Октябрь

—225—

судили Спасителя нашего Христа и требовали от Него ответить, кто Он и откуда, а Он ясно говорил: «верно говорю вам: отныне узрите Сына Человеческого сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных», – то Каиафа, вскочив с священного седалища, «разорвал одежды свои говоря: богохульствовал» (Мф.26:64–65). Таким образом, и самый божественный храм как бы воспользовался господствовавшим у них обычаем, разорвав как одежду завесу свою, как только испустил дух Спаситель наш, ибо он осуждал нечестие Иудеев против Него. И конечно божественною силою совершалось и это, чтобы показать нам, что и сам святой храм оплакивал Израиля.

Ин.19:31. Иудеи же, понеже пяток бе, да не останутся на кресте тела в субботу, – бе бо велик день той субботы, – просиша Пилата, да пребьют их голени и возмут.²⁰¹⁷

Блаженный Евангелист говорит это не для того, чтобы засвидетельствовать благоговение в людях, привыкших к жестоким и бесчеловечным убийствам и оказавшихся виновными в таких нечестиях, но чтобы показать опять их безрассудно и глупо допускающими то, что сказал Христос, то есть оцеживают «комара, верблюда поглощая» (Мф.23:24). В самом деле, они оказываются совершенно никакого значения не придающими чрезмерным и ужасным беззакониям, а весьма ничтож-

—226—

ные мелочи соблюдают с превеликою точностью, поступая неразумно в том и другом отношении. Доказательство этому – сейчас. Вот, убив Христа, они оказывают великое почтение к субботе и, оскорбив Законодателя превышающими слово злодействами, принимают благоговейный вид к закону. Притворно чтут великий день особенно той субботы умертвившие Господа этого великого дня и требуют только им одним свойственной милости, именно просят перебить «их голени», устрояя уже находившимся при конце жизни жесточайший исход смерти посредством невыносимейшего терзания.

Ин.19:32–37. Приидоша же воини и первому (убо) пребиша голени и другому распятому с Ним.²⁰¹⁸ К Иисусу же пришедши, яко видеша Его уже умерша, не перебиша Ему голени.²⁰¹⁹ Но един от воин копием Ему ребра прободе, и изиде абие кровь и вода.²⁰²⁰ И видевый свидетельствова, и он весть, яко истину глаголет, да и вы веруете.²⁰²¹ Быша бо сие, да исполнится писание: «кость не сокрушится от Него» (Исх.12:46).²⁰²² И паки другое писание глаголет: воззрят нань, Его же прободоша (Зах.12:10).²⁰²³

Исполняя просьбу Иудеев, страдавшие сходным с

—227—

присущим им неистовством жестокости, – очевидно, говорим о воинах Пилата, – у двух разбойников, как остававшихся еще в живых, перебивают голени, увеличивая их страдания до последней степени и содействуя скорейшему и необходимому наступлению смерти. Но найдя Иисуса склонившим голову и признав Его уже умершим, считают уже излишним перебивать голени, однако ж, несколько не доверяя тому, что Он уже умер, копьем пронзают бок. И вот заструилась кровь, смешанная с водою, чрез что Бог давал нам в этом событии как бы образ и некий начаток таинственного благословения (евхаристии) и святого крещения. Ведь действительно Христово есть и от Христа святое крещение и сила таинственного благословения (евхаристии) явилась нам от святой плоти.

Впрочем, премудрый Евангелист посредством случившегося удостоверяет слушателей в том, что именно Он был Христос, издревле предвозвещаемый святым писанием, ибо события случились согласно написанному о Нём. Так, и кость Его не сокрушилась (Исх.12:46), и копьем воина пронзен был (Зах.12:10), согласно писаниям. Говорит также, что ученик, засвидетельствовавший об этом, был зрителем и самовидцем этого события и что он верно знает, что засвидетельствовал истину, и здесь указывая на себя самого, а не на другого кого. Он воздержался яснее сказать, отклоняя склонность к славолюбию как нечестивое дело и последний недуг.²⁰²⁴

—228—

Ин.19:38. По сих же проси Пилата Иосиф иже от Аримафеи, сый ученик Иисусов, таин же страха ради иудейска, – да возмет тело Иисусово. И повеле Пилат. Прииде же и взя тело Его.²⁰²⁵

Сообщение это не мало обвиняет и уличает нечестие Иудеев, показывая, что опасно и не совсем безвредно было становиться учеником Христа. Оно ясно представляет нам этого благоразумнейшего Иосифа всячески старающимся скрываться, хотя он избрал, действительно истинное, превосходнейшее закона и приятнейшее служение добролюбивому Богу, а вместе и подтверждает то, во что необходимо нам веровать. Да, надлежало веровать именно в то, что за нас положил Свою душу Христос, ибо где погребение, разве не необходимо следует быть твердо убежденным в том, что там была и смерть?

Но не без основания можно обвинять в крайнем зверстве гордость, бесчеловечность и злобу иудеев, которые не оказывают Христу даже почтения, подобающего умершим, и не исполняют долга, видя лежащего бездыханного мертвеца, и даже зная, что Он есть Христос, и часто изумляясь пред Чудотворцем, хотя сильная зависть отнюдь не позволяла им внедрить в себя действительную пользу от чудотворения. Итак, в осуждение бесчеловечности Иудеев и в обличение Иерусалимлян приходит ученик, который был из Аримафеи, и оказывает

—229—

почтение надлежащим уходом за Тем, Кого чтил хотя еще и не явною, но тайною верою, по страху пред Иудеями, как говорит блаженный Евангелист.

Ин.19:39. Прииде же и Никодим, пришедый к Нему нощию прежде, несый смешение смирны и алои, яко литр сто.²⁰²⁶

Не один, говорит, ученик благоразумно и охотно пожелал прийти для погребения Святого Тела, но присоединяет к первому и второго – Никодим это был, – как бы собирая для события ценимое в законе свидетельство, «ибо при устах, сказано, двух или трех свидетелей подтвердится всякое слово» (Втор.19:15). Вот почему было двое погребавших (Христа), Иосиф и Никодим, которые внутри сердца своего имели веру, однако-ж были еще одержимы неразумным страхом и славе у Бога предпочитали еще земные почести. Ведь если бы они, удалив от себя страх пред Иудеями и нисколько не заботясь о том, что им угрожало за это, имели в себе совершенно бесстрашную веру, то оказались бы святыми и добрыми стражами заповеди Спасителя нашего.

Ин.19:40–41. Взяша же тело Иисусово и об(в)иша е пеленами с ароматами, якоже обычай есть Иудеом погребати.²⁰²⁷ Бе же на месте, идеже распят бысть, вертоград, и в вертограде гроб нов, в немже николиже никтоже положен бе.²⁰²⁸

Итак, причислен к мертвым ради нас Ока-

—230—

завшийся по плоти среди мертвецов, хотя Сам по себе и по Родителю Своему Он мыслится и действительно есть жизнь. Чтобы исполнить всякую правду, очевидно подобающую человеческому образу (бытия), Он по доброй воле подверг Свой храм не только смерти, но и последовавшим затем погребению и положению во гроб. В саду это был, и притом новый, говорит писатель (евангелия), – и это обстоятельство как бы в образе и примере указывает нам на то, что смерть Христа стала для нас началом и виновницею вхождения в рай, «ибо предтечею за нас вошел» Он. Действительно, что другое, как не это именно, может обозначать отнесение и положение мертвого Иисуса в саду? Новый гроб указывает на новость и необычность восхождения от смерти к жизни и дарованное нам чрез Христа возрождение от тления. Ведь нова наша смерть, в смерти Христа превращающаяся по своему значению и силе как бы в некоторого рода сон, ибо мы живы для Бога как долженствующие жить, по писаниям (Рим.6:11). Вот почему и блаженный Павел повсюду называет умерших почившими во Христе, ибо сила смерти некогда господствовала над нашею природою и царила «от Адама и до Моисея и над не согрешившими по подобию преступления Адама» (Рим.5:14), и мы носили образ перстного, по подобию с ним подвергаясь смерти по божественному проклятию. Когда же воссиял нам Второй Адам, божественный и с неба, и, подвизавшись за жизнь всех, смертью Своей плоти искупил жизнь всех и, разрушив державу смерти, ожил снова, тогда и мы преобразились в соответственный Ему образ, подвергаясь как бы некоей новой смерти, не в бесконечное тление нас разрешающей, но повергающей в сон, полный пре-

—231—

красной надежды, очевидно по подобию Христа, обновившего нам и этот путь.

Но если кто пожелает дать и другое толкование тому, что гроб называется новым и что в нём никто не был положен ранее, то может сделать, например, такое: гроб называется новым, в котором никогда никто не лежал, для того, чтобы верили, что кроме Иисуса никто другой не воскрес.

Ин.19:42. Ту (тамо) убо ради пятка иудейска, яко близ бе гроб, положиша Иисуса.²⁰²⁹

Говорит не просто только о том, что был погребен или что сад был вблизи креста и в нём – новый гроб, но указывает и на то, что был положен, не оставляя без сообщения ни малейшей частности. И это потому, что исповедание и знание смерти Христа есть подлинно самое необходимое в признании и утверждении тайны (веры христианской). Поэтому и премудрейший Павел, определяя нам правило веры, говорит так: «близ тебя слово есть, в устах и в сердце твоем, то есть слово веры, что проповедуем, потому что ежели скажешь в устах твоих: Господь Иисус, и уверуешь в сердце твоем, что Бог воскресил Его из мертвых, спасешься: сердцем ведь веруется в праведность, устами же исповедуется во спасение» (Рим.10:8–10). И в другом месте опять: «предал я ведь вам, во-первых то, что и принял, что Христос умер за грехи наши, по писаниям, и что погребен был,

—232—

и что воскрес в день третий, по писаниям» (1Кор.15:3–4). Таким образом, необходимейшее и об этом делает нам писатель книги сообщение. Ведь действительно подобало веровать, что и умер и погребен, ибо после этого уже должна была явиться истинная вера в то, что и, разорвав узы смерти, восшел, как Бог в собственную жизнь. Ведь не возможно было, чтобы смерть овладела Им (Деян.2:24). Будучи жизнью по природе, мог ли Он подвергнуться тлению. Тот, «в ком живем и движемся и существуем» (Деян.17:28), разве бы мог подлежать законам нашей природы, а не, напротив, как Бог легко оживотворил то, что не имеет жизни?

Ин.20:1–9. В единый (первый день) же суббот (недели) Мария Магдалина прииде заутра, тьме еще сущей, ко гробу и виде камень взят от гроба. Тече убо и прииде к Симону Петру и к другому ученику, егоже любляше Иисус, и глагола им: взяша Господа от гроба, и не вем(ы), где положиша Его. Изыде же Петр и другий ученик и идяста ко гробу. Течаху же оба вкупе, и другий ученик предтече скорее Петра и прииде первый ко гробу. И приник виде лежащия пелены, обаче не вниде. Прииде же Симон Петр вслед его, и вниде в гроб, и виде пелены лежащя и сударь, иже бе на главе Его, не с пеленами лежащь, но особь свит на едином месте. Тогда убо вниде и другий ученик, пришедый прежде ко гробу, и виде верова: еще бо не ведяху писания, яко подобает Ему из мертвых воскреснути (встати).²⁰³⁰

Эта ревностнейшая и боголюбивая женщина не

—233—

стерпела бы оставаться дома и не оставила бы гроба, если бы, боясь закона о субботе и грозившего преступникам наказания, не остановила своего пламенного рвения к этому и, представляя еще владычество древним обычаям, не считала должным даже невольно отклонить свой ум от таких желаний. Но когда уже кончалась суббота и наступал следующий день, она бегом спешит к месту. Потом, видя камень отваленным от входа в гроб, она не без причины приходит к подозрению и ввиду постоянной ненависти Иудеев думает, что они перенесли Иисуса, приписывая вместе с другими и это нечестие их безумству. И вот, когда женщина эта находилась в таких вероятных размышле-

—234—

ниях, она возвращается к тем, кто любил Господа, желая при содействии самых близких из учеников Господа отыскать Его. Имея твердую и непоколебимую веру, она из-за крестных страданий не впадает в пренебрежение к Нему, но и умершего Христа называет, как обычно, Господом. Таково истинно боголюбивое настроение.

Ученики же, лишь только услыхали от женщины эту весть, – то были Петр и писатель этой книги Иоанн, называющий себя самого другим учеником, – из всех сил спешно бежат и скоро приходят к самому гробу, где становятся зрителями чуда, будучи в достаточном числе для свидетельства о событии, ибо их было двое согласно закону. И хотя еще не встречаются с воскресшим из мертвых Христом, но по собранным пеленам заключают о восстании и веруют наконец, что Он расторг и самые узы смерти, о чём уже издревле провозглашало святое писание. Итак, поняв, что окончание событий случилось согласно истинным предуказаниям, они усвояют уже самую крепкую веру.

Должно обратить внимание на то, что блаженный Евангелист Иоанн, указуя нам время воскресения, говорит: «в первый день недели рано (утром), когда тьма еще была, приходит ко гробу Мария Магдалина». А Матфей, делая нам такое же указание, сказал, что воскресение произошло, когда был глубокий вечер (Мф.28:1). Но никто, полагаю, не подумает, что духоносцы разногласят и сообщают о разных временах воскресения. В самом деле, если кто пожелает уразуметь смысл этих указаний, он найдет, что слова святых сходствуют между собою. Ведь утро глубокое, как полагаю, и вечер глубокий

—235—

указывают на одно и то же (время) и на самое, так сказать, среднее место ночного пространствА.Поэтому нет никакого разноречия. Первое, взяв от конца ночи, а второе от начала, оба уходят вглубь часов и относятся, как я только что сказал, к самой средине (ночи).

Ин.20:10–11а. Отъидоша убо паки к себе ученики. Мария же стояще у гроба вне плачущи.²⁰³¹

Получив, наконец, достаточное удостоверение в воскресении Спасителя нашего и имея уже твердую и непоколебимую веру как по окончании события, так и по предсказаниям святых писаний, премудрейшие ученики снова возвращались домой и, как это естественно, спешили к своим сотоварищам по служению, чтобы сообщить о чуде и рассудить о том, что следовало делать после этого. Но не без основания можно думать, что они имели в виду и нечто другое. Так как ярость Иудеев была еще сильна и начальники их дышали убийством на всякого человека, благоговевшего пред учением Спасителя нашего и принимавшего неизреченную Его и божественную силу и славу, особенно же на самих святых учеников: то они, справедливо не желая впасть в их руки, уходят от гроба до наступления света, так как невозможно было сделать это без опасности, если бы их видели днем, когда солнечный свет открыл бы их пред взорами всех. И мы отнюдь, конечно, не станем утверждать, чтобы трусливая робость стала для них причиною

—236—

столь рачительного бегства, но скорее должны иметь в виду то знание полезного, что вложено было Христом в души святых учеников, не позволявшее безрассудно подвергаться опасностям тем, кои должны были быть светилами и учителями вселенной. Должно было оказаться истинным слово Его, что сказал Он о них к Небесному Отцу: «Отче Святый! соблюди их, говорит, в имени Твоем, что дал Ты Мне, да будут одно, как Мы одно, – когда Я был с ними, Я соблюдал их в имени Твоем, что дал Ты Мне, и Я сохранил их, и никто из них не погиб, только сын погибели» (Ин.17:11–12).

Итак, ученики бегут, думая, что надо подождать времени открытой деятельности. А делали это в исполнение слов Спасителя, «ибо повелел им из Иерусалима не отлучаться, как написано, но ожидать (исполнения) обетования Отца, что слышали от Него, именно что Иоанн крестил водою, они же будут крещены Духом Святым после немногих этих дней» (Деян.1:4–5). Это мы и найдем исполнившимся в день святой пятидесятницы, когда «явились им разделяющиеся языки как бы огня, и почил на каждого из них» (Деян.2:3). Вот тогда, перешедши к сильному и смелому настроению и удалив от себя человеческую немощь, они стали противиться безумствам иудеев и не обращать никакого внимания на злокозни их.

Итак, премудрейшие ученики скрывались для пользы, как я только что сказал. А христолюбивая Мария, как свободная от всякого страха и не думавшая о гневе Иудеев, смело остается (у гроба) и подвергается обычному для женского пола состоянию (слабости), беспрерывно рыдает и обильные исто-

—237—

чает слезы из своих глаз, оплакивая не только то, что умер Господь, но и то, что Он, как думала, перенесен из гроба.

Ин.20:11б–13а. Якоже плакаше, приниче в гроб,²⁰³² и видит два ангела в белых (ризах) седяща, единого у главы и единого у ног, где лежало тело Иисусово.²⁰³³ И глаголют ей они: жено, что плачеши?²⁰³⁴

Заметь опять, как не остается без награды проливаемая о Христе слеза и не далек плод любви к Нему, но рядом и вместе с трудами следует и благодать и обильное воздаяние. Вот пребывавшей у гроба Марии, носившей в сердце своем сильную любовь к Богу и сохранявшей искреннюю преданность Владыке, посредством гласа святых ангелов Спаситель давал знание о Своей тайне. Она видит ангелов в блестящих одеждах, коих облачение указывало на неподдельную красоту ангельской чистоты, – и они, останавливая её рыдание, говорят: «жена, что плачешь!» Не причину, конечно, пролития её слез желают они узнать, ибо знали её, хотя бы даже и ничего не говорила жена, и само по себе дело ясно показывало её. Напротив, убеждают её прекратить слезы как решившуюся плакать не в надлежащее время и о том, о чём всего менее подобало. Ведь с уничтожением смерти и прекращением уже тления, так как ради этого воскрес

—238—

Спаситель наш Христос и обновил мертвецам восхождение в нетление и жизнь, – ради чего, женщина, говорят, ты поступаешь несоответственно времени и горюешь, притом очень сильно, между тем как исход дел призывает к противоположному? Напротив, подобает истинно радоваться и благодушествовать. Зачем же поэтому плачешь, нарушая некоторым образом вид, подобающий торжеству?

Являются «сидящими у головы и ног, где лежало тело Иисуса», и чрез это как бы давая женщине, думавшей, что переложили Господа, указание на то, что никто не мог бы причинить насилие Святому Телу, когда при нём присутствовали ангелы и святые силы находились вокруг божественного храма, ибо знали Своего Владыку.

Если же кто поставит такой, совершенно естественный, вопрос: по какой причине с святыми учениками ничего не говорили блаженные ангелы и даже совсем не являлись, но являются и говорят женщине, – то ответим, что у Спасителя Христа была цель посеять в души любящих Его удостоверение Своей тайны и был употребляем различный способ удостоверения, соответствующий и подобающий состоянию удостоверяемых. Святым ученикам самый исход событий, соответствовавший надежде, возвещавшийся в священных писаниях, давал достаточное удостоверение и влагал непоколебимую веру. Ведь они веровали, следуя святым писаниям, и было уже излишне имевшим столь твердую веру получать наставление посредством гласа святых ангелов. Но это необходимо требовалось для женщины, не знавшей божественного и священного писания, ни другим каким-либо образом не ведавшей глубокого таинства воскресения.

—239—

Ин.20:13б–14. Глаголет им: яко взяша Господа Моего, и не вем, где положиша Его.²⁰³⁵ Сия рекши, обратися вспять, и видит Иисуса стояща, и не ведяше, яко Иисус есть.²⁰³⁶

Несколько медлительна в понимании женщина эта, вернее же весь женский род. Еще не разумеет значения видения и сообщает причину своей печали. Но так как не перестала называть Христа Господом, то показывала и этим свою любовь к Нему, за что справедливо уже получает и самое видение того, чего желала. Она видит именно Иисуса, хотя и не понимает еще, что это Он. По какой причине? Или она находится в неведении потому, что Спаситель наш Христос еще скрывал Себя божественною силою и не давал Себя узнавать глазам смотревших на Него, – или же, так как было еще глубокое утро, она не могла ясно различать предметы, что делать не позволяла некоторым образом ночь, едва давая видеть очертание Находившегося близко. Вот почему и Сам Господь наш Иисус Христос в Песни Песней упоминает о хождении Своем во время этой именно ночи и о влаге от утренней росы, говоря так: «потому что голова Моя наполнилась росою и локоны Мои влагой ночною» (Песн.5:2).

Ин.20:15. Глагола ей Иисус: жено, что плачеши? Кого ищеши? – Она, мнящи, яко вертоградарь есть, глагола Ему: господи, аще ты взял Его, рцы ми, где положил Его, и аз возму Его.²⁰³⁷

Когда еще была тьма и ночь еще не совсем кон-

—240—

чилась, видит Иисуса, стоявшего довольно близко к ней, и не узнает, кто это, будучи не в состоянии различать образ тела и характер лица. Но слышит Говорящего ей «Женщина! что плачешь?» И хотя слова Спасителя исполнены были кротости, однако ж они были в состоянии породить в ней подозрение, что принадлежат по всей вероятности кому-либо из владетелей сада. Но опять следует думать, что Господь говорит это отнюдь не с тем, чтобы спрашивать о причинах плача, и не из желания получить от неё ответ, но, напротив, чтобы прекратить её печаль, как без сомнения и два блаженных ангела, ибо Он Сам был говорящим и чрез них. Итак, зачем плачешь, женщина, говорит, – кого ищешь? То есть: прекрати свои слезы, так как имеешь то, что ищешь, – вот Я с тобою, говорит, причина твоего плача, очевидно как умерший и подвергшийся нестерпимым страданиям и притом еще унесенный из гробницы. И так как Я жив и пребываю, то, прекратив рыдания, переходи к радости.

Таким образом, это – вопрос Прекращающего плач. И в самом деле, надлежало Господу быть исправителем и этой части (человечества). Ведь ради преступления в Адаме первом как в начатке рода сказано было к целой природе человека: «земля ты, и в землю отойдешь» (Быт.3:19), – но к женщине особо: «в скорбях родишь чад» (Быт.3:16). Итак, пребывание в постоянных скорбях, в качестве наказания, тяготело над женщиною. Поэтому было необходимо чрез голос Осудившего уничтожать и тяжесть того искон-

(Продолжение следует).

—203—

Образование бенефициальной собственности и социальное значение этого явления. – Иммунитет, наследственность бенефиции и должностей. – Политический строй феодализма. II. Характеристика внутренней стороны феодализма. – Сеньория, как основная форма феодального строя. – Правовое положение сеньора; замки, как внешний знак его. – Сервы или вилланы; их обязанности в отношении к сеньору и постепенное улучшение их положения. III. Личная и семейная жизнь феодала; способы войны и вооружения; грубость нравов; возвышение женщины. IV. Объединяющие элементы в феодализме; ленная и вассальная связь. – Обязанности вассала в отношении к сеньору: fidutia, justitia и servitium; постановка суда в феодальную эпоху.

Таким образом, рядом с аллодиальной формой владения у франков очень рано возникает новая форма владения, бенефициальная, существенным образом отличающая от первой. Первоначально бенефиции не были распространенной формой владения, но потом, благодаря целому ряду причин, они получили преобладающее значение и вытеснили собой аллоды. И прежде всего меровингские и каролингские короли всю свою жизнь проводили во взаимных войнах и междоусобиях, постоянно нуждались в частном войске и потому вынуждены были раздавать всё более и более бенефиций. Число бенефициантов при таком условии должно было ежегодно возрастать, и в то время как аллодиальная собственность, переходя из рук в руки по наследству, дробилась, обращалась в ничтожные участки, бенефициальные владения, которые по самой своей природе и по лежавшим на них личным обязательствам, не могли быть делимы и отчуждаемы, представ-

—204—

ляли большие, твердые и неподвижные массы. Но королевские бенефиции не были единственною и исключительною формою бенефициального владения. По примеру короля, большие землевладельцы стали также выделять из своих земель участки и раздавать их в виде бенефиций свободным людям, добровольно к ним поступавшим на службу. Знатные люди имели обыкновение содержать при себе многочисленную свиту и прислугу, исполнявшую разные домашние обязанности и известную под именем министериалов. Так как служить знатному человеку не считалось унизительным, то в число министериалов поступали и свободные люди, получавшие за это вознаграждение в виде бенефиции. Иногда знатные владельцы давали бенефиции и людям несвободного состояния, так как на первых порах на этот счет не существовало каких-либо узаконений. Бенефициант частного человека вступал к нему в такое же отношение, в каком королевский бенефициант находился к королю; приносил своему господину или сеньору присягу в верности (fidelitas), обязывался защищать его, являться к нему по первому призыву или принимать на себя разные обязанности в его доме и оставаться в числе его приближенных. Бенефициальная форма поземельных владений таким образом более и более распространялась. Начало ей было положено сверху, от короля, и его ближайших сотрудников, но параллельно королевским бенефициям шло движение снизу, как бы вторившее первому и состоявшее прямо в уничтожении аллодов. Это движение возникало вследствие господствовавшего в то время обычая коммендации или рекомендации.

В первобытном состоянии общества, когда не существует еще твердого порядка, который ограждал бы личную безопасность и неприкосновенность частного имущества, единственный оплот такой безопасности для менее сильных заключается в покровительстве и опеке более сильных. Всякий человек, не рассчитывающий на свои собственные силы, ищет себе могущественного покровителя, который может защитить его против насилия лучше и деятельнее, чем отдаленная и часто бессильная государственная власть. В первые и самые смутные времена общегер-

—205—

манского периода, в эпоху преобладания грубой физической силы и личного произвола, эта защита была более необходима, чем когда-либо, и она обозначалась у германцев словом «mundium». Это слово, которое сохранилось в теперешнем Vormund – опекун, Vormundschaft – опека, буквальна не м. б. переведено на новые языки, потому что исчезло самое понятие выражаемое этим словом. В древнейшее время оно обозначало собой право и вместе обязанность главы семейства защищать и охранять всех его членов, покровительствовать им везде и в особенности представлять их пред судом. Мундиум в этом смысле есть, так сказать, сумма семейного права. Вследствие дальнейшего развития этого понятия, глава рода и поземельный владелец имел у германцев мундиум над целым родом и над всеми людьми, находящимися у него в услужении и живущими на его земле. Мундиум, как власть своего рода, вел за собой необходимо некоторое послушание, obsequium со стороны лиц, состоящих в опеке. Тот, кто имел мундиум, пользовался некоторыми особыми правами: так он получил Wehrgeld или денежное вознаграждение, веру за убийство, увечье и оскорбление лица, состоявшего под его покровительством; он получал известную сумму, protium, в случае выхода замуж девицы, находившейся под его опекой; он мог наследовать имущества подчиненных ему лиц при отсутствии прямых наследников и пользоваться этим имуществом, если наследники были малолетни. С переходом германцев на римскую почву, где уже ранее было создано подобное же учреждение в т. н. патронате, мундиум обращается в коммендацию. Коммендацией и назывался обычай отдавать добровольно себя вместе со своим имуществом под покровительство какой-либо могущественной особы. Commendare se alicui, commendare se in mundium alicuis было техническим выражением для подобных отношений. Такого рода покровительство не уничтожало личной свободы человека, но оно не обходилось без некоторого пожертвования этою свободой, уменьшало её. Commendatus вступал в отношении личной зависимости от своего покровителя, принимал на себя известные услуги, обязанности, и должен был приносить присягу в верности. Коммендации совершались под раз-

—206—

личными условиями и, подобно бенефициям, явились источником целого ряда зависимых положений. Чем могущественнее была личность, тем более гарантий безопасности для слабых представляло её покровительство и тем большее число лиц, нуждавшихся в покровительстве, вступало под её защиту. Самою могущественною личностью в франкском государстве был король; поэтому, непосредственное покровительство короля, mundeburgium regis было особенно заманчиво для всякого. Многие лица, уже сами по себе, без коммендации и особых обязательств, стояли in mundeburgio regis, т. е. пользовались его особым покровительством; сюда принадлежали вдовы, сироты, малолетние, иностранцы, а также многие духовные особы. Но гораздо большее число разных лиц отдавало себя под опеку и покровительство короля посредством настоящей коммендации. К коммендации королю прибегали не только слабые люди, но и знатные владельцы, romani possessores. Считалось особенной честью стоять в близости, непосредственном отношении к королю, быть в числе его приближенных, приносить присягу верности в собственные его руки. Такие люди, стоявшие в более тесной связи с королем, назывались его fideles, antrustiones. В каролингскую эпоху такое отношение личной зависимости принимает название vassaticum. Vassaticum значит тоже, что и commendatio; вместо antrustiones возникает термин vassi, vassali. Вассалами короля называются все те лица, которые приносили присягу на верность в собственные руки короля и вследствие этого находились под его особым покровительством. Многие вассалы оставались при особе короля, другие жили на своих землях и только обязывались в известных случаях следовать его призыву. На первых порах вассатикум и коммендации были чисто личными отношениями; вассалитет не соединялся необходимо с бенефицией; правда всякая бенефиция влекла за собой вассальное отношение, но не всякая коммендация соединялась с имущественной зависимостью. В дальнейшем же развитии коммендация распространилась и на землю, и вассальное отношение не отделялось от имущественного. С одной стороны, свободный аллодиальный владелец, вступая под покровительство короля, вместе с личностью своею

—207—

отдавал под его защиту и свою аллодиальную собственность, вследствие чего его аллодиальная земля принимала характер зависимой условной собственности. С другой, и сам король поручал преимущественно своим вассалам разные должности, за которые и вознаграждал их бенефицией, так что с течением времени вассальность необходимо стала предполагать собой и бенефициальную зависимость.

Но вассалы и коммендаты были не только у короля. В свою очередь важнейшие королевские вассалы, так называемые majores homines, могли иметь своих меньших вассалов, minores homines. Хаотическое состояние общества, постоянные усобицы, грабежи и нападения внешних врагов, бессилие наследников Карла Великого – всё это способствовало распространению обычая коммендации и развитию не только королевских, но и частных вассальных отношений. Коммендация была в интересах самих королей, видевших в ней некоторое ручательство за внутреннюю безопасность и общественный порядок. Капитулярии Каролингов прямо предписывают всякому свободному человеку среднего состояния искать себе патрона, рекомендовать себя сеньору и не покидать его без уважительной причины. Сначала, вассальный союз мог быть во всякое время разорван вассалом, так как это был союз добровольный. Покидая своего сеньора, вассал только обязан был возвратить ему всё, от него полученное, но потом, вследствие королевских постановлений и установившегося обычая связь между вассалом и сеньором сделалась твердой и постоянной. Даже в случае смерти сеньора вассалы рекомендовали себя его сыну, подобно тому, как и дети вассала занимали отцовское положение. Необходимым последствием сильного распространения обычая коммендации и развития вассальных отношений было постепенное уменьшение числа свободных людей, т. е. людей, пользующихся полной самостоятельностью и не находившихся ни в какой личной зависимости. Посреди окружавших их бенефициальных земель, мелкие аллодиальные владельцы стояли в совершенно изолированном положении; им чрезвычайно трудно и почти невозможно было сохранить свою независимость. Отсюда-то и возникло явление, которое привело к

—208—

окончательному господству бенефициальной формы владения; именно: добровольное обращение аллодов в бенефицию. Владелец аллодиального участка являлся пред сеньором, совершал коммендацию личную и имущественную, то есть, отдавал сеньору себя и свою землю, приносил ему вассальную присягу и вслед за тем получал от него назад ту же землю, но уже в виде бенефиции. Он добровольно отказывался от своей независимости, сопряженной с постоянными опасностями для того, чтобы снискать себе могущественного покровителя и защитника. Он получал назад свою землю с меньшими правами и вассальными повинностями, но за то мог владеть ею в покое и безопасности. Так возникли beneficia oblata, т. е. бенефиции поднесенные в отличие от beneficia data т. е. бенефиции жалованной. Развитию подобного рода отношений особенно много содействовала церковь. Благодаря щедрости королей и частных лиц, церковь соединила в своих руках огромные земельные имущества, которые имели характер аллодиальной собственности. Распоряжаясь значительным количеством пустопорожних земель и нуждаясь во многих руках для их обработки, церкви и монастыри стали отдавать участки этих земель в пользование свободным и несвободным людям под различными формами. Самая обычная форма называлась precarium, т. е. срочное или пожизненное пользование, соединяющееся с определенным оброком, который платился деньгами или натурой. Часто церкви давали такие участки и безвозмездно, в вознаграждение за известные заслуги, т. е. в качестве бенефиций. Прекарии и церковные бенефиции получили скоро весьма широкое развитие отчасти вследствие набожности, отчасти вследствие привилегий, которыми наделена была церковь. Часто набожные люди из религиозного чувства отдавали церкви свои земли, выговаривая себе право пожизненного или наследственного пользования, а еще чаще мелкие свободные владельцы коммендировали себя церквам и монастырям, чтобы стать участниками в их привилегиях. Так значительное число церквей было освобождено от обязанности военной службы, ложившейся тогда тяжелым бременем на мелких владельцев; чтобы избавиться от неё, мелкие владельцы охотно отказывались от своей не-

—209—

зависимости, отдавали церквам свои земли и поступали в число церковных людей. – Наконец, если ко всему сказанному добавить насильственные захваты аллодов со стороны знатных людей, – захваты, против которых направлен целый ряд капитулярий, то легко можно понять, почему к концу эпохи мелкие владельцы совершенно исчезают; вассальные отношения охватывают все общество, и состояние личной свободы и самостоятельности переходит в целый ряд высших и низших зависимых состояний. Вместе с исчезновением свободных людей исчезает и свободная земельная собственность и вся масса земли получает бенефициальный характер. Победа бенефициальной формы владения над аллодиальной, осуществившаяся на западе к началу XI-го века, повлекла за собой глубокий переворот в общественном и государственном строе западноевропейских народов. Она сосредоточила земельную собственность в руках немногочисленного аристократического класса общества, создала крупные хозяйственные поместья и содействовала развитию целого ряда разнородных личных и имущественных зависимых положений, охвативших собою всё общество сверху до низу. Бенефиция, по самому своему понятию, была не полным, а условным земельным владением: она поставляла бенефицианта в особенную, личную зависимость от того лица, которым давалась, и налагала на своего владельца известные обязательства, исполнением коих обусловливались его права на это владение. Отсюда понятно, что по мере того, как развивались бенефиции и мелкие земельные участки (аллоды) поглощались крупным бенефициальным хозяйством, из состава западноевропейского общества должны были всё более и более исчезать независимые люди, стоявшие вне личных, вассальных отношений. Обращая свой аллод в бенефицию посредством коммендации или теряя его вследствие хищнического захвата со стороны могущественного соседа, мелкие собственники вместе с тем утрачивали и свою независимость: одни из них, сохраняя свободу, вступали в вассальную связь с знатными господами, другие же, владевшие слишком ничтожным имуществом для того, чтобы отстоять свою свободу, обращались в полусвободное состояние цензуалов или оброчных людей, платив-

—210—

ших сеньору различные налоги. Таким образом, возникала целая иерархия людей и земель, находившихся между собой в условной связи и зависимости. Во главе этой иерархии стоял король; за ним следовали могущественные королевские вассалы, стоявшие в самом близком отношении к королю, получавшие от него свои земли и приносившие присягу в собственные руки короля; далее, в нисходящем порядке, стояли вассалы королевских вассалов, земли которых были выделены из поместий этих последних и которые называли афтервассалами т. е. задними вассалами или подвассалами; эти подвассалы могли также иметь своих людей, обязанных в отношении к ним разного рода повинностями и т. д. Словом, образовался строй общества, который можно сравнить с пирамидальной лестницей: верхнюю её точку представлял король, имевший множество вассалов, но сам не бывший ничьим вассалом; внизу же она оканчивалась полусвободными и несвободными людьми, подчиненными сеньору, но не имевшими под собой никаких своих людей. – Так как представленный строй общества основывался на бенефициях, т. е. дарственных землях, а слово «дарить» на древненемецком языке leihen, то и вся система взаимных и имущественных отношений, возникшая из бенефициальных владений, стала называться ленною системой.

Первоначально ленная или бенефициальная система не заключала в себе ничего опасного для королевской власти и государства. Связь, в которую вступали свободные люди с добровольно избранными ими сеньорами, на первых порах ни мало не изменяла их общих отношений к королю. Поставляя себя в вассальную зависимость от крупного землевладельца-аристократа, свободные люди не переставали быть подданными короля, не разрывали общей государственной связи. Все частные вассалы, то есть, вассалы сеньоров и королевских вассалов обязаны были приносить королю присягу в подданстве и могли оказывать помощь сеньору против всякого его врага, но не против короля. Во многих отношениях вассалитет был даже выгоден для королей, ибо он облегчал им военную организацию и способствовал скорому и правильному сбору военных сил для внешней войны. Вместо того,

—211—

чтобы отдельно призывать каждого свободного человека, обязанного военной службой, король с развитием вассальных отношений, собирал только сеньоров, а каждый сеньор являлся уже с полным отрядом войска, составленным из его вассалов и других лиц, живших на его земле. Вот почему короли благоприятствовали развитию бенефициальных и вассальных отношений, предписывали, чтобы каждый человек избирал себе, по своему желанию, какого-либо сеньора и вообще видели в сеньорате средство для усиления власти своей. Но мало-помалу дела приняли совершенно иной оборот. Пока сохранялись свободные люди, обязанные непосредственным подданством королю, король имел возможность держать иерархию вассальных отношений в должных границах и располагал достаточною силою для того, чтобы принудить вассалов к повиновению. Когда же свободные люди исчезли из состава западноевропейского общества и вассальная связь охватила всё франкское государство, вся сила земского ополчения оказалась в руках больших сеньоров; с уменьшением независимых людей король уже не имел в своем распоряжении достаточно таких подданных, которые следовали бы его прямому призыву; он должен был опираться на вассалов, так как вне их не существовало для короля никаких других сил, на которые он мог бы положиться. Вассалы стали могущественнее короля; располагая военною силою, они отняли у короля его верховные права, прикрепили их к своим бенефициальным владениям и сделались государями в своих поместьях. Ленная система, созданная и поддерживаемая распоряжениями королей, привела таким образом к уничтожению верховной власти короля и распадению государственного единства на агрегат мелких частных государств, связанных между собою внешним образом иерархией степеней высшей и низшей зависимости. Когда права верховной власти прикреплены были к земле, когда каждый помещик сеньор сделался государем в своем поместье, тогда бенефициальная система, состоявшая из личных и имущественных отношений, преобразовалась в феодальную систему, в систему мелких отдельных государств-поместий и образование феодализма закончилось.

—212—

Три причины способствовали этому переходу бенефициальной системы в феодальную: 1) иммунитет; 2) наследственность бенефиций и в 3) наследственность должностей.

Иммунитетом (immunitas) называлось изъятие известной территории из ведения общей администрации. Иммунитет получил свое начало в поместьях, непосредственно принадлежавших королю. В этих поместьях король был собственником и вместе с тем верховным государем и господином всех тех людей, которые жили на его землях: он получал с них подати, управлял ими и судил их; так как все эти права принадлежали здесь королю непосредственно, то ни один административный чиновник не мог вмешиваться в дела, касающиеся королевских имений и их населения, и проявлять в них свою власть. Затем, подобными же правами иммунитета пользовались все церковные земли, т. е. поместья, подаренные церквам королями или принесенные в дар простыми людьми. В виде особенной милости король предоставлял церквам право взимать разные доходы и пошлины в свою собственную пользу и своими средствами ведать суд и полицию в пределах своих владений. Наконец, подобно церковным землям, и многие знатные владельцы получали изъятие из общей судебной и полицейской власти и чинили самостоятельно суд и расправу в своих владениях. Лично владельцы земель, пользовавшихся иммунитетом, наравне с прочими свободными людьми подчинены были контролю общей администрации, но в землях своих они заменяли всякую другую администрацию и производили суд над жившими в них оброчными людьми и свободными поселенцами. Постановлениями каролингов было точно определено, что в земли, наделенные правом иммунитета, «не может входить ни один королевский правитель, не может ни производить суда в нём, ни собирать штрафов, ни требовать себе квартиры и содержания и т. п.», при чем за нарушение иммунитета установлен был очень крупный штраф в 600 солидов. Таким образом в землях иммунитетных власть государства заменялась властью владельца-помещика, население выделялось из общей государственной связи и становилось в подданство к сеньору. В иммунитете в первый раз права территориальные, зе-

—213—

мельные были соединены с правами государственными, верховными и помещик-сеньор явился в новом для него виде маленького государя. Первоначально число земель и лиц, пользовавшихся иммунитетом, было невелико, но с течением времени оно постоянно увеличивалось, потому что позднейшие каролинги, занятые междоусобными войнами и нуждаясь в помощи сеньоров, наделяли их изъятиями с целью привлечь на свою сторону; иммунитетные земли умножались отчасти и вследствие узурпации самих сеньоров, не желавших подчиняться общей администрации. Легко видеть, что каждый новый иммунитет уменьшал собой государственную власть короля; чем больше возникало иммунитетных земель, тем меньше становилась территория подвластная королю, находившаяся под общим государственным контролем, и тем больше верховных прав переходило в частную собственность.

В том же разлагающем общий государственный строй направлении действовали и бенефиции. Бенефициями, как мы знаем, назывались земли, выделенные королем из своих собственных владений и переданные другому лицу в награду за какие-либо услуги. Но передавая части своих домен в бенефициальное владение, король передавал вместе с тем ни только тех людей, которые поселены были на них, но и свои верховные права: суд и подати. Население королевских домен поступало к бенефицианту точно в такое же отношение, в каком оно стояло к королю: бенефициант заменял для него короля, собирал подати и творил суд и расправу. В бенефициях, поэтому, мы видим другой пример того, когда права королевские обращались в частную собственность, привязывались к земле и передавались вместе с нею в частное владение. Получивший королевскую бенефицию, получал и верховные права короля над жителями бенефиции и уже становился вне общего государственного строя, то есть, приобретал иммунитет. Сначала бенефиции давались только в пожизненное владение; со смертью бенефицианта они опять возвращались к королю; вместе с ними возвращались к нему и все уступленные на время права, а потому и соединение бенефиции с иммунитетом не представляло ничего опасного для королевской власти. Но в природе каждого по-

—214—

земельного владения лежит естественная наклонность к наследственности; владельцы бенефиций очень рано обнаруживают стремление сделать их из пожизненных владений наследственными, обратить их в потомственную собственность, хотя и связанную лежащими на ней обязательствами. При том, и короли, нуждаясь постоянно в военных силах, часто сами оставляли за сыном отцовскую бенефицию и потом утверждали её за внуком. Прецедент мало-помалу обращался в постоянный обычай, которому всего менее могли противодействовать слабые потомки Карла Великого. Вследствие этого во второй половине IX-го века наследственность бенефиций становится всеобщим законом. Это обстоятельство нанесло сильный удар и королевской власти и всему государственному строю. Прежние королевские земли, составлявшие полную его собственность, перешли теперь в наследственное владение частных лиц, а вместе с ними обратились в наследственную частную собственность и та власть, какую имел король над жителями своих домен. Полиция, суд и налоги, принадлежавшие ранее королю, теперь не только оказались в частных руках, но сделались наследственным правом королевских бенефициантов.

Последний толчок к разложению государственного устройства и соединению верховных прав с частною собственностью дан был наследственностью государственных должностей. Известно, что Карл великий в видах упорядочения государственного управления, разделил всё государство на округи, паги (gaue) или волости, где лицо и власть короля заменялись правителями, назначаемыми королем. Эти правители назывались comites, – графами, отчего и самые округи, находившиеся под управлением графов, получили название комитатов или графств. Выше графств в областной иерархии стояли герцогства, но в Галлии герцоги имели одно только военное значение, а иногда звание герцога было лишь почетным титулом, жалуемым какому-нибудь важному графу, когда он напр. соединял под своим управлением несколько графств. Иной характер имели герцогства в собственно германских землях; здесь герцог был племенным начальником, управлял своими землями почти независимо от короля и приносил ему

—215—

только присягу в верности. Наконец, кроме графств и герцогств, на всех границах государства были марки или маркграфства, большие округа с многими укрепленными местами, которыми управляли маркграфы или маркизы. Это были те же графства, но только с усиленною военною и гражданскою властью и обязанные защищать границы от нападений соседних народов. Таким образом, за исключением племенных германских герцогств, в общем строе франкского государства выдерживался тот тип областного управления, основой которого было графство. Сначала графская должность имела характер простого поручения, временного полномочия, даваемого королем и зависящего совершенно от его воли. Король, по своему усмотрению, назначал графов, перемещал их, увольнял или давал им другое назначение. Но с течением времени с графскою должностью произошло тоже, что с иммунитетом и бенефициями. Дело в том, что граф, как и прочие должностные лица того времени, не получал определенного и постоянного жалования, которое могло бы держать его в должном повиновении королю. Вместо жалования графу предоставлялась королевская бенефиция в самом графстве, вместе с населявшими её людьми, которая называлась res или pertinentia comitatus. Графская должность и графская бенефиция, вследствие этого, как бы срослись между собою, сделались неразрывными и равнозначащими. Отсюда понятно, что в то время, как все бенефиции сделались наследственными, такими же должны были стать и графские должности, прикрепленные к бенефициальной земле. Во Франции это было окончательно узаконено в 887-м году капитулярием, данным в Кверси Карлом Лысым. В 9-й гл. этого капитулярия говорится: «если помрет граф, а сын его будет с нами или в отсутствии, то графством управляет ближайший родственник вместе с нашими чиновниками и епископом. Если у него останется малолетний сын, то графством должен управлять он… Подобным образом надо поступать и относительно наших вассалов». Этим капитулярием не только было допущено то, что существовало, как злоупотребление, на практике, но и возведено в обязательный закон, и таким образом вся власть, лежавшая в долж-

—216—

ности графа, сделалась частною собственностью, все политические права короля перешли в частное право графА.Подобно графской должности сделались наследственными и должности герцогов и маркграфов и образовали собой ленные герцогства и маркграфства, объемом своим значительно превосходившие простые графства. С утверждением наследственности должностей государство окончательно распалось на множество больших и малых владений, из которых каждое пользовалось известною степенью государственной самостоятельности, бенефициальная система перешла в феодальную и возник тот строй жизни, который стал называться феодализмом.

Нельзя, впрочем, думать, что возникновение феодальных территорий везде происходило правильным, как бы систематичным образом. То, что было сказано мной о происхождении феодализма, представляет собой процесс феодализации в общих чертах, так сказать теоретически. В действительности же сплошь и рядом встречались многие исключения, видоизменения и частные различия. Притом, в каждой стране Запада процесс феодализации совершался своеобразно, с некоторыми особенностями и не в одно и тоже время. Ранее всего феодализм возник во Франции: здесь уже в X-м веке образование его вполне закончилось; последним моментом в истории возникновения феодализма во Франции было избрание Гуго Капета французским королем. В истории французского феодализма эта перемена династии имела важное значение. Пока королями были каролинги, то хотя власть их и не имела силы, но все-таки с нею соединялись старые воспоминания и предания другой нефеодальной эпохи. Теперь же королем сделался простой ленный владелец, выделявшийся только обширностью своих владений и личными достоинствами. Принявши корону, он стал только верховным ленным господином, главою всей феодальной иерархии, первым между равными; он был ленный король, а не государь в смысле римской идеи. В Германии же переход в феодальное государство совершался гораздо медленнее и полное развитие феодального порядка вещей относится здесь к несколько позднейшему времени, к XII и XIII вв. Наконец, в Англию феодализм был занесен и привит здесь

—217—

вместе с завоеванием Британского острова норманнами в начале второй половины 11-го века. В каждой из этих стран феодализм носил одни и те же существенные черты, и в каждой же он имел свои особенности.

II. От вопроса о происхождении феодализма перехожу к характеристике внутренней жизни его.

Обособление, кристаллизация, начавшаяся под влиянием феодализма, не закончилась только образованием множества отдельных государств: оно проникало повсюду дальше и дальше, до самых низших слоев общества. Внутри каждого государства отдельные слои общества, сословия, звания, занятия, ремесла отделялись друг от друга, замыкались в самих себя, жили особой жизнью и имели свои права, свои нравы и свою физиономию. Феодальный владелец Испании в сущности стоял ближе к феодальному владельцу далекой Англии, о котором он ничего не слыхал, чем к горожанину, жившему почти подле его замка. Для купца Франции был близок купец Германии, но неизмеримое расстояние разделяло его от гордого барона и от униженного загнанного крестьянина, жившего с ним рядом. Всё зарывалось, как бы прирастало к своему месту. Страна покрывалась массивными, тяжелыми укреплениями, от которых не могли далеко отойти их обитатели. Не к дорогам, не к естественным путям сообщения жмется население, а бежит вдаль от них, – на высокие скалы, за искусственные рвы и валы. Укреплен феодальный замок, крепостью смотрит монастырь, высокой стеной окружен торговый город, – и его дома за недостатком места поднимаются ввысь к небу многочисленными этажами. Вся жизнь, все отношения приняли местный характер; власть сделалась местной и срослась с поземельной собственностью; тоже самое произошло и с правом. Люди жили и судились уже не по личному племенному праву и не по капитуляриям каролингов, потерявшись всякую силу с распадением империи, а по праву той местности, той земли, на которой они обитали. Долина сделалась королевством, гора уже составляла другое, и каждое из них имело свои законы. Во Франции нередко даже было так, что одним и тем же словом в разных частях страны обозначали не совсем сходные понятия между тем, как одна и та же

—218—

вещь, при различных побочных обстоятельствах, носила различные названия. В обществе получили господство мелкие интересы, – узкие своекорыстные расчеты: каждый знал только себя, заботился о безопасности своей жизни. Припомним, чем наполнена внешняя история тех трех столетий, в продолжении которых господствовал феодализм? были-ли здесь какие-либо общие великие события, в которых принимало бы участие всё общество? Нет, таких событий мы напрасно стали бы искать в этом периоде: он наполнен постоянными нескончаемыми войнами, но эти войны велись не во имя общих интересов; это были частные распри отдельных феодальных владельцев, их хищнические набеги друг на друга. Правда, в пределах рассматриваемой эпохи умещаются крестовые походы и борьба пап с императором, взволновавшими собой всё западное средневековое общество, но они, хотя и стояли в связи с феодализмом, были вызваны не им с отдельностью, а католицизмом. Феодализм сам по себе мог порождать только мелкие столкновения, а не великие массовые движения, как напр., крестовые походы; для общих интересов в феодализм не было места.

Чтобы проследить характеристические черты феодального быта, столь долго господствовавшего в Европе, нужно очевидно обращаться не к этим внешним событиям, имеющим частный интерес и случайное происхождение, а к тем мелким самостоятельным уголкам, на которые разбил феодализм западноевропейское общество и в которых он сосредоточил всю жизнь того времени, т. е. нужно рассмотреть феодальную сеньорию. Сеньория составляла основной элемент феодального строя, его первичную частичку, которую нельзя разрушить без того, чтобы не уничтожить феодального порядка. Что же разумеется под именем феодальной сеньории? Представим себя более или менее обширное поместье, вся земля и население которой признает верховную власть одного помещика сеньора, и мы будем иметь пред собой простой лен или простой феод. Из совокупности таких сеньорий и образовывалось феодальное государство, а из населения его слагалось феодальное общество. Во Франции каждая подобная сеньория к XI веку уже было самостоятельным государством. В

—219—

главе каждой сеньории стоял владелец её сеньор или феодал, совмещавший всю возможную для того времени полноту власти и прав. Он был, прежде всего, помещиком землевладельцем: на далекое пространство замок его окружали возделанные поля, густые леса и разные другие угодья, и куда бы он ни кинул свой взгляд с высоты замковых сооружений, он повсюду видел свою землю, свое поле, свой ему только принадлежащий лес. Он, далее, был господином всех людей, живущих в пределах его владений; всякий, кто вставал и ложился спать на его земле, был подчиненным ему человеком, его крепостным слугой, батраком, обязанным ему разного рода повинностями и оброками и своим трудом, обеспечивавшим его материальный достаток и довольство. Наконец, он был государем, пользовавшимся не только автономией, но и почти самодержавием. Как государь, он имел своё войско, мог чеканить свою монету, устанавливал и собирал общественные налоги и подати, и имел право объявлять войну и противился всякому вмешательству в его дела, законному и справедливому также, как беззаконному и произвольному. И всем этим положением, всеми этими правами он обязан, был исключительно самому себе! Легко понять, как должно было действовать на феодала сознание этой полноты принадлежащих ему прав: оно рождало в нём неизмеримую гордость, надменность, доходящую до дерзости и искреннее презрение к окружающему его люду. «Я не удостаиваюсь быть князем, но могу быть королем: я Роган», – вот что было девизом напр. бретонского дома Роганов. И не только бретонский дом, который всё же был видным аристократическим домом во Франции, но и какой-нибудь Куси, мелкий барон, сидевший около Парижа, имел девиз такого рода. «Я не герцог, не маркиз – я государь», и он был прав, потому что в своем поместье он обладал такою же властью, как и король, хотя владения последнего были больше. Не чувствуя над собой никакой власти, никакого закона, который стеснял бы его произвол и сдерживал его волю; не видя рядом с собой в своей сеньории ни одного человека, равного или хотя бы приближающегося к нему по своему положению, феодал невольно начинал смотреть на себя, как на

—220—

существо высшего порядка, не похожее на всех остальных обитателей сеньории. В нём складывалось убеждение, – то убеждение, которое и доныне не остается без влияния в общественных отношениях, – что в жилах его феодала течет иная более лучшая и достойная кровь, что он представитель особой благородной породы людей, предназначенной к господству и власти.

Внешним знаком этой власти сеньора являлся замок, служивший центром его владений. Замки нужно признать характернейшими явлениями изучаемой эпохи, отражающими её дух и характер. Отделившись от всех остальных сословий и сделавшись самостоятельными государями, феодальные владельцы по необходимости должны были замкнуться за высокими стенами, укрепиться в своем поместье для того, чтобы отстоять свои права и независимость. Впрочем, замки начали строить гораздо ранее, чем развился феодализм; потребность в укрепленных местах, куда можно было бы укрыться в случае опасности, чувствовалась сильно еще в эпоху переселения, – и римские виллы, рассеянные по Галлии, еще в то время стали окружать себя рвами и насыпями, обращались в замки. На это происхождение замков из вилл в древнейшую эпоху указывают названия множества замков Франции, оканчивающиеся на вилль, как напр. Фрондевилль, Абовилль, Меревилль и пр. Но если эти замки, происшедшие от укрепленных вилл, расположены были большею частью в долинах, среди богатых равнин, то анархия последующих веков заставляла бежать от легко доступных мест и укрепляться на скалах или на воде. В этом отношении важное значение имели набеги норманнов: они не только рождали необходимость в прочных укреплениях, бургах, способных выдержать продолжительную осаду, но и делали из замка срединный пункт, центр для всего окружающего населения, на который оно в случае опасности привыкло возлагать свои надежды. Впоследствии, при распадении монархии Карла Великого, замки стали оплотом самостоятельности возникавших феодалов, средством борьбы против слабой королевской власти. Вот почему число укрепленных пунктов чрезвычайно возросло преимущественно после смерти Карла Великого, при Людовике бла-

—221—

гочестивом и Карле Лысом. Всё, что искало самостоятельности и стремилось обособиться, ограждало себя в это время крепкими стенами и глубокими рвами. Понятно, что это усиленное построение крепостей возбуждало тревоги и опасения в тех лицах, для которых оно было знаком ослабления их власти. Не только король, но и каждый сюзерен с неудовольствием смотрел на возводимый его вассалом замок, так как вассал таким образом приобретал сильное средство для независимости и сопротивления. Чрез весь IX и последующие века, действительно, идет борьба против замков: и короли своими капитуляриями, и знатные сюзерены оружием, и епископы церковными мерами стараются воспрепятствовать сооружению укреплений. Так напр. Фульберт, епископ шартский, живший в IX в., считал постройку замков прямо делом дьявольского наваждения и по поводу сооружения таковых в епископстве его запретил звонить в колокола и почти совершенно прекратил богослужение.

Не смотря на эти затруднения, замки все-таки размножались и в феодальную эпоху сделались неизбежною принадлежностью каждой сеньории.

Уже при одном взгляде на средневековый замок, легко можно заметить, что его архитектором руководило не изящество или удобство, а иная цель, – цель защиты и безопасности. И если в поэте слово «замок» вызывает разные картины из идеализированной рыцарской жизни позднейшей эпохи, то в историке напротив он должен возбуждать воспоминание о железном времени, когда люди по возможности запирались и укрывались друг от друга, имея на то – надо сказать – достаточные основания. Вот описание одного замка XIV века, сделанное Монтейлем:

«Представьте себе великолепное местоположение, крутую гору, увенчанную утесами и перерезанную оврагами и пропастями: на склоне её стоит замок. Величина его выдается еще более, благодаря небольшим окружающим его домикам. Вся дверь (в замок) покрыта кабаньими и волчьими головами, украшена сбоку башенками и увенчана высокой караульней. При входе вам приходится пройти три ограды, три рва и три подъемных моста, после чего вы очутитесь на большом четырехугольном дворе, где находятся ко-

—222—

лодцы, а направо или налево конюшни, курятники, голубятни, сараи. Погреба, подземелья и тюрьмы в самом низу: над ними расположены жилые комнаты, а еще выше амбары, солильни и склады оружия. Все кровли окаймлены бойницами, парапетами, круговыми ходами и будками. Посреди двора находится замковая башня, где хранятся архив и казна. Она окружена глубоким рвом и войти в неё можно только по мосту, который почти постоянно поднят. Не смотря на то, что стены её, так же как и стены замка, имеют толщину в шесть футов, она покрыта еще до половины своей высоты рубашкою, т. е. другою стеною, сложенною из больших плит».

К этому описанию, рисующему нам обычный тип замка, должно прибавить только то, что замки не везде имели одинаковую величину и не всегда отличались такою выработанностью и симметричностью своих частей. В первую половину средних веков они вообще представляли собой грубую постройку, а иногда прямо высекались в неприступной скале, к которой вела узкая, легко защищаемая тропинка, как напр. замок Рож-Гюон, находившийся на берегах Сены.

