История Православия в Южной Италии (VIII‒ХІ вв.)»

Можно задаться вопросом об адекватности названия работы ее содержанию: речь в ней идет о греческом наследии края, который еще в VIII веке до Р.X. был колонизирован греками и получил в античности имя Великой Греции. Территория Южной Италии долгое время принадлежала Византии. После норманнского завоевания греческое население было обречено на окатоличивание и ассимиляцию, хотя несколько веков еще сохранялся византийский обряд, а греческий язык в некоторых деревнях дожил до нашего времени. Изучение церковной истории Южной Италии важно прежде всего потому, что по этой земле долго проходи-

—551—

ла граница восточного и западного христианства, и даже раскол 1054 года имел непосредственной причиной борьбу двух «юрисдикций» в Южной Италии.

Работа написана на основании хорошего знания новейших иноязычных исследований, а также самостоятельного изучения источников. В диссертации содержится много новой информации: в ее свете иногда ниспровергаются устоявшиеся представления. Автор убедительно показывает, как на протяжении веков история Южной Италии искажалась католической пропагандой, которая противопоставляла «еретическую» Византию «папской» Южной Италии. Так, оказывается мифом ставшее «общим местом» утверждение, что иконоборчество не имело места на этой земле. Поскольку Византия сохраняла там свою власть, официальные назначения, в том числе епископские, были невозможны без обязательств и присяг в том, что назначаемые будут следовать константинопольской политике, хотя местное население, также как и население Балканской Греции, было за иконопочитание, и зачастую сами официальные проводники иконоборчества в душе были иконопочитателями.

Однако перейдем к обзору работы по порядку. Диссертация имеет большой объем (232 страницы) и состоит из 13 глав, почти каждая из которых делится на несколько параграфов. Во введении автор кратко и четко определяет задачу своей работы. Глава I – «Между историей и пропагандой» – вводная. Здесь говорится о степени достоверности источников истории региона и проблемах изучения церковной истории Южной Италии.

Глава II – «Исторический путь Южной Италии с древнейших времен до VIII века» – повествует об истории христианства в этой грекоязычной области как под властью Римско-Византийской империи, так и при различных завоевателях – вандалах, готах, а также франках, которые тоже пытались завоевать Южную Италию, а самое главное, катастрофически повлияли на историю Церкви, на отношения западного и восточного христианства. Автор на протяжении работы неоднократно упоминает,

—552—

не солидаризируясь с ней полностью, интересную концепцию покойного греческого богослова И. Романиди, который утверждал, с известным преувеличением, интегральное духовно-культурно-племенное единство греко-римского мира до появления франков и резко дистанцировал, также несколько впадая в преувеличение, франко-латинство и старую православную Romanitas.

Глава III – «История Византийских фем в Южной Италии от падения Равеннского экзархата до начала царствования императора Василия I (754‒876)» – рассказывает как о светской истории края, о создании в нем военных округов – фем и дукатов, так и церковной его истории времени споров о святых иконах. Особый интерес представляет активнейшее участие южноиталийских епископов в VII Вселенском соборе.

Глава IV – «Сарацины в Сицилии» – посвящена мрачному периоду мусульманского завоевания. Сарацины, уничтожавшие местное население тысячами во время ведения войны, по завоевании относились достаточно терпимо к христианству; приходы, монастыри, епархии продолжали существовать и под их властью.

Глава V – «Положение Южной Италии в период от императора Василия I до учреждения Италийского катепаната (876‒970)» – рассматривает, с одной стороны, военную историю края, с другой – участие церковных иерархов края в событиях патриаршества святителя Фотия.

Глава VI – «Византийские фемы в Южной Италии от учреждения катепаната до прихода норманнов (970‒1071)» – кратко описывает военную историю указанного столетия.

А вот глава VII – «Митрополии и епархии Южной Италии» – дает, благодаря хорошей документированности церковной истории, точные сведения о иерархическом устроении этой части Константинопольского патриархата.

Большая глава VIII – «Духовная жизнь» – рассказывает о монашестве, в том числе дает сведения о преподобных отцах Южной Италии и о связях южноиталийского монашества с восточным.

—553—

Самая большая глава в диссертации (IX) – «Норманны» (с. 98‒150) – рассказывает о тех судьбоносных событиях, которые предопределили конец византийской Италии, о захвате Южной Италии франко-норманнами и насильственном подчинении греческих епархий папе. Нетерпимое отношение к греческой Церкви, объясняемое сопротивлением православных окатоличиванию, сменилось, после разгрома Православия в регионе, толерантностью и даже покровительством греческим монастырям, формально подчинившимся папе.

Глава X – «Святые Южной Италии» – дает сведения о многих святых, за исключением тех выдающихся устроителей и настоятелей монастырей, о которых уже было сказано в главе VIII.

Глава XI – «Богослужение». Автор обратил преимущественное внимание на эволюцию Типикона в Южной Италии. Показав влияние гимнографов южно-италийского происхождения на богослужение Вселенской Церкви, он, к сожалению, только упомянул о существовании богатейшей местной гимнографической традиции, которая создала и сохранила огромное количество оригинальных служб тем праздникам и святым, которые почитались и в Константинополе. Впрочем, это могло бы стать темой особого исследования.

Глава XII – «Церковная письменность в Южной Италии». История греческой письменности в Южной Италии естественно распадается на два периода – до и после норманнского завоевания. Особый раздел главы посвящен связям региона со славянским миром.

Последняя, XIII глава – «Церковное искусство в Южной Италии». Архитектура и иконография греческой Византии – часть византийского искусства со своими местными особенностями и, конечно, с признаками латинского влияния в некоторых памятниках.

Следует краткое заключение с выводами. Сочинение, посвященное трагической главе истории Православия, завершается мажорной нотой: население Южной Италии помнит о своих кор-

—554—

нях и в регионе хорошие перспективы для возвращения в Православие.

Завершает работу обширная библиография и приложения: хронологические таблицы государей, иерархов и правителей, географические карты и очень интересные иллюстрации – в основном, архитектура и иконография.

Работа не имеет больших недостатков. Являясь произведением способного и весьма трудолюбивого автора, она, по нашему мнению, заслуживает высшей оценки, а Н. Данилевич – искомой степени.

6.2. Отзыв профессора Б.А. Нелюбова на кандидатскую диссертацию студента IV-го курса экстерната Академии Николая Данилевича по кафедре Византологии на тему: «История Православия в Южной Италии в VIII‒XI вв.»

Сама тема и ее раскрытие в работе представляют большой интерес и даже известный вклад в историческую науку, поскольку дается новый нетрадиционный подход и оценка исторических событий, имевших место в Южной Италии, – что имеет весьма важное значение для церковной истории вообще и Византологии в частности.

И по объему в 232 страницы, и по содержанию, которое полностью отвечает заданной теме, по огромному списку использованной отечественной и зарубежной литературы (96 наименований) и по научному, с соответствующими выводами анализу можно судить о положительных достоинствах работы и ее автора, добросовестно потрудившегося в области церковно-исторической науки.

Излагая в исторической последовательности события дохристианской и христианской эпохи в данном регионе, автор вместе с тем открывает то внутреннее органическое единство, которое искони существовало у ромеев запада и востока – единство и по-

—555—

литическое, и религиозное, и языковое, которое в конце концов, к сожалению, было утрачено в XI столетии, после Мельфийского собора 1059 года. И иллюстрации с изображением святых и архитектурных ансамблей храмов и монастырей Южной Италии также являются подтверждением органической близости этого региона к Константинополю – это красной нитью проходит через всё сочинение Н. Данилевича. Сюда можно отнести и монашество, и церковную жизнь, и богослужение.

Каждая глава содержит четкие обоснованные выводы, дающие возможности не потерять из виду эту тематическую направленность сочинения.

На фоне богато аргументированного, грамотно и четко изложенного материала некоторые стилистические погрешности простительны. Тем не менее, следует их отметить. В частности, автор почему-то игнорировал Иконоборческий собор 754 года. Ведь если, по словам автора (с. 49), участие на VII Вселенском соборе южно-итальянских епископов объясняется их юрисдикционной зависимостью от Константинополя и желанием патриарха Тарасия за счет итальянских епархий шире представить сторонников иконопочитания, то тем более следовало бы упомянуть о разбойничьем соборе, который тоже был в VIII веке, и на котором восточные епископы сотнями переходили в лагерь иконоборцев. Может быть, это и было причиной, по которой патриарх Тарасий обратился на запад?

В приложении список римских пап почему-то начинается с Григория III (731‒741). Но ведь до него в VIII веке было еще пять пап начиная с Иоанна VI (705‒707) и кончая Константином I (708‒715). Здесь же пропуски имен, несовпадения, отсутствие указания источника, из которого автор взял сведения.

Но, в целом, работа заслуживает одобрения.

