Ноябрь

—289—

что Я буду сообщать Духа и находиться Сам в принимающих Его.

А что мир Христов есть Дух его, для удостоверения и доказательства этого, думаю, не требуется длинного рассуждения. Впрочем, считаю нужным сказать об этом.

Ведь если Он есть мир на небесах и на земле, то разве уже не ясно будет всякому, что, как мы сказали, мир, без сомнения, есть Дух Его? Так и божественный Павел написал в одном послании: «и мир Божий, превышающий всякий ум, сохранит сердца ваши и помышления ваши» (Флп.4:7). Разве не справедливо думать, что не о сем мире, разумеемом в обычном смысле и значении, говорит это? Ведь не склонный к вражде и отвращающийся войны характер, насколько дело касается его собственных влечений и своего собственного желания его, имеет мир и достигает его. Но, так понимаемый, мир мы никогда не можем считать чем-либо ипостасным и существующим особо, но должны признавать его находящимся в характере тех, кто любит мир. Каким же образом может кто-либо представить такой мир превосходящим всякий ум? То, что отнюдь не имеет особного существования, разве может быть мыслимо высшим и превосходящим, например, людей, или ангелов, или еще высших существ? Ведь и они, как думаем, суть ум. Итак, мир, превосходящий начала, власти, престолы или господства и всякий ум, есть Дух Христа, чрез коего Сын всё примирил с Богом и Отцом, так как ничего другого не желает и не хочет ни мыслить, ни делать и не может перейти в отступление чрез уклонение ко злу.

—290—

Ничто не препятствует здесь представить об этом некоторое, не лишенное основательности, рассуждение. Как Сын, так как есть жизнь по природе и премудрость и сила, а Дух называется и есть Дух Его, Дух жизни и премудрости и силы: так, поскольку Он Сам, а не другой кто, есть истинно и собственно мир, справедливо должен называться и мыслиться опять, подобно Ему, миром Дух Его. Поэтому-то и особо усвояя Своей природе Свой мир, то есть Духа, говорит о Нём: «мир Мой оставляю вам». А что и у святых пророков так называется Дух Христа, это вполне можешь уразуметь и узнать из слов Исаии: «Господи, Боже наш, мир дай нам, ибо всё Ты воздал нам» (Ис.26:12). Так как закон ничего не делал совершенным и его праведность была не в состоянии возвести человека к полному благочестию, то молит, чтобы дан был Дух Божественный, чрез Коего мы, примирившись с Богом и Отцом, призываемся к любви, являвшиеся прежде беглецами (от Бога) по причине царствовавшего над нами греха. «Дай, говорит поэтому, мир нам, Владыка, ибо всё Ты воздал нам». Этим, полагаю, он хочет выразить вот что. Подай, говорит, Владыка мир, ибо тогда мы должны будем признать, что все имеем, и не окажется недостатка ни в каком благе у раз получившего полноту Христову, ибо наполнение всяким благом есть обитание в нас Бога чрез Духа. И так как Дух совершенно достаточен для того, чтобы утишить всякое смятение нашего ума и уничтожить в нас всякую робость, то и обещает подать как бы некое пособие, годное для возбуждения мужества

—291—

и спокойствия, в словах: «мир Мой оставляю вам, да не смущается ваше сердце и да не устрашается».

Ин.14:28. Слышасте, яко Аз Рех вам: иду и прииду к вам.

Из уст не другого кого, но от Меня узнали вы, говорит, о Моём отшествии отсюда, ибо вы сами были слушателями Моих слов. Что же обещал вам Я, не могущий говорить ложь? «Я ухожу и приду к вам». Если бы речь Моя грозила вам безутешным отшествием (от вас) и всегдашним оставлением (вас), то вам, конечно, вполне следовало бы по этой причине находиться в превеликой скорби и впасть в крайнее уныние. Но так как Я сказал вам, что не только уйду, но и в известное время возвращусь, то зачем же, говорит, допустив в свои души одно только печальное, вы уничижаете своим забвением способное радовать? Могущее исцелять пусть противостоит тому, что поражает и сила радости да противодействует тому, что причиняет печаль. Вот Я намереваюсь восходить к Отцу и Богу, но обещась и возвратиться опять. Так, найдя в учениках чрезмерную скорбь, утишает её. И как некий истинно чадолюбивый и добрейший отец, вынужденный какою-либо необходимостью удалиться в путешествие, видя слезы своих детей, орошающие их нежные и милые щеки, всячески их уговаривает и, постоянно выставляя на вид будущее благо от этого удаления, некоторым образом противопоставляет печали приятнейшую надежду: так и Господь наш Иисус Христос умеряет скорбь души святых. Ведь Он знал, конечно, будучи истинным Богом, что крайне тяжело для них будет Его оставление их, хотя чрез

—292—

Духа Он всегда находился с ними. И это служит наивысшим доказательством их любви и святости, ибо желание быть со Христом разве не более всего подобает истинно святым? Так и дивный Павел, имея в себе это намерение, говорит, что лучше «разрешиться и со Христом быть» (Флп.1:23).

Глава I. О том, что Сын ни в чем не менее Бога и Отца, напротив, – равен и подобен Ему по природе

Ин.14:28. Аще бысте любили Мя, возрадовалися бысте, яко²⁵⁴⁶ иду к Отцу, яко Отец Мой болий Мене есть.

Причину печали обращает в основание радости и ясно обвиняет их в том, что они, напротив, не радуются тому, о чём теперь скорбят. В то же время старается научить, что желающим приобрести неподдельную и истинную любовь к другим необходимо заботиться не о приятном и любезном только для самих себя, но и о полезном для любимых, когда обстоятельства потребуют делать это. Поэтому и Павел в одном послании говорит: «любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего» (1Кор.13:4–5). Также в другом месте говорит, что должно искать не своего, но (пользы) других (1Кор.10:24). Дело настоящей любви состоит не в том, чтобы мы заботились только о своих собственных благах, но и старались о пользе ближнего. Так думать убеждает Спаситель Своих учеников в предложенных словах. Постараемся же опять, на себе самих, как на доске, отпечатлевая тончайшими письменами зна-

—293—

чение заключенного в этом изречении умозрения, возвыситься отсюда к тайне Христовой. Ведь образ, заключающийся в низших предметах, часто дает возможность постигать и несравненно высшие предметы. Так, скажем, приятно ученикам Павла быть всегда с ним, но для Павла выше «разрешиться и со Христом быть» (Флп.1:23), как сам утверждает в послании. Поэтому делом возлюбивших его было стараться осуществлять любовь к нему и не ограничиваться всегда одним только приятным себе, но и заботиться о полезном для отходящего учителя, ибо он стремился быть со Христом.

Итак, тень этого умозрения имеешь в нас. Но постараемся уже ясно показать самую истину, раскрашивая различными красками, как бы какую картину, значение таинства (воплощения) Христова. Единородный, будучи в образе Бога и Отца и в равенстве с Духом, не похищением почел быть равным Богу, но по любви к нам уничижил Себя, образ раба приняв (Флп.2:6–7), и подвергся этому состоянию для того, чтобы всех нас направить ко всякого рода добродетели и чрез несравненный блеск Своих чудес уготовить нам средства стать созерцателями присущих Его божественной природе всемогущества и славы и сверхъестественной власти. Таким образом можно было заставить впавших в крайнее невежество снова подняться к разумению и поклоняться уже не твари вместо Творца, а чтить единого и истинного по природе Бога. И в других отношениях принес нам пользу Единородный Своим вочеловечением. Так, Он низверг державу смерти, уничтожил силу греха, дал нам «наступать на змей и скорпионов и на

—294—

всю силу вражию» (Лк.10:19). Поэтому для нас самих, как и для святых учеников, должно было вполне естественно оказаться приятным и любезным и достойным всякого почтения непрестанно быть с подателем нам стольких благ Христом и иметь Его всегда соприсутствующим и сожительствующим с нами. Но для Него не являлось очень полезным в течение столь долгих веков находиться в уничиженном образе, благополезно принятом по любви к нам, как мы уже сказали прежде. Напротив, после того как надлежащим образом уже совершено было домостроение вочеловечения, Ему подобало снова взойти в собственную славу и с воспринятою ради нас плотью возвратиться к равенству с Богом и Отцом, которое не считая за похищение, – ибо Ему надлежало иметь это как собственное Своё благо, – Он нисшел в человеческое бесславие. Ведь пока Он находился еще на земле, хотя и будучи истинным Богом и Господом всего, у незнавших славы Его Он не считался выше никого из нас – людей. Так Он был и заушен, и оплеван, и распят, и подвергся осмеянию нечестия Иудеев, осмелившихся сказать: «если Сын Ты Божий, сойди теперь с креста, и поверим Тебе», (Мф.27:40; ср. Мф.27:42). Когда же, совершив тайну вочеловечения, восходил к Небесному Отцу и Богу, по прошествии уже времени унижения и окончания сроков добровольного уничижения, тогда являлся уже как Бог пред вышними силами. Ведь небо не неведало восходившего Владыку всего, но стоявшие при вышних вратах получали повеление, чтобы пропускали Господа сил, хотя и возлетавшего с плотью, и Дух давал знак открыть врата Ему, говоря: «откройте врата, начальники ваши! откройтесь врата вечные! и

—295—

войдет Царь славы! Господь крепкий и сильный, Господь сильный в войне, Господь сил, Он есть сей Царь славы» (Пс.23:7–8, 10). Ведома стала «Началам и Властям многоразличная Премудрость Бога, что совершил во Христе» (Еф.3:10–11), как Павел говорит. Так вознесшись к Отцу, хотя и представляемому большим сравнительно с Ним, поскольку Отец оставался в том состоянии, в каком всегда был, а Сын, подвергшись добровольному уничижению, снисшел в образе раба, – Он восшел снова в Свою славу, услышав: «седи одесную Меня, пока положу врагов Твоих подножием ног Твоих» (Пс.109:1). И чтобы не показалось, что Он насильственно, а не добровольно заставил Небесного Отца и Бога посадить Сына одесную Себя, введен Сам Отец говорящим это «одесную Меня сиди». И конечно никто, имеющий ум, не скажет, что Отец, имея Сына одесную, получает второстепенную честь, но, напротив, подумает и рассудит так: ведь мыслиться находящимся одесную и иметь место, свободное от всякого подозрения в меньшем его достоинстве, действительно подобало отнюдь конечно не Отцу, а напротив – Сыну, ради Его добровольного уничижения и подчинения, обвиняемому в низшем достоинстве (сравнительно с Отцом) со стороны тех, кои не в состоянии разуметь таинство о Нём. Посему – одесную Отца, отнюдь не могущего подвергаться умалению, чтобы сохранялось равночестие Сыну.

Эти разъяснения мы сочли нужным представить в настоящем случае, оказывающиеся небесполезными для толкуемого места. Но, возвращаясь назад и снова повторяя весь, так сказать, с начала смысл изъяснения, скажу наконец, что приятно нам

—296—

и любезно и чрез молитву быть всегда со Спасителем Христом, уничижившим Себя ради нас, как написано (Флп.2:7), и явившимся в образе слуги и в бесславии человеческой природы, ибо что такое человеческая природа в сравнении с Богом? Но Самому Сыну это не было полезно, напротив Ему подобало вознестись к Отцу и снова получить Свою славу и власть и божеское достоинство уже явно, а не прикровенно. И Он воссел одесную (Бога), чего желал и Сам Отец, ибо Он любит Его как Своё порождение и как плод Своей сущности. Вот поэтому-то и говорит: «если бы вы любили Меня, возрадовались бы, что Я иду к Отцу, потому что Отец больше Меня есть». Действительно, доказательством любви к Нему было не печалиться так ради казавшегося удаления Его и необходимо предпринятого отшествия, а, напротив – размышлять о том, что Он шел к подобающей Ему и долженствующей славе и к изначальному достоинству, то есть, очевидно, к божескому. Так и Псалмопевец, изрекая тайны посредством Духа, говорит: «все народы восплещите руками» (Пс.46:2). Потом, изъясняя причину торжества, указал на восшествие Спасителя на небеса в словах: «восшел Бог при восклицании, Господь при звуке трубы» (Пс.46:6), восклицанием и трубою называя громкий и внятный голос Духа, когда повелевал вышним силам открыть врата и называл Его Господом сил, как мы только что говорили. Но и хор святых мы найдем находящимся в великой радости по этому же самому, почему и сказал в одном месте: «Господь воцарился, да радуется земля» (Пс.96:1), и в другом опять: «Господь воцарился, в благолепие облекся, облекся Господь силою и опоясался»

—297—

(Пс.92:1). Бывший с нами человеком до воскресения из мертвых, когда восшел к Небесному Отцу, тогда облекся в собственное благолепие и опоясался изначала присущею Ему силою, ибо воссел царствовать с Отцом. Следовательно, любящим Его справедливо подобает радоваться тому, что Он восшел к Небесному Отцу, чтобы снова восприять Свою славу и опять соцарствовать с Ним, как было вначале.

«Большим» же называет Его (Отца) не потому, что воссел одесную, как Бог, но потому, что еще был с ними (Христос), то есть подобен нам, – именно как имевший еще рабский образ и так как еще не настало Ему время, когда надлежало вознестись, говорит это. Поэтому, когда подвергся за нас честному распятию, уксус и желчь иудеи предложили Ему, жаждавшему, и, пия, сказал: «совершилось» (Ин.19:30). Тогда именно исполнилось время уничижения и Он был распят как человек. Но победил державу смерти уже не как человек, а, напротив, как Бог, говорю по отношению к силе и славе и могуществу при победе, а не по отношению к плоти.

Итак, Отец, «больше», так как Сын еще был рабом и подобным нам. А когда и Богом Своим называет Его (Отца), то и это относит к человеческому образу Своему. Ведь если мы веруем, что Он уничижил и унизил Себя, то разве не должно быть для всех очевидным, что Он нисшел из некоего превосходства в умаление, лучше – из равенства с Отцом к неравенству? А Отец ничему этому не подвергся, но остался и есть, как был изначала. Таким образом, Он «больше» Того, Кто промыслительно избрал для Себя ума-

—298—

ление и был в нём дотоле, пока не восшел опять в то, разумею собственное Его и природное, благо, в коем был вначале. Как бы некиим собственным Его и природным Ему местом по справедливости должно быть представляемо Его равенство с Отцом, каковое Ему можно было иметь беспрепятственно, не считая хищением ради нас.

Так как в предшествующих книгах у нас было уже обширное рассуждение о равенстве Сына с Богом и Отцом, то нам, может быть, следовало бы уже приступить к объяснению следующих стихов, оставив в настоящий раз дальнейшую речь об этом. Но так как один из безрассудных еретиков, получивший у иудеев весьма незаурядное знание священных писаний, пытаясь истолковать данное место, предал письмени страшные хулы на Единородного, то я признал делом для себя совершенно недопустимым и мне совсем не соответствующим – обойти молчанием столь ужасное безумие упомянутого (еретика). Поэтому думаю, что против него надо выступить со словом и ясно доказать, что его рассуждения суть гнилые и бабьи басни, совершенно лишенные здравого смысла и представляющие собою ряды пустых умозаключений. Но я приведу вам в дословном виде то, что он осмелился сочинить, толкуя смысл, как он сам думал, данного изречения.

«Ясно проповедуя Отца большим Себя, Он не только проявил подобающее Себе благомыслие, но и изобличил ложь допускающих слияние между Обоими». Поразив в этих словах мнение Савелия, он, страшный и сильный, как думает, набрасывается на тех, кои усвояют Сыну равенство с Отцом, говоря далее так: «до такого же нера-

—299—

зумия дошли также некоторые, кто считают совершенно невозможным говорить, что Отец больше божества Единородного, но думают, что Он превосходит только по сравнению с плотью (по человечеству). Таким образом они оказываются не в состоянии понимать даже того, что разнородные предметы отнюдь не могут сравниваться. В самом деле, никто ведь не скажет, что человек мудрее скота или конь бежит быстрее черепахи, но человек считается разумнее человека, а конь быстрее коня. Теперь, так как одни только однородные предметы допускают сравнение друг с другом, то им необходимо признать, что Отец оказывается больше самого божества Единородного, ибо держащиеся противоположного мнения своим сравнением с плотью (толкованием изречения Отец больше Меня по человечеству Сына), насколько это их касается, уничтожают отеческое достоинство».

Такова вздорная болтовня этого еретика. При ближайшем рассмотрении её мы докажем, что он, сам того не замечая, сражается со своими словами. В самом деле, он допускает, что Сын сохраняет подобающее Ему благомыслие, когда говорит: «Отец больше Меня есть». Но я удивляюсь, как же он не обратил внимание вот на что: что могло так принудить Его коснуться богословия (Своего Божества) именно теперь? Ведь никто, обладающий благоразумием, не пренебрегает знанием времени, потребного как для слова, так и для дела. Какая же нужда являлась в столь несвоевременном богословии (речи о Своём Божестве), когда ученики находились в унынии оттого, что Он намеревался уходить из мира к Отцу и Богу? Какого рода утешение могла бы принести им такая речь? Зачем

—300—

едва даже не обвиняет их, говоря: «если бы любили Меня, возрадовались бы, что Я иду к Отцу, потому что Отец больше Меня есть»? Неужели, скажи мне, учеников располагало к бодрости или освобождало от столь благочестивой печали то, что Он идет к большему Отцу? Какого же рода ободрение можно усматривать в этом? Когда Филипп спрашивал и говорил: «Господи, покажи нам Отца, и довольно нам» (Ин.14:8), вот тогда-то именно, так как настало время и для богословия, показуя Отца в Себе и Себя со Своей стороны в Отце, и то (показуя), что Он ни в чём не меньше Его (Отца) и обладает равенством с (Ним) во всём, – Ему и было вполне благовременно сказать: «сколько времени с вами Я, и не познал Меня, Филипп! видевший Меня видел Отца; не веруешь (ли), что Я в Отце и Отец во Мне есть: Я и Отец одно есмы» (Ин.14:9–10). Но тогда Он благовременно вел вызывающую справедливое изумление в нас речь об этом. Теперь же, какая надобность требовала или какая цель могла вызывать эти слова, разве только желание утишить печаль в учениках и сообщить им как бы (лекарственное) средство утешения в повелении радоваться тому, что Он идет к Отцу? Неужели и для очень малосмысленных не должно быть чрез самое дело ясным, что Он повелевал любившим Его (ученикам) радоваться именно тому, что Он спешил снова возвратиться в Свою славу с Отцом, предложив им вместе с другими и этот самый род утешения?

Но оставим теперь это и не станем долго останавливаться на сумасбродных мнениях этого еретика. Лучше надо перейти к следующему. Ведь он думал, может быть, что, сравнивая плоть с

—301—

природою божества, мы делаем совершенно тщетное противопоставление, когда говорим, что Сын подвергся уничижению, так как стал человеком. Но это совсем не так. Говоря о божественной славе рабской ограниченности и свойственного слуге достоинства, мы утверждаем, что Сын является меньше Отца, поскольку Он стал человеком, но Он снова восстановился в состояние равенства со Своим Родителем после отшествия отсюда, облекшись не в новую или (только теперь) приобретенную и не в необычную (для Него) славу, но опять оказавшись в той, в какой был вначале с Отцом. Так и божественный наш тайноводитель, разумею Павла, уже не усвояя Ему подобающего людям унижения после Его оживления из мертвых и восшествия на небеса, пишет в послании: «если ведь и знали мы по плоти Христа, но теперь уже не знаем» (2Кор.5:16). О себе же самом опять говорит: «Павел Апостол Иисуса Христа, не от человеков и не чрез человека, но чрез Иисуса Христа» (Гал.1:1). Почему же, говоря, что Он снова придет к нам, преобразуя «тело унижения сообразным телу славы Его» (Флп.3:21), теперь отрицается, говоря: «не от человеков и не чрез человека», хотя он был поставлен в апостольство чрез Иисуса Христа? Почему же говорит, что он совсем не знает Его по плоти? Неужели, скажи мне, он отрекся от искупившего его Владыки (2Пет.2:1)? Нет, он рассуждает право. Ведь когда уже совершилось и достигло конца время уничижения или унижения Единородного, Апостол старается проповедовать Его и познавать не с той стороны, по которой Он является униженным, а с той, по которой Он есть Бог по природе. После того как (верующими) раз бы-

—302—

ло признано и принято, что Он стал человеком, то потом уже надлежало верующим научаться тому, что Он есть и Бог по природе, почему пред другими Апостол предпочитает такие о Нём выражения, кои подобают Богу.

Удивляюсь, как он (еретик) не стыдится говорить, что как скоро одни только однородные предметы «допускают сравнение друг с другом, то они должны признать, что Отец оказывается большим божества Единородного». Пусть отвечает на вопрос, который мы считаем нужным поставить: сравнения одновидных предметов между собою с каких сторон должны производиться – с тех ли, кои относятся к общности их природы, или же с тех, кои появляются и исчезают, присутствуют и не присутствуют, по разным причинам? Воспользуюсь тем же примером, какой привел и он: кто пожелает сравнивать человека с человеком, имея в виду их единую и общую сущность, тот не найдет у обоих никакого различия. Ведь человек отнюдь не отличается от человека тем, что он есть животное разумное, смертное, способное к умственной деятельности и науке, ибо это есть одно у всех определение самой сущности (человека). Также и конь от коня (не различается) именно тем самым, что есть конь. Но человек различается от человека по отношению к какой-либо науке, например грамматике, или в каких-либо других подобных отношениях. И это уже не касается сущности, а имеет другую причину (различия). Также и конь бывает резвее (другого) коня, или меньше, или полнее корпусом, однако-ж превосходство в этом или недостаточность, как видим, не заключается в понятии сущности. Иначе подлежащие сравнению

—303—

друг с другом предметы ничем бы между собою не различались. Каким образом, например, (один) человек мог бы мыслиться или называться меньшим или большим (другого) человека, поскольку (оба) они суть люди?

Итак, у всех однородных предметов природа равна по мере.²⁵⁴⁷ Различие же оказывается в том, что присутствует и находится в предмете, как явившееся отвне и случайное. Поэтому как скоро, согласно их предположению или слововыражению, – буду держаться его, – собственно одни только однородные предметы допускают сравнение друг с другом, то, во-первых, пусть признает, что Сын однороден Отцу, то есть единосущен, ибо так ты должен понимать однородность, если он (еретик) признал, что человек должен сравниваться с человеком и конь с конем. А потом пусть укажет причину, по которой Сын, сравниваемый с Богом и Отцом как однородный Ему, имеет (сравнительно с Отцом) умаление в каком бы то ни было отношении, – и в чём мы должны находить это меньшее (у Сына пред Отцом), когда предметам однородным подобает один предел сущности? Ведь каждая сущность не является совершенною в одних предметах и несовершенною в других, но во всех является одною и равною. Но другие причины, полагаем, имеет каждое из свойств привходящих или появляющихся каким бы то не было образом. Для уяснения своих слов опять приведу прежний пример. Человек совсем ничем, конечно, не отличается от человека, поскольку они суть именно люди. Но один оказывается благочестивым, другой злоумным, тре-

—304—

тий больным и с телесными повреждением, иной здоровым и сильным, этот завистливым, а тот добрым. Но когда кто-либо станет тщательно исследовать причины этих (различий), тот найдет эти причины не в пределе (разных мерах) сущности, но усвоит их телесным или духовным страстям. Вот почему, как скоро у Отца и Сына мыслится и есть один предел божества, – или и иначе как назовет это кто-либо, не удалится от истины, – ведь сравниваются Они как однородные, – ради необходимости уяснения воспользуюсь и его (еретика) словами, – то пусть укажут, несчастные, что, по их мнению, причиняет Сыну умаление пред Богом и Отцом? Страсть ли, или нерадение и всё, что обыкновенно бывает у обладающих тварною природою? Но кто столь вздорен и безрассуден, чтобы решиться допустить даже только до слуха это богохульство? Когда, таким образом, как однородный с Тем, Кто есть Бог по природе, Он и Сам очевидно есть Бог по природе, ибо сравнивается с Отцом и ничто не препятствует Ему быть таким же, как Родитель, то разве Он может быть меньшим?