Замок резкою чертою разделял население простой сеньории на два далеко не равные класса: к одному – принадлежали владелец замка, его сподвижники и семейство; к другому – не владеющие землею подданные сеньора, – бедные ничем не защищенные хижины которых робко жались к грозным стенам феодального жилища. Пропасть, разделявшая эти два класса, была гораздо глубже, чем те рвы, которые окружали замок. Феодал, как мы видели, обладал всей полнотой помещичьих и государственных прав. Население же, обитавшее около его замка, объединялось в одном имени «несвободных» или «сервов». С глубоким презрением смотрел феодал на этих слуг, труду которых он, как увидим, обязан был всем своим благосостоянием. «Сервов, – говорили феодальные поэты, – ненавидит сам Бог, который и обрек их на тяжелую жизнь, и даже в раю не оставил для них места Иис. Христос, не желая, чтобы они жили вместе с ним». При самом сотворении мира, по их словам, Бог создал три породы людей: дворян, духовных и вилланов, обрекши послед-

—223—

них вечно работать в пользу первых. Такие воззрения не были в то время чем-либо единичным и местным: епископ Геральд на одном из соборов XI в. публично развивал подобную теорию о трех породах людей, и к ней любили возвращаться средневековые поэты. – Действительное положение несвободного населения вполне отвечало указанной теории. В эпоху полного господства феодальной тирании это население стояло на низу общественной лестницы, составляло бесправную часть общества и находилась в неограниченной власти сеньора. Сеньор мог делать с ним всё, что ему вздумается, справедливо или несправедливо, отвечая пред одним Богом. Приведу случай из позднейшей эпохи, когда уже королевская власть восстала на защиту крестьян, – случай, хорошо характеризующий положение сервов. В 1253 году капитул церкви Парижской Богоматери задумал наложить новую дань на крестьян своих деревень. Сервы одной из них отказались платить её и были посажены в тесную тюрьму в Париже, где многие умерли от недостатка воздуха и дурной пищи. Мать короля Людовика IX, Бьянка Кастильская, решилась вступиться в участь сервов, послала спросить у почтенных каноников о причинах их немилости и обещала в случае надобности заплатить за сервов. Каноники грубо ответили королеве, что никому нет дела до их поступков, что они вольны в жизни и смерти своих людей, и в доказательство этого посадили в ту же тюрьму жен и детей сервов. Тогда королева сама пошла к тюрьме, выломала с помощью слуг дверь в тюрьму и выпустила оттуда измученное и голодное население целой деревни. Это было в самом Париже, вблизи короля, в половине XIII в. Легко понять, что должно было быть там, куда не проникало имя короля и где царствовал один произвол сеньора. «Er ist mein, – говорила средневековая пословица немецкого дворянства о крепостном человеке, – ich mag ihn sieden oder braten – т. e. он мой; я могу его сварить или изжарить». Один историк французского крестьянства справедливо замечает, что потребовался бы целый словарь для того только, чтобы перечислить все термины феодального права, обозначавшие какой-либо платеж, какой-либо вид барщины. Сеньор взимал в свою пользу все

—224—

налоги, установленные ранее государством, требовал пошлин по всевозможным случаям, получал оброк за землю и мог вымучить у сервов всё, что ему было угодно. Часто сеньор один и тот же налог требовал от сервов дважды и трижды в год; впоследствии, когда городские коммуны начали борьбу с феодалами, они, прежде всего, позаботились о том, чтобы отстоять право – уплачивать подати раз в год. «Коммуна, – говорит Гиберт Ножанский, – хроникер XII в., – коммуна есть ненавистное и новое слово и вот что оно обозначает; люди, обязанные платить оброк, только раз в год платят то, что они обязаны платить». Изобретательность сеньора в изысканиях разного рода налогов была поистине безгранична. Так, крестьянин обязывался молоть и печь свой хлеб только в господской мельнице и печи, отвозить свой виноград на господское точило и, конечно, недаром, – платить особые сборы при переезде чрез мост, за подвоз к берегу реки, со стад и со всадников, с экипажа и пр. Привилегии сеньора обеспечивали ему не только необходимое, но и удовольствия, которые весьма дорого обходились для сервов. Таково было напр. право охоты, в силу которого крестьянин не мог истреблять дичи, портившей его посевы, не мог начинать покоса, пока птицы не выведут своих птенцов, должен был помогать сеньориальной охоте, которая нередко сопровождалась опустошениями в его же поле. Существовала даже особая категория феодальных прав, называвшаяся в XVIII в. смешными правами и состоявшая в исполнении унизительных и позорных действий. Так, сеньор в некоторых местах имел право вызвать к себе фермера, заставить его показать себе монету и, затем, положить её обратно фермеру в карман. Или вот еще один из курьезных образчиков этого рода повинностей; когда люксейльский аббат приезжал в деревню Montureax в Лотарингии, где у него было много прудов, крестьяне должны были ночью бить палками по этим прудам, чтобы квакание лягушек не беспокоило аббата, при чем, отбывавшие этот странный налог обязаны были петь следующее:

«Тише, лягушечки, тише! к нам приехал г. аббат, которого да хранит Господь».

—225—

Для того, чтобы дать ясное понятие о том, что возлагалось на средневекового крестьянина, я сошлюсь на одно описание, которое может служить примером для тысячи других; это писцовая книга монастыря св. Троицы в Лондоне. Таких писцовых книг сохранилось очень много от XIII-го века, а некоторые из них восходят даже до XII-го столетия. Описание их очень однообразно; страдает этим же недостатком и то, какое я хочу привести, но его историческая поучительность не мало не уменьшается от этого. Составлено оно в 1260-м году и определяет собой повинности некоего крепостного Джона Кампе, который должен был за пространство земли в 15 акров выполнять следующее: «От праздника св. Михаила до Р. X. каждую неделю исполнять две работы и вспахать 3 акра; он же в день св. Фомы (21 Декб.) должен доставить 4 курицы и одного петуха, кроме того вспахать один акр в тот же срок и за это получить пищу. На другой день после этого он пашет полакра по просьбе (повинность по просьбе отличается тем, что в этот день работник получает пропитание от сеньора). От Обрезания Господня до Сретения каждую неделю две работы по воле господина. От Сретения до Пасхи пахать одну роду (¼ акра) и кроме того две работы. Накануне Пасхи 15 яиц. От Пасхи до Вознесения каждую неделю две работы. От Вознесения до праздника оков св. Петра – две работы и кроме того вспахать одну роду, как и прежде. Возить тяжести от праздника св. Михаила до праздника Оков св. Петра – 20 раз в Лондоне. Он же снимет сено с восьмой части шести акров луга, и за то ему и его товарищам дадут за каждый акр два денария (надо заметить, что подобные случаи, когда дается плата, встречаются только, как исключение). Он же свезет в счет одной работы 3 стога сена и поставит двух людей, чтобы полоть траву: 2 раза по просьбе до девяти часов, однако без пищи, а только вечером один раз поужинать. От праздника Оков св. Петра до праздника св. Михаила каждую неделю пять работ и вязать снопы и возить их на господское гумно, при чем праздники не пойдут в счет, кроме Успения, да и то, если этот праздник случиться не в субботу. Кроме того, по просьбе 3 раза поставит трех работников, а в 4-й

—226—

раз одного, при чем получит пищу, а вечером питье. От праздника Оков св. Петра до праздника св. Мартина (11 Ноября) никто не имеет права продавать свиней без позволения, а в день св. Мартина за каждую годовалую свинью дает господину динарий, а если ей полгода – обол (½ денария). Никто не имеет права выдать дочь замуж, или сам жениться, или женить сына, или продать быка и лошадь без позволения, ибо господин должен быть ближе всех. Также, если кто умрет, то господин получит лучшую голову скота, а вдова будет держать дом и землю, пока живет честно, наследник же, когда возьмет землю, должен согласиться с господином о выкупе».

Приведенный документ любопытен в двояком отношений; он любопытен, прежде всего, по своей бытовой стороне; на основании его данных мы видим, что трудовой год в средневековой Европе делился на периоды тем же самым способом, каким он делится и теперь в нашем крестьянском миру, т. е. по праздникам, при чем особенно замечательно то, что порубежные праздники в том и другом случае совпадают между собой. Такими праздниками являются Рождество, Сретение, Пасха, Вознесение и праздник оков св. Петра т. е. Петров день. С Петрова дня начинается период усиленных полевых работ, главным образом, жнитва, который и продолжается до праздника св. Михаила, то есть, переводя на наш рабочий язык, до Покрова дня, так как праздник Михаила в западной Европе падает на 29 Сентября.

Затем, изложенный документ интересен и в историко-экономическом отношении; он с наглядностью показывает, как широк и разнообразен был тот круг хозяйственных повинностей, которым обязан был средневековый крестьянин в течении года: он исполнял все полевые работы на земле сеньора, пахал, убирал поле, косил, возил различные тяжести в ближайший город и по временам должен был являться к помещику не один, а с товарищами или поставлять известное число рабочих. Особенно тяжко ему приходилось от Петрова дня до Михайлова (т. е. до Покрова), когда сеньору он должен был отдавать 5 рабочих дней в неделю, при чем праздники не шли в счет; в остальные дни он работал на

—227—

своем поле. Судите же сами, сколько рабочих дней в году было у средневекового крестьянина?

Вот различные права, которые в самых разнообразных сочетаниях общи были всем феодальным владельцам в отношении к населению, обитавшему на их землях. Спрашивается: что же получилось, в конце концов? Неужели над сеньором в действительности не было никакого суда? Неужели он правил, как хотел, и его своеволие нигде не встречало себе законного обуздания? Самая любопытная сторона феодальных отношений и заключается в том, что насколько юридические теории развивались односторонне в пользу сеньоров, настолько фактическое положение шло в сторону ограничения их, в сторону установления нормальных отношении, их же не прейдеши. Нужно, впрочем, сказать, что и юридическое положение виллана в средневековой истории нельзя смешивать с положением раба в древнем мире. В среде несвободного населения, были свои отличия, своя градация прав, но даже и в отношении к последнему серву власть сеньора не была абсолютной; многие дела подлежали церковному суду, право смертной казни принадлежало не всем сеньорам, а только крупным феодалам; в принципе феодал даже мог лишиться своего феода за грубое и не справедливое обращение со своими подданными и т. п. Однако, не эти юридические ограничения стесняли своеволие барона; на закон он не обращал внимания, а судьи, которых он сам же назначал, особой справедливостью не отличались: «будь виллан из стали, его на суде съест рыцарь из соломы», – говорила средневековая пословица. Ограничения произволу феодала ставил самый ход жизни, и потому-то эти ограничения оказывались гораздо сильнее и действительнее, чем разные юридические определения. Два факта оказали в особенности сильное влияние на установление нормальных и постоянных отношений между бароном и вилланом, создали своеобразную условную мораль, которая стояла, однако, выше писанного закона. Это, во-первых, чрезвычайная разрозненность феодального хозяйства, заставлявшая помещиков иметь большое число приказчиков. Но как бы он стал контролировать их, если бы повинности крестьян не были точно урегулиро-

—228—

ваны? и вот в силу этой необходимости устанавливается более или менее однообразная, постоянная средняя норма, определяющая повинности виллана в отношении к сеньору. Письменный пример такой нормы нам и дает вышеупомянутая писцовая книга монастыря св. Троицы. Второе условие, обуздывавшее феодальных владельцев, вытекало также из разрозненности, – но не хозяйственной, а политической. Дело в том, что виллан, которого стали бы очень отягощать, имел всегда полную возможность перебежать в соседнее имение-государство; шансов на то, чтобы его выдали, было очень мало, потому что рабочими руками дорожили; это могло случиться только в редких случаях, по общему же порядку между помещиками существовала даже особого рода конкуренция; они старались переманивать вилланов друг от друга, обеспечивая за ними целый ряд привилегий и льгот. Так поступали напр. французские короли, создавшие на своих землях целый ряд новых поселений. Церковь, как самая культурная сила средневекового мира, точно также идет по тому пути, расширяя и регулируя права вилланов. Таким образом известные нормы и обычаи появляются в феодальном периоде естественным путем еще до вмешательства государства, до того времени, когда нарушен был феодальный принцип: «между сеньором и вилланом нет другого судьи, кроме Бога».

III. Отделившись от всех остальных сословий, разорвавши всякую связь с прочим населением сеньории, феодал по необходимости должен был замкнуться за высокими стенами своего замка, – этого оплота и охраны его привилегий. Но здесь, внутри замковых укреплений, его ожидало весьма жалкое существование: самая страшная праздность и убийственная скука царили во внутренней жизни замка; отрезанный от всего остального мира, феодал должен был довольствоваться одной своей семьей и не имел никаких занятий, которыми бы он мог наполнить свою жизнь. В самом деле, чем бы мог заняться феодал в своем замке? Он не чувствовал ни малейшей надобности обрабатывать свои поля, ибо для этого в сеньории было достаточно подневольных работников, да и самое занятие земледелием он считал неблагородным. Промышленная

—229—

деятельность только что зарождалась и составляла принадлежность среднего, городского сословия; для политической деятельности в век феодализма не было места. Существовали искусство и наука; но их феодал предоставлял клирикам и даже смотрел с презрением на эти поповские хитрости. Единственно благородным, достойным феодала занятием, по понятиям тогдашнего времени, была война, – и вот, чтобы не умереть от нетерпения и скуки за стенами замка, он затевал ссоры со своими соседями, бежал на большую дорогу, чтобы грабить проезжих купцов, и просто разбойничал. Действительно, вся жизнь феодала привязана была к его боевому коню, проходила на дороге среди различных приключений, была, по выражению Гизо, нескончаемым крестовым походом в его собственной стране. Тот длинный ряд набегов, грабежей, войн, который наполняет собой средневековую историю, в большой своей части был следствием этой праздности и скуки, царивших в замках, этой постоянной потребности в деятельности, в движении. Когда безопасность или грубая сила заставляла феодала на время запереться в стенах замка, он чувствовал себя как-бы заключенным в тюрьме и думал только о том, чтобы уйти из него. В одном старинном рыцарском романе Sarin le Leherain превосходно изображается томительная скука, овладевшая обитателями замка в редкие минуты общественного затишья. Здесь рассказывается о Бегоне, герцоге Гиени, одном из могущественнейших феодальных владельцев Нормандии. Вот как начинается рассказ: «Бегон был однажды в своем замке Белене. Подле него была его жена, прекрасная Беатриса; тут же были два его малые сына, игравшие с другими детьми. Герцог Бегон смотрит на них и вздыхает. Беатриса говорит ему: «сильный герцог, отчего вы печальны? Вы имеете в ваших сундуках много золота и мехов, вы имеете боевых коней, мулов и иноходцев, и вы победили ваших врагов». – Бегон отвечает: «Дама, всё что вы сказали правда, кроме одного: ни золото, ни меха, ни кони не составляют еще богатство – это родня и друзья… Вот уже семь лет, как я не видал моего брата; хочу съездить к нему. К тому же мне говорили, что в Пуелльском

—230—

лесу есть кабан такой, что никто никогда не видывал подобного; я убью его и отвезу к брату». – Напрасно Беатриса убеждает его не ездить, напоминая, что этот лес находится во владениях его заклятого врага, напрасно говорит ему о своих дурных предчувствиях: – Бегон едет и гибнет.

Вместе с изменением общих порядков жизни, изменилась и война и способ вооружения; как и всё в феодальной Европе, она измельчала, сделалась местною и велась маленькими отрядами. Великих битв, которыми народы древнего и нового мира привыкли решать спорные вопросы, теперь не было. Военные действия состояли в небольших стычках, осадах замков и городов, разграблении деревень и опустошении полей, принадлежащих неприятелю. В составе войска кавалерия заменила собой пехоту прежних времен, а самое сражение обратилось в ряд отдельных поединков. Закованный с ног до головы в железо, воин феодальной эпохи был неуязвим подобно греческому Ахиллу. Только через немногие отверстия, оставленные между отдельными частями доспехов, могли достать до него неприятельский меч и копье. Поэтому-то рыцарские битвы, не смотря на всё мужество бойцов, редко бывали кровопролитными. Главная опасность заключалась в возможности упасть с коня, так как тяжеловооруженному всаднику уже трудно было стать на ноги. Плен был неизбежным исходом для сбитого с коня рыцаря, но как бы ни был дорог выкуп, за рыцаря отвечал его виллан, с которого и взыскивалась нужная сумма денег. Вся тяжесть войны падала, таким образом, на поселян; для феодала же она представляла не столько опасностей, сколько благоприятных случаев выказать ловкость и рассеять скуку, наведенною однообразною жизнью замка.

Жизнь на большой дороге с постоянными приключениями и военными подвигами развивали в феодале неукротимую энергию воли, дикую и грубую натуру, – способную подчиняться одной только материальной силе. Феодализм с его оторванною от общества замковою жизнью оставлял вообще широкое место для образования индивидуальных характеров. В воинственной обстановке, соз-

—231—

данной им, и воспитывались те своенравные личности, которые смело противопоставляли свой произвол требованиям целого общества и закона и которые так и просятся в роман или поэму. Отличительная черта этих феодальных характеров – поражающая жестокость, ни пред чем не останавливающаяся грубость нравов. Вот один эпизод, рисующий нравы феодальной эпохи. – В одной из предыдущих лекций я уже упоминал замок Рож-Гюон, находившийся на берегу Сены и состоявший из обширного подземелья, высеченного в крутой скале. В начале XII-го века Рож-Гюон, принадлежал Гвидону, кроткому юноше, непричастному злобе и хищничеству предков. К несчастию, у него был тесть иного нрава, Вильгельм из норманнов. Вильгельму давно хотелось отнять у зятя это удобное для разбойничества убежище, и вот однажды, во время вечерней службы, он пробрался вместе с сообщниками в церковь и напал на Гвидона. Жена последнего, дочь Вильгельма, надеялась спасти мужа, закрыв его собою. Она была убита вместе с Гвидоном. Та же участь постигла и детей, которых убийцы разбивали о камни. За Гвидона вступилось венинское рыцарство; оно заняло все пути к Рож-Гюону, заставило убийц, не успевших запастись съестными припасами сдаться и предало их мучительной смерти. У Вильгельма заживо вырезали сердце, – и любопытно, что летописец с заметным удовольствием рассказывает об этой казни, не менее самого преступления характеризующей эпоху. – Еще другой случай подобного же грубого рода, рассказываемый Ордериком Виталием. Один из сильных и богатых баронов норманнских Евстафий бретельский, женатый на дочери короля Генриха, Юлиане, просил у него башню Иврийскую, принадлежавшую его предкам. Король обещал ему исполнить со временем его просьбу и в обеспечение дал ему заложником сына рыцаря Рауля, охранявшего башню. Евстафий своеобразно поступил с этим заложником: он вырезал ему глаза и отослал к отцу. Разгневанный Рауль отправился к королю и требовал у него мести. Тогда Генрих выдал истцу воспитывавшихся при его дворе двух дочерей Евстафия, своих родных внучек, с которыми Рауль и поступил по праву мести: он вы-

—232—

колол им глаза и отрезал носы. Можно представить себе, с каким чувством узнал Евстафий о правосудии короля – своего тестя. Он тотчас же объявил войну и привел в оборонительное состояние все свои многочисленные замки. В самом Бретеле приняла начальство против отца Юлиана. Окруженная со всех сторон войсками без надежды извне, она решилась на страшное дело, пригласив отца к стенам замка для переговоров, она из собственных рук пустила в него стрелу. Генрих, однако, избежал опасности и по взятии Бретеля подверг свою дочь следующему наказанию, замыкающему эту кровавую драму. В виду войска и жителей Юлиана, обнаженная до пояса, была спущена на веревке с городской стены в ров, наполненный холодной водой. Это было в феврале месяце. Несчастная воительница, покрытая стыдом, кое-как вырвалась из-за рва и удалилась к Евстафию; она умерла впоследствии в монастыре.

Эта возмутительная жестокость, эта дикая грубость нравов была не столько следствием нравственной неразвитости всего феодального общества, сколько результатов оторванной от людского общения замковой жизни, развивавшей упорства и приучавшей следовать всякому капризу воображения. Но та же самая замковая жизнь с её отчужденностью породила одно светлое явление, составившееся крупный шаг вперед по пути цивилизации, – именно она повлекла за собой развитие семьи и семейственности. В тесных помещениях феодального замка, выход из которого не всегда был безопасен, семья феодального сеньора жила близко друг к другу. В своей семье феодал привыкал видеть единственно равных ему во всей сеньории лиц и переносил на них то значение, какое принадлежало ему. В особенности поднял феодализм значение женщины и поставив её в совершенно новое положение. Как низко стояла женщина в предыдущую эпоху истории, это видно не только из отдельных фактов, но, между прочим, и из того, что на одном из западных соборов формально был поставлен вопрос: человек ли женщина? Богословы ответили на этот вопрос утвердительно, руководствуясь следующим силлогизмом: Св. Писание называет Христа Сыном человеческим, но на земле он назывался сыном Девы

—233—

Марии; и так, женщина – человек. Феодализм практически решил тот же самый вопрос в пользу женщины. Жена феодала не только разделяла значение мужа, но, и при частых его отлучках, заменяла собой его, оставалась госпожою замка, обязанной заботиться о защите и чести лена, – и мы уже видели пример, что феодальные женщины отбивали нападения врагов на замки и выдерживали иногда долгие и трудные осады. В феодализме и нужно искать начало всех тех сторон, которыми европейская семья отличается от азиатской – восточной. Впоследствии рыцарство еще более возвысило значение женщины, поставивши служение ей в число главнейших пунктов кодекса рыцарских обязанностей.

IV. Приступая к характеристике феодального строя, я говорил, что простым элементом, первичной частицей феодализма являлась сеньория, т. е. известных размеров территория, принадлежавшая одному сеньору вместе со всем её населением. Каждая сеньория представляла собой нечто целое, замкнутое в себе, была как бы маленьким самостоятельным государством, имевшим своего государя, своих подданных и свои законы. К этой отрешенности от всего остального мира, к этой самостоятельности стремился каждый феодал, но не каждый мог на самом деле достигнуть полной обособленности. В том порядке вещей, какой был создан феодализмом, уничтожившим всякую общую, публичную власть, единственная гарантия безопасности, единственное обеспечение личности, собственности и семейства лежало в частной силе каждого. Чтобы стать особняком, совершенно выделиться из общего строя, надо было иметь в своих руках военную силу, достаточную для поддержания и охранения своих прав. Понятно, что такою силою не могли располагать не только мелкие, но и крупные бароны, и потому те и другие одинаково нуждались во взаимной помощи и услугах; мелкие феодалы искали покровительства у более могущественных феодалов.

В свою очередь большие феодальные владельцы для защиты своих обширных территорий должны были опираться на постоянную военную помощь, которую они и находили у мелких сеньоров. Таким образом, самый строй феодальной жизни делал необходимыми известного рода союзы,

—234—

добровольные ассоциации между феодалами, и чрез это порождал новые явления, выражавшие собой взаимные отношения и связь феодального общества. В чём же состояли эти явления?

К числу этих явлений принадлежит, прежде всего, ленная связь. Ленная зависимость, как мы знаем, указывала на земельную связь между вассалом и сюзереном, – на ту связь, в которую вступал вассал, как землевладелец, к своему сюзерену, как тоже землевладельцу. Эта связь состояла в том, что хотя вассал на своем, – часто весьма обширном, – поместье был таким же полновластным сеньором, как и его господин, т. е. распоряжался и кормился поместьем по своему произволу, имел подданное ему население и т. д., однако, не он считался юридическим собственником своего поместья; ему принадлежало только dominium utile т. е. право владеть и эксплуатировать поместье; dominium же directum или право собственника на землю находилось в руках сюзерена. В отношении к своему поместью вассал был как бы вечным и наследственным арендатором своего сюзерена, при чем вместо арендной платы на нём лежали разного рода обязательства, – не повинности и не подати, как у несвободного населения сеньории, а именно обязательства, основывающиеся на добровольном соглашении двух свободных лиц. Существовали особые формы, особые обряды и факты, в которых выражалось это зависимое в отношение к земле положение вассала; наследник ленного участка не прямо и не безмолвно делался владетелем земельной собственности своего отца: он должен был, так сказать, возобновить договор, прекратившийся за смертью его отца, заявить о своем вассальном подданстве и получить инвеституру.

В эпоху окончательного развития и полного господства феодализма этот обычай имел уже только формальное значение; ничего не изменял и ничего не устанавливал; вассал часто обладал такою военной силой, что мог с успехом противиться своему сюзерену и, потому в действительности был совершенно независим от него. История знает даже такие случаи, когда обряд изъявления вассального подданства обращался намеренно в комедию со

—235—

стороны непослушных вассалов. Так, Твери в своей «Истории завоевания Англии норманнами» рассказывает, что когда норманнский герцог Ролла, при свидании с Карлом Простым, получил от него в качестве лена всю уже ранее завоеванную им землю на севере Франции от реки Эпты до Бретани, и дал ему присягу в верности стоя, то французы сказали: «прилично получающему такие дары преклонить колени пред королем и поцеловать ему ногу», – как это было в обычае во Франции. Норманн отвечал: «никогда ни пред каким человеком не преклоню колена и не поцелую ноги никакому человеку». Бароны настаивали на своем, и Ролла с лукавой простотой велел одному из своих вождей подойти и поцеловать вместо него ногу короля. Норманнский воин подошел, нагнулся, не склоняя колен, взял короля за ногу и поднял её для целования так высоко, что Карл Простой опрокинулся и упал. Не привычные к условиям вежливости норманны разразились громким хохотом; произошло кратковременное смятение, но дальнейших дурных последствий этого странного происшествия не было. – Рассказанный у Твери случай нужно, однако, признать исключением из общего правила; в ту эпоху, когда не было никакого общеобязательного писанного закона, люди свято хранили обычаи, заменявшие для них закон, и соблюдали их строже закона даже в том случае, когда они не имели никакого практического значения. Подобным образом, соблюдался и обычай изъявления вассального подданства и инвеституры, всякого практического смысла он был лишен, тем не менее, каждому новому вассалу он напоминал об особенных отношениях его к сюзерену, о земельной его зависимости от последнего. Были и другие, кроме рассмотренного обряда, факты, которые говорили вассалу, что он не есть полный собственник своего поместья и не может свободно располагать землей. Так, если он хочет продать свою землю, то должен спросить позволения у сеньора, и хотя в некоторых случаях это позволение давалось обязательно, однако, за него существовала определенная плата. Когда вассал умирал, не оставив совершеннолетних наследников, опекуном обязательно признавался сеньор, помимо родственников. Это право сеньора

—236—

было очень выгодно для него, потому что доходы с имения, за незначительным исключением в пользу опекаемых, шли опекуну; если же опекать приходилось дочь, то он имел влияние и на выдачу её замуж, так как ему было не безразлично, кто будет служить на его земле. В исключительных случаях ему предоставлялось право лично наблюдать за ведением хозяйства, контролировать вассала даже в его поместье и, если он оказывался плохим хозяином, то по некоторым кутюмам сеньору предоставляется право штрафа и даже конфискации. Нельзя сказать, чтобы эти положения применялись везде, но все они вытекали из одного основного начала – из дробления идеи собственности, из земельной зависимости вассала от сеньора.

С ленной зависимостью необходимо соединялась зависимость вассальная, хотя и не была тожественна с нею. Вассальная зависимость простиралась не на землю, а на личность вассала и выражалась со стороны сеньора в покровительстве вассалу, а со стороны вассала – в верности сеньору. Вассалитет есть личное условие, результат известного, закрепленного признанием и оформленного обрядом отношения верности, сначала обращенной к лицу, а потом перенесенной и на землю. Эта верность не есть подданство, а отношение частного характера, видоизменение понятия службы; она вводит вассала не в положение равноправного, а в положение покровительствуемого, при чем вассал сохраняет за собой самостоятельность и возможность переходить от одного покровителя к другому. В соответствие этому понятию верности личной, в феодальном обществе является особый обряд, обряд hommagium’a, получивший начало еще в древнегерманской дружине. Там дружинник, провозглашая себе вождя, говорил: «я становлюсь твоим человеком»; здесь, в феодализме вассал преклонялся пред сеньором, становился на колени и протягивал свои руки; тогда сеньор или покровитель брал его руки в свои, – «брал его в свою руку», как выражались тогда и таким образом обещав свое покровительство. Затем следовала присяга на верность: держа свою правую руку на евангелие, вассал говорил: «слушай господин мой, я обещаю, что останусь верен тебе и предан и что по чести и совести буду исполнять обычаи и

—237—

службу, какую должен нести на определенных условиях, в чём да помогут мне Бог и все святые». Очевидно, вассальная связь есть связь добровольная, предполагающая согласие и сверху, и снизу. Поэтому, в применении к вассальным отношениям не может быть и речи о какой-нибудь государственной власти сеньора над вассалами, подобной той, которая рассматривает теперь нас, как подданных, как не имеющих по отношению к ней юридического самостоятельного положения. Подданный, как член государства, след., как часть государственной власти может оказывать на неё давление известного рода, но как подданный, он не имеет никакого права на государственную власть; он – частное лицо, подчиняющееся решению государственной власти; это – общий принцип, применяющийся как в абсолютных, так и в свободных государствах. Вот этого-то отношения подданства и не было в феодальном вассалитете: он есть частный договор, при котором одна сторона оказывается выше другой, но при которой обе имеют свои взаимные обязанности, обусловливающие их договор. В чём же состояли эти обязанности?

Со стороны сеньора обязанности эти обнимались понятием покровительства вассалу, со стороны же вассала они отличались значительною сложностью. Вообще нужно сказать, что при отсутствии общего права в феодализме и при личном характере всех отношений, они, – эти обязанности вассала, – были далеко не везде одинаковы, но более или менее однообразны и везде они распадались на три класса, которые носили название: fiducia, justitia и servitium. Fiducia – верность – состояла в том, что вассал всегда и везде должен был оберегать и защищать интересы своего сюзерена, его честь, семейство и имущество, – должен быть готовым во всякое время к его поручениям и не предпринимать ничего, идущего против права своего господина. Словом, fiducia есть, прежде всего, сумма нравственных обязанностей; так, в силу верности вассал должен был не налагать руку на своего господина, не удерживать что-либо из его собственности, не советовать в ущерб его интересам, не говорить на суде против него и т. д. Затем, fiducia есть долг вассала помогать сеньору сове-

—238—

том и делом: в последнем случае fiducia получает материальный характер и выражается большею частью, как денежная помощь в особенных строго определенных обычаем случаях, как напр. при вооружении старшего сына сеньора, при выдаче замуж старшей дочери и т. п. Justitia состояла в обязанности вассала являться к сеньору на суд и участвовать на нём или в качестве члена суда или в качестве обвиняемого или обвинителя. Эта обязанность очень важна и заслуживает особого рассмотрения: она знакомит нас с интереснейшим в историческом отношении вопросом о том, как поставлен был суд в феодальной Европе?

При ответе на этом вопрос должно различать положение несвободного населения сеньории от положения свободного феодала. Несвободное население судилось у помещика, при его личном участии или чрез посредство лица, специально для этой цели назначенного помещиком. Но кто же мог судить самого помещика? Каждый феодал в своем поместье был полноправным государем, но государя судить никто не может, если на то не последует его собственного согласия; отсюда и суд в феодальную эпоху мог принять только одну форму, – ту форму посредничества, к которой прибегают иногда и государи наших дней, когда не хотят употребить аргумента варваров, т. е. войны и рисковать собой и государством. Совершенно таким же посредническим характером отличался и феодальный суд, суд между двумя владельцами, зависящими от одного и того же сюзерена. Так как каждый феодал, как полновластный государь и член благородного сословия, был равен всякому другому лицу этого сословия, то выбор лиц, посредствующих между ним и его противником, мог состояться только из круга феодалов, – и притом стоящих на одинаковой с ним общественной ступени, – из круга равных ему лиц. Так возник в феодализме суд равных или суд пэров; суд пэров представлял собой необходимую принадлежность феодального общества, принцип его, имевший полную силу в течении всей феодальной эпохи т. е. в течении XI, XII и XIII вв.; он часто и в различных сочетаниях повторяется в документах эпохи, в жалобах, до-

—239—

говорных грамотах и пр. У Гизо в его «истории цивилизации Франции» приведено достаточно примеров подобного рода документов, и я не стану их повторять, так как желающие могут с удобством ознакомиться с ними по этому исследованию, и обращусь к решению вопроса, опущенного у Гизо, именно, к рассмотрению самого процесса феодального суда. Этот процесс весьма своеобразен. Круг равных или пэров не был судьей в нашем смысле слова, не разбирал процесса по существу и лишь присутствовал при состязании спорящих сторон; он также не искал ни преступников, ни свидетелей. Дело происходило следующим образом: если вассал какого-либо сюзерена обвинял другого в каком-либо преступлении против себя, то оба они являлись ко двору сеньора, куда собирались по приглашению последнего и другие вассалы т. е. пэры или равные; пэры выслушивали тяжущихся и их свидетелей и решали, кто из них первый должен подвергнуться очищению т. е. доказать истину своих слов при помощи какого-либо испытания; если же дело представлялось неясным, то суд предоставлял тяжущимся решить спор поединком. Так как каждая из судящихся сторон, т. е. обвинитель и обвиняемый приводили с собой своих свидетелей, то в громадном большинстве случаев дело кончалось поединком, и поединок был преобладающей формой решений феодального суда. Кто побеждал тот был прав, кто побеждался, тот умирал или уходил с поединка виноватым. Это значение поединка объясняется миросозерцанием средневекового человека; в глазах средневекового человека случай, так или иначе решающий исход борьбы, – случай, зависящий на наш взгляд от заранее сложившихся причин, – представлялся проявлением высшей силы, делом Божественной правды, карающей виновного, а потому прямо назывался «судом Божиим». При таком взгляде на поединок, понятным становится та бездна подробностей, та масса всевозможных предосторожностей, какие принимались для того, чтобы поединок происходил честно и справедливо, чтобы какая-нибудь человеческая хитрость или случайность не попрепятствовала ходу Божественного правосудия. Пред началом поединка противники клялись пред крестом и еван-

—240—

гелием, а иногда и над мощами в правоте своего дела, а также в том, что не прибегнут к колдовству. Герольд выкрикивал на четыре стороны обращение к зрителям, призывающее к сохранению тишины; ни крик, ни жест не должны помешать бьющимся; все должны были воздерживаться от какого-то бы ни было вмешательства в дело. В противном случае виновного в нарушении этого правила постигнет серьезное наказание; рыцарь может лишиться руки или ноги, а простолюдин – головы. Противникам отмеривалось одинаковое пространство, или, как тогда выражались, одинаковое количество поля, ветра и солнца. Случалось иногда, что битва прерывалась по какой-нибудь особенной причине; тогда дозорцы и герольды, следившие за поединком, обязывались внимательно осмотреть положение обоих соперников в минуту прерыва битвы, – для того, чтобы они непременно заняли опять тоже положение, когда битва будет возобновленА.Прибегали к силе, и сила должна была решать спор, но при этом в самое решение хотели внести, возможно, больше правильности и справедливости. В предписаниях на счет поединков мы видим, таким образом, борьбу естественного чувства законности против варварской грубости судебной формы.

Поединок решал дело тяжущихся бесповоротно и окончательно: на «суд Божий» апеллировать было некуда; но суд сеньориальный, суд пэров, когда он оканчивался не поединком, а приговором, мог не всегда удовлетворять тяжущихся, – и вот в феодальном суде возникает своеобразная форма апелляции. Сторона, против которой высказался суд, могла обжаловать приговор, но обжаловать не в нашем смысле слова, потому что не было такого высшего учреждения, которое имело бы право пересмотреть дело; приходилось обжаловать совершенно иначе, в смысле опозоривания. После произнесения решения осужденный мог сказать судьям: «я не признаю Вашего решения правильным и добросовестным», и тогда начинался поединок между обиженным и судьями, которые должны были считать себя опозоренными таким заявлением. Мы поймем эту своеобразную форму обжалования, если примем во внимание средневековый взгляд на поединок,

—241—

как на суд Божий; вступая в поединок с самими судьями, обиженный их решением этим самым апеллировав туда, куда только и оставалось ему апеллировать, т. е. к суду Божьему. Надо, впрочем, заметить, что этот путь обжалования имел более теоретическое, чем практическое значение; дело в том, что судьи имели полное право биться друг за друга, так что на практике поединок с судьями был почти неосуществим. – Точно также была предусмотрена и другая возможность, именно протест против свидетельских показаний. Если свидетельские показания казались пристрастными и неправильными, то какое было средство для их опровержения? Можно было опровергнуть, собрав убедительные доказательства противоположного характера, но этот способ в феодальном порядке вещей не практиковался; оставалось и здесь обратиться к тому же принципу, который действовал в процессе апелляции, т. е. к поединку между стороной и свидетелями, и такой поединок, предусмотренный феодальной теорией суда, иногда на самом деле осуществлялся. Из указанного принципа получились последствия, которые имели значение далеко за пределами непосредственного применения и непосредственной судьбы самого принципиального начала. В феодальном суде есть признаки, которые косвенно сказываются в постановке нашего суда присяжных, хотя на первый взгляд между ними не может быть ничего общего. Один из самых важных признаков суда присяжных – это невозможность апелляции, пересмотра дела по существу; в присяжном суде возможен пересмотр только вследствие нарушения законных форм, – значит, насильственный порядок, а не апелляция. Это положение, обеспечивающее полную самостоятельность за присяжными, исторически представляет собой развитие одного из принципов суда пэров, где лица, равные подсудимому, высказывались относительно известного дела окончательно, потому что они судили не как представители власти, а как посредники; не было возможности пересматривать решение, так как дело, начавшееся в известном кругу, там должно было и кончиться и не могло никуда из него выйти. С точки зрения феодальных обособленных кружков возможно было только одно обраще-

—242—

ние к высшей власти, – именно в случае отказа пэров в суде, но это было уже обращение не в судебном порядке, а обращение в форме жалобы на то, что отказывают в суде; в этом случае речь шла не о том, чтобы высшая власть сама и вновь разобрала дело, а о том, чтобы было назначено правильное и обычное судебное заседание.

Из сказанного о судебных порядках в феодальную эпоху вполне ясно становится та обязанность вассала в отношении к своему сюзерену, которая обозначалась в то время словом «justitia». Сеньор один не мог производить суда над своим вассалом, так как вассал не был его подданным; для судопроизводства он нуждался в содействии других вассалов, которые и должны были по его призыву являться к его двору в назначенное время. Это была, действительно, обязанность, т. е. некоторого рода нравственная повинность; при той разобщенности, какая существовала в феодальном обществе, вассалы, призываемые судить своих равных, часто оказывались совершенно незнакомыми друг с другом; они жили на своих землях в одиночку и не вступали ни в какие отношения между собою; в делах своих соседей они были заинтересованы очень мало и часто их совсем не знали. Вследствие этого на феодальные суды они съезжались весьма неохотно, и сеньору для отправления правосудия приходилось довольствоваться очень небольшим числом присутствующих: тремя или даже двумя вассалами. Сеньор созывал тех, кто был ему с руки; он и не обязан был призывать всех вассалов; поэтому, в составе суда пэров скоро нашел себе место произвол, и феодальный суд мало-помалу стал терять всякое доверие к себе в феодальном обществе.

Самое важное и главное свое выражение вассальные отношения находили в третьей обязанности вассала, в «servitium». Этим термином в феодальную эпоху обозначалась преимущественно военная служба, которую нес вассал при своем сюзерене. Военная служба была необходимо связана с вассалитетом и предполагалась всяким ленным владениям; т. е. кто владеет к.-л. земельным участком на правах лена, тот неизбежно и по этому самому несет уже службу при своем сеньоре в качестве воина. Срок,

—243—

продолжительность и форма этого обязательства были в разных местностях весьма различны; в одном месте срок службы определялся шестьюдесятью днями, в другом двадцатью, в третьем сорока днями, – число встречающееся наиболее часто; равным образом, иногда вассал должен был являться один, и иногда с известным количеством людей и т. д. Но как бы ни были разнообразны формы этой обязанности, несомненно, однако, что в каждом отдельном случае они были в точности и подробно определены. Следовательно, и здесь, в приложении к военной службе, выдерживался общий договорной характер вассальных отношений; сюзерен мог требовать только того, что было обещано вассалом, что утверждено договором или обычаем. Поэтому, сюзерен не имел права задержать своего ленника на войне дольше положенного срока; в таких случаях ленник не обязан был следовать за сеньором и, как человек свободный и самостоятельный, исполнивши свое условие, мог удалиться со своим отрядом домой. Легко видеть, что на практике эта самостоятельность ленников и условность их военной службы рождала ряд серьезных неудобств для сюзерена; случалось, что вассалы покидали их в самые решительные минуты; так напр. Генрих Лев удалился пред битвой при Леньяно, не смотря на все униженные просьбы императора Фридриха.

Спрашивается: каким же способом сюзерен мог предупредить это неприятное для него положение? Сам по себе сеньор не мог делать никаких общеобязательных постановлений для своих вассалов; он не имел ни малейшего права изменить что-либо в тех обычаях и обязанностях, которые связывали его с последними; всякая попытка сеньора ввести в эту связь что-либо новое понята была бы вассалом, как вторжение в его права, как нарушение договора, соединяющего его с сеньором; в подобном случае вассал счел бы себя вправе отказаться от своей вассальной зависимости и перейти к другому сеньору. Но будучи лишен возможности самостоятельно издавать какие-либо новые узаконения, сеньор мог это сделать с общего согласия всех своих вассалов, – и согласия, конечно, добровольного. Таким образом, в

—244—

феодализме возникает общее законодательство, которое носит на себе характер как бы международного соглашения, соглашения в форме съездов. Все или несколько вассалов известного сюзерена съезжаются вместе, к его двору, и здесь вырабатывают новые правила, обязательные для участников съезда. В этих съездах мы должны видеть зародыш того учреждения, которым в настоящее время определяется конституционный порядок государственной жизни, т. е. парламента. Самый термин «parliamentum» первоначально проявляется в применении именно к этим добровольным съездам, на которых равноправные лица уговаривались между собой. Однако, если кто-либо из участвовавших в съезде был не согласен с общим мнением, то его принудить к этому никто не мог, так как он являлся не членом высшего целого, а представителем самостоятельного права. Вот что такое был первоначальный парламент; тем не менее, он имел серьезное значение при переходе от феодализма к государству, и первым признаком его развития оказалось появившееся в нём понятие большинства на съезде, – понятие о том, что съезд не только случайное собрание съехавшихся, но необходимый представитель какого-то высшего, целого.

Перечисленными обязанностями исчерпывались все отношения вассала к своему сюзерену; исполнив эти обязанности, вассал уже пользовался полною самостоятельностью в своем лене; здесь он был вполне независимым и свободным человеком. Поэтому, нельзя сказать, чтобы вассальные отношения уничтожали ту рознь, ту обособленность в общественной жизни, которою характеризуется феодализм. С другой стороны, однако, несомненно, что они ослабляли разрозненность общественных элементов, сближали многие сеньории и соединяли их около одного более могущественного сеньорА.Под влиянием вассальных отношений общественная жизнь, замкнувшаяся в маленьких уголках, расширялась, выходила за пределы одной сеньории и обнимала уже целую область; вместе с этим в феодализме, под действием тех же отношений, появляются некоторые общие, сложные формы жизни, как-то сеньориальный суд и парламентское законодательство. В своем дальнейшем развитии это сближение мелких

—245—

феодов около одной крупной сеньории ведет к тому, что мелкие владения поглощаются крупными или постепенно теряют свою независимость; на месте их образуются очень обширные сеньории, обнимающие собой целые области. Таким образом, в феодализме возникает новый процесс: процесс, соединяющий, связующий мелкие владения в одно целое. Так напр. во Франции между XI и XV веками исчезает около тридцати девяти ленов, и при том ленов значительных, имевших значительное имя и историю. Итак, Феод (права госуд. самостоятельности) разъединял западноевропейское общество, а лен и вассалитет соединял его и это различие сказалось во всей истории нового государства в Европе.

А. Спасский

—246—

На следующий вечер мы снова собрались на той же террасе у голубого озера. Не хватало только Семенова, уехавшего на этот день в Нуайон. Во время обеда каждый рассказывал, что он видел хорошего и сколько приятных впечатлений накопил за день.

За кофе Бельский снова поднял вчерашний разговор, в котором, очевидно, что-то не давало ему покоя.

– Я позволю себе напомнить вам, господа, начал он, слова г. Леруа в конце нашей вчерашней беседы о том, что спор между верой и рассудком еще далеко не исчерпан. Мы покончили с этим вопросом двумя-тремя красивыми фразами, но на самом деле это противоречие так велико, что оно потрясало души до самой глубины и залило кровью историю человечества. Сократ за оскорбление богов был приговорен к смерти. Жертвы инквизиции терпели пытки за то, что осмеливались толковать Библию по-своему. Свободомыслие привело Джордано Бруно на костер, а защита вращения земли привела Галилея в темницу. Вот кровавые памятники этой борьбы на стезях истории. Если в наши времена нет новых жертв, то это признак близости полной победы рассудка.

Мисс Вильсон. Мне кажется, г. Бельский, что вы несколько видоизменяете вчерашний вопрос. Мы говорили собственно о споре рассудка с сердцем.

Девилль. Разумеется, мы говорили о споре сердца и раз-

—247—

судка в деле религии, но так как мы уже убедились, что сердце не может отстать от религии, то теперь можем обратиться к дальнейшей части вопроса и разобрать, стоит ли и рассудок за религию, или отвергает её. По моему мнению, ответ г-на Бельского на этот вопрос совсем не годится. В вышеупомянутых печальных событиях, к которым можно присоединить еще целый ряд таких же, дело шло не о борьбе религии с рассудком, а в лучшем случае – о борьбе различных религий. Говоря точнее, это был спор человеческих убеждений, откуда бы они ни исходили – из рассудка ли, из веры ли, или из прихоти. Ради обеспечения победы своим убеждениям человек всегда был готов пустить в ход силу, если она имелась в его распоряжении. Терпимость к чужим мнениям – цвет нашей современной цивилизации, а в прежнее время чужие убеждения терпел только тот, у кого не было своих, или кто был не в силах заставить их признавать. Каждая религия насчитывает кровавые пятна на своей истории, к сожалению, не исключая и Женевского кальвинизма. Но это вина не религий, а ограниченности и страстности человека. Религии дают только твердые убеждения – и это благодетельно, а люди хотят эти убеждения силою навязать другим – и это безумно.

Я. Позвольте мне вставить одно замечание. Когда уже ставшее христианским римское государство в первый раз употребило силу против отпавших донатистов, то блаж. Августин восстал против этого и ясно изложил основания той гражданской терпимости, о которой мы говорим. Однако ход событий убедил просвещенного учителя церкви, что при тогдашнем состоянии права подобная кротость к вероломным поджигателям была невозможна. Он отказался от своего прежнего взгляда, однако применение смертной казни к еретикам никогда не встречало в нём сочувствия. Не церковь, а государство издало драконовские законы против ереси. В то время церковь была просто не в состоянии деятельно выступить против суровой меры, применявшейся и за гораздо меньшие провинности, чем преступное отпадение от веры; потому что нельзя забывать и того, что закон отлично различал предательскую измену вере от унаследованного заблуждения. Даже в грубые

—248—

средние века церковная власть не раз выражала порицание насилию и принципиально отвергала обращение евреев и язычников путем принуждения. Поэтому я не согласен, что наше время открыло начала веротерпимости, а скажу, что оно только лучше осуществило их в жизни. Это – следствие общего облагорожения нравов и постепенного созревания начал цивилизации, зародыши которых христианство носило в себе с первых времен. И вы сами знаете, что и до сих пор в Европе не везде царит веротерпимость.

Леруа. Конечно, все эти проявления насилия не имеют ничего общего с духовной борьбою между рассудком и религией. Верно также и то, что в истории эта духовная борьба за исключением нескольких отдельных случаев не наблюдалась до конца средних веков. Люди того времени умели до известной степени подчинять рассудок вере. Они считали, что эти оба света взаимно усиливают друг друга. В эпоху возрождения там и сям уже показываются признаки несогласия. Но только с XVIII столетия загорается борьба на жизнь и на смерть и страстно ведется обеими сторонами. В XIX веке это уже не столько борьба, сколько развод. Люди поняли, что ни рассудок, ни религия не дадут погубить себя. Но между ними обоими зияет страшная пропасть и разверзается всё шире и шире. Науки, широко развившиеся с начала XIX века, привели и продолжают приводить людей к сознанию этого противоречия, так что о примирении не может быть и речи.

Лучше всего я могу охарактеризовать это историческое явление, напомнив вам, что писал наш несравненный критик Тэн в своих последних статьях по истории революции в Revue des deux Mondes.

Уже около средины XVIII столетия, говорит он, открытия ученых под упорядочивающим влиянием философов набросали полный контур той большой картины, над окончанием которой до сих пор трудится человечество. Это – картина физического и морального мирового целого. Этот рисунок, при всей своей первобытности, был набросан так верно и хорошо, что позднейшим поколениям, работавшим над картиной, не оставалось ничего другого, как заполнять очертания и отделывать мелочи. От Гер-

—249—

шеля и Лапласа, от Вольты, Кювье, Ампера, Френеля и Фарадея до Дарвина и Пастера, до Бюрнуфа, Момсена и Ренана все зарисовывают пустые места картины: фигуры приобретают выпуклость, новые черты выясняют и дополняют прежние, но при этом всё же не меняют смысла и вида всего целого. Напротив, руководящая мысль, грезившаяся первым творцам, выступает всё сильнее, глубже и совершеннее, и происходит это оттого, что и предшественники и последователи, все, как говорят художники, работают с натуры и постоянно сравнивают своё произведение с образцом.

Но между этой картиной мира и той, которую рисует верующим религия, возникает резкая разница, противоречие, бросающееся каждому в глаза. В то время, как первая постоянно пополняется благодаря новым открытиям науки, вторая становится всё определеннее вследствие новых догматических решений. Первая опирается на рассудок и доказательства, вторая навязывается убеждению путем богослужебных торжеств, церковного воспитания и особенно дел милосердия, на которые умеет вдохновлять религия и которые составляют её честь и силу.

Просвещенные умы всё более и более обращаются к первой картине; много благородных сердец еще держатся второй. Но в наши дни и верующий нередко терзается болезненной внутренней борьбой.

– Что должны мы отвергнуть – науку или веру? – спрашивает он себя.

Есть такие, которые неразумно пытаются вопреки ясной очевидности согласить обе противоречивые картины и строят искусственные мосты и лестницы между ними. Но это, – говорит Тэн, – одна фантасмагория слов, которая дает лишь воображаемое утешение на короткое время.

Вот почти слово в слово воззрение Тэна. Заключения он не выводит, но заставляет его угадывать. Религия не выдержит возрастающего натиска науки и когда-нибудь, хотя еще вероятно не скоро, погибнет.

Мисс Вильсон. Этот взгляд действительно замечателен: он резко очерчивает противоречие между сердцем и рассудком. Но, по-моему, всё, что он говорит о религиозной картине мира, опирающейся на догматические опре-

—250—

деления, относится исключительно к римскому католичеству, которое было пред глазами француза Тэна. Евангелическое христианство свободно от этих оков и может сообразоваться с потребностями научного прогресса. Поэтому нам нечего бояться и последнего вывода о будущей гибели религии.

Девилль. Против этого я буду возражать, сударыня. Мы не можем утверждать, что евангелическое христианство в состоянии выдержать этот натиск Тэна. Оно, конечно, не окаменелый кристалл, как католичество, но оно все-таки положительная религия, основанная на вере в Христа. На уме у Тэна несомненно было католичество. Но то, яко бы научное, мировоззрение, которое он противопоставляет религиозному, признает истиной только то, что лежит в области науки и находит себе подтверждение в экспериментальном методе. Такое мировоззрение исключает не одну католическую догматику, но всякое вмешательство Бога, явление Христа, даже бессмертие души и личного Бога, и следовательно не оставляет и следа христианства. Мало того, оно делает невозможной какую бы то ни было религию.

Гайнберг. Я держусь основного положения, что между наукой и религией нет ничего общего. Христианский ученый должен стоять на высоте науки и с неограниченной свободой следовать за её развитием, но при этом верить в то, во что приказывает ему верить совесть. Он должен воздвигнуть в своей душе непроницаемую стену между этими двумя областями и раз навсегда сказать себе, что не будет даже думать об их сопоставлении.

Девилль. Ах, это только полумера, г. фон-Гайнберг! Она может оказывать субъективную пользу, может даже доставить относительное душевное спокойствие многим людям, особенно таким, которые ведут очень деятельную жизнь или специализируются на какой-нибудь одной ветви науки. Но в сущности такая полумера не удовлетворяет человеческого духа, потому что у человека только одно сознание. Объективной цены такой взгляд, безусловно, не имеет, так как объективная истина тоже только одна. Так, например, загробная жизнь или существует, или нет; можно оградить свой душевный покой, не думая о

—251—

противоречии этих двух положений, но на самом деле одно из них необходимо должно быть истинно, а другое ложно.

Гайнберг. Какое же средство нашли вы для примирения этих противоречий?

Бельский. Это интересно послушать.

Девилль. Я и не думаю о примирении противоречивого, а утверждаю, что всё противоречие между научным и религиозным мировоззрением – одно сплошное недоразумение.

Бельский. Как? Недоразумение?

Девилль. Да, недоразумение, и я постараюсь объяснить его в немногих словах.

Если-бы религии противопоставляли какую-нибудь философию, напр. Гегелевскую, начала XIX столетия, то весьма возможно, что между обоими мировоззрениями было бы известное разноречие. Философия устремляет взор на мир в целом и потому во многих высоких вопросах становится лицом к лицу с религией. Но в нынешнее время религию противопоставляют не той науке. Новейшая наука ясно отграничила свою задачу и свою точку зрения, и именно потому завоевала такой успех. Она совсем отделилась от метафизики и философии вообще и предоставила последней исследование сущности бытия и глубочайших причин вещей. Областью своею она объявила исключительно явления и их законы, методом – наблюдение и основанные на нём логические выводы, которые всегда доступны проверке на опыте и потому никогда не переходят его границ. Но эта наука и поползновений не имеет объяснить мир в целом, да и не в состоянии это сделать. Область, в которой она движется, одинаково далека как от области религии, так и от области философии. О действительном столкновении не может быть речи.

Наука исследует, как из туманностей возникают солнца и планеты, но откуда взялась материя, имеет ли она бытие от себя, или от кого другого, об этом наука не знает и не спрашивает. Но именно это и есть поле веры, и может быть также предметом философского умозрения. Наука устанавливает результат, к которому ведет развитие туманности, а вопрос, был ли этот резуль-

—252—

тат заранее предвиден и предопределен, касается не науки, а философии и религии. Наука исследует, при каких условиях в организме возникает сознание, и следит за изменениями этого сознания до момента смерти, где оно исчезает из области наблюдения. Но кто настоящий носитель этого сознания, дух или материя, и принимает ли дух после смерти другую форму существования, – это вопросы, на которые нечего ответить науке, тогда как именно об этом рассуждает религия и по-своему занимается философия.

Правда, что многие ученые, особенно второго и третьего разряда, не мешкают создавать метафизические системы. Вооружившись методом и вспомогательными средствами естественных наук, к которым они привыкли, они покидают свою область и отправляются в страну метафизических и религиозных задач. Они решают эти задачи во имя науки в утвердительном или отрицательном смысле на основании эмпирических понятий и начал, и при этом не думают о том, что уже давно вышли из области опытных наук, и что начала, на которые они ссылаются, на чуждой почве не имеют цены. Так они строят себе известное мировоззрение, утверждают, например, что вселенная монистична, а не дуалистична, что она создалась по общим законам, наблюдающимся в лабораториях, что она не имеет ни начала, ни конечной цели, что вне её не существует ничего, и т. д.

И это мировоззрение, которое, как всякий видит, есть метафизика – правда, плохая, но все-таки метафизика – они называют научным.

На самом деле такое мировоззрение от науки, в том смысле как мы её определили, имеет только форму.

Ход доказательств, в которых они движутся, по форме научен, но они прилагаются не к предмету науки. В сфере опыта, из которой они взяты, они были бы превосходны, в области метафизики они бессмысленны. Положение «без мозга нет мысли» в пределах нашего опыта вполне правильно и достаточно обосновано, но если ему придать всеобщее значение и решить, что никакое существо не может думать без мозга, то оно становится смешным по своей смелости и бессодержательности.

—253—

Бельский. Но ведь научный метод, который с таким успехом применяли в наше время естественные науки, один только и доступен нам. Вне его нет ничего верного.

Девилль. Ваши собственные слова говорят как раз против научного метода. Научный метод утверждает только одно, что в области опыта нужно идти к таким-то и к таким-то основоположениям, чтобы достигнуть истины, но дальше этого не дает делать ни шага в утверждении или отрицании, и когда какая-нибудь философия или религия заявляет, что она другими путями достигла большего знания или веры, то экспериментальной науке нечего на это ответить кроме того, что это её не касается.

Леруа. Но может же наука создавать гипотезы по ту сторону исследованной области! Эти гипотезы благодаря новым завоеваниям со временем приобретают такое вероятие, что, не будучи вполне доказаны, подходят к истине бесконечно близко, и беспощадное отрицание их без сомнения противно духу науки.

Девилль. Разумеется, науке не запрещено создавать гипотезы относительно того, что лежит за исследованною ею областью, но она должна при этом оставаться всё время в границах опыта, т, е. в такой сфере, где исследования возможны при помощи средств свойственных экспериментальной науке. Гипотеза постольку научна и полезна для науки, поскольку она является полетом мысли за пределы известного, но в указанном опытом направлении и в надежде добиться когда-нибудь подкрепления путем новых опытов. Этой надеждой гипотеза живет, на ней основывается её оправдание, и если она наудачу пускается за пределы возможного опыта, то она перестает быть научной.

Можно создавать различные предположения о том, как из туманности развивается планетная система, потому что всё это лежит еще в области опыта: многое по этому поводу доступно наблюдению на нашем настоящем небе, многое можно установить путем лабораторного опыта. Но обладает ли вещество туманности независимым бытием, или зависит от некоторого творца, об этом нельзя выставлять гипотезы, потому что здесь нет места опыту. От-

—254—

носительно местонахождения психических функций в той или другой части мозга можно делать научные предположения, потому что решающее исследование в этом случае допустимо, но предположение, что сознание есть не что иное, как обратная сторона мозговых движений, не может считаться научной гипотезой, потому что нельзя даже вообразить себе опыта, который мог бы доказать что-либо подобное.

Мисс Вильсон. Мне в вашем доказательстве не нравится только то, что оно страшно отвлеченно. Не можете ли вы нам показать несколько нагляднее, как из него вытекает примирение, или, по-вашему, полное разделение обеих картин мироздания, религиозной и научной.

Девилль. Если угодно, мы попробуем развернуть наглядную картину мира, нарисованную нам наукой, и убедимся, что о противоречии с религией и речи нет. Я не буду утомлять вас подробностями, а возьму только главные черты.

Современная наука, в общем, старается постигнуть как физическую, так и нравственную сторону мира с точки зрения теории развития. Это уже в самом принципе благоприятно для религии, ибо ничто так не ведет душу к исканию начала и Творца, как мысль о развитии. Где есть развитие, там нет хаоса и случайности, а есть стремление к цели, потенциально заключавшейся уже в самом начале.

Прежде всего, неорганический мир представляет глазам науки картину эволюции, которая с помощью механических, присущих веществу сил, идет от первоначальной туманности к образованию нашей настоящей планетной системы. Здесь никакое положение, никакая гипотеза не сталкивается с религиозным мировоззрением. Религия интересуется, как сказано, только тем, что вещество получает свое бытие от Творца и что результат происходящей при помощи сил природы эволюции предуставлен Творцом; а в этом, как мы видели, опытные науки уже не компетентны. Далее наука старается объяснить той же теорией развития и разнообразие видов, наблюдаемое нами в органическом мире. В этом отношении она смогла установить немногое, натолкнулась на большие трудности и в

—255—

настоящую минуту плавает в смелых гипотезах. Но ни в этих гипотезах, ни в их возможных выводах нет ничего противоречащего религиозному миросозерцанию. Только одна гипотеза, часто выставляемая дарвинистами, противоречит ему, а именно та, что эволюция есть цепь слепых случайностей, без руководящей мысли Творца, – но именно эта гипотеза и не научна, а принадлежит философии и взята из метафизики материализма.