7.1. Отзыв доцента В.М. Кириллина на кандидатскую диссертацию студента IV курса Академии экстерната

—556—

Михаила Первушина по кафедре Древнерусской литературы на тему: «Литературное предание о преподобном Евфросине Псковском в Московской Руси XV‒XVII веков: церковно-исторический и культурологический комментарий»

Рецензируемое сочинение посвящено забытому современной медиевистикой памятнику древнерусской литературы – «Житию преподобного Евфросина Псковского». Судьбу этого произведения автор прослеживает, опираясь на достижения историко-филологической и церковно-исторической науки и используя весьма основательный и разнообразный круг источников. Это рукописи древнерусской книжной традиции, хранящиеся в отечественных архивах, церковные издания старой печати и научные труды отечественных ученых. Тем самым М. Первушин демонстрирует похвальную исследовательскую осведомленность, добросовестность и педантичность. Связанные с историей означенного литературного текста вопросы он решает в контексте истории монашеской жизни на Руси в XV‒XVI вв., истории богословско-обрядовых споров о сугубой «аллилуйе», имевших место на Руси в XV‒XVII вв. и, наконец, истории собственного подвижничества преподобного Евфросина. Это позволило ему быть убедительным в своих историко-литературных наблюдениях и выводах. Но главное, предоставило основательный материал для осмысления духовного облика названного подвижника. Таким образом, рецензируемая работа является добротным и полезным вкладом не только в историко-филологическую науку, но и в такой пока слаборазвитый раздел отечественной религиозно-философской мысли, как агиология.

В пяти главах своего сочинения М. Первушин решает ряд важных историко-литературных и церковно-исторических вопросов, проявляя при этом очевидную самостоятельность мысли. Последнее обнаруживается, например, по его неподобострастному и критическому отношению к некоторым мнениям признанных научных авторитетов – таких, как В.О. Ключевский, Е.Е. Голу-

—557—

бинский, Н.И. Серебрянский и др. К несомненным успехам исследования надлежит отнести следующее:

1. Предложенную датировку первой редакции сказания о преподобном Евфросине или «Жития», которая сохранилась в списке 20-х‒начала 30-х гг. XVI в. Диссертант убедительно доказывает, что она была составлена между 1493 и 1504 гг. Основанием для этого ему служит, во-первых, полемика с известными научными взглядами, а во-вторых, критика означенного первоначального текста. Кроме того, он выдвигает предположение относительно возможно более раннего возникновения «Жития» – 1492 г., правда, к сожалению, не находя четко проговоренных аргументов в его пользу.

2. В прояснение изначальной цели, которую преследовал составитель первой редакции «Жития», М. Первушин убедительно показывает, что она появилась на свет как итог инициированной святителем Геннадием, архиепископом Новгородским, работы по исследованию сути затянувшегося в Псковской земле спора о двоении или троении возгласа «аллилуйя». Личность преподобного Евфросина не являлась при этом важнейшим предметом внимания составителя данного текста.

3. Анализ давно переставшей интересовать науку истории псковских споров о сугубой «аллилуйе». Диссертант определяет время их обострения при преподобном Евфросине в конце 50-х гг. XV в., а также действительное отношение святого к практике двоения или троения «аллилуйи»: для него и то и другое вовсе не имело догматического значения и было равно допустимо. Сугубую же «аллилуйю» он предпочитал лишь как старинную греко-византийскую традицию, которую лично усвоил будучи в Константинополе. В связи с фактом возникшего на Руси в XV в. различия в практике славления Господа автору настоящей работы, может быть, следовало бы подумать о возможной ее связи с осуществлявшейся тогда заменой Студийского устава богослужения на Иерусалимский.

4. Анализ поэтико-стилистических особенностей первоначаль-

—558—

ной редакции «Жития». М. Первушин делает ряд интересных наблюдений, касающихся литературной манеры ее составителя и справедливо связывает последнюю с традицией «плетения словес». Однако эти наблюдения можно было бы значительно усилить посредством специального сравнения данного текста с произведениями Епифания Премудрого. Надо признать с сожалением, что в этом разделе исследования диссертанту явно не хватило филологического образования и эрудиции. В частности, ему могли бы очень помочь не использованные им труды А. Кадлубовского (Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902) и В. Яблонского (Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908), в которых очень большое внимание уделено анализу именно художественных особенностей агиографических сочинений. Впрочем, в этом, прежде всего, моя вина как руководителя: не подсказал. Да и вообще филологическая начитанность – дело наживное.

5. Анализ обстоятельств, в которых была задумана и составлена вторая версия жизнеописания Евфросина – собственно «Житие», или редакция пресвитера Василия. М. Первушин убедительно вскрывает связь этой работы с историей общерусского прославления Евфросина в лике святых и с обобщающими литературными предприятиями святителя Макария, митрополита Московского, что дает ему основание считать временем возникновения редакции пресвитера Василия 50-е гг. XVI в.

Интересны разделы диссертации, посвященные почитанию Евфросина в XVII в., а также истории исключения его имени из списка общерусских святых. Ценным разделом работы является агиологическая глава, в которой личность преподобного Евфросина рассматривается в контексте истории русской святости. Замечательно, что при осмыслении духовного облика этого подвижника М. Первушин использует не только его жизнеописание, но и собственные его сочинения – «Устав» и «Духовное завещание». Однако этот раздел мог бы быть обогащен обращением к тексту «Службы» святому, написанной в XVI в.

—559—

В целом наблюдения М. Первушина отличаются точностью, а выводы – взвешенной и аргументированной мотивацией. Несомненна его способность к научно-исследовательской деятельности, безусловно, им написан интересный и перспективный труд, его можно дорабатывать, углублять, расширять, но и в настоящем своем виде он вполне состоялся.

Итак, рецензируемая диссертация, бесспорно, заслуживает самой высокой, то есть отличной, оценки, а Михаил Первушин, конечно же, – степени кандидата богословия.

7.2. Отзыв преподавателя Г.Е. Колыванова на кандидатскую диссертацию студента IV курса экстерната Академии Михаила Первушина по кафедре Древнерусской литературы на тему: «Литературное предание о преподобном Евфросине Псковском в Московской Руси XV‒XVII веков: церковно-исторический и культурологический комментарий»

Представленная М. Первушиным на соискание ученой степени кандидата богословия диссертация представляет попытку реконструкции жизненного пути русского подвижника XV века преподобного Евфросина Псковского. Автор поставил целью своего исследования освобождение жития этого святого от неудачных, противоречащих историческим фактам домыслов позднейших редакторов. Особую важность эта реконструкция имеет в связи с тем, что имя преподобного Евфросина часто фигурирует в полемике между приверженцами законной Православной Церкви со старообрядцами.

Данная работа, по мысли автора, – «это попытка восстановить историческую справедливость, показать жизнь и труды преподобного в их истинном свете, оценить его вклад в развитие иноческой жизни Святой Руси и историю нашего Отечества в целом» (с. 5). Исследование построено на основании изучения ли-

—560—

тературных памятников XV‒XVII веков с привлечением научной литературы двух последних столетий.

С поставленной задачей автор справился весьма успешно. Поэтому его работа, на наш взгляд, заслуживает отличной оценки.

К недостаткам представленной работы можно отнести ошибки при оформлении ссылок на использованную литературу, стилистические погрешности и некоторые досадные опечатки.

Неудачным нам представляется допущенное на с. 116 выражение «официальная Церковь».

Автор диссертации заслуживает степени кандидата богословия.

8.1. Отзыв доцента А.К. Светозарского на кандидатскую диссертацию диакона Александра Крали по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «Деятельность митрополита Антония (Храповицкого) в должности ректора Духовных академий»

Автор рассматриваемой работы обращается к личности выдающегося иерарха Русской Церкви, богослова, церковного администратора и педагога митрополита Антония (Храповицкого, 1863‒1936) и дает оценку его деятельности на посту ректора Московской (1890‒1895) и Казанской (1895‒1900) духовных академий.

Митрополит Антоний (Храповицкий) – один из самых ярких представителей русской церковной иерархии рубежа XIX‒XX веков, оказавший большое влияние на развитие отечественной церковно-общественной мысли, поборник восстановления патриаршества, богослов, чье наследие продолжает оцениваться неоднозначно. Он же – церковно-политический деятель, влиявший на церковную жизнь русского Зарубежья.

До настоящего времени в церковной историографии сколь-нибудь подробная и объективная биография этого выдающегося

—561—

церковного деятеля отсутствует, если, конечно, не считать панегирического, написанного почти в агиографическом жанре, труда архиепископа Никона (Рклицкого). По указанной причине следует приветствовать появление кандидатской работы, исследующей достаточно короткий в хронологическом отношении, но очень значимый с содержательной точки зрения период в жизни будущего митрополита. Отрадно, что автор работы без робости вступил на своеобразную terra incognita и предпринял попытку осветить этот период с различных точек зрения.

Работа базируется на архивных и опубликованных источниках. Автор показал умение работать с источниками, анализировать и сопоставлять исторические материалы. В приложении к работе им помещены ранее не публиковавшиеся материалы, представляющие определенный исследовательский интерес.

Некоторая комплиментарность (если не сказать более), которая ощущается в отношении автора к герою исследования, вполне объяснима: он несколько увлекся сильной и яркой личностью и часто выступает в качества апологета.