Но так как враг истины, рассуждая в вышеприведенных словах своих весьма невежественно и глупо, не побоялся сказать, что «Отец больше божества Сына», то мы теперь, несколько сократив речь о домостроении воплощения и ради обличения отвлекши свои мысли от толкуемого места, станем сравнивать божество Сына с божеством Отца, как они выражаются. И во-первых, осмелившегося утверждать это мы попросим ответить нам: считает ли он Сына истинным Богом по природе или же чем-то другим, а не Богом, так что Он только

(Продолжение следует).

—327—

Своё суровое отношение к еретикам великий князь Василий Иванович сменил на снисходительное, когда при дворе его появился энергичный защитник идей преп. Нила и неумолимый противник «осифлян» князь-инок Вассиан Патрикеев. Старец Вассиан – в мире князь Василий Иванович Патрикеев-Косой – принадлежал к исключительно знатной фамилии как по её родоначальнику, так и по высокому положению её представителей при московском дворе родственных им великих князей Василия Дмитриевича, Василия Темного и Ивана III;²⁵⁴⁹ такое же наследственное положение, по-видимому, ждало и Василия Ивановича Патрикеева, которому уже давались дипломатические поручения.²⁵⁵⁰ Но в январе 1499 г. Патрикеевых постигла страшная опала. В семейном споре о престолонаследии между вну-

—328—

ком Ивана III Димитрием и сыном его Василием, Патрикеевы, как разделявшие взгляды и убеждения родовитого боярства, встали на сторону первого против второго: за спиною Василия родовитые бояре видели его мать, ненавистную им Софию Палеолог, принесшую в Москву из родной Византии «монархические предания империи». Предания эти значительно содействовали возникновению при московском дворе новых порядков, особенно чувствительных для родовитого боярства в том отношении, что великий князь, устранившись при решении дел от влияния своих прежних советников бояр, стал к ним в положение грозного владыки, не терпевшего «встречи».²⁵⁵¹ В феврале 1498 г. Димитрий был коронован велико-княжеским венцом, а менее чем через год великий князь Иван III отменил своё решение и опять сделал своим преемником Василия.²⁵⁵² Димитрий умер в темнице.²⁵⁵³ Еще ранее сторонники его подверглись опале, как можно думать, за свои действия против Софьи и её сына:²⁵⁵⁴ один из них – князь Ряполовский был казнен; просьбы митрополита и епископов спасли жизнь Патрикеевым, но двое старших из них, Иван Юрьевич и сын его Василий должны были постричься: первый в Троицком Сергиевом монастыре, а второй с именем Вассиана в Кирилло-белозерском.²⁵⁵⁵ Вассиан перешел в скит к преп. Нилу Сорскому и сделался его учеником.²⁵⁵⁶ Невольный постриженик, вынужденный избрать иночество как единственное

—329—

спасение от смертной казни, Вассиан, естественно, и под монашеским куколем остался прежним родовитым боярином, с прежними политическими симпатиями и антипатиями. Отсюда неудивительно, что, став иноком, Вассиан обратился сначала в ученика, а потом в ревностного защитника идей преп. Нила Сорского; борьба с «осифлянами» за идеи преп. Нила для Вассиана, помимо возможного искреннего увлечения ими, была борьбою, с давнишними политическими врагами только на иной почве и под иным углом зрения: иосифляне, как уже замечено, были ревностными слугами московских «самодержцев» под условием неприкосновенности монастырских вотчин²⁵⁵⁷ и опасными конкурентами бояр в области землевладения, самой жизненной для них в экономическом отношении.²⁵⁵⁸

Свою борьбу с «осифлянами», сосредоточенную в Москве на глазах бояр и великого князя, Вассиан вел устно и письменно, пользуюсь «как великий временный человек»²⁵⁵⁹ большим расположением великого князя Василия,²⁵⁶⁰ а впоследствии и поддержкой митрополита Варлаама,²⁵⁶¹ несомненно сочувствовавшего идеям заволжцев;²⁵⁶² великий князь, зная Вассиана как противника вотчиновладения, вероятно и приблизил к себе с тою целью, чтобы взять в свои руки влиятельное черное духовенство, держа его в страхе за вотчины, вопрос о которых уже поднимался на соборе 1503 г.²⁵⁶³

Первым делом Вассиана было склонить великого князя Василия к решению давать свободу кающимся еретикам;²⁵⁶⁴

—330—

это печалование Вассиана в начале увенчалось успехом.²⁵⁶⁵ Но противники заволжцев обратились к «самодержцу» с новыми просьбами; во главе их стоял преп. Иосиф Волоколамский, непрестанными посланиями убеждавший «державного» не верить покаянию еретиков,²⁵⁶⁶ которые полученной свободой пользуются для пропаганды своего учения, опять причиняя зло церкви.²⁵⁶⁷ Результат этих настояний был следующий: великий князь отверг печалование за еретиков от некоторых епископов и старцев, причем последние начали подвергать преп. Иосифа таким укоризнам, что и передать невозможно;²⁵⁶⁸ потом Василий Иванович снова повелел «еретиков всех в темницу вметити и быти (им) неисходным (оттуда) до кончины живота их», о чём узнав, преп. Иосиф «воздаде славу Богу».²⁵⁶⁹

Литературная полемика Вассиана с преп. Иосифом вскрывает пред нами те доводы, какие ученик преп. Нила приводил в защиту еретиков во время своих ходатайств за них пред великим князем. В сочинениях Вассиана вопрос об еретиках, которые возможно, имели на него известное влияние,²⁵⁷⁰ решается в тех же границах и в том же направлении, какие очерчены в приведенных выше коллективных посланиях «заволжских старцев». Как и для них базой рассуждения Вассиана по вопросу об отношении государственной и церковной власти к еретикам служит учение о милосердии Божием: «всем, – говорит он, – истинно милосердие Божие, яко всех Бог хочет спасти и в разум истинный грешных привести покаянием, якоже мытаря и блудницу и отступников и

—331—

всех с грешающих».²⁵⁷¹ Основываясь на этом учении, – «несть грех непрощаем, аще кается согрешивший»,²⁵⁷² – Вассиан доказывает, что «аще и с грешиша еретицы и отступники и покаются, прияти будут»;²⁵⁷³ поэтому в еретиках, «казненных», несмотря на их раскаяние, Вассиан видел мучеников: «которым еретикам кающимся, не приемля их покаяния, казнили их, сии суть мученицы».²⁵⁷⁴ Но он не был, как и заволжцы рассмотренных посланий, проповедником полной свободы совести: не раскаявшихся еретиков, по его воззрению, должно, после соборного проклятия, казнить царям,²⁵⁷⁵ только «не в главу», чего требовал преп. Иосиф,²⁵⁷⁶ а «правильне» и «умерене», и потом отсылать в «заточение».²⁵⁷⁷ Таким образом в рассматриваемом отношении Вассиан делает даже большую уступку духу времени, чем «заволжские старцы» в своих посланиях, где они совершенно умалчивают о «казнях» предшествующих заточению непокаявшихся еретиков.

Обосновывая такое решение спорного вопроса новозаветным учением о милосердии Божием, Вассиан правильность его, кроме того подтверждает указанием на соответствие его со смыслом евангельской притчи о плевелах, согласно её святоотеческому толкованию, которым руководились и «христолюбивые цари» в своём отношении к еретикам. «Аще бо, – обращается Вассиан к осифлянам, – был бы в вас разум здрав и суд прав, уразумели бысте, яко не еретичьскую злобу заступающе, но о Спасове заповеди, правильном учении поборающе, правильне глаголем казнитися им (еретикам), а не в главу, якоже вы хощете, паче святых отець уставлений мудръствующе,

—332—

от чрева вашего, а не от Писаний глаголюще, не приемлюше в разуме евангельскую притчю, яже не попусти слугам владыка дому отътрыгнути привсеяны плевелы лукавым в чистой пшеницы, но оставити им повеле до времени жатвы. От неяже убо притчя възбраняемы богоноснии отцы наши, не токмо они сицево что на еретиков не повелевашя бывати, но и христолюбивии царие, священным отцем съглашающе в заточение их отсылаху, умерене пръвие биеных бывших бесчестно на вере людех, обведеных по граду, якоже является в житии святаго Анфилохиа. Что же ли по вас и блаженный Иоан Златоуст зазрению великому и осуждению достоин, възбраняя еретичьскую смръть, внихже изъявляет плевельную притчю? Рече бо сице яве; «не подобает убивати еретика, занеже брань неумирима хотяше в вселеную вводитися. Или сие глаголет, яко аще хощете оружиа взимати и закалити еретиков, нужа и многим святым с ними погублятися или яко от техже плевел многим мощно прелагатися и быти пшеницы». И паки тъйже: «не убо стесняти еретиков и заушати и освеняти».²⁵⁷⁸

Излагая свои воззрения или, точнее сказать, воззрения заволжской школы по вопросу об отношении к еретикам в форме полемики с преп. Иосифом Волоколамским, Вассиан, естественно, не оставляет без возражения некоторых положений последнего в учении о том же предмете; он останавливается на следующих двух утверждениях преп. Иосифа I): «едино есть еже еретикы и отступники оружием убивати и молитвою смръти предавати»;²⁵⁷⁹ 2) «подобает православным христианом учительство приводити от ветхих писаний и божественным писанием Новаго Завета».²⁵⁸⁰ Как и заволжские старцы второго послания Вассиан делает предметом непосредственного разбора эти утверждения преп. Иосифа, очевидно, по той причине, что первое из них страдало бьющей в глаза несообразностью, а второе чувствительно затрагивало основной прин-

—333—

цип заволжской школы об исключительном значении для христианина новозаветных писаний. Самые опровержения Вассианом указанных пунктов являются в сущности повторением второго послания заволжцев: убийство еретика молитвою есть дело «святых», тогда как убийство «оружием» есть дело «царскаго повелениа и человечьскаго… обычая»;²⁵⁸¹ воззрению преп. Иосифа на учительное значение Ветхозаветных священных книг, Вассиан противопоставляет идею различия между Ветхим и Новым Заветами, определенно намечая при этом, – чего нет во втором послании «заволжских старцев» – те границы, в которых возможно руководиться христианину «ветхими писаниями»: только то принимается им в качестве закона из писаний В. З., что утверждено в этом значении новозаветными писаниями, – Евангелием, посланиями апостолов, а также постановлениями вселенских и поместных соборов: «аще от ветхаго закона к новому закону что приведено от вся (свя?)тых Христовых уст от Евангелиа и от апостольских посланий в апостольстей (книге?) и от святых правил седми соборов и от поместных, сие приемлем. Аще ли же кто что нововведет или что приложит или уложит кроме Евангелиа и Апостола и правил, и в святых правилех сего иноязычника и мытаря именует и проклятию предает».²⁵⁸²

Вопрос о характере отношения церкви и государства к еретикам вступает в новую фазу развития в «посланиях старца Артемия», хотя и более позднего по времени представителя заволжской школы, но самого близкого по духу ученика преп. Нила Сорского. Обстоятельства личной жизни заставляли старца Артемия сосредоточивать напряженное внимание на вопросе об еретиках. До Московского собора 1533–54 гг. Артемий даже царю Ивану Грозному был известен как инок «доброго нрава» и книжно-учительный;²⁵⁸³ в последнем достоинстве он был вызван и на

—334—

помянутый собор, чтобы «говорить книгами» с еретиком Башкиным. Но Башкин и некоторые «наветующие» оговорили самого Артемия, что он «не истинствует христьянскаго закону». Услышав об этом, Артемий «безвестно сбежал» из Москвы в Заволжье,²⁵⁸⁴ вероятно признавая долю справедливости за некоторыми обвинениями²⁵⁸⁵ и не рассчитывая на снисхождение членов собора, глубоко чтивших авторитет преп. Иосифа Волоколамского²⁵⁸⁶ и неприязненно смотревших на Артемия, как сторонника заволжской партии и, главное, опасного противника монастырского вотчиновладения.²⁵⁸⁷

—335—

Из Заволжья Артемий, уже в качестве обвиняемого, был возвращен в Москву и здесь предан соборному суду. На допросах обнаружилось несомненное сочувствие Артемия новгородским еретикам,²⁵⁸⁸ преемникам жидовствующих, и – его граничившее с ересью, если не еретическое вольномыслие.²⁵⁸⁹ Враждебно настроенному против Артемия собору этого было вполне достаточно, чтобы осудить старца на заточение в Соловецкий монастырь для покаяния.²⁵⁹⁰ Артемий бежал из заточения в Литву, где выступил на защиту православия против местных ересей и бежавшего сюда из России еретика Феодосия косого с учениками.²⁵⁹¹

Понятно отсюда, почему каждое послание старца Артемия с той или другой стороны, не говоря уже о повторениях, обсуждает вопрос об еретиках; эти, рассеянные по посланиям мысли могут быть приведены до известной степени в систему, в которой вопрос об отношении к еретикам со стороны православных ставится шире и глубже чем у предшествующих заволжцев-публицистов: решение его является уже как вывод из рассуждений о происхождении и сущности ереси вообще.

Ереси – эти «плевелы», насеянные по внушению «лукавого духа» людьми «растленного ума» и особенно опасные для простецов в вопросах веры – неизбежное явление в христианском мире, по слову предрекшего Господа: «горе миру от соблазн! Нужда бо есть приити съблазном»; они, как учит апостол, необходимое условие для обнаружения хри-

—336—

стиан совершенной веры. Утверждая такое неотвратимое сосуществование наряду с правым учением ереси, Христос и сказал: «оставите обое (пшеницу правой веры и еретические плевелы) расти купно до жатвы, и тогда въсприимет каждо по делом его».²⁵⁹²

Неизбежная в жизни церкви вообще, ересь не носит этого характера в жизни отдельного христианина в частности, – хотя «и нужда… приити съблизном», но «не нужда внимающим съблажнятися»: ²) причины возникновения ереси, как явления нравственного порядка, коренятся в злом направлении воли несовершенного по природе человека-христианина, по своему «небрежению» подпадающего, прямо или косвенно, под обольщения исконного врага человеческого рода, т. е. дьявола.

Совершенство не удел тварных существ: оно недостижимо не только здесь на земле, хотя бы даже для «святых», но – и для ангелов на небе; как для земнородных, так и для «превышних сил» возможно лишь приближение к совершенству, к которому ведет один только путь, – путь учения «в божественных» и соответственной с ним нравственной самодеятельности: обязательный для ангелов, он тем более обязателен для человека: «аще святии не постоят ангели в едином чину, но и тии учатся и предуспевают. Кольми паче человек требует в божественных поучатися!»²⁵⁹³ Отсюда то исключительно важное значение, какое, вместе с преп. Нилом Сорским,²⁵⁹⁴ при-

—337—

знает Артемий за изучением Св. Писания: чтобы исполнять волю Божию, надо её знать, а совершенное знание её невозможно без тщательного «испытания», «божественных писаний», где она сокрыта.²⁵⁹⁵

Это указание старца Артемия, что изучение Св. Писания, необходимое для благочестивой жизни, должно производиться «опасно», т. е. с наивозможною осмотрительностью и усердием, имеет свой особенный смысл. Дело в том, что причину «всякой ереси» Артемий и видит, собственно, в непонимании самого духа Писания, благодаря чему под видом «божественных писаний» «ложна списания приемлются», а среди последних «уставы» ересеучителей, «лишенных истинны».²⁵⁹⁶ Таким именно путем «неведение» «божественных писаний», или усвоение их с искажением действительного смысла, и приводит христианина чрез уклонение в ересь к погибели в сетях дьявола.²⁵⁹⁷ Но вина за это лежит не на Писании, постоянно сохраняющем присущую ему спасительную силу, а – на «прочитающем» его «неразумне»; чтобы быть действительно плодотворным поучение в слове Божием требует соблюдения известного «чина», который в сущности определяет естественный ход совершенствования христианина. «Смятение» же или нарушение этого «чина» служит для христианина источником многих зол, из коих главное заключается в лишении его «истинного разума».²⁵⁹⁸

Понятие «разума» в посланиях старца Артемия выступает с чрезвычайно широким содержанием: в нём он, следуя главным образом учению Исаака Сирина,²⁵⁹⁹ мыслит всю духовно-нравственную природу человека, способную проявлять и проявляющую себя как начало а) «плотское», b) «душевное» и с) «духовное».²⁶⁰⁰ В соответствии с

—338—

этим представлением о нравственной природе человека Артемий на крестном пути к евангельскому совершенству намечает для христианина, повторяя того же Исаака Сирина,²⁶⁰¹ три стадии: «сугубого деяния креста» и «славы крестной». На первой низшей ступени «деяния крестного» руководящим стимулом нравственной деятельности христианина служит порождаемый смиренною верою²⁶⁰² страх Божий: лишь из боязни мук в будущем веке христианин уклоняется от зла, пытаясь «по нужи» «творити благое».²⁶⁰³ В этот именно начальный период крестного подвига происходит «распятие плоти» или тяжелая и скорбная борьба со страстями, лишь постепенно приводящая к «порабощению плоти» чрез сменяющие друг друга падения и победы над искушениями «сопротивных»; чтобы не изнемочь в этой борьбе и не впасть в отчаяние христианину необходимо «пребывать» в неослабном терпении, соединенном с молитвою к Богу о помощи немощным человеческим силам.²⁶⁰⁴ И Господь «видя подвиг веры» христианина, «сам въсходит с ним в подвиг»:²⁶⁰⁵ христианин исцеляется от плотских страстей²⁶⁰⁶ и получает дар действенной молитвы душевной, «еже възмощи ему срести рождеженныя стрелы вражиа». Вместе с тем меняется и отношение христианина к совершению добрых дел: он творит их уже не «по нужи», а по желанию и – не как раб из боязни, а как наемник из-за награды.²⁶⁰⁷ Если в этом завершительном моменте первой стадии христианин пребывает «неослабно», то из неё, с течением времени, он переступает во вторую, которую старец Артемий называет «действом любве душевныя»;²⁶⁰⁸ в этот период своего духовного развития христианин исполняет заповеди Господни не из страха мучений и не из стремления к награде, а единственно из любви к Богу. «Лю-

—339—

бовь Божия», проникая душу христианина, собственно её вожделевательную «похотную часть»,²⁶⁰⁹ совершенно преображает его внутренне: он вступает в то состояние первоначальной чистоты, в котором находился до «преступления заповеди»;²⁶¹⁰ как деятельный подвиг любовь к Богу просвещает и ум его в высшей способности размышления; она же сообщает христианину «и пребывание в молитве всегдашней»;²⁶¹¹ вместе с тем по отношению к Богу у него, как постоянное душевное настроение, является чувство сыновства, – он получает тот «дар сыновства», который при крещении был обещан как «залог веры», и сопровождал покаяние, как временно ниспосылаемый луч милости Божией.²⁶¹² Вторая стадия «деяния крестного» находит своё завершение в третьей стадии «славы крестной»: большинство христиан достигает её только по смерти, когда Господь, в будущей жизни, верных своих, прошедших путь «деяния крестного», удостоит «видений и откровений божественных», наполняющих душу «неизглаголанною радостью». И лишь немногим, избранным из числа совершенных, «великим святым» даруется «благодатью Христовою» «слава крестная» еще здесь на земле.²⁶¹³

Этот, распадающийся на указанные стадии, путь духовного совершенствования представляет собою в сущности единый и неразрывный процесс, происходящий в душе возрождающегося христианина: в нём последующее необходимо обусловлено предыдущим, стоит к нему в таком же отношении как причина к следствию. Поэтому путь «крестного деяния» по идее не допускает никаких «скачков» или вступления в известную стадию, минуя ей предшествующую. Но в действительности случаи такого рода не редки и сопровождаются очень печальными последствиями: «гнев Божий» постигает тех христиан, которые, подобно гостю евангельской притчи, проникшему «на брак» «в скверных ризах» пытаются взойти «в видение», не проходя «пръвыя части креста, еже есть распятие плоти».²⁶¹⁴

—340—

Христианин, достигший второй стадии в «деянии крестном» и является обладающим «духовным разумом», или точнее: «духовный разум» есть нравственная настроенность христианина, которая составляет содержание второй стадии «крестного деяния».²⁶¹⁵

Если вообще, по мысли старца Артемия, благочестивая жизнь – не только лучшая защита от опасности впасть в греховное заблуждение,²⁶¹⁶ но и единственный ключ, открывающий тайны царствия Божия,²⁶¹⁷ то, естественно, что личному нравственному совершенствованию, путем «деяния крестного», он приписывает исключительное значение, как conditio sine qua non спасительного поучения в Св. Писании, столь обязательном для христианина. Рассматривая первую стадию «деяния крестного» под указанным углом зрения, Артемий с особенною настойчивостью оттеняет её общий, так сказать, покаянный характер: преобладающим настроением христианина должно быть смирение, находящее соответствующее выражение в страхе Божием, – начале истинной премудрости, в «простой», т. е. младенческой²⁶¹⁸ вере и «малых делах».²⁶¹⁹ Смирение именно является источником благодатного озарения. Христиан, путем смиренномудрия достигших второй стадии деяния крестного, Господь просвещает Своею благодатию²⁶²⁰ и удостаивает Своих откровений, так что ум их, просветленный исполнением заповедей Божиих²⁶²¹ и озаренный свыше,²⁶²² по образному выражению старца Артемия, становится «зрителен»,²⁶²³ т. е. воприимчив к истине, сокрытой «в Божественных писаниях».²⁶²⁴

—341—

Но существуют христиане, приступающие к чтению слова Божия, минуя путь крестного подвига, за что они и несут тяжелое возмездие в виде уклонения в ересь. Соединенная с гордостью похоть, как стремление к удовлетворению всех влечений телесной природы, – коренной и начальный грех подобного рода христиан. Он главным образом кладет свой общий отпечаток на весь их духовный облик, приводит их в то печальное в религиозно-нравственном отношении состояние, которое старец Артемий называет состоянием «лжеименного разума»,²⁶²⁵ очевидно, по противоположности с «истинным»²⁶²⁶ или «правым».²⁶²⁷ Христианам «лжеименного разума» путь «деяния крестного» чужд прежде всего по его основному требованию: он призывает в начальной стадии к «распятию плоти», на что, конечно, не может решиться душа, одержимая плотскими страстями, – она отвергает подвиг «узких врат», ведущих «на тесный путь, имже ходят вси святии».²⁶²⁸ Путь этот далек от подобных душ и по тем преобладающим настроениям, которых он необходимо требует: «деяние крестное», – как было уже отмечено, немыслимо без смирения и любви к Богу. Между тем христиане, исполненные, по внушению лукавого духа, сродной ему гордости, «не знают смирения», а потому не слышат и призыв Кроткого Учителя: «научитеся от мене, яко кроток есм и смирен сердцем»; в сердце, полном «попечений века сего», нет места и для любви к Спасителю, которая выражается в исполнении Его заповедей; «аще кто любит мя, заповеди моя да соблюдает».²⁶²⁹ Словом, «плотской разум противен вере Божией»,²⁶³⁰ потому что «закону Божию не повинуется, ниже может»²⁶³¹ (повиноваться). Однако сами христиане «плотского разума», будучи не в состоянии, по причине опьянения гордостью, «разлучить Божественная от человеческих»,²⁶³² не считают себя чуждыми пути

—342—

«деяния крестного» и, благодаря этому, в целостном процессе духовно-нравственного развития совершают тот опасный разрыв, от которого усиленно, вслед за «древними отцами»,²⁶³³ предостерегает старец Артемий: «прескочивше деяние», они стремятся улучить «видение»,²⁶³⁴ в данном случае ведение таин, сокрытых в «божественных писаниях».²⁶³⁵ Но в действительности это стремление к «видению» приводит христиан «лжеименного разума», в зависимость от степени и характера их духовного развития, в противоположное состояние греховной темноты. Уклоняясь от пути смирения и любви к Богу, они тем самым удаляют себя и от источников душевного просвещения какие находятся на этом пути и какие необходимы для спасительного поучения в Слове Божием: «помраченные гордостью сатанинского мудрования»²⁶³⁶ и преданные своеволью христиане отвергают писания отцов, руководимых Святым Духом, и – устные наставления людей истинно мудрых;²⁶³⁷ они не обладают и неразрывно связанным с исполнением заповедей Божиих естественным душевным просветлением,²⁶³⁸ тем более не имеют сверхъестественного благодатного озарения, ниспосылаемого Господом душам смиренномудрым,²⁶³⁹ а без «дарования от Бога бываемого» христианин не в состоянии «розсудити лучшее от горшаго».²⁶⁴⁰ Уже по одной этой причине предоставленный собственным силам «плотской» или «человеческий разум» «отнюдь» – безусловно не может постичь «божественных писаний»;²⁶⁴¹ как слепой вождь он приводит только к погибели. Для «прочитающих» писание с «презорством» и «гордынею»²⁶⁴² недоступен сокрытый в нём «ум духа».²⁶⁴³ Слова Писания входят в ухо христиан «лжеименного разума» или глаз их

—343—

останавливается на его строке,²⁶⁴⁴ но самое содержание слова Божия им недоступно, – они находят в нём лишь то, что подсказывает им их «злоумие» да внушения лукавого духа;²⁶⁴⁵ под видом слова Божия они съедают «трутизну» своего «развращенного разума»²⁶⁴⁶ и внидают в «тьму прелести внешней», утрачивая и те начатки добрых дел, какие еще имели.²⁶⁴⁷ В этом выражается суд Божий над ними: христианам, оставленным за гордость Господом «на изволение сердец их»,²⁶⁴⁸ Бог попускает «деяние лсти… еже веровати им во лжу».²⁶⁴⁹ С ними происходит явление, аналогичное тому, какое наблюдается у людей, при слабом зрении попытавшихся взглянуть на «солнечный круг»: свет солнечных лучей поражает слепотою больные глаза, подобно этому и свет истины, содержащейся в «божественном писании» окончательно ослепляет нечистые душевные очи христиан, извративших путь «крестного деяния».²⁶⁵⁰ Так «видение прения деяния боязни Божия в погибель вносит на сие прение времени дръзающих»,²⁶⁵¹ обращая для них слово жизни в слово погибели.²⁶⁵²

Б. Гречев

(Продолжение следует).