Я. На одно я позволю себе обратить ваше внимание: из всеобщего развития жизни на земле я желал бы, безусловно, исключить человека; и в этом нет никакого противоречия, или несогласия. Очень легко допустить, что органический мир, подобно неорганическому, посредством природных сил, дарованных ему Творцом, постепенно развился до известной степени совершенства. Затем, как существо высшего рода, был введен в предназначенное ему царство человек.

Тот факт (оставивший глубокий след в памяти всех народов), что первобытное состояние человека было его совершеннейшим и счастливейшим состоянием, а не животною дикостью, – сильно говорит в мою пользу.

Девилль. Я тоже ничего не имею против исключения человека из общей эволюции. Но если мы даже допустим, что науке удастся (от чего она еще очень далека) объяснить происхождение человека в смысле эволюционной теории, то я утверждаю, что это предположение в общем не уклоняется от религии. Каким бы способом ни возник из праха человек, он все-таки создание Бога, Который заранее предопределил это развитие мира во всех его подробностях. Каким бы образом человек ни дошел до своих нравственных, эстетических и религиозных понятий, он, во всяком случае, обязан, достигнув познания самого себя, природы и Бога, воздавать честь Богу и повиноваться, как Божиему, тому нравственному закону, который он находит в своем сердце. В этом и состоит сущность религии. Возвращаясь затем снова к теории происхождения видов, я скажу, что она имеет приверженцев и среди католических ученых. Я припоминаю, что еще Августин в своей книге De genesi ad litteram высказывает предположение, что Бог с самого начала в

—256—

потенциальном, зачаточном состоянии создал всё, что впоследствии должно было развиться и постепенно явиться на свет. Эту гипотезу Августин распространяет и на человеческую душу, не потому, чтобы в его глазах дух и вещество были одно и то же, но потому, что он и душу рассматривает, как начало, сперва существовавшее в потенциальном виде и только впоследствии развившееся до действительного бытия. Вот вам, господа, пример христианского воззрения, которое шагнуло за пределы не только тогдашних, но, что особенно замечательно, и нынешних опытных наук. Наука рассматривает, развиваются ли, и каким образом, различные виды из своих элементов, а христианство устами Августина утверждает только то, что плодовитое семя столь богатого мира посеяно рукою Божией.

Гайнберг. Я должен признаться, что мне очень нравится этот взгляд. Я сам часто жалел, что метафизика постоянно забирается в область опытной науки. Вы правильно провели границу: с одной стороны поле опыта, принадлежащее науке, с другой – вещь в себе, царство метафизики и религии. Очень хорошо! Впрочем, блестящая мысль Тэна о двух мировых картинах мне представляется во многих отношениях уже фантасмагорией, если употребить против него его же собственное выражение. На самом деле, представители экспериментальных наук вовсе не создают цельной картины мироздания, а обрабатывают лишь частности, и только на эмпирической поверхности. Философы же напротив направляют свою упорядочивающую деятельность на целое: но они работают вовсе не «с натуры», как бы хотелось Тэну, а с помощью понятий, потому что целое, о котором идет у них речь, не поддается наблюдению. Пока завоевания научного исследования должным образом испытаны и доказаны, они не приходят в столкновение друг с другом, а напротив превосходно подходят одно к другому. Построения же философов постоянно трутся друг о друга и взаимно уничтожают друг друга до основания, и в XIX веке более, чем когда-либо. Общая картина мира, сохранившаяся в основных своих чертах от прошлого столетия – существует только в благочестивом желании Тэна. Именно

—257—

этих-то основных черт нам и недостает. Да к тому же начатки новейшего развития науки относятся вовсе не к концу XVIII столетия, к Гершелю, Лапласу и Вольте, а восходят к XVII и даже XVI векам. Уже Коперник, Кеплер, Декарт и Ньютон сделали те великие и продуктивные открытия, которые направили науку на новый путь.

Леруа. Мне не хочется так строго судить Тэна, но я все-таки скажу, что взгляд г. Девилля мне нравится. Я ждал, что г. Девилль предпримет опыт подробного соглашения и начнет по пунктам строить искусственные мосты между наукой и религией. Вместо этого мы сразу провели разграничивающую черту, правильность которой пока неоспорима. Но этим способом перейдена меньшая и легчайшая часть пути. Я с нетерпением жду, г. Девилль, как вы перенесете этот взгляд на нравственный порядок, на историческое развитие человечества. Там мы наталкиваемся на сверхъестественные явления, которые религия признает, а наука отвергает. Там выступает Провидение, по свидетельству религии направляющее человечество, тогда как наука заставляет его управляться историческими законами. Вы и там проведете ту же границу, как в царстве природы?

Мисс Вильсон. Это и мне любопытно послушать.

Девилль. Я убежден, что и в этой области царит то же различие, хотя оно и не так заметно для нашего глаза. Исторические науки могут с полной свободой исследовать исторические события, называть их следствиями предыдущих условий и отыскивать законы, по которым протекают судьбы человечества и развиваются цивилизации. Всё это отнюдь не мешает историческим явлениям в высшем смысле зависеть от предназначения и руководства Божественного Провидения. Провидение состоит не в том, что Господь Бог, как многие наивно думают, постоянно трудится у мировой машины и посылает солнце и дождь не по мировым законам, а по молитвам, день за днем возносящимся к Его престолу. Творцу от вечности было сразу ясно и известно всё, что Он положил сделать, со всеми мотивами, которые Он хотел принять в соображение. В момент того первого акта, которым он дал за-

—258—

коны как природе, так и развитию человечества, Он видел все следствия этих законов, до падающего с нашей головы волоса, и заранее хотел их. Таким образом, всё, что ни происходит в мире, происходит по законам природы и истории, составляющим область научных исследований, и в то же время по начертанному Божественным Провидением плану. Тот первый акт Творца, заключающий в себе все следствия, к которым ведут сквозь ряд веков законы природы и истории, и есть не что иное, как-то Божественное Провидение, которое правит миром.

Но этим не исключается в известных случаях возможность необычного вмешательства и сверхъестественного откровения Бога. Доказательством тому служат отдельные религии, ссылающиеся на это. Но помимо того, как всякий видит, достаточно и обыкновенного провидения, которое я только что описал, для религиозного миросозерцания и для начала религиозных отношений к Божеству.

Мисс Вильсон. Вовсе не достаточно! Что это за отношения к Божеству, при которых невозможна молитва? И как могу я молиться, когда я должна себе сказать, что с самого начала мира все решено без возможности изменения?

Девилль. Нет, мисс Вильсон, вы можете молиться, и молиться с верою и успехом.

В своем первом действии Бог имел перед глазами и вашу молитву, и если считал её достойной исполнения, принял и её в расчет при определении того начального состояния, которое Он дал миру. Если вам сегодня действительно посылается хорошая погода, или здоровье, о котором вы молитесь, то это происходит, как мы обыкновенно выражаемся, вследствие определенного от начала мира ряда физических причин; но стечение их в данном случае было определено так, а не иначе, потому что вы молились.

Для нашего земного, связанного со временем, образа мыслей этот род причинности трудно понятен, но для Существа, стоящего выше времени, нет ничего естественнее. Я только что говорил о первом действии Творца, желая выразить нашим языком существование этого действия при начале мира. Но я точно также мог бы сказать

—259—

действие, совершаемое Богом ныне, или действие, имеющее совершиться в будущем, ибо в действительности оно вечно и, следовательно, присуще всякому времени.

Если понимать Провидение в этом смысле, то ученый может в каждом отдельном явлении природы или истории видеть результат физических причин, верующий может видеть в нём дело Божие, а верующий ученый – дело Божие, совершаемое путем естественных причин.

Леруа. Поздравляю вас, г. Девилль!

Вы объяснили идею Провидения таким истинно философским образом, как я еще нигде не слыхал. Если так смотреть на дело, то я понимаю, что можно согласовать научность с религиозностью.

Но есть одна вещь, которая для меня помеха всему, именно та, которую вы оставили без внимания – необычное вмешательство Бога. Если-бы дело шло об исключениях, о притязаниях отдельных религий, их можно было бы оставить без внимания; но мы вчера сказали, что почти все религии ссылаются на сверхъестественные события, на небесные откровения. В особенности христианство, которое лежит к нам ближе всего и о котором мы должны думать всякий раз, как произносим слово религия, полно чудес и откровений, которые оно выдает за исторические факты, в то время как наука устами Ренана и других ученых отвергает их существование. Этого разноречия, по-моему, нельзя ни обойти, ни устранить разграничением метафизики и религии, потому что в данном случае и утверждение и отрицание имеют своим предметом одни и те же наглядные явления.

Я. Я позволю себе ответить со своей точки зрения, не покидая притом хода мыслей г. Девилля. Здесь в самом деле нет того объективного разделения между опытной наукой, с одной стороны, и религией и философией с другой, какое г. Девилль удачно проследил в области естественных наук. Но здесь существует двойственность побуждений, проистекающая из тех же источников. Так Ренан, открывающий без стеснения свой метод исторической критики, заранее объявляет, что каждое сверхъестественное явление должно считаться не существовавшим или подводиться под мерку обыкновенных событий.

Другие сознаются в этом не так откровенно, но сле-

—260—

дуют этому так же точно. Разумеется, критика, понимаемая в таком смысле, не может устанавливать сверхъестественных явлений, раз она вперед заявляет, что не хочет этого делать.

Леруа. Но, досточтимый отец, это самое разумное изо всех правил исторической критики! Сверхъестественного не бывает на свете.

Кто когда видал чудеса?

Я. Я не буду сейчас доказывать существование чудес, а обращу ваше внимание только на то, что вы не по историческим и не по научным, а чисто по философским соображениям склоняетесь к тому воззрению, что сверхъестественных откровений нет и быть не может. Известное мировоззрение заставляет вас считать сверхъестественные явления невозможными. Какое историческое доказательство можете вы привести против подобных явлений? Разве в источниках истории, в памятниках минувшего не упоминается о них беспрестанно? Разве в наше время нет никого, кто бы утверждал, что видел чудеса? Да если бы даже и не было, то обобщение такого наблюдения с нашего на все времена – смело и совсем не научно. Да, наконец, возьмем ближайший пример: сколько ваших земляков клянутся, что видели в Лурде чудеса! Я не разбираю, есть ли правда в этих уверениях, а только устанавливаю, что отрицание сверхъестественного и у вас, и у Ренана, и у других, поступающих подобным же образом, вызывается не отсутствием исторических свидетельств. Причина лежит скорее в известной философии, которую вы и другие составили себе потому ли, что рассматриваете мир, как абсолютное, существующее без Творца, целое, или считаете, что Бог не может творить чудес, или, наконец, находите себе еще какое-нибудь основание. Во всяком случае какая-то метафизика мира или Бога исключает для вас возможность чудес и заставляет вас в исторической критике проходить мимо описаний чудес, не останавливаясь для их исследования.

Будь у вас другая философия, вам не казалось бы невероятным, что Бог, желая просветить род человеческий относительно важнейших истин, особенным образом вдохновляет некоторых людей и, для удостоверения их

—261—

посланничества перед человечеством, окружает их известными, выходящими за пределы обычного порядка вещей, знаками Своей мудрости. На самом деле это является вовсе не отрицанием причинности и мирового порядка, а только доказательством, что над силами природы господствует еще высшая причина, и что могут существовать законы и цели выше законов и целей природы.

До тех пор, пока человек стоит на почве атеистической философии, дух его понятно возмущается против всякого сверхъестественного откровения: оно для него – что-то чуждое, неразумное, и он должен отрицать его или, по крайней мере, исказить так, чтобы стерся всякий след сверхъестественного, хотя бы при такой работе должна была получиться карикатура в роде Ренановской.

Только возвысившись до теистического миросозерцания, человек делается способным видеть в известных исторических событиях печать сверхъестественного, Божественный перст, указывающий, что Бог соизволил здесь открыть Свою истину или Свою волю.

Гайнберг. Ну, хорошо, наука сама по себе не стоит поперек дороги к религиозному мировоззрению, и всё зависит от того, как стать к миру и с какой философией подойти к науке. Но это заводит нас только еще дальше и вызывает вопрос, какой же философии надо держаться. Что может склонить рассудок смотреть на мир скорее с точки зрения теизма, чем монизма, или пантеизма, или любой другой системы?

Девилль. Г. фон-Гайнберг, мы исходили из положения, что наше время противопоставляет религии не философию, а опытные науки. Дело идет о том, действительно ли новейшая наука противоречит религии, и это мы только что рассмотрели.

Поднятый вами вопрос о выборе философии пространен как море, и я не намереваюсь исчерпывать его. Мне только кажется, что даже поверхностному взгляду в истории человеческого духа за XIX век сразу откроются два явно противоположные направления.

С одной стороны направляются, как вы сами заметили, вопреки Тэну, различные философские системы, из которых каждая дотла уничтожает всё, построенное дру-

—262—

гим. Сначала из Англии и Франции пришел крайний материализм, затем обманчивый идеализм немецких философов, затем снова материализм, не замедливший выродиться в позитивизм, и, наконец, в настоящую минуту, как новая реакция против материализма, признание, что должно существовать что-нибудь и кроме видимого мира.

С другой стороны посреди этих крайних течений стоит теизм; он в то же время и классическая философия и вечная религия. Все крайности невольно приносят ему дань тем, что отрицают противоположные крайности, а он обогащается всем, что они выводят на свет ценного и неподдельного. Один этот, так сказать, внешний вид сам по себе поучителен.

А когда человек захочет углубиться в себя и в полном спокойствии, вдали от внешней борьбы и внутреннего голоса страстей, сравнит теистическое мировоззрение с попытками постигнуть мир без Бога, и взвесит, что больше отвечает всей его природе, его рассудку, сердцу, его нравственному и эстетическому чувству, то он не долго останется в сомнении, на чьей стороне ему искать правды. Мой друг Карл Секретан был прав, утверждая, что пробным камнем каждой философии – как в смысле пользы, так и в смысле истинности её – является логически вытекающее из неё нравственное учение. Всякая система, ведущая к отрицанию нравственности, должна быть отринута не только потому, что она дурна, но и потому, что она ложна. Возможность противоречия между истиной и добром – нелепость. Нравственный долг, находящий себе подтверждение в совести, так же неопровержимо достоверен, как и законы мышления, на которых строит своё знание рассудок. Может ли с этой точки зрения удержаться какая бы то ни было философия наряду с той, которая признает личного Бога, свободную волю, ответственность человека и основанное на абсолютном различие между добром и злом?

Гайнберг. Вы полагаете, что эти соображения решают вопрос о выборе философии?

Девилль. Я полагаю, что они, по крайней мере, дают достаточное основание для ориентирования и практического выбора сообразно с требованиями жизни.

—263—

Я. Мне кажется, что не только состояние философии, но и самое направление эмпирических наук в наше время благоприятствует религиозному мировоззрению. Разумеется, всякое, даже простейшее, заключение о конечных причинах, сделанное на основании научных данных, переходит, как доказал г. Девилль, границы современной науки. В этом отношении наука остается равнодушной к дальнейшим выводам философской или религиозной метафизики, но иногда самые направления, по которым в данную минуту идет исследование, могут удаляться от философии и религии или приближаться к ним.

Так, напр., генетическое и эволюционистическое воззрение нынешней науки на вселенную приближает, как упомянул г. Девилль, умы к теистическому мировоззрению. Пока вместе с Аристотелем верили, что мир стоит непоколебимо, до тех пор мысль об его начале не напрашивалась так неотвязно. С наступлением XIX столетия стали говорить о прогрессе и этим сделали шаг вперед, потому что отныне внимание устремлялось на точку, из которой вышли, и на конец, к которому шли. Теперь говорят о развитии, и этот новый лозунг, раздающийся на всех полях знания, представляет новый шаг вперед к теистическому пониманию. Пока речь идет только о прогрессе, то остается еще неизвестным, откуда он взялся и где его причины. Его можно объяснить внешними факторами; прежние трансформисты, как Ламарк, все изменения приписывали влиянию обстановки; напротив, эволюция, т. е. развитие, обозначает движение вперед, изнутри наружу. То, что развилось, должно было ipso facto всегда находиться внутри в потенциальном, зародышном состоянии. Эволюция предполагает начало, заключающее в потенциальном виде все позднейшие законченные формы и стремящееся к их действительному развитию. Это – принцип усовершенствования Негели, внутренняя сила развития Виганда, Вейсмана, Кернера, growth force (сила роста) Копа и почти то же, что потенциальное состояние тварного бытия у св. Августина. Дарвин еще не поднялся до высоты этого воззрения, но нынешние эволюционисты понимают его всё лучше и лучше. Остается еще один только шаг, но науке в сущности его уже незачем делать. Ученым достаточно

—264—

обозреть местность своей остановки, и они увидят, что вывод их исследований, т. е. начало, потенциально заключающее будущее, непременно предполагает существование творческого духа, понимающего это будущее.

Еще ближе естественных наук подходят к религии, и даже к христианству, науки исторические. Точность и добросовестность современного исторического исследования разрушили много укреплений, некогда воздвигнутых враждебным религии духом с целью преградить людям дорогу к христианству. Исторические факты, составляющие опору религии откровения, прежде казались так далеки и неясны, как планеты невооруженному глазу, и потому о них можно было думать, что угодно. Теперь же открытия современной науки, подобно сильной подзорной трубе, приблизили их к нам и сделали яснее. Многие исторические науки, как напр. археология, лингвистика, история древнего искусства, доисторическая этнография, история религии и другие сначала, казалось, уходили в сторону от Библии; теперь они возвращаются к ней и проливают на неё столько света, что в наши дни каждый ученый видит в ней в высшей степени ценный исторический источник, тогда как еще в XVIII столетии на Библию смотрели, как на роман.

Особенно начатки христианства, вера и устройство первой церкви, время возникновения книг Нов. Завета, всё это начинает выступать так ясно и близко! Вновь открытые тексты, могильные надписи, живопись и осколки утвари подобрались, как куски древней мозаики, и так пластично изображают события, что мы, кажется, можем схватить их руками. Есть еще ученые, которые с точки зрения своей философии отрицают сверхъестественный характер этих событий, но и того, что они признают исторически верным, человеку, не предубежденному против религии, достаточно для признания в них Божественного элемента. Центральное событие мировой истории среди окружающих его исторических подробностей, которые современная наука всё яснее освещает и придвигает всё ближе, так ярко раскрывается перед честной, ищущей Бога, душой, что она невольно должна признать: здесь Божие милосердие открыло себя человеку.

—265—

Поэтому мы, как кажется, можем сказать, что теория развития и историческое направление в современной науке благоприятны религии, и тем самым показывают нам, какой философии мы должны держаться.

Мисс Вильсон. А я бы на вопрос о том, какую философию надо выбирать, ответила – смиренную. Бэкон где-то говорит, что мы даже к изучению природы должны подходить со смирением, т. е. не навязывать ей своих идей, а стремиться узнать, что в ней хотел осуществить Бог. Насколько же осторожнее должны мы быть в деле миросозерцания, т. е. познания взаимных отношений между Богом, природой и человеком, и как должны остерегаться систем, могущих заслонить от нас понимание того, что Бог хотел, чтобы мы поняли! Мы должны с величайшей заботливостью приготовить нашу душу к восприятию истины, которую нам вверяет Бог.

Леруа. Прекрасно!

Девилль. Очень хорошо! В этом уроке наше время особенно нуждается. Его отличительный признак – высокомерие мысли. Положим, оно объясняется необыкновенными завоеваниями в науке и промышленности, опьянившими головы, но тем не менее оно производит род философского головокружения, неизвестного прежним векам. Замечательно, что XIX век, так трезво державший себя в научном исследовании, дошел до такого безумства в спекулятивной философии. И эта гордыня нашего времени и объясняет его, дошедшее до отрицания Бога, неверие. Это – логическое следствие и подобающее наказание.

Гайнберг. Сегодня наша беседа была не легка. Я удивляюсь выносливости мисс Вильсон. Но что делать? Мы попали на предмет, с которым иначе нельзя покончить. Во всяком случае, мы уяснили себе не один интересный пункт, и приносим за то благодарность нашему сегодняшнему лидеру, г. Девиллю.

М. Моравский

(Продолжение следует).

—266—

Если мы теперь обратимся к св. Амвросию, то без больших трудностей заметим, что его собственная схема в существенном одинакова со схемою Тертуллиана. Это должен подтвердить анализ его основных тринитарных терминов.

Начнем с слова natura. «Все летающие существа, принадлежащие к одному и тому же роду (ejusdem generis), обладают также одной и той же природой (ejusdem utique et naturae sunt), так что у всех орлов существует один род и одна природа (unum genus et una natura est), как и у коршунов и у остальных по роду своему летающих».²⁰³⁹ Ясно, что, по мнению св. Амвросия, natura есть то, что принадлежит многим индивидам одного и того же рода (generis) и по своему содержанию и объему ничем не отличается от genus; а это есть в сущности то же, что мы отметили у Тертуллиана. Natura – это общее понятие, под которое подводится каждое частное понятие с целью объяснения этого последнего. «Если я вообще скажу: Сын и не прибавлю, чей Сын, то можно понимать (под этим) и сына человеческого и сына неправды и сына погибели и сына диавола… И потому в наименовании сынов нет обозначающего природу выражения. Но если я желаю обозначить naturam, то я или наименую человека, или же на-

—267—

зову коня или же птицу, чтобы можно было понять, о какой природе идет речь».²⁰⁴⁰

Совсем иной смысл соединяет Амвросий с понятием substantia. «Что такое οὐσία, спрашивает он, если не οὖσα ἀεί, т. е. то, что всегда пребывает? Но то, что существует и существует всегда, есть Бог и потому всегда пребывающей οὐσία называется divina substantia».²⁰⁴¹ Здесь пока только определяется материальное содержание понятия, но еще не указывается его отношение к субъекту. Такой же смысл имеет и место De incarnationis Dominicae sacramento: «Когда говорится об οὐσία Бога, то что иное этим обозначается, как не то, что Бог всегда существует? Это выражают и самые буквы, потому что vis divina, как οὖσα ἀεί, т. е. как всегда бывающая носит название οὐσία (слово, происходящее от οὖσα ἀεί) путем изменения порядка букв ради благозвучия, краткости и красоты речи».²⁰⁴² Но существенно иначе звучат уже следующие слова епископа: «Совершен Отец, Который всегда пребывает. Поэтому на греческом языке и говорится об Его οὐσία вследствие того, что он всегда существует, или по-латыни, идет речь о Его substantia, так как Он пребывает своею собственною силою и не существует чужою помощью».²⁰⁴³ Здесь уже ясно substantia отождествляется с Ипостасью Отца и слова Амвросия напоминают знаменитое тертуллиановское Pater tota substantia, только в несколько смягченном виде.

Как в понимании слова natura, так и в определении понятия substantia Амвросий идет, так. образом, совершенно другим путем, чем каппадокийцы: во-первых, употребляя безразлично понятие φύσις и οὐσία, они в отличие от Амвросия не пытаются их определенным образом разграничивать;²⁰⁴⁴ во-вторых, если у Амвросия substantia ото-

—268—

ждествляется с Ипостасью Отца, то для капподокийцев οὐσία есть родовое понятие, стоящее выше понятия Ипостаси и подчиняющее его себе. У всех людей, говорит св. Василий, существует οὐσία μία; οὐσία, – следовательно, представляет собою вещественное подлежащее (τὸ ὑλικόν ὑποκείμενον), которое делается индивидуальною вещью, индивидуальным существом только вследствие присоединения к ней известных отличительных свойств (ἰδιωμάτων),²⁰⁴⁵ она есть общее, τὸ κοινόν каждой вещи.²⁰⁴⁶ По своему значению каппадокийское понятие об οὐσία совпадает с представлением Амвросия о natura; он иногда и употребляет выражение communis применительно к naturae Лиц св. Троицы,²⁰⁴⁷ но нигде не говорит о communis substantia. Его substantia до некоторой степени покрывается с тем, что св. Василий называет ὑπόστασις; эта ипостась для него есть τὸ κοινὸν καὶ ἀπεριγράπτον ἐν τῷ τινί πράγματι, изображаемое чрез посредство ἰδιώματα;²⁰⁴⁸ говорим: только до некоторой степени, потому что каппадокийская ὑπόστασις есть οὐσία вместе с индивидуальными признаками её. Что же касается Дидима, то он стоит здесь ближе к Амвросию, чем св. Василий: смешивая в духе староникейцев понятия οὐσία и ὑπόστασις, он говорит иногда о πατρικὴ οὐσία св. Троицы.²⁰⁴⁹ Но в виду вышеизложенного, значение этого сходства не должно переоценивать, так как и совершенно независимо от Дидима св. Амвросий имел для своей тринитарной схемы весьма авторитетный прецедент на западе.

Дальнейший момент в понятии слова substantia составляет её proprietas. «Если назовешь созданного или сотворенного, что иногда утверждают о Сыне (Божием), то в виду того, что многие созданы или сотворены, этим обозначено non proprietatem substantiae, но speciem qualitatis. Aliud enim substantia, aliud qualitas est».²⁰⁵⁰ Эти слова св. Амвро-

—269—

сия не могут оставлять никакого сомнения в том, что 1) индивидуальный образ существования той или иной вещи надлежит строго отличать от proprietatem substantiae этой вещи; и что 2) эта proprietas в существе дела есть ничто иное, как сама substantia. В другом месте proprietas substantiae Амвросий отождествляет с единством Существа Божия,²⁰⁵¹ очевидно, показывая, что proprietas относится к таким свойствам субстанции, без которых она теряет свой характер Божественности. Что Отец и Сын составляют едино, это обусловливается per substantiae proprietatem.²⁰⁵² Иногда вместо proprietas substantiae речь идет о proprietas divinitatis, так как в Боге Divinitas и substantia совпадают, причем смысл остается совершенно тот же, как и в предыдущем случае: et virtus Dei in Divinitatis proprietate est.²⁰⁵³ Далее, proprietatem же deitatis образуют понятия: generatio, Deus, Filium, Verbum,²⁰⁵⁴ – опять доказательство, что proprietas не есть индивидуальное свойство отдельных ипостасей, так как она совмещает в себе такие различные в ипостасном смысле свойства как generatio и Filius-Verbum, и, следовательно, стоит выше этих особенностей. Так как у Амвросия мы встретили Тертуллиановское отождествление субстанции с Ипостасью Отца, то теперь мы вправе ожидать у него и отожествления proprietatis substantiae с proprietatis собственно одного только Отца. И такое отождествление мы действительно встречаем: generatio, которое выше объявлялось как proprietas divinitatis, считается paterna proprietas – generatio autem paternae proprietatis est.²⁰⁵⁵ Вывод из всего этого очевиден: как и у Тертуллиана, proprietas Божественной субстанции есть то, что делает эту субстанцию именно субстанцией Божественной; вся совокупность её наисущественнейших и необходимых свойств; к их числу, между прочим, принадлежит и свойство рождать Сына, быть Единою и т. д.

Собственно у Тертуллиана такой акт Божественной жизни как generatio еще не считается proprietas substantiae, хотя

—270—

понятие proprietas им же выдвинуто; да этого и не могло быть по самому существу его тринитарной позиции. На примере Амвросия мы теперь можем наблюдать, как по мере того, как в разгаре антиарианской полемики понятие Божественного рождения поднялось на высоту понятия имманентных свойств Божества, на западе оно было включено, как отдельный признак, в состав более широкого понятия proprietas substantiae. Амвросий доказывает свою мысль аналогией человеческого рождения: «на примере человеческого рождения мы наблюдаем, что и слабые могут иметь сыновей и более сильные могут не иметь их; могут иметь рабы, но не иметь господа; могут иметь убогие, тогда как могут не иметь люди влиятельные».²⁰⁵⁶ – «Между самыми людьми иметь или не иметь сыновей есть дело не могущества (non potentiae esse), но paternae proprietatis; ибо способность рождать не находится во власти нашей воли, но в corporis qualitatis; если бы это было делом могущества, то более могучий имел бы многих (сыновей)».²⁰⁵⁷

Вследствие отождествления субстанции с Отцом и отнесения рождения к числу proprietas этой субстанции, Амвросий очень часто говорит о рождении Сына из субстанции Отца: Сын ex Patris processit substantia et in ipso est semper;²⁰⁵⁸ говорит об Отце, как о корне Сына: Отец – radix est Filii;²⁰⁵⁹ называет Отца Источником Сына и Корнем Его: Pater fons Filii est, radix Pater Filii est.²⁰⁶⁰ Подобные выражения у Амвросия не применяются к Ипостаси Духа Св. и об Его исхождении от Отца, как о proprietas substantiae, вовсе нет речи; но это только обнаруживает слабую сторону в его учении о Духе Св., Которого он, повторим еще раз, не связал теснейшим образом с Божественной субстанцией.

Приведенные выражения Амвросия о Сыне несколько напоминают нам староникейцев и после них Дидима. который со свойственной ему неустойчивостью догматической терминологии наряду с выражениями, что Сын рож-

—271—

ден ἐκ τῆς ὑποστάσεως τοῦ πατρός,²⁰⁶¹ смешивая ὑπόστασις с οὐσιά, употребляет также и выражения о рождении ἐκ τῆς οὐσιά πατρός, ἐκ πάσης τῆς οὐσίας πατρός;²⁰⁶² он говорит также ο πατρική ῥίζα οὐσιά.²⁰⁶³ Есть у св. Амвросия в данном случае нечто общее также и с каппадокийцами, хотя и в гораздо меньшей степени: мы имеем в виду все те случаи, где св. Василий говорит об Отце, как о начале и причине (αἴτιος καὶ ἀργή Сына),²⁰⁶⁴ как об источнике (πηγὴ) Сына²⁰⁶⁵ – понятия не безызвестные и св. Григорию Богослову.²⁰⁶⁶ Тем не менее, по существу дела ни староникейцы, ни Дидим, ни каппадокийцы не могли иметь большого значения при образовании представлений Амвросия. Главное значение в этом случае мы должны признать исключительно за Тертуллианом. Это еще более подтверждается тем, что и Амвросий в числе многих других тринитарных аналогий приводит те самые, какие мы отметили уже у Тертуллиана: Отец родил Сына, а сын никого из себя не рождал, потому что et fons fluvium generat, et fluvius fontem ex se ipse non generat;²⁰⁶⁷ эта аналогия применяется также и к Св. Духу, Который сравнивается с рекой, проистекающей из Источника.²⁰⁶⁸ Если же, кроме того, существует сходство между ним и староникейцами и Дидимом, то оно может быть объяснено, как раз наоборот, влиянием на последних писателей западных. Это, конечно, только предположение, но всё же оно имеет для себя некоторое основание в том, что на востоке борьба за никейский символ велась при полном сочувствии запада, а иногда даже при его содействии. Что же касается собственно каппадокийцев, то в отличие от них Амвросий не только не обнаруживает склонности к употреблению терминов, буквально соответствующих их понятиям αιτία и ἀρχὴ, но и поставляет Сына совсем в другие отношения к

—272—

Божественной сущности, чем это делали они. Ведь у каппадокийцев Сын есть порождение не Божественной субстанции, как у Амвросия, не οὐσία, которая имеет значение только умопредставляемого в отдельных ипостасях, но всего лишь особой ιδιότητος, ιδιώματος этой сущности – πατρότης (св. Василий). Каппадокийцы не знают формулы рождения Сына ἐκ τῆς οὐσίας πατρός, неизменно указывая на рождение Сына просто от Отца: ἀρχὴ δε τοῦ υἱοῦ ὁ πατήρ.²⁰⁶⁹ А потому в то время, как у св. Амвросия участие Сына в Божественной субстанции оказывается весьма понятным и очевидным, у св. Василия, по справедливому выражению Holl’я, «остается непонятным, каким образом, если πατρότης не есть определение самой οὐσία, πατήρ, как именно πατήρ, посредством рождения (γέννησις), может производить θεότης Сына».²⁰⁷⁰ Характерно также отношение каппадокийцев к тертуллиановским аналогиям, усвоенным Амвросием. Об этом мы узнаем от св. Григория, который не решается пользоваться аналогией родника, ключа и потока (ὀφθαλμόν, καὶ πηγὴν καὶ ποταμὸν), между прочим, и из опасения внести в Троицу численное единство, так как родник, ключ и поток составляют единое по числу (ἕν ἐστίν ἀριθμῷ), будучи только лишь различным образом изображены (διαφόρως σχηματιζομένα);²⁰⁷¹ св. же Амвросий на этом именно и построил всю свою схему.

Божественная (субстанция) substantia, не смотря на свое единство, заключает в себе все-таки несколько отдельных моментов: эти моменты, вносящие в неё разнообразие, на языке Амвросия, как и на языке Тертуллиана, называются её qualitates, качествами. Различие qualitates зависит от различия образа возникновения различных моментов субстанции. «Когда я называю Сына, то обозначаю этим Рожденного; равным образом, когда именую Отца, то объявляю (этим), что Он родил. Итак, не допускай в этом случае различия природы (natura discretionem), так как это есть обозначение (significatorium) Родившего и Рожденного: а обозначения (significatoria) этого рода выражают substantiae

—273—

qualitatem».²⁰⁷² Совершенно в одинаковом смысле с термином qualitas substantiae Амвросий употребляет и термин species substantiae, и в данном случае оставаясь вполне верным духу тертуллиановской традиции. Сказавши, что каждый род летающих имеет свою общую природу, он непосредственно после этого продолжает: (относительно того), каким образом начали существовать (quemadmodum… autem coeperunt esse) летающие, мы открываем (между ними) tres species и узнаем, что причины их происхождения различны (ortus eorum causas legimus esse diversas)… Таким образом, принадлежащие к одному роду различным образом начинали свое существование (diverso modo esse coepisse): одни (возникли) из воды, другие – из земли, третьи – путем полового оплодотворения и пр.».²⁰⁷³ Это quo modo coepisse, как условие образования отдельных species, применяется и к Лицам св. Троицы: «Οὐσία обозначает то, что Бог всегда существует; наименование (appellatio) же нерожденного (ingeniti), как ты желаешь (против ариан), или рожденного (geniti) объясняет, quomodo sit, т. е. что не ex alio существует Отец, не ex se – Сын. Здесь species различны (diversa). Однако хотя раздельны (distincta) species, нераздельною остается Божественность (sed indistincta Divinitas).²⁰⁷⁴ Если, сверх того, Амвросий употребляет еще и термин persona, то под ним в существе дела он разумеет тот же самый species – qualitas substantiae.

Должно заметить, что общая с Тертуллианом тринитарная позиция Амвросия, именно, его понятие о substantia, далеко не благоприятствовало точному определению индивидуальных особенностей каждой из ипостасей. Здесь его положение было даже менее благоприятно, чем положение Тертуллиана, потому что, если последний не мог найти прочной метафизической опоры, то он всё же нашел её в своем учении о Божественной экономии или монархии; для Амвросия же этот последний мотив уже не имел значения. К тому же мы очень скоро увидим, что он так резко, как лишь немногие из церковных писателей, отстаивал абсолютное равенство Ипостасей и тождество их

—274—

действий. Из этой беспомощности помогли ему выйти до некоторой степени каппадокийцы, стоявшие на прочной почве в деле разграничения Ипостасей. Уже от них, вероятно, происходит усвоенный Амвросием принцип для разграничения Ипостасей, как quomodo sit. Именно, св. Василий Великий в противовес Евномианам, из различия понятий «рожденный» и «нерожденный», выводивших различие сущности Рожденного и Нерожденного, выставил положение, что эти имена означают не то, что такое Бог (τὶ ἐστίν), но как существует Бог (ὅπως ἐστίν).²⁰⁷⁵ Зависит Амвросий от Василия отчасти и в области терминологии, выражающей ипостасные различия свойств. Но и при всём этом в определении отличительных особенностей Ипостасей ему не удалось сравняться с каппадокийцами. Св. Василий, хотя и подозрительно относится к понятию «нерожденный» (ἀγέννητος), однако считает его близко подходящим к православным понятиям и потому употребляет его относительно Отца в том смысле, что Отец не происходит ни от кого другого (Отец μόνος ἐξ οὐδενὸς ἐστιν ἐτέρου);²⁰⁷⁶ так и Амвросий осуждает этот термин, как не засвидетельствованный авторитетом Писания (ingenitum in scripturis divinis nusquam invenio),²⁰⁷⁷ но все-таки иногда употребляет его в том же смысле, как и Василий.²⁰⁷⁸ Выражению Василия относительно Сына «Рожденный» – γεννηθείς,²⁰⁷⁹ γεννητός²⁰⁸⁰ в общем, у Амвросия соответствует genitus, generatus в смысле происхождения от Отца;²⁰⁸¹ хотя необходимо иметь в виду, что термин genitus употреблялся уже издревле на западе и очень часто встречается, например, у Новациана: genitus,²⁰⁸² genitus а Patre.²⁰⁸³ Чего-нибудь соответствующего выражению Василия о Сыне γέννημα²⁰⁸⁴ (порождение) у Амвро-

—275—

сия мы не встречаем, как не встречаем у него следов знаменитых ἰδιώματα Василия: πατρότης, υἱότης и ἀγιαστιχὴ δύναμις.²⁰⁸⁵ Еще менее мы можем находить у него очень обычное обозначение Ипостасей у св. Григория: ἀγέννησις, γέννησις и εκπόρευσις.²⁰⁸⁶ В некоторой терминологической зависимости Амвросий стоит также от Дидима: как последний для обозначения Ипостаси Отца предпочтительно пред другими употребляет причастную форму – γεννήσας,²⁰⁸⁷ так и Амвросий употребляет причастную форму generans.²⁰⁸⁸ Наряду с этими для Ипостаси Сына часто употребляются и старинные западные выражения: natus,²⁰⁸⁹ ex Patre natus,²⁰⁹⁰ как у Новациана – ex Patre natum;²⁰⁹¹ или же ex Patie nascendo prodit,²⁰⁹² тоже в духе Новациана.²⁰⁹³ Но насколько Амвросию в данном случае не удалось достигнуть отчетливости, видно из того, что одно и тоже понятие processit безразлично употребляется им и в отношении к св. Духу и в отношении к Сыну: Filius а Patre processit;²⁰⁹⁴ это опять объясняется тем, что издавна на западе термин processit употреблялся в таком безразличном смысле, как это видно из сочинений того же Новациана.²⁰⁹⁵

Итак, ясно, что Амвросий утверждает единство Божественной substantiae и Троичность Лиц. Выражаясь его словами, в Троице есть unitas, но нет singularitatis: потому что unitas обозначает собою единство субстанции, а singularitas относится ad personam, тоже, что мы уже встречали у Тертуллиана; отсутствие singularitatis не нарушает единства сущности, потому что plura существует там, где diversae substantiae sunt.²⁰⁹⁶ Насколько дело касается сущности, то су-

—276—

ществует una atque eadem substantia trinitatis;²⁰⁹⁷ plenitudo divinitatis in Filio non discrepans, sed una divinitas; nec confusum, quod unum est; nec multiplex, quod indifferens.²⁰⁹⁸ Sempiternae divinitatis in Patre et Filio inseparabilis (неделимое) unitas²⁰⁹⁹ Отец и Сын distinctionem habent, как Отец и Сын, но не имеют separationem divinitatis.²¹⁰⁰ В Отце и в Сыне nulla distantia divinitatis.²¹⁰¹ Trinitatis una Deitas.²¹⁰² Deitas Отца и Сына una et eademque.²¹⁰³ Бог Отец inseparabilis Слову, inseparabilis силою, inseparabilis премудростью per divinae unitate substantiae; им принадлежит non duae divinitates, sed una divinitas.²¹⁰⁴ Jndistincta distinctae incomprehensibilis et inenarrabilis substantia Trinitatis. Следует знать distinctionem Отца, Сына и св. Духа, но не confusionem; distinctionem, но не pluralitatem.²¹⁰⁵ Лица св. Троицы представляют собою unum in unitate substantiae, sed distinctione unius cujusque personae. Trinitas означает distinctionem personarum.²¹⁰⁶ В Троице sofa Divinitas; alius Отец, alius Сын и alius Дух св.; solum делает divinitas, а generatio – Отца и Сына.²¹⁰⁷ Unus Deus, quia una Deitas.²¹⁰⁸ Между Отцом и Сыном существует generationis distinctio.²¹⁰⁹

Техническими терминами для выражения этого единства субстанции при существовании отдельных ипостасей у Амвросия служат ὁμοούσιος и similis, similitudo. Ὁμοούσιος предполагает и единство и различие. «Напрасно некоторые отклоняют слово ὁμοούσιον по причине савеллиан и в этом обнаруживают свою неопытность; потому что ὁμοούσιον может быть (что-либо) не в отношении к самому себе, но в отношении одного к другому. Поэтому мы справедливо

—277—

называем Сына ὁμοούσιον Отцу, так как этим словом обозначается и различие Лиц (et personarum distinctio) и единство природы (naturae unitas).²¹¹⁰ Дальнейшего анализа понятия Амвросий не дает. Понятие similis, similitudo также обозначает субстанциальное единство. Similis означает сходство per omnia, не secundum speciem, но secundum veritatem; не secundum partem, но secundum plenitudinem Divinitatis et perfectionem similis sit Filius Patri. Это – similitudo secundum naturam в отличие от similitudo secundum imitationem, – similitudo, простирающееся даже до unitatis naturae atque substantiae.²¹¹¹ Самое понятие similitudo употреблялось на западе, как мы видели, в таком же смысле и ранее, так что если Дидим и св. Василий очень часто оперируют с аналогичным понятием ὅμοιος, то они не могли сообщить Амвросию ничего нового; но всё же мотивировка, объяснение возможности субстанциального similitudinis Отца Сыну напоминает нам мотивировку Дидима и Василия. Последний в объяснение этого пользовался теми же самыми аналогиями, какими он иллюстрировал вечность рождения. «Невозможно, говорит он, быть сиянию (ἀναύγασμα) несообщимого по естеству (τοῦ ἀκοινωνήτου κατὰ τὴν φύσιν)»;²¹¹² Христос называется сиянием (ἀπαύγασμα) и образом Ипостаси (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως), чтобы мы узнавали из этого единосущие (τὸ ὁμοούσιον)».²¹¹³ Еще чаще эта мотивировка встречается у Дидима. «И образ Ипостаси (καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως) означает тождество (τὸ ταὐτόν) и неотличимость (ἀπαράλλακτον) природы (τῆς φύσεως);²¹¹⁴ и, как образ Ипостаси, Сын во всём есть образ (πρὸς ἄπαντα χαρακτήρ)».²¹¹⁵ Аналогично этому Амвросий доказывает similitudo Ипостасей понятиями splendor, character, speculum, imago.²¹¹⁶ «Сын Божий называется imago et splendor et character; потому что эти (названия) открывают в Нём непостижимую и неисследимую

—278—

Божественность Отчего Величия и expressam similitudinem».²¹¹⁷ Одна природа (una natura) и сияния и света.²¹¹⁸

Собственно этим Амвросий уже в должной мере утвердил единосубстанциальность Божественных Ипостасей, и этого было бы вполне достаточно, если бы у него понятия natura и substantia совпадали. Но при том разграничении, какое Амвросий делает между этими понятиями, единство субстанции еще не гарантирует единства naturae. Он сам мог подметить или ему могли указать ариане, что различные species единой субстанции могут настолько расходиться в своих индивидуальных свойствах, что не подойдут под понятие una natura. Отсюда Амвросию предстояла задача доказать, что то, quod unius est substantiae, separari non potest.²¹¹⁹ Этим объясняется, вероятно, также и то, что понятие natura, которое вообще мало употреблялось в тринитарной схеме Тертуллиана, занимает в учении Амвросия центральное место: ведь Тертуллиану против Проксея достаточно было показать, что происшедшее из субстанции есть в известном смысле aliud, и сверх того, против упрека в политеизме, доказать, что это aliud все-таки не может быть отделимо от субстанции, в чём легко было убедиться уже из самого понятия о субстанции. Амвросию же этого было мало: чтобы защитить себя от ариан, ему нужно было показать не только то, что происшедшее из субстанции есть составляющее с нею единство aliud, но также и то, что это aliud и произведшая его субстанция совершенно идентичны в своих существенных свойствах и, следовательно, имеют unam naturam. В этом его задача отчасти совпадала с задачей каппадокийцев. Он поэтому и воспользовался теми доводами, какие нашел у последних. – Единство природы Ипостасей у Григория Богослова, между прочим, доказывалось ссылкой на пример Адама и его потомков, которые произошли различным образом, но обладают одной сущностью; следовательно, различно происшедшие могут быть одной сущности (τὰ διαφόρως ὑποστάντα τῆς αὐτῆς εἶναι οὐσίας ενδέχεσθαι).²¹²⁰ От него эта аналогия пе-

—279—

решла к Дидиму: Адам и Ева, нерожденные и не имевшие Отца, были однако по природе (τῇ φύσει) равны нам, родившимся из них;²¹²¹ Сиф не был ἐτεροούσιος в отношении к Адаму.²¹²² Вероятно, уже чрез посредство Дидима эта аналогия перешла и к Амвросию. «Адам, хотя и был образован из земной грязи, но родил сыновей suae consortes naturae… Следовательно, в сыновьях и отце начала различны, но humanae conditionis una natura… Если сын (у людей) подобен отцу и в том, что по причине слабости humanae conditionis не может иметь полноту подобия (similitudinis plenitudinem), то каким образом может быть неподобным Богу Отцу Истинный Сын?»²¹²³ Указывает Амвросий на аналогию Плоти Христовой. «Что может быть столь родственно по природе (unius naturae), как наше тело, с действительностью Плоти Христовой? То и другое произошли из различных причин, из различных начал: плоть Господа рождена по наитии на Деву св. Духа и не ожидала обычного сношения мужчины и женщины; наше же тело, если только способные к произведению детей семена мужского, равно как и женского пола, не покрывают естественных вместилищ, не может образоваться в матерних внутренностях. И, однако, хотя причина рождения в том и другом случае была различна, но плоти во Христе una natura est со всеми людьми».²¹²⁴ Есть также ссылка на единство мужа и жены и на единство верующих. «Если у всех верующих, как написано, была одна душа и одно сердце; если всякий, кто прилепляется к Господу, есть unus spiritus, как сказал Апостол; если муж и жена во плоти составляют одно; если все люди, насколько дело касается природы (ad naturam pertinet), имеют одну субстанцию; если Писание говорит о человеческом, что многие составляют едино, между тем как не может быть никакого сравнения Божественного с человеческим: то тем более Едино по Божеству Отец и Сын, у Которых нет никакого различия ни substantiae, ни voluntatis».²¹²⁵ Наконец, той же цели

—280—

служит аналогия Павла и Аполлоса. «Каким образом (ариане) пытаются отрицать, что Отец и Сын едино, когда Павел и Аполлос и по природе (natura) и по вере составляют едино? Но последние (в отличие от Бога) не могут быть единым во всем (per omnia), потому что человеческое не может быть сравниваемо с Божественным».²¹²⁶ «Хотя два человека и (могут быть названы) unius naturae по праву рождения, но они различаются и временем и мыслями и делами и местом; и потому для обозначения двух человеков нельзя употребить название unus homo, так как там не имеет места unitas, где существует diversitas. Бог же называется Единым и этим обозначается слава и полнота Отца, Сына и св. Духа».²¹²⁷ «Между людьми или в людях unitas только одной какой-либо вещи: или любви или желания или плоти или благочестия и веры; generalis же unitas и то, что secundum Divinitatis gloriam обнимает в себе всё, принадлежит только Отцу, Сыну и св. Духу».²¹²⁸

Утвердив таким образом единство природы и сущности Ипостасей, Амвросий приписывает всем Им одинаковые предикаты, разумеется, кроме тех, которыми характеризуется образ происхождения и существование каждой из них. Здесь он также имеет точки соприкосновения с каппадокийцами и Дидимом. Всем трем Лицам принадлежит una voluntas,²¹²⁹ так как единство субстанции обусловливает между ними idem velle, nolle, posse;²¹³⁰ у Дидима речь идет о μία θέλησις.²¹³¹ Затем Ипостаси объединяет una virtus,²¹³² μία δύναμις (Дидим),²¹³³ ἡ δύναμις ἳση (св. Василий);²¹³⁴ una operatio (Амвросий)²¹³⁵ и una operatio (Ди-

—281—

дим;²¹³⁶ ἳση ἐνεργεία (св. Василий);²¹³⁷ una gloria (Амвросий),²¹³⁸ μία δόξα (Дидим),²¹³⁹ (οὒτε δόξα διαμερίζεται, ὁμόδοξος, συνδοξαζόμενος;²¹⁴⁰ una dominatio (сравнительно редко – Амвросий),²¹⁴¹ μία δεσποτεία (Дидим);²¹⁴² unum regnum, unum imperium (Амвросий),²¹⁴³ μία βασιλεία (Дидим),²¹⁴⁴ οὒτε τό κράτος σχίζεται (св. Василий);²¹⁴⁵ Deus Pater adoratur in Christo, coodoratur in Deo Spiritus, Deus adoratur in Spiritu (Амвросий),²¹⁴⁶ у Дидима также одно προσκύνησις относится ко всем Ипостасям,²¹⁴⁷ у Василия сын носит название συμπροσκυνούμενος Отцу.²¹⁴⁸ Между Амвросием, Дидимом и св. Василием так. образ. здесь много общего. Всё же, по-видимому, Амвросий и Дидим сильнее отстаивают единство предикатов Ипостасей, тогда как св. Василий больше указывает только на равенство этих предикатов и всех ипостасей. Амвросий идет даже дальше Дидима, так как у последнего изредка говорится об ἕνωσις’е (единении) между Ипостасями,²¹⁴⁹ термин, который приобретает весьма важное значение у св. Василия в зависимости от его понятия о сущности (ἐν τῇ κοινωνίᾳ τῆς θεότητος ἐστιν ἡ ἕνωσις),²¹⁵⁰ тогда как Амвросий употребляет исключительно более сильные unitas, una, unus.

И. Адамов

(Окончание следует).

—282—

Собор 1660 года, собранный для избрания преемника Никону и решения: вопроса, как быть с самим Никоном, Разногласия, обнаружившиеся на соборе 1660 года относительно Никона. Участие греческих архиереев в соборе 1660 г. Приезд в Москву газского митрополита Паисия Лигарида и занятое им положение при московском дворе. Отношения Паисия Лигарида к Никону и Никона к Лигариду. Посылка на восток иеродиакона Мелетия грека с приглашением восточных патриархов прибыть в Москву. Волнения по этому случаю и распри между греками в Константинополе и Москве. Неудачная попытка московского правительства добиться назначения Паисия Лигарида экзархом восточных патриархов в Москве для суда над Никоном.

Удаление Никона с патриаршего престола и, в то же время, его нежелание окончательно отказаться от патриаршества, поставило правительство в очень затруднительное положение. Ему приходилось решить два вопроса: можно ли выбирать на место Никона нового патриарха, когда прежний – Никон от патриаршества формально и письменно не отказывается, и как быть с самим Никоном? Для решения этих вопросов в 1660 году государь созвал собор, на котором в качестве членов присутствовало, судя по подписям под соборным деянием, 13 архиереев, к которым присоединены были потом еще три греческих архиерея, так что всех их было 16. Кроме того под соборным деянием подписалось 29 архимандритов, 13 игуменов, 5 протопопов и старец Епифаний Славинецкий. Конечно на соборе, помимо подписавшихся, было не мало и других лиц. Собор, значит, был очень многочисленный и разнообразный по своему составу. Продолжался он очень долго, именно: открыт был 16 февраля, а закон-

—283—

чился 14 августа, т. е. тянулся целые полгода. Собор был открыт самим государем в золотой царской палате в присутствии бояр и всего царского синклита. Открывая собор, государь обратился к нему с следующею речью, которая дошла до нас в собственноручном списке царя Алексея Михайловича: «отцы святии, преосвященные митрополиты, архиепископы и епископы, архимандриты, игумены и протопопы! Изволением всесильного Бога, а наших грех ради, святая восточная соборная и апостольская церковь, мать всех нас, вдовствует уже год и семь месяцев, не имея жениха и пастыря, а бывший жених ее и пастырь, святейший патриарх Никон, патриарший престол оставил и находится в дальних странах, а как это было, и при оставлении им патриаршества что происходило, все то видели: Питирим митрополит сарский и падонский, Михаил митрополит греческий, Иоасаф архиепископ тверской, архимандриты, игумены и протопопы, которые во время божественной литургии были с ним, патриархом, в службе: у всех у них взяты о том сказки, которые к пришлем к вам, святителям, и ко всему собору в патриархию, с боярином нашим Петром Михайловичем Салтыковым. И вам бы, отцем святым, о святом Духе собравшимся, о том деле рассуждать вправду по правилам святых апостол и святых отец». – Следующее заседание собора, бывшее на другой день, происходило уже в патриаршей крестовой палате, царь на нем не присутствовал, не было бояр и синклита, а только духовные лица, которые в последовательном ряде соборных заседаний занялись рассмотрением тех свидетельских показаний, которые ранее отобраны были от разных лиц, находившихся в Успенском соборе в то время, когда Никон оставлял патриаршество. Все представленные сказки собором сличались, проверялись, исправлялись на основании новых показаний тех лиц, которые были в Успенском соборе при оставлении Никоном патриаршей кафедры, а теперь находились на соборе и были подвергнуты новому допросу. Тщательно разобравшись в показаниях разных лиц, собор единодушно пришел к заключению: «святейший патриарх Никон оставил свой патриаршеский престол своею волею», о чем должно было государю чрез

—284—

боярина Петра Михайловича Салтыкова, который, в качестве представителя царской власти, присутствовал на соборе, как и на всех предыдущих и последующих соборах, и играл на них роль нынешнего обер-прокурора при св. Синоде. Государь, выслушав доклад Салтыкова, приказал собору сделать выписку из правил св. апостол и св. отец, и на основании их обсудить дело об оставлении Никоном патриаршей кафедры. Назначенная государем комиссия из архиепископов Маркелла вологодского, Илариона рязанского, Макария псковского, чудовского архимандрита Павла и игумена Свирского монастыря Сшдона, собрала подходящие к случаю соборные правила, толкования на них, а также подходящие исторические случаи и представила собранное на обсуждение собора. «Преосвященный собор о отречении патриаршества святейшего патриарха Никона правильной выписки слушали, и по выписке правилне рассуждали, бояся кийждо страшного суда Божия и помня великого государя премудрейшее повеление вышеписанное, крепце смотриша, да не како неправилне управление сие составитися имать». Принимая во внимание все обстоятельства оставления Никоном патриаршего престола и особенно то несомненное обстоятельство, «что отречеся патриарх Никон патриаршества своего и, потом, не быти обещася», что в письме к государю Никон собственноручно подписался; «бывший Никон патриарх», «преосвященный собор вся сия рассуждая, паче же прилежно правильную выписку прочитающе, возложиша сие на правила святых отец, понеже правила святых отец согласно вси невозбранно повелевают на отрекшагося своей епископии, или отшедшего без благословные вины, вящше шести месяц епископа, вместо его иного поставляти»²¹⁵¹.

Итак, собор нашел вполне согласным с обстоятельствами оставления Никоном патриаршества, с существующими каноническими правилами и с историческими примерами, чтобы на место добровольно оставившего патриаршую кафедру Никона был немедленно поставлен новый патриарх.

Поставление нового патриарха на место ушедшего Никона

—285—

оказалось однако не столь простым, как это сначала думал собор, так как сейчас же возникал вопрос: как быть с Никоном, который продолжал оставаться патриархом. Очевидно, прежде избрания и постановления нового патриарха, необходимо было порешить вопрос о судьбе Никона. Сделать это было тем более необходимо, что Никон в последнее время настойчиво заявлял, что он оставил престол, но архиерейства не оставлял, что благодать, дарованная ему при поставлении в патриархи, по прежнему остается при нем и что только он, а не кто-либо другой, может передать ее своему преемнику. Отсюда Никон делал такой вывод, что право законно поставить нового патриарха принадлежит только ему, Никону, и что без его активного участия не может состояться законное поставление нового патриарха.

Но Никон в этом случае был не одинок. До нас дошла докладная записка неизвестного (вероятно Славинецкого), поданная царю Алексею Михайловичу, в которой автор решает следующие четыре вопроса: а) «мощно-ли, не низложивше соборне Никона, возвести иного? б) Мощно ли Никона, отрекшася своего престола, возвести паки? в) Мощно ли низложити Никона и иного возвести, ему живу сушу, правильно? г) Аще Никона низложити, то рассудити, – от самаго ли престола, или вкупе и от архиерейства»?

Отвечая на указанные вопросы, автор записки говорит, что Никон отрекался престола только на словах, а не делом, так как его отречение не было сделано на соборе, или письменно, и к тому же он, при отречении от патриаршества, вышел из Успенского собора в архиерейской мантии и сейчас все архиерейски действует. Но если бы он отрекся и делом, то и тогда было бы несогласно с церковною заповедью признать его отречение достаточным, так как, по словам Кирилла александрийского, «аще бы и писанием отрекся, аще достоин есть святительства – да служит; аще же есть недостоин, да яе отрицается, но обличен бывше судом, да извержется; кроме же обличения никак чужд может быть престола: убо Никоново отрицание ничто есть; и аще не имать недостоинства никакова, да служит; аще ли имать недостоинство, соборне вопросите о нем и, судом обличивше, низложити». Из этих рассуж-

—286—

дений автор записки выводит такое заключение: «иного нам избирати, Никону живу сушу, видитмися немощно. Никона же, аще и отрекшася, мощно возвести паки, по святому Кириллу, глаголющу: аще достоин, да служит». Но, говорит автор, если и скажут: «неудобь всем бе носим Никон», то и в таком случае не извержению он повинен, а нужно всем «сыновным повиновением и любовию молити его, да исправится во нраве своем; судити же его кто от нас и како может?». Но 9-му правилу Халкидонского собора Никон может подлежать только суду Константинопольского патриарха, а никак не суду местных епископов, почему автору думается, «яко нелеть нам есть по сих правилех Никона судити и низложити, последственне же иного возвести, ему живу сушу». Принимая во внимание однако то обстоятельство, что и канонические правила и исторические примеры дозволяют на место епископа, оставившего свою кафедру, избирать другого, еще при жизни ушедшего, можно и на место добровольно ушедшего Никона, избрать другого патриарха, но только, на основании исторических примеров, под условием сохранения за Никоном архиерейства. «Подобает, говорит автор, Никона чести и служения архиерейского не отчуждати, аще и безпрестолен будет. И тако видитмися Богу быти угодно, и оставившему престол не безчестно, нам безгрешно, и всему народу годе. Аще же в чести сый оставлей Никон промышлял бы что смятения сотворити, сим самым делом повинен будет чести и действия архиерейского от себе удаления».