В некоторых местах работы допущены бездоказательные утверждения, применена слабая аргументация.

Так, на с. 44 автор пишет о том, «что кафедры Пастырского богословия и Литургики в Академии занимали люди не в священном сане». Здесь следовало бы указать конкретные фамилии.

На с. 51 автор приводит выдержку из дневника профессора Беляева, где последний объясняет некоторые черты характера и моменты поведения архимандрита Антония. И далее пишет: «Точно так же к этому относились все профессора». Но при этом не приводит каких-либо других свидетельств.

На с. 53 (2 абз.) требуется ссылка на источник. Возможно, автору следовало бы обратить большее внимание на письмо архимандрита Антония митрополиту Киевскому Флавиану (Городецкому), но он лишь ссылается на этот документ (с. 55).

На с. 184 автор, полемизируя с мнением, высказанным прото-

—562—

пресвитером Георгием Шавельским, пишет о том, что последний, указывая на случаи неудачных постригов, совершенных архимандритом Антонием, «не упоминает о тех многих священномучениках и исповедниках, которые кровью засвидетельствовали свою веру...»

Здесь, конечно, следовало бы назвать несколько имен, тем более, что автор несомненно осведомлен в данном вопросе. Свидетельство тому – перечень постриженников митрополита Антония, данный в приложении к настоящей работе.

Работа оформлена образцово.

В целом работу диакона Александра Крали можно оценить положительно. Ее автора можно считать достойным присвоения искомой степени.

8.2. Отзыв доцента В.Д. Юдина на кандидатскую диссертацию студента IV курса Академии диакона Александра Крали по кафедре Истории Русской Церкви на тему: «Деятельность митрополита Антония (Храповицкого) в должности ректора Духовных академий»

Прочитав представленный труд, умный и просвещенный, тем не менее, нам хотелось бы соискателю напомнить «Воспоминания» архимандрита Киприана (Керна) о его бывшем кумире митрополите Антонии, где мемуарист предупредительно роняет выстраданные им слова: «Нельзя ведь забывать всей заслуги митрополита Антония перед русской духовной школой, не забывая, конечно, и весь вред, нанесенный в известную минуту истории нашей школы. Не надо быть его панегиристом»¹⁰⁰⁷.

Диссертант все свои знания и пыл направил на прославление митрополита, некритично следуя за идеализацией его священником Анатолием Просвирниным, «...как ученого ректора – от-

—563—

ца, одновременно научного наставника, педагога и исследователя, а равно и духовного окормителя, вождя и старца студенчества».

А на нашу долю выпала вторая часть завета архимандрита Киприана: «Не надо быть его панегиристом», поскольку об ущербе педагогического воздействия его на академическую молодежь соискатель говорит извинительно, всячески выгораживая митрополита в моральных падениях его и в немалом числе пресловутых, печально известных постриженников.

Митрополит Евлогий (Георгиевский) отмечал, что на совести известного «фанатика монашества» немало искалеченных душ. Соискатель же из 49 постриженников митрополита Антония готов признать только одну «исковерканную душу» – иеромонаха Иоанна (Рахманова), превратившегося со временем в «босяка-воришку».

Относительно троих недостойных епископов, впоследствии лишенных сана и монашества и даже вступивших в брак (Владимира Путяты, Зосимы Сидоровского и Никона Бессонова), автор устанавливает какой-то срок давности: они, дескать, нарушили обет девства уже после революции (с. 83), что, впрочем, если и принять во внимание столь серьезный резон, не совсем верно. К примеру, Микола Бессонов, как он стал называться после отказа от епископства и иночества, еще в бытность епископом Кременецким (до февраля 1917 г.) за подозрение в связи с воспитанницей местного Епархиального училища был сослан в Сибирь, на Енисейскую кафедру, куда, словно жена декабриста, последовала за владыкой и его избранница.

Наибольшую ошибку, наверно, и, следовательно, максимальный вред митрополит допустил постригом в 1900 г. бывшего гвардейского офицера, потомка известного тысяцкого из свиты Святого Крестителя Руси¹⁰⁰⁸, бывшего затем архиепископом

—564—

Пензенским Владимира (Путяты), который не оправдал своего славного рода.

Через 2 года попавший за границу (в Рим и Париж) бывший великосветский «лихой танцор и ухажер»¹⁰⁰⁹, а ныне талантный архимандрит, свободно объяснявшийся на всех европейских языках, стал вести великосветский образ жизни. За «соблазнительное поведение»¹⁰¹⁰, по ходатайству русского посла и даже Пия X, он был отозван, но... в 1907 г. добился хиротонии во епископа Кронштадтского – ІV-го викария Санкт-Петербургской епархии, управлявшего всеми заграничными приходами Русской Церкви, с местом пребывания в Риме. А к концу 1909 года он выслужился до ІІ-го викария. По смерти в 1911 году протопресвитера военного и морского духовенства Евгения Аквилонова он упорно домогался занять, войдя в доверие к императрице Марии Феодоровне, освободившееся место. Митрополит Мануил (Лемешевский) пишет: «В духовных сферах с его близостью к царю считались и опасались его»¹⁰¹¹. Ведь они в прошлом служили вместе в Лейб-гвардии Преображенском полку, и Путята «бывал у наследника как близкий человек и этим потом кичился»¹⁰¹².

За то же светское несоответствующее высоте священного сана поведение Синод перемещал его с кафедры на кафедру и, наконец, он водворился в Пензенской и Саранской епархии, уволенный с Донской и Новочеркасской кафедры по жалобе Наказного атамана войска Донского¹⁰¹³. Последней епархией «салонный архиерей» управлял самочинно, не подчиняясь Синоду, за что, а больше за распущенный образ жизни был судим 50 епископами Поместного Собора 1917‒1918 гг. и лишен сана¹⁰¹⁴.

—565—

В 1892 г. митрополитом Антонием был пострижен в МДА явно душевнобольной, вследствие неудачи пострижения вернувшийся с Афона, где был послушником 5 лет, небезызвестный Серапион Машкин. Покровительствуемый митрополитом, он дослужился до архимандрита Знаменского монастыря и нередко срывался, впадая в сильные запои. Во время очередного приступа хронического недуга он не мог даже встретить Государя и был уволен в 1900 году на покой.

Не прибавляет славы «Великому Авве» в когорте его постриженников целый полк преосвященных, будущих церковных раскольников и сепаратистов. Это такие раскольники, как обновленческий митрополит Евдоким (Мещерский), старообрядческие епископы Андрей (Ухтомский) и Михаил (Семенов); сепаратисты: митрополит Варшавский Дионисий (Валединский), митрополит Минский Пантелеймон (Рожновский), архиепископ Подольский Пимен (Пегов), католикос-патриарх Грузии Амвросий (Хелая), архиепископ Батумский Давид (Качахидзе) и др.

Митрополит Сергий (Ляпидевский) предупреждал уже тогда в 90 гг. молодого ректора МДА: «Вы распложаете монахов, но из них есть такие, о которых говорят дурное» (с. 87 работы). Может быть, прав протопресвитер Шавельский, упрекавший Антония за то, что он в монашестве видел таинство, творящее чудеса, самое немощное – врачующее и оскудевающее сверх всякой меры – восполняющее»¹⁰¹⁵.

К.П. Победоносцев с ужасом смотрел на чрезмерное умножение ученого монашества и не раз повторял: «Ох, уж эти монахи! Погубят они Церковь!» Вместе с нетребовательностью к кандидатам в монашество Антоний проявлял, по словам профессора Казанской духовной академии К. Харламповича, «необъятную снисходительность и доброжелательство» к академическим занятиям студентов: «Он принял в Академию и выпустил много лиц, недостойных звания кандидата богословия, равно как и низ-

—566—

вел с должной высоты звания магистров, докторов и почетных членов Академии, т.е. для чего-то принизил самую богословскую науку и подорвал ученый престиж Академии, ослабив в ней самые ученые запросы... Дисциплина ослабела... Студенты... стали по призыву его заниматься церковно-общественной деятельностью, иногда в явный ущерб академическим обязанностям, значение которых тем самым подрывалось»¹⁰¹⁶. Казанский профессор высказывал и недовольство авторитарным стилем управления Духовной школой, а также тем, что ректор мало считался даже с малыми правами Академической корпорации, навязывая «ей свою волю и свою идею силою начальнического авторитета, особого красноречия и, чаще всего, быстротою в исполнении своих планов и намерений»¹⁰¹⁷.

О каком педагогическом такте ректора можно говорить, если вспомнить, что говорил о сем другой очевидец, митрополит Евлогий, выпускник МДА 1892 г.: «Он честил самыми грубыми эпитетами профессоров; молодежью считалось это смелой независимостью в суждениях. Хлесткие, неразборчивые словечки передавались из уст в уста, и студенты привыкали бесцеремонно отзываться о профессорах. Об этом знали сами профессора и, конечно, очень недолюбливали своего несдержанного на язык молодого ректора и, в свою очередь, жестоко его критиковали»¹⁰¹⁸.