—344—

Нам остаётся рассмотреть последнюю часть модестиновой формулы, определяющую брак, как divini et humani juris communicatio²⁶⁵⁴. На первый взгляд эти слова не заключают в себе ничего трудного для истолкования, и в понимании их общего смысла сходятся, по-видимому, специалисты в области как римского, так и канонического права, усматривают ли они здесь указание на супружеское «общение всей жизни религиозной и правовой»²⁶⁵⁵, приписывают ли римскому юристу намерение отметить главным образом идею «закономерности» брачного союза, лишь с «тёмным намёком на его религиозный характер»²⁶⁵⁶, или ограничивают непосредственное содержание комментируемой фразы определением в ней одной формально юридической стороны названного отношения, основанного на «сакральных и людских правах»²⁶⁵⁷. Без сомнения, истинному взгляду

—345—

глубокомысленного представителя классической юриспруденции на брак в существе дела нисколько не противоречит более или менее ясно проглядывающая во всех этих и подобных им изъяснительных опытах мысль о наличности, сверх ранее нами подробно обследованных, религиозного и правового элемента в нормальном супружестве²⁶⁵⁸. Достаточно, однако, обратить внимание на разнообразие оттенков, вносимых в эту общую мысль под видом почти дословной передачи подлинного бракоопределительного текста, чтобы убедиться в недостаточности такого упрощённого приёма толкования и в необходимости предпочесть ему и на этот раз другой, менее проторённый путь подробного реального комментария, к которому естественно предрасполагает и то общее представление о характере изъясняемой формулы, какое успело сложиться у нас при анализе двух предыдущих ее отделов.

Приступая к этой работе, нужно заметить, прежде всего, что построение фразы у Модестина не даст прямого основания говорить о религии и праве вообще, как двух обособленных сферах супружеского взаимообщения, а лишь о двух разновидностях права, обозначенных наименованиями: «jus divinum» и «jus humanum»²⁶⁵⁹. Достаточно вникнуть в

—346—

указанное обстоятельство, чтобы уяснить себе подлинную сущность воззрения на брак, выраженного в рассматриваемом нами теперь отрывке бракоопределительного текста. Очевидно, что в данном случае речь идёт о супружестве, собственно как правовом институте, причём его религиозная сторона затрагивается мимоходом и лишь постольку, поскольку и она оказывается стоящею в известном определенном соотношении с областью права. Гораздо труднее установить затем, в чем именно усматривается это соотношение составителем формулы, и какое вообще конкретное содержание вносится в законное соедине-

—347—

ние мужа и жены раздельным упоминанием о праве «божеском» и «человеческом».

Мы не без умысла воздерживались до сих пор дать свой дословный перевод последней части модестинова определения брака. Дело в том, что точный перевод, а затем и весь подбор дальнейших пояснительных замечаний предполагают уже решенным вопрос о том, какой именно смысл нужно придать здесь выражению: «jus divinum et humanum». Между тем, этот вопрос еще остается для нас открытым, а существующее разномыслие в решении его достаточно характеризуется сопоставлением вышеприведенных цитат, где одно и то же сочетание слов, принимаемое авторитетным канонистом за наименование двух, очевидно, различаемых по их происхождению, отделов объективного права, регулирующих брачный институт, обозначает в другой передаче две сферы субъективных прав, т. е. известных, определяемых правовыми требованиями, отношений между супругами, отражающих в себе разностороннюю общность их интересов²⁶⁶⁰. Но если, выделенные из состава формулы, наименования: «jus divinum» и «jus humanum» могут быть произвольно понимаемы так и иначе²⁶⁶¹, то в этом составе они должны,

—348—

конечно, иметь только один определённый смысл, уяснить который и составляет, следовательно, нашу ближайшую задачу.

—349—

Путь к правильному решению ее намечается, по нашему мнению, во l-х, стоящим в тексте, наряду с указанными наименованиями, словом «commanicatio»: во 2-х, сопоставлением всего комментируемого отрывка с очень близкими по мысли и самому построению фразы параллелями к нему, имеющимися в других памятниках.

Воспользуемся последовательно всем этим материалом и посмотрим сперва, что можно извлечь для нашей цели из самого текста формулы.

Если обратить внимание на легко определяемый производством и обычным употреблением в аналогичных оборотах речи смысл стоящего здесь слова communicatio²⁶⁶²,

—350—

то трудно будет даже представить себе возможность понять и вразумительно передать «communicatio juris divini et humani», придав упоминаемому здесь двойному «праву» значение внешних законодательных норм. В самом деле, что другое, кроме крайнего недоумения, способна вызвать фраза о каком-то превращении супругами²⁶⁶³ в их общее достояние, о каком-то дележе или передаче законодательства религиозного и гражданского? Менее странным по мысли, но не менее неожиданным в «образцовом определении брака» пришлось бы признать приведённое изречение, истолкованное и в смысле общности или соучастия мужа и жены в подчинении предписаниям того и другого права, так как в этом нет решительно ничего характерного именно для супружества. Но удивительный и тёмный набор слов станет вполне удобопонятною речью, если под «божьим» и «человеческим» правом мы будем разуметь две юридически-определённые сферы отношений, из которых в одной (jus humanum) человеческая личность, приходя в соприкосновение с себе подобною, может быть обладательницей известных полномочий, почти всегда связанных с ответными обязанностями, тогда как в другой (jus divinum) она несет на себе только эти последние²⁶⁶⁴, безраздельно или в соучастии с кем-нибудь. «Communicatio juris divini et humani» и будет означать именно это соучастие или общение супругов в области «человеческих», т. е. гражданских прав и религиозных, имеющих правовой характер, обязанностей.

Чтобы ещё прочнее обосновать полученный нами вывод, обратимся к тем «параллельным местам», сходство которых по содержанию и форме с концом модестинова

—351—

определения брака уже не раз было отмечено учёными исследователями²⁶⁶⁵.

Обычно указывают две таких параллели к объясняемому тексту. Одна из них, представляющая выдержку из не сохранившихся в подлиннике юридических памятников, усвояемых греческим повествователем о римских древностях Дионисием галикарнасским²⁶⁶⁶ эпохе первых царей, называет законную супругу κοινωνὸν ἁπάντων χρημάτων τε καὶ ἱερῶν мужа²⁶⁶⁷. Другая отсылает нас к импе-

—352—

раторской конституции 242 г., где uxor определяется, как socia rei humanae atque divinae domus²⁶⁶⁸. Внимательно сравнив их по частям и в целом, с своей стороны мы решительно склоняемся к тому заключению, что обе они – лишь разноязычные версии одной и той же фразы, греческий перевод которой, сохранённый писателем августова времени, определяет ее хронологическое отношение к модестиновой формуле и представляет очень ценное по самой своей отдалённости от нас свидетельство о понимании технических выражений подлинника.

В последнем их два: «res divina» и «res humana». Выражения эти не раз встречаются в юридических текстах²⁶⁶⁹, причём из сопоставления fr. I Dig. XLIII, I с fr. 2 § 1 того же титула с совершенною ясностью обнаруживается, что на языке юриспруденции это – простая замена более сложного способа обозначения правового характера вещей соответственно известному уже нам подразделению их на res divini et humani juris. Имея это в виду, можно было бы понять наименование жены: «socia rei divinae atque humanae» в смысле признания ее за подругу или соучастницу мужа во

—353—

всем, что входит в сферу религиозных обязанностей или гражданских правоотношений, если бы указанные слова не сопровождались в подлиннике ограничительной прибавкой: domus²⁶⁷⁰. При наличности ее объем определяемого «соучастия» (societas, κοινωνία) оказывается гораздо теснее. Если вообще под термином: «divina res» может быть подразумеваем всякий, стоящий вне гражданского оборота (extra commercium), предмет религиозного почитания, то в данном случае, очевидно, имеются в виду только домашние святыни (sacra, τὰ ἱερά) и – по связи с ними – те священнодействия, отправляя которые в кругу своей семьи, глава ее исполнял свой религиозный долг – pro tota familia rem divinam facere²⁶⁷¹. Равным образом, и «res humana», становясь здесь синонимом rei familiaris²⁶⁷², означает уже не всякий возможный объект человеческого обладания, а только то имущество (bona, τὰ χρύματα), которое принадлежит дому или семье. «Societas rei divinae atque humanae» есть, следовательно, допускаемое в той или другой мере участие жены, наряду с мужем, в отправлении домашнего культа и в управлении семейным имуществом.

Изложенные замечания, вполне подтверждающие близкое сходство сохранённых конституцией 242 г., но принадлежащих гораздо более раннему времени слов с концом модестиновой формулы, доказывают вместе с тем и правильность понимания нами текста последней: «divini et humani juris communicatio». Мы берём на себя смелость утверждать даже больше того: выражение Модестина представляет, на наш взгляд, простой перифраз изречения, сложившегося задолго перед тем и составляющего продукт национального римского правосознания, – вывод, лишний раз убеждающий в сомнительности попыток превратить рассматриваемое определение брака в этический афоризм, обязанный своим содержанием и даже самой формой сторонним религиозным или философским влияниям.

Но здесь мы подходим к самому главному возражению, какое может быть выставлено против принятого нами

—354—

взгляда на происхождение и характер данной бракоопределительной формулы. Для того, чтобы «divini et humani juris communicatio» не по одним только внешним, доселе указанным признакам, а и, по существу, можно было считать за выражение правового принципа, необходимо путём реального комментария этих слов установить их соответствие нормам положительного права. Но это, нужно согласиться, задача – не из легких. Решение ее, помимо других трудностей, осложняется тем обстоятельством, что римское право знало две разновидности законного супружества: matrimonium cum и sine manu²⁶⁷³, существенно отличавшиеся одна от другой именно неодинаковостью религиозно-юридических и имущественно-правовых отношений между членами брачной четы. Правда, в эпоху составления модестиновой формулы первая из этих разновидностей могла встречаться уж только в качестве редкого исключения²⁶⁷⁴ рядом с обычным типом супружеств sine conventione mulieris in manum mariti. Но отсюда нельзя сделать никакого решительного вывода, суживающего намеченную задачу,

—355—

раз принято за доказанное, что конец анализируемого определения представляет почти дословную репродукцию «законодательного» текста, идущего от тех времён, когда manus mariti и брак были понятиями, неотделимыми одно от другого. Всего естественнее, напротив, заключить по этим данным, что «общение в божьем и человеческом праве» одинаково пригодно для характеристики как строгого, так и свободного брака. Вопрос, стоящий у нас на очереди, заключается, следовательно, в том, насколько действительным строем семейно-правовых отношений при той и другой разновидности супружеств оправдывается такое заключение. В ответах на этот вопрос учёные исследователи коренным образом расходятся. Одни из них более или менее решительно склонны считать указанную характеристику совсем не подходящей к свободному супружеству, ввиду полной правовой обособленности здесь членов супружеской четы, и во всяком случае – более соответствующим положению сторон в браке cum manu. В частности, относительно общения в сфере divini juris, понимаемого как κοινωνία ἱερῶν, полагают, что это – черта, заимствованная от конфарреационной формы брака с ее последствиями²⁶⁷⁵, имевшими место если не в первоначальной²⁶⁷⁶, то в позднейшей практике и при других способах перехода жены под власть мужа²⁶⁷⁷. Фактически при браках cum manu была возможна и κοινωνία χρημάτων, на что прямо и указывают источники, называя подвластную жену почётным именем materfamilias²⁶⁷⁸ и сообщая, что она, при условии полного повиновения мужу во всем, была κυρία τοῦ οἰκου τὸν αὐτὸν τρόπον, ὅνπερ καὶ ὁ ἀνήρ²⁶⁷⁹. Правового характера такому общению супругов по имуществу не усвояют, впрочем, и сами сторонники рассматриваемого взгляда, ограничивая действительную humani juris communicationem правом жены iu manu наследовать мужу в качестве suae heredis²⁶⁸⁰. Иначе решается поставленный выше вопрос другою группою исследователей, настаивающих если не на исключительной применимости комментируемого текста к супружествам sine manu²⁶⁸¹, то на совершенной произвольности признания его за определение признаков только строгого брака²⁶⁸². Противоположный этому взгляд основывается, как уже сказано, на правовой обособленности супругов при свободном браке, доходившей до того, что юридически они даже не были членами одной и той же familiae. Отсюда и делается тот отрицательный вывод, что между мужем и женой, чужими друг другу в семейно-правовом смысле, не могло быть единения в сфере частного культа. Но ещё старинными исследователями установлено, что этого заключения нельзя распространять на все sacra privata, подразделявшиеся на gentilitia, familiaria и domestica; соучастие в последних, обычно начинавшееся принесением новобрачными жертвы домашним богам-покровителям в конце обряда in domum deductionis, возможно было и при замужестве sine conventione mulieres in manum mariti²⁶⁸³. Да и помимо прямых доказательств этой возможности отрицание ее по общим соображениям не представляется достаточно убедительным, так как трудно придумать

—357—

более неестественное положение, чем то, что замужняя женщина не чтила пенатов того дома, где она разделяла общую судьбу с мужем и детьми²⁶⁸⁴. Гораздо труднее оспаривать выводимое из того же вышеуказанного основания возражение против возможности имущественно-правового общения между супругами, состоящими в браке sine manu: какая communicatio humani juris мыслима там, где даже подарки кажутся опасным средством обогащения одного из членов брачной четы в ущерб интересам другого? Чтобы ослабить это возражение, прибегают обычно к тому же самому приему, каким доказывается κοινωνία χρημάτων при строгом браке. Утверждают, что как там, так и в свободном супружестве отношения по имуществу должны были определяться не столько юридической их нормировкой, сколько голосом личного чувства и силой житейского обычая. Правовая раздельность имущества, принадлежащего мужу и жене, нисколько не препятствовала им de facto сообща пользоваться всем своим достоянием, и свидетельства источников не оставляют сомнения в том, что так именно нередко, бывало, в действительности²⁶⁸⁵. В сущности, таким образом, на стороне положительного тезиса, поддерживаемого защитниками первого мнения по занимающему нас вопросу, не оказывается никаких особенно веских преимуществ. Правовой характер супружеского общения в сфере divini juris можно считать одинаково твердо установленным для обеих разновидностей римского брака; что же касается другого признака, намечаемого бракоопределительной формулой, то представ-

—358—

ленные доказательства его соответствия как свободному, так и строгому браку одинаково нуждаются в оправдательной ссылке на неуместность слишком резкого разграничения фактической и юридической стороны супружеских отношений²⁶⁸⁶. Этой последней мысли нельзя, конечно, отказать в известной доле основательности; но – нужно заметить с другой стороны – при подобной точке зрения от попытки отыскать в комментируемом тексте выражение правового принципа всего один шаг до признания, что «divini et humani juris communicatio» даже и отдалённым образом не имеет в виду юридического положения сторон в браке cum или sine manu, а говорит лишь вообще об «искреннейшем и нераздельном общении» супругов, подобном тому, какое «всегда возможно и между близкими друзьями»²⁶⁸⁷.

Не следует ли нам, ввиду сейчас сказанного, признать поставленную себе задачу неразрешимой в полном ее объёме и самый взгляд на модестинову формулу, как выражение правового принципа, верным лишь наполовину? Такое заключение было бы безусловно правильно, если бы в дополнение к указаниям на фактическое общение римских супругов по имуществу действительно нельзя было выставить никаких доказательств того, что положительному законодательству и юриспруденции также не было чуждо воззрение на членов брачной четы, как соучастников в сфере humani juris. Из нижеследующего будет видно, в чем именно усматриваем мы эти доказательства.

Одно из них, удостоверяющее настоящую humani juris communicationem при строгом браке, уже было упомянуто нами немного ранее. Разумеем то положение римского

—359—

права, в силу которого жена in manu наследовала своему мужу ab intestato, как sua heres. Этот очень важный, на наш взгляд, аргумент не остался незамеченным некоторыми исследователями, доискивавшимися соответствия комментируемого текста отношениям сторон в браке cum manu²⁶⁸⁸, хотя и не оценен ими надлежащим образом. Частичный переход к подвластной жене, по смерти ее мужа, прав собственности на оставшееся имущество может, действительно, казаться слишком ничтожным противовесом узаконениям о переходе к мужу всего, что поставленная filiae loco жена имела до брака или приобретала в замужестве. Но чтобы правильно понять идейное соотношение указанных правовых норм, необходимо вникнуть предварительно в подлинный смысл перенесения всех имущественных прав подвластных членов семьи на того, кто стоял во главе ее, как paterfamilias. Последний, при всей широте своих семейно-имущественных полномочий, в существе дела не был единоличным собственником того, что находилось в его исключительном распоряжении. Настоящим владельцем (dominus) имущества, над собиранием которого трудился целый complexus personarum sub uno patrefamilias²⁶⁸⁹, по римскому правовому воззрению является тот же complexus, т. е. семья в составе всех ее членов. Эта мысль ясно выражена в замечании одного из классических юристов (Павла) об отношении законных наследников (sui heredes) к наследуемому имуществу. По его словам, в получении наследства «своими» нужно видеть не установление нового, а продолжение прежнего владения собственностью (continuationem dominii), только восполненное не существовавшею ранее для лиц alieni juris возможностью самостоятельно пользоваться своим правом²⁶⁹⁰.

—360—

При такой конструкции учения о наследовании включение жены в число suorum heredum существенно изменяет представление о ней, как абсолютно бесправной в сфере humani juris. Оказывается, что она не фактически только, как утверждают, а и de jure была quodammodo domina, соучастница мужа в правах собственности на семейное имущество.

То, что в браке cum manu являлось следствием экономического единства семьи, в свободном супружестве, при формальной принадлежности мужа и жены к разным семьям, имело для себя более глубокую нравственную основу, отражение которой можно проследить и в сфере положительного права. Последнее брало под свою защиту экономические интересы каждого из супругов в отдельности вовсе не затем, чтобы настаивать на безусловном разъединении и даже противоположности их, вопреки нормальной идее супружеского жизнеобщения. Не только по моральному, но и по юридическому воззрению bonum erat mulierem, quae se ipsam marito committit, res etiam, ejusdem pati arbitrio gubernari²⁶⁹¹. Этот принцип находил себе постоянное и обязательное применение в законодательстве о положении приданого (dos) при браке sine manu. Как и все прочее имущество жены, приданое оставалось ее собственностью, но во все продолжение совместной супружеской жизни состояло in bonis мужа²⁶⁹², облегчая ему onera matrimonii²⁶⁹³. Да и в распоряжение тем, что принадлежало жене кроме приданого²⁶⁹⁴, долгое время мужу представлялось право вмешательства даже вопреки ее воле. Только конституцией христианских императоров Феодосия и Валентиниана (450 г.) впервые было определено – отнюдь не в ущерб нравственным целям супружества – ut vir in his rebus, quas extra dotem mulier habet, nuliam uxore prohibente habeat communionem nec aliquam ei necessitatem imponat²⁶⁹⁵. С другой стороны, и за женой, несомненно, признавались некоторые права на имущество мужа, в котором societas vitae де-

—361—

лала ее quodammodo domina²⁶⁹⁶. Этим, между прочим, мотивировали римские юристы и законодатели недопустимость обвинения жены мужем в краже²⁶⁹⁷ или наследниками мужа – в расхищении оставленного им наследства²⁶⁹⁸. Раздельность права собственности каждого супруга на своё имущество нисколько не мешала, таким образом, носителям и выразителям классического правосознания твёрдо помнить и напоминать самим супругам, что в нормальном браке должны быть commixta familia et una domus²⁶⁹⁹.

Представленные цитаты из юридических памятников и пояснительные замечания к ним не могут, конечно, считаться достаточным доказательством обязательной взаимной передачи римскими супругами и уравнения таким образом своих прав по имуществу во всём их объёме. Но этой мысли, действительно чуждой римскому правосознанию, совсем и не содержится в тексте модестиновой формулы, определяющем брак, как humani juris communicatio. Последнее слово этого выражения, взятое само по себе, даёт лишь общее понятие о соучастии, не определяя ближайшим образом его – если можно так выразиться – количественной стороны; а jus humanum, указывая сферу этого соучастия, не заставляет непременно думать, что оно сполна должно быть приведено в правовую форму и стать юридическою необходимостью²⁷⁰⁰. Для нас вполне достаточно, поэтому, установить, что хотя бы только в известных, очерченных выше границах, общение в «человеческом», как и в «божьем» праве несомненно было не только этическим идеалом, но и реальным юридическим признаком обеих разновидностей законного римского брака.

И. Громогласов

(Окончание следует).