Значит, не только сам Никон считал себя единственно правомочным лицом, могущим законно рукоположить нового патриарха, но находились и другие лица, которые считали даже возможным возвратить самого Никона на оставленную им патриаршую кафедру, а если и соглашались на избрание нового патриарха, то только под условием сохранения за Никоном достоинства и чести архиерейской.

Собор, по повелению государя, занялся изысканием подходящих канонических правил и исторических примеров, чтобы порешить вопрос о том, как быть с Никоном. Но все произведенные изыскания не привели однако ни к чему строго определенному и решительному, так

—287—

как по одним правилам и примерам выходило, что можно архиерея, оставившего свою кафедру, снова возвратить на свой престол, по другим, – что возвращать его не следует; но одним выходило, что оставивший престол архиерей, не должен более архиерействовать, по другим, – что оставив добровольно свой престол, он все-таки должен остаться архиереем и архиерействовать. Большинство русских архиереев, не любившее Никона, не желало не только его возвращения на патриаршество, но и настаивало на самой крайней мере, – лишении Никона архиерейства.

В виду разногласий на соборе по вопросу о дальнейшей судьбе Никона, государь приказал призвать на собор бывших тогда в Москве греческих архиереев: Парфения фивского, Кирилла андросского и Нектория погоянинского с тем, чтобы они сделали выписки по делу Никона из греческих правил и участвовали в заседаниях собора. Греки выполнили это царское поручение. Они, приводя в применении к отречению Никона выписки из разных соборных правил, постановлений и толкований на них, а также разные исторические примеры, нашли, что Никон все делал вопреки священным правилам и законам, что он «есть повинен и погрешен в правилах святых апостол и святых соборов и в законех самодержцев и приснопамятных царей». К этому выводу относительно Никона греческие архиереи прибавляют и такое заявление: «явлено есть всем, яко от всех бывших патриархов прежде на Москве, ин не возлюби нас, греков, якож святейший господин Никон патриарх, и чищу восточные церкве не последова ин, якоже сам он, и аще и есть друг наш зело, но что можем сотворите от божественных правил и законов; не возмогохом творите инако, токмо писати всю истину, яко повелевают божественные законы и правила святых апостол и святых соборов и закони приснопамятных и самодержцов царей». Признавая, что хотя по всем правилам и законам добровольно отрекшийся от своего престола архиерей и не может уже стремиться к его возвращению, однако в этом деле «стоит токмо власть и воля в совете и власти тишайшего царя, собора и синклита: аще им есть нужный и потребить снисходите, паки призватя его на престол его есть воз-

—288—

можно, якоже является в писании, еже и бысть иногда», т. е. греческие архиереи заявляют, что та или другая судьба Никона зависит исключительно от воли и усмотрения государя, который может в этом случае поступать как ему благоугодно, не стесняясь правилами и законами, так как в исторической церковной жизни бывало всякое. В то же время греческие иерархи обращаются к царю с ходатайством за Никона, «зане аще господин Никон в прочих внешних вещах и во отречении своем погреши яко человек, но в догматах благочестивые и православные веры бе благочестивейший и прав, и во апостольских и отеческих преданиях восточные церкве бе зело ревнитель, и сего ради, аще от престола своего сам отринуся, достоинство же священства благоутробием и человеколюбием святого твоего царства и святого собора приличным образом да имать священство за некое малое утешение яко же повелит святое твое царство, и да не явимся тяжки в том, молим великое твое царство».

Таким образом, присутствовавшие на соборе греческие архиереи хотя и признали, что Никон по церковным правилам и постановлениям, как их нарушитель, должен быт лишен не только патриаршества, но и самого архиерейства, однако все это дело они отдавали на волю и усмотрите государя и собора, которые могли и не считаться с церковными правилами я оставить за Никоном архиерейство, – они, греческие архиереи, даже особенно ходатайствуют об этом пред государем.

Главную роль в решении собором 1660 года дела о Диконе сыграло приведенное греческими архиереями 16-е правило двукратного собора: «безумно убо есть епископства отрещися, держати ж священства», и приведенное греческими архиереями мнение Матвея Властаря: «который архиерей отречется престола своего и стада своего, да обнажится абие и священства своего». На основании главным образом этого правила и его толкования Властарем собор из русских и греческих архиереев, в конце концов, постановил: «чужду быти Никону патриаршеского престола и чести, вкупе и священства, и ни чим не обладати». Греческие архиереи, ранее ходатайствовавшие пред царем, чтобы за Никоном сохранено было достоинство архиерея,

—289—

теперь отступились от своего первоначального мнения и окончательно примкнули к мнению тех, которые желали лишить Никона не только патриаршества, но и архиерейства. Это обстоятельство нарочито подчеркивает соборное деяние, которое сказав, что государь приказал призвать на собор бывших тогда в Москве греческих архиереев с тем, чтобы они сделали о Никоне выписки из греческих правил, далее говорит: «они же, гречестии архиереи, выписаша из правил святых отец во всем согласно с преосвященным российским собором, и единомысленно рекоша Никона, бывшего патриарха, чужда быти архиерейства и чести и священства, и ничим же обладати, и на его место иного архиерея возвести, и руками своими подкрепиша».

По-видимому, греческие архиереи, присутствовавшие на соборе 1660 года, сначала хотели было стать на сторону Никона, как всем известного грекофила, но потом, в виду очевидного желания русских архиереев и бояр низложить и окончательно унизить Никона, сочли для себя более благоразумным и выгодным перейти на сторону противников Никона и, в конце, примкнули к партии лишившей Никона не только патриаршества, но и священства. В этом направлении они пошли даже далее. Всячески желая выслужиться пред московским правительством, они подали государю особые мнения, в которых каждый из них так или иначе старался обвинить и унизить Никона, ранее ими же признанного за выдающегося грекофила. Так один из греков, вероятно афонский архимандрит Дионисий, живший в Москве, заявляет царю, что некоторые, или, руководясь дружбою к бывшему патриарху Никону, или хорошо не понимая церковных правил, «скорбятся о низвержении Никона» и ссылаются на пример современных константинопольских патриархов, которые, оставив патриарший престол, остаются однако архиереями, получают в свое управление епархии, а иногда и снова возвращаются на оставленную ранее патриаршую кафедру. Автор грек по этому поводу говорит, что константинопольские патриархи оставляют свой престол неволею, вследствие гонения турок, оставляют престол, чтобы не причинить патриархии л всей греческой церкви великих бед и убытков от

—290—

турок, и потому-то таким от турецких насилий убегающим патриархам, греческие соборы и дают какие-либо епархии на прокормление, или, по миновании беды, возвращают их снова на патриарший престол. Все это сейчас делается у греков не по правилам и законам церковным, а вопреки им, делается единственно по неизбежной необходимости, для предохранения греческой церкви от великих насилий и притеснений со стороны турок. Русским, в этом случае, никак не следует руководиться примером современной греческой церкви, а им следует руководиться только священными правилами и законами, отступать от которых в православной Руси решительно нет никаких оснований. В другом заявлении царю, поданным греческими архиереями, они говорят, что вполне законно и справедливо будет со стороны царя избрать на место Никона нового патриарха с тем, чтобы о вновь избираемом произведено было предварительное испытание, «да обрящется правого жития и правые веры, человек благочестивейший во всех составах веры и ревнитель апостольских и отеческих догматов же и преданий святые восточные Христовы церкви, и да будет благоугоден Богу, а не токмо человеком». Новый поставляемый патриарх должен «покоряться и починить четырех столпов и светильников вселенных, – четыре, глаголю, патриархов, и почитать их паче себе, яко же прежних (т. е. старших) себе братов и отцев; он должен избираться не по жребию, так как при таком порядке выборов может «случиться содейство дьявольское и падет жребий на единого непотребного и худаго», но собор должен избирать трех лучших, достойнейших мужей, из которых царь и избирает одного, кто из них представляется ему лучшим. – Хиосский архиепископ Кирилл пишет государю, что Никон, руководясь чрезмерною своею гордостию, «просяше грамоты от царствия твоего пребеззаконные на возвышение нелепое свое», и царь, но своей простоте, давал Никону такие грамоты. В этом случае «высокосердый сый (Никон) начало закона бысть преступник и отрицатель закона и, еже лютейшее: яко уча иных, себе не учаше и не подражаше владыке Христу, глаголющему: больший вас да будет вам слуга; и иже аще хочет первый быти в

—291—

вас, да будет вам раб». Архиепископ-грек говорит, что Никона «ослепи гордость, возлюби бо паче славу человеческую, нежели славу Божию, вся бо дела творяше, во еже видитяся от человеков. Любяше бо первоседание в вечерах и первовозлегание и зватися от человек равви. Владыка Христос учаше ученики своя смирению, а тай величаниям; Христос не памятозлобию, а той памятозлобию; Христос излия кровь свою нас ради, а той не претерпе ниже студное; Христос учаше; да покорятся царем, а той противляшеся цареви, ослепи бо его злоба; сего ради прият по делом своим». В виду этого архиепископ советует государю поставить «иного патриарха законного и соборнаго»²¹⁵².

Решение собора греческих и русских иерархов, что Никон должен быть лишен не только патриаршества, но и архиерейства, было представлено на благоусмотрение государя, который, «разсуждая премудре, благоразсудне и праведне с своим царским синклитом» т. е. передав соборное решение на обсуждение боярской думы под своим председательством, повелел соборное деяние о Никоне и о поставлении нового патриарха на его место скрепить собственноручною подписью всех членов собора, в Успенском соборе, в своем присутствии и при всем царском синклите, что и было сделано.

Казалось, вопрос о Никоне был решен теперь окончательно: следовало, согласно соборному постановлению, признав Никона лишенным патриаршества и самого архиерейства, немедленно приступить к избранию нового патриарха. Но этого не случилось по следующим обстоятельствам.

Епифаний Славинецкий, как мы видели, не был против избрания нового патриарха на место Никона, но он при этом настаивал, чтобы за Никоном оставлено было достоинство архиерея. Но когда присутствовавшие на соборе греческие иерархи привели 16 правило двукратного собора: безумно убо есть епископства отрещися, держати ж священства, он должен был уступить, и наравне с другими подписался под определением собора, лишившим Никона не только патриаршества, но и самого священства.

—292—

Однако Епифаний решился проверить приведенное греками соборное правило и оказалось, что такого правила вовсе нет ни в греческих, ни в славянских книгах. Тогда Епифаний подал государю особое заявление, в котором писал: «грекове на соборе из своей книги греческия сия речения прочтоша: безумно убо есть епископства отрещися, держати ж священства, и рекоша сия речения быти правило шестонадесятое первого и второго собора. И аз разумех истинное быти правило первого я второго собора, не дерзнух прекословити и изволение свое дах на низвержение Никона, бывшего патриарха. Но сия сотворих сего ради, яко прелстихся греческим речениям, яже ни в словенских, ни в греческих правилех не обретаются. Сего ради, понеже истинное правило греческое прочтох и сих речение: безумно бо есть епископства отрещися, держать ж священства, не обретох, изволения моего на низвержения Никона, бывшего патриарха, отрицаюся, яко неправильного и неправедного, и каюся». Понятно, что это заявление Славинецкого должно было произвести сильное впечатление на государя и поколебать его решимость немедленно привести в исполнение соборное постановление о Никоне. Были подобного же рода и другие обстоятельства.

На соборе 1660 года присутствовал архимандрит полоцкого Борисоглебского монастыря Игнатий Иевлевич. 10-го мая он обратился к отцам собора с речью, в которой доказывал, что дело на соборе о Никоне ведется неправильно, так как, по его мнению, требуется, «да на соборе бывший пастырь (Никон) призван будет, или чрез посланных к нему истязан о винах оставления престола его архипастырскаго... Не спросивше же у него соборне вин оставления, возвести иного, мню, невозможно». Архимандрит указывает и на другое обстоятельство, подрывающее значение деяний собора 1660 года, именно: «мню, говорит он, яко бы лучше согласитися совету освященного собора с большим советом великия церкви Константинополя, нового Рима и со вселенским патриархом... Судилища же совершенного о нем (Никоне) разрешите правильно, мню, отнюдь невозможно, разве по согласию с большим собором церкви великия константинопольския и со вселенским патриархом». Естественно, что это заявле-

—293—

ние Игнатия Иевлевича, что судить и низлагать Никона имеет право только константинопольский патриарх с своим собором, а не собор одних местных епископов, необходимо опять производило впечатление на царя и тоже побуждало его не приводить в исполнение постановлений собора 1660 года о Никоне.

Наконец и патриарх Никон, с своей стороны, отнесся к собору 1660 года прямо отрицательно, как к собору незаконному, не имевшего никакого права судить его. В своем послании к Паисию Лигариду в июне 1662 года, когда Никон еще надеялся найти в нем своего доброжелателя и сторонника, он писал Паисию: «и собрал царь всех архиереев, яже суть зде, и не сказа им о яже суть вышеописанном ничто же о нашем отшествии, но сотвори написати скаски лживыми некоими человецы у себя в царских палатах, инех же и муками устращая повелел написать, что будто волею мы оставили престол с клятвою, еже от неких глаголется, яко и мзду архиереям, архимандритом и игуменом царь того ради давал, яко да припишут на мя руки, да не буду патриархом; они же, послушавши царя, сотвориша якоже годно его царскому величеству». Когда астраханский архиепископ Иосиф, посланный собором 1660 года к Никону передать ему решение собора, явился в Воскресенский монастырь к Никону, последний «почал бранить: какой-де у вас освященный собор и кто-де вам указал его собирать? тот-де ваш собор накупной, или – жидовское сонмище». В своих возражениях на ответы Лигарида Никон выражается о соборе 1660 пода: «сей собор бывший не точию сонмищем иудейским достойно нарещи, но и бесовским, яко не по правилам собран, тако же и соборование все по цареву указу делали, яко же он хотел». Конечно собор 1660 г. Никон имел в виду, когда писал константинопольскому патриарху Дионисию: «и егда повелит царь быти собору, тогда бывает... и кого велит судити и обсуждати, и они судят и осуждают и отлучают»²¹⁵³.

В виду указанных разногласий относительно Никона,

—294—

проявившихся на соборе 1660 года, и особенно в виду протестов против осуждения Никона со стороны Славинецкого и Игнатия Иевлевича, а также не признания деяний собора 1660 года правильными и законными самим Никоном, правительство принуждено было признать собор 1660 года неудавшимся и отказаться от приведения в исполнение состоявшегося на нем постановления о конечном низвержении Никона и выборе на его место нового патриарха, благодаря чему вопрос о Никоне по-прежнему оставался открытым. Тогда за решение этого вопроса взялся известный газский митрополит Паисий Лигарид.

В XVII веке в Москву немало приезжало греческих иерархов разных кафедр, не исключая самих патриархов, чтобы получить от русского правительства милостыню в пользу своих бедствующих под турецким игом епархий. Некоторые из этих иерархов милостынесобирателей приезжали в Москву с целью остаться в ней навсегда – «на государево имя», как тогда говорили. Оставались на житье в России, или по долгу жили в ней, обыкновенно те иерархи, которым почему-либо плохо жилось дома, или которые по разным причинам теряли свои кафедры и искали приюта в другом месте. Особенно охотно они направлялись в Молдавию, Валахию, Трансильванию, Южную Русь и, наконец, в далекую Москву. На Россию они смотрели как на страну, где умный, сравнительно образованный, ловкий и оборотливый иностранец-единоверец, искусно разыгрывая роль гонимого безбожными и жестокими огарянами страдальца, с успехом может занять в невежественном русском обществе видное влиятельное положение, быстро составить себе состояние и, приблизившись к московскому двору, при его посредстве, даже поправить свое пошатнувшееся положение на родине. Именно перспектива быстрой и значительной наживы, перспектива почета и влияния даже на востоке, ради своей близости к московскому правительству, привлекала к нам не мало честолюбцев, которым на родине уже не было ходу, разных предприимчивых искателей легкой и быстрой наживы, которые дома не находили подходящего себе поприща, или по неволе должны были оставить родину. Между этими выходцами, оставшимися на более или менее продолжитель-

—295—

ное время в Москве, очень мало было таких лиц, которые бы переселялись в Россию с целью принести какую-либо действительную пользу приютившей их стране, особенно нуждавшейся в людях образованных и ученых. В Москве единоверных выходцев с востока принимали очень радушно, награждали щедрою милостынею и оказывали им всякое благоволение. К числу таких бродячих, не ужившихся дома архиереев, которым «не подобает возлагать на себя ни епитрахили, ни омофора», принадлежал и газский митрополит Паисий Лигарид.

Паисий был человек довольно образованный и даже ученый, человек ловкий, умный, находчивый и при этом, как воспитанник иезуитов, нравственно очень гибкий и податливый гречанин, способный приладиться во всякой данной среде и обстановке, умевший сделаться нужным и необходимым для тех, кто был нужен ему самому, от кого он надеялся получить какие-либо выгоды для себя. В Москве – этот воспитанник иезуитов, этот бросивший свою епархию архиерей, равнодушный к православию 8 даже изменявший ему, ловко умел разыгрывать роль строгого поборника православия, ревнителя православных церковных правил и постановлений, сурового обличителя малейших уклонений от православных преданий и обычаев, причем он искусно выдвигал на вид свой ученый авторитет там, где этого требовали его личные интересы, где ему нужно было произвести своею ученостью известное впечатление на русских, особенно на государя. Вообще Паисий был довольно даровитый я образованный архиерей-авантюрист, способный на все руки и на все послуги, за которые ему хорошо платят. Как и большая часть подобных выходцев, Паисий приехал в Москву с целью попытать счастья в этой варварской, но богатой стране, где его ум, ученость, иезуитская ловкость и изворотливость, должны были обеспечить ему блестящую карьеру, уже более невозможную для него на православном востоке. Паисий ехал в Москву с определенными целями, общими, впрочем, ему с другими выходцами: приобрести в России, какими бы то ни было средствами, побольше денег, заручиться расположением к себе московского двора и, при его содействии, восстановить свое незавидное,

—206—

совсем уже пошатнувшееся положение на востоке. О средствах к достижению этих целей, особенно о нравственном их характере, Паисий не задумывался. Он прибыл в Москву (12-го февраля 1662 года) в самое горячее время, когда дело о Никоне все более и более запутывалось, когда Московское правительство чувствовало свое полное бессилие так или иначе порешить это дело и потому крайне нуждалось в человеке, который бы помог ему выйти из затруднительного положения. Паисий Лигарид и был именно таким человеком, способным взяться за всякое дело, особенно которое сулило ему всевозможные выгоды, почет и влияние. Он сразу понял выгоды своего положения между двух борющихся сторон и, как и следовало ожидать от него, немедленно пристал к сильнейшей правительственной партии, стал душою и руководителем всех врагов Никона, дело которого, как он хорошо видел, было уже окончательно проиграно. Он скоро успел овладеть полным расположением и доверием к себе самого государя, у которого в некоторой степени даже занял место прежнего «собинного друга», так что Алексей Михайлович, по свидетельству самого Никона, стал слушать во всем Лигарида и почитать его как «пророка Божия». Это понятно: вкрадчивый, очень гибкий и льстивый гречанин, желавший только всячески угождать царю, представлял полную противоположность с суровым, гордым, неуступчивым и притязательным Никоном, и потому ему не трудно было приобрести расположение и любовь мягкого и привязчивого царя, нравственно измученного продолжительным столкновением с Никоном, искавшего опоры, успокоения, оправдания своему поведению в этом деле. Никто не мог лучше Паисия успокоить встревоженного, неуверенного в своей правоте царя, оправдать его в своих собственных глазах, сообщить ему, колебавшемуся, нравственную устойчивость и решительность. Паисий пустил в ход всю свою ловкость и изворотливость, все свое остроумие и находчивость, весь запас своих научных знаний, чтобы во всем оправдать царя и, наоборот, во всем обвинить НиконА.Причина нелюбья между царем и патриархом, причина всех церковных смут и нестроений заключается единственно в Никоне, – вот в чем всеми

—297—

средствами старался Паисий убедит царя, чтобы умиротворить, успокоить его встревоженную совесть. Понятно, что царь искренно и глубоко был благодарен тому человеку, который всячески старался снять с его души тяжелое, давившее его бремя ссоры с бывшим его «собинным другом», что он стал чувствовать к Паисию особое доверие и расположение, готов был сделать для него все возможное.

Паисий не замедлил воспользоваться расположением к себе царя, чтобы извлечь отсюда всевозможные выгоды. Целый ряд челобитных царю с самыми разнообразными требованиями ярко рисуют нам Паисия с этой стороны. Немедленно, по своем прибытии в Москву, Паисий просит государя откупить христиан его области от турок, с которыми он уговорился-де давать им окупу за христиан ежегодно по 500 ефимков, и просит вручить ему эту сумму, «чтоб мне, богомольцу твоему, из области своей изгнану не быть, и православных христиан моея области нечестивые турки не обратили б в свою турскую веру». Чтобы понять истинный смысл этой челобитной, нужно знать, что Паисий в это время уже не был действительным газским митрополитом, так как уже давно бросил на произвол свою митрополию, sa что, между прочим, и был лишен самого архиерейства иерусалимским патриархом Паисием. Просьба со стороны Лигарида денег у государя на выкуп его епархии от турок была наглым обманом, бесцеремонною, в видах наживы, эксплуатацией доверия и расположения к нему государя. – В том же году Паисий, в особой челобитной государю, желает поведать ему о своей скудости, что отпускаемого ему жалованья и корму достаточно только для него одного, а между тем при нем находятся несколько служек и три лошади, которых кормить ему нечем, и потому просит государя прибавить ему жалованья, что бы ему людей своих и лошадей с голода не поморить, вследствие наступившей дороговизны. Во второй челобитной просит себе у государя архиерейские одежды, саккоса и митры. Эти требования не только были удовлетворены, но государь еще пожаловал Паисию «кафтан камчатнай холодной смирной камки, да рясу суконную черную на белках, сверх того, что ему ж

—298—

дана шуба соболья под камкою». В следующем году Паисий обращается к царю с целым рядом челобитных, в которых просит пожаловать ему карету и лошадей вместе с новыми шлеями, потому что старые прогнили; просит дать жалованье его дьякону Агафангелу и обменять ему 250 рублей медных на серебряные, заявляет царю в особой челобитной, что он приехал в Москву просить милостыни «на уплату с епархии моей податей иерусалимскому патриарху Нектарию и туркам и себе на пропитание». Но вот, по царскому указу, он живет в Москве уже целых три года, «и ныне мне, богомольцу твоему, ведомо учинилось, что ерусалимский патриарх на меня зело гневен за то, что я многое время, оставя епархию, живу на Москве, а без меня епархии моей пасти некому, да ему, патриарху, и турку никакие подати в епархии моей не плачены, да живущие в епархии моей заняли на нужные расходы многия деньги» – 1700 ефимков, которые он и просит царя выдать ему для уплаты податей патриарху, туркам и долгов епархии. В другой челобитной Паисий просит, чтобы царь дал ему милостыню золотом «для ради легкости послать доведетца». По этой челобитной царь велел дать Паисию для уплаты епархиального долга, податей патриарху, туркам вместо 1700 ефимков «850 золотых червонных одиноких». Так умел Паисий выманивать у царя крупные суммы, разыгрывая пред ним роль заботливого архипастыря о своей бедствующей пастве, которой он в действительности уже не имел. Паисий не пренебрегал и другими средствами наживы, какие были возможны при его особенно влиятельном положении при дворе. В одном докладе посольского приказа государю говорится: «великому государю бьет челом газской митрополит Паисий: хотел-де он купить соболей и послать в свою митрополию(?), и пришел-де к нему Юрьи гречени, взял у него денег двести рублев серебряных, а взялся принесть к нему соболей, и он-де к нему соболей и денег не принашевал; и великий государь пожаловал бы его, велел ему, Юрью, соболи или деньги к нему принесть». Этот доклад показывает, что Паисий, подобно многим другим приезжим в Москву грекам, занимался, торговлею. По дешевым ценам покупал он в Москве

—299—

соболей и отсылал с доверенными греческими купцами, или так называемыми «племянниками», в Константинополь, где они и продавались с значительным барышом. Но мало того, что Паисий вел торговлю, он еще занимался торговым маклерством. В одной челобитной царю он ходатайствует за грека купца, с которым «послано из Константинополя от соборной церкви продать здесь, в Москве, узорочных товаров: каменья и иного узорочного товару, чем бы ей бедной церкви заплатить долг»; эти церковные товары взял у доверенного лица другой грек купец и не платит за них денег; Паисий просит взыскать их. В 1663 году Паисий просит государя в челобитной, что бы он велел пропустить в Москву несколько торговых греков, приехавших в Путивль с товарами. В самой Москве он вступается в споры торговых греков между собою, принимает одну сторону, оправдывает ее, пишет за нее к царю челобитные, обвиняет другую и т. под. Конечно, все это делает Паисий недаром. И менее честными средствами он не пренебрегал, чтобы побольше нажиться в Москве. Из Соловок, как мы упоминали выше, по ходатайству Паисия, был возвращен ранее сосланный туда иеродиакон грек Агафангел, который и поступил в Москве на житье к Лигариду. Последний подает царю челобитную, в которой заявляет, что будто бы у Агафангела, когда он отправлялся в ссылку на Соловки, осталась в Московском Никольском монастыре коробка, а в ней 250 медных рублей, которые (медные рубли) ходили тогда за серебряные. Сердобольный Паисий просит теперь царя обменить эти медные рубли на серебряные. Но не трудно видеть, что Агафангел, успевший потом обокрасть самого Лигарида, никогда бы не оставил в монастыре в коробке, отправляясь в далекую ссылку на неопределенное время, такую крупную для тогдашнего времени сумму, как 250 рублей. Просто Паисий и Агафангел купили старые медные рубли, как медные, и решились получить за них серебряные рубли, а барыши от этой проделки поделили между собою. Вот, например, еще одно дело, которое ярко рисует нам самого Паисия и его близких лиц. В августе 1669 года в Москву прибыл Никольского мутьянского монастыря архимандрит

—300—

Христофор. На допросе он назвался племянником александрийского патриарха Паисия и заявил, что он, когда приехал в Белгород, то, по поручению митрополита Феодосия и воеводы Петра Скуратова, ездил в Чигирин к гетману Дорошенке просить об отпуске удерживаемых гетманом русских пленных и что гетман, ради слезного его прошения, отпустил до семидесяти знатных и простых русских пленных. В Москве, живший у Паисия дьякон Агафангел, потребовал от архимандрита взятки, обещая за взятку «промыслить великого государя жалованья на 1000 рублей». Когда архимандрит отказался от этого предложения, то Агафангел подговорил двух волошан заявить правительству, что он, Христофор, архимандрит не настоящий, а затем, вместе с племянником Лигарида, отнял силою у архимандрита коробку с ценными вещами и поставил ее у Паисия. Вследствие жалобы архимандрита Паисий был спрошен относительно стоящей у него коробки. Но он заявил, что никакой коробки у него не было и нет, а за донос «архимандрита бранит и бить хотел». Но украденная коробка, вместе с некоторыми вещами архимандрита, была действительно найдена у Паисия. Тогда, по указу государя, дьяк посольского приказа говорил Паисию, «чтоб он, митрополит, и достальные архимандритовы животы, золотые, и ефимки, и соболи, и перстень велел сыскать, сыскав, прислать в посольский приказ». В виду явных улик против него Паисию оставалось одно – обидеться, что он и сделал: «и газский митрополит подьячему Максиму Бурцеву сказал, что у него дьяконовых животов Агафангела никаких нет и не было, а что-де к нему, митрополиту, для такова дела присылают и тем-де ево, митрополита, безчестят, а что-де племянник его Николай не делает, и о том с ннм, митрополитом, не спрашивается».

Русское правительство, в виду множества обращавшихся к нему за милостынею восточных христиан, постоянно нуждалось в таких лицах, которые бы могли давать ему сведения относительно приезжающих в Москву просителей милостыня, и охотно поэтому прибегало, в посредству выезжих на житье в Москву греческих духовных особ. Паисий Лигарид, прибыв в Москву, немедленно взял на

—301—

себя роль представителя и защитника греков и греческих интересов в Москве. Прибыв в Москву в феврале 1662 года, Паисий уже в апреле выступает ходатаем за одного грека – Юлия Харитонова» а это показывает, что он сразу, по прибытии в Москву, занял здесь видное и влиятельное положение и принял под свою защиту интересы разных греков. В том же году Паисий, вместе с погоянинским архиепископом Нектарием и иверским архимандритом Дионисием, ходатайствует за двух греков, сосланных в Казань, чтобы их возвратили в Москву, а затем просит о благородном юноше, греке Павле Николетине, который поступил на государеву службу, чтобы ему пожалован был двор «ради природной его чести и пространного жития отца его»; «а мы бы, государь, – заявляют челобитчики, – возрадовалися, чтобы наш смиренный род у тебя, великого государя, в презрении и забвении не был, и наше б моление вотще не было ж». В том же году Паисий уже однолично ходатайствует за архимандрита Предтеченского, близь города Серры, монастыря Леонтия. Этот Леонтий соединялся с Паисием еще в Молдавии и вместе с ним прибыл в Москву, причем успел оказать Паисию очень важную услугу; написал для него, как об этом говорит впоследствии грамота иерусалимского патриарха, подложные грамоты, с которыми Паисий и явился в Москву. В благодарность за эту услугу Паисий взялся выхлопотать у царя Леонтию прибавку к данной милостыне, в чем действительно и успел. В 1664 году Паисий, Феодосий, Нектарий и Афанасий иконийский подают государю коллективную челобитную о милостыне греку, у которого сгорела в Константинополе лавка, а в ней чужое платье, которым грек торговал. Но особенно заметно влияние Паисия и компании сказалось в двух следующих случаях. В июне 1663 года возникло дело об архимандрите Костамонитского афонского монастыря Феофане, который без царского позволения ездил к Никону в Воскресенский монастырь и передал ему грамоту от всех афонских монастырей и мощи священномученика Власия. Феофан был сторонником Никона и врагом Лигарида, с которым у него были столкновения еще в Молдавии, почему он, хорошо зная прошлое Лигарида, поспешил сообщить о нем сведения

—302—

Никону, который, опираясь на данные, сообщенные ему Феофаном, открыто стал называть Паисия не настоящим митрополитом, а латынником. Феофан жестоко поплатился за свое сочувствие к Никону и вражду к Паисию. Он был арестован и передан в руки врага своего – Паисия, который «ево и наказывал и от всякого дурна унимал, и он де учинился ему непослушен». Феофан был сослан в Кириллов монастырь, причем наше правительство сочло нужным узнать относительно этого обстоятельства мнение греческих властей. «Во 172 году, декабря в 17 день, по приказу думного дьяка Алмаза Иванова, подъячей Ивашко Истомин посылан к греческим властем: к митрополиту газскому Паисию, да к сербскому Феодосию, да к погоянинскому архиепископу Нектарию и с ними поговорить, что, по указу великого государя, царя и великого князя Алексея Михайловича, всей великия и белые и малые России самодержца, декабря в 12 день послан в Кириллов монастырь архимандрит Феофан и в том им нет ли какого сумнения, а за что он, архимандрит, по указу царского величества, сослан, и в том им велено объявить». Греческие власти нашли, что Феофан сослан за дело, но бывшие при нем старцы невинны, почему их велено было возвратить в Москву. – Другой случай. В апреле 1665 года малороссийский гетман прислал в Москву под крепким караулом варнского митрополита Даниила с обвинением его в том, что будто бы он, живя в Малороссии, подговаривал казаков, что бы они по-прежнему приняли польское подданство. На допросе Даниил показал: он-де ранее, в 1658 году, приезжал в Москву и получил здесь милостыню, но на возвратном пути его ограбили турки, почему он вторично поехал на Русь. В то время в Чигирине гетманом был Юрий Хмельницкий, который, наделив его милостынею и одеждою, отпустил его в город Лисенку на прокормление, и он прожил в тамошнем греческом монастыре четыре года. Когда гетманом сделался Иван Брюховецкий, Даниил прибежал к нему в Конев, куда из Лысенки писал к гетману тамошний, полковник о митрополите, питая к нему недружбу, будто он, живя в Лысенке, подговаривал казаков поддаться польскому королю, а у него не только в

—303—

мысли ничего такого не было, но он не знает даже ни языка черкасского, ни грамоты. Между тем гетман пост лад его в Москву, где он и поселен был «в убогих дому» и тут терпит неволю многое время неведомо за что, ибо ведает де и гетман, что он, живя в черкасах, много терпел от изменников, только де в том воля великого государя, будто он согрешил, а чает он, митрополит, что гетман великого государя об нем не известил, а как известит, то чает к себе царской милости я свободы, а теперь не дают ему жалованья царского и кормят в монастыре. За опального митрополита вступились греческие власти: газский Паисий, никейский Григорий, амасийский Косьма, которые подали государю челобитную и в ней заявляли; «приходим мы, богомольцы твои, к твоему царскому величеству к Москве от нечестивых турок и терпим путем всякия напасти и беды, токмо надеемся утешение приять у твоего царского величества и тые скорби все забываем. Ныне же слышим, что брата нашего варнского Даниила митрополита посылают молитися в некоторый монастырь, а про что, того ном, богомольцам твоим, неведомо, и мы о том вельми скорбим. Милосердый государь царь и великий князь Алексей Михайлович, всея великия и малые и белые России самодержец, пожалуй нас, богомольцев твоих, вели, государь, про того митрополита Даниила, нам, богомольцам своим, вину его известить пред всем освященным собором и его поставить отвещать, что б вина его явна была и ему и нам, а кроме суда и сыску не велел бы, государь, его ссылать, что б нам о том скорбь и печаль престала, – царь-государь смилуйся пожалуй!» Просьба челобитчиков была уважена, им были объявлены вины Даниила и в заключение сообщено, что Даниил будет в Москве до приезда вселенских патриархов, которые на соборе и рассудят его дело²¹⁵⁴.

Указанные нами случаи очень характерны: ссылая афонского кастамонитского архимандрита Феофана в Кириллов монастырь, царь приказывает думному дьяку спросить Паи-

—304—

сия Лигарида и компанию: «в том им нет ли какого сумнения», приказывает дьяку объявить им, за что архимандрит сослан, и когда греческие власти отозвались, что Феофан сослан за дело, а бывшие с ним старцы, тоже уже сосланные, ни в чем не виноваты, то последних немедленно возвратили в Москву. Очевидно, что Паисий Лигарид, вместе с другими бывшими тогда в Москве греческими архиереями, играл роль посредника между греками и московским правительством. Последнее смотрело на Паисия как бы на официального представителя и защитника греческих интересов в Москве, почему без его ведома и одобрения даже не решалось подвергать наказанию тех греков, которые обвинялись в каком-либо преступлении. Точно также и сам Паисий смотрел на себя как на правомочного представителя и защитника греков пред московским правительством. Когда оно хотело сослать варнского митрополита Даниила, обвиняемого в политическом преступлении, то Паисий, вместе с другими греческими властями, считает себя в праве вступиться в это государственное дело и формально требует, чтобы ему с товарищами сообщено было, за что ссылают митрополита, «ибо того нам неведомо, и мы о том вельми скорбим», требует публичного соборного рассмотрения обвинений против митрополита, «чтобы вина его была явна ему и нам, а без суда и сыску, чтоб его не ссылали». Требования Паисия и компании относительно митрополита Даниила были исполнены правительством, хотя митрополит обвинялся в чисто политическом преступлении, и потому оно никак не могло подлежать публичному суду и разбирательству духовного собора. Понятно, какие побуждения руководили челобитчиками в их ходатайствах за разных греков: они имели в виду, по их собственному выражению, «чтобы смиренный греческий род у тебя, великого государя, в презрении и забвении не был, и наше б моление вотще не было ж».

Вполне естественно было, что Паисий Лигарид, как скоро осмотрелся в Москве и почувствовал под собою почву, поспешил вмешаться в интересовавшее и волновавшее всех дело Никона, которое окончательно и пере-

—305—

шло в его цепкие руки, так что весь дальнейший ход этого деда во многом зависел теперь от Паисия.

29 мая 1669 года Паисий подал государю о Никоне особую докладную записку, в которой заявлял, что он услыхал с большою жалостью, что Никон «не покидает владенья церковного и не воздерживается от дед патриаршеских», что он «уставы святые творит, гневно грозит, проклинает безо всякия пощады», а между тем уже не есть более пастырь, ибо как можно назвать пастырем того, «который свои оставливает овцы и о них делом прямым не пасет?» И так как на деле Никон уже не пастырь, то он никак не может ведать судебных дел и судить других, пока сам не оправдается. Судить следует не ему, а его, почему его и нужно позвать на суд и допросить, для чего он произвольно оставил свой престол. До судебного же решения, которое его оправдает или обвинит, Никону должен быть дан указ, чтобы он воздержался, до решения суда, от всяких архипастырских действий. При этом Паисий замечает, что более подробно об этом он уже писал государю в двух своих письмах, которые не дошли до нас.

Никон узнал о письмах Лигарида к государю и, рассчитывая встретить в Паисие своего доброжелателя и сторонника, прислал к нему письмо, в котором оправдывая себя и свое оставление патриаршей кафедры, всячески старается изобразить царя в его отношениях к церкви вообще я в частности, к самому Никону, в самых мрачных и непривлекательных красках. Царь, живописует Никон Паисию, вопреки божественным законам и правилам, захватил себе весь церковный суд, и судит не только архиереев и всех духовных, но и самого патриарха, почему на Москве царят в церкви «мучительство и бедность и грабление». И если он, Никон, оставил патриарший престол, то единственно потому, что от царя слышал на свои справедливые представления ему только «прещение и гнев без правды», и потому еще, «что суд и вся церковная управления царская держава восприят и нам быти стало не у чего». Царь созвал для суда над ним, Никоном, собор, но как велось на этом соборе дело суда? Царь заставил, уверяет Никон Лигарида,

—306—

«написати скаски лживыми некоими человецы у себя в царских палатах, инех же, и муками устращая, повелел написать, что будто волею мы оставили престол с клятвою; еще от неких глаголется, яко и мзду архиереом, архимандритом и игуменом царь того ради давал, яко да припишут на мя руки, да не буду я патриархом; они же, послушавши царя, сотвориша яко же годно его царскому величеству». Между тем русским архиереям, по церковным правилам, никак нельзя было судить своего патриарха, без разрешения которого они даже не имели права и являться на собор, так как при своем поставлении в архиереи они давали ему, Никону, рукописное обещание, «чтоб не слушать царя и царского повеления, аще и смертию почнет претить; аще ли что сотворит без нашего патриаршего ведома, да будет лишен без всякого слова всего священного сана». При этом Никон замечает, что он ушел с Москвы не в чужую епархию, а постоянно оставался в пределах своей московской епархии; замечает, что ни в чем не виноват пред царем, кроме того, «что пишем и говорим о неправдах его (царя), яже ко святым Божиим церквам и ко святым монастырем, – обнищал и разорил (царь) святые церкви и монастыри своею сильною рукою, и он того ради злобится на нас».

Так Никон усиливался оправдать себя и всячески очернить царя в глазах Паисия Лигарида. При этом Никон, увлекаясь своею враждой к царю, вовсе не подумал о том, что его письмо к Лигариду представляет из себя крайне бестактный и очень некрасивый поступок для столь гордого ранее патриарха, который теперь старался забежать к выезжему иностранцу, сообщал ему неверные сведения о поступках царя и его отношениях к церкви, сообщал какие-то грязные сплетни о подкупах и застращиваниях царем членов собора 1660 года. Не подумал Никон и о том, что ведь письмо он пишет почти совсем неизвестному ему иностранцу, может быть человеку очень сомнительному и не заслуживающему доверия, что он приглашает этого иностранца быть судьей в распре патриарха с царем, приглашает нанести над ними свой судейский приговор. Так непозволительно необдуманно мог посту-

—307—

пать только увлекающийся Никон и за это он был скоро жестоко наказан.

Уже из содержания и тона письма Никона Паисий Лигарид прекрасно понял, что за человек был Никон, понял, что по своему крайне невыдержанному характеру и чрезмерной притязательности Никон никак не может быть более патриархом, а отсюда для него было ясно, на какую сторону ему следует стать, чтобы получить для себя в Москве всякие выгоды и блага, почет и влияние: Никон уже не мог ничего дать ему, а царь мог дать все. Значит ему, во имя своих личных интересов и выгод, следовало стать на сторону врагов Никона и добиваться не возвращения его на патриаршую кафедру, а конечного низвержения. Так и поступил Паисий. Он ответил на письмо Никона очень сдержанно и дипломатично. Он пишет Никону: «посреде двух бодрствующих стоя, не вем, камо обращуся? Яко никто же может двум господем работати: или бо единого возненавидят и другого возлюбит, идя единого удержится и другого пренебрежет». И Паисий немедленно доказал это самым делом. В своем ответе на письмо Никона, несмотря на всю свою сдержанность и изворотливость, несмотря на то, что он как будто даже призывает Никона возвратиться на оставленный им патриарший престол, он вполне заметно выступает сторонником и хвалителем царя и, в то же время, хотя не резким и решительным, но все-таки заметным порицателем поступков и всего поведения Никона. Последний из этого письма Паисия тоже ясно понял, что в его лице он приобрел себе очень опасного врага. Так и было в действительности, как показал ход всех дальнейших событий²¹⁵⁵.

Боярин Семен Лукьянович Стрешнев составил тридцать вопросов по делу Никона и просил Паисия Лигарида дать на них письменные ответы. Самые вопросы составлены были Стрешневым с согласия государя, почему и ответы на них Паисия должны были быть представлены чрез Стрешнева государю. Лигарид 15 августа 1662 года представил свои письменные ответы на все тридцать во-

—308—

просов. Хотя в предисловии к ответам Паисий и заявляет: «я хощу правду говорить и умру для правды Божии», однако все свои ответы написал явно тенденциозно, с прямым и очевидным намерением во всем завинить Никона, представить его человеком недостойным патриаршества, даже подлежащим извержению, как человека гордого, тщеславного и пр. Словом, в своих ответах на вопросы Стрешнева Лигарид решительно и открыто стал на сторону врагов Никона, всячески старался дать им в руки оружие для борьбы и окончательного поражения Никона, чем, конечно, в высшей степени угодил всем противникам Никона. Как были приняты последними ответы Паисия, обвинявшего и порицавшего за все только Никона, это видно из следующего: Неронов, в своей челобитной государю об избрании патриарха на место Никона, говорит: «преосвященный же Паисия, митрополит газский, яко от Бога послан, не витийскими беседами, но просто все Никоновы затейки законопреступны показа... Тебе, христолюбивому государю, правдоглаголивый Паисия, моля, истину рек: твое, рече, благочестивый царю, прилежное попечение о церкви». Вятский епископ Александр в своей челобитной государю называет Лигарида «правдоглаголивый архиерей Паисия», «священный муж», которому свойственна «неухищренная беседа», «сущим архиереем», «священный Паисия», который говорит только правду и за нее готов умереть. Только протопоп Аввакум смотрит на Паисия иначе. У Паисия газского, говорит он, «выняли напоследок табаку 60 пудов, да домру, да иные тайные монастырские вещи, что пограбивше творят. Согрешил – простите; не мое то дело: то ведает он; своему владыке стоит, или падает. К слову молвилось. То у них были любимые законоучителие»²¹⁵⁶.

Ответы Паисия на вопросы Стрешнева, представлявшие собой сплошной обвинительный акт против Никона, имевшие в виду показать, что вся вина распри между патриархом и царем, падает только на одного Никона, были как нельзя более приятны и для Алексея Михайловича и

—309—

для всех дворцовых бояр, почему Паисий сразу приобрел чрезвычайное расположение и доверие и царя и всех бояр. При дворе, куда Паисий получил свободный доступ, только от него теперь и ждали решения запутавшегося вопроса о Никоне, готовы были слушать все его советы, следовать в этом деле его указаниям и идти по тому пути, на какой он указывал.

Как мы говорили, собор русских иерархов в 1660 году произнес свой суд над патриархом Никоном. Но в виду обнаружившихся разногласий на соборе царь не решился привести соборный приговор о Никоне в исполнение. Теперь, когда Лигарид прибыл в Москву и успел занять здесь руководящее положение в деле Никона, государь решил передать соборное деяние на просмотр Лигарида с тем, чтобы он высказал свое мнение о деяниях русского собора. В этих видах, особым указом государя от 29 декабря 1662 года, велено было при рязанском архиепископе Иларионе, при боярине Петре Михайловиче Салтыкове, при дьяках Елизарове и Голосове прочесть Паисию Лигариду соборные деяния 1660 года о Никоне и выслушать по поводу их замечания Лигарида. Значит, Паисий официально приглашался правительством быть цензором и судьей деянии русского собора. Смело взялся Паисий за роль судьи деяний собора русских иерархов, самоуверенно и авторитетно изрекал об их соборных деяниях свои одобряющие или неодобряюще суждения, которые он в то же время ставил так, чтобы, с одной стороны, своими замечаниями и суждениями еще более понравиться государю и еще более укрепить свое влиятельное положение при царском дворе; с другой стороны, он имел в виду подавить в мнении государя авторитет Епифания Славинецкого, которому, как человеку ученому, неискательному и правдивому, государь доселе особенно доверял и мнениям которого он придавал особое значение, почему интриган Паисий и считал Епифания опасным для себя человеком, могущим своею правдивостью и честностью повредить ему в мнении царя.

Паисий Лигарид безусловно хвалить соборные деяния в тех пунктах, где они говорят о царе. «А что в том (т. е. соборном) деянии написано, заявляет он, что царь

—310—

благочестивый должен имети о святых церквах попечение, и то добре написано, потому что благочестивый царь и боговенчанный должен не точию царство свое законне управляти и о подданных своих прилежание имети, но и о церкви Божии, яко первородный сын ее, пещися и защититель тоя быти... И в соборном деянии то написано зело изрядно, что христолюбивые гречестии монархи вселенские соборы собирали». На вопрос: «может ли царь, кроме патриарха, собор собирати?» Паисий решительно отвечает, что может, «потому что он первородный сын святые восточные церкве и защититель благочестивые веры». При этом Паисий заявил, что когда святой Григорий Двоеслов писал о первых четырех вселенских соборах, которые были собраны по повелению благочестивых царей, то он по этому поводу писал: «я-де деяния четырех вселенских соборов приемлю равно, как и четырех евангелистов. И отсюду явно, прибавляет Паисий, коль велико и честно богодарованное повеление царей благочестивых». Признав полное право благочестивых царей, помимо патриарха, собирать церковные соборы, Паисий счел далее нужным высказать свое особое умиление и восхищение по поводу царских вопросов, которые предложены были государем на обсуждение и решение собора 1660 года. «Я, говорит Паисий, тем его царского величества предивным вопрошениям удивляюсь и златыми их называю, достойно-де те его государские слова изобразить на адаманте, и яко же-де благоверный Константин, первый царь християном, на вселенском первом соборе ко отцем богоносным провещал чудные речи, подобне и великий государь наш, яко новый Константин, свои государские слова учинил ко священному чину».

Всячески польстив царю, Паисий счел нужным, хотя и очень сдержанно, похвалить и архиереев, ответы которых на царские вопросы были, по его мнению «изрядны и памяти достойны». Показания свидетелей на соборе об обстоятельствах оставления Никоном патриаршей кафедры Паисий находит вполне достоверными и особенно показание князя Алексея Никитича Трубецкого, в виду чего, по его мнению, на предстоящем соборе следует указать Никону, что он говорит теперь неправду, будто он, при

—311—

оставлении им кафедры, не отрицался патриаршества и что Никону теперь никак не следует, как своевольно оставившему Патриаршество, служить и действовать святительски.

Далее Паисий делает указания на недостатки соборного деяния, составленного, по поручению государя, Славинецким, причем он имеет в виду главным образом уронить в глазах государя составителя соборных деяний – Славинецкого. Паисий замечает, что соборное деяние начато от слов Григория Богослова – «и то дело доброе», но его приличнее было бы начать со слов апостола Павла, потому что он первый писал о членах святой восточной церкви, т. е. о христианских начальниках и начальствуемых и потому что восточная церковь основана на апостольской проповеди. Крайне неприличным, и потому неприемлемым, находит Паисий то место из соборных деяний, где говорится, что во время оставления Никоном патриаршества к нему было народное моление, что народ в то время называл его отцом и пастырем, а себя чадами и овцами, что все плакали, рыдали и лежали у его ног, как это было при отшествии Павла апостола из Милета. «Для чего было такие речи в соборное деяние вносить? спрашивает Паисий и отвечает; знатно-де тот, кто то деяние слагал на патриаршу Никонову руку радел, а не великому государю». Далее Паисий говорит, что в деянии много писано вопросов и ответов относительно того, как Никон сложил с себя патриаршество «и законно то учинил», что приведенное в деянии рассуждение Кирилла александрийского мало относится к деду, и затем спрашивает: «на что до было такое лишшесловие, только многих смущающее? Коли де патриарх достоин, для чего не патриаршествовал, а коли недостоин, на что и служить? И то до знатно, что тот, кто то деяние вкладывал – враг государю царю, и правде, и всему собору». Паисий замечает также, что в соборное деяние много внесено лишнего многословия и риторского красноречия, тогда как в нем дело шло не о риторике и истории, а о правде, о которой пристойнее писать простыми, для всех понятными речами, «а то-де от тех речей, могут у Никона патриарха новые вымыслы быть». Указывает; в деянии написано, что церковь не может вдовство-

—312—

вать дольше трех месяцев, «и то де солгано, а в подлинных де правилах написано, что церковь не может вдовствовать болыпи шести месяцев». В заключение просил Паисий, чтоб у известного справщика книг Арсения грека взяты были некоторые греческие книги, нужные для предстоящего собора, «только б де Арсений тех книг не затаил, потому что де он радеет патриарху», а также просил государя, что б он воротил из ссылки, из Соловецкого монастыря, грека монаха Агафангела, так как «мне де он, Агафангел, потребен для переводу грецкого языка»²¹⁵⁷.

Таким образом, Паисий Лигарид, как официально признанный компетентный судья, произнес свой авторитетный приговор над деяниями целого собора русских иерархов, открыто выставив себя при этом решительным врагом Никона и всех его сторонников, чем он приобрел еще большее расположение и доверие царя, бояр и самих русских архиереев.

Сам Паисий рассказывает, что когда враждебные Никону бояре уверились, что он решительно стал на их сторону и что он действительно способен двинуть дело о Никоне в том направлении, какое им было желательно, они обратились к нему с вопросом: как поступить, чтобы церковь не вдовствовала? Паисий отвечал: «легко избавление, если бы правительство от души согласилось исполнить его мысль. На сие оказался склонным и благочестивый государь и, после многих вопросов и предложений, произнес: выскажи мне ради самой истины и обнажи свою мысль о средствах к исправлению церкви нашей. А газский ответствовал: отправь грамоты к четырем вселенским патриархам и объяви им относящееся к Никону, описав вкратце обвинения и похвальбу (под похвальбой Паисий разумеет приписываемое им Никону намерение отдаться под суд папы) и тотчас же достигнешь своего желания. Да, отвечал самодержец, но дай мне не много подумать и посоветоваться с моими боярами, а потом пошло опять за тобою, когда утвержду и повторю в уже то, что ты советуешь, а между тем ты сам меня мыс-

—313—

ленно (от души) благослови: ибо ты пришел к нам, как говорится, правою ногою»²¹⁵⁸. Задуматься царю было над чем. Средство, предложенное Паисием было для царя неново: его ранее, как единственно верное, рекомендовали и Игнатий Иевлевич и Славинецкий. Но правительство, по очень понятным причинам, затруднялось прибегнуть к этому средству. Помимо чисто внешних трудностей приходилось домашнюю распрю огласить на весь мир, сделать ее предметом всяких толков и разговоров, приходилось греческих патриархов признать как бы высшею судебною инстанцией в распре между русским царем и патриархом, – но согласно ли это будет с достоинством русского царя и русской церкви? Но так как иного выхода не находили, то и решились последовать совету Паисия – созвать в Москве собор и пригласить на него восточных патриархов.

Н. Каптерев

(Продолжение следует).

—314—

Лирический стих «Тебя я ради, Господи»

Лирический элемент проникает в великорусские духовные стихи довольно поздно. Мы видели, что древние стихи лишены его совершенно. Судя по тому, что в великорусских исторических песнях лирика начинает пробивать себе дорогу лишь с начала XVII в., можно думать, что и духовный лирический стих, как народное произведение, появился в этом столетии. Пока я могу указать стих лирического характера более поздний, сложенный не ранее половины XVIII в., стих, начинающийся словами «Тебя я ради, Господи». Стих этот найден мною в рукописи Румянцевского музея (гр. Румянцова, № 408, лл. 105об.–106об), писанной в 1790 и 1791 гг. Рукопись содержит в себе 25 стихов, две вирши и начало одного лирического стихотворения. Писаны стихи в Кузяеве, как указано в нескольких записях, а село Кузяево находится в Гороховецком уезде Владимирской губ.²¹⁵⁹ Любитель стихов не только списывал их со старых рукописей (л. 54 об. «Молитва св. Иоасафа в пустыню входяша, книга житие его лист 215, а всего в книзе сей листов 217»), но, по-видимому, и записывал с устного пересказа. Цель записи была не научная, а религиозная, что видно из такой, напр., отметки (л. 25 об.): «Стих Алексия Божия человека; 1790 году

—315—

августа 19 дня зачал писать, сего же дня и неугасиму начали, а 4 (24?) дня отчитана», (л. 45) «Дописал августа 20 дня 1790 году в Кузяеве». Отсюда видно, что списыватель стихов, составляя их сборник, имел определенную цель читать их при неугасимой лампаде. Чтение стихов – совершенно оригинальное отношение к этим произведениям, которые, как известно, обыкновенно поются, нередко под аккомпанемент лиры или кобзы. Чтение показывает отношение к стихам как к молитвам. Да и по содержанию многие стихи сборника 1790–1791 гг., как лирические, похожи на молитвы. Вот упомянутый стих:

«Тебя я ради, Господи,

Пошол я скитатися;

Тебя я ради, Господи,

Покинул я отца и мать,

Тебя я ради, Господи,

Покинул я братию и сестр,

Тебя я ради, Господи,

Покинул я жену и чад,

Тебя я ради, Господи,

Покинул я всех своих сродников:

Тебя я ради, Господи,

Оставил я ризы красныя,

Тебя я ради, Господи,

Оставил я чертоги пресветлыя;

Тебя я ради, Господи,

Лишаюсь я мира прелестнаго;

Тебя я ради, Господи,

Претерпел я много и гладу и холоду;

Тебя я ради, Господи,

Возлюбил я пустыню прекрасную».

Речет ему Небесный Царь:

– Чадо Мое возлюбленно!

За то Я тебя дарую

Всем царством Своим небесным;

Еще Я тебя, чадо, дарую

Я своими златыми веньцами. –

Приведенный стих не пользуется большой популярностью в народе. Причиною тому, вероятно, служит то обстоятельство, что это стих сектантский. В первый раз он был

—316—

напечатан в сборнике Киреевского (28) – без всякой отметки. Другой вариант находится в маленьком собрании Можаровского «Духовные стихи старообрядцев Поволжья».²¹⁶⁰ В собрании Можаровского тексты подправлены, а относительно их происхождения сообщается малоосмысленной фразой, что они заимствованы из засаленных тетрадок «не только коренных великороссов, приверженцев традиционной старины, но и исконных старообрядцев разных наименований» (стр. 242–243). Поэтому для суждения о среде, в которой возник стих, пока можно воспользоваться лишь одним, но вполне точным указанием проф. А.С. Хаханова, что это – молитва духоборов. В 1895 г. г. Хаханов записал в селе Тамарашени, Горийского у. Тифлисской губ., несколько духоборческих псалмов и молитв: среди последних находится и интересующее нас произведение, хотя в несколько сокращенной и измененной форме:

«Тебе ради, Господи, возлюбил врата тесны; Тебе ради, Господи, оставил житье-бытье свое; Тебе ради, Господи, оставил отца и матерь; Тебе ради, Господи, оставил брата и сестру; Тебе ради, Господи, оставил весь племень и род свой. Тебе ради, Господи, терплю тяготу и поношения; Тебе ради, Господи, терплю хулы и поношения; Тебе ради, Господи, хожу алчущий и жаждущий; Тебе ради, Господи, хожу без покровища».²¹⁶¹

Настроение стиха и мысль его, проглядывающая в записи 1791 г., вполне отвечают тому, что известно о духоборах, и потому не может быть сомнения в том, что он сложен в их среде, а это обстоятельство довольно точно определяет и хронологию стиха. Духоборчество, как система вероучения, сложилось в пятидесятых годах XVIII в., а в 1791 г. стих уже был записан; след., он был сложен во второй половине этого столетия.

* * *

Из предложенного выше разбора нескольких стихов, я думаю, вытекает тот вывод, что определение хронологии этого вида народных произведений, хотя бы не вполне точной, возможно, и ученый скептицизм здесь неуместен.

—317—

Старые взгляды на народную поэзию, как на поэзию вне времени и пространства, как на поэзию «безвременную» (по выражению Порфирьева), по мере детального изучения этой поэзии, отходят в область предания, а вместе с тем исчезает и порожденный ими скептицизм. В настоящее время никто, конечно, не станет отыскивать в духовных стихах воззрений до-христианских, как это делал, напр., Бессонов в шестидесятых годах XIX в.; но всё более и более уясняется значение для сложения стихов апокрифической литературы, как более фантастичной, красочной и понятной малоразвитому уму. Вместе с тем изучение религиозной жизни отдельных эпох и отдельных областей проливает свет на те нити, которыми религиозно-поэтическое творчество связано с данным временем и местом, а благодаря этому мало-помалу обнаруживается трудно уловимый и казавшийся тайным процесс усвоения и художественной обработки старых религиозных идей.

А. Марков

—318—

Приложение.

Апокрифическое поучение против пьянства

(По двум спискам)

I. Поучение иже во святых отца нашего Василия Кисарицкого

ко всем православным христианом о хмелном питии, како ему глас бысть от образа Пресвятыя Богородицы. Благослови, отче.

Тако рече Пресвятая Богородица Великому Василию: «Василие, что ко мне слезно вопиеши? Аще хощеши меня помощницу себе имети в скорбех своих, то удалися, Василие, злаго диавола, хмелнаго пития».

Тако рече святая Богородица Великому Василию: «Василие, аще бы кто видал страшны и грозны Суд Христов и лютую страшную муку! Кому будет мука? – пиянице и блуднику. Блудник убо душу свою и тело оскверняет. Да возвратится и слезно покается, и приимется покаяние его, аки простаго²¹⁶² Давыда. А пияница аще ся и покает, из него злы дух хмельны и на долго время не изыдет».