В.В. Зеньковский, встречавшийся с митрополитом Киевским в 1918, когда он был министром исповеданий на Украине в правительстве гетмана Скоропадского, делился своими впечатлениями от общения с ним: «...он невыносимо циничен в своих речах, ни о ком не скажет доброго слова, часто груб, неприличен в суждениях, бестактен и невыносим в своих беседах»¹⁰¹⁹. А архимандрит

—567—

Киприан (Керн) добавляет: «С острословием связано и его вошедшее в предание о нем сквернословие...»¹⁰²⁰.

Примечательно то, что диссертанту известны негативные черты личности митрополита Антония, но он не дает им никакой оценки, что свидетельствует об односторонности, искаженности представленного им образа.

Историк И.К. Смолич выносит строгий приговор педагогической деятельности «вождя и старца студенчества»: «При более внимательном рассмотрении оказывается, что волна пострижений не принесла возрождения ученого монашества, а всего лишь численно пополнила его. Для развития духовного образования и богословия это мало что значило. Среди принявших монашество в 80‒90 гг. можно выделить только одного значительного богослова – Сергия (Страгородского). Антоний (Храповицкий) многих мог воодушевить, но воспитать поколение монахов со здравыми аскетическими взглядами он не сумел (курсив наш – Ю.В.Д.). Его безудержная молодость и его характер совершенно не подходили для роли воспитателя студенчества»¹⁰²¹. А нам представляется, что вся совокупность его педагогических приемов – снисходительность и подыгрывание молодежи – вольно или невольно выливались в популизм и вождизм. По словам самого Антония: «родственники предсказывали во мне фанатика и инквизитора» (с. 248 работы). Смолич зорко разглядел в нем планы клерикала: «Антоний считал, что монашество не должно посвящать себя созерцательной жизни, а призвано активно и действенно влиять на церковно-политическую жизнь России. Он был приверженцем самовластия епископата, возглавить который должен могущественный патриарх. Недаром любимым его героем был Никон. В единодушии царя и патриарха он видел единственно-возможный государственно и церковно-политический путь»¹⁰²².

—568—

Нам кажется, во мнениях И.К. Смолича, В.В. Зеньковского, митрополитов Евлогия, Сергия (Ляпидевского), обер-прокурора К.П. Победоносцева, проф. К. Харламповича, архимандрита Киприана (Керна) немало правды.

Но справедливо пишет и автор об очаровательном педагоге и кумире молодежи.

Пожалуй, верно предсказывал Киприан (Керн): «Либералы будут ругать за то второстепенное и совершенно случайное, что бывало у него, как у всякого человека, теневое. А правые и „почитатели“ разведут такой елей и подхалимство, что и читать никто не станет, да и действительности соответствовать не будет»¹⁰²³.

Не трудно сказать, к какой партии принадлежит соискатель. Его труд из тех, где не критически и не исторически пишут «„Книгу его бытия“, драму всей его жизни»¹⁰²⁴.

Сдается нам, что автор и сам подпал под влияние обаятельного человека, что случалось со многими. И еще. Он безоглядно доверился дневникам проф. А.Д. Беляева и статьям проф. В. Соколова, ставших для него главным свидетельством Академической жизни.

Проф. А. Д. Беляев в противоборстве молодого ректора с маститыми членами Корпорации профессорами Е.Е. Голубинским, В.О. Ключевским и др. принял сторону ректора, а Академии дал в своем Дневнике (17/11.1891) нелестный эпитет (см. с. 35 работы, примечание). Наверно, чтоб образ Антония был верным, объемным, надо подобные дневники поверять другими документами.

Кроме того, не корректно для объективной оценки личности брать приветственные и прощальные речи встречающих и провожающих (с. 109‒111; с. 129).

Замечательной стороной диссертации является критический подход к «Жизнеописанию» митрополита Антония, составленно-

—569—

му Никоном (Рклицким) (с. 89‒90), но порой авторское недоверие повисает в воздухе, поскольку не имеет опоры на документы (с. 26).

Нет ссылок и там, где говорится о проведении внебогослужебных собеседований в МДА и о перестройках Академического храма после Антония (с. 71).

Непонятно, в каком смысле в труде говорится об удалении из МДА ректора Филарета (Гумилевского) (с. 69).

Недостаточно объяснить непопулярность идеи монашества в среде академической молодежи неприязнью к этому институту Обер-прокурора св. Синода Д.А. Толстого (с. 173).

Не можем также согласиться с автором, будто рост числа абитуриентов в Казанской ДА в 1990 г. объясняется только обаянием нового ректора (с. 113).

Наконец, загадочна история с выпускником МДА (1894 г.), филокатоликом священником Николаем Толстым, который на аудиенции у папы заверил, что почти половина МДА «сочувствует католицизму и является униатским „гнездом“, а ректора Антония чуть ли не причислил к сторонникам унии» (с. 53‒54 работы). Вследствие такого скандала Толстой, виновник его, был лишен кандидатской степени, рецензент проф. А.П. Лебедев переведен в Московский университет. Уже в марте 1895 г. Московский митрополит Сергий (Ляпидевский) стал требовать ухода его из Академии.

А что с ректором? Уже в апреле 1895 он говорил о готовящемся его перемещении (с. 90). 23 мая 1895 г. приезжавший в МДА товарищ Обер-прокурора св. Синода В.К. Саблер, явно протежировавший ректору, в переговорах с митрополитом Сергием поставил точку в этом вопросе. Уже 21 июля 1895 г. издан Указ о переводе Антония в Казань.

В контексте распространявшихся тогда в МДА слухов о папистских устремлениях фанатика патриаршества (Голубинский и Ключевский дуэтом исполняли эту партию), случай с о. Толстым не стал ли причиной или, по крайней мере, поводом для перево-

—570—

да его в «татарскую» Академию? Быть может диссертанту стоило задуматься об этом?..

Несмотря на вышесказанное представляется возможным положительно оценить представленную работу, а ее автора признать заслуживающим искомой степени.

9.1. Отзыв профессора протоиерея Владислава Цыпина на кандидатскую диссертацию выпускника Московской духовной академии сектора заочного обучения протоиерея Александра Степанченко по кафедре Церковного права на тему: «Проблемы кодификации законодательства, действующего в Русской Православной Церкви»

Кандидатская диссертация протоиерея Александра Степанченко, объемом 200 стр., состоит из введения и 8 глав, разделенных на параграфы: 1) Церковь, государство и право; 2) Церковное право; 3) Наука церковного права; 4) Церковное право в общей системе права; 5) Методы научного исследования; 6) Система церковного права; 7) Источники церковного права; 8) Систематизация законодательства). В конце диссертации помещены «Примечания и ссылки» – всего 313 ссылок. Список использованной литературы отсутствует.

Диссертация посвящена актуальной теме и написана на серьезном богословском, каноническом и юридическом уровне. Ее автор обнаружил в работе солидные знания в области истории права и канонического права, глубокое проникновение в суть обсуждаемых им проблем. Наибольшую ценность представляет последняя глава диссертации, которая более всего связана с общей темой работы.

Тем не менее, у рецензента есть ряд замечаний и возражений по поводу утверждений и выводов диссертанта. При этом в одних случаях речь идет об указаниях на очевидные недостатки и промахи; в других случаях замечания рецензента – это всего лишь

—571—

полемика по проблемам дискуссионным, не до конца решенным в церковном праве.

На с. 7 перечислены церковные законодательные акты новейшего периода, при этом упомянут «Устав об управлении Русской Православной Церкви» 1988 г., но нет упоминания ныне действующего «Устава» 2000 г., хотя в дальнейшем диссертант обнаруживает осведомленность о факте его существования (см. С. 184).

На с. 13 автор выражает нетрадиционную богословскую идею об основании Церкви на Кресте. Как известно, традиционная интерпретация экклезиологического догмата основание Церкви связывает прежде всего с Пятидесятницей, не исключая, естественно, и значения в этом Голгофы.

На с. 24‒25 развивается сомнительная идея о происхождении государства еще в Эдеме, до грехопадения. Элементы организации в жизни первозданной четы и ее повиновение Божественной власти могут, конечно, рассматриваться как содержащие в себе некоторые начала, которые присутствуют в организации государства; но принципиально важным является положение, сформулированное, в частности, в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» о том, что государство возникает в связи с грехопадением; на эту мысль диссертант ссылается в другом месте диссертации и не оспаривает ее; в указанном же выше месте он развивает существенно иную концепцию. Один из признаков государства – легализованная, признаваемая обществом монополия на насилие – никак не сопрягается с первозданным состоянием человеческой природы, с Эдемом. Если идеи диссертанта развивать последовательно, то придется и «Царство небесное» мыслить в рамках государства, по подобию «земных царств». Помещенные ниже (с. 27) в диссертации цитаты из апостола Павла (Рим.13:1‒7) и апостола Петра (1Петр.2:13‒15), казалось бы, должны были побудить диссертанта отказаться от мысли о существовании государства в Эдеме. Апостолы пишут о противящихся власти, о злых, о мече, об отмще-

—572—

нии делающему зло, о податях, о наказании преступников. Вот в этом всём и заключена суть государства. Некоторые из этих феноменов первозданная чета узнала только при изгнании из Эдема, но отнюдь не до попрания Божественной заповеди.