—362—

Необходимость оживления приходской жизни в настоящее время можно считать общепринятым положением. Все лица, живо интересующиеся судьбами Православной Церкви и близко знакомые с жизнью её, единогласно утверждают, во-первых, что приход наш находится в упадке, жизнь его идет вяло: в нём слабо развито народное просвещение, еще менее благотворительность, охладевает религиозное чувство, падает нравственность прихожан и пр.; во-вторых, что оживление прихода составляет краеугольный камень для возвышения жизни всей отечественной Церкви: совершенно справедливо полагают, что когда зацветет жизнь в приходах, отдельных ячейках, зацветет и весь организм Св. Церкви. Но в дальнейшем и главном вопросе о том, какими средствами возможно и следует достигать желанной цели – приходского оживления, между деятелями церковных реформ произошло и доселе продолжается крупное разногласие. Установились собственно два противоположных течения, из ко-

—363—

торых представителем одного является известный писатель по приходскому вопросу – г. Папков, представителем другого – профессор Бердников. Сторонники первого течения, усматривая причину упадка прихода в малоправии мирян в приходских делах, в отчужденности их от непосредственного заведования всей приходской жизнью, и вернейшее средство к оживлению прихода видят в расширении означенных прав мирян, в привлечении их всех к активному участию во всех делах прихода.²⁷⁰² Наиболее полное выражение это мнение нашло в составленном предсоборным Присутствием «проекте нормального устава православных приходов», по положениям которого главная распорядительная власть по всем делам прихода представляется общеприходскому собранию и приходскому совету, а пастырям Церкви представляется лишь роль председателей собраний, руководителей прений и составителей решений, постановляемых большинством (§§ 33, 83, 63, 69, 86). Представители другого течения, видя причину ослабленного состояния прихода в общем историческом событии – «в принижении органов церковной власти пред светской властью, введенном реформою Петра I-го», и главную меру к поднятию прихода видят в усилении ревности в пастырях. «Нужно, говорит проф. Бердников, словом и делом пробудить приходских пастырей, чтобы они немедленно и дружно взялись за дело просвещения, назидания и руководства своих духовных овец… При этом ничто не мешает теперь же подъему пастырской ревности… Без пробуждения пастырской ревности внешние реформы не принесут заметных благих плодов»…²⁷⁰³

Оба мнения, как известно, принадлежат лицам высокого авторитета, оба имеют за собой веские основания, но в котором из них более жизненной правды, которое содержит действительно верное средство к обновлению прихода, в каком виде то или иное из них следует принять за основание, при составлении соответствующего законопроекта, – всё это, по крайней мере, для общественного мнения, доселе остает-

—364—

ся открытым, не выясненным и в то же время исполненным глубокого интереса. Ясно, что от того или иного решения данного положения зависит весь успех или неуспех ожидаемой реформы Церкви. Дать посильный ответ на этот важнейший, заключительный вопрос в деле подготовления приходского оживления, составляет задачу и настоящего нашего исследования, в котором излагаются наши суждения по данному предмету с точки зрения провинциального приходского священника, непосредственного приходского деятеля, близко знающего жизнь прихода, его действительные нужды и недостатки.

Разрешая поставленную дилемму мероприятий приходского оживления, мы по глубокому убеждению в общем склоняемся более на сторону второго из двух представленных течений, т. е. в пользу пробуждения надлежащей ревности в пастырях Церкви; но при этом не соглашаемся с представителем данного мнения в том, что ничто не мешает пастырям теперь же приступить к проявлению потребной, усиленной ревности. В частности же весь поставленный вопрос о наилучшем способе приходского оживления разрешается нами в следующих положениях, которые и доказываем ниже в их последовательности: 1) при чина упадка прихода лежит не в малоправии прихожан по заведованию делами приходской жизни, как полагает г. Папков и его последователи, но в крайне тяжелом, стесненном положении приходских священников; 2) что главная мера по оживлению прихода должна состоять не в расширении прав мирян по заведованию приходскими делами, но в улучшении положения пастырей, в создании для их деятельности более благоприятных условий, чем в каких они поставлены теперь; и – 3) усиление ревности в пастырях должно и может явиться лишь, как последствие предпринятых мер по улучшению их быта, но не как обстоятельство им предшествующее.

I

Современное состояние нашего православного прихода по существу представляет собой положение организма в болезненном состоянии. Поэтому совершенно справедливо, чтобы и в деле исследования его состояния и дальнейшего

—365—

врачевания был применен метод врачебной науки. Для этого сначала нужно установить, каков должен быть приходский организм, по крайней мере в главных частях, в своём нормальном, здоровом состоянии, в каких частях и чем он действительно болеет, затем должно быть указано, какие средства следует применить для его уврачевания?

Основания для установления нормального состояния прихода, его свойства, назначения и пр., содержатся, конечно, в Св. Писании, в церковных канонах, а также в показаниях практики. В первом источнике – Священном Писании на данный предмет имеем следующие непреложные слова Самого Божественного Учредителя Церкви, Господа Иисуса Христа: «Аз есмь пастырь добрый и знаю моя, и знают Мя моя… Овцы моя гласа Моего слушают, и Аз знаю их, и по мне грядут… Пастырь своя овцы глашает по имени и изгонит их, и егда своя овцы ижденет, пред ними ходит и овцы по нем идут, яко ведят глас его»… (Ин.10:14, 27, 4). «Вы – свет мира, вы – город, верху горы стоящий, вы – соль земли. Се Аз посылаю вы… Шедше научите вся языки, крестяще их…, учаше блюсти вся, елика заповедах вам» и т. д. В этих, так сказать, учредительных словах Господа ясно выражено, во-первых, что приход, как малая церковь, в своём нормальном виде, состоя из двух главных элементов – пастыря и пасомых, должен представлять собой общину на подобие стада при пастыре, семьи при отце; во-вторых, что из двух указанных элементов пастырю вручены обязанности водительства своих овец на пути ко спасению, главных забот и трудов о благоустроении их, пасомым же вменены обязанности послушания гласу пастыря и следования за ним. В дальнейшем церковном законодательстве, – церковных канонах, и в позднейших церковных узаконениях, составляющих доселе действующее право церковное, учение о приходе изложено в том же духе, как и в Евангелии. По положениям его норма приходской жизни представляется приблизительно в следующем виде. – Приход это – одно из множества отдельных семейств, составляющих общее тело, Церковь Христову; это – малое стадо словесных овец,

—366—

врученнее от епископа водительству священника-пастыря. В нём пастырь есть главный жизненный нерв: он для пасомых – раздаятель даров благодати, молитвенник, просветитель, благотворитель, руководитель, советник, вообще душа и двигатель прихода по пути его к духовному совершенствованию. Сфера его деятельности обширна: на нём лежит долг применять все меры полезные и потребные для блага пасомых, быть всегда впереди стада и стоять во главе каждого духовного его дела. В свою очередь пасомые находятся на полном попечении пастыря; все они от пастыря исправляют свои духовные потребности; чрез его посредство получают дары благодати, освящение душ и тел, чрез него возносят молитвы свои, от него принимают наставление, от него ждут помощи и содействия в нужде, совета и руководительства, глас его слушают, его призыву следуют, во всех его трудах и начинаниях оказывают ему посильное содействие. Соответственно такому взаимоотношению, усвоены и наименования пастырям – «духовный отец», «пресвитер», «священник»; пасомым – «духовные дети», «овцы словесного стада».

Что касается последнего источника – практики жизни, то и она подтверждает только что изложенное учение о приходе. Она дает следующие два знаменательных указания: 1, что та или иная степень оживленности прихода в большинстве зависит от личности пастыря, его способностей и энергии, и 2, что прихожане в делах общеприходских обычно не только не принимают на себя инициативы, не проявляют независимости от пастыря, но наоборот, – почина и руководства во всём всегда ждут именно от него, себе же усвояют лишь долг сотрудничества и содействия. Так, в жизни обычно наблюдается следующее: если в приходе священствует пастырь энергичный, деятельный, доброй христианской жизни, то и жизнь такого прихода в большинстве возвышается; и – наоборот, если священствует пастырь наемник, нерадивый, недеятельный, то и жизнь такого прихода падает, носит ту же печать, – идет вяло, мертвенно. Равно как и другое: если за известное дело приходское принимается пастырь, прихожане ему содействуют, – и дело совершается, а если за то же дело пастырь не принимается, или ему противится, то и прихожане обычно дела того не

—367—

начинают сами, и оно не свершается. Возьмем ли церк. школу, благолепие храма, хор певчих. Обращаясь для иллюстрации к частным конкретным примерам, прежде всего видим выдающийся пример достойнейшего приходского деятеля, – О. Иоанна Кронштадтского, около которого приходская жизнь била и доселе бьет сильным, горячим ключом… За ним знаем не мало и других священников, хотя и не так известных, но энергичных одушевленных тружеников, которые высоко подняли жизнь в своих приходах. На небольшой территории уезда перед нашими глазами несколько таких священников, которые своими трудами открыли в приходах школы, попечительства, церковные хоры, библиотеки, народные чтения, привели в благолепное состояние свои храмы и пр.; причем потребные средства на указанные цели они изыскивали сами с разных сторон, от разных учреждений и лиц, а прихожане во всём им оказывали лишь посильное содействие и помощь… Знаем далее священников и обратного свойства, – нерадивых, при которых вяли и падали приходские учреждения, открытые ранее их добрыми предшественниками. Наиболее полную и поучительную картину тех и других примеров представляет, конечно, сравнительно недавняя история устройства церковных школ.²⁷⁰⁴ Вот напр. довольно знаменательный факт из этого источника: в одном из захолустных приходов священник, возымевший желание открыть школу, сначала должен был выдержать тяжелую борьбу со своими духовными чадами, которые, не говоря о средствах, не давали даже клочка земли под устройство здания из готового материала и на готовые изысканные средства; но в конце концов, этот пастырь достиг того, что школа не только была открыта в собственном удобном здании, но и приобрела вечное обеспечение чрез солидный вклад благотворителей (14 тысяч).

Таким образом, и с канонической, и с практической стороны ясно вытекает, что приход в своем нормальном, здоровом состоянии должен представлять собой такую христианскую общину, в которой главная, распоряди-

–368

тельная роль во всех делах, – возглавление, инициатива и совершение, – принадлежат пастырю-священнику, мирянам же, пасомым, вменена обязанность обращения к пастырю со своими нуждами, послушания его наставлению, сотрудничества и содействия в его делах. К этому считаем нужным дополнить, что только таковой строй прихода и может быть признан наиболее пригодным и полезным в среде нашего русского народа, более половины которого находится еще в полном невежестве и безграмотности.

II

Применяя выведенное заключение о нормальном строе прихода, в качестве критерия для исследования действительных недугов его, доведших до упадка его жизнедеятельность, полагаем, что нам надлежит, с одной стороны, обозреть действительное состояние каждого из двух основных элементов прихода, – пастыря и паствы в отдельности, с другой – выяснить, насколько каждому из них было удобно и возможно выполнять доселе в надлежащей мере свойственное назначение в общей жизни прихода?

Обращаясь прежде к пасомым, мы лично, во 1-х, не находим того недостатка, мало – или бесправия в приходских делах, о котором скорбят представители первого способа приходского оживления, и в котором они видят главную причину упадка прихода; во 2-х, действительный серьезный недостаток усматриваем совершенно в ином, чем они.

По первому вопросу – о правах прихожан мы ни в каких законах, ни в духовных, ни в гражданских, не усматриваем никаких стеснений и препятствий к проявлению ими свойственного им полного участия в приходских делах. Не находим таковых, прежде всего, по делам исполнения лежащих на них религиозных обязанностей, как то: посещения богослужения, принятия таинств, исправления духовных нужд, слушания слова проповеди и пастырского назидания и пр. Напротив, те и другие законы, и духовные и светские, заботятся совершенно об обратном… Не видим далее никаких стеснений для прихожан и в делах попечения их о благоукрашении хра-

—369—

мов, в оказании пастырям содействия по открытию и устройству просветительных и благотворительных учреждений в приходе. Наоборот, и здесь предоставлен для них полный и широкий простор: всякая жертва, всякое усердие с их стороны, и в каком бы виде ни поступали, принимаются обычно всюду с благодарностью и непременно получают данное им назначение. Что касается общеприходских собраний для суждения и решения общеприходских дел, то и они узаконены с давних пор и практикуются обычно в каждом приходе, как то по делам – о выборе церковного старосты и представителей прихода, о крупных ремонтах в храмах, об устройстве церковных школ и церковных домов для причта и пр.; и, как известно, ни одно из поименованных дел без их ведома и обсуждения обычно не решается и не исполняется. Наконец, в отношении заведования церковными суммами и, вообще, церковным хозяйством права прихожан действительно можно, по-видимому, признать несколько ограниченными, в виду существующей обязательности взносов на общецерковные и епархиальные нужды; но на самом же деле и здесь они в общем очень обширны. С одной стороны, при существующем порядке ведения церковного хозяйства, церковный староста, выборный от прихода, главный представитель его, обычно состоит полным бесконтрольным хозяином всей церковной кассы, всех церковных доходов и все свободные суммы, остающиеся за покрытием обязательных расходов, употребляет обычно по своему усмотрению. Ясно, что такие права его, а в его лице и всего прихода, не могут быть признаны иными, как очень обширными и даже требующими упорядочения и ограничения.

С другой стороны, для наблюдения за правильным употреблением церковных сумм, для участия в предварительном обсуждении всех текущих вопросов по церкви и приходу в приходском совете кроме церковного старосты прихожане имеют от себя еще двух особых представителей (введены по Инструкции церковным старостам, изд. 1890 г., права их расширены по Инструкции настоятел. Церквей, изд. 1901 г.), которые вместе с церковным старостой могут иметь самое решительное влияние на направ-

—370—

ление всех подлежащих их обсуждению вопросов. Это опять – ничто иное, как очень широкое право прихожан. Что же касается помянутого выше обязательства по взносу налогов на общецерковные и епархиальные нужды, то при надлежащем освещении, это обязательство отнюдь не может быть признано таким важным ограничением приходских прав, которые могло бы парализовать жизнедеятельность прихода. Во 1-х, налоги эти представляют пока неизбежную необходимость, так как идут на общие нужды всей церкви и в частности каждого отдельного прихода, как то: на подготовление пастырей, клириков, народных учителей, и т. д. Во 2-х, обязательные взносы существуют и в гражданских учреждениях, – в земских и городских самоуправлениях, как напр. на содержание учебных заведений, больниц, дорог и пр.; но не известно случая, чтобы чрез это обязательство какое-либо из них пришло в состояние упадка. И наконец – в 3-х, в практике жизни мы знаем не мало церквей, у которых, за представлением взносов и покрытием всех текущих расходов, ежегодно остаются свободными крупные суммы, но приходская жизнедеятельность которых идет также вяло, как и при бедных церквах.

Таким образом, повторяем, с юридической стороны для прихожан нет никаких серьезных препятствий к надлежащему проявлению ими и в полной мере свойственного им участия во всех делах приходской жизни, и в этом у приходского организма не имеется никакого недуга. Наоборот, здесь для прихожан – полное благополучие, широкий простор и полная свобода: если является у них усердие и желание, они во всех делах приходской жизни могут принимать самое живое и сердечное участие: двери для них здесь раскрыты широко.

Обращаясь к исследованию состояния второго элемента прихода, главы его, – пастыря, находим совершенно обратное тому, что видели в первом, у пасомых. Если там во внешних условиях не нашлось никаких стеснений для надлежащего участия в жизни прихода, то здесь, наоборот, почти со всех сторон встречаем серьезные преграды, затруднения и неудобства. Возьмем ли материальное обеспечение духовенства, или отношение к нему со стороны

—371—

органов гражданской власти, общественных самоуправлений, или даже своего ближайшего епарх. начальства и даже своих сотоварищей, – везде видим одну и ту же безотрадную, мрачную картину.

Вопрос о ненормальности материального содержания духовенства к настоящему времени можно считать окончательно выясненным и общепризнанным. Существующий способ его, – чрез натуральные сборы с прихожан, чрез взимание платы за каждую совершенную требу, иногда с предварительным торгом, – всеми благомыслящими людьми осужден бесповоротно, как убивающий дух пастырей, роняющий их достоинство в глазах прихода, сильно вредящий успешности их служения, и наконец, как остаток старины, когда все служилые люди получали довольствие натурою. Слабые и очень редкие голоса, раздающиеся в защиту его с доводами о «питании от алтаря», о «достойной мзде делателя», свидетельствуя о справедливости вознаграждения духовенства вообще, отнюдь не содержат в себе оправдания этого нашего способа добывания и получения его, и обычно служат лишь для успокоения духа пастырей.

В частности, наиболее темные и вредные стороны данного способа для пастырского служения заключаются в следующем. Прежде всего, в нём мучительную тяжесть для пастырей составляет сознание принципиальной несовместимости святого дела молитвы, – возношения ума и сердца к Богу, низведения даров Благодати Св. Духа – с подельной платой за каждый отдельный акт и еще, как сказано, с предварительным условием, – торгом. В практике жизни с её неумолимыми требованиями это положение приводит к тому, что пастыри вынуждены сообразовывать свой труд с ожидаемой платой, за плату подороже – молиться истовее, больше и дольше, за плату подешевле – молиться меньше, покороче и похуже; о, ужас!… – молитва, таинства обращены в ремесло, в средство для добывания пропитания, вопреки прямой заповеди Спасителя, гласящей ясно и определенно: «туне приясте, туне дадите»! Обычно этот мучительный разлад, более или менее чувствует каждый пастырь во всю свою жизнь: всё время стоят перед его взором и оскорбление святыни, и великий грех ослушания пред Господом. Тяжелы, далее, для пастырей соединяемые с данным

—372—

способом приниженность их перед пасомыми, зависимость от их случайных капризов и неудовольствий. При официально-добровольном характере платы за требы, при неимении определенной обязательной нормы её, обычно, прихожанин-плательщик по отношению к священнику является в положении благотворителя: он имеет полную возможность увеличить или уменьшить свою обычную плату священнику, при желании может натешиться, надругаться над ним и даже не принять его в свой дом, как и случается нередко в городских приходах, где священнику, простоявшему 5–10 минут на крыльце прихожанина, чрез прислугу выносится иногда и отказ («не принимают»). Неумолимая житейская нужда и здесь привела к тому, что у духовенства развился серьезный недуг – раболепства и угодничества пред богатыми, хотя бы и недостойными прихожанами и пренебрежительное отношение к люду простому, и бедному. Мучительно тягостно также для пастырей и положение сборщиков подаяний, в котором им часто приходится выступать пред приходом, – как то: в сельских приходах при сборах натуры, – яиц, овса, масла, сметаны, шерсти и т. п. по несколько раз в год, со стучанием под окнами; а в городских приходах при частых святохождениях со св. водой и крестом по домам прихожан. Нужно заметить, что эти последние в современной постановке почти совсем утратили религиозный характер и в руках духовенства представляют собой только один из способов собирания доходов; так напр. в некоторых городских приходах совершается ныне от 12 до 15 святохождений в год, при чем принимают духовенство в домах или какой-либо один из членов семьи, или только одна же прислуга. Наконец, при всей своей мрачной постановке, данный способ дает духовенству содержание в общем всё же очень скудное и недостаточное. Средняя норма получаемой доходности за год в сельских приходах не превышает 500–600 рублей, в городских 700–800 руб. (исключаем здесь столичные приходы, в которых по слухам доходы много больше).

Чтобы убедиться в недостаточности такой суммы для быта священников, достаточно принять во внимание, что они – наши священники – люди семейные, интеллигентные,

—373—

обязанные и прилично званию содержать свой дом и воспитывать своих детей, давая им образование в учебных заведениях, включительно до высших. Ясно, что при таких условиях, а также при дороговизне жизни, сумма 500–700 руб. в год не может быть названа иначе, как недостаточной, а всё материальное обеспечение духовенства в общем очень скудным. Наглядным подтверждением того же положения служит и сама жизнь наших сельских священников. И доселе ведется, что, занимаясь сельским хозяйством очень многие из них возделывают землю сами, своими руками, при чем семьи их в летнее каникулярное время часто обращаются в сельских работников, – косцов, жней и пр., чего не встречается, напр., в быту даже мелкого чиновничества. Что касается до вредного влияния данного способа содержания на успешность пастырского служения, то оно ясно уже из вышеприведенных положений… Плата за каждую требу, иногда непосильная для бедного, частый личный сбор дохода и подаяний, угодничество богатым и небрежение к бедным, – всё это такие факторы, которые, естественно, роняют пастырей в глазах прихожан, низводят их с пьедестала совершителей таин Божиих на степень профессионалов-промышленников, а с этим лишают их авторитета, доверия и расположения со стороны прихожан. Практика жизни свидетельствует, что на этой именно почве издавна сложились и существуют в нашем народе недоверие и нерасположение к своему духовенству. И нам лично приходилось наблюдать, как в ответ на глубоко прочувствованное слово пастыря, слушатели рассуждали между собой: «знаем к чему подбирается… Молитесь больше, служите почаще молебны и панихиды, – нам прибыли больше»… Не охладит ли, не убьет ли такое суждение дух самого твердого, самого горячего проповедника?

Для большей убедительности в справедливости всего сказанного о темных и вредных сторонах существующего способа содержания духовенства, находим целесообразным привести и следующие картины с натуры, живо иллюстрирующие их во всех подробностях и во всей бесприглядной действительности. Вот 1-я, – картина святохождения соборного причта в уездном городке. – Причт

—374—

в составе 7 челов. в течении года совершает 12 святохождений, 7 трехдневных и 5 двух – и однодневных; (заметим поучительную цифру 30 дн. в год на собирание дохода). В великие праздники Рождества Христова и Св. Пасхи хождение духовенства имеет особый характер. В эти праздники, кроме его, для обхождения граждан города является уже несколько корпораций, численностью от 2 до 10 человек и более, а именно: 5–6 причтов из других церквей, городских и ближайших сельских, далее партия почтальонов, партия церковных сторожей, хоры певчих, партия служащих в городской управе, партия сторожей из учебных заведений, несколько партий нищих и раз. других. Ходя по одним и тем же домам, – более состоятельных горожан, все эти корпорации часто сталкиваются по нескольку вместе, при встречах взаимно обмениваются шутками по адресу друг друга, многие из них скоро оказываются в нетрезвом виде, разражаются грубыми шутками и даже бранью и пр… В общем получается типическая картина движения городских пролетариев. Нищенствующее положение духовенства выступает тогда во всей беспощадной наготе. Мучительно болезненно чувствует это оно и само, сознают это ясно и сторонние зрители. Нищенствующая, бродячая братия тогда особенно назойливо преследует духовенство и упрекает, что оно занимается тем же ремеслом: – «ведь, вы тоже собираете», или как выразился один интеллигентный бродяга: «вы позолоченные нищие». 2) Картина говения также в городском храме. – С 3-х ч. дня до 8–9 ч. вечера на время исповеди, храм имеет такую обстановку: на паперти в 2 ряда стоит большая партия нищих, внутри у входных дверей стоят 3 церковных сторожа и помощник старосты, несколько поодаль от них стоят 2 псаломщика, еще выше при столике сидят 2 диакона с бумагой для записи исповедников, и наконец, вблизи алтарей стоят 3 конфессионала – исповедующих священников. Каждый исповедник обычно проходит чрез все эти стадии и всюду отдает свою лепту: священнику за исповедь, диаконам за запись, псаломщикам, сторожам, нищим за поздравление с очищением совести… На следующий день, – день причастия говеющих, картина несколько меняется: на прежних местах остаются только партии нищих и сторожей для

—375—

поздравления с принятием Св. Таин, другие же устраиваются иначе: у псаломщиков для сбора подаяний служит тарелка при запивании Св. Причастия теплотой, священник с диаконом принимают свои лепты при целовании креста по отпусте в отдельные тарелки, при чем тарелка диакона наполнена антидором, за каждый кусочек которого и кладется ему лепта усердия, а у священника тарелка чистая, которую держит за него псаломщик. Изображенная обстановка говения обычно страшно угнетает дух всего служащего в соборе причта, даже псаломщики ожидают наступления его с замиранием сердечным… Много думал причт, как бы исправить и улучшить высокое дело исповеди и Св. причастия прихожан, пробовал ставить и общую кружку с надписью – «в пользу причта», но суровая беспощадная нужда разбивала все их планы и начинания: в течении всего поста псаломщик с рукою выстаивает от 10 до 15 руб., а для него многосемейного это – сумма большая, ради которой он готов и на большее унижение. 3) Картина пасхального хождения сельского причта по деревням. – Отслужив пасхальный молебен, причт в облачении в каждом доме по особой тетради и духовным росписям производит подсчет причитающейся платы по нескольким статьям, как то: за исповедь с бытчиков и небытчиков, за постную молитву, за великопостное поминовение и пр. В итоге получается иногда довольно порядочная сумма, особенно для бедного многочисленного семейства. Плательщик заводит разговор о скидке, причт не соглашается, разговор переходит сначала в укор, а затем иногда и в открытую крупную брань с обеих сторон.