Василеи же, слышав ипреславное чудо, и паде ниц на землю, и лежа аки мертв. И возбудися мало от сна своего востахом²¹⁶³ и с трепетом от грозных заповедей, и рече со воздыханием: – О, Пресвятая Госпоже, Владычица Богородица, Мати Христа, Бога нашего! Глас, Госпоже, слышу, а лица твоего не вижу. –

И рече Пресвятая Богородица: «Василие, како ти лице мое видети, занеже злы дух хмельны во устех твоих есть?»

И рече Василеи: – О, Пресвятая Богородица, Мати Христа, Бога нашего! Елико ми есть уже, Госпоже? Тридесятое лето седох за трапезою твоею пречистыя Богородицы; хмельнаго пития аз мало вкушах; только трижды дерзнул, и не разумея, и не ведая твоя преславная заповеди.

Рече святая Богородица Великому Василию: «Василей, аще кто

—319—

единажды изапиет того хмельнаго пития, то в нем вселится злы дух хмельны до перваго лета; по первом же лете примет чистое духовное дыхание нескверное во устах своих».

И рече пресвятая Богородица Великому Василию: «Василие, тя зрю и смотрю –, не могу зрети и смотрити злаго человека²¹⁶⁴ блуднаго, и беззаконнаго смешения и лютаго злаго хмельнаго дыхания, занеже той злы дух хмельны изгоняет Святаго Духа, аки дым от улья – пчелы».

Наложила святая Богородица заповедь на Великаго Василия; Василий же приим сию заповедь от пречистыя Богородицы, и отверзеся от пиянства всякаго питии пиянова. Васильи же прияв с радостию от пречистыя Богородицы, и от того часа упразнися на трезвость. Никако же во храмине его отнют не бываху хмельнаго пития – не токмо ко устам его принести. И всем закляв, пишущи стоя²¹⁶⁵ епистолию, уча архиепископом, и епископом, ка архимандритом, я игуменом, попом и дияконом, с великим запрещением:

«Аще котораго человека видят пьянова, и они бы отнют не пущали в церковь Божию, да не осквернили злым хмельным дыханием Святаго Духа; дабы и тии удалилися зла того, пиянства, а детей бы своих духовных вельми утверждали с великим запрещением, дабы не осквернили Божия храма и не прогневали бы злым хмельным дыханием Святаго Духа».

Рече святая Богородица Великому Василию: «О, Василие, хмель есть Сатоною сотворен, а пияницы – угодницы его, вся его злая дела во пиянстве сотворяют».

И тако рече пресвятая Богородица Великому Василию: «О, Василие, како еси уготовал Дияволу, а Бога прогневал! Забыл еси апостола Павла,²¹⁶⁶ глаголюща: «Со иноверцами, и со пияницами, и со еретики, со блудники – с таковыми не подобает православным христианом ни пити, ни ясти».

Василии же и до исхода живота своего утрезвися от всякаго пития пиянова. Такоже бысть друг у пресвятей Богородице, немал же подвиг имея и обычаи, ибо на долзе времени имея смирение.

Рече же святая Богородица Великому Василию: «О, Василие, аще бы кто не лаел матерно, то бы могла у Господа Бога упросити грехов его прощения за великия грехи его и улучити ему царствие небесное.

Василии же рече: – Воистину, зло есть пиянство! Натрезве человек каков грех помыслит, а во пиянстве тот грех сотворит; иныя многия грехи во пиянстве сотворяет. Пияныи человек, упиваися

—320—

хмельным питием, во ад зрит, сиречь ко блуду спешит, на пагубу души своеи, како бы ему прелюбы сотворити со иною женою или бы что ино зло сотворити. Никако же на добро человека не наводит хмель и пиянство, токмо на злое учит. Пиянство бо душам человеческим велика пагуба есть учиниша Диявол христианом. А кто его учнет дерзатися и упиватися, и ум его смятетца пиянством. Храбрыи оружие пометает: таже нань наидоша, – ин ратник уже зряще семо и авамо, дабы чем от сея злаго ратника прогнати, и не успехове; злы же ратник начаша над нем свою волю творити. Он же, много от него терпяще злое деяние, и тако обрет свое оружие, и скоро прогнаша от себе злаго ратника. И тако он человек, упився хмельным питием без ума, слыша (?), оружие поверже: то есть забы молитву Исусову, и невозможно и прекрестити лица своего крестным Христовым знамением. Законна бо есть молитва Исусова на Диявола, оружие есть крест Христов, ратник бо есть Диявол: обрете человека пиянова, и воеваше им аки мертвым. И како минувши хмель от человека, он же возбудися от сна своего аки мертв, и воста, и прекрести лице свое крестным Христовым знамением, и сотвори молитву Исусову. Тако же сопротивника своего Диявола прогнаша, злаго ратника. Храбрыи человецы мечю предани Быша злаго ради пиянства, а иныя умроша напрасною смерьтию, и упится без Божия суда умрошА.Пиянство бо и мудраго святителя погубляет, аггелски чин оскверняет, обещание погубляет с ыстиннаго пути савращает. Не токмо просты человецы погибоша злаго ради пиянства, но и мудрым купцем прибытки теряет, во ад и муку вечную посылает, а князет к церкви Божии не пускает, поститися не дает. Во пиянстве книг божественнаго писания почитати не дает. Ленивыи и пьяныи Богу молитися не хотят. В руках его слабость, и ногам трясение, и во главе его велие пиянство, очем зрак портит. И ничтоже во пиянстве несть добра, но все зло есть. Во пиянстве вся погибель сотворяет человеком. О ком молва и позор в людех бывает? – о пияницах. Кому блуд сотворити? – пиянице во пиянстве. Кому рано пити и ясти без воздержания – пиянице. Во пиянстве свар, и тяжба велика, и суд по мзде. Кому скаредить²¹⁶⁷ праведныи возъдержательницы и нелюбви божественнаго поучения? – пиянице бывает. Кому заутрени проспати? – пиянице. Кому литургию прогуляти? – пиянице. Кому вечерня в беседе просидети? – пиянице.

Увы тому человеку? лутче бы не родитися, нежели ему упиватися хмельным пи(ти)ем во пиянстве! Пиянство бо ради злаго погибает человек; пиянство бо – всем грехам мати. Кому будет суд праведен, а пиянице огнь неугасимы.

И се слышав, братие и сестры, преславное чудо и грозную заповедь от пречистыя Богородицы, иже заповеда нам всем, православным християном, молю же вам, братия и сестры, от

—321—

мала и до велика, Бога ради, всем злым злаго сего обычая удалятися, злаго сего пиянства, да не погибнем напрасно душею и телом, да не умрем напрасно без покаяния. Молю же вам, братия и сестры, от мала и до велика, со воздыханием, и сокрушенным сердцем и с печальным воззрением: не презрите, Бога ради, своего спасения, а нашего поучения, приимите, братия, Бога ради, сию заповедь от пречистыя Богородицы, иже заповеда нам удалитися злаго сего пиянства, да будем причастницы царствию небесному. Лепо²¹⁶⁸ есть упитися человеку, – велика пагуба души и телу. Втрезве бо человек каков грех сотворит или помыслит, то ведает, как Богу покается; аще ли человек каков грех во пиянстве помыслит или сотворит, не ведает, како в том грехе Богу покается. А пияницы царствия небеснаго не наследуют;²¹⁶⁹ уготована им мука вечная, огнь негасимы.

Богу нашему слава ныне, и присно, и во веки веков. Аминь.

С рукописи Тихонравова, № 361 (2-ой четверти XVIII в.), л. 166об.–171об.

II

Бысть во время молитвы негде стоя Велики Васили выписано.

На правиле и молитву творящии пред образом пресвятыя Богородицы со слезами. И глас ему бысть от пресвятыя Богородицы:

«Василии, что ко мне слезно вопиеши? Аще мене хощеши имети помощницу и заступницу в скорбех, то удалися злаго и хмелнаго пития: Ты же како дияволу угождаеши, Человеколюпца Бога прогневаеши хмелным питием. Ведаеши ли, пияницы – сатаны угодницы. Аще кто и единожды испиет того хмелнаго пития, то в нем вселится тои злыи дух хмелны, даже до 30 лет не изыдет; и тои дух хмелны отгоняет Духа святаго от человека, аки дым пчелы. О, Васили, или забыл еси апостола Павла, глаголюща сице: «С пияницами и з блудницами и с прелюбодеи, и сквернами и еретиками – и с таким не подобает християном ни ясти, не пити?» Вся бо зрю и вся смотрю, – и всего злея не могу зрети и смотрети сквернаго человека блуднаго, и хмелнаго злаго дыхания, и матерныя брани. Аща бо кто матерно избранит, и от того матернаго слова небо восколеблется, и земля потресется. и уста того человека кровию запекутся. И не подобает тому человеку в тот день ни ясти и не пити потому же, что и аз им мати всем. Аще бы кто от рождения своего не избранил матерно, то бы аз умолила и просила о том многогрешном человеке у Господа Бога грехом его прощения».

Васили, слышав такое и преславное чудо и грозную заповедь от пресвятыя Богородицы, и страха того пад ниц на землю, и

—322—

лежа аки мертв. И едва ачнувся от страха и трепета от гласа пресвятая Богородицы, и рече со слезами и со воздыханием:

«О, пресвятыя Госпоже, Владычица моя, Богородица, Мати Христа, Бога нашего! Глас твои, Госпоже, слышу, а лица твоего не вижу».

И рече ему святая Богородица: «Василии, како ти лице мое видети? Понеже и аща злый дух хмелный во устех твоих».

И рече Василии: «О, пресвятая Богородицы! егоже аз хмелнаго вкушах пития, не ведая твоея заповеди, дерзнух с неразумия».

И рече ему святая Богородица: «Васили, грех ти, что и единожды ипиеши хмелнаго пития, из него злыи на долго лет не изыдет. Отселе бо уповаи на мя: аз ти заступница».

Васили же, прием сию заповедь от пресвятыя Богородицы с радостию, и отверзеся от всякаго хмелнаго пития. И от того часа никакоже в храмине его не бываху хмелнаго пития, не токмо ко устом своим приносите. И все заклях пичу²¹⁷⁰ в своея области епистоли ко архиепископом, епископом, архимандритам, игуменом и попом с великъм запрещением, да чтобы сами удалялися от злаго хмелнаго пития, и детеи своих духовных с великим запрещением унимали:

«Аще кто не учнет слушати и станет хмелнаго пити питие, и вы тыковых отнюд близ церкви не пущаите, дабы не прогневали Святаго Духа злым своим хмелным дыханием».

Зло есть пиянство. Трезв человек помыслит, а в пиянстве и сотворить тот грех, да иныя многия злыя дела со[тво]рить. Пиянство бо есть душам человеческим пагуба великая учинися от диявола. Пиян человек, опився хмелным питием, лежит мертв, забудет сотворити молитву Иисусову и не може… тити;²¹⁷¹ в ту нощ поругается им диявол, аки мертвым, и учит его на вся злая дела. Хмелны же человек слушает его. И как от того человека минуица хмель и сон, и он прекрестится, сотворит молитву Исусову и прогонит диявола. Запона бо дияволу – молитва Исусова, оружие – крест Христов. Пиянство бо есть: и мудраго святителя погубляет, от истенаго пути развращает, во ад и муку вечною преобщает, и на вся злая дела готовы сотворить: на брани и на убиство, на блуд и на прелюбодеяние, на куны, и на плессание и песни бесовския, жен от мужеи отъимает, мужеи от жен, к церкви не пущает, и поститися не дад, и божественаго поучение слушати на велит. Пиян Богу молитися не хошет, в руках имать слабость, стрясение в ногах, и болезнь во главе его. И ничтоже в пиянстве добро, но все зло в пиянстве. Кому блуд сотворить? – пиянице. Кому заутреню проспати? – пиянице И[ли] литоргию за питием проходити? – пиянице. Или вечерню в биседе просидети? – пиянице. И кому пити без воздержание? – пиянице. Кому бывают свары, и тяжбы великие, и

—323—

суды по мзде? – пиянице. Увы тому человеку! лутче бы ему не родитися, нежели упиватися хмелным питием! Пиянства бо ради злаго погубляет душу и тело. Пиянство бо всем грехом мати. Кому будет суд страшныи, а пиянице огнь неугосимыи.

Се слыша, братие и сестры, преславное чудо и грозную заповедь от пресвятыя Богородицы, удалитеся, малыя и великия, все злаго и хмелного пития, и да не погибнете душею и телом. Пиянство бо душам человеческим пагуба великая есть. Во пиянстве человек каков грех сотворит, а не ведает, как и покаетися. Пияницы бо царствия небеснаго не наследят, уготована им мука вечная.

О Христе Иисусе, Господе нашем, всегда, ныне, и присно, и во веки веком, аминь.

С рукописи Румянц. музея, гр. Румянцева, № 302, листки в конце рукописи, XVIII–XIX в.

—324—

Памятникам грузинской христианской литературы суждено внести новую струю в разработку текста священного писания и произведений отцов церкви. В России и в Западной Европе неоднократно высказывалась мысль о необходимости критического издания грузинской библии в интересах устранения голословных суждений о том, с какого языка был сделан первоначальный перевод книг Ветхого и Нового Завета, подвергшихся пересмотру с X века на Афоне под воздействием греческих книг. Этот вопрос недавно снова поднят по поводу издания В.Н. Бенешевичем Четвероевангелия в древнем грузинском переводе по двум рукописям (913 и 995 г.г.), выпуск I, Евангелие от Матфея (СПБ. 1909). По поводу этого издания рецензия, появившаяся в немецком журнале, специально посвященном изучению Нового Завета,²¹⁷² вспоминает две статьи, обращенные к вопросу о переводе библейских книг на грузинский язык Первая из них принадлежит Palmieri im Bessarione, ser. II, 6 (1904), а вторая написана Н. Goussen’у im Oriens Christianus, 6 (1906) Статья того и другого озаглавлена: Die georgische Bibelübersetzung, но мало удовлетворяют они его любопытства и не разрешают поставленного вопроса.

В таком же неудовлетворительном положении находится вопрос о грузинской агиологии. Многочисленные её памят-

—325—

ники или совершенно неизвестны европейским ученым, или имеются об них превратные представления. Для иллюстрации именно этого вопроса я хочу остановиться на анализе житий свв. Феодора Тирона и Феодора Стратилата. На грузинском языке существует житие того и другого Феодора. Житье св. Феодора Стратилата имеется в двух списках Тифлисского церковного музея под №№ 382 и 388. Первый (№ 382) писан гражданскими буквами (мхедрули) известным переписчиком XV в. Руфом. 41-ое место в этом сборнике житий занимает Мученичество св. Феодора Стратилата, приуроченное в 8 июня. Второй список (№ 388) относится по палеографическим данным к XII–XIII в.в.; писан он на пергаменте церковными буквами (хуцури). В списке мученичество св. Феодора Стратилата занимает 4-ое место и отнесено также к 8 июня. Начало житья, приведенное в Описании рукописей тифлисского церковного музея (Тифлис, 1903), словами «Ви тарца мзе ганантлебе»²¹⁷³… соответствует тексту на греческом и латинском языках: Ὥσπερ φαίνει ὁ ἥλιος… или quo modo resplendet sol… Таким образом, Мученичество св. Феодора Стратилата на грузинском языке представляет перевод с греческого жития.

Песнопения в честь св. Феодора Стратилата, по мнению г. Жордания, составленные отцом XII в. грузинской церкви Иоанном Шавтели, приводятся в списке XVI в.

Житие св. Феодора Тирона имеется в Тифлисском церковном музее в списках под №№ 272 и 518. Первый список довольно позднего времени: он относится к началу XIX в. (1817 г.), житием занимается в сборнике 37-ое место, за которым следует «Мученичество 40, замученных в Севастии». Другой список жития относится к XVIII в. (1708 г.), хотя с уверенностью сказать не можем, что в нём идет речь именно о св. Феодоре Тироне, так как в Описании рукописей не приводится начало жития и не означен месяц и число, к которому приурочено празднование памяти этого великомученика. Однако, в том же

—326—

Тифлисском музее хранится сборник, в котором приводится отдельно «чудо, совершенное св. великомучеником Феодором», свидетельствующее, что житие св. Феодора Тирона появилось в греческом переводе, по крайней мере, в XI в., ибо его перелагатель, известный деятель Георгий Мтацминдели подвизавшийся на Афоне, скончался в 1066 г. Почти в то же время была переведена «Похвала мученику Феодору Тирону» Григория Нисского, приведенная в списке XII–XIII в.в. (№ 388) и начинающаяся словами: эрно кристесно… = ἡμεῖς ὁ τοῦ Χριστοῦ λαὸς…

Отрывочные сведения о житиях св. Феодора Стратилата и Феодора Тирона мы можем проверить по изданному мною памятнику в Трудах по востоковедению Лазаревского Института (вып. XXI, М. 1910). Он напечатан по списку, хранящемуся в Иверском монастыре на Старом Афоне и представляет интерес в том отношении, что в нём слились эпизоды из жизни двух одноименных святых. Сборник X в., в котором помещено житие св. Феодора, писан на пергаменте двумя почерками алфавитом церковным (хуцури). «Писец первой части (3–256), по мнению проф. Марра,²¹⁷⁴ быть может Георгий» (Мтацминдели?). Если согласиться с этим предположением относительно переписчика первой части сборника, в которой приводится житие св. Феодора, то придется под именем Георгия разуметь не Георгия Мтацминдели, скончавшегося в 1066 г., ибо он не мог принять участие в сборнике, переписанном в X в, а другого какого-нибудь Георгия, или отодвинуть время переписки сборника с X в. к XI в. Не только определение времени происхождения сборника, данное проф. Марром, возбуждает сомнение, но и перевод заглавия жития св. Феодора. Перевод заглавия у него гласит: «В первую неделю поста, в день субботний. Память св. и победоносного Феодора Евхаитского Тирона. Житие и доблесть его». Перевод сделан неточно и вносит путаницу в решение вопроса, о каком Феодоре идет речь: о Стратилате или Тироне. Неизвестно, по каким соображениям проф. Марр дополнил грузинский текст в переводе на русский язык

—327—

словом – Тирон²¹⁷⁵ и пропустил слова – новый Стратион. Буквальный перевод вышеприведенного гласит: «В первую неделю, в день субботний. Память святого и победоносного Феодора Евхаитского, новым Стратионом явленного (собств. приведенного); Житие и доблесть его». Таким образом, остается открытым вопросом, какому Феодору посвящено житие: Тирону или Стратилату, а их не следует смешивать между собою, как это часто делается; тем более, казалось бы, можно было устранить это смешение, что в названном иверском списке не имеется слова – Тирон, а вместо него стоит – Новый Стратион.

Феодор Стратилат и Феодор Тирон различного происхождения. Первый был родом из Евхаит, жил в Гераклее и принял мученический венец при Лицинии или Ликинии. Другой был родом из Амасии и пострадал при Максимилиане Галерии.²¹⁷⁶ Память св. Феодора Стратилата в Евхаитах по греческой менологии чествуется 8 февраля, а по латинской 7 февраля, что отмечено в Kalendaria ecclesiae universae (t. VI, стр. 117–119). Под 8 июня в Acta’х Sanctorum читается: Theodorus dux Euchaitae natus ac sepultus fuit. Εὐχαίτᾳ μὲν γεγονὼς καὶ τὸ γένος ἐκεῖθεν ἕλκων, ἐν Ἡρακλείῳ δὲ τῇ κατὰ Πόντον κειμένη τὰς διατριβὰς ποιούμενος. Феодора Тирона Греки поминают 17 февраля и в первую субботу великого поста, а латиняне 9 ноября. В некоторых древних месяцесловах, по словам арх. Сергия, автора «Полного месяцеслова Востока», празднование сему святому 17 февраля не находится. В грузинском списке жития св. Феодора, действительно, не имеется указания о

—328—

чествовании его памяти 17 февраля и отнесено оно лишь к субботе на первой неделе великого постА.По чествованию памяти св. великомученика Феодора можно было бы заключить, что иверское житие посвящено Феодору Тирону, однако по прозвищу своему «Стратион» он напоминает Стратилата. Очевидно, произошла контаминация житий двух одноименных святых и смешение их, известное еще Фабрицию. Он сообщает: Theodori M-ris(a) vita: Ἁλλ’ οὐ πέντιμος ἡμῖν ὁ και. ρὸς auctor Ioannes Euchaitorum Metropolita Theodori(b) τοῦ πεζοῦ (ejusdem cum priore) παρ’ ἡμῖν δ’οὖν, οὐ σπανία τὰ καλά; auctor idem Theodori (c) militum praefecti, fire Theodori Tyronis, Martyris, Heracleae sub Imp. Licinio, primo Sabbato Ieijunii… По армянскому житию св. Феодор Стратилат – племянник св. Феодора Тирона, память которого воспоминается в субботу 1-й недели великого поста. Страдания Феодора Стратилата описаны его слугою Уаром. Страдания же Феодора описаны очевидцем, ибо он говорит: «видехом честную и святую его душу, аки молнию вземшуюся на небеса». Почти такими же словами оканчивается иверский список жития св. Феодора: видели мы исходящую из него душу в виде молнии. Таким образом, конец жития, равно как и чествования памяти в субботу 1-ой седьмицы великого поста, свидетельствует, что в нём речь идет о Феодоре Тироне. Однако начало жития по грузинскому переводу не соответствует известному на греческом и славянском языках изложению событий из жизни Феодора Тирона, равно как это начало жития не находит параллели в описании Деяний Феодора Стратилата. Грузинское житие открывается словами: «В то время, когда св. апостол Андрей прибыл в Амасию, рукоположил св. Федимоса в епископы и, оставив его вместо себя, отправился в Синопию, где, известно, он сотворил много чудес».

Затем следует рассказ, несомненно, заимствованный из жития св. Феодора Стратилата и относящийся к гонению царя Лициния (307–324) на христиан. Еще более яркое доказательство того, что первая часть жития посвящена Феодору Стратилату, а не Феодору Тирону, как можно было ожидать по заглавию, устанавливающему чествование памяти великомученика в первую субботу великого поста, дает изложение борьбы св. Феодора с змеем (вешапи = драко-

—329—

ном). Борьба же с змеем в греческом житии св. Феодора отнесена к Стратилату, а не к Тирону. Другими словами, происходит слияние эпизодов из житий одноименных святых.

«По повелению царя (Лициния?) преследованию подверглись не те, которые исповедовали тайно новую веру, а лишь явно пренебрегающие идолами. В то время родился Феодор от христианских родителей в деревне Асхобий». По смерти матери остался он малолетним ребенком и был воспитан отцом. Святой непорочно возрастал, чудный на вид (с черными волосами) и славный мужеством. Описание наружности св. Феодора в иверском списке дано согласно с житием Феодора Стратилата, «человека храброго, мужественного и красивого».²¹⁷⁷ Далее следует рассказ о борьбе Феодора Стратилата со змеем (вешапи = драконом). Он не пожелал быть стратиотом при царском дворе, объявив себя стратиотом И. Христа… Случилось так, что раз он проходит мимо владения вдовы Евсевии и в виду знойного часа пожелал отдохнуть в «прастионе» Евсевии, называемом Евхарита, привязал коня, а сам прилег в тени дерева. Евсевия,²¹⁷⁸ увидев из дому всадника, воззвала к нему, что он находится в том опасном месте, где приютился дракон, и приглашала его переждать у неё, пока спадет зной. Св. Феодор ответил, что он, полагаясь на милость Божью, не боится дракона. Евсевия, признав из его слов в нём христианина, с радостью прибежала к нему, стала умолять его посетить её дом. В то время показался дракон. Евсевия в страхе убежала, а св. Феодор, совершив крестное знамение, ударил копьем в дракона и рассек его. С этого времени знала благочестивая Евсевия блаженного Феодора, который неустанно утешал верующих и увеличивал их число в царствование Максимиана и Максентия (Максимос), воздвигших гонение на христиан. С упоминанием этих двух исторических лиц житье св. Феодора Стратилата переходит к житью св. Феодора Тирона, при которых он пострадал.

—330—

Далее описывается мученичество св. Феодора, именно Феодора Тирона, а не Стратилата, как можно было ожидать по началу. ««Мученичество» излагается с некоторыми изменениями и сокращениями: приводится молитва его пред казнью, отмечается детальное указание, как он сам снимал с себя пояс и как привязывали его к колесу арбы, но за то вовсе опущен эпизод, касающийся чуда²¹⁷⁹ св. Феодора Тирона предостерегшего христиан в Константинополе от пищи, отравленной кровию идольских жертв, в память чего установлено употребление колива в субботу первой недели в. поста. «Правители Максимос (Максимин) и Максимиан издали приказ по всему государству преследовать (отказывающихся вкусит от идольских жертв) и предавать их казни. Задержали и св. Феодора, нового стратиота, вместе с другими, которых привели в Мармаритон к азарапету (= препозиту, начальнику) Бринке (Вринка), пребывавшему в гор. Амасии, на берегу Понтийского моря. Св. Феодора стали принуждать поклониться идолам. Но тот, исполнившись Св. Духа, сказал им: я христианин, и не могу поклониться поганым идолам.

Бринка обещал ему сокровища и назначение стратиотом, если он признает их богов. Но св. Феодор сказал: я стратиот моего Господа и Сына Его и не подобает мне быть стратиотом иного. Посидиос (Посидоний) стратиот спросил его: у Господа твоего есть Сын? Св. Феодор ответил: да, есть Сын, Слово истины, чрез Которого всё сотворил. На вопрос Посидиоса, можно ли Его познать, св. Феодор ответил утвердительно, прибавив, что ничто не препятствует им оставить мрак и обратиться к свету. По распоряжению Бринки, оставили св. Феодора на некоторое время, чтобы дать ему поразмыслить. В дни, данные для размышления, св. Феодор всё молится. К тому же отвели в тюрьму еще новых лиц, единомышленников св. Феодора, которых он наставлял не отрекаться от Христа. Улучив удобный момент, он ночью зажег храм идолов, и за это схватили его и привели на суд к Попилиосу (игемону Публию), требуя его наказания за непочтение к

—331—

богам и нарушение повеления царей. Попилиос велел привести к нему св. ФеодорА.После объяснения между Попилиосом и Бринкой,²¹⁸⁰ приступил судья к делу и сказал св. Феодору: вместо того, чтобы служить и принести кадило богам, ты подложил огонь? Св. Феодор ответил: я не отрицаю того, что сделал, и что за боги, которые опаляются огнем?! Разгневался судья и велел бить его, говоря: ты не внял моим словам, так принудим тебя исполнить многими мучениями. Св. Феодор ответил: не боюсь тебя и твоих мучений, ибо уповаю на жизнь вечную. Господь мой, Христос, спасет меня от мучений. Тогда разгневанный судья со скрежетом зубов велел бросить его в тюрьму, чтобы погибнуть ему от голода. Но св. Феодора подкрепляла благодать Духа Святого. Ночью ему явился Господь и сказал ему: Феодор, не бойся, ибо я с тобою, не принимай пищи и питья от людей, – ибо ты имеешь жизнь вечную на небесах. Господь за сим вознесся, а Феодор стал воспевать псалмы. Стража слышала это из отверстия запертой тюрьмы, откуда слышался голос песнопений. Судья подумал, что христиане проникли в тюрьму и поют псалмы совместно с Феодором, но когда он вошел во внутрь тюрьмы, никого не видал за исключением верного раба Божьего, со страхом он удалился вместе с прибывшими, велел запереть двери тюрьмы и подавать Феодору понемногу воды и хлеба. Но святой муж отверг приношения, полагаясь на питание от вечного Бога. На утро велел судья привести св. Феодора, снова предлагал ему почести, но св. Феодор ответил, что если даже истерзают его тело огнем и мечем, то и тогда он не отступит от своего Бога. Тогда, по совещании с азарапетом, судья велел привязать его к дереву и рвать его тело до костей. Но св. Феодор ничего не отвечал, а славил Бога псалмами. Судья изумился его терпению и укорял за веру в человека, жизнь которого кончилась смертью. Не взирая на муки, св. Феодор не соглашался поклониться бездушным камням. За то, что он не оставил Христа, пострадавшего при Пилате, судья приговорил его к смерт-

—332—

ной казни: велел предать его огню. Народ быстро собрал дрова и зажег костер. Св. Феодор сам снял одеяние и обувь. Когда его привязали к колесу арбы, чтобы бросить в огонь, св. Феодор, скрестив руки, возвел очи к небу, Богу Отцу И. Христа, благодарил, что пришлось пострадать во имя Его, просил даровать помощь читающим житие его. Увидев за сим воина Клеопа, он звал его последовать за ним в огонь, чтобы вместе быть в небесной жизни, как они были неразлучны на земле. При слове его «аминь» разожгли костер, но случилось чудо: пламя обвилось сводом и плоть святого не горела, а исходило от него благовонье, словно от испеченного хлеба. При слове аминь он испустил дух «и видели мы исходящую в виде молнии душу его, возносящуюся к небу». Благочестивая Евсевия выпросила мощи св. Феодора, вином и елеем набальзамировала, саваном покрыла и положила в раку и принесла в деревню Евхаиты; построила над ним церковь и ежегодно совершала память его.

Таким образом, грузинское житие св. Феодора представляет слияние эпизодов двух житий одноименных мучеников: Тирона и Стратилата. Начинается житие рассказом о Стратилате, боровшемся со змеем, а кончается повествованием о Тироне, мученичество которого с детальной передачей беседы в диалогической форме между святым мужем и судьей Бринкой (Вринкой) значительно отличается от подробностей страданий Феодора Стратилата. Чудо же св. Феодора Тирона, связанное с обычаем употребления колива в субботу на первой неделе поста, совершенно опущено: оно сохранилось по-грузински в особом изводе. Перевод этого жития принадлежит одному из афонских перелагателей священного писания с греческого языка на грузинский язык. Свв. Евфимий († 1028) и Георгий Мтауминдели († 1066) связали свои имена с ознакомлением грузинских читателей с житием того и другого великомученика Феодора. С какой греческой редакции сделан грузинский перевод, мною изданный, вопрос, который пока остается открытым.

А. Хаханов

—333—

Недавно в городе Горки Могилевской губ. Я.Н. Ктитаревым издана книга под названием: «Вопросы религии и морали в русской художественной литературе».

Книга эта заслуживает внимания как тех, кто стремится к всестороннему изучению русской литературы, так и вообще людей, интересующихся религиозным и моральным состоянием русского общества.

Среди культурного человечества можно считать уже общепризнанным, что русская художественная литература в лице её перворазрядных представителей занимает особое место в литературе мировой. Этим она обязана великой способности наших писателей ярко изображать действительную жизнь и представлять в захватывающих внимание художественных образах русскую душу. А душа эта, как известно, вообще имеет большую склонность отдаваться размышлению о тайнах бытия и глубоко волноваться теми вопросами, которые не может не ставить перед собой человек, старающийся познать самого себя и осмыслить свою жизнь. Эта склонность в разных степенях и формах сказывается и на русской интеллигенции, и она выгодно отличает её от средней интеллигенции в Западной Европе. Русский человек вообще менее расположен удовлетворяться теми буржуазными идеалами жизни, которые так крепко привязали к себе человека западноевропейского.

Изучать русскую литературу, рисующую действительную жизнь русского народа и его интеллигенции, это значит

—334—

ввести мысль в область идеализма и высших вопросов бытия.

В этом отношении один из современных критиков Волжский в своей книге «Из мира литературных исканий» справедливо указывает, что «русская художественная литература – вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мысли, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества. Всегда отзывчивая к настоящему, преходящему, временному, русская художественная литература в то же время всегда была сильна мыслью о вечном непреходящем. Почти всегда в глубине её шла неустанная работа над самыми важными неумирающими изначальными проблемами человеческого духа. С проклятыми вопросами она никогда почти не расставалась»²¹⁸¹…

Изучение с этой точки зрения русской литературы приводит Я. Н. Ктитарева к заключению, что наша литература главным образом занята религиозно-философскими вопросами. «Идея Бога, поясняет он, христианский альтруизм, жалость к человеку, стремление сгладить, стушевать резкие разделения между людьми, защитить человека, поднять его нравственно, послужить ему, – это её первая задача» (стр. 9).

Подобное направление русской художественной литературы, конечно, тесно связывает её с областью морали и религии. Наша литература не только подводит сознание человека к их границам, но и в самых этих областях нередко очень ярко обрисовывает глубокие вопросы, которые затрагивают современного человека и с которыми необходимо считаться особенно людям, желающим руководить религиозною мыслью общества.

Об отношении художественной литературы к христианским идеалам автор между прочим говорит: «Как наука и философия культивируют ум человека, служат могучим импульсом к возбуждению энергии его богословствующего разума, внося новый свет в понимание богооткровенных истин, так точно художественная литера-

—335—

тура культивирует чувства, служит могучим средством к подъему идеализма и является постоянным источником и фактором нравственного прогресса человечества, углубляя и расширяя его нравственное и эстетическое сознание. Как в героические эпохи поэзия ярко изображала картины битвы человека за вечные идеи разума, так и теперь в современной поэзии мы найдем яркие картины идейной борьбы человечества. Нет лучшего пути в душу современного общества как только через художественную литературу. Она легко, приятно и незаметно вводит в думы и чувства современного человечества» (стр. 283).

При таких условиях понятно, каким важным пособием должна служить художественная литература в деле проповеди и преподавания Закона Божия.

Кому не известно, что то и другое важное дело уже давно подавлены у нас мертвыми формами и вопросами, волновавшими религиозную мысль во времена очень отдаленные от нас.

Большинство проповедников и большинство составителей руководств по Закону Божию как будто убеждены, что духовная жизнь людей только и может проявляться в тех формах и мыслях, которые отличают века давно минувшие и которые обнаружились, напр., во времена Византии.

Запросы же религиозной мысли и нужды церковной жизни, вызванные навыками, условиями и потребностями жизни и не умещающиеся в прежние рамки и формулы, нередко с легким сердцем объявляются у нас не имеющими права на существование и на них стараются наклеить ярлык с надписью: «протестантский», антицерковный и т. п.

Но не так действовали великие деятели христианства, напр. апологеты и учителя Церкви первых веков. Они чутко относились к современным им запросам религиозной мысли, умели разбирать тихий голос событий и на всё это находили ответ и разъяснение в своем развитом христианской жизнью духе.

Как дорого для Церкви существование в её недрах таких людей.

В сравнении с ними теперешнее пренебрежение современными запросами религиозной мысли и нуждами церков-

—336—

ной жизни со стороны многих, призванных руководить духовной жизнью народа, ясно оказывается не ревностью по вере, как склонны думать они сами, а просто ограниченностью кругозора и слабостью христианского духа.

На первом всероссийском съезде законоучителей светских учебных заведений 1909 года в Петербурге мы старались обратить внимание, что обычное у нас преподавание Закона Божия рассчитано на других людей, которые уже давно покинули этот мир. Преподавание это само старается навязать сознанию учащихся, и нередко совершенно искусственно, известный ряд вопросов и всё время держит его в их круге, игнорируя многие важные духовные потребности и вопросы религиозной мысли современного общества.²¹⁸² И вот, если христианская проповедь и преподавание Закона Божия не должны идти мимо действительной жизни, то в этом деле может, между прочим, принести большую пользу изучение русской художественной литературы в её отношении к вопросам религии и морали. Систематизировать полученный таким образом материал и представить его, как одно целое, как действительный и свойственный вообще человеческой душе порыв в область высшей жизни – вот задача, вызываемая знакомством с русской литературой и потребностями нашего времени. Выполнение её уже давно лежит на совести особенно тех, кто принял на себя обязанность руководить религиозной жизнью народа.

И вот Я.Н. Ктитаревым сделан опыт в этом направлении. Автор сам называет свою книгу «слабой попыткой систематизации материала удовлетворить в микроскопической дозе естественной жажде итога художественной мысли с точки зрения религиозных и моральных томлений человечества». Сам автор занимается преподаванием закона Божия и, как мне известно, не удовлетворяется обычными методами, а старается преподавать его более живым образом. Нужно думать, что он с успехом пользуется для этого и обширным материалом, доставляемым богатой духовным содержанием русской литературой. Книга

—337—

его может быть прочитана с интересом. Мысль читателя, обогащенная указанием того, что раскрылось сознанию наших писателей, действительно приобретает поддержку в своих религиозных стремлениях и в потребности морального закона.

В своей книге автор останавливается на произведениях Ф.М. Достоевского, Толстого, А.А. Фета. А.Н. Майкова, Я.П. Полонского, Ф.И. Тютчева, С.Я. Надсона, А.Н. Плещеева, В.Г. Короленко, М. Горького, А.П. Чехова, а в последней главе касается декадентства.

При рассмотрении произведений всех этих писателей Я. Н. Ктитарев не ограничивается лишь своими собственными соображениями и выводами, но пользуется и обширной критической о них литературой.

Первое место в своей книге автору, естественно, пришлось уделить Достоевскому. Этот величайший из писателей по общему признанию проникает в самые глубины сложной жизни человеческой души и раскрывает перед нами то, что совершается здесь под тем или другим обычным внешним обликом человека. Такое проникновение естественно приводит Достоевского в соприкосновение с вопросами христианства. Христианство, как убедились еще в первые века, близко человеческой природе и соответствует её глубочайшим стремлениям и самым возвышенным её потребностям. Из тех веков до нас дошло справедливое положение, что anima humana – natura christiana, т. e. человеческая душа по природе христианская. Если древние христианские писатели разъясняли это положение путем сопоставления стремлений человеческой души и задач христианства, то Достоевский в дополнение к ним представляет это в художественных образах. В произведениях Достоевского перед нами с необыкновенной яркостью раскрывается внутренняя жизнь многих людей, и мы ясно видим, как необходимо для человека христианство с его тайнами исцеления мятущейся человеческой души и удовлетворения её высшим потребностям.

Один из иностранных писателей, Георг Брандес, разбирая сочинения Достоевского, прямо заявляет, что они представляют «настоящий арсенал христиански воспринятых характеров и душевных состояний. Все действующие

—338—

лица в его произведениях больные, грешники или святые обоего пола, и переход от состояния грешника к обратному состоянию, от грешницы к святой и от физически больного к душевно-здоровому происходит то путем медленного очищения, то внезапно, в одно мгновение, как в Новом Завете бывает иногда, что грешница является в то же время и святой, а величайший преступник одинаково близок от того, чтобы возбуждать наше восхищение или вызывать наше отвращение своим негодяйством».²¹⁸³ ВЛ.С. Соловьев обращает внимание, что Достоевский прежде всего любил живую человеческую душу во всём и везде и верил, что «мы все род Божий, верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всеми внешними насилиями и над всяким внутренним падением. Приняв в свою душу всю жизненную злобу, всю тяготу и черноту жизни и преодолев всё это бесконечною силою любви, Достоевский во всех своих творениях возвещал эту победу. Изведав божественную силу в душе, пробивающуюся через всякую человеческую немощь, Достоевский пришел к познанию Бога и Богочеловека. Действительность Бога и Христа открылась ему во внутренней силе любви и всепрощения и эту же всепрощающую благодатную силу проповедовал он как основание и для внешнего осуществления на земле того царства правды, которого он жаждал и к которому стремился всю свою жизнь».²¹⁸⁴

Эти высокие черты личности Достоевского и его большой талант художника помогли ему далее других заглянуть в те сокровенные глубины человеческой души, где происходит зарождение религиозной жизни и определяется скрытое движение нашего существа в том или ином направлении.

Чтение книги Ктитарева заставляет нас лишний раз, напр., напомнить себе поражающую глубиной анализа сцену из романа «Бесы», когда перед сознанием одного из действующих лиц романа, Кирилова, восстает идея Бога.

—339—

«Если нет Бога, заявляет Кирилов Верховенскому, то я Бог. Если есть Бог, то вся воля Его и из воли Его я не могу. Если нет, то вся воля моя и я обязан заявить своеволие… Сознать, что нет Бога, продолжает Кириллов, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал – есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь, ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один тот, кто первый, должен убить себя непременно. Иначе кто же начнет и докажет. Я три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего – своеволие! Это всё, чем я могу в главном пункте показать непокорность и новую страшную свободу мою. Ибо она очень страшна. Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою».

Вот каково значение идеи Бога для человека, и его каждый в той или иной степени может проследить на самом себе! Эта идея отнюдь не безразлична для нашей природы. В этом отношении происходит нечто подобное тому, как изучая, наприм., глаз, мы подразумеваем существование явлений света, изучая ухо, думаем о существовании явлений слуха и т. д. Идея Бога связана с самым существом нашей души и вызывает в том или другом направлении скрытую работу сознания, определяющую наши жизненные стремления. Бог или своеволие зараженного злом человека со всеми его эгоистическими притязаниями и возможными от них ужасами, – в такой форме, между прочим, восстает перед нами религиозная проблема.

Стоит заглянуть под руководством Достоевского в глубину человеческой души, и какой ограниченной и жалкой представляется господствующая в современной культуре тенденция признать религиозные вопросы ничтожными или, – еще того смешнее, – реакционными, и вовсе исключить из человеческой культуры религиозное начало жизни. Люди, склонные падать ниц пред современной стремящейся быть безрелигиозной культурой, благодаря Достоевскому, могут понять, что, ограничивая этим интересы жизни, они не обогащают, а искажают человеческую природу. Им придется заглушить в себе лучшие потребности и идеалы, отказаться от удовлетворения высших запросов разума

—340—

и сердца и в довершение всего рано или поздно подвергнуться всем случайностям человеческого своеволия.

Но рассматривая произведения Достоевского с точки зрения вопросов религии и морали, автор почему-то не отметил, что Достоевский ярко выдвинул несколько религиозных проблем, которые более или менее волнуют в наше время многих и с которыми не может не считаться и общее церковное сознание. Таковы, например, проблема человеческого страдания и проблема о значении и задачах Церкви на земле с её острым в настоящее время вопросом об участии Церкви в устройстве человеческой жизни.

К сожалению люди, призванные руководить религиозною мыслью общества, до сих пор остаются безмолвны на эти запросы. Между тем разъяснение этих проблем при свете христианства поддержало бы и укрепило веру многих. Оно было бы гораздо важнее, чем, например, самые ученые исследования из области прежних времен Церкви или еще тем более исследования из области египетской религии.

Не следует забывать, что некоторые вопросы, зорко подмеченные Достоевским в глубине современных человеческих душ и со свойственной ему гениальностью ясно представленные нашему сознанию, не остаются бесплодными в сознании многих. Они заставляют в соответствующем направлении работать мысли людей. Не будучи освещены и разработаны в духе христианском, иные из этих вопросов могут способствовать развитию, например, и таких течений, как ницшеанства. Известно, что на Ницше оказали не малое влияние именно сочинения Достоевского и некоторые ярко выдвинутые в них перед современным сознанием вопросы религии и морали.

Второе место автор отводит, конечно, Л.Н. Толстому, и справедливо указывает, что Толстой является проповедником так называемой естественной религии и морали. По нашему мнению, автору следовало бы несколько с большей силой подчеркнуть, что Толстой снова поставил перед сознанием людей старую проблему об естественной религии и морали, с которой приходится теперь очень считаться в области религии. Кроме того для современных

—341—

читателей вообще было бы не бесполезно разъяснить самые эти понятия и отметить, что в истории человечества и в прежнее время нередко обнаруживались попытки установить для него естественную религию и мораль. В этом направлении действовали, например, Сократ, стоики, Конфуций и др.

Не довольствуясь обычной окружающей жизнью, сосредоточивающей все внимание человека на внешней жизни и её задачах, люди эти углублялись в рассмотрение собственной природы и при помощи своего разума извлекали отсюда разные частицы добра и на основании их провозглашали те или другие положения, касающиеся религии и морали и выдаваемые ими за общеобязательные.

В этом служении Толстого идеям естественной религии и морали всё его огромное значение для современного культурного общества и вся его слабость как проповедника положительных начал жизни. Толстой напоминает собой древнего Сократа, которого готовы слушать много современных людей, сбитых с толку в вопросах религии и морали и смутно чувствующих недостаток для жизни того, что называется культурой. Из рассмотрения природы человека, конечно, можно вывести немало справедливого и полезного, обличающего обычное направление жизни. Толстой делает это в своих художественных образах, способных сильно влиять на сознание людей, и в этом его великая заслуга.

Изучение произведений Толстого хорошо показывает, как одностороння современная культура с её слепой верой во внешние условия жизни и в добывание всей истины жизни путем науки. Даже перед сознанием человека, стоящего только на почве естественной морали и религии, человеческая культура со всеми плодами цивилизации и со своим неопределенным и малосодержательным учением о прогрессе не выдерживает критики и представляется не только недостаточной, но и извращающей самые высокие потребности человека. Отсюда понятно отрицание культуры и приглашение людей к опрощению, которые отличают проповедников естественной морали и религии.

Толстой в течение своей долгой литературной деятельности старался оттолкнуть людей от науки и подорвать

—342—

веру в силу человеческого разума понять и устроить жизнь. Эта черта произведений гр. Толстого, между прочим, особенно отмечена нашим критиком Н. К. Михайловским, который напротив склонен был к вере в науку и в безграничную силу разума. С особенной охотой, по разъяснению Н. Михайловского Толстой при всяком удобном случае подчеркивает бессилие разума перед жизнью, бессилие не только изменить и направить её, но даже и понять.²¹⁸⁵

Еще недавно, в августе этого года, появилась в печати новая статья Льва Толстого о науке. Толстой восстает против признания, что истинная наука в том, чтобы знать, какой царь, и когда с кем воевал, и кто какие писал стихи, и как г. Р. определяет государственное право совершенно противно тому, как его определяет г. С., и как произошла обезьяна, и когда пойдет комета, и т. п. Люди эти так уверены в том, что посредством памяти, набив себе голову всякими праздными рассуждениями разных господ о самых ненужных людям предметах, они стоят на высшей точке человеческого развития, что доказывать что-либо таким людям совершенно бесполезно.

Истинной же наукой, по мнению Толстого, может быть и будет только такая наука, в основу которой будет положено религиозно-нравственное учение о душе человека, о Боге и нравственности…

Таким образом, вместо того, чтобы понять значение современной науки и постараться поставить её в сознании людей на надлежащее место с разъяснением недостаточности её методов и способов познания для всей жизни и человека и окружающей природы, Толстой со свойственной ему во многих вопросах крайней односторонностью пытается совсем ниспровергнуть науку. Вообще, как справедливо писал еще в 1862 году Евгений Марков, «в лице Толстого, является писатель с самым широким протестом против всей нашей цивилизации, против всего нашего прогресса», при чем до очевидности ясно, что его нападения на существующие системы образования и воспи-

—343—

тания только первая страница, первый шаг этого общего протеста»²¹⁸⁶…

В своем замечательном рассказе «Смерть Ивана Ильича» Толстой ярко показывает, в каком ничтожном и даже мрачном свете представляется пред лицом смерти жизнь обыкновенного среднего человека, достаточно культурного и вполне порядочного в обычном общественном значении этого слова. Один из критиков АрС.И. Введенский справедливо говорит, что весь рассказ есть яркое отрицание жизни, которую вел Иван Ильич и вместе с ним миллионы людей, считающих себя образованными, развитыми, живущими сознательно и разумно, цветом общества человеческого.²¹⁸⁷

Правдивостью и потрясающей сердца силой этого рассказа Толстой в значительной степени развенчивает и обычное образование, как способ распространения культуры в народных массах. Перед голосом жизни, который слышится в рассказе Толстого, какими наивными кажутся надежды, возлагаемые теперь на образование очень многими, присваивающими себе малосодержательное название прогрессистов и от такого названия вырастающими в своих собственных глазах! По разъяснению АрС.И. Введенского, Толстой здесь разрушает иллюзию, будто бы всякое образование и развитие делает человека более нравственным. Образ Ивана Ильича с поразительной рельефностью доказывает, что формально просвещенный человек может не иметь элементарных представлений о смысле и целях своей собственной деятельности и вносит в отношения к людям тот эгоизм, ту сухость сердца, которые мертвят всякую жизнь и делают её невыносимою для человека с сердцем и умом.²¹⁸⁸ При таких условиях разве не странным, чтобы не сказать больше, вышло зрелище, свидетелями которого мы были несколько лет тому назад. Многие мужи науки, уже убелённые сединами, всю жизнь твердившие о науке, как об единственном источнике истины,

—344—

и немало разного рода общественных деятелей, постоянно кричащих о пользе культуры с её безрелигиозным образованием и слепой верой в прогресс, во время чествования восьмидесятилетнего юбилея Толстого вдруг как будто забыли о своих обычных взглядах и убеждениях. К удивлению, эти именно лица особенно громко принялись из всех сил хлопотать о прославлении Толстого и о распространении его произведений в народе, отрицающих всё, чему поклоняются они. Что это? Легкомыслие ли вообще, обнаружение ли непрочности своих культурных убеждений, желание ли угодить многочисленной толпе почитателей Толстого, или может быть прояснение под влиянием Толстого собственного ума от подавляющих его односторонних взглядов?

Во всяком случае, по поводу таких фактов нельзя не отметить, что Толстой, будучи писателем, пропагандирующим идеи естественной религии и морали, сумел заставить многих людей с отрицаемыми этим писателем убеждениями забыть в отношении их о своем достоинстве и действовать против самих же себя.

Но если естественная мораль и религия способны свидетельствовать о неудовлетворенности и недостатках безрелигиозной и внешней жизни и подрывать веру в такую жизнь, то они являются совершенно беспомощными в деле построения положительного идеала жизни.

Не говоря уже о том, что представители естественной морали и религии произвольно полагают в основание те или другие отдельные задатки или свойства человека и в этом отношении противоречат друг другу, они оказываются неспособными представить общий идеал жизни и дать необходимое для него конкретное выражение. Они забывают, что добро, хранящееся еще в людях, находится не только в смешении со злом, но и в состоянии разъединения, подобно, например, частицам разбитого стекла. Для правильной жизни человека недостаточно только указать в душе эти частицы добра, но нужно еще ослабить действие на них зла и каким-либо огнем сплавить их в одну целую массу, доставляющую содержание всей жизни человека.

Толстой повторяет заблуждение Сократа относительно че-

—345—

ловеческой природы. Сократ думал, что стоит людям узнать и понять хорошее и разум их заставит изменить в этом направлении жизнь и держаться только хорошего.

Придавая столь большое значение в религиозно-нравственной жизни разуму человека, Толстой в этом случае едва-ли не впадает в явное противоречие с самим собой, когда он указывает на бессилие разума для жизни и отрицает культуру, как продукт человеческого разумА.Почему же человеческий разум, недостаточный для понимания и правильного устроения жизни вообще, может служить вполне надежной опорой в более высокой области жизни, религиозно-нравственной? Почему же человек, освобожденный от вредных влияний современной культуры, не будет снова создавать подобную же культуру? Ведь все указания и рассуждения Толстого – не новость. Ведь и до Толстого человечеству были знакомы идеи естественной религии и морали, и однако жизнь человеческая сложилась, как она есть!

Правда, положенные в основание своих религиозно-нравственных взглядов – идеи естественной религии и морали Толстой старается облечь в христианские формы и говорит о них языком, заимствованным у христианства, но это нисколько не изменяет существа дела, внося лишь большую путаницу во многие умы людей. Христианство ясно показало миру, что нравственно-религиозное содержание жизни, охватывающее всё существо человека, не придумывается нами, а дается нам в готовом виде, в форме одного непрерывного процесса жизни. Для этого человеку нужно отвергнуться самого себя и последовать не отдельным каким-либо заповедям, а всецело отдаться жизни, раскрытой христианством. Игнорирование факта расстройства человеческой природы и сильного влияния в ней зла сузило религиозно-нравственные горизонты Толстого, наприм., до того, что он готов заключать свою веру в произвольно избранные им пять заповедей.²¹⁸⁹

Вековой опыт жизни свидетельствует, что мало не только знать о добре, но мало и хотеть его, а нужно еще исцеление нашей природы и приобретение силы исполнять

—346—

добро. Вопль одного из величайших людей, что добра, которого он хочет, не делает, а зло, которого не хочет, делает, почти уже две тысячи лет повторяется миллионами людей, и этот один факт подрывает значение естественной морали и религии, проповедником которой и выступил у нас Толстой.

По рассмотрении произведений Толстого автор переходит к другим указанным выше писателям.

Но для мысли, пробужденной образами и идеями Достоевского и Толстого, вопросы религии и морали, затрагиваемые этими писателями, представляются уже более бледными и далеко не так волнующими дух.

Чтение этой части книги Я.Н. Ктитарева, между прочим, лишний раз заставляет обратить внимание, что поэзия есть продукт более широкого восприятия разлитой в природе жизни, чем это бывает обыкновенно.

Самый факт существования поэзии и нашего услаждения ею свидетельствует, что жизнь человека и природы далеко не охватывается одинаково всеми, и для выражения её часто бессильны не только философские формулы и научные положения, но даже и самые слова.

В этом отношении поэты ясно чувствуют то, что высказал один из них:

«О еслиб без слова

Сказать душой было можно!»

Поэтам часто хочется

«Шепнуть о том, пред чем язык немеет».

Вся поэзия связана с особо-широким восприятием жизни. Стараясь охарактеризовать известного Гёте, наш поэт Баратынский между прочим говорит:

С природой одной он жизнью дышал,

Ручья разумел лепетанье,

И говор древесных листов понимал,

И чувствовал трав прозябанье;

Была ему звездная книга ясна

И с ним говорила морская волна.

Ничем иным как недостатком восприятия совершающегося в природе объясняют они обычное отношение людей к природе:

Они не видят и не слышат,

—347—

Живут в сем мире, как в потьмах,

Для них и солнца, знать, не дышат,

И жизни нет в морских волнах.

Лучи к ним в душу не сходили,

Весна в груди их не цвела,

При них леса не говорили,

И ночь в звездах нема была,

И, языками неземными,

Волнуя реки и леса,

В ночи не совещалась с ними

В беседе дружеской гроза.

Не их вина: пойми, коль может

Органа жизнь глухонемой.

Увы! души в нем не встревожит

И голос матери самой. (Тютчев).

Самый язык поэзии не придумывается, а вызывается особенным образом ощущаемой поэтом жизнью природы. Один из них справедливо предупреждает:

Гармонии стиха божественные тайны

Не думай разгадать по книгам мудрецов,

У брега сонных вод, один, бродя случайно,

Прислушайся душой к шептанью тростников,

Дубравы говору: их звук необычайный

Прочувствуй и пойми… В созвучии стихов

Невольно с уст твоих размерные октавы

Польются звучные, как музыка дубравы. (Майков).

Наконец, более широкое восприятие жизни, свойственное поэтам, заставляет их открыто признавать великую ценность жизни и восставать против близоруких и односторонних на неё взглядов иных людей.

Не говори, что жизнь игрушка

В руках бессмысленной судьбы,

Беспечной глупости пирушка,

И яд сомнений и борьбы…

Нет, жизнь – разумное стремленье

Туда, где вечный свет горит,

Где человек, венец творенья,

Над миром высоко царит… (Надсон).

—348—

Таким образом, ясно, что изучение поэзии приводит к вопросу о восприятии и познании нами жизни вообще, и это автору следовало бы подчеркнуть с большей силой. Вопрос о восприятии и познании жизни по обстоятельствам времени имеет важное значение в области морали и религии.

Не следует забывать, что в современной культуре заметно пробивается тенденция признать научные методы и способы познания истины и жизни, особенно же свойственные естествознанию, универсальными и единственно достоверными.

Поэтому всё недоступное научному исследованию, а преимущественно предметы и вопросы религии, уже в силу этого подвергаются сомнению и исключаются из сферы культурного внимания.

Сколько людей оказываются сбитыми с толку подобным направлением культуры и как суживается от этого их горизонт жизни! Узкий же и односторонний взгляд на жизнь очень часто именно и служит большим препятствием в деле понимания и принятия христианства.

И вот обращение внимания на такой факт, как поэзия, с её сильным влиянием на людей, и сопоставление этого с методами и задачами науки может способствовать в подобных случаях расширению кругозора. Человек, духовно тупеющий от современной цивилизации, которая до сих пор могла создать и поддерживать лишь буржуазные идеалы и порядки жизни, получает возможность выйти из узкой сферы чувств и мыслей своего органического существования, как бы расширить свой жизненный опыт и заметить новые стороны в жизни природы и его самого. Перед затуманенным сознанием человека жизнь начинает выступать в её большей непосредственности и глубине, не умещающимися в рамки и методы науки. Человек будет продолжать ценить значение науки, но уже в известных свойственных ей пределах.

Великий писатель и вместе ученый Гёте, имевший возможность сравнить сущность своих поэтических произведений с научными исследованиями, по вопросу об отношении науки и жизни высказывает в своем «Фаусте» словами Мефистофеля:

Кто хочет что-нибудь живое изучить,

—349—

Сперва его всегда он убивает,

Потом на части разнимает.

Хоть связи жизненной – увы! – там не открыть.

Не менее справедливо говорит и Фауст, погруженный в размышление о своих стремлениях:

Увы! чего не мог постигнуть ты душой,

Не объяснить тебе винтом и рычагами.

В заключение речи по поводу книги Ктитарева не лишнее предупредить одно недоумение, которое может возникнуть у некоторых относительно утверждения, что изучение русской художественной литературы может служить хорошим пособием в деле проповеди и преподавания Закона Божия.

Всегда находится не мало людей, которые принадлежат к узким охранителям. Воспитанные при тех или других порядках и привыкшие к известным приемам, они склонны встречать враждебно всё, что не соответствует установившимся у них понятиям и привычкам, особенно еще, если новые условия требуют большой затраты энергии и труда, или угрожают их прежнему более спокойному положению. Позвольте – скажут, вероятно, такие лица, – да разве можно вводить подобное «новшество», разве допустимо с понятием проповеди и преподаванием Закона Божия соединять изучение светской литературы, особенно же произведений отпавшего от Церкви Толстого? Для проповеди и преподавания Закона Божия достаточно св. Писания и сочинений свят. отцов.

Всем таким лицам достаточно указать на проповедь св. апостола Павла в Афинах, в которой для разъяснения своих слов он прямо ссылается на древних греческих, языческих, стихотворцев. (Деян.17:28).

Пусть они вспомнят затем, наприм. св. Григория Богослова. Желая поддержать у Филагрия терпение в страданиях, св. Григорий, между прочим, обращает его внимание на стоиков. «Хвалю, пишет он Филагрию, благородство и высоту мыслей у стоиков которые говорят, что внешнее немало не препятствует блаженству и что человек доблестный блажен, хотя бы жгли его в Фаларидовом быке. А по сему, как дивлюсь тем, которые у нас шли на опасности за дело прекрасное или мужественное, переносили

—350—

бедствия, так дивлюсь и тем из внешних, которые близко подходили к нашим, каковы, не говоря о многих, Анаксагор, Епиктет, Сократ»…²¹⁹⁰

Известно, что св. Амвросий Медиоланский для своего сочинения De officiis ministrorum много пользовался трактатом Цицерона De officiis (об обязанностях).