На с. 44‒45 и затем на с. 60‒61 автор устанавливает по существу неразрывную связь между феноменом государства и правом, определенно отвергая правовой характер корпоративного права. Исходя из сформулированных здесь общих положений можно было бы поставить под вопрос и юридический, правовой характер церковного права, тем не менее, в дальнейшем автор рассматривает церковное право как право в собственном смысле слова. Налицо противоречие.

На с. 54 есть опечатка, которая может ввести читателя в заблуждение. Написано о Карфагенском соборе 299 г., а подразумевается, вероятно, собор 419 г.

На с. 59‒60 автор дает критическую оценку всем существовавшим в истории моделям церковно-государственных отношений, что до известной степени справедливо, но тут же выражает надежду на то, что в будущем удастся найти более совершенную модель таких отношений. Мечтать, конечно, позволительно, но эта надежда отдает утопизмом.

На с. 71 и затем еще на с. 114‒115 диссертант допускает некоторую путаницу. Вначале речь идет о церковном праве как о научной дисциплине, а затем о церковном праве как об одной из сторон церковной жизни, без предварительного объяснения, что автор переходит от одного понятия к другому.

На с. 97 автор полемизирует с рецензентом, который высоко оценил мысли митрополита, позже Патриарха Сергия о том, что решения, принятые епископами в результате заочного обмена мнениями, могут быть правомерными; и написал в своем учебнике, что значение этих мыслей выходит за рамки одной поместной Церкви. Диссертант, обходя вопрос о том, как помимо Вселенских соборов, которые не созывались более тысячи лет, осуществляется единство власти епископата во Вселенской Церкви, на-

—573—

ходит, очевидно, идею митрополита Сергия неприемлемой. Он может так считать, конечно, в порядке своего мнения, но когда он пишет, что только через соборное признание Церкви эта идея может стать каноном, диссертант, вероятно, иронизирует; потому что рецензент, естественно, был далек от того, чтобы усваивать каким бы то ни было идеям отдельных иерархов, даже самым глубоким и точным, статус канонов. Новых канонов в Церкви, как известно, не издавалось после IX века; и не только мысли отдельных иерархов, но и законодательные акты высоких церковных инстанций с тех пор канонами уже не признавались.

На с. 142‒144 проводится сомнительная идея, что Божественное право не носит юридического характера, а имеет характер исключительно нравственный, и потому собственно правом и не является. При этом основной аргумент диссертанта заключается в том, что Божественным законом не предусматривается санкций. Для опровержения этих доводов достаточно сослаться на ветхозаветные «кодексы», где предусматриваются хорошо известные санкции; их юридический характер очевиден. Но Ветхий Закон не лишен богодухновенности; почему же это не Божественное право. Но и в Новом Завете Господь Иисус Христос в одном месте ясно указывает на санкцию – отлучение от общения, своего рода анафему – «да будет тебе как язычник и мытарь». В посланиях апостола Павла к Тимофею и Титу содержатся перечни качеств, которыми должен обладать кандидат в епископы. Очевидно, что отсутствие этих качеств составляет препятствие к посвящению. Соответствующие положения носят вполне правовой характер. Каноны впоследствии их воспроизводили, ничего не меняя по существу. Если же отрицать правовой характер соответствующих мест из Св. Писания Нового Завета ввиду того, что не предусмотрены санкции, опирающиеся на физическое принуждение – так это свойственно всему церковному праву, тогда придется отрицать и юридический характер всего корпуса церковного права.

На с. 151‒152 главы «Законы государства по церковным де-

—574—

лам» дана преамбула, содержащая общие положения относительно применения одних и не применения других государственных законов в церковной практике; но помещенный затем перечень византийских законодательных актов приведен без каких бы то ни было комментариев, необходимых в связи с этой преамбулой.

На с. 154‒155 автор диссертации отрицает правомерность прекращения действий того или иного правового закона без его формальной отмены – на том основании, что закон «устарел», опасаясь, что такой подход внесет в церковно-юридическую практику субъективизм. Но в цитируемом и критикуемом им месте подразумевается не субъективно оцениваемая устарелость, а вполне объективный факт исчезновения институтов и правоотношений, предусматриваемых законом. Например, большая часть дореволюционного законодательства, относящегося к церковному судопроизводству, устарела не потому, что она кому-то не нравится, а потому, что принципиально изменился строй церковно-государственных отношений, и Церковь не может рассчитывать на полицейскую помощь от государства при проведении дознания и расследования по делу, которая предусматривалась всей системой дореволюционных церковно-государственных отношений, но соответствующие акты синодальной эпохи формально никем не отменялись.

Есть в работе опечатки, в том числе и касающиеся написания имени рецензента.

Настоящие замечания не обозначают, что рецензент оценивает работу невысоко. Напротив, то обстоятельство, что она побуждает к дискуссии, скорее, говорит о ее достоинствах.

Автор представленной диссертации, бесспорно, заслуживает степени кандидата богословия.

9.2. Отзыв доцента протоиерея Валентина Асмуса на кандидатскую диссертацию выпускника Московской духовной академии сектора заочного обучения протоиерея Александра

—575—

Степанченко по кафедре Церковного права на тему: «Проблемы кодификации законодательства, действующего в Русской Православной Церкви»

Сразу скажем, что содержание рецензируемой работы много шире темы, обозначенной в ее названии. Большая (ровно 200 с.) работа состоит из 8 больших глав, из которых первые пять имеют общетеоретическое значение и никак не относятся непосредственно к теме, а в ущерб тому, что и должно было бы составить основное содержание работы – обзору источников, подлежащих (или не подлежащих) кодификации. Выставляя теоретические требования к кодифицируемому праву (непротиворечивость, отсутствие устаревших норм и т.п.), автор не сверяет свои требования с теми принципами, которыми руководствовались древние церковные кодификаторы. Один из этих принципов – историчность: например, Анкир. 10 был оставлен в Книге правил, хотя давным-давно вышел из употребления. Встает аналогичный вопрос и о русских источниках церковного права, например, о Духовном Регламенте. Наш автор уделил этому важнейшему в истории нашей Церкви памятнику всего полстраницы (с. 181) и хотя не сказал ничего определенного относительно возможности включения Регламента, полного или частичного, в будущий Свод, из сказанного автором можно заключить, что он полностью утратил силу. Однако такое заключение было бы слишком поспешным. Поскольку Церковь – нравственный союз, св. каноны и другие церковные законы, кроме законно-юридического, имеют и нравственно-педагогический аспект, который иногда совершенно заслоняет первый (напр., VI Всел. 75). Поэтому имеет большую важность и то, что не имеет чисто юридического значения. Например, очень важен раздел Регламента о проповеди. Критики Регламента, которым последует наш автор, отмечают, что он «даже нередко впадает в тон сатиры». Действительно, Регламент критикует, и весьма язвительно, сентиментально-риторический стиль проповеди. И это ценно само по себе, а еще более ценен

—576—

тот положительный образ проповедования, который предписывается Регламентом. Думается, и в других разделах Регламента много ценного и актуального: например, в отношении лженищенства, фабрикации ложных чудес, самочинных изменений Богослужения и т.д. Всё это позволяет сделать вывод, что Регламент, понятно, что устаревший в некоторых своих разделах и в некоторых принципиальных установках, всё же может быть включен в будущий Корпус. То же можно сказать и об Уставе Духовных Консисторий.

В труде имеются и другие недоработки. На с. 33 читаем: «отцом учения о естественном нравственном законе следует считать св. Иустина Философа», тогда как только что (с. 32) была приведена цитата Рим.4:14‒15: «...не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах». Правда, затем автор предпринимает опровержение и св. Иустина, и св. ап. Павла: «утверждение о божественной врожденности права в человеческое естество противоестественно (sic – В.Л.) не только для природы человеческой, но и сущности Божией» (с. 38). Автор считает, что имей человек врожденную склонность к добру – она «неизбежно предопределяла бы» (с. 39) все его поступки. Но ведь это же совсем разные вещи: иметь некую склонность как один из разнонаправленных векторов или же полностью определяться ею.

Автор увлекается модным в начале XX в. дистанцированием Церкви и Государства (см. обос. с. 52), подчеркивая карающую функцию последнего, в то время как Новый Завет усматривает и симметрическую ей созидательную функцию «поощрения делающих добро» (Рим.13:3‒6; 1Петр.2:14). Схоластической абстракцией звучит утверждение, что Церковь безусловно воспрещала клирикам исполнение властных административных полномочий (с. 58). Можно привести много примеров обратного: патр. Сергий возглавлял регентство в отсутствие имп. Ираклия; александрийские патриархи долго добивались гражданской власти в Египте и незадолго до арабского завоевания получили ее;

—577—

в поздней Византии половину членов верховного суда составляли клирики; в Турции Константинопольский патриарх был этнархом, т.е. административно возглавлял всех православных подданных султана; в Черногории в XVIII‒1-й пол. XIX в. главой государства и армии был митрополит; 17 лет президентом Кипра был архиеп. Макарий.