В заключение нашего обозрения существующего способа содержания духовенства, присовокупляем, что этот способ особенную горечь для духовенства имеет тогда, когда взор его переносится на содержание светских чиновных лиц, а также и своих собратьев священников, состоящих на государственной службе. Там и самые низшие чины обеспечены в большинстве достаточно, а высшие, по значению служения не превышающие священника, можно сказать, – изобильно, при чем получают содержание в готовом виде ежемесячно из Государственного казначейства. Так наприм. по уездному городу получают жало-

—376—

вания: исправник свыше 2 тыс., член суда свыше 3 тыс., податн. инспектор до 3000 руб., акц. надзиратели до 4000 руб. и т. д.; окладам жалования соответствуют и оклады пенсии – в 1500 р., 1000 р., 900 р.; при этом служба поименованных лиц совершается в большинстве в удобных условиях; – обычно занятия их происходят 3–4 часа в день в теплых, шикарных канцеляриях и пр. Заслуживает еще внимания, что и образовательный ценз многих гг. чиновников стоит обычно не выше такового же ценза наших священников. Нам известен случай, когда младший брат, окончивший духовную семинарию и состоявший священником в бедном сельском приходе, искренно завидовал своему старшему брату, исключенному из 1-го класса семинарии и достигшему впоследствии места казначея в Уездном казначействе. Что касается священников, состоящих на полной службе государства, то сюда мы относим главным образом отдельных законоучителей светских учебных заведений, – гимназий, учительских семинарий и др. Их материальное обеспечение установлено по положению о светских чиновниках и еще рельефнее подчеркивает ненормальность содержания приходских священников. Вот конкретный пример для иллюстрации. – В одном селе рядом живут два молодых священника одинакового образования; один приходский, имеющий в приходе до 800 душ, муж. пола, другой – законоучитель учительской семинарии. Занятия и обеспечение каждого из них приблизительно следующие. – Первый, призванный исполнять всё богослужение и все требы приходские, находится при службе безотлучно, так как каждый час может быть потребован в приход, при этом служение его сопряжено обычно с большими трудностями и даже опасностями: он должен ехать к больному за 5–10 верст не разбирая ни погоды, ни времени, ни дороги; далее он совершенно безвозмездно исполняет обязанности заведующего законоучителя в церковной школе, отстоящей от села в 4-х верстах, куда бывает каждую неделю не менее 3 раз, и часто путешествует пешком; наконец за ним и разные другие труды, – проповеди, беседы, ведение учетности и пр.; содержания обычным путем, – сбора натурою и плат за требы, получает в год до 500 руб.;

—377—

пенсия ему – 300 руб. за 35 лет служения и только по выходе совсем за штат. Другой, – законоучитель, занятий имеет: 2–3 часа в день на уроках Закона Божия в Семинарии и совершение утрени и литургии в праздники в учебное время года и только; будучи свободен в прочие часы учебного дня, он сверх того, имеет еще 3–4 месяца полных каникул; содержания получает в год помесячно из казначейства 1200 руб. при готовой квартире, отоплении; пенсия его – 600 руб., за 25 лет службы, да еще с правом получения её при дальнейшем прохождении штатных должностей не только по своему Министерству, но и по Епархиальному ведомству. Ясно, у кого из них двух служение труднее, важнее и плодотворнее, как неравномерно оба они обеспечены содержанием. Повторяем, и да не подумает читатель, что данной иллюстрацией мы имеем в виду указать на слишком высокое обеспечение о.о. министерских законоучителей; нет, – оно не выше содержания прочих учителей, и трудов у их не менее, чем у учителей; единственная цель наша в том, чтобы показать, как обижен, забыт и унижен содержанием главный работник народа, священник, душа прихода.

Со стороны светской интеллигенции, в том числе некоторых государственных чинов и лиц, служащих в общественных учреждениях разных ведомств, отношение к духовенству с давних пор установилось враждебное, недоверчивое и пренебрежительное. Факт этот и причины его возникновения достаточно твердо установлены и обстоятельно исследованы. Для нашей задачи остается лишь доказать, что обстоятельство это составляет доселе одно из очень неблагоприятных условий для развития и успешности пастырского служения. И действительно, почти документально можно доказать, что названные лица светской интеллигенции, имея тенденцией, что круг деятельности духовенства должен ограничиваться лишь требами и богослужением, с усердием, достойным лучшего применения, старались обычно всемерно препятствовать каждой попытке духовенства к расширению и оживлению своего служения. «Совершайте вы там свои мистерии в церквах, и довольно с вас, но не впутывайтесь в наши светские дела», откровенно высказался пред нами один из видных светских адми-

—378—

нистраторов в беседе о деятельности духовенства по народному образованию.

Со стороны духовного начальства, положение пастырей исстари установилось в таких формах, что и его также нельзя назвать вполне благоприятным для широкого развития и свободного проявления пастырской ревности. Среди современных условий служения пастырей имеются между прочим следующие, явно ненормальные: а) возможность административных взысканий без предварительного обследования вины, только по доносу жалобщика; б) недопустимость или крайняя затруднительность апелляции к высшей инстанции (в Св. Синод) в случае неудовольствия на решение Епархиального суда; в) несовершенство в производстве духовного суда – канцелярским волокитным образом; г) отдаленность от непосредственных начальников – Владык, и д) слишком большая зависимость от произвола низшей административной инстанции, – благочинного. При совокупности этих условий правовое положение священника в общем получилось крайне стесненное, подавленное; и за малую вину и даже за законное деяние ему легко потерпеть большое взыскание и, наоборот, – и за важный проступок и за плохое исполнение служения не только возможно не получать достойного возмездия, но еще быть в благоволении у начальства и даже подниматься всё выше и выше по ступеням благополучия. – Ясно, что такое положение юридической беззащитности священника, особенно в соединении с предыдущими неблагоприятными факторами его служения, должно было убивающим образом действовать на его пастырскую энергию. На этой именно почве в духовенстве исстари воспитались и те черты, которые составляют доселе общую печать его звания; страх и трусость пред начальством, – особенно пред Владыкой, общая забитость и приниженность. Примерами для иллюстрации сказанного жизнь духовенства, можно сказать, преисполнена: богата ими стала даже светская литература. С одной стороны приводим два-три факта лично нами проверенных. I. – Молодой священник в выездной сессии окружного суда говорит составленную им заранее проповедь пред приведением к присяге присяжных заседателей. Нервнобольному председателю суда проповедь кажется длинной. На средине её он прерывает

—379—

священника, делая ему замечание и наставление, что не следует в заседаниях суда говорить много, а нужно лишь вкратце сказать несколько слов о святости присяги. Священник, выслушав замечание, тем не менее договорил свою написанную проповедь. В результате вышло следующее: от председателя суда была послана жалоба Владыке на непослушание священника; от владыки, без предварительного расследования, даже без ознакомления со сказанною речью, на виновного были наложены: строгий выговор, удаление от привода к присяге в суде и запрещение впредь говорить слова и проповеди без предварительного одобрения цензора. Инкриминированная речь потерпевшего была послана им в цензурный комитет (в СПБ.) на рассмотрение, получила там одобрение и с его разрешения была отпечатана… Второй случай. – Один из двух товарищей, соседей священников назначается благочинным. В первое же свидание с соседом товарищем, новый благочинный в веселом настроении так показывает ему своё начальственное положение: «Подай формуляры, я ему поставлю самый высокий балл поведения», говорит он жене своей. Сосед обижается, уговаривает благочинного, затем в обиде уезжает от него. И что же? Через год после того непочтительный товарищ благочинного просится на другое место и получает отказ по той причине, что он оказался отмеченным «поведения только хорошего». Третий. – Один известный благочинный, любимый Владыкою, принимал духовных лиц подведомственного ему округа, в том числе и священников обычно в своей прихожей, заставляя их при этом дожидаться его выхода по часу и более. Вспоминая эти печальной памяти случаи и обычаи, ставим долгом с облегченным сердцем отметить, что ныне таковые отходят уже в область преданий, и что за последнее время в отношениях как владык, так и других органов епархиального управления замечается давно желанный поворот к лучшему, истинно-христианскому благочинию. Не только в служебных отношениях, но и во внешнем этикете современные владыки начинают уважать личность священников, как своих ближайших помощников и высоких служителей церкви, становятся с ними в более близкое и непосредственное

—380—

общение. Некоторые из них, наиболее чуткие к течению времени, истинно-просвещенные уже официально запретили делать им при представлениях земные поклоны, в аудиенциях, приглашают священника сидеть, приветствуют и напутствуют его Христовым отеческим лобзанием и пр. – Зажигается радостная заря, обещающая светлые дни возрождения!

В своей собственной братской семье между священниками мало или почти вовсе не воспитаны те чувства, которые известны под именем корпоративности, солидарности, единодушия в достижении общих задач служения. Наоборот, во взаимоотношениях их на лицо все признаки разъединенности, дезорганизованности, имеющие своим корнем, конечно, общее тяжелое положение. Обычно состоящие на лучших местах, снисканные вниманием начальства, особенно имеющие звание «академика» свысока относятся к своим собратьям, стоящим ниже их, на приходах бедных, имеющих меньше наград, низшие дипломы и пр. Эти, в свою очередь, отвечают первым не только тем же высокомерием, но и завистью и недоброжелательством. В дальнейшем же между теми и другими, естественно, развиваются подозрительность, недоверчивость, взаимная гордость, отчужденность, как будто между лицами различных и даже враждебных ведомств. Такова преобладающая картина взаимоотношений между пастырями. Что эта разобщенность в своей товарищеской среде составляет также одно из крупных неблагоприятных условий для успешности пастырского служения, ясно само собой и не требует особых доказательств. Достаточно сказать, что все священники, как пастыри Церкви, призваны совершать одно общее дело, при котором близкое общение более, чем необходимо и ради обсуждения лучших мер к достижению общей цели, и ради решения сообща встречающихся недоразумений, и ради братского совета, помощи, ободрения в трудных обстоятельствах и пр. Без всего этого каждый пастырь является одиноким и малосильным. С истинным удовлетворением отмечаем, что к настоящему времени нужда в объединении духовенства достаточно сознана и со стороны некоторых лиц изредка предпринимаются уже попытки к надлежащему

—381—

его осуществлению. Наиболее неблагополучными в общей пастырской семье по справедливости считаются взаимоотношения между священниками многоклирных причтов. Вопрос о них имеет своё особое законодательство, а потому заслуживает также особого обсуждения. Наиболее слабыми здесь являются собственно две стороны: во 1-х, что положение священников многоклирных причтов само по себе не нормально, так как по непреложному слову Господа при едином стаде должен быть един Пастырь, и, по показанию практики, редко когда и где удавались добрые истинно-братские отношения между священниками одного и того же причта; – в 2-х, что изданная в 1901 г. для урегулирования этих взаимоотношений, инструкция настоятелям церквей в практике не только не достигает своего назначения, но ведет прямо к обратным результатам. Поставив целью достигнуть умиротворения и единодушного сближения священников одной и той же Церкви, эта инструкция регулирует взаимоотношения их по положению о монашествующей братии. – Назвав старшего священника настоятелем, она дает ему права и власть над всем остальным причтом, приходом и церковью подобные тем, какими пользуется игумен в отношении монастыря; младших же священников, наименовав помощниками настоятелей, ставит в такое подчиненное положение к настоятелю, в каком находятся иеромонахи у игумена, предоставляя им только сотрудничество настоятелю по совершению очередного богослужения и приходских треб, но лишая каждого из них своего особого стада, отдельной части прихода. В результате на практике получается обычно следующее: духовные дети, состоящие в частях младших священников, отнюдь не идут от них, своих духовных отцов, в чуждый для них двор настоятеля; сам настоятель не считает их своими духовными чадами как не имеющий на то полного основания: предоставленную же власть над младшими сослуживцами по чувствам иногда врожденного высокомерия, иногда личного нерасположения, настоятели нередко проявляют над ними и обычно в делах мелочного характера, каковы например распоряжения – подавать о. помощнику не те ризы, которые он сам себе выбирает для служения, а те, ко-

—382—

торые укажет для него он – о. настоятель, или о. помощнику дожидаться началом службы прихода о. настоятеля и т. п. Ясно, что при такой постановке взаимоотношений между сослуживцами, не может быть и речи о братском общении, сплоченности и единодушии… Здесь единственное место совершенно обратному, как обычно и обстоит в действительности: или открытой вражде или глухой затаенной борьбе. И в общем – положение самое вопиющее, безусловно вредное для пастырской деятельности.²⁷⁰⁵

Суммируя все представленные неблагоприятные условия для деятельности пастырей, получаем такую общую картину их: в материальном отношении в огромном большинстве пастыри обеспечены весьма скудно, при чем и такие средства свои добывают обычно с унижением святости своего служения и с возбуждением неприязненных чувств к себе со стороны своих прихожан; со стороны светской интеллигенции, от сильных мира отношения к ним и делам их в большинстве несочувственные и даже враждебные; от своего ближайшего начальства – отчужденность и юридическая необеспеченность; в своей товарищеской среде – разобщенность и несогласия… Такая картина говорит сама за себя. Она ясно показывает, что данные условия представляют собой для пастырей ничто иное, как своего рода оковы, что они должны были с одной стороны, до крайности сузить круг пастырской деятельности, с другой создать для настроения духа пастырей нравственно-тяжелую, удушающую атмосферу. И практика жизни вполне подтверждает то и другое. Как известно,

—383—

существующий круг общеобязательного пастырского делания нельзя назвать иначе как суженным, урезанным. – Обязательными отраслями его считаются ныне только отправление богослужения и треб и некоторые дела церковного и школьного учительства. Другие же сферы, как-то благотворительность, борьба с порочностью, школьное устроительство, составляя удел лишь наиболее энергичных, недюжинных священников, носят характер официально-добровольческий, сверхдолжной, особенной ревности, и у большинства священников отсутствуют. Для подтверждения этого достаточно указать на пример хотя бы наиболее развитой области школьно-народного образования. Есть ныне не мало священников, у которых не имеется ни церковной школы, ни законоучительства в школах светских; но служение их не считается ни ненормальным, ни недостаточным: их не тревожит начальство, и сами они не беспокоятся. Угнетенное тяжелое состояние духа пастырей обычно начинается с первых же дней его служения. Обычное явление, – что, встретившись в первый раз с обрисованными выше условиями, пастырь сразу же убеждается в собственном пред ними бессилии, сразу же чувствует крушение своих планов и надежд, впадает в тоску по разбитым идеалам, и под таким мрачным настроением остается уже до конца своих дней. Если же к этому состоянию духа его присоединяются еще и другие тяжелые условия, как то – жизнь в глухом, безлюдном, заброшенном селе, неудачи и горести семейной жизни, тогда положение пастыря является поистине трагическим, убийственным… И по опыту знаем, как много-много достойных, даровитых личностей падало, опускалось и гибло на этом скорбном пути под этим тягостным жизненным игом.

Характерное выражение этого настроения пастырей имело место на одном из епархиальных съездов духовенства, депутаты которого пришли к заключению, – что «жизнь их страшно тяжела, они задыхаются, нужен выход немедленный»! – О нём же, об общем тяжком положении пастырей свидетельствует и совершающиеся ныне в значительных размерах уклонение и отклонение детей духовенства от духовного служения. А в этом отношении проис-

—384—

ходит ныне знаменательное явление: не только все городские и состоятельные сельские священники, но и сельские диаконы нередко отдают ныне своих сыновей не в духовные училища, а в гимназии; из духовных же семинарий окончившие воспитанники свыше чем наполовину расходятся по светским учебным заведениям, и что достойно внимания и глубокого сожаления, нередко уходят лучшие и более даровитые. Что иное означает это обстоятельство, как не то, что родители не желают для своих детей того положения, в котором сами жизнь свою прожили, а взрослые дети их – семинаристы, насмотревшись на тяжелую жизнь родителей, стараются с одной стороны избежать её всеми мерами, а с другой встать на тот путь, который ведет к положению лучшему, более обеспеченному, благоустроенному… Заметим, – стремление естественное!…

На основании всего изложенного о состоянии пастырского элемента прихода, получается в общем о нём такое заключение: «пастырь нашего прихода бесспорно болен с давних пор и весьма серьезными недугами, – общей духовной разбитостью и суженностью круга обязательной своей деятельности, происходящими от неблагоприятных внешних причин». Сопоставляя этот диагноз с ранее поставленным заключением о пастве, логически получаем определенный ответ и на поставленный выше главный вопрос о действительной причине упадка жизнедеятельности прихода. Если паства не имела и не имеет доселе препятствий к самому широкому развитию приходской жизнедеятельности, современный же недуг её – религиозное охлаждение не оказал влияния на упадок прихода, то, конечно, не в ней или как выражено в мнении г. Панкова, не в малоправии её была и есть причина упадка прихода… Наоборот, если пастырство является главным жизненным нервом прихода и болеет давно и самым серьезным образом, – то ясно, что в этом то недуге и заключается искомая, главнейшая причина упадка приходской жизнедеятельности. Другого решения, по нашему мнению, быть не может. И после этого скажем уверенно, потому то и замерла приходская жизнь, что обессиленные, связанные пастыри были не в силах в полной мере отправлять своё служение, что могли исполнять из него дела только самые обяза-

—385—

тельные, неотложные; потому то и прихожане мало пользовались и пользуются своими правами участия в приходской жизни, что их мало или совсем не приглашают к тому их пастыри, потому же сильнее начал распространяться и современный недуг паствы – религиозное охлаждение, что опять пастыри их недостаточно оберегают их от пропаганды лжеучителей. Словами этого заключения само собой разрешается и тесно связанный с ним вопрос о наиболее целесообразном способе приходского оживления, правильнее же его оздоровления. И a priori следует, и голос практики, голос всего духовенства давно и неумолкаемо твердит, что для данной цели необходимо врачевать недуги пастырства. Поднимите, улучшите, положение пастыря, – и он усилит тогда свою энергию, расширит свою деятельность и непременно оживит завядшую жизнь своего приходского стада… Если же этого главного мероприятия не будет исполнено, имеем смелость утверждать, что все прочие попытки к оживлению прихода будут тщетны, он не оживится, – не улучшится.

Для подтверждения этого имеем уже веские данные из ближайшего опыта. – Чего так добиваются г. Папков и его последователи, и на что они так надеются, – приходские собрания и приходские советы учреждены уже определением Св. Синода от 1905 г.; но, как знаем, они очень мало где привились, и на оживление прихода в общем не оказали почти никакого действия. Откровенно говоря, все подобные мероприятия духовенство встречает ныне с сомнением в их полезности и в большинстве оставляет без исполнения… Они скользят лишь по поверхности, не проникая внутрь, в самую глубь жизни.

Свящ. А. Рождественский

(Окончание следует).

—386—

В майской и июльской книгах Православного Собеседника довольно значительное помещение заняла для себя статья проф. И. С. Бердникова: Смысл XIII правила Лаодикийского собора.

По содержанию своему она представляет свод мнений, выраженных в печати, по вопросу о смысле и значений т. н. 13-го правила Лаодикийского собора. Автор задался целью, критически взвесив мнения полемизировавших по этому вопросу сторон, подвести итог всему тому, что было высказано ими и, присоединив к этому некоторые собственные изыскания, выразить своё авторитетное мнение и тем положить конец разногласиям по этому вопросу.

Цель – весьма почтенная и признаемся, мы с большим удовольствием и благодарным удивлением прочитали эту статью: удивило нас трудолюбие маститого ученого и его внимательное отношение к нашему маленькому труду по означенному вопросу.²⁷⁰⁶

Однако же, вникнув тщательно в то освещение правила, какое придал ему от себя почтенный канонист, мы пришли к убеждению, что оно несколько туманно и во всяком случае далеко до надлежащей точности и определен-

—387—

ности, и потому сочли нужным составить в виде appendix’а (приложения) к своему прежнему труду настоящий с единственною целью – внести более света в занимающий памятник глубокой канонической древности.

Но прежде чем приступить к своему делу, почитаем необходимым высказать свои соображения о причинах, по которым, на наш взгляд, г. Бердникову не удалось выполнить взятой на себя задачи надлежащим образом.

Эти причины сводятся к отсутствию единства мотивов и отчасти – недостаточности метода исследования в его статье.

Дело в том, что мотивом для автора служил не исключительно научно-экзегетический, объективный с целью раскрыть точный смысл или «разум» занимающего его церковного закона, а вместе с сим и другой не менее благородный – защитить родную для него Казанскую Академию от упреков в неточности её перевода «Деяний поместных соборов (изд. 1878 и 1901 гг.). Этот второй мотив всюду пересиливал первый и отозвался не дов. выгодно как на собственных ученых изысканиях автора, так – и в особенности на отношении его к мнениям полемизировавших сторон: мнения благоприятные для защиты Академии автор выставляет как верные, а неблагоприятные старается всеми силами раскритиковать, при этом весьма неприкровенно выражает и свои личные симпатии одним, и антипатии к другим, иногда настолько приподнимая тон своей речи, что он становится весьма неудобным для научных объяснений и совсем нецелесообразным: ибо общеизвестна истина: «ты сердишься? Стало быть не прав!» Не чем иным, а именно этим мотивом только и можно объяснить усилия автора отстаивать мнения проф. Μ. А. Остроумова, иногда явно несостоятельные. Есть еще и третий мотив – также весьма невыгодно отразившийся на работе г. Бердникова; это мотив – партийности. Автор делит полемизировавших на две резко враждебные партии: противную сторону называет «обновленческою», видное место в которой, по его словам, – занимают Н. Аксаков, А. Папков и их вдохновитель проф. Н. Заозерский (стр. 597, май), а свою, к которой относит проф. Μ. Остроумова, Е. В. Барсова и других – строго православными ревнителями канонов, совершенно добросовестными (стр. 772). «Обнов-

—388—

ленческую же партию» автор обвиняет напр. в следующих ужасах: а) Папков и Заозерский своими писаниями желали «опорочить неприятное им правило и если можно свести его значение к нулю» (стр. 747, июнь,); б) их речи о форме XIII-го правила есть праздная и забавная игра в открытия (748 стр.); в) в толкованиях правила они не считаются с совестью и следуют принципу, что цель оправдывает худые средства (стр. 722).

Я не стал бы указывать на этот недостаток статьи г. Бердникова, если бы имел в виду что-либо в роде жалобы к читателям на то, что вот-де как он несправедливо обижает меня и мою партию! Жаловаться мне не на что; ибо я почитаю для себя высокою честью сближение моего имени с именами гг. Аксакова и Папкова. Что же касается вопроса о том – кто кого из нас вдохновлял – то я положительно недоумеваю, как мог маститый профессор взять на себя смелость печатно заявлять о таком своём ведении сердец и помышлений человеческих… Я указываю на этот недостаток статьи г. Бердникова исключительно в научных интересах: если бы он имел мужество отрешиться от этих адвокатских и партийных мотивов и поставил бы себе только одну цель – надлежащим образом, научно-объективно, – осветить форму и смысл XIII-го правила Лаод. собора, – как памятника глубокой канонической древности, он доставил бы своим трудом нечто несравненно более ценное, чем то, что дает его труд в настоящем виде и, думается, даже лучше защитил бы и свою родную академию.

Первая, меньшая половина статьи г. Бердникова, занявшая страницы майской книги, посвящена вопросу о том: есть-ли т. н. правило XIII-е Лаод. собора определение, канон, или только заглавие несохранившегося канона? От себя автор не привнес в разъяснение вопроса ничего, кроме следующего сурового приговора. «Если г. Заозерский… считает непреложной истиной, что XIII-е правило не есть правило, содержащее определенную каноническую норму, как думали доселе, а есть бессодержательный заголовок утерянного правила; то, если угодно, это действительно научная новость, но новость особого рода, которой место – в области научных курьезов» (стр. 608).