А вот свидетельства блаженного Августина, сделанные на основании собственного широкого и глубокого жизненного опыта. Чтение сочинений платоников, говорит бл. Августин, навело меня на мысль искать истины выше мира чувственного и я устремил свой взор в мир сверхчувственный, постигая, что невидимая Бога, вечная сила Его и Божество, через рассматривание творений видимы (Рим.1:20).²¹⁹¹ В своей исповеди Августин отмечает также о влиянии на него книги Цицерона Гортензий и утверждает, что она содержит в себе убеждение или побуждение к любомудрию: «И эта-то книга, – признается он, – изменила расположение души моей. И в этом отношении к Тебе Самому, Господи, я почувствовал перемену и в молитвенных прошениях, и в желаниях, и в обетах. Вдруг, если не вовсе исчезли во мне, то по крайней мере потеряли свою силу все суетные надежды, и я опытом изведал их пустоту и получил отвращение от прежних пустых занятий своих и со всею сердечною горячностью возжелал вечной мудрости и стал помышлять о том, чтобы восстать и возвратиться к Тебе»…²¹⁹²

По вопросу о пользовании в интересах христианства разного рода сочинениями, не исключая и совершенно языческих, знаменитый деятель Церкви св. Василий Великий указывает, что пока человеку мало доступна глубина св. Писания можно прежде упражнять «око ума» на других писаниях, как бы в некоторых тенях и зерцалах. Нам предстоит великий подвиг и для лучшего подготовления к нему следует всё делать, должно беседовать и с поэтами и с историками и с ораторами и со всеми, от

—351—

которых можно получить какую-либо пользу для попечения о душе. Истине неприлично облечься и во внешнюю премудрость, как бы в некоторую листву, сообщающую приятный вид и покрывало для плода. Посему говорится, замечает св. Василий Великий, что Моисей прежде упражнял разум египетскими науками, а потом уже приступил к созерцанию Сущего. Так и Даниил сначала научился в Вавилоне халдейской мудрости, и затем приступил и к божественным наукам.

Василий Великий советует изучать и языческие сочинения и в этом деле подражать пчелам. Пчелы, поясняет он, не на все цветы равно садятся и с тех, на какие опустятся, не всё стараются унести, но взяв, что пригодно для их дела, прочее оставляют нетронутым.²¹⁹³ Заметим кстати, что св. отцы при их широком миросозерцании вообще умели пользоваться в интересах христианства очень многим, не исключая и той учености, которую они называли внешней. По словам, наприм., св. Григория Богослова, они и в науках заимствовали исследования и умозрения… «Мы, утверждает он, извлекали из них полезные даже для самого благочестия, через худшее научившись лучшему, и немощь их обратив в твердость нашего учения. Посему не должно унижать ученость, как рассуждают об этом некоторые, а напротив нужно признать глупыми и невеждами тех, которые, держась такого мнения, желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный и избежать обличения в невежестве».²¹⁹⁴

К приведенным примерам и свидетельствам таких великих деятелей христианства, как св. ап. Павел, св. Григорий Богослов, св. Василий Великий, св. Амвросий Медиоланский и бл. Августин, нам добавлять нечего.

Ссылаясь на них, мы можем твердо сказать, что пользование художественной литературой в интересах проповеди не только не противоречит широкому христианскому сознанию, но во многих случаях прямо требуется им.

—352—

Надеемся, почтенный автор не посетует на нас за сделанные кое-какие дополнения к его книге. Они вызваны тем, что книга его пробуждает мысль.

Попытка Я.К. Ктитарева разобраться в русской художественной литературе с точки зрения вопросов религии и морали очень нужна и полезна для современного человека и я хотел бы обратить на неё внимание русского общества.

Небольшая цена книги в 285 страниц большого формата, 1 р. 25 коп., может лишь способствовать её распространению.

Н. Кузнецов

—353—

В конце 1908 года вышла в свет наша магистерская диссертация – «Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение». Судьба почти всех диссертаций на ученые степени такова, что их редко кто берет в руки, за исключением ограниченного числа непосредственно заинтересованных специалистов; в особенности это нужно сказать относительно работ на темы литургико-археологического характера, да еще такого, как наше сочинение. Такое положение вещей, нам думается, должно побуждать лиц, берущихся за рецензирование подобных сочинений, в высшей степени осторожно и добросовестно относиться к своим обязанностям, зная, что, по крайней мере, 99% читающей публики в своих суждениях о рецензируемой ими книге будут руководиться их мнениями и заключениями; грешно вводить в заблуждение человека, не имеющего возможности лично ознакомиться с той или иной книгой.

На такое размышление наводит нас помещенная в февральском номере «Богословского Вестника» за текущий 1910 год рецензия С. Авалиани на нашу вышеназванную диссертацию.

Г. Авалиани грузин по происхождению и приват-доцент университета по званию; но всего этого еще недостаточно, чтобы безошибочно судить по вопросам церковного грузиноведения, этой новой отрасли научной византологии, разрабатываемой по сырым архивным материалам.

Что же из себя представляет рецензия г. Авалиани?

—354—

Чтобы судить о достоинствах и недостатках нашей работы по существу, чтобы указать то место, какое она может занимать в литургической науке, для этого нужно иметь хоть поверхностную осведомленность с современным состоянием этой науки, нужно знать её запросы и интересы, её стремления и чаяния, – г-н же Авалиани, прошедший светскую школу, не имеющий соприкосновения с литургической специальностью, не знакомый даже, как видно из его рецензии, с литургической терминологией, к тому же не заявивший пока себя ни одной работой по грузиноведению, – не мог, разумеется, судить по существу о нашей диссертации; поэтому ему пришлось обратить всё своё внимание на внешнюю только или, как он сам выражается, методологическую её сторону.

Выписав подробно, но не точно,²¹⁹⁵ из Предисловия нашей работы (стр. V и VI) основные методологические положения её рецензент замечает, что «положения эти вызывают сильные недоразумения и в корне подрывают научную ценность работы. Правильная постановка вопроса, правильная методология в научных изысканиях, – это все» (стр. 335–336). Таким образом, общей и основной причиной негодности нашей методологии является, как будто, неумение наше «правильно ставить вопросы». Но, коснувшись частнее поставленных нами вопросов, рецензент говорит: «автор весьма правильно поставил вопрос» (стр. 337), «хотя вопрос поставлен вполне правильно, хотя путь исследования, избранный автором, единственно правильный»… (стр. 338). Что сие значит, как понять такое противоречие в устах рецензента, трактующего о правильных методологических принципах?!

Основным промахом методологического свойства, по словам рецензента, в нашей работе является сознательное исключение автором её из поля своего исследования древнейших переводов, хранящихся в библиотеках Афона, Синая и Иерусалима (стр. 344). Те многочисленные варианты, которые отмечает автор, могут иметь место в древнейших оригиналах или в тех первоначальных перево-

—355—

дах, которые появлялись в грузинских обителях вне Грузии. Поэтому изучение рукописей, найденных в отечественных только библиотеках и притом позднего времени, без изучения прототипов, не может дать представления о рукописи; устранение прототипов из сферы исследования ни в каком случае не может быть признано научным (стр. 336).

Нам думается, что каждая работа должна ставить себе известную цель и стремиться к разрешению известной задачи. Что в восточных книгохранилищах есть грузинские литургические рукописи, изучение которых очень и очень важно, даже необходимо, об этом не раз говорится и в нашей работе²¹⁹⁶ (см. напр. стр. V и 515), и если тем не менее рукописи эти не нашли места в нашей работе, то не «сознательно», не потому, что мы считали излишним изучение их, а потому, что они в данном случае оказались для нас недоступными (стр. V). Если бы мы брались писать историю богослужения грузинской церкви с самого её начала, если бы мы обещались изучить все вообще грузинские литургические рукописи, где бы они ни находились, – тогда, разумеется, мы не в праве были бы «исключить из сферы исследования» рукописи восточных книгохранилищ, не смотря на всю их недоступность для нас. Но задача нашей работы, как видно даже из заглавия её, состоит в изучении тех литургических рукописей, которые хранятся в отечественных книгохранилищах. Следовательно, на каком же «методологическом» основании винят нас в неисполнении того, за что мы и не брались? Мы изучили то, что было нам доступно, пусть недоступные нам рукописи изучают те, которые находятся в лучших, сравнительно с нами, условиях. Или, быть может, раз не изучены рукописи восточных книгохранилищ, не следовало изучать и те рукописи, которые у нас гниют на глазах в наших, доступных нам, библиотеках?

—356—

Другим главным промахом методологического свойства нашей работы, по словам г. Авалиани, является то, что мы не дали ответа на правильно поставленный нами вопрос: откуда появились в грузинских памятниках отмеченные нами особенности и варианты? Мы, будто бы, не сумели доказать происхождения этих особенностей, а произошло это оттого, что мы сознательно вычеркнули из сферы исследования хранящиеся на Востоке древнейшие рукописи, не привлекли списков синайских, афонских, иерусалимских, как прототипов обращавшихся в обиходе грузинской церкви книг, а с другой стороны – отказались, правда от очень тяжелой, но единственно научной работы, аналогического изучения грузинских литургических памятников, хотя бы с теми, которые имеются у Гоара, Красносельцева и Дмитриевского (стр. 336–337).

Утверждение рецензента, что вопрос о происхождении отмеченных у нас вариантов может быть разрешен при помощи хранящихся на Востоке грузин. рукописей, мы считаем произвольным и ни на чём ни основанным, ибо содержание этих рукописей ему не известно. Мы ничуть не склонны возлагать на эти рукописи в данном случае такие надежды, ибо в них содержатся чины и последования, по преимуществу, иерусалимской редакции, отмеченные же у нас варианты заключаются в переводах позднейшей, константинопольской, редакции. Допустим, что эти варианты имеются и в первоначальных переводах, находящихся ныне на Востоке, – все-таки это не есть объяснение их происхождения: откуда же они появились в этих первоначальных переводах или «прототипах?» Нельзя же в самом деле считать их «результатом творчества книжника переводчика» (стр. 336), они, очевидно, имелись в тех греческих рукописях, с которых делались переводы, следовательно, для объяснения их происхождения нужно обратиться к греческим же подлинникам, как, действительно, мы и поступаем. Правда, рецензент настойчиво утверждает, что мы отказались от сличения наших памятников хотя бы с теми, которые имеются у Гоара, Красносельцева и Дмитриевского, но это утверждение или просто недоразумение, или же результат невниматель-

—357—

ного и самого поверхностного просмотра нашей книги,²¹⁹⁷ ибо нет в ней положительно ни одной страницы, ни одного случая, где бы и когда бы к делу не привлекались издания не только перечисленных ученых, но и других работников по литургике. Когда в наличных греческих текстах не находим объяснения какого-либо отмеченного нами варианта, мы обращаемся к памятникам южно-славянским и русским, ведущим свое начало от тех же греческих списков (см. напр. стр. 416, 417, 418, 419, 421, 422, 425, 427, 443, 456, 457, 463 и др.). Да и сам то рецензент, утверждая, что «автор постоянно игнорирует сравнительное изучение грузин. рукописей с греческими» (стр. 343), в одном месте против воли проговаривается, что «автор постоянно делает указание на Гоара» (стр. 339). Как же в таком случае понять его уверение, что мы не сличаем грузинских рукописей с греческими?! Или, быть может, рецензент требует от нас параллельного сличения грузинского текста с греческим? По крайней мере на такую мысль наводит жалоба его, что, не смотря на постоянные ссылки автора на Гоара, каждый раз самому приходится делать сличения для выяснения ценности груз. перевода» (стр. 339). Если бы мы имели дело с одной только молитвой, с одним каким-либо чинопоследованием или, наконец, с одной какой-либо богослужебной книгой, требование это было бы еще сколько-нибудь понятно и приемлемо, но когда дело имеешь с полным кругом православно-христианского богослужения в его настоящем и прошлом, когда приходится оперировать над полным

—358—

комплектом ц.-богослужебных книг, тогда, естественно, вынуждаешься ограничиться уже принятым в нашей науке способом сличения, тем более, что мы никогда не ставили задачей себе текстуальную критику грузин. богослужебного материала, а выяснение особенностей в составе чинов и последований грузинских памятников сравнительно с аналогичными чинами и последованиями греческих списков; задача наша историко-археологическая, а не филологическая.

Говоря о методологических недостатках нашей работы, г. Авалиани упрекает нас, что мы не объясняем происхождения отмеченных нами вариантов; при этом трудно догадаться – в каком смысле понимается у него слово «объяснение», – в смысле ли указания – откуда появились в грузин. богослужебных книгах отмеченные нами варианты, или в смысле – почему они появились? По-видимому, он имеет в виду и то и другое. В самом деле, на стр. 341 он говорит: «подробное описание литургических памятников показало автору, что грузинские списки заключают в себе много особенностей, причем автор не проследил, как нарастали эти особенности, явились ли они в результате исторического развития грузин. богослужебного строя, или они определялись особенностями тех оригиналов, которые легли в основание грузин. богослужебного обихода. Для г. Кекелидзе этот вопрос не существовал совершенно (курсив наш), и, дочитав книгу до конца, вы остаетесь в полнейшем неведении происхождения этих особенностей». Новое недоразумение и новое доказательство недостаточного знакомства рецензента с нашей работой! Как же для нас не существовало такого вопроса, когда вся вторая часть нашей работы (стр. 411–513) посвящена исключительно выяснению этого вопроса?! Допустим, рецензент не нашел нужным ознакомиться с этой частью рецензируемой им книги, – просмотрел бы он внимательно хоть Предисловие и там он прочитал бы следующее: «во второй части Евхологиев и Типиков: откуда появились в них те или иные отмеченные нами особенности, составляют ли эти особенности специфическую принадлежность грузинских богослужебных книг, или же они присущи и известным ныне в науке древнегреческим богослу-

—359—

жебным спискам?» (стр. VII, 411). Таким образом, вопрос – откуда, появились в грузин. памятниках отмеченные нами особенности не только не обойден, но посильно и разрешен. Рецензент мог не согласиться с некоторыми из наших объяснений, мог считать их неполными, но утверждать, что мы совсем обошли этот вопрос, он не имел права и оснований.

Но, может быть, мы не объяснили – почему появились в описанных у нас чинопоследованиях те или иные особенности? На это нужно сказать, что мы не брались писать историю происхождения и трансформации чинопоследований нашей церкви, когда, разумеется, нельзя было обойти этот вопрос, напротив, в предисловии у нас ясно сказано, что мы занимаемся собиранием материала для истории богослужения нашей церкви, «каковой материал (именно материал, а не целое что-нибудь) мы и предлагаем на суд компетентных²¹⁹⁸ наших читателей» (стр. VII). Мы и не могли специально заниматься вопросом – почему появились в описанных у нас чинопоследованиях православной церкви те или иные особенности, ибо это дело историка этих чинопоследований, ставших за последнее время каждое в отдельности предметом особых самостоятельных магистерских и докторских диссертаций. Если г. Авалиани не знаком со всею вообще соответствующею литургическою литературой, мы ему укажем только на известную ему, судя по его рецензии (стр. 343), докторскую диссертацию проф. Алмазова предметом которой является чинопоследование одной только Исповеди («Тайная исповедь в православной Восточной церкви»). Тем не менее, мы совершенным молчанием не обходили и этой стороны дела и в нужных случаях возбуждали и подчеркиваемый вопрос, давая на него посильный ответ. Желающих убедиться в справедливости сказанного отсылаем ко второй части нашего труда и рекомендуем проштудировать её несколько внимательнее, чем это сделано г. Авалиани, пока же, для образца, мы укажем предложенное нами объяснение открытых нами чинов Эласамона и Панихиды по живом человеке (стр. 433:468). Во избежание подозрений в

—360—

голословности обвинений (стр. 338) г. рецензент указывает несколько случаев обхождения нами этого вопроса. Так, прежде всего, он ставит нам в виду, что мы не исследовали вопроса об оригинале груз. перевода литургии ап. Иакова (стр. 339). Но в описании рукописи, содержащей в себе эту литургию, мы указываем (стр. 1–6) ближайший «прототип» или оригинал грузинского перевода – Мессинский список; вопрос же об этом оригинале груз. перевода обследован всесторонне в специальной магистерской диссертации А.Петровского, посвященного, главным образом, литургии ап. Иакова («Апостольские литургии восточной церкви») – зачем же, следовательно, нам нужно было заниматься обследованием этого «обследованного» уже в науке вопроса?! Во-вторых, указав в рукописи № 450 «образ отрицания сарацинского», буквально сходный с чином «Принятия от сарацын обращающихся», изданным Яблоковым по рук. XVI в. Соловецкой библиотеки № 1085, мы, будто бы, не исследовали тот первоначальный источник, которым пользовались грузинский и славянский переводчики (стр. 339). Если бы г. Авалиани знал, что этот «первоначальный источник» уже исследован обстоятельно тем же Яблоковым, то пожалуй, воздержался бы от такого обвинения; зачем мы стали бы повторять то, что в науке уже разрешено и специалистам давно уже известно (с неспециалистами же ученая работа не может считаться). Далее, говорит почтенный рецензент, и грузин. рукопись и славянская, Соловецкой обители, одновременны – XVI в.; невольно спрашивается, эти рукописи также ли совпадают в остальном, или только в указанных чинах? (стр. 339–340). Оригинально! Вы, читатель, допустим, изучаете одну какую-либо статью по двум рукописям, и вдруг вам предъявили обвинение – почему вы не указываете – в каком отношении друг к другу находятся и остальные статьи этих рукописей?! Потому, что вы в данном случае заняты были одной только статьею, а другие статьи этих рукописей, не относящиеся к предмету ваших занятий, не интересовали вас. Не знаю, в силу какой «методологии» могут возникнуть подобные «невольные вопросы»! В-третьих, г. Авалиани ссылается на то, будто мы не объяснили факта отсутствия цельного чина Исповеди в груз.

—361—

памятниках вплоть до XVI в. Изучение чина исповеди восточной церкви и тех редакций, какие имеются в рук. XV в. и раньше XI, может быть и указало бы, что они объявляются теми списками, какие были в употреблении (стр. 342–343). Сплошное недоразумение и новое подтверждение того, что рецензент невнимательно читал рецензируемую им книгу. Мы говорим, что цельного чина исповеди до XVI в. в грузин. Требниках не встречается, а есть только отдельные молитвы, напр. в Требнике XVI в. № 450 таких молитв имеется три, из коих одна встречается в рук. XV в. Афоно-Дионисиатской библиотеки, две же остальные приводятся и у Гоара (стр. 431); значит, мы указываем, что эта краткая редакция была в употреблении и в Греции. Но в последней, на ряду с этим, была и полная редакция, каковой мы в Грузии до XVIII в. не находим, а причину этого явления мы видим в том, что такая полная редакция исповеди имеется в грузин. переводе Номоканона Иоанна Постника, очень распространенного в Грузии (стр. 432–433, где приводится и редакция Иоанна Постника). Рецензент мог не согласиться с нашим объяснением, но утверждать, что мы не пытаемся объяснить этот факт, это более чем несправедливо и, пожалуй, не «методологично».

Наконец, говорит рецензент, автор должен был выяснить еще один кардинальный вопрос о причинах нарастания вариантов и вообще варьированья в грузин. литургических рукописях (ст. 336–337). В самом ли деле мы этого не объясняем? Г. Авалиани как будто читал (см. стр. 344 его рецензии) следующие строки нашей книги (стр. 515); «чины и последования эти (содержащиеся в груз. рукоп.) отличаются поразительным разнообразием греческих списков, с которых переводились грузинские богослужебные чины». Так на чём же основано предъявленное нам обвинение?!

И так, главная методологическая наша ошибка, по словам г. Авалиани, состоит в том, что мы «сознательно устранили из сферы исследования» грузинские рукописи восточных книгохранилищ, а что касается памятников отечественных книгохранилищ, то они, будто бы, не сличены нами с греческими оригиналами и не объяснены

—362—

имеющиеся в них варианты. Это еще не всё. Нами, оказывается, не изучены все нужные рукописи даже отечественных книгохранилищ. «Описание литургических памятников г. Кекелидзе, говорит он, не может похвалиться безусловной полнотой; автор не дает указаний, чем он руководился при выборе рукописей» (стр. 340). Если бы г. рецензент просмотрел, как следует, по крайней мере, Предисловие нашей работы, то там он нашел бы следующие строки: «не все рукописи литургического содержания одинаково занимали нас. В ряду богослужебных книг православной церкви, а следовательно и источников литургики, первенствующее и главное место занимают две книги, обнимающие, можно сказать, весь ритуал, – это Евхологий или, по нашему, Служебник и Требник, и Типикон или Церковный Устав. Поэтому на них главным образом и обращают свое внимание ученые исследователи ц.-богослужебных книг. Неудивительно поэтому, что и наше исследование направлено главным образом в сторону этих двух книг» (стр. VI). Неужели здесь нет указаний, чем мы руководились? Мы занимались Евхологиями и Типиками, являющимися «главными источниками литургики»; привлекались к делу вместе с тем некоторые и другие рукописи (стр. 350–408), но с разбором, – насколько они могли служить с уяснением основной нашей задачи. Заниматься же всеми вообще литургическими рукописями, какие только имеются в отечественных книгохранилищах, мы не могли, потому что мы занимались не каталогизацией рукописей, а важными в научном отношении памятниками.

Изучая рукописи, находящиеся в отечественных книгохранилищах, автор, говорит рецензент, не стремится к возможной полноте обследуемого материала, обходя материалы, известные в печати (стр. 344:340). Читатель, не знакомый с грузинским языком, пожалуй, подумает, что на этом языке процветает литургическая литература, имеются издания литургических памятников и материалов. Но смеем уверить г. Авалиана, а с ним вместе и тех, которые уже успели поверить ему, что на грузинском языке в общем ничего подобного, к сожалению, не имеется; если есть что-нибудь, так скорее на русском

—363—

языке, – это краткая каталогизация грузинских рукописей восточных и отечественных книгохранилищ, но насколько подобная краткая каталогизация может способствовать «правильности конечных выводов» (стр. 340) наших, в этом легко убедиться из следующих курьезов. В отчете Импер. Публич. Библиотеки за 1883 г. описанный у нас Илитарий XV века № 335 (из собр. царев. Иоанна), заключающий в себе только чины литургий свв. Василия В. и Иоанна Златоуста, назван Требником XII–XIII в. с указанием в нём интересного чина венчания (sic.). В описании грузин. рукописей Азиатского Музея Импер. Академии Наук рукопись № 123, представляющая собою служебную Минею за Июль и Август месяцы, названы Литургией. И это в столичных каталогах, а что сказать относительно провинциальных описаний, изобилующих смешением одних чинов с другими, одних книг с другими?! Тем не менее, всё, чем можно было воспользоваться в печатной литературе, привлечено нами к делу, что видно из подстрочной цитации у нас. Рецензент, говоря, что нами не привлечены к делу списки, известные в литературе, ссылается для примера на книгу Ф. Жордания – хроники, т. II (стр. рецен. 340). Просим знатоков грузинского языка просмотреть названную книгу и лично убедиться, что никаких литургических списков в ней нет, разве только на стр. 103 упоминается рукопись цер. музея № 82, бывшая и у нас в руках (смотр. стр. нашей книги XXVII, пр. 7).

Наконец, к числу крупных недостатков работы, говорит г. Авалиани, должна быть отнесена система описания… В научных интересах необходимо было бы, в конце описания хронологического Евхологиев и Типиков, свести их к однородным редакциям (стр. 340–341). Мы не гнались за оригинальностью в данном отношении, но держимся исторической системы, принятой в нашей науке и приобретшей в ней право гражданства. Что же касается сведения описанных у нас памятников к однородным редакциям, то нужно иметь в виду, что богослужебные чины, как выражение кипучей, не останавливавшейся в своем развитии жизни церковной, отличаются подвижностью, а отсюда поразительным разнообразием, следовательно, не всегда удается точно их классифицировать; бывает так,

—364—

что – что список, то особая редакция. Тем не менее к подобной классификации мы стремимся во II части нашей работы, где в отдельности анализируется каждое чинопоследование, и в некоторых случаях успешно достигаем цели (смотр. напр. стр. 446, 465, 466, 467 и др.).

В заключение обзора довольно расплывчатой библиографической заметки г. Авалиани мы должны сказать, что недостатки имеются в каждой книге, в большей мере они присущи нашей работе, и мы всегда рады справедливой и основательной критике, чего мы в настоящем случае, к сожалению, не видим. Рецензентские промахи г. Авалиани являются результатом неосведомленности его в литургической науке и недостаточного знакомства с рецензируемой им книгой; поэтому мы с признательностью возвращаем ему назад и ту похвалу, которую он воздает нам в конце своей библиографической заметки.

Прот. Корн. Кекелидзе

—449—

на каменную мокрую платформу… У гроба Государя все благоговейно крестились. Потом было объявлено, что все могут подходить к гробу проститься с Государем. Подошла мать игуменья Вышневолоцкой обители и возложила на гроб св. икону Казанской Божией Матери. Я испросил согласия у своего сопутника мне начать чтение Евангелия; осенил себя крестом и стал читать 14-ю главу Евангелия от Марка. Досталось мне читать самые трогательные страницы Евангелия.

Приближался конец очереди в чтении: свисток возвестил о приходе поезда на станцию Вышний Волочок. Окончив родословие (из Еван. Луки) Христа Спасителя, я приложился к словам Евангелия, воздал искреннее поклонение и целование гробу и вышел в переднюю комнату вагона. Сменил меня в чтении евангелия о. Алекс. Плетнев.

Описывать гроб Государя, смены дежурных Чинов полагаю излишним; но не могу не упомянуть о двух симпатичнейших Особах, удостоивших меня разговорА.Первый был в очень простой священнической рясе; приветливо он расспросил меня: «не устал ли я? кто читает? далеко ли мы едем? сколько осталось до Бологова?» Он был озабочен, будут ли ризы у сменяющихся священников в Бологом, и просил нас, тверских, оставить им свои ризы, если у них не окажется; потом минут 15 он слушал чтение моего товарища у входа ко гробу. После я узнал, что посетитель этот был – достопочтенный о. Протопресвитер И.Л. Янышев.

Второй был – флигель-адъютант Бар. К. Взяв икону, возложенную на гроб Вышневолоцкою обителью, он стал рассматривать её и тотчас вступил со мной в разговор. «Очень хорошая икона» сказал он. Икона действительно была исполнена хорошо; 6 и 8 вершк. величиною, в серебряной изящной работы ризе; обложена позади бархатом с золотою надписью: «Почившему в Бозе Государю Имп. Александру Александровичу от Вышневолоцкой женской обители в память 31 окт. 1894 г.». «А Богатырь то наш что сделал: в гробу лежит», воскликнул г. Б. К. «Какого Он был крепкого сложения! каким пользовался здоровьем!» Скорбят о Нём глубоко, сказал я, как о лю-

—450—

бимом Государе. Говорят, в сознании был до последней минуты? «Да; но умирал спокойно». – По-христиански! «Это верно: Он был истинный христианин. До последней минуты при Нём находился о. Иоанн Кронштадтский: он здесь, в поезде едет; хочет оставаться при гробе до самой последней церемонии»… – Как Вас встретили в Твери? «Хорошо! масса народу!»… – Наш город царелюбивый, строго держится преданий старины… «А какую массу венков мы везем! понадобилось для них особое отделение в вагоне». Еще несколько слов и взаимных пожеланий, и г. Б. К. отправился в соседний вагон.

Но вот и Бологое! К нам подошли новгородские священники, с ризами в руках, и мы ввели их в царский вагон. Вагон открыли, и к гробу стал подходить народ. Преклонились и мы в последний раз Всечтимому Батюшке Царю!

В вокзале мы узнали, что тотчас же отправляется поезд к Москве, едва успели выпить по два стакана чаю и были в обратном пути.

На утро мы поспешили воздать искреннюю и глубокую признательность Глубокопочитаемому Милостивому нашему Архипастырю, который не только удостоил нас Архиерейского «благодарю», но и подарил нам по две книжки «на память».

Ноября 2-го преосвященным Саввою получено было отношение, от 24 октября за № 2080, от ректора С.-Петербургской Духовной Академии епископа Никандра²¹⁹⁹ Нарвского следующего содержания:

«С.-Петербургская Духовная Академия, считая своим священным долгом служить делу духовного просвещения не только в стенах своего храма науки, но и распространять свет богословского знания и религиозно-нравственных истин среди всего русского общества и народа и особенно его духовных руководителей – пастырей церкви, уже десятки лет издает два духовных журнала, из которых один – «Христианское Чтение» – имеет вступить с ближайшего года в 75-ю годовщину, а другой – «Церковный Вестник» – в 21-ю. За всё это время, Академия, слагая в них все свои таланты и силы, употребляла все усилия к тому,

—451—

чтобы её журналы высоко держали знамя Православия и Церкви, и всегда заботилась о том, чтобы, наблюдая знамения времен, удовлетворять назревающим потребностям духовной жизни. Руководясь этим правилом, она приступает со следующего 1895 года к изданию «Полного собрания творений св. Иоанна Златоуста» в русском переводе. В наше время, когда под влиянием рационализма и иноверия всё сильнее стала заявлять о себе многоглавая гидра сектантства, усиливающаяся всячески подорвать основы св. православной церкви и притом чаще и более всего чрез извращенное истолкование широко распространенных и всем доступных книг св. Писания, более чем когда либо стало необходимым возможно более широкое распространение творений святых отцов, – этого истинного и незыблемого оплота святой церкви, этого светоча в правильном разумении самого св. Писания. Посему Академия, приступая к этому крупному изданию, задалась высокою целью не только дать православному русскому духовенству и народу впервые появляющееся у нас «полное собрание» творений одного из величайших отцов и вселенских учителей церкви, любимца наших благочестивых предков, сладкославного, поистине златоустого, Иоанна, но и сделать его возможно доступным для всех подписчиков на свои журналы, так что они при самой незначительной ежегодной затрате могут постепенно приобрести всё это ценное издание, которое, само по себе, составит целую библиотеку богословской литературы её золотого века, – библиотеку, которая одинаково необходима как для всякого пастыря душ, так и для всякого истинно-православного сына св. церкви. Но для успешного исполнения этого своего глубоковажного начинания Академия нуждается в сочувствии и поддержке, и посему, уповая на Ваше просвещенное внимание к своему труду, осмеливается обратиться к Вашему Высокопреосвященству с всепокорнейшей просьбой оказать ей свое высокое Архипастырское содействие чрез рекомендацию её изданий духовенству и пастве вверенной Вашему духовному попечению епархии.

При сем прилагается экземпляр объявления с подробным изложением оснований и условий предпринимаемого издания».

—452—

9-го числа преосвященным Саввою получено письмо из села Яринского, Тверской епархии, от известного издателя творений митрополита Московского Иннокентия, Ивана Платоновича Барсукова, который от 4-го ноября писал:

«Пишу к Вашему Высокопреосвященству из Богохранимой Вашими молитвами и Вашим святительским благословением Тверской губернии, Калязинского уезда, села Яринского, где я с 12 мая временно поселился, в родовом имении своей жены. Летом я всецело предавался сельскому хозяйству, которое однако-ж, при всём моем пристрастии к нему, меня просто измучило, вследствие крайне ненастного лета и осени. Родилось всего много, но уборка была крайне тяжелая, и потому весь хлеб почти полусырой. Но все-таки при всех сих невзгодах жизнь здесь гораздо привольнее московской, и я запасаюсь силами и здоровьем для предстоящей мне новой службы. Теперь-же, когда все хозяйственные дела покончены, я стал продолжать заниматься своим излюбленным Митрополитом Иннокентием. Составляю 4-ую книгу его «Творений», которая исключительно будет состоять из весьма интересных его писем к разным лицам в хронологическом порядке с комментариями. Я уже собрал 445 писем. При таком занятии я вспомнил и Вас. Зная, что Вы всегда были благосклонны к нам, – Барсуковым, – я принимаю на себя смелость всепочтительнейше просить Вас, не соблаговолите ли и Вы приобщить к моему собранию имеющиеся у Вас письма покойного митрополита Иннокентия, чем несказанно обяжете и обрадуете меня.

Другая есть еще у меня до Вашего Высокопреосвященства всепокорнейшая просьба. Впрочем, дело такое, что, думаю, вы примете в нём живое участие. Дело вот в чём. При имении моей жены, что в селе Яринском, где я теперь живу, имеется на моей земле церковь во имя Успения Пресвятой Богородицы, воздвигнутая в 1708 году прадедом моей жены, Михаилом Никитичем Ртищевым (Из этой церкви будут мною также собраны материалы, которые я затем напечатаю отдельной книжкой). Настоятелем этой церкви состоит ныне здравствующий священник отец Александр Васильевич Косухин. В 1849 году он окончил курс в тверской духовной семинарии с аттестатом

—453—

1-го разряда при поведении отлично-хорошем, и спустя 5 лет по окончании курса, т. е. в 1854 году, посвящен был во священника к этой церкви. Следовательно, он состоит настоятелем нашей церкви 40 лет. Затем с 1871 года и по сие время, т. е. 23 года он состоит законоучителем в Яринском народном Земском училище, что также на моей земле. В заключение смею доложить Вам, что он своею жизнью, своим ежедневным крайне благоговейным богослужением и своими воскресными живыми поучениями возбуждает к себе полное уважение и любовь. И при таких-то добрых его качествах он до сего времени не имеет еще наперсного креста. Обратить на это внимание некому, так как помещиков нет, а если и есть, то они на всё это смотрят равнодушно. И вот на меня-то, случайно и временно поселившегося в селе Яринском, выпала доля заметить это, так как, прожив здесь полгода, я не мог не оценить высоких качеств о. Александра. Итак, моя всепочтительнейшая просьба к Вам, которую я, убедительно, прошу Вас не оставить без внимания, состоит в том, чтобы Вы, Ваше Высокопреосвященство, поощрили его неутомимую, усердную и долголетнюю службу и наградили его наперсным крестом. Простите меня великодушно за вмешательство мое в чужие дела. Меня понудили к тому мое глубокое правдивое уважение к о. Александру и искреннее желание порадовать и утешить его на закате его дней».

11-го числа преосвященный Савва получил из Св. Синода указ, следующего содержания: «Преосвященному Савве – Архиепископу Тверскому и Кашинскому.

По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Г. Синодального Обер-Прокурора, от 15-го сего ноября за № 5778, по ходатайству Вашего Преосвященства о разрешении Вам 28-дневного отпуска в Москву для оперативного лечения катаракта левого глаза. Приказали: разрешить Вашему Преосвященству просимый Вами 28-дневный отпуск в Москву для изъясненной в отношении Вашем надобности; для чего и послать Вашему Преосвященству указ. Ноября 9-го 1894 года».

12-го ноября преосвященный Савва получил письмо из

—454—

Петербурга от вдовы тайного сов. Варвары Александровны Иордан, которая писала от 11-го числа: «Благоволите принять, Высокопреосвященнейший Владыко, мою искреннюю благодарность за присланный мне интересный очерк о Вашей плодотворной учено-литературной деятельности. Прочитав этот отзыв, я невольно вспомнила то, что говаривал покойный муж мой: всё пройдет, забудутся все чины и отличия, а останется только то, что сделано и над чем потрудился человек в области науки и искусства. Вот памятник нерукотворенный, которого не сокрушит время, – заслуги, которые потомство оценит более чем современник… Мне пришлось приехать в Петербург случайно ко дню перевезения тела покойного Государя, и я видела процессию из окон библиотеки Академии Наук. – В крепость не ездила, хотя и был билет. Еще неизвестно, на что решится вдовствующая Императрица: поедет ли в Данию, куда зовет её отец, чтобы отдохнуть и навестить Королеву, которая очень слаба, или же поедет прямо к Георгию Александровичу,²²⁰⁰ чтобы зимовать с ним в Корфу. Государь окружает её самым нежным вниманием. Невеста покорила все сердца, она образована, умна, с большим тактом и сердечна. Императрица очень полюбила её. Свадьба состоится 14-го после обедни, на этот день снимут траур. Но вся семья находится еще под впечатлением праведной кончины Государя и всего пережитого за последнее время.

Профессор Лейден опускался на колена вместе со всеми и сказал, что он теперь видит, что такое вера… что это не пустой звук…

Государь умирая благодарил Вел. Княгиню Александру Иосифовну, что она привезла о. Иоанна²²⁰¹ и сказал: какая у тебя была счастливая мысль, он так приготовил меня, – это святой человек, как я жалею, что не знал его раньше.

После бракосочетания Их Величества уезжают в Гатчину».

21-го декабря писал преосвященному Савве Обер-Прокурор Св. Синода Константин Петрович Победоносцев:

—455—

«Преосвященнейший Владыко, Милостивый Государь и Архипастырь.

Приближение всерадостного праздника Рождества Христова и Нового года напоминает мне приятный долг – сердечно приветствовать Ваше Преосвященство с сим великим торжеством св. Церкви и наступающим новолетием.

Примите, Милостивый Государь и Архипастырь, выражение искреннего моего желания, да Воплотившийся ради нашего спасения Господь наш Иисус Христос Божественною Своею благодатию споспешествует Вам присно в трудах святительского служения Вашего святой Его Церкви, во благо вверенной Вам паствы, и да хранит Вас в вожделенном здравии и благоденствии и в этом новом лете и на многие лета в будущем.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть Вашего Преосвященства Милостивого Государя и Архипастыря покорнейшим слугою».

В ответ на это поздравительное письмо Преосвященный от 24 числа писал Константину Петровичу:

«Приветствие Вашего Высокопревосходительства с праздником и Новым годом, соединенное с истинно-христианскими благожеланиями, глубоко тронуло меня. Принося за сие искреннейшее сердечное благодарение, покорнейше прошу принять и от меня взаимное всеусерднейшее поздравление и с торжественным праздником, и с грядущим новолетием».

24 декабря писал преосвященному Савве управляющий канцелярией Св. Синода Сергей Васильевич Керский:

«Приветствую Ваше Высокопреосвященство с грядущим праздником Рождества Христова и новолетием. Дай Бог и в этом наступающем году прияти Вам в изобилии великие и богатые милости от Господа, времена и лета положившего во Своей власти. Радуюсь, что зрение Ваше восстановлено.

Искреннейше благодарю за присланный мне печатный экземпляр «Отзывов».

Похвально, что Московская Академия воздала Вам подобающую честь, жаль только, что она поздно спохватилась.

—456—

Но лучше поздно, чем никогда, как гласит французская пословица».

В ответ на это приветствие преосвященный Савва от 1 января отвечал:

«Душевно благодарю Вас и за поздравление с праздником, и за сорадование моей радости о восстановлении моего зрения, и за сочувствие к возведению меня на высшую ученую степень доктора.

За всё, за всё благодарю, но поздравьте кстати и с причислением меня к сонму почетных Членов Императорской Академии Наук. От меня же примите сердечное приветствие с наступившим новым летом благодати Господней. Да будет оно приятным для Вас и беспечальным!

Позвольте при сем обратиться к Вашему Превосходительству за разрешением следующего недоумения. В настоящее время моя Консистория занимается составлением наградного списка духовных лиц в полуторной, на основании Высочайшего манифеста, норме, но относится ли этот манифест к лицам священного сана? Вот вопрос, который меня занимает и который я покорнейше просил-бы Вас разрешить мне. Этот вопрос вызван тем обстоятельством, что помянутый манифест не напечатан в официальной Синодской газете.

Не могу удержаться еще от одного вопрошения: почему до сих пор не получается мною от Св. Синода разрешение на мое представление от 25 минувшего июля о назначении членом моей Консистории протоиерея Образцова. Консистория крайне нуждается в члене. Много обязали бы меня, любезнейший Сергей Васильевич, если бы объяснили мне, в чём заключается препятствие к утверждению означенного представления».

25 декабря преосвященным Саввою получено письмо из С.-Петербурга от А.В. Гаврилова:

«Примите мое сердечное приветствие с праздниками и грядущим новолетием. Питаю твердую надежду, что Новый год даст новые силы на дело и делания. Слышал, что московские врачи изрядно починили Ваше зрение. Берегите его; оно Вам нужно, как и всякому».

29 числа преосвященный Савва получил письмо из

—457—

Иваново-Вознесенска от протоиерея Покровского собора Василия Ивановича Соловьева, который от 27 числа писал:

«Наступают великие христианские праздники! Бывало ждешь не дождешься этих святых дней, хотя в нашем скромном доме царила одна и та же замкнутая тишина, и никаких святочных увеселений не знала наша семья. Теперь становится тяжело на душе накануне этих праздников: волей-неволей нужно избороздить все улицы и переулки г. Иваново-Вознесенска, чтобы не оставить без привета ни одного приходского дома. Считаю приятнейшим для себя долгом послать Вам от себя душевный привет с наступающими праздниками и новым годом; молю Бога, чтобы Родившийся от Пресвятой Девы и Крестившийся от Иоанна возродил и укрепил Ваши силы для дальнейшего служения Вашего церкви и пастве, Царю и Отечеству!

Января 3 дня следующего 1895 года у нас имеет совершиться, по моей инициативе, церковно-приходское торжество в соборе, по случаю исполнившегося пятидесятилетия служения рода г.г. Гарелиных при нашей церкви; чествовать будут Меф. Никон. Гарелина, как настоящего представителя этого почетного рода: преподнесется ему от прихожан, или вернее – всех почетных граждан города складень (в 2000 руб.) с изображением в нём престольных праздников и тех Святых, имена коих носили его родичи, – от причта Свящ. Библия в трех книгах с картинами Доре в роскошных переплетах и с золотыми оттисками и икона Живонач. Троицы от купцов Гандуриных, коих прадеды были строителями нашего теплого собора; для адресов готовятся дорогие папки. Церковное торжество закончится обильным столом и возлиянием в зале Обществ. Собрания; денег собрано не менее 8000 руб., лишние две, по моему настоянию, предназначаются на основание церковно-приходской школы имени Мефодия Никоновича Гарелина».

25-го числа преосвященный Савва получил из Вильны письмо от попечителя Виленского округа Н. Ал. Сергиевского, который от 22-го дек. писал:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству усерднейшее поздравление с наступающими праздниками Рождества Хри-

—458—

стова и приближающимся новым годом. Неизменно желаю Вам, глубокочтимый Владыко, провести дни святых праздников в полном здравии и крепости сил, кои да хранит Всевышний на многие лета и долгие годы ко благу Святой православной Церкви и к утешению всех любящих Вас.

Глубоко признателен Вашему Высокопреосвященству за слово приветствия в день моего юбилея. В тот день я не был в Вильне. Выделился в моей жизни этот день только множеством телеграмм и писем, и в тех и в других высказано было много правды, много любви и пожеланий. Но всё это было заслонено страшным горем, охватившим всю Россию. Общий траур лег и на мой праздник, под ним он остается и доселе.

Пред 6-м декабря я был в Москве; возил туда болящую жену для совета с врачами; а перед выездом из Москвы прочитал в Московских Ведомостях о пребывании Вашего Высокопреосвященства в Москве и выезде оттуда. Как я глубоко пожалел, что своевременно не узнал об этом. Не знаю за что прогневался на меня Господь, лишив меня утешения видеть Вас и принять Ваше благословение.

Дети мои все подросли; четверо служат хорошо и достаточно обеспечены, а пятый в Университете – изучает два факультета: юридический и восточных языков. Здоровье мое не хуже прежнего, и по милости Божией вообще довольно сносно. Служебная забота моя идет в прежнем направлении и тем же широким русским путем, как шла доселе. Несутся какие-то новые веяния, с ними польские дерзости и нахальство, но с этими явлениями я привык и умею считаться: осаживаю и пришпориваю решительно.

Попытки мои уйти из омута польщизны и отдохнуть русскою душою на лоне русской природы и жизни доселе не удавались: просто не отпускают. Может быть, теперь не изменится ли взгляд! Успокаиваюсь на одной только мысли: во всём – воля Божия, за всё нужно благодарить. И благодарю Бога и пою ему и буду петь дóндеже есмь».

Счастлив был бы слышать, глубокочтимый Владыко, как Ваше здоровье и как себя чувствуете»?

—459—

В ответ на это поздравительное письмо преосвященный Савва от 5-го января 1895 года писал Николаю Александровичу:

«Искренно благодарю Вас за приветствие с праздником и новым годом: взаимно и Вас с супругою и чадами усердно поздравляю с новым летом благости Господней. Простите, что поздно отвечаю Вам на любезное письмо Ваше. В продолжении праздников все, свободные от церковных служб, часы проходили у меня в собеседовании с добрыми гостями, приезжавшими ко мне с разных сторон. Очень жаль, что между этими гостями, я не имел утешения видеть у себя достолюбезнейшего Николая Александровича. Скажу при сем, что не менее Вас и я сожалею о том, что, бывши одновременно в Москве, мы не встретились друг с другом. По возвращении уже в Тверь, я прочитал в Московских Ведомостях о Вашем выезде из Москвы.

Моя поездка в Москву оказалась, по милости Божией, не напрасною: благодаря искусству доброго врача, я возвратился домой с довольно удовлетворительным зрением, как изволите усмотреть из начертания сих строк.

Сердечно радуюсь за Вас и за супругу Вашу, слыша о добром и счастливом благоустроении детей Ваших».

31-го числа преосвященным Саввою было получено письмо из С.-Петербурга от генерал-лейтенанта Н. Эгерштром следующего содержания:

«Во вчерашнем торжественном Собрании Академии Наук, в присутствии Их Императорских Величеств, под председательством Великого князя Константина Константиновича, непременный секретарь Академии объявил Вас избранным в почетные члены Академии, звание которое Вы давно заслужили Вашими просвещенными трудами. Радуюсь, что Академия почтила Вашу ученую деятельность. Приношу от себя и семьи моей поздравление с наступившими праздниками Рождества Христова и ожидаемым новым годом».

В ответ генералу лейтенанту Н. Эгерштром преосвященный Савва 31-го декабря писал:

«Спешу принести Вашему Превосходительству искреннюю благодарность за любезное поздравление с получением

—460—

звания почетного члена Императорской Академии Наук; – такая высокая честь была для меня совершенною неожиданностью. Приветствуя, в свою очередь, Ваше Превосходительство, с новым годом, усердно желаю Вам и любезному семейству Вашему на новый год новых и преизобильных даров благости Божией».

1895 г.

1-го января в день Нового года, преосвященный Савва получил из Ораниенбаума от Варвары Александр. Иордан письмо следующего содержания:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству мое почтительное поздравление с праздником Рождества Христова и с выздоровлением Вашим.

Когда митрополит Сергий привез известие о том, что Вашему Высокопреосвященству предстоит операция, мы все, глубоко Вас чтущие, молили Господа Бога о Вашем здравии. Ведь для Вашего Высокопреосвященства, при Ваших литературных занятиях, зрение – это вопрос жизни и смерти.

Вот и конец горя, вот близится и роковая годовщина – кончины преосвященного Феофана и с нею моё сиротство. До сих пор не верится мне, что его нет более. Некоторые из его писем, в числе 45, я послала в «Душеполезное Чтение», – это был его любимый журнал».

В ответ на это письмо, Преосвященный 7-го числа писал Варваре Александровне:

«Приношу Вам искреннюю благодарность за приветствие с праздником и Новым годом: взаимно и Вас усердно поздравляю с наступившим новолетием, которое да будет для вас началом новых обильных даров благости Божией.

Простите, что так давно не писал Вам: причина Вам известна. Теперь, благодарение Господу, причина эта устранена, и я постараюсь уплатить долг не только Вам, но и многим другим. Операция над моим глазом, благодаря опытности врача, совершена успешно и безболезненно.

Понимаю Вашу скорбь о кончине преосвященного Феофана. В нём Вы лишились искренно доброго и многоопытного руководителя в жизни духовной. Вы добре поступили, переславши письма его к Вам в редакцию Душеполезного Чтения».

—461—

11-го числа преосвященный Савва писал профессору московской духовной Академии Ив. Ник. Корсунскому:

«Искренно благодарю за доставление мне экземпляра Палеографических снимков с рукописей. Но из Академии Наук я не получил еще официального извещения о избрании меня в Почетные Члены оной. Если мне придется послать туда, в числе моих прочих изданий, и Ваш академический экземпляр «Снимков», то академическая библиотека, в вознаграждение за эту уступку, может рассчитывать на мой единственный, остающийся у меня, экземпляр этого редкого издания.

Посылаю при сем рукопись графа Мих. Влад. Толстого об Анне Кашинской. Редактор Тверских Епархиальных Ведомостей не признал удобным поместить эту статью в редактируемых им ведомостях».

21-го числа преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от управляющего канцелярией Святейшего Синода С. В. Керского, который от 20-го числа писал:

«О порядке представления духовных лиц к наградам Ваше Высокопреосвященство изволите узнать из официального циркулярного уведомления. Смысл его тот, что Епархиальным Начальствам не возбраняется представлять достойных по полуторной норме. Но затем, предстоит еще рассуждение, следует ли применять к духовному ведомству силу Манифеста во всей полноте, без ограничений. Вопрос вызывается тем, что в Манифесте имеются в виду Монаршие награды, а духовным лицам даются награды и Монаршие и Синодальные.

Бывшего настоятеля посольской церкви в Константинополе, ныне настоятеля Симонова монастыря, Архимандрита Арсения²²⁰² назначили Епископом Сухумским. Достоин, конечно, но поздненько о нём вспомнили: ему уже 70 лет.

Сухумского Петра²²⁰³ перевели в Харьков Викарием на место Иоанна,²²⁰⁴ переводимого Викарием в Одессу».

26-го числа преосвященный Савва писал в С.-Петербург Александру Васильевичу Гаврилову:

«Подаренную Вами книгу – (Руководящие деятели и пр.

—462—

Чистовича) я прочитал с большим интересом, но еще с большею скорбью в душе. Посмертное произведение И. А. Чистовича, по моему мнению, ничто иное, как печальный памятник постыдной борьбы Обер-Прокурорской власти с Синодом и вообще с иерархией, в первой половине XIX века. К сожалению такая борьба, но лишь с большим перевесом на одной стороне, продолжается и во второй половине истекающего столетия, и будет, конечно, продолжаться без конца.

Глубокое молчание относительно разрешения моего представления об утверждении протоиерея Образцова в должности Члена Консистории изумляет и оскорбляет меня. Если имеются в виду достаточные основания к отказу в моем ходатайстве, пусть дадут мне знать о сем понадлежащему. Если же причина сего кроется в клевете, взведенной на Образцова каким-либо безыменным или именным писакою, пусть вспомнят слово Писания: на пресвитера хулы не приемли, разве при двою или триех свидетелех (1Тим.5:19). Егда закон наш судит человеку, аще не слышит от него прежде и разумеет, что творит (Ин.7:51). – Не тоже ли гласят и гражданские законы? Если протоиерей Образцов обвиняется в каких-либо тяжких пороках и преступлениях, нетерпимых в Члене Консистории, то как же они могут быть терпимы в священнике служителе алтарю и совершителе Таинств? Вместе с сим письмом я посылаю в Св. Синод, по настоящему делу, промеморию.

За сие прошу не гневаться на меня. Ваша синодская типография, выпускающая из-под своих станков и машин бесчисленное множество мелких брошюр для частного, домашнего употребления, забывает о необходимых церковных богослужебных книгах. В минувшем декабре я спросил в московской синодальной лавке полный год месячных (служебных) миней для церкви моей родины, где остаются в употреблении книги едва ли не с XVII столетия, и мне отвечают: «нет ни одного экземпляра». На что это похоже!…

Желал бы знать, чем окончилась полемика из-за сочинения N… «О церкви, как теле Христовом»».²²⁰⁵

—463—

29-го числа преосвященный Савва получил из Ораниенбаума письмо от Вар. Алекс. Иордан, которая от 28-го числа писала:

«Не знаю, как и благодарить Ваше Высокопреосвященство за Ваше милостивое письмо… Если бы Вы могли видеть мою радость, когда я увидела на конверте Ваш чудный почерк. Да хранит Вас Милосердный Господь в добром здравии на многие, долгие годы для блага Святой Церкви!

Завтра, – день кончины незабвенного Владыки митрополита Филофея,²²⁰⁶ а после завтра, кажется, престольный праздник в Вашем храме, где я однажды молилась. В Петербурге давно не была и наших общих знакомых не видела, только в Новый год приезжал ко мне А. В. Гаврилов, которого я всей душой уважаю и люблю.

Все говорили, что Тертий Иванович²²⁰⁷ будет Обер-прокурором, но по моему это понижение; он теперь выше всех министров, потому что контролирует их.

Простите меня грешную Высокопреосвященнейший Владыко и осените Вашим Архипастырским благословением».

2-го февраля преосвященный Савва получил письмо из С.-Петербурга от Александра Васильевича Гаврилова, который от 31-го марта писал:

«Ваше дорогое письмо истинно утешило меня. Блестящий почерк, напоминающий недавнее прошлое, свидетельствует, что московские врачи основательно починили Ваши глаза. Любо смотреть на Ваше письмо. В нём буква к букве, строка к строке. Мое писание нуль в сравнении с Вашим. Дай Бог, чтобы этот почерк еще много, много лет утешал меня.

За промеморию не только не буду гневаться, но искренно радуюсь, что Господь внушил Вам сию мысль. Теперь надо либо отказать, либо утвердить. Но чтобы отказать, надо иметь основания, а их-то и нет, следовательно, надо утвердить, и утверждение не замедлит. Буду докладывать промеморию в пятницу. Промеморией вопрос об Образцове исчерпывается.

—464—

О месячных Минеях скажу Ильинскому.²²⁰⁸ Тут или забывчивость или небрежность. Полагаю, что Ваш вопрос: «на что это похоже»? заставит шевельнуться тех, кому ведать сие надлежит».

В ответ на это письмо Преосвященный 3-го февраля писал А.В. Гаврилову:

«Сейчас получил я прошение протоиерея В. Владиславлева об увольнении его от должности Члена Консистории. Но я помедлю представлять о сем Св. Синоду, в ожидании ответа на мою промеморию»

6-го числа Ал. Вас. Гаврилов писал Преосв-му Савве: «Промемория возымела свое действие. Образцова положили утвердить, с увольнением от службы в училищах. Через неделю пришлю указ. До получения Указа задержите просьбу о. протоиерея Владиславлева.

У нас пока мирно и тихо. Предстоит преобразование Контроля при Синоде с целью придать ему жизни».

12-го числа преосвященный Савва писал в румынский город Бухарест Георгию Пасхалиичу Самуряну:

«Приношу Вам запоздалую, но искреннюю признательность за любезное письмо Ваше от 1-го октября минувшего 1894-го года, а вместе прошу и прощения в запоздалом ответе. Причина продолжительного молчания моего Вам отчасти известна. Для устранения этой причины в половине ноября я отправился в Москву и там пробыл три недели. Операция над моим оком, по милости Божией, совершена успешно, но тем не менее я до сих пор должен пользоваться исцеленным глазом с осторожностью, в особенности должен избегать продолжительного чтения.

Письмо «о дружбе», которое Вы приписываете мне, едва ли заслуживало чести быть переведенным на ваш отечественный язык. Это произведение молодого студента Академии (1847 г.).

Об удачной защите магистерского сочинения Вашего друга г. Стадницкого²²⁰⁹ я с удовольствием читал, а не далее как вчера получил от любезного автора и ученый

—465—

его труд, при кратком письме, в котором он, между прочим, пишет, что располагает в летние каникулы посетить меня. Надеюсь, и Вы не откажетесь сопутствовать ему. Я буду очень рад видеть Вас у себя, но об этом Вам нужно благовременно предупредить меня».

15-го числа преосвященный Савва писал в Москву А. В. Краснопевкову:

«Вы желали знать чрез моего секретаря о моем здоровье, но я предпочитаю собственноручно исполнить Ваше благое желание. Благодаренье Господу, здоровье мое вообще удовлетворительно, и зрение мое, благодаря искусству доброго врача, исправилось, как сами изволите усмотреть из начертания сих строк; только ноги еще не подчиняются действиям врачебных средств. Восстановилось ли и укрепилось ли Ваше здоровье?

Позвольте мне, любезнейший Александр Васильевич, ради великого поста, возложить на Вас небольшую эпитимию. Вы помните, без сомнения, благочестивую старицу – игуменью Зосимовой Пустыни Веру,²²¹⁰ которую мы с покойным Владыкою Леонидом²²¹¹ очень уважали.

В Москве живет родная её племянница, с младенчества воспитанная в Зосимовой Обители, и потом, по легкомыслию вступившая в злосчастное замужество. С давнего времени она живет отдельно от мужа, имея при себе дочь, окончившую гимназический курс с хорошим аттестатом. Екатерина Ивановна (так зовут её) рожденная Верховская, по мужу Гейтц, пользовалась прежде покровительством покойной графини А. Г. Толстой;²²¹² не раз обращалась и ко мне за денежным пособием. Теперь её главная забота об устройстве её дочери Веры; ей хотелось бы пристроить её к учительской должности, и она обращалась даже к Градскому Голове, но тщетно. Посему она просит моего содействия; но так как я незнаком с нынешним Московским Головою, то и не могу ходатайствовать пред ним. Не можете ли Вы, любезнейший, во имя христианского человеколюбия и в память благочести-

—466—

вой игуменьи Веры, оказать такую или иную милость её злосчастной племяннице. Не найдете ли возможным призвать к себе бедную Верховскую и подать ей добрый совет относительно её дочери? Вот её адрес: Плющиха, дом Зосимовского монастыря, квартира № 9. – Впрочем я напишу ей, чтобы она сама явилась к Вам».

26-го числа Преосвященный Савва возвел в сан игуменьи Еликониду – казначею Осташковского Знаменского монастыря, при чем им, при вручении посоха новопоставленной игуменьи, сказана была следующая речь:

«Преподобная матерь игуменья Еликонида!

Настоящий день – день знаменательный и достопамятный для тебя.

Пребывая около двадесятипяти лет под сенью святой обители и руководимая добрыми и опытными начальницами оной, ты достаточно научилась, под их руководством, монашескому смирению, послушанию и тщательному исполнению возлагаемых на тебя обязанностей. И вот Господь благоволительно призрел на сии достолюбезные твои качества. Соизволением высшей церковной власти ты поставлена во главе монашествующих сестер той же обители, в которой и сама положила начало иноческого жития; а ныне, после краткого испытания в управлении, вверенной тебе, обителью, ты, по милости Божией, возведена в священный сан игуменьи. Сорадуемся тебе и приветствуем тебя в этом новом начальственном сане.

Правда, с этим саном соединены немалые труды, немалые заботы и немалая ответственность пред Богом и совестью, но всё это да не смущает и не устрашает тебя, ибо путь, на который ты уже вступила и который будешь продолжать в новом звании, уже немало углажен для тебя трудами твоих предшественниц. Пред твоими очами сменились четыре начальницы обители, из коих каждая, отличаясь теми или другими душевными качествами и духовными дарованиями, более или менее, служила как для внешнего, так и для внутреннего благоустроения обители, и, если ты внимательно следила за их действиями и распоряжениями по управлению обителью, ты отсюда могла и можешь извлечь немало полезных уроков для твоего действования в настоящем твоём положении. Итак, остается

—467—

только желать, чтобы ты должным образом воспользовалась этими уроками и поучительными примерами приснопамятных твоих предшественниц. По чину церковному, вручаю тебе сей жезл, как знамение духовной силы, которая да подкрепляет твои естественные силы, к благоплодному служению вверенной тебе обители во славу Господа и Его Пречистой Матери, Её же именем ознаменована обитель».