На с. 84 автор соглашается с прот. В. Цыпиным, что некоторые источники права, изданные после VII Вселенского собора, были реципированы Вселенской Церковью. А на с. 97, противореча и прот. В. Цыпину, и самому себе, он категорически утверждает, что только соборы могут издавать церковные узаконения, отвергая даже правомочность такой формально безупречной и освященной полуторатысячелетней традицией процедуры, как письменный опрос епископата.

Настаивая на необходимости Вселенских соборов для принятия всеправославных решений (с. 86 и др.), автор не замечает, что подставляет незащищенную сторону таким оппонентам, как, например, католики, а кроме того обнаруживает отсутствие исторического подхода: в поздней Византии Константинополь был если не формально, то во всяком случае фактически центром Вселенской Православной Церкви, которая в самых отдаленных своих частях признавала его авторитет и принимала его постановления.

Вряд ли приемлемо утверждение: «все богословские науки имеют один предмет – Христову Церковь» (с. 99), особенно если вспомнить, что в патристике экклезиология почти не разработана.

Есть много и более мелких замечаний. Иногда неверно употребляются слова: «усугубилось» (с. 184) вм. «ухудшилось», «центробежная» (с. 63) вм. «центростремительная». Встречаются ошибки стиля, выдающие нечеткость мысли: «вместе с Крещением Миропомазание создает... условие и способ для вступления в церковный союз» (с. 103), где вместо «создает» д.б. «есть». Очень часта неправильная постановка падежей: «с лицами не принадлежащих к Церкви...» (с. 68).

—578—

Встает вопрос и о полной самостоятельности работы. В некоторых местах стиль явно выдает перо дореволюционного ученого. Хотелось бы спросить, сам ли автор читал упомянутых в сносках немалочисленных немецкоязычных канонистов: Sohm, Schulte, Bickell, Schaguna, Puchta, Savigny, Krug?

В работе отсутствует библиография, которую не могут заменить сноски.

Несмотря на все эти замечания, работа написана достаточно толково. Автор, профессиональный и практикующий юрист, прекрасно владеет терминологией и, более того, обладает ясным юридическим мышлением и искренно радеет о благе Церкви.

Работа может быть оценена как удовлетворительная, и автор ее достоин искомой степени.

10. Отзыв преподавателя протоиерея Леонида Грилихеса на дипломное сочинение выпускника Московской духовной академии сектора заочного обучения диакона Романа Штаудингера по кафедре Священного Писания Ветхого Завета на тему: «Образ пророка Иеремии в Священном Писании, в иудейской и христианской традициях»

Представленное дипломное сочинение, объемом в 60 страниц, состоит из введения, трех основных разделов и заключения. В конце работы приводится библиография, включающая 58 наименований (целиком русскоязычная).

Автор дипломного сочинения отходит от ставшего традиционным для подобных работ экзегетического рассмотрения библейской книги или содержащихся в ней мессианских мест и сосредоточивает свое внимание целиком на личности ее автора, т.е. на личности пророка Иеремии. Для систематизации своего исследования диакон Роман Штаудингер разбивает его на три раздела.

В первом разделе изображается пророк Иеремия, каким он предстает на страницах Священного Писания. При этом автор сочинения пытается проследить и раскрыть полную драматизма

—579—

историю пророческого служения Иеремии. Здесь заслуживает похвалы уже то, что в ходе обсуждения таких тем, как «Св. Иеремия перед самим собой, внутренняя драма», «Св. Иеремия перед народом Божиим, внешняя драма» автор сочинения удаляется от излишнего субъективизма и психологизма. Почти каждое высказанное им положение подкрепляется или непосредственно выводится из святоотеческой цитаты, причем в кругозор автора попадают не только творения св. отцов, специально посвященные книге Иеремии, но и многочисленные разрозненные замечания.

Второй раздел «Образ пророка в иудейской традиции» представляется менее разработанным. Занимает он всего 4 страницы. Не всегда ясен источник приводимых сведений. Непонятно также, почему в этот раздел попали цитаты из Ницше, Кьеркегора и Наполеона. Представляется совершенно неоправданной замена имени Иеремии на Ирмеягу на протяжении всей этой главы.

Наибольший интерес представляет третий раздел: «Образ пророка Иеремии в христианской традиции». Здесь представлен разбор патристических характеристик мистических созерцаний пророка. Отдельные подглавки посвящены описанию трех восторженных состояний, указанных в книге Иеремии (огонь в сердце, опьянение, сон), которые по мысли св. отцов являются последовательными ступенями восхождения в божественном созерцании (гл. 1).

Рассмотрен взгляд св. отцов на пророка Иеремию как на прообраз грядущего Мессии (гл. 2). Собраны различные древние предания о жизни, смерти и месте захоронения пророка (гл. 3). Наконец, приведена небольшая антология «Св. пророк Иеремия в русской поэзии» (гл. 4).

Задачу своего дипломного сочинения диакон Роман сформулировал следующим образом: перелистать в памяти человечества то, что она сохранила и донесла до нас о пророке Иеремии. Несмотря на сделанные выше замечания, в целом эта масштабная задача получила вполне успешное и интересное решение. Работа заслуживает оценки «отлично».

—580—

11. Отзыв профессора архимандрита Платона (Игумнова) на дипломную работу выпускника Московской духовной академии иеромонаха Каллистрата (Романенко) по кафедре Нравственного богословия на тему: «Этико-философские воззрения Конфуция»

Дипломная работа иеромонаха Каллистрата (Романенко) общим объемом 90 страниц включает вступление, обзор источников, шесть глав основного материала, заключение, приложение и список источников и литературы.

Приступая к работе над избранной темой, автор дипломного сочинения ставил перед собой в качестве основной цели работы изучение и систематическое изложение этических воззрений Конфуция, без знакомства с которыми «невозможно по-настоящему понять традиционную систему взглядов и социальную психологию китайцев» (с. 4). По заявлению автора, учение Конфуция – это «ключ к пониманию китайского феномена во всем его своеобразии и неповторимости» (с. 6).

В первом разделе работы автор дает весьма обстоятельный обзор источников. И хотя автор, в отличие, например, от протоиерея Георгия Персиянова, работал с переводными источниками, мы, тем не менее, со всей объективностью должны признать все неудобства и трудности в работе над древними текстами, которые невероятно отдалены от нас хронологически, мировоззренчески и культурно. Эти тексты написаны людьми древней эпохи и на ее языке, и они весьма трудны для понимания даже самих китайцев, не говоря уже об иностранцах, что создает серьезную проблему для перевода. Несмотря на отмеченные трудности, автор вполне успешно осуществил систематизацию материала. В своей работе, которая носит достаточно четко структурированный характер, автор выявил дуалистический принцип в онтологии Конфуция, изложил и прокомментировал основные положения его аксиологии и его воззрений на проблему счастья, а также проанализировал социально-этические взгляды Конфуция, имеющие не-

—581—

посредственное отношение к проблеме социально-государственного устройства.

Возникающее поначалу при чтении дипломной работы недоумение по поводу отсутствия жизнеописания Конфуция полностью отпадает при знакомстве с текстами приложения, в которых автор помещает биографический очерк древнего китайского философа, извлеченный из диссертации протоиерея Георгия Персиянова «Сущность конфуцианства» (1988). В качестве критических замечаний следовало бы указать на отсутствие более глубокого и более конструктивного аналитического подхода к общей характеристике этических воззрений Конфуция. Следовало бы, например, показать, к чему больше склонялся Конфуций: к номизму или антиномизму? Что определяет доминанту его этических построений: закон или добродетель? Здесь автор должен был бы со всей определенностью сказать, что, хотя Конфуций, как это блестяще показано в сочинении, не устает высоко превозносить иерархию, порядок и ритуал, однако в своих таксономических предпочтениях он дальше всего отстоит от буквального следования принципам номизма, исповедуя в качестве высшего этического идеала добродетели «благого мужа», или «благородного мужа» (Цзюнь-Цзы), полагая при этом нравственный облик такого Цзюнь-Цзы образцом для подданных Поднебесной империи. К сожалению, без какого-либо богословского комментария остался такой конструкт в антропологии Конфуция, как положение о присущем человеку «врожденном знании». Автору работы следовало бы сказать о том, что наличие этого положения в воззрениях Конфуция вовсе не является доказательством его абсолютной склонности к персоналистическому конституционализму, поскольку философ вполне признаёт существенную роль в формировании человека и таких этико-социальных факторов, как воспитание и образование.

Наконец, следует отметить, что на странице 46 дипломной работы, там где проводится противопоставление «Сяо жень» («низкого человека») и «Цзюнь-Цзы» («благородного мужа»),

—582—

в самом термине «Цзюнь-Цзы» допущена орфографическая ошибка.

В целом же, несмотря на указанные критические замечания, дипломная работа иеромонаха Каллистрата (Романенко) по достоинству заслуживает высокой и похвальной оценки, а сам автор заслуживает быть отмеченным дипломом об окончании полного курса Московской Православной духовной академии.