—389—

Я ничего не имел бы высказать по поводу этого приговора, если бы он был выражен и в еще более суровой форме: но зачем г. Бердникову понадобилось возводить на меня явную напраслину, неправду? Откуда он вычитал мысль, будто я считаю оглавление XIII-го правила бессодержательным? Не наоборот-ли? Не к выяснению ли и точному определению его содержания и направлен был главный труд мой?

Во всяком случае, это обвинение вынуждает меня буквально перепечатать следующие строки из прежней моей статьи:

«Смысл т. наз. XIII-го правила Лаод. собора должно определить так: Отцы Лаод. собора установили только норму деятельного участия мирян в избрании лиц, возводимых в степени священства, определив не допускать на будущее время одним только им без руководства пресвитериума производить таковые избрания. Вероятно их взорам предносились неоднократные случаи злоупотребления мирянами их исконным правом деятельно участвовать в избрании кандидатов на священство и случаи бездействия клира (каковые указывает и св. Василий Великий) и вот они издали своё постановление. Говорим – вероятно – ибо не знаем самого их постановления (ὄρος), а судим только на основании сохранившегося для нас оглавления этого постановления под названием XIII-го правила».²⁷⁰⁷

Кому же принадлежит сочинение научного курьеза о бессодержательности заголовка XIII-го правила?

Вторая и большая половина статьи г. Бердникова посвящена вопросу о смысле, или содержании т. наз. XIII-го правила Лаод. собора.

Излагая, как и в первой половине, мнения полемизированных по вопросу о содержании правила, или его толкования, г. Бердников привнес и со своей стороны некоторые новые данные к освещению смысла или «разума» правила.

Вот эти данные:

1) Толкование Пидалиона к XIII -му правилу Лаодик. соб. (стр. 764).

—390—

2) Цитаты из Stephani: Thesaurus (766).

2 Цитаты из Cod. Theodosianus с коммент. Готофреда (стр. 767).

3) Цитаты из Момсена (B. III: Römische Staatsrecht) (стр. 767).

4) Несколько цитат из Kuhn: Die städtisch und. burg. Verfassung d. k. Reich (стр. 767 и 768).

5) Сообщение о том, кто был редактором перевода Деяний помест. соб. и как велось дело перевода их Казанской Академией (стр. 768–770).

6) Цитаты из Gieseler’а: Lehrbuch d. Kirchen geschichte 1844 (стр. 772), из Евсевия: жизнь Константина и брошюры: «Правда о выборном начале в духовенстве» 1871 г. (стр. 722).

С нашей точки зрения эта положительная сторона аргументации г. Бердникова заслуживает только одно – одобрение, и если бы он еще более увеличил количество подобных привнесений в освещение занимающего вопроса, было бы еще лучше.

Не то должны мы сказать о критических приемах его, примененных к оценке наших аргументов и о тех выводах, к каким пришел он по занимающему вопросу.

Наши филологические изыскания г. Бердников находит неудовлетворительными и в формальном – методическом, и в материальном отношениях.

Так он высказывает нам упрек в том, будто в источниках права мы выбирали и останавливались с вниманием на том только, что «нам представлялось полезным» (756 стр.) и пренебрежительно относились к тому, что нам не полезно, напр. к испанскому латинскому переводу греческих правил (стр. 764), кратко – что мы действовали «односторонне». Далее, г. Бердников ставит нам на вид неполноту наших изысканий. Он утверждает, что мы старались о выяснении только «коренного филологического» значения терминов канонического права и в этом отношении действительно достигли некоторых удовлетворительных результатов (стр. 757), но он упрекает нас в том, будто мы опустили из виду то требование научной филологии, по которому термины, особенно технические, от-

—391—

нюдь нельзя понимать только в их коренном филологическом значении, а должно обращать внимание на то, как они понимались в обычном словоупотреблении и в литературных памятниках известной, определенной эпохи. (Стр. 755).

По поводу этих упреков считаю нужным сделать следующие объяснения:

1) Что касается упрека в односторонности пользования источниками права, то в этом отношении я всецело отдаюсь на суд читателей: если они даже признают меня и виновным в этом отношении, то не вижу в этом большой беды, ни лично для себя, ни в интересах наилучшего толкования XIII прав. Лаод. собора. Испанский перевод греческих правил я назвал невежественным по сравнению с переводом Дионисия Малого и им действительно не занимался. Конечно, ревнивый филолог справедливо обвинит меня за это, и обвинит меня самого в невежественно легкомысленном отношении к памятнику филологической древности: пусть это – невежественная латынь, но для филолога и она – драгоценная находка. Но ведь я не филолог! Что же касается моей ближайшей задачи – объяснять греческие слова правила XIII, имеющие техническое каноническое значение, то я и теперь ни что же сумняся заявляю, что для этой цели испанский перевод – «ни что же пользует», а только может повредить делу.

2) Относительно упрека в неполноте и недостаточности моего метода филологического исследования памятников канонического права я должен заявить следующее: со стороны г. Бердникова тут я позволю указать на некоторое недоразумение. Совершенно напрасно он приписывает мне претензии на филологию и даже утверждает, что мне удалось указать коренное значение некоторых греческих терминов более или менее правильно. Из полемизировавших со мною таковые претензии высказывал проф. Μ. А. Остроумов, а не я. Откровенно признаюсь, что как не получивший специального филологического образования, я положительно боюсь выступать печатно с какими бы то ни было чисто филологическими разъяснениями, признаюсь не из скромности, а из благоразумия, следуя правилу: знай сверчок – свой шесток… Единственною сферою для фило-

—392—

логических упражнений я избрал для себя только сферу памятников канонического права Православной греко-российской церкви и в этой сфере, мною самим дов. тесно ограниченной, я приобрел некоторый навык, даже похвастаю – такой, что считаю для себя не вполне достаточными и такие авторитеты как напр. Дюканж… Но далее этой сферы я не выхожу, а если и выхожу, то с немалым страхом. Боюсь даже пускаться в филологические изыскания новозаветного языка. Так в настоящее время требовательна филология! Посему, даже и в пределах своей специальной филологической области, я стараюсь постигнуть язык памятников, держась не столько правил филологии, сколько чисто юридического принципа, что язык законов всего лучше понимать из самих законов. Посему если я и сознаю себя в праве претендовать на знание какого-либо языка, то не греческого, латинского или древнерусского и славянского, а только, «канонического языка» народов, оставивших канонические памятники.

Вот если бы г. Бердников указал мне какой-либо недочет, неполноту и т. п. в знании мною этого языка, я принял бы с благодарностью к сведению даже и самый тяжкий упрек… Но таких указаний во всей статье я не встретил.

Есть правда, в вышеприведенных цитатах г. Бердникова ценные дополнения, имеющие дов. близкое отношение к моей специальной сфере, которыми я не воспользовался. Таково толкование Пидалиона. Признаюсь, что я сделал опущение, не обратившись к нему, и тем значительнее это опущение, что оно вполне подтверждает моё разумение XIII-го правила, а не разумение моих противников и самого г. Бердникова. Благодарю за это указание и постараюсь в конце статьи отдарить его не менее важным указанием.

Что же касается других цитат – из Момсена, Куна и проч., – то на мой взгляд они менее ценны. Какой свет напр. может пролить на вопрос о значении слова ὄχλος следующая ссылка г. Бердникова на Момсена: «слово ὄχλος имело значение параллельное с δῆμος и πλῆθος, только с теневым оттенком»? (стр. 767). Вот если бы был указан самый этот оттенок – тогда другое дело. Теперь же, и

—393—

после этой ссылки приходится догадываться о качестве этого оттенка, при том же таковое употребление, по словам ссылки, слово ὄχλος имело к концу римской республики – расстояние дов. далекое от времени издания правил Лаодик. собора. То же самое д. сказать о цитатах из Куна и проч. На наш взгляд, они мало помогают выяснению смысла занимающего правила.

Это – на наш взгляд. Но может быть г. Бердников лучше нас сумел воспользоваться этими данными? Может быть. Сделаем еще дальнейшее предположение: может быть и все отмеченные нами недостатки в статье его указаны нами неверно, что вообще и его метод исследования и его критика, и его собственные изыскания во всём верны, а я кругом виноват? Допустим всё это и посмотрим к каким же выводам пришел г. Бердников в своей статье?

Строго говоря, в статье г. Бердникова нет определенных выводов, дающих ответ на поставленную тему – т. е. о смысле XIII-го правила Лаодикийского собора. Прочитав всю его статью приходишь к мысли, что не эта тема занимала автора, а более, так сказать, конкретная, именно: кто лучше перевел слово ὄχλος в XIII правиле, проф. Некрасов, Св. Синод, или проф. Μ. А. Остроумов? Вопрос решается в пользу последнего.

Вот это любопытное решение, которое мы приведем буквально словами г. Бердникова:

«В виду фактов приведенных нами выше, гов. автор, совершенно ясно, что этот перевод (г. Некрасова: ὄχλος – община) соответствует смыслу речи. Да и есть ли в терминологии проф. Некрасова существенная разница сравнительно с терминологией древних текстов греческих и латинских? Не всё ли равно сказать: городской народ, или городское общество? Не один ли смысл в словах: народ подчиненный епископу, паства епископа, или еще, как выражается г. Заозерский, мирской элемент паствы?²⁷⁰⁸ Таким образом если признать, что выражение οἱ ὄχλοι должно соответствовать по своему значению выражениям

—394—

οἱ λαοὶ, τὰ πλήθη, populi, plebs,²⁷⁰⁹ т. е. должно означать население определенной местности, входящее в состав паствы епископа, или составляющее всю его паству; то перевод этого выражения термином «община» будет по существу верным. Только самое выражение община не совсем подходит к муниципальному строю того времени, к которому относится 13-ое правило Лаодикийского собора. Тогда употреблялись термины: город, муниципия, народ, курия, коллегия, плебс и т. д. Община – явление нового времени. А затем в выражении община, употребленном в переводе Казанской Академии, есть еще другая обоюдность, именно та, что не указано, какая община – церковная или гражданская разумеется? Если бы было сказано: церковная община, то было бы яснее и вернее. Ведь языческая община выбирала жрецов только в языческие времена, как увидим ниже;²⁷¹⁰ в христианское время она уже не могла пользоваться этим правом, хотя и принимала некоторое участие.²⁷¹¹ Таким образом термин «община», употребленный в переводе 13-го правила Лаод. собора можно считать неясным и неуместным для того времени, но он лучше передает смысл этого правила, чем выражение «сборище народа», принятое в Книге правил, и еще прежде неё – толкователями Пидалиона в том отношении, что разумеет под οἱ ὄχλοι постоянное христианское население известной местности, известного городского округа в целом его объеме, или в известной части, а не случайное сборище народа» (стр. 771).

Таковы выводы, или итоги научных изысканий г. Бердникова.

Выходит, что слово ὄχλος или οἱ ὄχλοι можно переводить, словами: 1) народ, подчиненный епископу, 2) паства епископа, 3) город, 4) муниципия, 5) народ, 6) курия, 7) коллегия, 8) плебс, 9) община, 10) церковная община, 11) пос-

—395—

тоянное христианское население известной местности. Каждое из этих значений соответствует слову ὄχλος; но самое соответственное значение – последнее, принадлежащее, мы добавим, – проф. Μ. А. Остроумову.²⁷¹² Только отнюдь нельзя слово ὄχλος переводить словом «толпа», или «сборище народа».

Не безынтересно, думается, будет воспроизвести те выводы, к которым пришли мы,²⁷¹³ держась своего метода объяснять отдельные слова правила на основании самих же правил. Наши исследования дали в результате следующий, так сказать, словарь:

Ὄχλος, ὄχλοι = turba, multitudo, толпа, народ (в древнерусском употреблении, т. е. тоже, что – толпа).

Λαός = populus, plebs, людие, люд (древнерусское) или нация, народ в современном словоупотреблении.

Λαός и λαϊκοι = πλῆθος = прихожане, или мирской элемент паствы; тоже, что лик, в отличие от κλῆρος; отсюда τάγμα λαΐκον и τάγμα κληρικόν, или ἱερατικόν.

По этому и слово ὄχλος в 13 правиле Лаод. собора следует перевести словом «толпа», или «сборище народа», но отнюдь не словом «община», прихожане, миряне и т. п.

Словом наш вывод побудил г. Бердникова создать контр-вывод, нечто прямо противоположное во всех отношениях.

Где же правда?

Конечно, не на стороне г. Бердникова, а – в обновленческой партии… И как близок был к правде г. Бердников! Ведь она преследовала его по пятам, так сказать; стоило ему лишь раз оглянуться по сторонам и он увидел бы прямую дорогу, от которой отклонился. Но увлеченный партийными интересами он упорно шел вперед по своему узкому закоулку, пока не уперся, так сказать прямо в тупик…

Дело в следующем.

Как выше было отмечено, г. Бердников высказал совершенно верную мысль, что в понимании терминов толкуемого памятника правильнее и надежнее держаться других памятников той же эпохи… К какой же эпохе

—396—

относятся правила Лаодикийского собора? Они написаны приблизительно в 360 г., но к этой же приблизительно эпохе относится и другой канонический памятник: Διαταγαὶ τῶν ἁγίων Ἀποστόλων, переведенный Казанскою Духовною Академией на русский язык в 1864 г. под заглавием «Постановления святых апостолов».

В этом памятнике слова ὄχλος, λαός, πλῆθος, и др. встречаются очень часто и в таких комбинациях, которые лучше всяких Дюканжей выясняют значение этих синонимов и их употребление в канонических памятниках этой эпохи.

Стоило г. Бердникову проверить по этому памятнику филологическое построение проф. Μ. А. Остроумова, опирающееся главным образом на малограмотных латинских переводах какого-то Испанца IV или V в. и на словаре Дю-Канжа, и он бы воочию убедился, что оно никуда не годится.

Вот некоторые места из этого памятника, которые могут служить верным критерием для убеждения в сей истине.

Мы приведем их в трех текстах: 1) в русском по переводу Казанской Духовной Академии 1864 г.; 2) в славянском и 3) греческом.

Апостольские Постановления.

—397—

Пусть гг. Бердников, Остроумов и вся их партия, или кто-нибудь из читателей потрудится исправить русский перевод Апостольских Постановлений по словарю покойного проф. Некрасова, или по толкованию г. Остроумова, именно

—398—

перевод слова ὄχλος. Что получится? Признаюсь, я затрудняюсь предугадывать что-либо хорошее.

Мне достаточно того, что со своим каноническим словарем я не попаду в неприятное положение.

Единственное, как будто опасное для меня место представляет VI кн., гл. 6, 1: «Итак, и Иудейский народ (ὄχλος) имел злые ереси». Но я не считаю это большою опасностью: ибо я перевел бы здесь слово ὄχλος словом «народишко», или «народец» – для выражения своего неблаговоления к этому народу, какое, думается, в данном месте питал к нему и автор Апостольских Постановлений.²⁷¹⁴

Но может быть, Апостольские Постановления называют мирян, как «паству, послушную епископу» словом ὄχλος, как это предлагают делать гг. Бердников, Остроумов, Барсов и умерший казанский проф. Некрасов? – Нет, не называют; они называют её или λαός, или λαϊκοὶ или νλῆθος.

Для примера приведу следующее место:

—399—

Н. Заозерский

—400—

I

Мм. гг! Высшая школа, в которую только что вступили вы, имеет особенный тип, и время, в которое Вы в неё вступили, является особенным временем. Православная академия утверждается на вселенском исповедании веры, как на незыблемом камне. Время, которое мы переживаем, отвергает все исповедания, данные прошлым. Оно идет с новым credo, которое не хочет знать счастья на небе, а лишь временное благо на земле. Что же привело вас в эту школу? Думаете ли вы, что счастье на земле невозможно без мысли о небе, или может быть вы думаете, что учение о небе можно эксплуатировать в целях земного благополучия, или, наконец, видя перед собою всюду закрытые двери на основании министерских циркуляров, вы постучались в двери академии только потому, что перед вами предстояла дилемма: или никакой высшей школы или академия?

Я не в праве, конечно, копаться в вашей душе и требовать от вас ответа на поставленный мною вопрос. Но размышляя о том, как и с чего приступить мне к своим чтениям, я попытался поставить себя на ваше место и стал размышлять, какие недоумения должна в вас возбуждать наша школа, и я решил, что самое лучшее начать чтения с обсуждения этих недоумений.

Весьма возможно, что многих из вас волнуют иные вопросы, иные сомнения, но я не сумел угадать их. Мне

—401—

думается и я слыхал это от многих, что академия вызывает недоумения, я выражусь более резко: отталкивает от себя, потому что дело академии представляют так.

Академия имеет своею задачею служение науке. Наука ищет истины. Истина есть искомое, а не данное. Наука не совершенна, она может изменять, углублять и расширять представления об истине. Никаких плотин, никаких тормозов, задерживающих научные изыскания не должно быть. Наоборот, чем смелее и отважнее ученые будут искать истину, тем скорее, по-видимому, они должны овладеть ею. И так, – не должно быть никаких препятствий для научных исследований. Но в академии не то. Истина здесь оказывается данным. Она является в виде православного исповедания веры. Она неподвижна, она сложилась и оцепенела уже более, чем тысячелетие. И вот, занятия академии представляют себе в виде какого-то фокусничества. Люди делают вид, что они как будто чего-то ищут, высказывают предположения, гипотезы, но на самом деле решение у них готово, и к этому решению они возвращаются всегда и неизменно, как магнитная стрелка после всех колебаний обращается к полярной звезде. Они похожи на того актера, который долго отыскивает на крошечной сцене своего противника. Трудно сразу не найти врага, но по ходу пьесы актер принужден искать его везде, кроме того места, откуда явственно высовываются его сапоги. Рассказывают, что на одном подобном спектакле какой-то нетерпеливый зритель закричал: «чего же ты ищешь, ведь он вон он»! Так представляют себе и дело богословов, они высказывают как бы смелые предположения, допускают возможность пантеистических воззрений и материалистических гипотез, но всё это только для того, чтобы после долгих странствований по сциллам и харибдам, благополучно совершая логические salto mortale, прийти к спасительным выводам, что в ответах катехизиса заключается несомненная и святая истина.

Вот, думается мне, что смущает многих. Научные занятия академии представляются им недостойною игрою. Люди притворяются, что ищут истины, только затем, чтобы под именем истины предлагать слушателям, читателям, обществу старые верования.

—402—

Так представляют дело. Теологическое исповедание является в академии самодовлеющей истиной, наука, философия – это здесь только ancillae, которые должны благоговейно преклоняться перед данным наперед содержанием теологии.

Вот – взгляд, с обсуждения которого я предполагаю начать мои чтения. Мы поразмыслим над понятиями истина и наука, подумаем об их взаимоотношении. Выводы, которые мы получим, должны оказаться полезными для нас и в качестве начал, определяющих правильное отношение к науке, и должны помочь нам правильно оценить значение научных задач нашей школы.

Мы попытаемся поставить дело по возможности широко, т. е. будем обсуждать вопрос о принципах нашей школы, которыми руководится она, обсуждая взаимоотношение истины и науки, независимо от веры в религиозную истину, как равно независимо и от неверия. Только прежде, чем вступить на этот широкий путь, я сделаю несколько замечаний о том, что при наличности религиозной веры легко показать, что постановка дела в академии является совершенно нормальной.

Назад тому немного более месяца я беседовал о религии и науке с одним близким мне инженером. Он сказал, что знание религиозное достоверно так же, как знание математическое, но что оно обладает одною специфическою особенностью, оно достоверно лишь для того, кто им обладает, передавать его так, как передают знание математических теорем, нельзя. Свобода человека не насилуется в религиозной сфере. Другой может воспринять религиозное знание лишь при своей личной свободной готовности и воздействии свыше.

Оставим в стороне другого и остановимся на верующем человеке. Для него содержание веры – непоколебимая истина. Но вместе с тем он научно исследует проблемы веры, поскольку они оказываются доступными для такого исследования. В конце концов результаты его исследований должны совпасть с его верою, но его исследование может быть и вполне добросовестным и глубоко плодотворным. Я разумею добросовестность в том смысле, что он вовсе не будет закрывать себе глаза, когда пред-

—403—

ставится несоответствие между его верою и научными данными, он а priori будет убежден, что это несоответствие мнимое, но он не скажет, что его нет, он будет его расследовать. И расследование может оказаться плодотворным, если он найдет примиряющее начало между своею верою и научным фактом. Оставляя в стороне религиозное значение такого исследования, должно будет признать научную ценность в открытии примиряющего начала.

Мы читаем в Библии, что Соломон сохранившиеся останки хеттеев сделал оброчными (2Пар.8:7–8), с другой стороны, мы читаем, что купцы доставляли колесницы из Египта Соломону и царям хеттейским (3Цар.10:29, ср. 2Пар.1:17). Второе, по-видимому, находится в несогласии с первым: то оброчные, то цари, ездящие на колесницах. Но исследования и открытия конца XIX века разъяснили дело. В Палестине были хеттейские колонисты, которые и стали данниками. Вне Палестины во время Соломона были могущественные хеттейские царства. Исследование, в конце концов, привело к признанию правды Библейского повествования. Позволительно думать, что об этом не следует горевать.

Научное исследование может проверять и восполнять уже известную истину, и это будет движением вперед, хотя вместе с тем будет и подтверждением старого. Приведу такой пример из области положительного знания. Тела, удельный вес которых тяжелее воды, тонут в воде. Это вытекает из принципа тяготения. Но можно опустить в воду иголку так, что она не потонет. Положим, мы стоим с вами перед этим фактом. Факт на лицо, отрицать нельзя. С другой стороны, мы воспитаны на том, что учение Ньютона о тяготении есть незыблемая истина. И так, мы имеем с одной стороны – некоторое credo в области физики, с другой – факты, стоящие, по-видимому, в противоречии с этим credo. Что же: должны ли мы отказаться от своей веры, исповедание которой созидалось столетиями и лучшими умами, или должны расследовать дело. Всякий разумный человек предпочтет последнее. Результат расследования по отношению к данному факту выяснил, что вследствие действия отталкивательных капиллярных сил иголка вытесняет вокруг себя воды

—404—

больше своего объема и своего веса, и вследствие этого удерживается на поверхности. Принцип Архимеда, теория Ньютона оказываются сохраненными всецело, но вместе с тем открыто и прибавлено и нечто новое: узнан новый физический фактор – капиллярные силы.

Для верующего человека его вера тоже, что алгебраические и геометрические теоремы. Он не сомневается в их истинности. Но теоремы допускают физическую проверку. Длину окружности можно измерять действительно. Верующий предвидит результат измерения, но если в каких-либо случаях – и таких не мало – его предвидение не оправдается, он ждет открытия новых истин, которые бы согласили его веру с наблюдаемым фактом, но он не отрекается от веры и не сомневается в факте.

Понятно, что если содержание веры есть действительно истина, то все исследования в конце концов – хотя бы длинными и окольными путями – будут возвращать к её утверждению. Но дело в том, что человек может быть непоколебимо уверен в истинности того, что представляет собою заблуждение. Мы знаем мучеников ислама, буддизма, различных христианских исповеданий. Мученичество их доказывает, что их вера была твердою, но вера всех их, ясно, не могла быть истинною. Ложная вера в глазах верующего также имеет характер строго доказанного математического знания, но оно, вместе с тем отводит его от истины, а не приводит к ней. Всякую теорию, враждебную своей вере верующий будет отвергать. Отсюда следует, что, в конце концов, вера все-таки тормоз для научного знания, а не руководительное начало. Поэтому и делают вывод, что всякое исповедание лишь вредит познанию истины, а вовсе не способствует приближению к ней.