28-го числа Преосвященный Савва получил письмо из Вильны от преподавателя Виленской духовной семинарии Григория Яковлевича Киприановича:

«В приготовленный мною к печати исторический очерк православия в Северо-Западном крае желательно внести краткие сведения о деятельности Вашего Высокопреосвященства в период управления Полоцкой кафедрой и состоянии Полоцкой паствы за время 1866–1874 г. В виду этого осмеливаюсь обратиться к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшею просьбою, не найдете ли возможным сделать распоряжение о высылке мне на короткое время книги: 25-летие Вашего святительства, в которой я надеюсь найти нужные мне данные».

1-го марта Преосвященный Савва писал в С.-Петербург А.В. Гаврилову:

«Одно ходатайство мое, после долгих колебаний, наконец, слава Богу удовлетворено. Не могу за это не поблагодарить Вас от души. Другое недавно посланное мною представление об утверждении в звании Члена Консистории священника Дубакина, надеюсь не встретит, подобно первому, прекословий.

Позвольте мне обратиться к Вам с следующим вопросом. Я удостоен, как Вам небезызвестно, звания почетного члена Императорской Академии Наук. Об этом извещен я был дорогим, но частным письмом Августейшего Президента Академии: таким же письмом и я благодарил его Высочество. Между тем, я ожидаю официального уведомления об избрании меня Членом, чтобы выразить затем мою благодарность за оказанную мне честь более реальным образом, то есть представлением в Академическую библиотеку моих изданий. Прошу Вас, любезнейший, поразведать, через кого знаете, последует

—468—

ли ко мне ожидаемое мною уведомление и полагается ли в Академии Наук, по примеру других ученых Обществ, для членов оной какой-либо диплом, и о последующем не помедлите уведомить меня».

4-го числа Преосвященным Саввою получено из Хабаровска от Приамурского генерал-губернатора С. Духовского отношение, от 10 января за № 319 следующего содержания: «От лица Приамурского Отдела Императорского Русского Географического Общества приношу Вашему Высокопреосвященству глубочайшую признательность за ценный дар Ваш в учреждаемую в Хабаровске публичную библиотеку.

Благодаря пожертвованиям, причем в главе жертвователей изволил стать Его Императорское Величество, еще в сане Наследника Цесаревича, библиотека отдела в первый же год своего существования насчитывает уже свыше 18000 томов. С Высочайшего соизволения она удостоилась наименования «Николаевскою» в честь Державного Жертвователя».

4-го числа Преосвященный получил письмо от Александра Васильевича Гаврилова:

«Сейчас видел Ученого Секретаря Академии Наук господина Н.Ф. Дубровина и докучал ему о Вашей просьбе. Дубровин удивился и потребовал какого-то Василия Васильевича и жестоко распек его. Оказалось, дипломы давно подписаны, но почивали до сего дня в Канцелярии. Завтра пошлют, следовательно, в понедельник диплом будет у Вас».

В ответ на письмо от 4-го марта Преосвященный писал от 8-го марта А.В. Гаврилову:

«Благодаря Вашему посредничеству, я получил Диплом 5-го сего марта при письме Н. Ф. Дубровина от 27-го января (!) и сегодня посылаю в Конференцию Академии, для академической библиотеки, свои все издания, не исключая и общего нашего с Вами издания «Мнений и Отзывов митрополита Филарета». Для меня остается тайною, кому пришло на мысль предложить меня в Члены Академии. Не можете ли Вы разъяснить мне эту тайну, если Вы знакомы близко с г. Дубровиным?»

6-го числа Преосвященным получено письмо из Москвы

—469—

от преподавателя московской духовной семинарии Дмитрия Ивановича Скворцова, который от 4-го числа писал:

«Во время моей службы в Тверской духовной семинарии я имел счастье пользоваться благосклонным вниманием Вашего Высокопреосвященства, которое ободряющим образом влияло на меня в моих делах и предприятиях. Это обстоятельство служит для меня весьма сильным мотивом обратиться к Вам со следующею покорнейшею просьбою. Питая к особе Вашего Высокопреосвященства благоговейное уважение, я весьма желал-бы свой последний литературный труд, приготовленный совсем для подачи в цензуру, – под заглавием «Очерки Тверского раскола и сектантства», – посвятить имени Вашего Высокопреосвященства – приблизительно в такой форме (на первом листе после заглавия книги): «Его Высокопреосвященству Высокопреосвященнейшему Савве, Архиепископу Тверскому и Кашинскому, Доктору Церковной Истории, посвящает признательный автор». Соблаговолите, Ваше Высокопреосвященство, изъявить согласие свое на такое посвящение, за что я буду весьма благодарен Вам.

Считаю нужным сказать здесь несколько слов о своем сочинении «Очерки Тверского раскола и сектантства». Труд этот почти весь был приготовлен мною в Твери еще и здесь – в Москве закончен. Он состоит из 4-х очерков: 1) Возникновение и первоначальная история раскола в Тверской области; 2) Безпоповщинский раскол и сектантство в Корчевском уезде с центром его селом Кимрою; 3) Беглопоповщина в городе Ржеве в первую половину настоящего столетия; 4) К истории противораскольнической полемики в Тверской области в конце XVIII века. Листов в сочинении до 40; в печати выйдет, думаю, страниц 120–130. В цензуру хотелось-бы подать на пятой или шестой неделе Великого поста, а потому осмеливаюсь усерднейше просить Ваше Высокопреосвященство почтить меня ответом до этого времени. Печатать я предполагаю на свой счет, потому что входить в соглашение с Августом Казимировичем Жизневским, который предлагал мне половину, я в некотором отношении нахожу для себя не совсем удобным. Смею ли надеяться, что Ваше Высокопреосвященство порекомендуете

—470—

это мое сочинение, представляющее собою немалый местный интерес духовенству Тверской Епархии».

В ответ на это письмо от 4-го марта Преосвященный отвечал от 7-го числа Дмитрию Ивановичу в следующих словах:

«Для меня очень приятно видеть Ваши учено-литературные труды в печати, но украшать Вашу книгу моим именем едва ли следует. Впрочем, если же есть на то Ваше непременное желание, не буду огорчать Вас отказом.

Что касается распространения Вашей книги в пределах Тверской епархии, то к сему будут приняты надлежащие меры».

8-го числа преосвященным Саввою получено письмо из Ярославля от архиепископа Ионафана, который от 6-го марта писал: «Приятное послание Ваше от 22-го февраля получил. Благодарю Вас и радуюсь за Вас. Что будет со мной? Поручаю свою судьбу здешним врачам. Помолитесь обо мне. Сильно малодушествую. Пишу с трудом».

13-го числа преосвященный Савва писал в Воронеж к сенатору, бывшему Тверскому губернатору, Аф. Н. Сомову:

«С первого, дошедшего до Твери, прискорбного известия о постигшей Вас тяжкой болезни, я с сердечным участием следил за повторяющимися вестями о ходе Вашей болезни. Теперь же по получаемым здесь благоприятным известиям о состоянии Вашего здравия, я искренно разделяю общую о сем радость всех тверских почитателей Вашего Превосходительства, с душевным притом желанием Вам от Господа сил полного восстановления здравия для продолжения высокого служения Вашего Престолу и Отечеству.

Зная, как всё, совершающееся в Твери и окрест её, занимает и интересует Вас, я не почитаю излишним сообщить что-либо к сведению Вашего Превосходительства и из нашей церковной жизни; о новостях из прочих сфер Вам пишут другие.

Что же скажу Вам? Начну с себя. В минувшем году, чувствуя постепенное ослабление зрения, я принужден был отправиться в Москву и обратиться к специалисту-врачу.

—471—

Известный не только в Москве, но и заграницей, доктор-окулист Крюков весьма успешно совершил операцию над моим левым глазом, снявши с него катаракту, и таким образом возвратил ему силу зрения. Теперь очередь за правым оком; к осени и на нём, вероятно, созреет также катаракта и тогда снова нужно будет ехать в Москву.

Не в таком положении, относительно зрения, находится, к крайнему моему сожалению, достопочтенный о. протоиерей В. Ф. Владиславлев. Его очи совсем почти помрачились, и не обретается средства к возвращению ему зрения. Вследствие сего он должен оставить службу в Консистории. В Осташковском женском монастыре не ведутся у меня игуменьи: вот уже пятую я посадил туда, на сих днях, игуменью. Видно, климат тамошний не благоприятен для игумений; между тем, как игумены и архимандриты живут там подолгу.

Приношу Вашему Превосходительству искреннейшую благодарность за добрую память обо мне, неоднократно свидетельствованную в письмах Ваших к знакомым и друзьям».

17-го числа преосвященный Савва писал в Кронштадт настоятелю Андреевского собора протоиерею Иоанну Ильичу Сергиеву:²²¹³

«Вчера, 16-го числа, имел я утешение получить, чрез Ст. Сов. П. М. Вознесенского, Ваше фотографическое изображение, украшенное притом Вашим собственноручным подписанием. Спешу выразить Вам, досточтимый о. протоиерей, за этот дорогой для меня дар, мою искреннейшую, сердечную благодарность. Да будет он для меня верным залогом Вашего молитвенного о мне воспоминания пред престолом Божиим!

Не могу при сем не принести Вашему Высокопреподобию усерднейшей благодарности за Ваши нередкие и немалые приношения на пользу некоторых обителей и бедных сельских церквей вверенной мне епархии. Да ущедрит Вас Господь за сие многими и великими дарами своей благости! Постигшая Вас болезнь опечалила, без сомне-

—472—

ния, всех Ваших бесчисленных почитателей, к коим с давнего времени принадлежу и я. Благодарение Всесильному Врачу душ и телес, воздвигшему Вас от одра болезненного и возвратившему Вам здравие, на благо многих и многих душ».

26-го числа преосвященным Саввою получено письмо из Уфы от протоиерея Е. Соловьева, который, от 21-го марта, писал:

«Честь имею приветствовать Вас с наступающим и Великим праздником Святой Пасхи. Да ниспошлет Вам Воскресший Спаситель здравие и долгоденствие на многие лета!…

Простите меня, что я долго не писал Вам. Господу угодно было посетить меня тяжкою и трудною болезнью.

В ночь на праздник Богоявления Господня я переломил себе пополам сию правую пишущую руку.

Проснувшись около часа за полночь, я заметил в столовой комнате пылающую лампу; встал с постели и побежал гасить её; лампа была привешена к потолку довольно высоко, – я подставил скамейку в вышину стула, встал на неё и потянулся к фитилю, но, как-то, потянувшись, переступил ногой, скамейка перевернулась и я рухнулся всею тяжестью моего тела на пол плечом и кость подплечная – пополам в шейке, под ключицею. Утром, в Крещенье Господне был консилиум; оказалось, что гипсовой повязки было сделать нельзя и руку мою прибинтовали к телу. В таком положении я находился от 6-го января по 1-е мартА.Положение мое было крайне неловкое, но в переломе боли почти не было. По освобождении от бинта кость оказалась сросшеюся. Слава и благодарение Богу! Он даровал мне снова жизнь и возможность владеть рукою.

Писать, как видите, могу, но не без утомления. Теперь продолжаю лечиться ежедневно массажем и электричеством. Владыка²²¹⁴ во время болезни моей, будучи сам больной, посетил меня».

29-го числа преосвященный Савва получил из Ораниенбаума письмо от В.А. Иордан, которая писала:

—473—

«Спешу принести Вашему Высокопреосвященству моё почтительное поздравление с Светлым праздником Воскресения Христова. Буду молить Воскресшего Господа хранить Вас, Владыко Святый, в добром здоровье на многие долгие годы.

Мне писали из Ростова, что 15-го марта благополучно сделали операцию преосвященному Ионафану. Благодарение Господу!

Ведь у него не только была катаракта, но над правым глазом нарост в виде большой бородавки, что мешало ему ясно видеть.

Как Ваше здоровье, Владыко Святый?

Похоронили И.А. Вышнеградского²²¹⁵ в Лавре. Я на месте жены его построила бы церковь на его родине и похоронила его там. Он оставил, говорят, большое состояние. Дочери замужем и сын женат.

Простите меня грешную, Высокопреосвященнейший Владыко».

В ответ на письмо В.А. Иордан, преосвященный, от 10 апреля, отвечал:

«Принося Вам искреннюю благодарность за предварительное поздравление с Светлым праздником Воскресения Христова, прошу принять от меня взаимное усердное приветствие с праздником еще продолжающимся в церковных песнопениях.

Праздничные дни провел я, по милости Божией, мирно и благополучно, при довольно удовлетворительном состоянии здоровья. Зрение мое довольно достаточно служит мне как в храме, так и при домашних занятиях. Преосвященный Ионафан, в начале великого поста, обращался ко мне за советом относительно своей катаракты: я дал ему братский совет немедленно обратиться к специалисту врачу, и он воспользовался моим советом; затем он просил у меня наставления, как должно вести себя после операции, и в этом я поспешил удовлетворить его просьбе».

31-го числа преосвященный Савва получил поздравительное письмо из С.-Петербурга от Обер-Прокурора Святей-

—474—

шего Синода К. П. Победоносцева, который от 29-го марта писал:

«Преосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь.

Приближающиеся всерадостные дни Светлого Праздника Воскресения Христова доставляют мне приятнейший случай приветствовать Ваше Преосвященство с сим великим торжеством Святой Церкви.

Принося Вам от полноты сердца таковое приветствие, вместе с сим прошу Вас, Преосвященнейший Владыко, принять выражение искреннего желания моего, да Воскресший из мертвых Христос Жизнодавец вспомоществует Вам присно Божественною Своею благодатию в трудах святительского служения Вашего Святой Церкви, сохраняя Вас в полном здравии и благоденствии на многие лета.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть

Вашего Преосвященства,

Милостивого Государя и Архипастыря покорнейшим слугою»…

В ответ на письмо от 29-го марта преосвященный писал К. П. Победоносцеву:

«На милостивое, благожелательное приветствие Ваше с светлым праздником Воскресения Христова спешу отозваться искреннейшим благодарением и взаимно принести Вашему Высокопревосходительству всеусерднейшее поздравление с тем же великим и всерадостным торжеством Святой Церкви.

Благодатный свет, воссиявший из гроба Христа Жизнодавца, да озаряет и оживотворит Ваш дух и Ваше сердце во все дни Вашей жизни и на всех стезях Вашего многотрудного, доблестного служения Престолу и Отечеству».

31-го числа преосвященный Савва получил письмо из Пскова от преосвященного Антонина,²²¹⁶ епископа Псковского и Порховского, который, от 29-го марта, писал:

«Удостойте принять мое усерднейшее и почтительнейшее поздравление с приближающимся праздником Светлого

—475—

Воскресения ХристовА.Принося Вашему Высокопреосвященству сие поздравление, молю Воскресшего Христа Спасителя, да сподобит Он Вас встретить и провести торжественные дни приближающегося праздника в полной радости. Премного обрадован я известием Вашего Высокопреосвященства о благополучном исходе операции, произведенной в Москве, для улучшения Вашего зрения. Слава Господу Богу, благодетелю Вашему. А мое зрение стало худо. Докторский диагноз решил, что у меня началась катаракта. Одним глазом не могу уже читать ни рукописи, ни книги. Один доктор советовал совсем не читать и не писать; другие доктора говорили, чтобы, по крайней мере, читать и писать как можно меньше, но как это исполнить? Отказаться от службы и поступить на покой? Я решился бы на это тем охотнее, что мне исполнилось уже 64 года; стал чувствовать усталость и болезни, которых не испытывал раньте; дел множество, нередко встречаются очень неприятные, от которых болит сердце. Людей, которые могли-бы понести хоть малую часть бремени, лежащую на мне, почти нет. Консистория почти вся состоит из ветхих деньми и истощенных протоиереев, которые, большею частью, только подписывают бумаги; иные из них способны даже подписать уголовный приговор на самих себя. При таких деятелях приходится по необходимости прочитывать мне каждый Консисторский журнал. А сколько поступает бумаг с почты! Иногда их бывает больше 20 пакетов. По вечерам читает мне секретарь, – человек дельный и честный. Но дневно все-таки приходится напрягать свое зрение. Все эти обстоятельства склоняют меня к решимости уйти на покой… Но куда уйти? Не найти-бы вместо покоя беспокойство?… Эти вопросы ставят меня в затруднение и колеблют мою решимость. Предаюсь воле Господа Бога. Может быть, скоро позовет Он меня на вечный покой».

В ответ на письмо от 29-го числа преосвященный Савва писал в Псков преосвященному Антонину:

«С любовью принял я Ваше поздравление с приближающимся светлым днем Христова Воскресения: прошу от меня принять взаимное приветствие с истекшим праздником.

—476—

Сокрушаясь об ослаблении Вашего зрения, Вы начинаете помышлять о покое, но о покое Вам думать еще рано, а надобно позаботиться прежде всего о возвращении и укреплении зрения. Если у Вас, по уверению врачей, действительно начинает образовываться на очах катаракта, это не худой знак; и Вам следует немедленно обратиться за помощью к врачу-специалисту. Теперь я по собственному опыту знаю, как в настоящее время легко и скоро освобождают глаза от катаракты. Сердечно желаю Вам прозрения для продолжения архипастырского служения Святой Церкви.

Вы пишете, что Вашу Консисторию составляют почтенные старцы, то есть своего рода сенаторы: поздравляю Вас. У меня же в последнее время обновился состав членов Консистории. На место протоиереев – Владимирского и Владиславлева назначены – протоиерей Образцов, вероятно, Вам небезызвестный, и молодой священник Дубакин, в прошедшем году принятый из Новгородской епархии, с академическим образованием».

2-го апреля преосвященный Савва получил письмо из Казани от профессора Казанской Академии А. Ф. Гусева, который, от 29-го марта, писал:

«Сердечно поздравляю Ваше Высокопреосвященство с великим праздником Воскресения Христова и от всей души желаю Вам много, много лет проводить его в наилучшем здоровье и полном благоденствии.

Испрашивая Вашего святительского благословения, имею честь пребыть».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал А.Ф. Гусеву:

«Искренно благодарю Вас как за последнее, так и за многие предшествовавшие приветствия и поздравления с праздниками. Простите, что на все эти приветствия я оставался пред Вами безмолвным. Главною причиною этого продолжительного безмолвия была немощь очей моих.

Узнав из ведомостей об утверждении Вас в звании доктора Богословия, от всей души приветствую Вас с получением высшей ученой степени. И тем ценнее и дороже для Вас должна быть такая честь, чем большей борьбы с сослуживцами Вашими она стоила для Вас.

—477—

Итак, Ваши ученые труды вполне оценены и увенчаны наградою. Искренно сорадуюсь сему и желаю Вам дальнейших успехов на ученом поприще».

В тот же день (2-го числа) преосвященный Савва получил письмо из Ярославля от архиепископа Ионафана, который, от 31-го марта, писал:

«Приятным долгом поставляю приветствовать Ваше Высокопреосвященство с высокоторжественными светоносными днями Воскресения Христова.

Вместе с сим приветствием приношу Вашему Высокопреосвященству и искреннейшую мою благодарность за Ваше ободрение меня к перенесению глазной операции, которую произвел мне 14-го марта известный ярославский доктор-окулист Иван Николаевич Кацауров, и, благодарение Господу, очень удачно. Но в настоящее время, по совету того же доктора, не занимаюсь еще ни чтением, ни письмом. Для меня, в настоящем положении, весьма было бы утешительно и приятно получить от Вашего Высокопреосвященства сведение о том, сколько времени, со дня произведенной Вам операции, Вы не приступали к чтению и письму».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал архиепископу Ионафану:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству взаимное братское целование, взывая Вам: Христос воскресе!

Спешу доставить Вам требуемые Вами сведения. С 16-го ноября, когда совершена была над моим глазом операция, до 23-го декабря мне не было разрешено доктором совершение богослужения, и затем еще недели три я должен был воздерживаться от чтения книг и деловых бумаг. С февраля я начал немного читать, но при дневном лишь свете; писать же мог и теперь могу и вечером. Однако-ж Вам советую, если есть кому читать для Вас, не спешить приступать к чтению».

3-го числа преосвященным Саввою получено письмо из Иваново-Вознесенска от протоиерея Покровского собора Василия Иоанновича Соловьева,²²¹⁷ который, от 1-го апреля, писал:

—478—

«Христос воскресе! Приветствуя Вас с светлым и всерадостнейшим церковным торжеством – праздником праздников, от всей души желаю и молю Господа, Тридневно Воскресшего из гроба, чтобы Он, по своей благости, обновлял и укреплял Ваши слабеющие силы к продолжению доблестного служения Вашего.

По силе и по возможности я всё еще тружусь на избранном мною поприще, только недоумеваю, что ныне ценится – правда и честность, или ложь и искательство. И слышишь и по некоторым данным судишь, что Епархиальное Управление с его органами работает не совсем солидарно между собою и более всего в частных и личных интересах; а кто вдали и в стороне от кормила правления, тот должен держаться старинного, крепостнического правила: не сметь своего суждения иметь!!! Там, если верить, совершается без зазрения совести купля и торговля местами и наградами! Почему же и не воспользоваться благоприятным случаем к наживе, хотя бы на черный день? Может быть, я выражаюсь довольно резко, но для меня не сродна фальшивая политика, и я не могу поступиться моими, так сказать, кровными убеждениями. А и то верно: не перестроишь мира, как он уставился, и обличениями явных уклонений от закона наживешь разве себе врагов и недругов! Не заключился я за крепкими стенами и железными затворами: там, думается, все-таки я меньше видел бы неправды людской!

PS. Родительница моя еще не расстается с жизнью; она-то, не имеющая крова и пристанища, как никому ненужная, и задерживает меня между миром и иночеством».

В ответ на это письмо (от 1-го апреля) преосвященный Савва писал протоиерею В.И. Соловьеву:

«На Ваше радостное: Христос воскресе! ответствую утвердительным словом: воистину воскресе!…

Искренно благодарю Вас, возлюбленный о Господе, за Вашу добрую память о мне. Но простите, что не всякий раз ответствую на Ваши праздничные приветствия. Между прочим, виною сего было постепенное ослабление зрения, не позволявшее глазам много читать и писать. Теперь, после удачно сделанной на левом глазе моем операции, писать немного в состоянии, но читать еще остерегаюсь.

—479—

Неутешительные вести сообщаете мне о действиях вашей Епархиальной власти; но где же нет злоупотреблений, не исключая и высших административных сфер? Мзда и корысть ослепляют нередко очи и мудрых.

В последних словах своего письма Вы как будто даете понять, что, если бы не болящая Ваша родительница, Вы не прочь расстаться с миром; так ли я понял Вашу мысль? И если так, то не могу не сочувствовать ей. Впрочем, во всем да будет над Вами всеблагая и премудрая воля Божия».

4-го числа преосвященный Савва получил письмо из Вильны, от попечителя Виленского Округа Н.А. Сергиевского, который, от 31-го марта, писал:

«Спешу предстать пред Вашим Высокопреосвященством с радостным пасхальным приветствием: Христос воскресе и с горячим пасхальным лобызанием, принося Вам усерднейшее поздравление со светлым праздником Воскресения Христова.

В жизни моей готовится небольшая перемена. Из Петербурга имею известие, что в день Святые Пасхи будет объявлено о назначении меня в Сенаторы, но с оставлением в должности Попечителя. Это собственно юбилейная награда, которая своевременно не могла состояться с одной стороны по случаю траурных дней, а с другой – по причине трудности самой награды, ибо доселе не бывало, чтобы Попечитель делался Сенатором, не покидая своей должности. А последнего настойчиво хотели, находя, что сил у меня еще довольно для тяжелого служения в Западном Крае. Покорился я сему желанию и должен буду нести здешнюю тяготу. Не знаю только, на долго ли меня хватит. Вот всё, что могу сообщить о себе Вам, дорогой Владыка, зная, с каким интересом Вы относитесь к моей судьбе.

Хочется узнать, как Ваше здоровье, как идет Ваше время и труды? Надеюсь, что Вы не откажетесь мне в свободную минуту написать несколько строк. Они доставят мне великое утешение».

В ответ на это письмо преосвященный Савва писал Н.А. Сергиевскому:

«На Ваше любезное поздравление с Светлым праздником спешу ответить взаимным сердечным приветствием.

—480—

Весть о назначении Вашего Превосходительства Сенатором с оставлением Вас в должности Попечителя учебного Округа приятнейшим образом удивила меня. Действительно, необычайная награда, но Ваши необыкновенные двадцатипятилетние труды и подвиги на многотрудном поприще служения необычайной и награды заслуживают. От всей души поздравляю Вас с такою Монаршею наградою.

Мне памятна подобная награда, только не по учебному, а по юридическому ведомству в Харькове. Званием Сенатора почтен был председатель тамошней Судебной Палаты (фамилии его не помню) и также с оставлением на той же должности, – чего однако же он сам пожелал из-за экономического расчета, чтоб не тратиться на устройство дорогого сенаторского мундира.

Вам угодно знать и о состоянии моего здоровья. Благодарю Вас: мое здоровье, по милости Божией, вообще довольно удовлетворительно; только боль в ногах по временам дает себя чувствовать довольно сильно, особенно по ночам. Глаза, с помощью очков, глядят порядочно, но заниматься ученостью по-прежнему уже не могу, хотя писать мне легче, нежели читать. И читаю уже мало, больше слушаю читающих мне и книги и деловые бумаги.

Во время последнего пребывания Вашего в Северной столице я был в постоянном ожидании Вашего посещения, хотя бы на несколько часов, но ожидания мои остались тщетными. А как бы хотелось с Вами побеседовать по-старому, по-Витебски».

11-го числа преосвященный Савва писал в Харьков преосвященному архиепископу Амвросию:

«Получив присланный мне от имени Вашего Высокопреосвященства массивный том Ваших проповеднических трудов на Харьковской пастве, долгом поставляю принести Вам, досточтимый архипастырь, искреннюю благодарность за такой дорогой и приятный для меня дар; я медлил исполнением этого долга, желая предварительно ближе ознакомиться с содержанием Вашего проповеднического труда, чтобы затем вернее оценить этот труд и достойнее возблагодарить Вас за Ваш дар.

Читая Ваши проповеди, нельзя не дивиться разнообразию

(Продолжение следует).

—1—

А. Состав Академии.

I. а) Состав почетных членов.

К началу отчетного года почетными членами Московской Духовной Академии состояли 34 лица: 16 духовных и 18 светских. – В течении года вновь избран в звание почетного члена Академии и утвержден в этом звании Святейшим Синодом сверхштатный заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии и Директор Императорского Археологического Института в С.-Петербурге, Тайный Советник, Николай Васильевич Покровский, – во уважение к тридцатипятилетним трудам его по изучению церковных древностей и распространению сведений о них в нашей школе и обществе.

Из числа почетных членов Академия в отчетном году лишилась трех: а) Высокопреосвященного Никандра, Архиепископа Литовского и Виленского, избранного в звание почетного члена Академии в 1900-м году, б) Духовника Их Императорских Величеств, Протопресвитера Иоанна Леонтьевича Янышева, состоявшего почетным членом Академии с 1886-го года, и в) Генерал-лейтенанта Александра Алексеевича Киреева, избранного в это звание в 1903-м году.

—2—

б) Личный состав почетных членов Академии к 1-му октября 1910 года.

С 1884 года.

1) Преосвященный Епископ Мисаил, Член Московской Святейшего Синода Конторы и Настоятель Московского Ставропигиального Симонова Монастыря.

С 1892 года.

2) Высокопреосвященнейший Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

С 1893 года.

3) Член Государственного Совета, Сенатор, Действительный Тайный Советник Владимир Карлович Саблер.

С 1898 года.

4) Ординарный академик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Евгений Евсигнеевич Голубинский.

С 1899 года.

5) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Херсонский и Одесский.

6) Высокопреосвященный Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.

7) Преосвященный Никодим (Милаш), Епископ Далматинский и Истрийский.

8) Заслуженный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Петр Иванович Казанский.

С 1900 года.

9) Высокопреосвященный Николай, Архиепископ Японский.

С 1901 года.

10) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Михаил Иванович Каринский.

—3—

11) Заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Петр Васильевич Знаменский.

12) Директор Русского Археологического Института в Константинополе, ординарный академик Императорской Академии Наук, Тайный Советник Феодор Иванович Успенский.

С 1902 года.

13) Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

14) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

15) Преосвященный Епископ Иоанн, бывший Аксайский, викарий Донской епархии.

16) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Григорий Александрович Воскресенский.

17) Заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Иерофей Алексеевич Татарский.

С 1903 года.

18) Высокопреосвященный Николай, Архиепископ Варшавский и Привислинский, Член Государственного Совета.

19) Профессор богословия в Императорском Московском Университете, протоиерей Николай Александрович Елеонский.

20) Настоятель Берлинской посольской церкви, протоиерей Алексей Петрович Мальцев.

С 1904 года.

21) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Псковский и Порховский, Член Государственного Совета.

22) Сенатор, Тайный Советник Петр Иванович Остроумов.

—4—

23) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Александр Львович Катанский.

24) Секретарь Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, Действительный Статский Советник Елпидифор Васильевич Барсов.

25) Профессор Лазаревского Института восточных языков, Действительный Статский Советник Георгий Абрамович Муркос.

С 1905 года.

26) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Василий Александрович Соколов.

27) Заслуженный ординарный профессор Киевской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Василий Федорович Певницкий.

28) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Николай Федорович Каптерев.

С 1906 года.

29) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Петр Иванович Цветков.

С 1 907 года.

30) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии и Императорского Московского Университета, Тайный Советник Василий Осипович Ключевский.

С 1909 года.

31) Высокопреосвященный Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.

32) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии и Директор Императорского

—5—

Археологического Института в С.-Петербурге, Тайный Советник, Николай Васильевич Покровский.

II. Состав служащих.

К началу отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Епископ Феодор, Инспектор – и. д. ординарного профессора А.П. Шостьин, 8 ординарных профессоров (из них 1 сверхштатный, со званием члена Совета), 4 экстраординарных профессора, 3 доцента, 6 исправляющих должность доцента и 1 вольнонаемный лектор. – Прочих должностных лиц было 9, а всех служащих при Академии – 33 лица. – Один доцент и один и. д. доцента были, вместе с тем, и лекторами новых языков: первый – английского, второй – французского.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли в течении года следующие перемены:

Согласно указу Святейшего Синода от 8 июля 1909 года за № 9650, заслуженные ординарные профессора Академии: по кафедре догматического богословия – Александр Дмитриевич Беляев и по кафедре Священного Писания Нового Завета – Митрофан Дмитриевич Муретов, как уже выслужившие в духовно-учебном ведомстве 30-летний срок, – выбыли из числа членов академического Правления. – На освободившиеся за сим вакансии членов Правления Советом Академии избраны и резолюцией Его Высокопреосвященства от 10 января 1910 года утверждены в означенных должностях ординарные профессора Академии: по кафедре церковной археологии и литургики – Александр Петрович Голубцов и по кафедре введения в круг богословских наук – Сергей Сергеевич Глаголев.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор по кафедре церковного права Николай Александрович Заозер-

—6—

ский указом Святейшего Синода от 23 декабря 1909 года за № 17569 назначен, согласно ходатайству Совета Академии, редактором академического журнала «Богословский Вестник».

Доцент по кафедре русской гражданской истории Михаил Михаилович Богословский, по публичном защищении в историко-филологическом факультете Императорского Московского Университета диссертации под заглавием: «Земское самоуправление на русском севере в XVII в., часть I», определением Университетского Совета, 28 ноября 1909 года состоявшимся, утвержден в ученой степени доктора русской истории.

Доценты Академии: по кафедре истории и обличения русского раскола (он же – лектор английского языка) – Илья Михайлович Громогласов, по кафедре русской гражданской истории – Михаил Михаилович Богословский и по кафедре истории и разбора западных исповеданий – Анатолий Петрович Орлов Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 22 февраля 1910 года за № 11 назначены экстраординарными профессорами Академии по занимаемым ими кафедрам, с 10 декабря 1909 года – дня избрания их в это звание Советом Академии.

Экстраординарный профессор Илья Михайлович Громогласов резолюцией Его Высокопреосвященства от 24 сентября 1910 года уволен, согласно его прошению, от занимаемой им должности лектора английского языка.

Эконом Академии иеромонах Иринарх резолюцией Его Высокопреосвященства от 9 октября 1909 года уволен, согласно его прошению, от занимаемой им должности – Тою же резолюцией Его Высокопреосвященства в должности эконома Академии, согласно избранию академического

—7—

Правления, утвержден прапорщик запаса армейской пехоты Леонид Степанович Ряшенцев.

Врач Академии Сергей Николаевич Успенский резолюцией Его Высокопреосвященства от 16 августа 1910 года уволен от занимаемой им должности. – На его место Правлением Академии избран и тою же резолюцией Его Высокопреосвященства утвержден в должности врач Аркадий Владимирович Танин.

Из профессорских стипендиатов Академии выпуска минувшего 1909 года один – Василий Петрович Виноградов оставлен на службе при Академии, другой – Николай Павлович Кудрявцев – обращен в ведение Учебного Комитета при Святейшем Синоде. – На 1910–1911 учебный год Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, оставлены при Академии, для приготовления к занятию вакантных преподавательских кафедр в оной, окончившие в отчетном году курс кандидаты богословия: Владимир Алексеевич Троицкий и Александр Константинович Горский. – Кроме того Советом Академии возбуждено особое ходатайство пред Святейшим Синодом об оставлении при Академии сверхштатным профессорским стипендиатом кандидата того же выпуска священника Василия Соколова.

В должности церковного старосты Покровской академической церкви, остававшейся незамещенною с 8 января 1906 года, резолюцией Его Высокопреосвященства от 22 августа 1910 года утвержден, согласно избранию Правления Академии, потомственный почетный гражданин Николай Яковлевич Епанечников.

За указанными здесь и в дальнейших отделах настоя-

—8—

щего отчета переменами, к 1-му октября 1910 года на службе при Академии состоят:

Ректор Академии Феодор, Епископ Волоколамский, четвертый викарий Московской епархии, магистр богословия, преподающий пастырское богословие.

Инспектор Академии, исправляющий должность ординарного профессора по кафедре педагогики и дидактики с методологией наук, преподаваемых в духовно-учебных заведениях, магистр богословия, Статский Советник Александр Павлович Шостьин.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре догматического богословия, доктор богословия, Действительный Статский Советник Александр Дмитриевич Беляев.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор по кафедре церковного права, член Совета Академии, доктор церковного права, Действительный Статский Советник Николай Александрович Заозерский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета, доктор богословия, Действительный Статский Советник Митрофан Дмитриевич Муретов.

Ординарный профессор по кафедре литургики и церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, член академического Правления, доктор церковной истории, Статский Советник Александр Петрович Голубцов.

Ординарный профессор по кафедре систематической философии и логики, член академического Правления, доктор богословия, Статский Советник Алексей Иванович Введенский.

Ординарный профессор по кафедре основного богословия, член академического Правления, доктор богословия, Статский Советник Сергеи Сергеевич Глаголев.

Ординарный профессор по кафедре истории древней церкви, доктор церковной истории, Статский Советник Анатолий Алексеевич Спасский.

—9—

Ординарный профессор по кафедре нравственного богословия, доктор богословия, Статский Советник Михаил Михаилович Тареев.

Экстраординарный профессор по кафедре греческого языка и ординарный профессор Императорского Московского Университета по кафедре классической филологии, доктор греческой словесности, Действительный Статский Советник Сергей Иванович Соболевский.

Экстраординарный профессор по кафедре психологии, магистр богословия, Статский Советник Павел Петрович Соколов.

Экстраординарный профессор по кафедре патрологии, магистр богословия, Статский Советник Иван Васильевич Попов.

Экстраординарный профессор по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества, магистр богословия, Коллежский Советник Илья Михайлович Громогласов.

Экстраординарный профессор по кафедре русской церковной истории, магистр богословия, Коллежский Советник Сергей Иванович Смирнов.

Экстраординарный профессор по кафедре русской гражданской истории, доктор русской истории, Коллежский Советник Михаил Михаилович Богословский.

Экстраординарный профессор по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, магистр богословия, Коллежский Советник Дмитрий Иванович Введенский.

Экстраординарный профессор по кафедре истории и обличения западных исповеданий и русского сектантства, магистр богословия, Коллежский Советник Анатолий Петрович Орлов.

Исправляющий должность доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии и лектор французского языка, магистр богословия, священник Евгений Александрович Воронцов.

—10—

Исправляющий должность доцента по кафедре общей гражданской истории, кандидат богословия, Надворный Советник Александр Константинович Мишин.

Исправляющий должность доцента по кафедре церковно-славянского языка, с палеографией, и истории русской литературы, кандидат богословия, Николай Леонидович Туницкий.

Исправляющий должность доцента по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, кандидат богословия, священник Димитрий Васильевич Рождественский.

Исправляющий должность доцента по кафедре латинского языка, кандидат богословия, Сергей Павлович Знаменский.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории философии, кандидат богословия, Павел Александрович Флоренский.

Исправляющий должность доцента по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, кандидат богословия, Василий Петрович Виноградов.

Вольнонаемный лектор немецкого языка, студент семинарии, Коллежский Советник Василий Петрович Лучинин.

Секретарь Совета и Правления Академии, кандидат богословия, Коллежский Советник Николай Дмитриевич Всехсвятский.

Помощник секретаря, кандидат богословия, Коллежский Секретарь Николай Георгиевич Шафранов.

Библиотекарь, действительный студент Академии, Надворный Советник Константин Михайлович Попов.

Исправляющий должность помощника библиотекаря Николай Иванович Боткин.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Надворный Советник Николай Гаврилович Высоцкий.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Константин Владимирович Владиславлев.

Эконом, прапорщик запаса армейской пехоты, Леонид Степанович Ряшенцев.

—11—

Врач, Надворный Советник Аркадий Владимирович Танин.

Почетный блюститель Академии по хозяйственной части, потомственный почетный гражданин Иван Дмитриевич Аблаженов.

Церковный староста Покровской академической церкви, потомственный почетный гражданин Николай Яковлевич Епанечников.

Профессорские стипендиаты – кандидаты богословия: Владимир Алексеевич Троицкий и Александр Константинович Горский.

III. Состав учащихся.

К 1909–1910 учебному году оставались от предшествовавшего года три академических курса: IV, III и II в числе 189 студентов; I-же курс (LXVIII со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года после поверочных испытаний лиц, желавших поступить в состав этого курса.

К поверочным испытаниям явились 83 студента духовных семинарий: 19 по назначению семинарских Правлений и 64 в качестве волонтеров (в числе их – 1 иеромонах, 11 священников и 1 диакон), и 1 окончивший курс С.-Петербургского 3-го реального училища, представивший удостоверение от Правления Московской Духовной Семинарии о вполне успешном выдержании им при Семинарии испытаний по всем богословским предметам семинарского курса учения.

Согласно определениям Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186 и 27 февраля 1907 года за № 1275, испытания произведены были, в пределах семинарского курса, – по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета (как двум отдельным предметам), догматическому

—12—

богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков, по выбору экзаменующихся (от последнего испытания освобожден был воспитанник реального училища, на основании определения Святейшего Синода от 10–22 января 1903 года за № 118). Независимо от сего экзаменовавшиеся писали на заданные темы сочинения по обличительному богословию, философии и поучение. – Пять студентов духовных семинарий (в числе их 1 священник) выбыли из Академии до окончания испытаний.

По окончании испытаний 60 студентов духовных семинарий и 1 воспитанник реального училища приняты были Советом Академии в число студентов I курса, а остальным 18-ти студентам духовных семинарий в таковом приеме было отказано по заполнению нормы.

Из студентов, принятых в Академию, 30 зачислены были на казенные стипендии (с выдачею таковых семейным священнослужителям, пожелавшим поместиться на частных квартирах, – на основании указа Святейшего Синода от 20 ноября 1906 года за № 12983, – на руки помесячно), 4 – на частные, а остальным предоставлено содержаться на свои средства.

Кроме упомянутых 61 лица, в самом начале отчетного года Советом Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства – а) приняты были в число студентов I курса: 1 студент духовной семинарии, получивший на устном поверочном испытании по всеобщей церковной истории неудовлетворительный балл (1), – по вниманию к очень хорошим познаниям, оказанным им на прочих устных испытаниях, а также к сравнительно высокому достоинству представленных им письменных работ, и 2 вольнослушателя Академии – диакона, по особым обстоятельствам (вследствие позднего получения от Правлений ду-

—13—

ховных семинарий свидетельств об успешном выдержании дополнительных испытаний на звание студента семинарии) державшие поверочные испытания по миновании назначенного для последних по расписанию срока; б) исключены из состава курса, с переводом в IV курс, 4 бывших вольнослушателя Академии (1 священник и 3 диакона), усердно посещавшие в продолжении трех учебных годов (1906–1907, 1907–1908 и 1908–1909) академические лекции и представлявшие, хотя и неофициально, письменные работы наравне с действительными студентами LXV академического курса, – по успешном выдержании устных переводных испытаний по предметам первых трех курсов.

При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академии было 253 студента, именно: в 1 курсе – 60 студентов, в II – 71, в III – 58 и в IV – 64.

В том числе казеннокоштных было – 120, стипендиатов, содержавшихся (вполне или частью) на проценты с пожертвованных Академии капиталов – 51,²²¹⁸ на счет сумм

—14—

Московской кафедры – 6, на счет специальных средств Святейшего Синода – 1 и своекоштных – 75. Из последних

—15—

9 студентов пользовались вспомоществованием от Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры (в размере полных стипендий), громадное большинство получали пособия из сумм Братства Преподобного Сергия, а некоторым назначено было вспомоществование и из процентов с принадлежащих Академии благотворительных капиталов.

В течении отчетного года в составе и положении студентов произошли следующие перемены:

На III курсе: а) согласно ходатайству Совета Академии, один студент предшествующего курса, по указу Святейшего

—16—

Синода от 28 октября 1909 года за № 14587, оставлен в списках III курса на третий год; б) принят на III курс один студент, проведший, по болезни, два учебных года (1907–1908 и 1908–1909) в доме родителей, с обязательством представить к концу отчетного года письменные работы, неподанные им в 1906–1907 учебном году, и в) один студент скончался в г. Ялте от туберкулеза легких.

На II курсе: а) один студент, сербский уроженец, считавшийся выбывшим из Академии в виду неявки из каникулярного отпуска без извещения о причинах оной, по возвращении с родины, представлении удовлетворительных объяснений и сдаче устного испытания по одному из предметов I курса, – зачислен обратно в списки студентов II курса; б) один студент, также сербский уроженец, указом Святейшего Синода от 18 июля 1909 года за № 10096 перемещен, согласно его прошению, в Киевскую Духовную Академию.

На I курсе: а) один студент уволен из Академии по прошению и б) один – скончался в г. Москве от последствий укуса бешеной собаки; в) на освободившиеся за сим вакансии приняты Советом Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства, два студента из державших в отчетном году поверочные испытания, но получивших отказ в приеме; г) принят также в состав курса, без поверочных испытаний, 1 окончивший курс по историко-филологическому факультету, с дипломом 2-ой степени, в Императорском С. Петербургском Университете. – Возбужденное Советом Академии ходатайство о разрешении последнему пройти курс богословских наук в Академии в трехлетний срок, с зачислением его в списки студентов II курса и освобождением от изучения древних и новых языков, а также исторических и философских наук, отметки по которым имеются в его

—17—

университетском дипломе, – указом Святейшего Синода от 5 мая 1910 года за № 6177 было отклонено.

За означенными переменами студенты к концу отчетного года распределялись по группам предметов специального изучения и по классам языков в таком числе: в 1 курсе: в первой группе – 20 студентов, во второй – 39; во II курсе: в первой группе – 35 студентов, во второй – 36; в III курсе: в первой группе – 21 студент, во второй – 37; в IV курсе: в первой группе – 19 студентов, во второй – 45. Греческий язык изучали: в I курсе – 14 студентов, во II – 14 и в III – 16; латинский язык: в I курсе – 45 студентов, во II – 57 и в III – 42; английский язык – 4 студента I курса, немецкий – 49 и французский – 6.

Б. Деятельность Академии.

I. Деятельность Совета Академии.

В течении отчетного года Совет имел 17 собраний: 1 торжественное в день годичного акта, 4 открытых по случаю коллоквиума (1) и чтения пробных лекций (3) и 12 обыкновенных.

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии, 2) утверждение в ученых степенях, 3) пополнение и устройство академической библиотеки и церковно-археологического музея, 4) присуждение премий и распределение пособий и 5) обсуждение мер к применению, с 1910–1911 учебного года, нового устава духовных академий по учебной части.

1) К началу отчетного года состояли вакантными пять академических кафедр: греческого языка и его словесности, библейской истории, новой гражданской истории, гомилетики и истории проповедничества и церковного права.

—18—

На кафедру греческого языка и его словесности Советом Академии в собрании 7 октября 1909 года избран был и резолюцией Его Высокопреосвященства от 25 числа того же месяца утвержден доцентом по означенной кафедре ординарный профессор Императорского Московского Университета, доктор греческой словесности, Действительный Статский Советник Сергей Иванович Соболевский. – Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 8 марта 1910 года за № 14 профессор Соболевский, согласно избранию Совета Академии, состоявшемуся 10 декабря 1909 года, назначен, со дня избрания, экстраординарным профессором Академии, с оставлением ординарным профессором Императорского Московского Университета.

Доцентом по кафедре библейской истории резолюцией Его Высокопреосвященства от 25 октября 1909 года утвержден был преподаватель Московской духовной семинарии, магистр богословия, Коллежский Советник Дмитрий Иванович Введенский. – Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 22 февраля 1910 года за № 11 доцент Введенский назначен экстраординарным профессором Академии, с 10 декабря 1909 года – дня избрания его в это звание академическим Советом.

На кафедру новой гражданской истории Советом Академии избран был, в собрании 7 октября 1909 года, преподаватель Воронежской духовной семинарии, кандидат богословия, Надворный Советник Александр Константинович Мишин. – По прочтении в собраниях Совета 12 и 17 декабря 1909 года двух пробных лекций, г. Мишин резолюцией Его Высокопреосвященства от 10 января 1910 года утвержден исправляющим должность доцента по означенной кафедре.

На кафедру гомилетики и истории проповедничества Совет

—19—

Академии, в собрании 23 сентября 1909 года, постановил иметь в виду кандидата и профессорского стипендиата Академии выпуска 1909 года Василия Петровича Виноградова, предложив ему посвятить 1909–1910 учебный год подготовлению к занятию означенной кафедры и поручив, с разрешения Его Высокопреосвященства, временное преподавание гомилетики и истории проповедничества студентам III курса Академии в 1909–1910 учебным голу и. д. доцента Академии по кафедре Священного Писания Ветхого Завета священнику Димитрию Васильевичу Рождественскому, ранее занимавшему кафедру гомилетики, с особым вознаграждением в размере жалования доцента. – В виду соединения, по новому, Высочайше утвержденному во 2-й день апреля 1910 года, уставу православных духовных академий, кафедры гомилетики с кафедрою пастырского богословия, профессорский стипендиат Виноградов, по представлении отчета о своих занятиях в течении 1909–1910 учебного года и прочтении в собрании Совета Академии 11 июня 1910 года двух пробных лекций: одной (по гомилетике) – на тему по собственному избранию, другой (по пастырскому богословию) – по назначению Совета Академии, избран был Советом, с 16-го августа 1910 года – дня окончания стипендиатского года, исправляющим должность доцента Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики. – Резолюцией Его Высокопреосвященства от 9 июля 1910 года означенное постановление Совета было утверждено.

Преподавание церковного права, в отчетном году вел бывший преподаватель этого предмета – сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии и член академического Совета Николай Александрович Заозерский.

2) Ученых степеней Советом Академии удостоены были следующие лица:

—20—

А. Степени магистра богословия – исправляющий должность доцента Академии по кафедре еврейского языка и библейской археологии, кандидат богословия, священник Евгений Александрович Воронцов, – по представлении и удовлетворительном защищении диссертации под заглавием: «Домасоретская и масоретская Библия, как манускрипт, в связи с историей древнееврейского письменного дела. Выпуск первый. Общие положения». Сергиев Посад, 1909 г. – Указом Святейшего Синода от 10 августа 1910 года за № 10596 священник Воронцов утвержден в искомой степени.

Б. Степени кандидата богословия удостоены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, 46 студентов, окончивших в отчетном году полный академический курс; из них 22 – с правом на получение степени магистра богословия без нового устного испытания, если представят диссертации на означенную степень и защитят их установленным порядком; остальные 24 – с правом на получение степени магистра по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим они не оказали успехов, соответствующих оной, и представлении нового сочинения. – Кроме того, утверждены в степени кандидата богословия, по сдаче устных испытаний по некоторым предметам и представлении всех обязательных письменных работ за четырехлетний академический курс, 8 студентов, оставленных без присуждения им ученой степени или звания в 1908 (1) и 1909 (7) г.г.; из них 4 – с правом на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний.

В. В звании действительного студента утверждены 18 студентов, окончивших в отчетном году академический курс; все – с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных кандидат-

—21—

ских сочинений. – Тремя (3) из них означенное условие было выполнено после летних каникул и они удостоены уже Советом степени кандидата богословия, причем двум предоставлено право при искании степени магистра не держать нового устного испытания. – Кроме того удостоен звания действительного студента, с правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, 1 студент, оставленный без присуждения ученой степени или звания в 1909 году.

3) А. В 1909–1910 академическом голу библиотека пополнилась 1438 названиями книг и журналов в 4732 томах и тетрадях. Из них 699 названий в 1887 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 739 названий в 2845 томах и тетрадях поступили частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью как присланные в редакцию академического журнала для отзыва и частью как академические издания и диссертации на ученые степени. – В отчетном году приобретены 42 и 43 тома Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, reimpression Welter, Parisiis, 1910, в двух экземплярах – 264 марки, и том II-й издания: Московская Церковная Старина, Москва, 1906, – 40 рублей.

Книги для академической библиотеки приобретались с разрешения Совета Академии, по требовательным записям наставников Академии, сверенным с наличностью библиотеки.

Профессорам, преподавателям и прочим должностным лицам Академии в отчетном году выдано 5435 названий книг и периодических изданий в 9157 томах и тетрадях; в это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых. – Требовательных листков, по которым студенты получают книги из библиотеки, в

—22—

отчетном году израсходовано 55577, и на каждого студента за год приходилось до 215 отдельных требований.

Б. Церковно-археологический музей в отчетном году пополнился одною иконою Спасителя, искушаемого диаволом в пустыне, новейшего греческого письма, тремя медалями (одна серебр.), сорока шестью монетами (греко-римскими, византийскими, двумя турецкими, одною серебр. японскою и одною западноевропейскою), кредитным (японским) билетом и восемью изданиями историко-археологического характера. Жертвователями были: Директор Императорского С.-Петербургского Археологического Института и заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академий H. В. Покровский, Протоиерей Покровского собора в Москве K. И. Богоявленский, Член Учебного Комитета при Св. Синоде П.Ф. Полянский, студент Моск. Дух. Академии Н.Д. Протасов, эконом той же Академии Л.С. Ряшенцев и лицо, пожелавшее остаться неизвестным.

4) В отчетном году Советом Академии пересмотрено было и, с утверждения Его Высокопреосвященства, оставлено в силе определение Совета от 21 апреля 1909 года о присуждении:

а) премии Митрополита Московского Макария в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии – ординарным профессорам А.П. Голубцову (за труд: «Чиновники Московского Успенского Собора и выходы патриарха Никона») и Μ.Μ. Тирееву (за труд: «Жизнь и учение Христа. Вера и жизнь по Евангелию»), по равной сумме – 242 р. 50 к. – каждому;

б) премии Митрополита Московского Макария в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии – доценту (ныне экстраординарному профессору) Акаде-

—23—

мии И.Μ. Громогласову за его магистерскую диссертацию под заглавием: «Определения брака в Кормчей и значение их при исследовании вопроса о форме христианского бракозаключения. Выпуск I. Определение брака в 48 гл. Кормчей – (Град. зак. гр. 4, гл. I)». Сергиев Посад, 1908 г., и

в) двух премий Епископа Курского Михаила – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию, по 201 р. каждая, – Почетному Члену Академии, заслуженному ординарному профессору (в отставке) Гр. А. Воскресенскому (за труд: «Древнеславянский Апостол: послания св. Апостола Павла к Коринфянам второе, Галатам и Ефесянам») и заслуженному ординарному профессору Академии Μ.Д. Муретову (за труд: «Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»»).

Кроме того, в распоряжении Совета Академии было в отчетном году 15 премий:

а) Митрополита Московского Макария в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Академии. – Присуждена Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства,²²¹⁹ – ординарному профессору Академии С.С. Глаголеву (за труд: «Греческая религия. Часть I-я. Верования») и экстраординарному профессору А.П. Орлову (за труд: «Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений II–IV в.в.»), по равной сумме – 242 р. 50 к. – каждому.

б) Митрополита Московского Макария в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – Выдана г. справщику Московской Синодальной Типографии Н.И. Серебрянскому за его магистерскую диссертацию под заглавием: «Очерки по истории монастырской жизни в Псков-

—24—

ской земле с критико-библиографическим обзором литературы и источников по истории Псковского монашества».

в) Епископа Курского Михаила в 201 рубль – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – За отсутствием предложений о сочинениях, заслуживающих означенной премии, – присуждение её отложено Советом Академии до следующего года.

г) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей, – за лучшие кандидатские сочинения воспитанников Академии. – Выдана Советом кандидату Академии выпуска 1909 года Николаю Кудрявцеву за сочинение на тему: «Мэн де Биран, как метафизик и религиозный мыслитель».

д) Протоиерея А.И. Невоструева в 158 рублей, – имеющая то же назначение. – Присуждена кандидату Василию Виноградову за сочинение на тему: «Уставные чтения».

е) Имени XXIX курса в 60 рублей, – имеющая то же назначение. – Выдана кандидату Александру Триодину за сочинение на тему: «Неохристианство в современной французской литературе».

ж–з) Протоиерея А. Μ. Иванцова-Платонова в 160 и 120 рублей, – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории. – Назначены Советом Академии: первая (в 160 р.) кандидату Борису Добротворцеву за сочинение на тему: «Религиозная философия католических французских модернистов», вторая (в 120 р.) – кандидату Евстафию Калишевичу за сочинение: «Папа Лев XIII и социальный вопрос».

и) Протоиерея С.К. Смирнова в 102 рубля, – за лучшие кандидатские сочинения по истории русской церкви. – Присуждена кандидату Петру Ярославцеву за сочинение на тему: «Почитание святителя Николая в древней Руси».

—25—

i–к) Профессора И.Н. Корсунского две премии, по 55 рублей каждая, – за лучшие кандидатские сочинения по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории или русской библиографии. – Одна из этих премий выдана кандидату Ивану Поспелову за сочинение на тему: «Апостольский Собор, как образец для церковных соборов (Деян. XV гл.)»: присуждение другой – отложено Советом до следующего года.

л) Архиепископа Димитрия (Самбикина) в 76 рублей, – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви. – Назначение этой премии также отложено Советом Академии до следующего года.

м–н) Митрополита Московского Макария две премии, по 97 рублей каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов. – Выданы кандидатам Василию Виноградову и Николаю Кудрявцеву, которыми были поданы все семестровые сочинения, назначенные Советом Академии, и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

о) Протоиерея И.П. Орлова в 32 рубля, – за лучшие успехи в сочинении проповедей. – Присуждена кандидату выпуска того же 1909 года иеромонаху Серафиму (Звездинскому).

Кроме означенных премий, в распоряжении Совета Академии находилась половина процентов с капитала, поступившего по завещанию покойной П.А. Мухановой, назначенная на выдачу дополнительных к казенному жалованию пособий членам академической корпорации. – На основании п. 4 правил распределения процентов с Мухановского капитала, Совет Академии в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия

—26—

следующим пяти членам академической корпорации: заслуженному ординарному профессору Μ.Д. Муретову, ординарным профессорам С.С. Глаголеву и А.А. Спасскому, экстраординарному профессору Н.Г. Городенскому и секретарю Совета и Правления Академии Н.Д. Всехсвятскому, по равной сумме, – 200 рублей – каждому.

5) Во 2-й день Апреля 1910 года воспоследовало Высочайшее Его Императорского Величества соизволение, согласно всеподданнейшему докладу Святейшего Синода: 1) на утверждение нового устава православных духовных академий, с предположенным по сему уставу увеличением числа преподавателей в академиях и с сохранением за академиями и лицами, к ним принадлежащими, всех тех прав и преимуществ, кои присвоены им по ныне действующим законоположениям, и с отнесением расходов по содержанию академий, по прежнему, на синодальные средства, в соответствии с установленными ранее нормами, и 2) на разрешение Святейшему Синоду ввести означенный устав в действие во всех четырех академиях с начала 1910–1911 учебного года, в порядке, определяемом Синодом.

Предписав, указом от 8 апреля 1910 года за № 5125, Епархиальным Преосвященным, под начальственным наблюдением и попечением которых находятся духовные академии, ввести новый устав в действие, по частям административной, воспитательный и хозяйственной, с начала 1910–1911 учебного года, Святейший Синод относительно введения, с того же срока, учебной части устава затребовал представления предварительных соображений, обязанность представить каковые резолюцией Его Высокопреосвященства от 10 апреля 1910 года и возложена была на Совет Академии.

—27—

Во исполнение означенной резолюции Совет Академии представил Святейшему Синоду нижеследующие предположения по сему предмету, вытекающие отчасти из местных условий (существовавшего доселе в Московской Духовной Академии распределения общеобязательных и специальных предметов по курсам, командировки или совершенного отсутствия преподавателя по тому или другому предмету и т. д.), отчасти из соображений педагогических:

1) К I-му курсу Совет полагал бы применить требования нового устава духовных академий полностью, придерживаясь приложенного к уставу примерного расписания лекций, с следующими лишь отступлениями: преподавание еврейского и новых языков Совет, основываясь на многолетнем опыте, предполагает сосредоточить на этом курсе, назначив по еврейскому языку 2 лекционных часа (вместо 1 по примерному расписанию), а новым языкам – 4 (вместо 2). – Изучение первого облегчит студентам, при переходе на II курс, слушание лекций и практические занятия по Священному Писанию Ветхого Завета, так как обращение к подлинному тексту не будет уже представлять для них затруднений; изучение же новых языков доставит им возможность пользоваться при составлении третных сочинений и рефератов иностранными пособиями. – Взамен этого Совет полагал бы перенести на II курс преподавание психологии, издавна в Московской Духовной Академии читавшейся на этом курсе.