—583—

Ниже приводятся выдержки из отчета за 2002/2003 г., составленного секретарем Совета Академии священником Павлом Великановым, а также из доклада по итогам истекшего учебного года проректора по учебной части профессора М.С. Иванова.

Милостью Божией в Московской духовной академии и семинарии успешно завершился 2002/2003 учебный год. В день празднования иконы Божией Матери «Споручница грешных», 11 июня 2003 года, в Академии состоялся традиционный Выпускной акт. На служение Святой Православной Церкви вышли пастыри, богословы, регенты церковных хоров, иконописцы и реставраторы 55-го выпуска Московской духовной академии, 28-го выпуска Регентской школы и юбилейного 10-го выпуска Иконописной школы.

Нынешний 56-й выпуск Московской духовной семинарии стал первым выпуском реформированной пятигодичной Духовной семинарии. Почти все выпускники успешно защитили дипломные работы и показали хороший уровень богословских знаний во время проведения выпускных экзаменов.

В минувшем учебном году Московская духовная академия, как и прежде, пребывала под высоким первосвятительским омофором Его Святейшества, Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Святейший Патриарх Алексий преподал свое патриаршее благословение на вступление Академии и Семинарии в 2002/2003 учебный год, а в конце года направил выпускникам

—584—

первосвятительское слово-напутствие ко дню Выпускного Академического акта 11 июня 2003, которое было оглашено Преосвященным Алексием, епископом Орехово-Зуевским.

В течение учебного года Святейший Патриарх уделял постоянное благосклонное внимание жизни и деятельности Академии и Семинарии, его резолюциями утверждались Журналы заседаний Совета и рапорты ректора Академии и Семинарии архиепископа Верейского Евгения.

На протяжении учебного года ректор Академии и Семинарии архиепископ Верейский Евгений, будучи Председателем Учебного Комитета при Священном Синоде, вел большую работу, связанную с организацией учебного процесса в Духовных учебных заведениях Русской Православной Церкви, проводил заседания Совета Академии, совещания административного состава, на которых обсуждались и решались все важнейшие вопросы и повседневные задачи жизни и деятельности Академии и Семинарии. В праздничные и воскресные дни ректор совершал богослужения в Покровском храме Академии и в семинарском храме преподобного Иоанна Лествичника.

Главной задачей деятельности Академии, Семинарии, Регентской и Иконописной школ была подготовка высокообразованных пастырей и служителей Святой Церкви. Постоянное внимание уделялось процессу воспитания и формирования высоконравственного образа жизни учащихся, приобщения их к основам духовной жизни. Центром духовной жизни Академии является храм. Как и в прошлые годы, в Академии велась представительская, миссионерская, учебно-методическая и научно-богословская работа.

В минувшем учебном году преподаватель Семинарии архимандрит Георгий (Данилов), эконом Троице-Сергиевой Лавры, решением Патриарха и Священного Синода Русской Православной Церкви от 26 декабря 2002 года был хиротонисан во епископа Нижегодского и Арзамасского. Хиротония состоялась 2 февраля 2003 года в Храме Христа Спасителя. Ее совершил

—585—

святейший Патриарх Алексий II в сослужении архиереев и духовенства.

В прошедшем 2002/2003 учебном году в Академии успешно прошла защита 22 диссертаций на соискание ученой степени кандидата богословия.

Впервые состоялась защита дипломных работ выпускников Семинарии. Из 58 выпускников Семинарии 43 успешно защитили дипломные работы.

Его Святейшеством Святейшим Патриархом Московским и всея Руси Алексием II в отчетном году удостоены наград: доцент игумен Андроник (Трубачев) награжден Орденом преподобного Сергия II степени, заведующий Иконописной школой преподаватель игумен Лука (Головков) – Орденом преподобного Андрея Рублева, преподаватель А.А. Матвеев – Орденом князя Даниила Московского III степени, преподаватель протодиакон Игорь Михайлов – камилавкой, помощник заведующего сектором заочного обучения иерей Сергий Забелин – наперсным крестом.

В январе 2003 года Московские духовные школы посетил Блаженнейший Патриарх Антиохийский и всего Востока Игнатий IV, а в июне этого же года – Предстоятель Православной Церкви в Америке Блаженнейший Герман, Архиепископ Вашингтонский, Митрополит всея Америки и Канады.

Ректор архиепископ Евгений и ряд преподавателей принимали участие в Рождественских Чтениях, проходивших с 26 января по 1 февраля, на них ректор Академии возглавлял секцию «Православное образование».

С 9 по 11 октября 2002 г. в Академии прошла конференция «Реформа системы духовного образования РПЦ».

—586—

А. Состав Академии и Семинарии

1. Почетные члены Академии

Состав почетных членов Московской духовной академии остался без изменения¹⁰²⁶.

2. Профессорско-преподавательский состав

В административный и профессорско-преподавательский состав входят 8 докторов (6 богословских наук и 2 светских наук), 10 профессоров, 5 магистров, 11 доцентов, 39 кандидатов богословских наук и 6 кандидатов светских наук.

В отчетном году произошли следующие изменения в составе профессорско-преподавательской корпорации и в распределении учебной нагрузки преподавателей.

По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II в учебный курс Семинарии введен новый предмет – Правоведение. Зав. кафедрой права назначен главный редактор журнала «Закон» Н.И. Капинус.

Новыми преподавателями также назначены:

Иерей Александр Задорнов – для чтения лекций по церковному праву на III‒IV курсах Академии; Тимофеев Александр Александрович – для преподавания библейского богословия на I курсе Академии; Сафонов Дмитрий Владимирович – для преподавания религиоведения, источнико- и архивоведения на I курсе Академии; Доброцветов Павел Кириллович – для преподавания патрологии на 5 курсе Семинарии; Зайцев Алексей Алексеевич – для чтения лекций по сравнительному богословию на Богословском отделении и по истории Католической Церкви на Историческом отделении I курса Академии; игумен Алексий (Трегубенко) – для чтения лекций по пастырскому богословию

—587—

на 4 курсе Семинарии; Трубицына Ольга Арнольдовна – для преподавания английского языка на 1 курсе Семинарии.

Также восстановлены учебные нагрузки у иером. Вассиана (Змеева) и доцента Алексея Мстиславовича Пентковского, которые возвратились из заграничных командировок. А.М. Пентковскому помимо лекций по литургике на II курсе Академии предложен курс лекций по церковной археологии на II и III курсах; иером. Вассиану помимо древних языков – гомилетика на 4 курсе Семинарии.

Введение Богословского и Церковно-исторического отделений в Академии вызвало изменения в учебных нагрузках у профессоров: М.С. Иванова, архим. Платона, архим. Матфея, прот. В. Цыпина, Б.А. Нелюбова, А.И. Сидорова, Μ.М. Дунаева, прот. В. Строганова; доцентов: прот. В. Асмуса, И.В. Воробьева, А.А. Волкова, А.К. Светозарского, В.М. Кириллина, В.М. Юдина; и преподавателей: иером. Дионисия (Шленова), иером. Тихона (Зимина), иерея Леонида Грилихеса, иером. Киприана (Ященко), иерод. Евфимия (Моисеева), монаха Амфилохия (Воронкова), П.К. Брезина, Р. М. Коня.

Лекции по патрологии на IV курсе Академии временно поручены доценту игумену Андронику (Трубачеву).

Новые ученые степени и звания:

Профессору К.Е. Скурату присвоено звание заслуженного профессора (17.IX.2002). Преподаватели протоиерей Валентин Асмус и В.Д. Юдин утверждены в ученом звании доцента.

—588—

B. Деятельность Академии и Семинарии

1. Деятельность ученого Совета

В настоящем номере помещены выдержки из материалов заседаний Совета конца 2002/2003 учебного года¹⁰²⁷ и начала 2003/2004 года (от 29 августа).

Заседание Совета от 11 июня 2003 года

Третье заседание Совета Московской духовной академии и семинарии в 2002/2003 учебном году состоялось 11 июня 2003 года. Открывая заседание, ректор Академии и Семинарии архивпископ Верейский Евгений поздравил членов Совета с окончанием учебного года и огласил резолюцию Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия, положенную на рапорте ректора Академии и Семинарии архиепископа Евгения и на прошении профессора архимандрита Платона об освобождении его от должности секретаря Совета:

«8.V.2003 г. – Профессор, архимандрит Платон (Игумнов) освобождается от обязанностей секретаря Совета Московской духовной академии и семинарии. Секретарем Совета назначается иерей Павел Великанов».

Ректор Академии от лица профессорско-преподавательской корпорации поблагодарил профессора архимандрита Платона за понесенные им многолетние труды и пожелал новому секретарю Совета помощи Божией. Ректор архиепископ Евгений также зачитал резолюцию Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия, положенную Его Святейшеством на Журнале заседаний Совета от 30 декабря 2002 года. Резолюции Его Святейшества Совет принял с благодарностью за высокое Первосвятительское внимание к деятельности Духовных школ.