Если это так, а в некоторой мере это несомненно так, то все-таки с верою приходится считаться. Теорию враждебную вере можно навязать человеку, лишь поколебав его веру. Значит, скажут нам, во всяком случае, лучше быть без веры, без предвзятого credo.

Думаю, что здесь мы подошли к сути нашего вопроса. Дело в том, что нельзя быть и жить без какого-либо credo, без какого-либо исповедания истины.

—405—

Со словом истина соединяют разнообразный смысл. Это истина, говорят о каком-либо сообщении, о факте, явлении, о научном открытии. Пифагорова теорема есть истина. Но хотя такое употребление слова истина имеет широкое, даже всеобщее употребление, по существу со словом истина соединяют иной, несравненно более глубокий смысл.

Признавая субъективный характер нашего познания, истину определяют, как такую систему представлений, в которой нет внутренних разногласий и противоречий и по которой наши антиципации будущего совпадают с будущим – наши представления о том, что нам будет казаться, совпадают с тем, что потом нам кажется на самом деле. Мы не знаем того, что происходит в действительности, но для практических целей оказывается достаточно нам знать связь наших представлений и наших действий с последующими чувствами и представлениями. По теории, признающей субъективный характер наших познаний, для нас достаточно, если будет существовать некоторый параллелизм между тем, что происходит вне нас, и нашими представлениями об этом внешнем течении событий. Не трудно видеть однако, что уже по этой теории допускается некоторый объективный элемент в нашем познании, ибо между нашими представлениями о действительности и действительностью признается существование некоторого соответствия, иначе мы не могли бы предвидеть наших чувств и представлений. Расширяя присутствие объективного элемента в познании, под истиной разумеют соответствие между мышлением и бытием. Но всё это формальные определения истины. Реально и в строгом смысле под истиной разумеют знание принципов сущего. На вопрос, что есть истина, отвечающий должен изложить эти принципы.

Что существует действительно, что действительно есть сущее? Уже философия элеатов остановила мысль на различии между быванием и бытием. В этом мире явлений, который мы знаем, даже в нашем собственном духовном мире мы прежде всего встречаемся с быванием, а не с бытием. Вокруг себя мы видим процессы физические, в себе наблюдаем процессы духовные, но везде мы встречаемся только с процессами и не находим ничего неизменно

—406—

устойчивого. При изучении геометрии школьникам сообщают что в природе нет ни прямых линий, ни окружностей, ни параллелепипедов, ни кубов, ни шаров, но при этом учащийся пребывает в убеждении, что природа полна телами, что только эти тела не совпадают с геометрическими схемами, что у самых совершенных кристаллов есть отступления от геометрической формы. Я пойду дальше и скажу вам, что в природе не существует никаких тел, ни правильных, ни неправильных. Представим, что пред нами находится куб. Не будем спорит о его абсолютно точной форме, но вот в чем дело. Этот куб, как и всё в природе непрестанно претерпевает изменения. Какой-нибудь кубический кристалл может существовать тысячи лет, не изменяясь, по-видимому, ни в весе, ни в форме, но это только по-видимому. Если бы мы обладали достаточно сильным зрением, мы увидали бы в нём непрерывный процесс изменений. Этот процесс непрерывен, но если этот процесс состоит в непрерывном переходе из одной формы в другую, то нельзя сказать, что в такой-то момент процесс создает такую-то форму. О летящей стреле, учит нас Зенон, нельзя сказать, что в такой то момент она занимает такое то место, потому что, если она занимает определенное место, то значит она неподвижна. Так, если о нашем кристалле сказать, что в данную минуту он имел такую то форму, то, значит, в нём прекратился процесс изменений. Этого не может быть, таким образом никогда, никакой предмет в мире не имеет определенной формы. Это – не парадокс, наоборот нечто парадоксальное заключает в себе наше стремление делить неделимое и облекать в форму то, что не имеет формы. Мир есть процесс. Материя в нём постоянно меняет форму (припомните учение Аристотеля о материи и форме) Ни на одну бесконечно малую черту времени ничто не остается неизменным. Место, которое мы занимаем в пространстве, постоянно изменяется, температура непрестанно испытывает колебания, вес всего претерпевает изменения непрерывно. Положим, вы несколько вытянули шею или подняли палец, вследствие этого голова ваша или палец удалились от центра земли, действие земного притяжения на

—407—

них ослабело, и вы стали весить меньше. Для наших приборов эта перемена в весе неуловима, но усильте мысленно остроту наших чувств и чувствительность наших измерительных приборов, и вы увидите, что в физическом мире нет бытия, есть лишь бывание, смена, это калейдоскоп, в котором не закрепляется ни одна линия, ни один луч, ни одно химическое соединение. Гераклит сказал: «нельзя дважды войти в одну и ту же реку» (это понятно, вода в реке течет непрерывно, и если второе ваше вхождение в реку совершится через полчаса, то вода в реке будет совсем другою). Из афоризма Гераклита следует, что нельзя дважды смотреть на одну и ту же картину, нельзя два раза любоваться красотою одного и того же здания. Только несовершенство наших органов чувств дает нам иллюзию тождества.

Если мы от мира физического обратимся к миру духовному, к нашей собственной душе – предмету нашего самонаблюдения, то здесь факт постоянных изменений явится пред нами в еще более бесспорном виде. Наши настроения сменяются непрестанно, содержание нашего сознания – тоже самое. Душевные процессы иногда текут медленнее, иногда быстрее, во сне они могут совершаться с изумительной быстротой, но, во всяком случае, душа, как и дерево и камень, является пред нами, как непрерывный процесс.

Но мы ищем опоры, устоев. Мы предполагаем, что в нашей душе устойчивым началом является наша личность, мы предполагаем, что мир имеет неизменную физическую основу. За быванием мы ищем бытия, за миром феноменальным мы ищем мира реального, а за кажущимся ищем действительного, мы хочем поднять с мира покрывало майи (грезы, обмана) и увидать истину.

Мы предполагаем, что за суетою сует и всяческой суетою скрывается идеальная истина. Она вечна и неизменна. Эти признаки истине приписывают все, но содержание её мыслят различно. Одни представляют её себе в виде вечно неизменных законов. Другие мыслят эту истину, как абсолютный разум и абсолютную любовь. Но во всяком случае знание истины есть знание принципов сущего, того, что есть, что будет и должно быть, а следовательно и знание того, что мы должны делать.

—408—

Два положения должно установить относительно истины: 1) каждому необходимо что-либо признавать истиною, иметь какое-либо credo, 2) никакое credo, никакое исповедание истины не может утверждаться на данных опыта, на несомненных выводах из научного знания.

Каждый должен иметь credo, т. е. исповедание, оно может быть каким угодно, но оно непременно должно быть. Каждый из нас должен действовать и следовательно каждый должен определить, как он должен действовать. Часто формула, определяющая образ поведения, слагается бессознательно, но за всем тем она всегда существует. Возьмем самую простую, самую элементарную формулу поведения, учащую: будем есть, пить и веселиться. Как ни проста эта формула, она представляет собою вывод из сложного миросозерцания. Она содержит в себе отрицание обязательности тех требований, которые предъявляет к нам наша собственная совесть, содержит отрицание права за обществом, в которым мы живем, предъявлять к нам требования несомненно, эта формула предполагает, что нас не постигнет кара, если мы будем её осуществлять. Формулою этою предполагается, что «я», испытывающее удовольствия и страдания, есть временное явление в мире, есть случайный синтез каких-то начал; моею задачею, пока я существую, должна быть забота о том, чтобы мне было приятно и только, затем моё «я» исчезнет и некого будет судить за то, что он жил так, а не иначе. Так, всякий практический образ поведения предполагает за собою более или менее сознательную теоретическую основу. Всякий в своей деятельности непременно исходит из какого-либо исповедания, которое считает истиною.

И эта истина не может быть плодом научных завоеваний или выводом из данных науки. Истина, как мы говорим, есть представление о принципах сущего, но нет никакой науки, которая бы учила о таких принципах. Во-первых: нет науки обо всём, а существуют только науки об отдельных циклах явлений, ни к какому единству науки они не приведены, а когда их синтезируют философы, то это совершается во имя вовсе ненаучных метафизических принципов. Во-вторых – наука, поскольку она

—409—

действительно наука, никогда не занимается решением вопросов о принципах сущего, наука изучает лишь сосуществование и последовательность явлений, её идеал выразить связь явлений алгебраическими уравнениями. Если бы метеорология могла по данным, представляемым настоящим днем, выразить в цифрах, какое количество осадков будет завтра, какова будет облачность, какой силы и какого направления ветер, какова будет температура, о метеорологии бы говорили, что эта наука достигла высокой степени совершенства, т. е. говорили бы о ней то, что теперь говорят об астрономии. Но метеорологии и астрономии нет никакого дела до сущности явлений, они изучают связь явлений. Пока люди мысли отыскивали для явлений субстанции, наука была в крайне жалком положении, медицина, агрономия, техника были в зачаточном состоянии, но когда внимание было обращено на взаимную зависимость явлений, когда стали тщательно наблюдать и затем производить эксперименты, тогда у человечества накопился богатый и плодотворный материал, позволяющий часто предвидеть явления и отчасти управлять ими.

Но вместе с тем, чем выше поднималось положительное знание, тем менее оно предъявляло претензий на то, что может познать истинно сущее. Войдите в какой-либо физический институт, химическую лабораторию, поднимитесь в обсерваторию, вы увидите, что изучается тот или другой цикл явлений, вы ознакомитесь с измерительными приборами удивительной точности, со сложными манипуляциями, требующими большой осторожности и ловкости, но все эти приборы, все эти частные задачи, которые хотят решить и решают при помощи их, стоят безмерно далеко от какого бы то ни было миросозерцания. Православный, еврей, атеист могут совместно работать над одною и тою же задачею, как они совместно могут строить дом, и их дружной совместной работе в области точного знания нисколько не будет мешать различие миросозерцании.

Конфликты возникают там, где положительное знание умолкает, где не наука решает вопросы и тем дает основы для миросозерцания, а наоборот, во имя религиозных или философских принципов навязывают науке

—410—

те или иные решения. Так поступают при построении грандиозных теорий происхождения мира, жизни, человека. Эти вопросы решают наперед установив, что в мире действуют только такие-то и такие-то принципы, что не может быть допущено существование таких-то и таких-то высших факторов, о которых говорит религия. Или, наоборот, их решают во имя религии, отвергая научные предположения.

Но принципов сущего, т. е. истины не трогает наука. «Существует ли такая вещь, как объективная истина?» много лет тому назад спрашивал Эрнест Геккель, мировые загадки которого услаждают теперь столь многих праздных россиян. Согласно принципам эволюции, которую исповедует Геккель, об истине не может быть и речи. Всё эволюционирует, т. е. изменяется, в частности и законы мышления и аксиомы, о какой же вечной истине в таком случае может быть речь. Но заметьте, что это отрицание объективной истины идет от философии, а не от науки. Эволюционное мировоззрение, как и всякое мировоззрение, вовсе ненаучно. Научна только наука. С точки зрения самой теории эволюции мировоззрение её последователей есть продукт ограниченного опыта.

Род homo наследственным путем выработал себе принципы математические и в некоторой мере физические, затем инстинкты социальные и нравственные. Эти инстинкты и принципы, выработанные путем эволюционным, то же самое, что в старину называли прирожденными людям идеями, с тою разницею, что прирожденные идеи считались принципами извечными, а с точки зрения теории эволюции инстинкты и принципы присущие теперь людям временны. Изменится род homo, изменится в его представлении мир и иначе он будет мыслить свои отношения к миру.

Истина не открыта наукой и не может быть открыта. Истина есть нечто вечное и бесконечное. Наука занимается тем, что измеряет, но измерять можно лишь конечное. Движение науки вперед вовсе не есть завоевание бесконечности, бесконечностью нельзя овладеть. Бездонную бочку нельзя наполнить водой и бесконечность нельзя преодолеть. Расширение территории наблюдения и эксперимента имеет ва-

—411—

жное практическое значение, но как бы ни расширялась эта территория, на ней нельзя утвердить всеобъемлющего миросозерцания.

Но если так, то откуда же та истина, во имя которой действуют люди? Истина, скажу я, принимается людьми по откровению внешнему или внутреннему или, обычно, потому и другому вместе. Христос не ответил на вопрос Пилата, что есть истина, потому что Пилат не хотел знать истины, но раньше Христос сказал своим ученикам: «Я есть путь и истина и жизнь» (Ин.14:6) Христос открывал людям истину, как нечто внешнее, но она принималась одними и отвергалась другими, смотря по тому, отвечала она стремлениям их духа или нет.

Там, где истина принимается в форме религии, она мыслится всегда как откровение. Религия есть связь мира высшего (божественного) с человеческим. Она предполагает собою, как первый момент, Богоявление человеку, иначе немыслимы и сношения человека с Богом, немыслимо и знание божественной воли и божественных заповедей.

Но и там, где откровенная религия отвергается, остается мировоззрение, признающее или отрицающее бытие Божие. И признание или отрицание ни в каком случае не утверждается на науке. Правда, в недавние дни у нас на Руси торговали пятикопеечными или даже двухкопеечными брошюрами, содержащими доказательство, что нет Бога. Но ведь, у нас на Руси до сих пор торгуют и привораживающими любовь напитками. Тот и другой товар одинакового достоинства. Тезис, что Бога нет, выдвинут давно, он вовсе не есть завоевание нового времени, он очень стар, об этом нам свидетельствуют псалмы, так же старо и главное основание этого тезиса: нечестивый благоденствует, а праведный страдает. Так же старо и возражение против этого основания, возражение утверждающее факт, что нечестивый благоденствует и праведник страдает, но только добавляющее: до времени. В таком положении был вопрос о бытии Божием во времена Давида, в таком он оказывается и в настоящие дни. Решение вопроса по-старому остается субъективным. Точно также вопросы о Провидении, свободе воли, бессмертии души.

—412—

Если бы эти вопросы были решены научно, в их решении не было бы разногласия, но их каждый решает по-своему на основании своего душевного настроения. Смотря по настроенности, религиозное знание может оказаться для человека тверже математического, или, наоборот, может представиться совершенною нелепостью. На признание нами пифагоровой теоремы истиною не может влиять ни наше настроение, ни окружающая нас среда; на принятие нами того или другого религиозного или философского учения может повлиять решительно всё: и сон, который мы видели ночью, и погода, при которой обсуждался вопрос о ценности предлагаемого учения, и наши вкусы, привычки и стремления.

Есть люди, которые ночью веруют в Бога, а днем нет. Ведь, днем они помнят о ночи и ночью о дне, и однако при свете солнца они совершенно искренно становятся атеистическими храбрецами, и так же искренно ночью в темноте своей спальни взывают к Богу любящему и хранящему людей.

Так, исповедание истины, т. е. признание, что принципы существующего такие или иные, стоит вне зависимости от научных открытий и изысканий. Знание истины есть знание бытия, которое будучи в высшей степени реальным, в тоже время в высшей степени идеально. Реальное и идеальное совпадают в абсолютном. Действительно реально только абсолютное. Оно есть истинное бытие. Мир и мы в нём – только бывание. Вместе с тем абсолютное есть и высший идеал, и мы сами, стремясь к созданию устойчивости своего «я», стремимся одновременно и к высшей реальности и к высшему идеалу. Знание истины есть знание идеальных основ бытия и нашего отношения к этим основам. Такова истина по своему содержанию. Истина сообщается нам по откровению, такова она по своему происхождению.

Громадное зло проистекает от того, что науку часто смешивают с истиной. Наука говорит, наука сказала, наука утверждает… От одного очень крупного ученого мне пришлось слышать, что наука не может ошибаться. Признаюсь, я совершенно не понимаю, что понимал он под наукою, утверждая это. Наука не есть ни истина, ни даже собрание

—413—

несомненных истин. В науку входят гипотезы, предположения. В самом возвышенном и благородным смысле наука не есть истина, а только искание истины. Исканий нельзя боготворить, им можно лишь сочувствовать и не сочувствовать.

Наука в примитивном смысле слова есть всякое знание. Для того, чтобы находить и собирать грибы, нужно точно также усвоить некоторую науку, как и для того, чтобы определять склонение и прямое восхождение звезд. Всякое дело, которым человек занимается, постепенно становится для него легче и легче. Мы не помним, как мы учились ходить, мы можем наблюдать это только на других, и мы видим, каких усилий стоят маленьким гражданам нашего мира попытки удержаться вертикально и попытки передвигаться в вертикальном положении. Большинство людей умеет плавать и обучаются плаванию уже в сознательном возрасте. Пусть каждый припомнит, каких неимоверных трудов стоило ему сначала удержаться на поверхности воды и потом это оказалось не стоящим никаких усилий. Наука плавания, как и всякая наука, состоит в том, что мы постепенно приучаемся не тратить лишних средств для достижения той или иной цели. Послушайте на суде показания необразованных свидетелей и свидетельниц. Они постоянно в своих показаниях уклоняются в сторону. Наука состоит в том, что мы мыслим о предмете с наименьшей затратой силы. Это – с теоретической точки зрения. Практически наука состоит в том, что мы с наименьшей затратой сил реализируем идею. Поинтересуйтесь историей экипажей, начиная с колесниц фараонов и колесниц троянской войны и кончая английскими кэбами и шарабанами наших дней. Постепенно устранялось ненужное и всё больше и больше вводилось нужного. Тоже самое и с оружием. Тоже самое с методами счисления. Наука постепенно устраняет элемент нецелесообразный в изучаемом и усиливает элемент целесообразный. Не на заре только культуры, но и в средние и даже в начале новых веков астрономия была связана с астрологией. Астроном, открывший законы обращения планет, из чего Ньютон вывел принцип тяготения, этот астроном – я разумею Кеплера, – был придворным астрологом. В

—414—

ту же эпоху химия существовала совместно с алхимией, медицина долго жила совместно с чародейством. Расширение знания постепенно устраняло лишнее и вводило нужное. Процесс развития науки состоял в том, что изучаемый предмет постепенно обособлялся, изолировался от других предметов. Ведь, было время, когда в состав математики входила историческая хронология. Ясно, что занятия последнею отвлекали математиков от прямых задач. Наука должна подняться до высокой степени развития, чтобы точно определить свой предмет, границы и пределы его изучения. Еще труднее определить, какие именно вспомогательные отрасли знания нужны для изучения того или другого предмета. Наконец, только постепенно в деле изучения предмета усовершается порядок изучения. Вводится система. Наука в конце концов есть систематическое и методологическое знание чего-либо.

Мышление в системе есть экономический способ мышления. Представьте себе, что вы захотели бы мыслить об этой аудитории, не руководясь идеею системы или порядка, каждую парту, каждый стол вы должны были бы представлять отдельно, независимо от других скамеек и столов. Ваш труд оказался бы ужасным. Но раз вы, зная назначение залы, представляете, что в ней предметы расположены в таком-то порядке, вы очень легко запоминаете, что в ней находится, и легко можете представить с закрытыми глазами картину комнаты.

Наука изолирует изучаемый предмет, это, значит, что наука в своём представлении разъединяет единый мир, разобщает его на отдельные элементы, вместо науки о всём бытии мы имеем серию наук о различных циклах явлений и предметов. Из этого уже следует, что наука не может нам дать знание истины, т. е. знания принципов сущего. Единый космос наука дробит на множество систем. Не может быть никакой науки, которая синтезировала бы все эти системы и была бы наукою обо всём. Существует только сумма наук, но нет общей науки. Я остановлюсь лишь на двух причинах для этого. Во-первых, не может быть человека, который бы знал все науки и мог бы упорядочивать их и объединить их содержание в новом высшем синтезе. Во-вторых, я уже

—415—

говорил, что науки не представляют собою собрания несомненных истин, в них входят гипотезы, теории. Последние и составляют главное содержание многих наук. Систематичность этих наук условна, методология их, т. е. учение о том, как далее разрабатывать предмет, нередко проблематична. И порою оказывается, что кардинальные тезисы одной науки стоят в противоречии с принципами другой. Укажу для примера на астрономию и геологию. И та и другая наука в своих высших обобщениях претендуют дать историю нашего мира, но время, в которое должна быть заключена эта история, астрономией и геологией представляется различно. Астрономы выходят из того физического закона, что теплота быстро излучается в пространство. Солнце постоянно теряет свою теплоту, отдавая её бесконечным глубинам вселенной. Если принять, что было время, когда температура солнца была так высока, что, нагревая землю, делала жизнь на последней невозможной, и если спросить, в какой период времени солнце должно было дойти до своего настоящего состояния, то всё, что мы знаем о происхождении и излучении теплоты обязывает обращаться к скромным цифрам. Геология исходит из другого принципа – из дарвинистической теории происхождения органического мира. Человек произошел от монеры, а монера от каких-либо протистов. Если принять во внимание, что в известный людям исторический период не наблюдалось никакой эволюции организмов, то нужно принять, что развитие органического мира совершалось с крайнею медленностью. Миллионы лет нужны были для того, чтобы от обезьяноподобных животных произошли люди ледниковой эпохи, но от обезьяноподобных животных еще очень далеко до низших млекопитающих. Сотни миллионов лет оказываются чрезвычайно скромною цифрою для определения древности органического мира. Астрономия не принимает этих сотен миллионов. Я лично думаю, что астрономические и геологические выводы утверждаются на ошибочной базе. Но дело здесь не в личных мнениях. Мы говорим о том, что если на основании частных наук можно построить общую науку обо всём, то как строитель может привести в гармонию астрономию и геологию, ведь, для этого синтезирующий ученый должен

—416—

подняться и над геологами и над астрономами и самостоятельно подвергнуть разбору их учения.

Но разлад существует не в одних науках, он открывается в самой природе вещей. По естественному закону мы нуждаемся в мясе, мясная пища является для нас и приятной и питательной. Но присущее нам нравственное сознание говорит то, что некогда Товит говорил Товии: «что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов.4:15). Всякая тварь любит жизнь, страдание ненавистно всем. Любя жизнь, мы однако принуждены её поддерживать, губя чужую жизнь. Человек ловит рыбу на червяка, рыба съедает червя и попадается человеку, человек съедает рыбу, умирает и становится добычею червей. Мы таким образом имеем перед собою круговорот взаимного пожирания. Но наше нравственное чувство ищет осуществления принципа взаимопомощи, взаимной любви. Таким образом законы жизни, если мы будем определять их на основании того, что происходит в природе, выльются для нас в формулу борьбы за существование, и если в природе мы и находим явления взаимопомощи, существование ассоциаций, то это оказывается только другою формою борьбы за существование, именно формою борьбы коллективной. Если мы обратимся к нравственному чувству, то оказывается, что оно требует другого. Оно рисует порядок, при котором «волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (Ис.11:6–8). Как ученый может согласить требования нашей совести с законами жизни?

О всём бытии, о его принципах трактует философия, которая таким образом и берется за составление синтеза всех наук. По отношению к религии все виды философии можно подразделить на два типа: философию религиозную и философию антирелигиозную. Философия религиозная всегда исходит из откровенной религии, она может быть очень либеральной, может искажать, извращать религию, но она

—417—

из неё, а не из науки берет руководящие принципы. Философия антирелигиозная построяет своё здание опять-таки не на основании данных науки, а на критике религии (в пример можно привести хотя бы Фейербаха), и выводы философии сводятся к отрицанию принципов религии и её требований, положительных норм антирелигиозная философия не может дать никаких и на вопрос, что я должен делать, единственный разумный ответ с её стороны может быть лишь таков: делай, что хочешь.