2) На II курсе Совет, придерживаясь примерного расписания, полагал бы, в виду превышения нормы лекционных часов (со II-го на I-й курс переносится лишь 3 лекции по еврейскому и новым языкам; обратно же – по психологии – 5 лекций), назначить 4 лекционных часа (вместо 5) по Священному Писанию Ветхого Завета и истории фило-

—28—

софии, тем более, что преподаватели этих предметов принадлежат к числу начинающих.

3) На III курсе Совет полагал бы: а) исключить из предметов примерного расписания Священное Писание Ветхого Завета и патрологию, так как науки эти уже прослушаны были студентами на II-м курсе, и заменить историей древней церкви и историей русской церкви, которых студенты этого курса еще не слушали; б) ввести преподавание групповых предметов, без практических занятий по ним (назначив 3 лекционных часа); в) не вести практических занятий по пастырскому богословию, преподаватель которого только что вступает на кафедру; и г) назначить 4 лекционных часа (вместо 5) по педагогике. – Основание для такого уменьшения числа лекционных часов Совет усматривает отчасти (как сказано выше) в нуждах начинающих преподавателей, главным же образом в том, что студентам, начавшим академическое образование до 1910–1911 учебного года, приходится теперь в некоторой мере нести двойной труд: они изучили по старому уставу как обязательные некоторые науки, ставшие ныне групповыми (библейскую историю, библейскую археологию и др.), и должны по новому уставу три дисциплины (Священное Писание Ветхого и Нового Завета, патрологию) изучать в двойном объеме. Число подлежащих их изучению наук оказывается так велико, что при назначении для каждой из них 5 часов потребовалось бы, на III курсе напр., 35 или даже более лекционных часов в неделю.

4) По отношению к IV курсу Совет находит возможным применить действие нового устава лишь введением практических занятий по догматическому и нравственному богословию. В соответствие сему признается необходимым исключить из предметов примерного расписания патрологию и педагогику, как уже выслушанные студентами, не

—29—

вводить (по причине, указанной в п. 3) практических занятий по пастырскому богословию, но сделать обязательным для студентов этого курса изучение истории западных исповеданий, ставшей по новому уставу групповым предметом (также без практических занятий).

По рассмотрении в Святейшем Синоде представленных Советами духовных академий соображений по вопросу о порядке введения нового, Высочайше утвержденного 2 апреля 1910 года, устава православных духовных академий по учебной части, последовал на имя Его Высокопреосвященства указ Святейшего Синода, от 31 июля 1910 года за № 10299, следующего содержания:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представления Преосвященных Митрополитов С.-Петербургского, от 7 Июня сего года за № 819–5600, и Киевского, от 15 Июня за № 2914, Архиепископа Казанского, от 17 Июня за № 4962, и временно управлявшего Московскою епархией Епископа Дмитровского, от 18 Июня за № 188, с соображениями Советов духовных академий по вопросу о порядке введения нового, Высочайше утвержденного 2 Апреля 1910 г., устава православных духовных академий по учебной части; 2) представление Преосвященного Казанского, от 25 Апреля сего года за № 3539, по возбужденному Советом Казанской духовной академии вопросу о том, распространяется ли действие §§ 89–91 нового академического устава на сверхштатных заслуженных профессоров Казанской академии Бердникова, Ивановского, Богородского, Терновского, Богословского и Царевского, выслуживших при академии тридцатилетия и продолжающих читать в академии лекции в силу особых о них указов Святейшего Синода; 3) представление того же Преосвященного, от 31 Мая сего года за № 4422, и предложение Г. Синодального Обер-

—30—

Прокурора от 5 Июня за № 5158, с приложением проекта составленных ректором Казанской академии Преосвященным Чистопольским Алексием общих для всех академий правил об обязанностях и поведении студентов духовных академий. Приказали: Святейшим Синодом, по определению от 5–7 Апреля 1910 г за № 2666, состоявшемуся по воспоследовании Высочайшего утверждения нового устава православных духовных академий, было, между прочим, предписано Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому, Вашему Преосвященству, Митрополиту Киевскому и Архиепископу Казанскому ввести новый устав православных духовных академий в действие, по частям административной, воспитательной и хозяйственной, с начала 1910–11 учебного года; относительно же введения, с предстоящего учебного года, учебной части нового устава представить свои соображения Святейшему Синоду, на его рассмотрение и утверждение, не позднее 15 Июня сего года, в видах своевременного установления порядка введения и сей части с начала 1910–11 учебного года. Ныне Преосвященными Митрополитами С.-Петербургским и Киевским, Архиепископом Казанским и управлявшим Московскою епархией Епископом Дмитровским представлены соображения по означенному предмету Советов духовных академий. Соображения эти касаются: 1) порядка введения в действие новых учебных программ, распределения подлежащих изучению предметов по курсам в зависимости от прежних учебных планов и наличных ученых сил в каждой академии и т. п., при чем из Киевской и Казанской академий представлены проекты распределения лекционных часов, применительно к примерному расписанию, приложенному к объяснительной записке при новом уставе; 2) замещения как вновь открывающихся, так и подлежащих освобождению, по правилам нового устава, профессорских кафедр; 3) связан-

—31—

ных с введением нового устава вопросов об увеличении числа аудиторий, о снабжении библиотек необходимыми книгами и о приобретении нужных пособий для практических занятий. Кроме того, в связи с введением нового устава возбуждены Советом Московской Академии ходатайства о допущении, в виде изъятия, к приемным в академию испытаниям в текущем году священников, состоящих в этой академии вольнослушателями, и о разъяснении по вопросам о том: а) равносильно ли выражение в § 141 нового устава «имеющие в гимназических аттестатах или свидетельствах зрелости» с термином примечания к § 111 уст. акад. 1884 года «окончившие курс учения в классических гимназиях и соответствующих им светских учебных заведениях», и б) о возможности допустить к приемным испытаниям и тех воспитанников светских учебных заведений, в аттестате коих имеются баллы 3. Из сопоставления соображений Советов духовных академий по вопросу о порядке введения учебной части нового академического устава усматривается следующее: – Советы всех академий признают возможным ввести в действие учебную часть нового устава с 1910–11 учебного года в полном объеме лишь на первом курсе академий: Совет С.-Петербургской академии полагает на II и III курсах в 1910–11 учебном году вести учебные занятия по плану минувшего года; Советы же прочих академий находят возможным применить и к этим курсам в будущем учебном году требования нового академического устава с некоторыми ограничениями; для студентов IV курса во всех академиях на 1910–11 учебный год предполагается оставить старые учебные планы и, применительно к требованиям нового устава, лишь в Киевской академии добавляется один лекционный час по догматическому богословию, а в Московской академии предполагаются практические занятия по догматическому и нравственному богосло-

—32—

вию. – Обсудив вышеизложенное и признавая неотложным возможно полное применение во всех духовных академиях начал нового академического устава по учебной части, с допущением лишь неизбежных изъятий из оного временно для студентов, начавших прохождение академического курса учения при действии старого устава, Святейший Синод определяет:

А.Предписать Советам духовных академий, для применения с наступающего учебного года нового академического устава в учебной части академий, а) на всех курсах академий при преподавании всех академических наук принять к обязательному руководству указания, преподанные на сей предмет в объяснительной записке к новому академическому уставу; б) в виду особой важности, для основательного, всестороннего изучения преподаваемых в академиях наук и надлежащей подготовки студентов к дальнейшей ученой и учебной деятельности, вводимых новым уставом практических занятий для студентов, озаботиться организацией сих занятий на всех курсах, поскольку окажется возможным, с наступающего же учебного года; в) учебные занятия студентов новообразуемого I курса вести полностью на основаниях нового устава; г) в отношении настоящих студентов II и III курсов применять, до окончания ими академического учения, действие учебной части нового устава в возможной мере, как через открытие новых, предусматриваемых этим уставом, кафедр, так и через увеличение, соответственно новому уставу, лекционных часов, с введением практических занятий. 2) Разрешить с студентами, перешедшими ныне на IV курс, закончить учебные занятия на началах старого устава, разъяснив, однако, Советам академий, – что и на сем курсе желательно введение хотя бы по некоторым предметам практических занятий, насколько то окажется возможным, по ближайшему усмо-

—33—

трению Советов. 3) В виду возможных затруднений при распределении занятий с настоящими студентами II и III курсов, выслушавшими уже часть предметов по старому уставу на предыдущих курсах, выполнить требования нового устава относительно количества лекционных часов по предметам сих курсов, разрешить Советам академий, в виде временной меры, впредь до окончания означенными студентами академического учения, сокращать число лекционных часов по предметам сих курсов по мере необходимости; в тех случаях, когда окажется невозможным распределить положенное по уставу количество лекций в обычно назначаемые для сего часы, дозволить чтение лекций от 8 до 9 час. утра; в Киевской духовной академии, в коей, по новому уставу, студенты, изучающие науки III группы, обязаны, сверх предметов, изучаемых в других академиях, прослушать историю западно-русской церкви (5 лекционных часов), допустить на IV курсе назначение 30 лекционных часов в неделю. 4) В видах наилучшей постановки, по новому уставу, преподавания академических наук и соответствующих практических занятий, отпустить духовным академиям на приобретение необходимых учебных пособий единовременно по 3000 р. на каждую академию, с отнесением сего расхода всего в сумме двенадцати тысяч руб. на счет подлежащего кредита, по усмотрению Хозяйственного Управления, из духовно-учебного капитала. Б. 1) Разъяснить Советам академий, что действию §§ 89–91 нового устава подлежат все наличные как штатные профессора академий, выслужившие 30 лет при академиях, так и сверхштатные профессора, продолжающие на основании особых о них распоряжений читать лекции в академиях, и посему: а) первым из помянутых профессоров надлежит ныне же подать прошения об увольнении их от штатных должностей и о назначении им выслуженных пенсий, б) Советам

—34—

академий принадлежит право, в случае признанной ими необходимости оставления таковых профессоров для дальнейшего чтения лекций на один год, входить о сем с представлением в Святейший Синод в установленном порядке одновременно с ходатайством об их увольнении от штатной службы, и в) тем из состоящих ныне при академиях сверхштатных профессоров, кои продолжают читать лекции в силу особых о них указов Святейшего Синода, предоставить чтение лекций в течение одного лишь наступающего учебного года. 2) В целях наиболее соответствующей требованиям нового устава постановки учено-учебной части в академиях и скорейшего проведения в жизнь академий этих требований во всей их полноте, предложить Советам академий озаботиться заблаговременным подготовлением кандидатов для замещения имеющих открыться преподавательских вакансий указанными в новом уставе способами (§§ 73 и след.), вменив при этом таковую подготовку кандидатов в особливый долг тех профессоров, коим предстоит, по новому уставу, прекратить чтение лекций в духовных академиях в ближайшие годы. 3) Наличных преподавателей духовных академий, с введением с начала 1910–11 учебного года нового устава, переименовать соответственно положенным по §§ 130 и 133 сего устава в духовных академиях наукам, с предоставлением Советам академий, в случаях необходимости перемещения преподавателей, по их желанию или вследствие закрытия занимаемых ими кафедр, на другие, входить в установленном порядке с отдельными по сему представлениями в Святейший Синод. В. а) В виду того, что, при предстоящем с 1910–11 учебного года введении в действие нового устава духовных академий, надлежит, наряду с преобразованием учебной части, обратить особое внимание и на религиозно-нравственное воспитание студентов в духе любви к святой православной церкви, пору-

—35—

чить епархиальным Преосвященным, в ведении коих находятся духовные академии, всемерно озаботиться, чтобы требования нового устава по сему предмету получили действительное и во всей полноте осуществление во внутреннем строе академии, поведении и быте студентов, и для сего требовать от академических начальств неотложного и неуклонного, с начала наступающего года, осуществления предписаний §§ 179–197 нового устава, с возложением на Правления академий обязанности войти в пересмотр действующих в академиях правил о поведении студентов, для приведения их в полное соответствие с новым уставом. б) Представленный Преосвященным ректором Казанской академии проект правил о поведении академических студентов препроводить, в виду § 189 нового устава академий, в Правление Казанской академии для рассмотрения его в порядке, указанном вышеприведенным §-м устава. Г. В разрешение возбужденных Советом Московской духовной академии вопросов, уведомить, что 1) по § 142 нового устава, не усматривается оснований к допущению состоявших слушателями в сей академии семейных священнослужителей к экзаменам для поступления в число студентов; 2) по § 141 нового устава из лиц, обучавшихся в светских учебных заведениях, допускаются к поступлению в академию только лица, окончившие курс гимназий с аттестатами или выдержавшие при гимназиях экзамен на получение свидетельств зрелости; 3) потому же § 141, имеющие в гимназических аттестатах и свидетельствах зрелости баллы ниже 4 не допускаются к испытаниям для поступления в академию; о чём послать, для зависящих распоряжений, Вашему Преосвященству, Преосвященным Митрополиту Киевскому, Архиепископу Казанскому и временно управляющему С.-Петербургскою епархией Епископу Нарвскому указы, с препровождением для сведения Советов академий печатных

—36—

сводов соображений академических Советов по вопросу о порядке введения в академиях нового устава».

Принимая во внимание, что вышеизложенные, представленные Святейшему Синоду в июне месяце 1910 года, соображения Совета Московской Духовной Академии по вопросу о порядке введения нового устава по учебной части не встретили противоречия или отмены в общих положениях сего указа Святейшего Синода, Совет постановил принять эти соображения к исполнению и руководству при составлении расписания лекций и практических занятий на 1910–1911 учебный год.

Переименованию соответственно положенным по §§ 130–131 нового устава в духовных академиях наукам, в силу п. Б, 3 вышеизложенного указа Святейшего Синода, оказались подлежащими из наличных преподавателей Академии следующие лица:

Инспектор Академии А.П. Шостьин – исправляющим должность ординарного профессора по кафедре педагогики и дидактики с методологией наук, преподаваемых в духовно-учебных заведениях;

А.П. Голубцов – ординарным профессором по кафедре литургики и церковной археологии, в связи с историей христианского искусства;

А.И. Введенский – ординарным профессором по кафедре систематической философии и логики;

С.С. Глаголев – ординарным профессором по кафедре основного богословия;

А.А. Спасский – ординарным профессором по кафедре истории древней церкви;

С.И. Соболевский – экстраординарным профессором по кафедре греческого языка;

И.В. Попов – экстраординарным профессором по кафедре патрологии;

—37—

И.Μ. Громогласов – экстраординарным профессором по кафедре истории и обличения русского раскола старообрядчества;

Д.И. Введенский – экстраординарным профессором по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира;

А.П. Орлов – экстраординарным профессором по кафедре истории и обличения западных исповеданий и русского сектантства;

А.К. Мишин – исправляющим должность доцента по кафедре общей гражданской истории;

Н.Л. Туницкий – исправляющим должность доцента по кафедре церковно-славянского языка, с палеографией, и истории русской литературы;

С.П. Знаменский – исправляющим должность доцента по кафедре латинского языка.

Остались за штатом, за закрытием по новому уставу занимаемых ими кафедр: а) экстраординарный профессор по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, магистр богословия, Статский Советник, Н.Г. Городенский и б) и. д. доцента по кафедре древней гражданской истории, кандидат богословия, Ф. Μ. Россейкин.

II. Занятия Правления Академии.

Занятия Правления, согласно требованиям академического устава, состояли в приеме, хранении и расходовании сумм, поступавших на содержание Академии; в своевременном и сообразном с действительными потребностями заготовлении и употреблении различных припасов и материалов по содержанию студентов и академических зданий, причем большинство из них приобретаемы были хозяйственным способом, – вообще в управлении хозяйственною

—38—

частью по Академии; в наблюдении за порядком и чистотою в академических зданиях и содержанием их в исправности. – Кроме того, предметом занятий Правления были и некоторые другие дела по административной и воспитательной частям.

Главными источниками доходов, поступавших на содержание Академии, в отчетном году, как и прежде, служили: а) суммы, ассигнованные по штату и смете из духовно-учебного капитала и Государственного Казначейства; б) проценты с принадлежащих Академии капиталов; в) сумма, ежегодно поступающая от Московской кафедры на содержание шести неполных стипендиатов оной из студентов Академии и г) взносы своекоштных студентов.

Принадлежащие Академии капиталы, заключавшиеся к началу отчетного года в сумме 404802 р. 50 к. (по номинальной стоимости процентных бумаг), получили в течении года следующее приращение:

На проценты с капитала, поступившего в Академию по духовному завещанию Почетного Гражданина города Москвы Василия Алексеевича Бахрушина, Правлением Академии приобретены и присоединены к основному капиталу: а) одна облигация Российского Государственного 5% займа 1906 года в 187 р. 50 к. и б) два свидетельства Государственной 4% ренты, в 200 и 100 р., всего на номинальную сумму 487 р. 50 к.

Расходование сумм сметных и сверхсметных и процентов с принадлежащих Академии капиталов производилось по мере надобности, согласно со сметою, специальным назначением сумм и особыми предписаниями высшего начальства.

Находившиеся в распоряжении Правления Академии про-

—39—

центы с капитала, пожертвованного покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия Московской Духовной Академии, на ежегодное награждение одного из наставников Академии, – в количестве 553 рублей, – выданы в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, исправляющему должность доцента Академии священнику Е.А. Воронцову.

В отчетном году, определением Святейшего Синода от 29 марта – 15 апреля 1910 года за № 2406, утверждена и опубликована к руководству по духовному ведомству нижеследующая –

Инструкция по содержанию зданий духовно-учебных заведений:

1) За содержание зданий и помещений духовно-учебных заведений в исправном состоянии отвечает Начальник заведения (Ректор, Смотритель, Начальница).

2) Начальник учебного заведения лично или чрез подчиненных ему лиц наблюдает за исполнением правил этой инструкции.

3) В начале каждого года Правление, при участии архитектора, обязано составлять ведомость необходимого летнего ремонта и следить за тем, чтобы ремонт всех частей производился своевременно, отнюдь не доводя их до запущения.

4) Независимо от летнего ремонта, надлежит иметь постоянный надзор за исправным состоянием зданий во всех их частях, при чем ремонты, не терпящие отлагательства, к каковым относятся мелкая починка крыш, фановых и водопроводных труб, а также печей, – должны производиться немедленно, под надзором архитектора, на счет состоящих в распоряжении учебного заведения средств. В особенности должно быть обращаемо внимание

—40—

на исправное состояние крыш, водосточных труб, отмосток, клозетов, выгребов, оконных переплетов, печей и дымовых труб.

5) Крыши должны быть тщательно осматриваемы не менее двух раз в год. Всякая, даже малейшая, течь, замеченная в какой-либо части крыши, должна быть немедленно устраняема промазкой фальцев или вставкой новых листов. Дня сохранения крыш окраска их должна быть возобновляема чрез каждые 3–4 года, в зависимости от её состояния. Залеживание снега на крышах не должно быть допускаемо; счистка снега должна производиться деревянными лопатами и отнюдь не железными лопатами или ломами, с принятием мер предосторожности против падения лиц с крыши.

6) Водосточные трубы, при замеченной в них ржавчине или какой-либо иной неисправности, во избежание попадания воды на стены, должны быть немедленно заменяемы новыми в попорченных местах; стыки труб должны быть устроены так, чтобы вода не могла проникать на наружную поверхность их. Для сохранности труб полезно, чтобы они были окрашены внутри масляной краской или были сделаны из оцинкованного железа.

7) Во избежание проникания сырости в нижние части стен зданий от дождевых вод, надлежит наблюдать, чтобы вокруг зданий обязательно имелись исправные отмостки с уклоном от зданий. Для той же цели водосточные трубы должны оканчиваться отметами, направленными от зданий; под отметами в местах, куда попадает струя от водосточной трубы, должны быть устраиваемы лотки или же укладываемы каменные плиты.

8) На чистоту и исправное состояние клозетов должно быть обращаемо особое внимание, для каковой цели при помещениях клозетов общего пользования должны быть отдельные служители, обязанные постоянно быть при клозетах и по-

—41—

стоянно следить за промывкой писсуаров и горшков, за устранением нечистот и грязи с пола, за проветриванием этого помещения и вообще за чистотою его. Каждое помещение клозетов должно иметь вытяжку, снабженную побудителем тяги, или вытяжной камин, и в последнем случае служитель должен следить, чтобы камин слегка протапливался всё время. Полы в помещениях клозетов должны быть непроницаемы для воды. Всякая, даже малейшая течь или неисправность в водопроводных, фановых или сточных трубах должна быть немедленно устраняема. Ни в клозеты, ни в раковины не должна быть сливаема вода с песком, получающаяся при мытье полов.

9) Очистка выгребов должна производиться периодически, отнюдь не допуская переполнения их нечистотами; люки выгребов должны закрываться не менее как двумя плотно закрывающимися крышками.

10) Оконные переплеты должны иметь снаружи отливы во избежание загнивания снаружи оконных рам и должны плотно закрываться. При закупоривании оконных переплетов на зимнее время, во избежание порчи окон, следует избегать употребления замазки; достаточно заклеить стыки переплетов плотною бумагой, легко отклеиваемою при весеннем открывании окон.

11) В особенности надлежит наблюдать за постоянною чистотою воздуха в помещениях; при отсутствии правильной вентиляции помещения должны быть ежедневно проветриваемы помощью форточек, – в классах во время перемены и по окончании занятий, а в спальнях – утром и вечером. Летом помещения должны быть обязательно ежедневно проветриваемы открыванием оконных рам.

12) При появлении сырости на стенах каких-либо помещений – помещения эти должны быть особо тщательно проветриваемы, независимо от устранения непосредственной

—42—

причины появления сырости; не допускается залеживание снега у стен здания.

13) В случае появления трещин или каких-либо значительных неисправностей в зданиях – немедленно должен быть приглашаем архитектор для осмотра и устранения этих недостатков, с составлением акта.

14) Во избежание пожара, необходимо наблюдать за исправностью печей и за своевременной очисткой дымовых труб от сажи, а равно следить за аккуратным обращением живущих с огнем.

15) Правление обязано особенно следить за чистотою кухонь, пекарен, квасоварен, дворницких, бань, конюшен и прочих служб, чердачных помещений и черных лестниц, при чем лиц, замеченных в неаккуратности, надлежит увольнять.

16) Правление обязано следить за тем, чтобы стирка белья производилась исключительно в прачечной, отнюдь не допуская таковую, а равно и сушку белья, в кухнях, ванных или жилых помещениях.

17) Рубка дров в кухнях и жилых помещениях, а равно засорение раковин и клозетов отбросами отнюдь не должно быть допускаемо и происшедшие от этого повреждения должны исправляться за счет живущих.

18) Керосин следует содержать в небьющейся посуде, а хранение его и разливка в лампы должны производиться в несгораемых помещениях.

19) Правление обязано производить периодические осмотры всех помещений не менее одного раза в месяц, с занесением каждый раз своих замечаний в особую заведенную для сего книгу.

20) Лицам, командируемым из Центрального Управления Святейшего Синода, вменяется в обязанность следить за исполнением правил этой инструкции, производить на

—43—

местах осмотр зданий духовно-учебных заведений и сообщать в своих рапортах о состоянии зданий.

21) Неисполнение правил настоящей инструкции влечет за собою соответственное взыскание.

III. Занятия наставников Академии.

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций по представленным в начале учебного года и утвержденным Советом Академии программам, в руководствовании студентов в самостоятельных их научных занятиях, в исполнении поручений Совета и обязанностей, соединенных с званием членов различных ученых и благотворительных обществ.

Имея от двух до четырех лекций в неделю, наставники исполнили по преподаванию своих предметов следующее:

Ректор Академии Епископ Феодор читал студентам IV курса лекции по пастырскому богословию, предметом коих было раскрытие идеи церкви, как новой и совершеннейшей общественности, которую призван создавать пастырь; в отличие от общественности государственной. Сравнительная оценка этих двух форм общественности; отношение пастыря и его взгляд на значение культуры и на так называемый прогресс. Выяснение основной задачи пастырского служения и того пути, коим должен идти пастырь в осуществлении этой задачи.

Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора Александр Шостьин –

а) по пастырскому богословию студентам IV курса изложил: 1) историю христианского пастырства и 2) теорию его. –

—44—

Частнее, в первый отдел чтений вошли: 1) Пастырство Господа нашего Иисуса Христа. 2) Учение Св. Апостолов об обязанностях пастырей церкви и пастырская их деятельность, как образец для пастырей. 3) Пастырские воззрения Св. Отцов Церкви: Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Блаженного Иеронима и Св. Григория Двоеслова. – Во втором отделе чтений были рассмотрены: понятие о науке пастырского богословия и отношение её к другим богословским наукам; литература её (западная и отечественная) со второй половины прошлого века; основная цель христианского пастырства и вытекающая из неё обязанность частного душепопечения по Слову Божию и по учению Св. Отцов Церкви; общие условия пастырской деятельности (призвание к пастырству и приготовление к нему; любовь и доверие пасомых к пастырю) и средства для выполнения её (пастырские посещения; школа; содействие пасомых; исповедь); наконец, было указано и применение этих средств в частных случаях пастырского служения человечеству, недугующему физически (посещение больных и умирающих), умственно (вразумление неверующих и суеверных) и нравственно (наложение эпитимий сообразно с индивидуальными особенностями кающихся грешников, или – по выражению Отцов IV всел. собора – «рассматривая качество греха и готовность согрешившего к обращению» – Прав. 102).

б) по педагогике студентам III курса изложил историю педагогики до-христианской (в её развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской до появления трудов Песталоцци, причем системы Коменского, Локка и Руссо были рассмотрены с особенной подробностью, а также было указано их значение для всего дальнейшего развития европейской педагогики. К этому историческому изложению тесно примыкало теоретическое обсуждение основных вопросов педагогики (о цели воспи-

—45—

тания, его объекте и субъекте) и дидактики (о воспитательном значении различных предметов обучения и важнейших методов его).

Заслуженный ординарный профессор Александр Беляев по догматическому богословию студентам IV курса прочитал:

1) Введение в догматику;

2) Историю догматики по первоисточникам, а именно историю догматики: а) патристической, б) средневековой на западе, как схоластической, так и мистической, в) католической нового времени, г) протестантской, д) греческой и русской со времени отделения запада от востока до настоящего времени;

3) Первую половину системы догматики, а именно – учение о Боге (о бытии Божием, о богопознании, о существе Божием, об именах и свойствах Божиих) и учение о Святой Троице библейское-ветхозаветное, – церковное и философское;

4) Историю догматов о Боге и о Святой Троице.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский по кафедре церковного права прочитал студентам III курса:

Введение в науку церковного права: общее учение о праве; классификация права; особенности церковного права; задачи науки церковного права.

Историю церковного права: историческое обозрение источников права: а) канонических, – б) исторических и в) действующего законодательства.

Систему церковного права: состав церковного общества; учение о лицах церковных; устройство и управление церкви; общие начала церковной организации и церковной власти.

А. Епархиальное Управление. Его формы. Состав учрежде-

—46—

ний епархиальных; круг их ведомства и порядок делопроизводства.

В. Окружное Управление. Его формы. Состав учреждений окружного управления; круг ведения их; порядок делопроизводства.

Не было прочитано из представленной в начале года программы: о церковном имуществе, о церковном судопроизводстве и о браке.

Заслуженный ординарный профессор Митрофан Муретов по кафедре Священного Писания Нового Завета студентам III курса прочитал:

А.По исагогике (первое полугодие): а) общей: 1) Новый Завет как предмет науки вообще и православно-богословского изучения в частности и 2) очерк истории экзегеса и критики Нового Завета, – б) частной: 1) Евангелие по Матфею, 2) Евангелие по Марку, 3) Евангелие по Луке, 4) Евангелие по Иоанну, 5) Четвероевангелие, 6) Послания Ап. Павла и 7) Соборные Послания.

Б. По экзегесу (второе полугодие): а) последовательному. 1) Толкование Евангелия по Матфею и 2) краткое изъяснительное обозрение Первого Послания к Коринфянам, – б) богословско-систематическому: 1) о чудесах Нового Завета и 2) краткое (конспективное) обозрение основных понятий Нового Завета – блага и блаженства, веры, Логоса, спасения, Церкви и вечной жизни, – со смежными им понятиями. По исагогике за первое полугодие не прочитаны отделы: о книге Деяний Апостольских и об Апокалипсисе, но за то, вне и сверх программы, собеседовательно со студентами, читалось по греческому подлиннику и объяснялось Евангелие по Иоанну.

Ординарный профессор Александр Голубцов, ознакомив студентов III курса во вступительных чтениях с пред-

—47—

метом. задачей и научною разработкой церковной археологии и литургики, после краткого обзора наиболее типичных до-христианских культовых сооружений, изложил им: I) подробную историю внешнего вида и внутреннего устройства и убранства храмов: древнехристианского, византийского на востоке и западе (кратко: романо-византийского, готического, возрождения) и древнерусского; II) очерк развития церковной живописи с обозрением важнейших древнехристианских символических изображений и историей главнейших иконографических сюжетов и так называемых иконописных подлинников; III) сведения о церковных одеждах и вне-богослужебном одеянии греческого и древнерусского духовенства; IV) подробную историю литургии на востоке и в России и её толкований там и здесь с историческим объяснением литургийных обрядов и V) краткую историю чинопоследований: крещения с миропомазанием, хиротоний, брака и елеосвящения с объяснением их обрядов. Чтения по церковной археологии были демонстрируемы с помощью фонаря.

Ординарным профессором Алексеем Введенским изложены были студентам I курса:

1. Введение в философию.

2. Метафизическое учение о смысле и ценности жизни и бытия (Аксиология).

3. Введение в Логику, Критериология и учение об основных формах познания в связи с вопросом о категориях.

Курсы Метафизики и Логики остались незаконченными, так как в первую половину 1909–10 уч. года проф. Введенский находился в Петербурге, в качестве члена Комиссии по выработке нового академического устава, и лекций, вследствие этого, совсем не читал.

—48—

Ординарный профессор Сергей Глаголев по введению в круг богословских наук студентам I курса прочитал:

О богословии. Понятие о богословии. Система богословских наук (богословие теоретическое, историческое и практическое). История богословия I–IX в.в. Схоластика и мистика. Богословие различных исповеданий. Богословие в России. Богословие в XIX в.

Апологетика. Её предмет и задача. Исторический очерк апологетики. Полемические сочинения первохристианских писателей против иудеев и язычников (эпикурейцев, стоиков, неоплатоников). Положительные апологетические доводы у христианских писателей. Апологетика в средние и новые века. Её современное состояние (борьба с механико-атомистическим и эволюционным принципами). Различные направления в апологетике.

I. О религии в её существенных элементах.

Вера. Богопознание. Бог. Обозрение доказательств бытия Божия. О свободе воли. О бессмертии и вечности. О церкви.

II. О религии, как исторической действительности.

Ассиро-вавилонская религия. Египетская религия. Религия хеттеев и финикиян. Ведизм и браманизм. Буддизм.

III. О религии, как психологической проблеме.

Критическое рассмотрение учений о религии Г. Чербери, Ф. Гоббеса, Лейбница.

Ординарным профессором Михаилом Тареевым по кафедре нравственного богословия студентам IV курса были прочитаны:

I) Историко-систематическое изложение христианского нравоучения: а) историческое изложение нравственного учения библейского и святоотеческого; b) обозрение нравственного учения в католичестве и протестантстве; с) систематическое изложение библейско-святоотеческого учения по вопро-

—49—

сам: цель и смысл жизни, – христианская мистика и аскетика, – церковность.

II) Апология христианской нравственности – критика современного позитивного мировоззрения и особенно социализма.

Экстраординарный профессор по кафедре греческого языка и его словесности Сергей Соболевский в течении 1909–10 академического года вел следующие курсы:

1. Со студентами I курса – перевод и объяснение греческого текста Слова Св. Василия Великого πρὸς τοὺς νέους по книге Е. Ловягина «Избранные места из греческих писаний святых Отцов Церкви до IX века», Часть I, стр. 251–261 до слов καίτοι τίνα ἔχει Λόγον.

2. Со студентами II курса – перевод и объяснение греческого текста Слова Св. Иоанна Дамаскина Λόγος πρῶτος ἀπολογητικὸς πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας по той же книге Е. Ловягина, Часть II, стр. 340–346, гл. 1–10.

На обоих курсах сперва переводили текст и давали объяснения к нему студенты, а потом преподаватель делал поправки и дополнения к переводу и объяснениям студентов и, наконец, давал перевод в окончательном виде.

3. Со студентами III курса – чтения по истории древнегреческой литературы. Курс заключал в себе след. главы: Значение греческой литературы. Определение понятия «литература». Классификация литературных произведений. Задачи истории литературы. Обособленное положение греческой литературы. Причины этого. Материалы для письма у древних греков. Влияние постановки книжного дела у древних греков на исчезновение литературных произведений. Занятия греков историей своей литературы до Аристотеля. Занятия греков историей своей литературы начиная с Аристотеля. Перипатетики. Александрийские ученые. Александрийская библиотека. Значение работ древнегреческих ученых

—50—

по истории литературы. Причины, влиявшие на исчезновение литературных произведений (кроме постановки книжного дела). Затруднения при изучении греческой литературы вследствие подложности сочинений и тому подобных явлений и причины этого. Периоды греческой литературы. Диалекты в греческой литературе. Вопрос о сравнительной древности поэзии и прозы. Главные руководства по истории греческой литературы. Древнейшие произведения греческой прозы. Историография греков. Логографы. Геродот. Фукидид. Ксенофонт.

Экстраординарным профессором по кафедре психологии Павлом Соколовым студентам II курса прочитано:

1) Введение: исторические и методологические вопросы и обзор литературы.

2) Общая психология: исследование телесных условий и общих форм душевной жизни.

3) Специальная психология: анализ отдельных явлений и законов познания, чувства и воли.

Экстраординарным профессором Иваном Поповым студентам II курса по патристике были изложены следующие отделы:

Период первый.

Церковная литература доникейской эпохи.

1. Мужи Апостольские.

a) Учение 12 Апостолов.

b) Климент Римский.

с) «Пастырь» Ерма.

d) Послание, известное с именем ап. Варнавы.

е) Св. Игнатий Богоносец.

2. Христианские апологеты.

а) Аристид.

b) Иустин Мученик.

—51—

с) Татиан.

3. Полемическая литература II в.

а) Св. Ириней Лионский.

4. Возникновение научной литературы:

А. На Западе.

a) Тертуллиан.

b) Св. Киприан.

Б. На Востоке.

a) Климент Александрийский.

b) Ориген.

c) Св. Дионисий Александрийский.

Период второй.

Церковная литература посленикейской эпохи.

А. На Востоке.

a) Св. Афанасий Великий.

b) Св. Кирилл Иерусалимский.

c) Св. Василий Великий.

d) Св. Григорий Богослов.

е) Св. Григорий Нисский.

Б. На Западе.

а) Бл. Августин.

Экстраординарный профессор Илья Громогласов по кафедре истории и обличения русского раскола студентам III курса прочитал: а) обзор литературы о русском расколе за всё время его существования; б) в подробном изложении – отдел о происхождении русского раскола и историю его за первое полустолетие; в) общий обзор дальнейшей истории раскола, с обращением особенного внимания на выяснение причин постепенного изменения доктрины раскола и деления его на толки.

Экстраординарный профессор Николай Городенский по ка-

—52—

федре теории словесности и истории иностранных литератур студентам I курса прочитал:

а) По теории словесности: О сущности и задачах искусства и о месте художественной литературы в ряду чистых искусств; о нормах литературного творчества; о задачах и методах изучения литературы; об основных направлениях литературного творчества; о родах литературных произведений: эпосе, лирике и драме.

б) По истории иностранным литератур: а) литература Италии, Франции и Англии в эпоху Возрождения. – б) Английская литература после Шекспира и до настоящего времени. – в) Главные моменты французской литературы после эпохи Возрождения. – г) Немецкая литература во второй половине XVIII и начале XIX столетия.

Экстраординарный профессор Сергей Смирнов по кафедре истории русской церкви студентам III курса прочитал:

Из истории науки.

Христианство на Руси до св. Владимира.

Утверждение и распространение христианства в киевский период.

Церковное управление.

Духовное просвещение.

Паломничество.

Монашество.

Вера и нравственность народа.

Распространение христианства в монгольский период. Монашество XIV–XV стол.

Экстраординарный профессор Михаил Богословский студентам IV курса прочитал курс русской гражданской истории по следующей программе:

Экономический быт, социальный строй и политический порядок Киевской Руси.

—53—

Колонизация Северо-Восточной Руси. Удельный порядок. Феодальные отношения в древней Руси.

Возвышение Московского княжества. Образование Московского государства.

Эпоха Иоанна Грозного.

Смутное время.

Московское государство XVII в. Внешние отношения. Общественный строй. Государственный порядок.

Подготовка реформы Петра Великого.

Экстраординарный профессор по кафедре библейской истории Дмитрий Введенский студентам I-го курса прочитал:

1) Общее введение в Библейскую историю с выяснением современной задачи её, как науки.

2) Историю мира допотопного и послепотопного до выделения Израиля в особый народ.

3) Историю пребывания израильтян в Египте в связи с обстоятельствами исхода их из Египта.

4) Историю ветхозаветного пророчества.

И. д. доцента священником Евгением Воронцовым –

1) По еврейскому языку на первом курсе прочитана общая фонология семитических языков, специально морфология еврейского твердого глагола с указанием на отступления слабых глаголов от нормального типа вокализма и консонантизма глагольных форм. Во втором учебном полугодии читалась с филологическим комментарием книга пророка Иоиля.

2) По библейской археологии студентам второго курса читано о древностях ветхозаветного культа и сообщены некоторые данные из области палеографии Библейского свитка.

И. д. доцента по кафедре новой гражданской истории Але-

—54—

ксандр Мишин прочитал студентам Ι-го курса следующие отделы из истории средних веков:

Внутренние причины упадка римской империи.

Германцы и их переселение на римскую территорию.

Политические учреждения древней Франции при Меровингах и Каролингах.

И. д. доцента Николаем Туницким по церковно-славянскому и русскому языкам (с палеографией) и истории русской литературы студентам II курса прочитано:

1) церковнославянский язык и его фонетика; 2) история русского языка; 3) очерк славяно-русской палеографии; 4) методологическое введение в историю русской литературы; 5) русская литература до-монгольского периода; 6) русская литература первой половины 19-го столетия.

И. д. доцента Федор Россейкин по кафедре древней гражданской истории предложил студентам I курса ряд чтений по истории древней Греции и Рима по следующей программе:

Сущность и задачи исторической науки.

История древней Греции. Обзор греческой историографии XIX века. Географический очерк Эллады. Индогерманские основы древнегреческой религии, культуры и гражданственности. Микенская эпоха по данным археологических раскопок. Гомеровский период. Социальный и политический строй гомеровского общества. Спарта. Своеобразные черты её государственной и общественной жизни. Основные факты её истории. Афины. Период царей и господство аристократии. Реформа Солона. Зарождение демократии. Реформа Клисфена. Эпоха греко-персидских войн. Афинская морская держава и торжество демократии в Афинах. Век ПериклА.Пелопонесская война и кризис демократии. Её

—55—

разложение Македонский период. Конец греческой независимости. Эллинизм.

История Рима. Географическое строение Апеннинского полуострова и его население. Родство италиков с греками. Источники начальной истории Рима. Лациум и начало Рима. Древнейший общественный и государственный строй. Религия и культ. Реформа Сервия Туллия. Отмена царской власти. Сенат, комиции и республиканская магистратура.

Борьба сословий. Трибунат. Законы XII таблиц. Уравнение сословий. Период римских завоеваний и их последствия. Деятельность Гракхов. Борьба республики с нарождающейся монархией. Принципат.

И. д. доцента священником Дмитрием Рождественским –

1) По Священному Писанию Ветхого Завета студентам II курса читано по следующей программе:

I. Вводные замечания о библейской исагогике, герменевтике и критике. Обзор литературы по Общему Введению в Ветхий Завет. Особенности традиционного и научно-критического изучения Слова Божия. Изложение и разбор начал так назыв. высшей библейской критики.

II. Внутренняя история священного ветхозаветного текста. Важнейшие переводы Ветхого Завета. Общие сведения о происхождении и характере таргумов и значении их для экзегетики. Русский синодальный перевод Библии, история его происхождения и краткая характеристика.

III. Понятие о Частном Введении в библейские книги. Вопрос о времени происхождения отдельных псалмов и собрания их в одно целое. Систематическое изложение предварительных сведений о книге пророка Захарии, история вопроса о её единстве.

IV. Комментирование отдельных глав из книг: Бытия, 4 Царств, 1 Ездры, Псалтири и малых пророков.

V. Неканонические книги Ветхого Завета и неканониче-

—56—

ские отделы в книгах канонических. Различие во взглядах на достоинство книги Товита в догматическом и историческом отношениях. Заключительное замечание о соответствии внешнего авторитета книг канонических, неканонических и апокрифических с их содержанием.

2) По гомилетике и истории проповедничества студентам III курса предложены были чтения по следующей программе:

I. Значение церковной кафедры и науки о проповедничестве. Условия жизни и деятельности наших пастырей, неблагоприятно отражающиеся на состоянии церковного учительства. Отделы науки, изучение которых следует признать наиболее плодотворным в деле выяснения существа проповеди и в деле подготовления духовных воспитанников к служению на пастырско-проповедническом поприще.

II. Наставление Св. Ап. Павла о необходимости проповедовать во время и не во время (2Тим.4:2). Вопрос о современности проповеди. Проповедь обличительная. Слова надгробные.

III. Условия возникновения и преобладания различных типов проповеди, с характеристикою наиболее устойчивых из них.

IV. Проповедь отвлеченно-догматическая и жизненно-практическая. Филарет, м. Московский, и Иннокентий, архиеп. Херсонский, как представители отвлеченно-догматической проповеди и предвестники нового жизненно-практического направления. Отличительные особенности русской проповеди эпохи великих реформ прошлого столетия.

V. Преосвященный Иоанн, еп. Смоленский; его биография и характеристика личности. Обзор проповеднических трудов преосв. Иоанна. Содержание его проповедей и отличительные их особенности. Значение преосв. Иоанна, как проповедника-публицистА.Преосвященный Хрисанф (Ретивцев) и его проповеднические труды.

—57—

VI. Состояние церковного учительства в новое время на инославном Западе. Необходимость ознакомления с гомилетической литературой Запада и с трудами выдающихся западных проповедников. Английский проповедник Чарльз Сперджон, его проповедническая деятельность и воззрения на сущность церковного учительства.

И. д. доцента по кафедре латинского языка и его словесности Сергей Знаменский прочитал:

На I-м курсе:

I. По истории римской литературы: Древнейший период римской литературы. Древне-римские священные гимны (сакральная поэзия). Древне-римские заговоры и заклинания (defixiones). Погребальная поэзия (заплачки) древних римлян (neniae). Сельские праздничные песни древних римлян (fescennini). Начало эллинистического периода римской литературы.

II. По латинскому языку: Латинский язык с историко-генетической точки зрения. Источники для изучения латинского языка в его истории. Архаический период в истории латинского языка.

III. Чтение 1-й сатиры Ювенала.

На II-м курсе.

I. Обзор истории римской литературы от поэта Катулла до Овидия.

II. Чтение писем Сенеки к Люцилию.

На III-м курсе.

I. Обзор истории римской литературы от сатирика Персия до Ювенала и Тацита.

II. Чтение избранных мест из Аннал Тацита.

И. д. доцента Павел Флоренский по кафедре истории философии студентам II курса прочитал:

I. Введение в историю античной философии (Рассмотрение

—58—

структуры античной философии и схематическое изложение истории античной философии в связи с феноменологией мысли).

II. Первые шаги античной философии.

III. Возникновение идеализма (Софисты и Сократ).

По французскому языку, под руководством лектора оного – и. д. доцента священника Евгения Воронцова, студенты I курса, по сообщении им кратких сведений из французской этимологии, применяли теоретические данные к переводу статей философского содержания из хрестоматии Plotz.

По английскому языку лектором оного – экстраординарным профессором Ильей Громогласовым изложены были студентам I курса грамматические правила (по руководству Нурока) и делались переводы из хрестоматии, приложенной к учебнику, из издания: «The modern English stories» и из книги Эд. Фримана: «A short history of the Xorman Conquest of England». На ряду с этим велись практические занятия в целях приучения студентов к живой разговорной речи на изучаемом языке.

Лектором немецкого языка Василием Лучининым – со студентами I курса, по прочтении курса этимологии немецкого языка и важнейших отделов синтаксиса, были переведены 17 статей и стихотворений из хрестоматии Berthe. – Перевод сопровождался выяснением значения слов, попутным разъяснением разнообразных конструкций предложений и других правил грамматики этимологических и синтаксических. – Кроме того, в течение года нередко велись рассказы переведенных статей на немецком языке и делались переводы отдельных фраз с русского языка на немецкий.

* * *

—59—

Сосредоточивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в то же время и учено-литературными трудами. – Так:

Ректор Академии Епископ Феодор напечатал: а) в Богословском Вестнике статьи: «Путь духовной мудрости» и «К вопросу о страданиях»; б) в Церковных Ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде, – о «Религиозно-Философской Библиотеке».

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н.А. Заозерский напечатал: а) в Богословском Вестнике ряд статей под заглавием: «О сущности церковного права»; б) в Чтениях в Обществе Любителей Духовного Просвещения статью: «О желательной постановке преподавания церковного права в наших учебных заведениях»; в) в Церковном Вестнике статью: «Погоня за привилегиями господствующей церкви».

Заслуженный ординарный профессор Μ.Д. Муретов – 1) перевел и снабдил примечаниями одиннадцатую книгу толкования Св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна и 2) по поручению Учебного Комитета при Святейшем Синоде составил рецензию на книгу проф. Ф.И. Мищенко: «Речи святого Апостола Петра в книге Деяний Апостольских».

Ординарный профессор А.П. Голубцов напечатал в Богословском Вестнике начало статьи: «Материалы для истории древне-русской иконописи».

Ординарный профессор А.И. Введенский в Церковных Ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде, напечатал статью под заглавием: «Великая дума».

—60—

Ординарный профессор С.С. Глаголев – 1) издал книги: а) «Греческая религия. Часть I. Верования», Сергиев Посад, 1909 г. и б) «По вопросам логики», Харьков, 1910 г.; 2) напечатал статьи: а) в журнале Богословский Вестник (1909, № 12) – «Новый тип философии (прагматизм или мелиоризм)»; б) в журнале Вера и Разум (1909, №№ 21–22) – «Вера и знание», «Логика абсолютного Разума» (статьи вошли в состав книги «По вопросам логики»); в) в журнале Христианин (1910, №№ 2–3) – «Искание счастья»; г) в журнале Странник (1910, № 1) – «Конечность мира»; д) в Православной Богословской Энциклопедии – «Китайские религии»; 3) редактировал перевод книги Лаппарана «Наука и апологетика» и снабдил его предисловием и примечаниями.

Ординарный профессор А.А. Спасский в Богословском Вестнике напечатал ряд статей «По истории западноевропейского средневековья».

Ординарный профессор Μ.Μ. Тареев напечатал: 1) отдельным изданием – Религиозная жизнь – Основы христианства – том дополнительный (V); 2) статьи: а) в журнале Богословский Вестник – «Нравственный закон и народность», «О воскресении Христа» (ответ о. Басову) и «Протопресвитер И. Л. Янышев, как моралист»; б) в журнале Отдых Христианина – «Философия Гюйо».

Экстраординарный профессор С.И. Смирнов – 1) по поручению Императорского Общества Истории и Древностей Российских рецензировал книгу Г.Н. Шмелева – «Из истории Московского Успенского собора», представленную на соискание Бахрушинской премии. Рецензия напечатана в Чтениях Общества; 2) в X вып. Богословской Энциклопедии напечатал статью: «Кирик и Вопрошение Кирика».

—61—

Экстраординарный профессор М.М. Богословский напечатал статьи: 1) «Кредит в земском хозяйстве XVII в.» – в Сборнике статей в честь проф. В.О. Ключевского; 2) «Церковный приход на русском севере в XVII в.» – в журнале Богословский Вестник (1910 г. июнь, июль-август).

Экстраординарный профессор Д.И. Введенский напечатал в Богословском Вестнике (1910 г., май, июнь) статью: «Библейское повествование о потопе в его отношении к данным геологии и преданиям народов» и несколько статей по вопросам педагогики в различных повременных изданиях.

Экстраординарный профессор А.П. Орлов выпустил отдельным изданием книгу: «Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений 2–4 вв.» Сергиев Посад, 1909.

И. д. доцента Н.Л. Туницкий – 1) напечатал в Богословском Вестнике статью: «Обзор источников для истории жизни и деятельности св. Климента Словенского»; 2) приготовил для журнала Ми́нало, българо-македонско научно списание, статью под заглавием: «Χιλανταρινὴ Διήγησις, като основата на паннонскитѣ жития». – Советом Русского Археологического Института в Константинополе избран в члены-сотрудники Института.

И. д. доцента Ф.Μ. Россейкин продолжал печатание в Богословском Вестнике (1909, ноябрь и декабрь; 1910, январь) статей под общим заглавием: «Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского».

И. д. доцента священник Д.В. Рождественский напеча-

—62—

тал представленное на соискание степени магистра богословия сочинение, под заглавием: «Книга пророка Захарии. Исагогическое исследование. Выпуск первый. Введение. – Писатель и его время. – Анализ содержания книги». Сергиев Посад, 1910.

И. д. доцента С.П. Знаменский напечатал в Богословском Вестнике статью: «Донатистское движение и его характеристика по новооткрытым эпиграфическим документам» (изложение результатов исследования по этому вопросу франц. ученого P. Monceaux).

И. д. доцента П.А. Флоренский – 1) напечатал в Богословском Вестнике статьи: «Лекция и lectio» и «Пращуры любомудрия»; 2) издал отдельною брошюрою под заглавием: «По вопросам религиозного самопознания» статьи, печатавшиеся в журнале Христианин за разные годы.

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья.

Занятия студентов состояли в слушании и усвоении лекций, составлении сочинений и чтении книг, имеющих по содержанию своему отношение к преподаваемым предметам; вообще – в умственном труде, определяемом целями их воспитания в высшем духовно-учебном заведении. – Студенты всех курсов слушали от 11 до 26 лекций в неделю, именно – на I курсе: студенты, избравшие для специального изучения предметы первой (словесной) группы – 24 лекции, второй (исторической) группы – 26; на II курсе: студенты первой группы – 23 лекции, второй – 19; на III курсе: студенты той и другой группы – 25 лекций; на IV курсе: студенты первой группы – 11 лекций, второй – 15.

—63—

Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения (в I курсе: по теории словесности и истории иностранных литератур (1 гр.) и древней гражданской истории (2 гр.), введению в круг богословских наук и метафизике; во II курсе: по общей церковной истории, библейской археологии и еврейскому языку и истории философии; в III курсе: по истории и обличению русского раскола, догматическому богословию и пастырскому богословию) и одной проповеди.

Студенты IV курса писали два семестровые сочинения: по введению в круг богословских наук и психологии (в зачет самовольно не поданных ими на I и II курсах в предшествующих 1906–1907 и 1907–1908 уч. г.г.), одну проповедь и сочинение на степень кандидата богословия на следующие, предложенные наставниками Академии и утвержденные Его Высокопреосвященством темы:

Александровский Василий: «Раскольничьи жития святых XVII и XVIII веков, как литературный и исторический памятник»; Бабаков Александр: «Философия смерти»; священник Баронов Николай: «Культурное состояние евреев во времена Христа Спасителя»; Беляев Михаил: «Апокрифические элементы в народной русской словесности»; Ватутин Михаил: «Учение Апостола Павла о спасении Израиля (толкование XI главы послания к Римлянам)»; Волков Андрей: «Монашеские идеалы святых отцов церкви IV и V в.в. (восточное монашество»); священник Вьюков Алексий: «Догматические воззрения Оригена по его сочинению О началах»; Вязовский Василий: «Доводы «за» и «против» признания церковью смешанных браков»; Городецкий Федор: «Русский город в XVII в. Его социальный состав и экономическое значение»; Горский Александр: «Мистическое движение в русском обществе и русской литературе в царствование Александра I-го»; Даниленко Прохор: «Закон

—64—

Божий, как предмет преподавания в начальной школе»; Дмитревский Леонид: «Блаженный Иероним, как пастырь и учитель о пастырстве»; священник Добронравов Георгий: «Гонение Ирода Агриппы на христиан (исторический комментарий к Деян. XII гл.)»; Доброхотов Алексей: «Погребальные обычаи и представления о загробном мире в древней Руси»; Ефимов Федор: «Константин Борковский, как проповедник»; Иллювиев Павел: «Физические явления в библейском повествовании (в связи с общим библейским взглядом на природу)»; Иовлев Александр: «Средства содержания левитского священства по Библии и мишне»; Казанский Платон: «Керженские ответы. Их происхождение, содержание и общая оценка с точки зрения православной противораскольнпческой полемики»; священник Князев Александр: «Лукреций Кар и Соломон (Мировоззрение Екклесиаста сравнительно с мировоззрением Лукреция Кара в поэме «О природе вещей»)»; диакон Крупкин Александр: «П.И. Мельников-Печерский, как расколовед. (По поводу нового издания его сочинений)»; священник Литвиненко Александр: «Граф Я.И. Ростовцев, как деятель по освобождению крестьян»; диакон Марков Феодор: «Взгляд Апостольских Постановлений на женщину-христианку и его значение в современной постановке так называемого женского вопроса»; архимандрит Михаил (Урошевич), сербский уроженец: «Митрополит Михаил (сербский), как проповедник»; Мусатов Николай: «Религия Авесты»; Никонов Алексей: «Психологические данные в псалтири»; священник Платонов Вениамин: «Прощение Господом жены-прелюбодейцы (Ин.8:1–11)»; священник Покровский Федор: «Учение Анзельма и Фомы Аквината об искуплении»; священник Попов Николай: «Хозяйственный быт древних евреев по данным Библии и мишны»; Попов Николай «Смешанные браки православных с раскольниками и сектантами по правилам и практике Православной Греко-

—65—

Российской Церкви»; Преображенский Виктор: «Московские митрополиты времени Грозного после митрополита Макария»; священник Рождественский Алексий: «Сенека, как выразитель перелома в языческом сознании в эпоху пришествия Христа Спасителя»; Рождественский Леонид: «Антиномичность мышления и религиозная вера»; Сахаров Николай: «Источники Устава духовных Консисторий 1841–1883 г.г.»; священник Синадский Евгений: «Мистико-монистическая система философии Карла дю Преля и мистика христианских подвижников»; Смирнов Петр: «Служебник 1655 г. Его источники, история справы и отношение к последующим изданиям той же богослужебной книги»; священник Соболев Алексий: «Загробный мир по древнерусским представлениям»; священник Соколов Василий: «Леонтий Византийский». (Его жизнь и литературные труды); Соколов Петр: «Изложение и разбор взглядов Лобштейна на предмет, задачу, источник, норму, метод и план догматики»; Счастнев Михаил: «Кровавые жертвы в ветхозаветном культе»; Троицкий Алексей: «Практика погребения в древнехристианском мире, на православном востоке и в древней Руси»; Троицкий Владимир: «История догмата о Церкви»; иеромонах Филипп (Ставицкий): «Учение преп. Симеона Нового Богослова о спасении»; Фортунатов Василий: «Проповеди преп. Ефрема Сирина против еретиков»; диакон Фрязинов Сергий: «Пастырская деятельность ветхозаветных пророков и их учение о пастырстве»; Харитонов Сергей: «Синагогальный культ и его отношение к христианской литургии»; Щукин Николай: «Рукописная библиотека Иосифо-Волоколамского монастыря и её история».

Учебный год закончился переводными и выпускными испытаниями, произведенными в мае месяце по составленному Советом Академии и утвержденному Его Высокопреосвященством расписанию.

—66—

Из 61 студентов 1 курса: а) три студента, по болезни, оставлены Советом Академии в том же курсе на второй год; один из них во время каникул скончался в академической больнице от туберкулеза легких; б) двум студентам Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, разрешено было: одному – представить семестровое сочинение по метафизике, другому – сдать устные испытания по специальным предметам, одному из древних и одному из новых языков – после летних каникул, что ими и исполнено. – Перевода в следующий курс удостоены 58 студентов I курса.

Из 71 студентов II курса – трем студентам, вследствие их болезни, Советом Академии, на основании указа Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212, испрошено было разрешение Его Высокопреосвященства сдать устные испытания по одному или нескольким предметам курса после летних каникул, каковым разрешением они и воспользовались. – Все 71 студентов II курса удостоены перевода в следующий курс.

Из 59 студентов III курса: а) один студент, числившийся, с разрешения Святейшего Синода, в списках студентов III курса уже третий год и не являвшийся в Академию в течении всего 1909–1910 учебного года, уволен из Академии, согласно § 134 устава духовных академий, – по неуспешности; б) возбужденное Советом Академии ходатайство об оставлении в III курсе еще на год другого студента, уже пробывшего, по болезни, два учебных года (1907–1908 и 1908–1909) в доме родителей и вновь, по той же причине, не явившегося в Академию в течении всего отчетного года, указом Святейшего Синода от 17 августа 1910 года за № 10964 было отклонено, и он также уволен из числа студентов Академии; в) четырем

—67—

студентам Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, разрешено было, по болезни, сдать устные испытания по одному или нескольким предметам курса после летних каникул, что ими и исполнено. – Перевода в следующий курс удостоены 57 студентов III курса.

Из 64 студентов IV курса – 46 выпущены из Академии со степенью кандидата богословия (из них один – по сдаче устных испытаний по нескольким предметам академического курса после летних каникул) и 18 – с званием действительного студента Академии (один из них также по сдаче одного устного испытания после летних каникул).

Довольно значительная часть студентов всех курсов состояли членами существовавших при Академии студенческих организаций: «Философского кружка», «Литературного кружка», «Пастырско-Просветительного Братства» и примыкающих к последнему «Проповеднического» и «Издательского» кружков; посвящали свободное от учебных занятий время педагогической деятельности в «Св.-Покровской академической церковно-приходской школе», «воскресной школе» и «школе-приюте» и вели «народные чтения» в зале Сергиево-посадского Городского Училища, демонстрируемые теневыми картинами при помощи волшебного фонаря.

Что касается поведения студентов, то оно в отчетном году было удовлетворительным. – В представленных к концу года Инспектором Академии и рассмотренных Правлением ведомостях поведение 188 студентов означено баллом 5, 46 – баллом 5–, 13 баллом 4+, 3 – баллом 4 и 1 – баллом 4– (4 студента, пробывшие весь учебный год,

—68—

по болезни, в доме родителей, – балла по поведению не имеют).

Из общего числа 255 студентов в академической больнице пользовались за 1909–1910 учебный год 57 человек; из них поступавших в больницу по одному разу было 37 человек, по два раза 17 и по три 3.

Амбулаторным приемом пользовались 154 человека. – Сделанных ими посещений – 799.