С докладом по итогам учебного года выступил проректор по учебной работе профессор М.С. Иванов. Советом были утверж-

—589—

дены разрядные списки успеваемости учащихся и принято решение подготовить проект положения о дипломной работе Семинарии, постановлено рассмотреть проект в 1 полугодии 2003/2004 учебного года. После дискуссии о порядке защиты дипломных работ Совет вынес решение позволить выпускникам Семинарии, не защитившим дипломную работу, представить работы к осенней защите не позднее 1 ноября.

Совет заслушал также доклады проректора по воспитательной работе архимандрита Саввы (Базюка), и. о. заведующего Сектором заочного обучения иерея Сергия Маратканова, заведующего Регентской школой архимандрита Макария (Веретенникова), заведующего Иконописной школой игумена Луки (Головкова) об итогах 2002/2003 учебного года.

Секретарь Совета иерей Павел Великанов сделал сообщение о защите выпускниками Академии кандидатских диссертаций и дипломных работ, а также о первой защите выпускниками Семинарии дипломных работ.

Совет одобрил работу комиссий по рассмотрению кандидатских диссертаций и дипломных работ и вынес решение обязать выпускников представлять научные работы, кроме печатного, также в электронном виде и просить Учебный комитет создать единую базу данных дипломных работ и кандидатских диссертаций с целью обмена между духовными школами.

Председатели Богословской, Библейской, Церковно-исторической, Церковно-практической и Филологической комиссий сделали сообщения о работе комиссий. Совет принял отчеты председателей комиссий, утвердил принятые в комиссиях темы кандидатских диссертаций.

Совет заслушал сообщение заведующего библиотекой игумена Всеволода (Варющенко) о работе библиотеки. В связи с большим объемом литературы, издаваемой в настоящее время, Совет принял решение возобновить деятельность библиотечной комиссии по проблемам комплектации библиотечного фонда во главе с доцентом архимандритом Макарием (Веретенниковым).

—590—

Заведующий Церковно-археологическим кабинетом и помощник ректора по представительской работе протодиакон Игорь Михайлов проинформировал Совет о деятельности ЦАКа и о приеме в Академии отечественных и зарубежных гостей.

В связи с подготовкой к празднику Покрова Божией Матери и торжественному акту Совет поручил доценту А.К. Светозарскому подготовить актовую речь, связанную со 100-летним юбилеем прославления преподобного Серафима Саровского. Иеродиакон Евфимий (Моисеев) сделал сообщение Совету о жизни и деятельности профессора МДА И.В. Попова и предложил очередной Филаретовский вечер посвятить его памяти. Совет поручил председателям Богословской и Церковно-исторической комиссий подготовить темы для докладов и рассмотреть их на осеннем Совете.

Закрывая заседание Совета, ректор Академии и Семинарии архиепископ Евгений поблагодарил членов Совета за понесенные в минувшем учебном году труды и пожелал всем профессорам и преподавателям хорошего летнего отдыха.

Заседание Совета от 29 августа 2003 года

Первое заседание Совета Академии в 2003/2004 учебном году состоялось 29 августа 2003 года. Как и прежде, оно проходило под председательством ректора Московской духовной академии и семинарии, председателя Учебного комитета при Священном Синоде Русской Православной Церкви, архиепископа Верейского Евгения.

Открывая заседание Совета, владыка ректор поздравил членов профессорско-преподавательской корпорации с началом первого учебного полугодия 2003/2004 учебного года, огласил повестку заседания Совета и зачитал резолюцию Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия, положенную Его Святейшеством на Отчете о состоянии Московской Духовной академии и семинарии, Регентской и Иконописной школ за 2002/2003

—591—

учебный год: «17.7.2003 г. Благодарю владыку ректора, профессорско-преподавательскую корпорацию за понесенные труды в 2002/2003 учебном году. Оглядываясь на минувший год, надо благодарить Господа за те успехи, которые достигнуты в учебном году по воспитанию и образованию будущих пастырей Церкви Христовой, тружеников Церкви, которых готовят Московские Духовные школы. После летних каникул молитвенно желаю с новыми силами начать новый учебный год».

Затем владыка ректор сообщил об утверждении Его Святейшеством новых административных должностей в Академии – проректора по научно-богословской работе и проректора по организационно-административной работе. Проректором по научно-богословской работе назначается священник Владимир Шмалий, проректором по организационно-административной работе назначается иеромонах Петр (Еремеев).

После этого архиепископ Евгений сделал доклад о ходе реформы духовного образования¹⁰²⁸, после которого состоялось обсуждение круга вопросов, связанных с проблемой аккредитации образовательной деятельности Московской духовной семинарии. В ходе дискуссии проф. А.И. Осипов обратил внимание на то, что появление дополнительных светских дисциплин в связи с аккредитацией может негативно сказаться на качестве собственно церковного образования семинаристов. Высокий уровень овладения науками как таковыми, даже и богословской, еще не является гарантом воцерковленности человека и его верности Христу. Примеры тому можно найти в истории дореволюционных Духовных академий. Поэтому он считает, что следует добиваться не столько аккредитации, сколько исключительного права Церкви вести преподавание религиоведческих дисциплин в учебных заведениях только лицами, получившими церковное образование. В качестве примера профессор указал на существующую практику Католической церкви. Проф. А.И Сидоров отметил, что

—592—

в Православной Церкви традиция всегда преобладала над новаторством, и потому Духовные школы не имеют права превращаться в светские учебные заведения, в которых основной акцент делается на получении знаний, а не на духовном воспитании личности. Прот. Максим Козлов в своем выступлении обратил внимание собрания на то, что главная задача реформы – это профессионально «донести до студента некоторую совокупность православных догматов, образа жизни, идей», и что ученость не должна и не может противоречить духовности. Проф. прот. Владислав Цыпин указал на ошибочность отождествления дореволюционных Духовных школ и современных, поскольку прежде в семинариях учились преимущественно дети, принадлежавшие к духовному сословию, в том числе и те, кто никогда не собирался становиться священниками. Именно это обстоятельство, по его мнению, оказывало немалое негативное влияние на общую атмосферу Духовных школ, а вовсе не сама система богословского образования.

Проректор по учебной работе профессор М.С. Иванов сделал доклад об итогах вступительных экзаменов в Семинарию и Академию¹⁰²⁹.

В ходе заседания Совета было заслушано сообщение ректора Академии и Семинарии архиепископа Верейского Евгения о назначении стипендиатов памяти Святейшего Патриарха Алексия I, преподобного Сергия Радонежского и монахини Иулиании (Соколовой). Совет постановил стипендиатами памяти Святейшего Патриарха Алексия I назначить следующих студентов Академии: иером. Иустин (Еремич) (студент Сербской Православной Церкви, II курс); Кирилл Илюточкин (III курс); Денис Beнюков (IV курс).

Стипендиатами памяти преподобного Сергия, игумена Радонежского назначены: на 5 курсе Семинарии: Алексей Петухов, Илья Пиэсис, Евгений Ткачев; на II курсе Академии – Олег

—593—

Костишак; на III курсе Академии – диакон Георгий Кириндас; на IV курсе Академии – Алексей Яковлев.

Стипендиатом памяти монахини Иулиании (Соколовой) назначена учащаяся 4 курса Иконописной школы Светлана Колотова.

Заведующий сектором заочного обучения преподаватель священник Сергий Маратканов сообщил об итогах вступительных экзаменов в Семинарию по Сектору заочного обучения и о сроках осенней экзаменационной сессии. Заведующий Регентской школой доцент архимандрит Макарий (Веретенников) и заведующий Иконописной школой преподаватель игумен Лука (Головков) сделали сообщения об итогах вступительных экзаменов в Регентскую и Иконописную школу.

Заведующий Церковно-археологическим кабинетом и помощник ректора по представительской работе протодиакон Игорь Михайлов проинформировал Совет о деятельности ЦАКа, о приеме в Академии отечественных и зарубежных гостей и о новых поступлениях. Эконом ТСЛ и МДА игумен Алексий (Трегубенко) сообщил о ходе ремонтно-реставрационных работ в Академии.

Секретарь Богословской комиссии при Священном Синоде преподаватель иерей Владимир Шмалий сообщил о подготовке богословской конференции «Православное учение о Церкви», которая должна состояться 17‒20 ноября 2003 г.

Преподаватель иеромонах Вассиан (Змеев) доложил Совету о результатах научной командировки. С октября 2002 по июль 2003 года он был стипендиатом богословского факультета университета города Эрланген (Германия). Целью поездки было совершенствование знаний немецкого языка, знакомство с преподаванием патрологии и истории Древней Церкви, а также изучение научно-богословской литературы для разработки спецкурса по каппадокийским отцам. Совет постановил считать целесообразным и желательным и в дальнейшем направление преподавателей и лучших студентов Академии и Семинарии в заграничные научные и

—594—

учебные заведения с целью ведения научной работы и повышения квалификации.

Закрывая заседание Совета Московской духовной академии и семинарии, ректор архиепископ Верейский Евгений поблагодарил членов профессорско-преподавательской корпорации за активное участие в решении насущных вопросов жизни Московской духовной академии и семинарии и пожелал помощи Божией в наступающем 2003/2004 учебном году.