Но этого мало, что наука не дает никаких принципов, должно сказать более, она сама берет принципы из того, что составляет нашу веру, что мы исповедуем, как интуитивную истину. Все человеческие убеждения и вся деятельность, житейские и научные знания, философские системы и религиозные исповедания утверждаются прежде всего на вере в самодостоверность вашего мышления. Эта самодостоверность не доказана, она по существу и не может быть доказана, вера в ней предшествует всякому рассуждению и всякой мысли, она обусловливает всякое положение. Те, которые пытаются её отрицать, в своих рассуждениях выходят из её признания, и каждый шаг, каждый момент в развитии их положений утверждается на истинности этого признания. Далее, всеобщий и необходимый характер имеет вера в реальность внешнего мира, эта вера есть prius всякого миропонимания и миропредставления. Солипсизм (solus ipse sum) – учение о том, что для человека несомненен лишь факт его личного бытия и что он имеет право не верить в бытие внешнего мира, есть теория, которую доселе никто не мог опровергнуть и в которую, однако, никто не может верить. Мало этого, каждому присуща вера в реальность других людей, в сходство их психических свойств с его собственными, вера в одушевленность животных. Уже давно выдвинута теория автоматизма, допускающая, что за физическими и физиологическими явлениями в человеческом организме может не скрываться никакого психического содержания: страдальческие рыдания, слова беззаветной мольбы, глухая тоска, слышащаяся в чьем-либо голосе, всё это может быть просто физическим актом, как плач осеннего дождя или жалобный вой ветра в дымовой трубе. По-видимому легко допустить

—418—

что моё «я» есть единственное чувствующее начало во вселенной, и что всё, кроме моего «я» представляет собою неодушевленный мир. Без сомнения теперь нет сторонников монадологии и теории предуставленной гармонии Лейбница, но подчеркнутый им факт непостижимости взаимоотношения предметов и существ, который привел его самого и затем многих к не опровергнутому доселе отрицанию возможности такого взаимообщения, ясно показывает, что не представлено бесспорного доказательства существования внешнего мира и других людей. Но мы не только верим в бытие внешнего мира, мы верим в единообразие мирового порядка, в существование в мире определенных и неизменных законов управляющих его бытием, и мы верим в существование у нас обязанностей по отношению к этому миру – по крайней мере по отношению к некоторым его членам. Мы имеем веру в существование законов необходимости и нравственных законов свободы. Размышление приводило многих к отрицанию существования последних и однако, видно, в глубине своей души они продолжали верить в их существование и в своей деятельности безусловно не могли отрешиться от этой веры. Так, в основании всех знаний и практической деятельности человека лежит эта вера. Так в научных теориях мы необходимо предполагаем единство существующего и законосообразность совершающегося, в практической деятельности мы также необходимо признаем существование у нас свободной воли, которая может колебаться и выбирать между различными типами должного и приятного.

Таким образом наука заимствует свои принципы из того, что мы назвали истиною, а не истина построяется на данных науки. Истина есть начало мистическое, начало религиозное, она открывается человеку (внутренне) в форме нравственных требований, (внешне) в форме религиозных заповедей. Но она религиозна по существу. Недаром Декарт говорил, что ручательством нашей способности познать истину является veracitas Dei – истинность Бога. Там, где отрицается Бог или упраздняется вопрос о Боге, мы находим лишь одну невысокую истину, что нельзя узнать истины. Наука есть начало рационалистическое. Поскольку она – наука действительно, она не может подниматься до

—419—

высших обобщений. Покойный физик Герц (припомните электрические волны Герца) развил теорию, что физика не должна иметь гипотез, её задача выражать законы явлений в уравнениях. Раз даны условия, вычисление должно определить результат. Наука не скажет мне: должен ли я отдать свою последнюю рубашку ближнему или, наоборот, я должен с ближнего снять последнюю рубашку. Наука только скажет мне, что если у меня не будет теплой одежды в холодное время, то я простужусь.

Размышляя о науке и истине или, говоря иначе, о религии, я взаимоотношение их представляю таким образом. Религия указывает идеалы, к которым должно стремиться, она намечает цели, которые нужно осуществлять. Наука не может указывать никаких целей для человечества и не может предписывать ему никаких норм. «Станем есть и пить: ибо завтра умрем» (1Кор.15:32). Что может сказать против этого призыва наука? Человек рождается из грязи, делает грязь, становится грязью. Это положение наука может только подтвердить. С точки зрения науки через голову человека проходят знания, открытия, изобретения, но сам он остается только грязью, как кирпич остается только кирпичом, для постройки какого бы великолепного дворца, он ни послужил. Положение кирпича даже гораздо выгоднее. Неповрежденность дворца связана с его целостью, но сохранение и усовершение храма науки не стоит в зависимости от сохранения человеческой личности. Но если так, – а это так, – то к чему и наука? Совсем другое, если мы примем религиозные идеалы бесконечного духовного усовершения, вечного блаженства. Когда мы примем цели, указываемые религией, оказывается, что для достижения этих целей наука дает средства. Религия говорит: люби ближнего, т. е. помогай ему. Но чтобы помогать ближнему, нужно уметь что-нибудь делать. Чтобы помогать в болезнях, надо уметь лечить.

Чтобы научить человека какой-нибудь работе, нужно наперед уметь работать самому. И чем больше и лучшего качества имеет знаний человек, тем более он может осуществлять свою любовь к другим. Так религия определяет идеалы, наука находит средства для их дости-

—420—

жения. И даже там, где на место религии ставят суррогат религии, между тем, что называют религией, и тем, что есть наука, устанавливают тоже самое взаимоотношение. Теперь имеется много людей исповедующих в различной форме религию человечества. Их бог – человечество. Бог этот, как вы знаете, и не очень умен и очень несчастлив. Идеал последователей религии человечества состоит в том, чтобы сделать своего бога счастливым. Их принцип – благо человечества. Понятно, что служит этому богу можно лишь знаниями, лишь наукой. Люди религиозные могут возразить против нашего определения, указав, что святые подвижники не занимались наукой и однако оказывали великие услуги и благодеяния ближним. Могут указать, как на пример, на св. Серафима Саровского. Здесь, скажу я, игра словами. Не только алгебра и химия называются и должны называться наукой, но знание всякой группы фактов и знание связи между этими фактами. Но подвижники всю жизнь изучали, руководясь и наблюдением и экспериментом, человеческую душу, они узнавали самые тончайшие оттенки душевных движений, они гораздо более, чем с математическою точностью – математика здесь не годится – определяли зависимость душевного настроения от внешних воздействий, влияние шелеста тростника на дух погруженный в молитву, влияние отдаленного благовеста на душу погруженную в созерцание. Не будем спорить о том, что выше: душа или тело и что такое душа, совсем независимо от решения этих вопросов должно признать, что подвижники были великими психологами, т. е. великими учеными, и они утилизировали своё знание для того, чтобы управлять своим духом, и для того, чтобы души других направлять к добру.

Определив взаимоотношение религии и науки так, что первая говорит об идеальном, а вторая учит о реальном, первая говорит о том, что должно быть, вторая указывает средства, как осуществить это должное, определив так взаимоотношение истины и науки, мы, по-видимому, как бы устраняем возможность конфликтов между ними. Но на самом деле это разграничение территорий не устраняет возможность конфликтов между ними. Прежде всего за истину различными лицами выдается очень раз-

—421—

личное. Для нас с вами может быть истиной православное вероучение, для магометанина – коран, для последователей браманизма – веды. Раз истин предлагается много, а на самом деле истинна из них только одна, то очевидно должны быть какие-либо основания – более или менее устойчивые или шаткие – по которым одна из предлагаемых доктрин избирается, как истина, и все другие отвергаются, как ложные. Истина по нашему определению есть нечто подаваемое человеку свыше, но она определяет отношения человека к тому, что находится здесь внизу, и отсюда открывается некоторая возможность проверять её не только сердцем, но и разумным исследованием действительности. Разум может вскрыть элементы лжи в том, что нам предлагают как истину, может указать внутренние противоречия, найти несоответствие с данными действительности, разум может рассеивать религиозные заблуждения и суеверия. Бессильный дать своё исповедание, он может вскрыть ложь исповедания другого. Его работа отрицательная, он не может дать своего credo, но порою может представить достаточно оснований, чтобы отвергнуть предлагаемое.

Из того, что разум не может дать исповедания, следует, что он не может внушить и веры. Религиозная вера есть начало мистическое, она есть знание внутреннего опыта, непосредственное восприятие божественного воздействия. Читает человек Евангелие и всем своим существом воспринимает благодатное воздействие святой книги, для него не нужны более никакие заверения и доказательства, что эта книга свята, он непосредственно чувствует её святость. Но не многим дается это чувствовать. Теоретические рациональные доказательства предлагаются всем, но всё значение их заключается в том, что в некоторых они возбуждают желание веры, но дать веры они не могут. На самом деле, как бы ни были блестящи доказательства того, что есть Бог, есть провидение, человек не может действительно уверовать в Бога, если не ощутит Его в собственном сердце.

Положительное значение разума в деле познания не велико, но за то отрицательное значение его громадно. В настоящее время научный разум идет и против той веры,

—422—

которая исповедуется нашей школою. Христианство говорит о том, что может быть, что было и есть, и что должно быть, и вот тройственный род возражений направляется против христианства. Логика – наука о мышлении, как орудии познания, и гносеология, наука о свойствах и границах нашего познания, пытаются отрицать возможность того, что принимается христианством – возможность чуда, пророчества, провидения. Христианство говорит о том, что было и есть, оно дает историю мира и человечества в её кардинальных пунктах – историю творения, падения и искупления. Против этой истории идут возражения со стороны наук естественных (главным образом – геологии) и исторических (главным образом – истории еврейского народа и его священных книг). Наконец, христианство рисует идеалы и возражают против желательности того, к чему призывает христианство. Возражения идут со стороны эстетики и этики. В идеале христианском не находят достаточно красоты, в его нравственных требованиях не находят достаточно разумности. Христианство не хочет угасить льна курящего, хочет поднимать труждающихся и обремененных, но на самом деле, говорят, жизнь должна принадлежать только силе, всё слабое и больное должно погибнуть, должно быть вырвано с корнем. Так и подобным образом говорит не разум всех, но во всяком случае разум многих, считающихся разумными, направляется против христианства.

Эти столкновения христианского вероучения с наукой будут предметом вашего изучения и обсуждения в течение всего академического курса, о многом должен буду говорить я с вами, но это дело дальнейших чтений, теперь мы с вами обсуждаем вопрос, на сколько вообще мы должны ценить требования науки и на сколько мы вправе руководиться нашею предвзятою православною верою. Мы видели, что верить в какую-либо истину мы необходимо должны, без этого мы не можем ступить шагу, но также ли мы должны верить в науку? Смысл поставленного вопроса тот: гарантируют ли нам принципы науки несомненность добытых ею теоретических результатов (касаться практических мы не имеем нужды)?

(Окончание следует).

—423—

I

Согласно поручению нашей, «С.-Петербургской, Комиссии, по вопросу о старокатолицизме», я представил в сентябре месяце минувшего года её ответ Комиссии «Роттердамской». (Последняя заседала в Гааге, где тогда же происходил VII международный конгресс старокатоликов).

На этот наш ответ, мы получили весною текущего года, ответное письмо Комиссии Ст. Католической, напечатанное ниже в русском переводе. Оно подписано Епископом Гарлемским D-r Ван-Тилем, который, согласно точным указаниям своих коллег со-Епископов, его и редактировал.

Вопрос о воссоединении с нами ст. католиков – поднят давно, без малого сорок лет тому назад. На конференциях в Бонне (1874–5) установлены были сообща (ст. католическими и православными богословами) основания такого воссоединения; а именно: полное тождество в догмате, при свободе в богословских мнениях, обрядах и церковном устройстве. Нормой догматического учения признано – учение древней, неразделенной, вселенской церкви, вне которого богословская наука не имеет ни научного критерия, ни значения.

Эта простая и безусловно правильная постановка дела встретила однако неожиданные препятствия. Причины таких затруднений указаны мною в послесловии, напечатанном здесь же, вслед за ответом Роттердамской Комиссии. В этом-же послесловии находятся и некоторые данные относящиеся до учения ст. католиков об евхаристии и о Церкви. Двух последних вопросов, в ответе своём

—424—

ст. католики не касаются, но вопрос об исхождении Св. Духа разрешается в нём, на точном основании боннских соглашений, и мне кажется вполне согласно с догматическим учением вселенской церкви.

Подводя итог нашим многолетним переговорам со старокатоликами, можно, казалось бы, сказать, что расстояние между нашим догматическим учением и таковым-же старокатоликов, в особенности в виду данных ими последних разъяснений, настолько уже уменьшилось, что потребуется лишь незначительное усилие чтобы довести наши труды до желанного результата. Мне думается даже, что роль богословия, роль научных исследований приведена к концу. Всё что можно и что следовало сказать в этом отношении выяснено и сказано; казалось бы, что теперь нам следовало бы взглянуть на это дело простыми добрыми глазами, простых православных людей, sine ira et studio!

Без малого сорок лет толкутся бедные ст. католики к нам в двери, прося приема; предложенные нами на боннских конференциях условия воссоединения они приняли, на наши требования доказать правоту своего догматического учения – они ответили вполне мне кажется удовлетворительно; они по-прежнему протягивают нам свою руку! Справедливо ли, по-христиански ли холодно и подозрительно-горделиво отвергать эту руку?! Неужели не найдется в наших сердцах и капли сочувствия к этим людям, которые ведь не требуют и не ожидают от нас никаких мирских благ и подачек, а лишь братской любви!… Это ли «ревность о Христе»?! Едва-ли справедливо такое наше равнодушие к таким христианам, которых ведь и сам Св. Синод назвал «борцами, на западе, за православную истину»!

Александр Киреев

II. Письма русской «С.-Петербургской» Комиссии – комиссии старокатолической («Роттердамской»)

Русская Комиссия, (продолжая обсуждение доселе остающихся препятствий к установлению общения между восточною церковью и старокатоликами) имея в виду те официальные и другие заявления старокатоликов, которые поя-

—425—

вились после 1897 г., когда эта комиссия в последний раз выступала со своим мнением, не может, прежде всего, не приветствовать с радостью ясно высказываемого в этих заявлениях намерения старокатоликов неуклонно держаться принципов, установленных еще в самом начале сношений между ними и восточными, и искать основ для соглашения с восточными по вопросам догматического характера в вере древней нераздельной церкви. Несомненно, что лишь путем точного, насколько возможно, определения откровенной христианской истины, как она была исповедуема в древнейшее время и путем беспристрастного, в духе любви, обсуждения развившихся впоследствии и существующих ныне разностей между отдельными церквами может быть достигнуто действительное и прочное, а не внешнее лишь и формальное единение между разделившимися с давних пор частями христианского мира. Воодушевляемые одинаковыми со старокатоликами стремлениями, вполне соглашаясь с ними также и относительно способа достижения общей цели, члены русской Комиссии уверены, что в таком согласии относительно цели и средств заключается лучший залог успешного доведения давно уже начатого дела до желаемого конца.

Но в тоже время русские богословы не могут не видеть и тех трудностей, какие неизбежно встречаются при выполнении этой общей для всех желающих мира церковного задачи. Эти трудности успели уже проявиться при происходившем доселе обмене мнений восточной и старокатолической Комиссий. Обнаружившиеся со всею очевидностью уже после разделения церквей и сделавшиеся предметом резкой полемики разности по догматическим вопросам имели более или менее прецеденты для себя еще в предшествовавшей разделению церквей истории востока и запада. Так известно, что и догмат о папстве, послуживший главною причиною разделения востока и запада, был выражаем с ясностью уже в V веке папою Львом Великим. Отсюда естественно, что попытки установить ныне единение на основе верований древней церкви в некоторых случаях не сразу сопровождаются желаемыми результатами и вызывают взаимные недоразумения.

Прежде всего, такие недоразумения возникают по отно-

—426—

шению к вопросу о Filioque. На них и хотела бы остановить своё внимание в настоящее время Петербургская Комиссия.

Вопрос в данном случае, как полагает Комиссия, состоит в том, насколько вообще может быть признано допустимым такое богословское мнение, которое, хотя бы само не было выдаваемо за догмат, но при последовательном логическом развитии должно приводить к заключениям, несогласным с тем, что должно быть относимо к области догмы. Восточные думают, что мнение о Filioque в том виде, как оно было высказано впервые бл. Августином, может вести к отрицанию или ограничению учения о едином начале или единой причине в Божестве. Известно, что если сам Августин в предотвращение этого учил об исхождении Духа Св. ex Patre principaliter et Filio, то напр., Лев III говорил уже об исхождении Духа Св. а Patre et Filio aequaliter.

Поэтому для Комиссии представляется весьма важным знать, в каком смысле и без всяких ли ограничений принимается старокатоликами учение о Filioque бл. Августина?

В признании важности указанного учения о едином начале или единой причине во внутренней троичной жизни Божества старокатолические богословы согласились уже некогда с восточными на боннской конференции 1875 г. В мнениях Петербургской Комиссии 1883 и 1897 г. ясное подтверждение этого уже выраженного ранее согласия ставилось (затем) в качестве условия для предполагаемого единения старокатоликов и восточных. Но Петербургская Комиссия доселе не усматривает в ответах старокатолической Комиссии соответствующего вполне ясного заявления. Из первого ответа старокатоликов также из ответа редакции старокатолического журнала Internationale Theologische Zeitschrift проф. Гусеву, можно заключить, что старокатолики склонны признать допустимым, в качестве богословского мнения учение о Сыне, как причине Дух Св., только не в смысле ἀρχή или πηγή (поскольку и сам Сын происходит от Отца, как начала). Петербургская Комиссия затрудняется примирить этот взгляд с принятыми в Бонне положениями.

—427—

Комиссию смущает сверх того и то обстоятельство, что хотя Filioque, понимаемое в смысле указания на Сына, как причину Духа Св., не признается старокатоликами церковным догматом, однако напр., в брошюре столь видного представителя старокатоличества, как покойный епископ Феодор Вебер под заглавием «Trinität und Weltschöpfung 1904», оно признается в тоже время, как выражается достоуважаемый автор брошюры, «философским догматом, который как такой заслуживает полного признания», так как оно само по себе «правильно по содержанию» (16). Но «философский догмат», поскольку он обращается к здравому разуму, как необходимый логический постулат, должен, по-видимому, иметь не меньшую обязательность для разумного существа, нежели церковный догмат или догмат веры, утверждающийся на авторитете. Философская спекуляция здесь не хочет уже оставлять, по-видимому, в вопросе богословского или церковного характера какое-либо место для свободы богословских мнений. Между тем на той же боннской конференции 1875 г. и восточными и старокатоликами было единогласно принято положение, что догматическое учение об исхождении Св. Духа, рассматриваемое с церковной точки зрения, не может быть подтверждено или развиваемо философским анализом: это положение вполне одобряется и в ответе старокатоликов проф. Гусеву. Наименование Folioque догматом, хотя бы и философским, естественно возбуждает недоумение Комиссии.

В виду всего сказанного, Петербургская Комиссия, желая получить разъяснение указанных недоумений, находит уместным предложить на усмотрение старокатолической Комиссии нижеследующие положения, касательно вопроса о Folioque. Устранение этих недоумений в том случае, если представляемые положения будут почтены соответствующим отзывом со стороны старокатолических богословов, могло бы, по её убеждению, содействовать скорейшему достижению общей для восточных и для старокатоликов цели.

Письмо это равно и тезисы его сопровождавшие (№ III) подписаны В-пр. Сергием Архиепископом Финляндским и Выборгским.

—428—

III

1) Восточные богословы вполне согласны со старокатоликами в признании безусловно обязательною догмою в учении о Св. Духе положений, что Дух Св. единосущен Отцу и Сыну, что Он исходит предвечно от Отца и в мир посылается как Отцом, так и Сыном от Отца.

2) Признавая вообще свободу мнений в объяснении обязательного для всех догматического учения, восточные продолжают думать, что ограничением этой свободы всегда должно являться непротиворечие догмату мнения, долженствующего объяснять догмат. При этом по отношению к догмату об исхождении Св. Духа они в особенности находят нужным иметь в виду 7 пункт в заявлениях проф. Осинина, принятых единогласно в качестве руководственного правила и западными, и восточными в 1875 г. на второй боннской конференции. «Догматическое учение церкви об исхождении Св. Духа, говорится здесь, принадлежит к самым таинственным и всего менее доступным человеческому уму предметам божественного Откровения. Поэтому, рассматриваемое с церковной точки зрения, оно не может быть подтверждено или развиваемо философским анализом».

3) Держась этой точки зрения, восточные полагают и теперь, что наименование Сына причиной Духа Св., хотя бы вторичной, по отношению к внутренней жизни Божества, не может быть допущено, так как оно личное свойство Отца переносит до некоторой степени и на Сына и не согласно с учением об Отце, как единой Причине Сына и Духа. Но восточные признают, что Дух Св. исходит от Отца чрез Сына (διά τοῦ Υἱοῦ), понимая это выражение в смысле указания на Сына как лишь на условие, но не как производящую причину Св. Духа в Его ипостасном бытии.

С этим вполне согласились в 1875 году в Бонне и старокатолики, полагающие и ныне (ср. ответ проф. Гусеву, стр. 28) в основу своего учения тезисы, принятые там и заимствованные из творений св. Иоанна Дамаскина. Первый из этих тезисов гласит: «Св. Дух исходит от Отца (ἐκ τοῦ Πατρός), как начала (ἀρχή), причины (αἰτία), источ-

—429—

ника (πηγή) Божества». Второй: «Св. Дух не исходит от Сына (ἐκ τοῦ Υἱοῦ) потому что в Божестве есть только одно начало (ἀρχή), одна причина (αἰτία), которою производится всё, что есть в Божестве». Третий: «Св. Дух исходит от Отца чрез Сына».

4) Восточные богословы с высоким уважением относятся к именам тех отцов и учителей Церкви, на которых указывает в своем последнем ответе старокатолическая комиссия, приводя их мнения. Но они думают, что, согласно разъяснениям русского богослова в Internat. Theol. Zeitschrift 1898, № 24, на которую ссылаются и сами старокатолики, следовало бы в этом случае проводить различие между учением бл. Августина и учением прочих отцов и учителей Церкви, поскольку последние не стоят в прямой зависимости от него.

6) Августиновское Filique во 1) по смыслу отлично от учения восточных отцов, поскольку Августин, и Отца и Сына, производящих, по его воззрению, Духа Св. вместе чрез spiratio, хочет представить как бы единым началом Духа. De Trinit. V, 14: Fatendum est Patrem et Filium principim esse Spiritus Sancti: non duo principia, sed sicut Pater et Filius unus Deus Sic relative ad Spiritum Sanctum unum principium. Во 2) оно опирается собственно на единичный авторитет самого Августина и является у него более философуменом рационального характера, нежели утверждающимся на данных положительного откровения теологуменом (Thesen, 1. c. s. 687), с чем согласны и сами старокатолические ученые (I. Langen. Die Trinitarische Lehraitferenz. Bonn. 1876. S. 64). Восточные отцы не учили этому мнению, как оно изложено у Августина, западные же стали учить уже под влиянием Августина. И если это мнение не было прямо отвергнуто некогда, еще в эпоху неразделенной церкви, восточною церковью, то, по-видимому, как показывает пример с посланием папы Мартина в VII в., потому лишь, что представители восточной церкви находили тогда возможным истолковывать его в смысле восточного δἰ Υἱοῦ (ср. тез. 11–25).

6) Вселенски авторизованным теологуменом православного востока, как устанавливается это в «Тезисах» упомянутого богослова, было положение: ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ

—430—

Υἱοῦ ἐκπορεύται и до бл. Августина даже употреблявшееся на западе выражение ex Filio имело в общем значение лишь неточной передачи восточного δἰ Υἱοῦ (тез.2:10). Не выходит за пределы этого теологумена и указываемый в ответе старокатоликов св. Кирилл александрийский, когда он, имея вообще в виду утвердить единосущие Духа Св. с Отцом и Сыном и послание его в мир от Отца и Сына, употребляет выражение: «Дух Св. есть из сущности Отца и Сына», «исходит от Отца и Сына» (προεῖσι ἐκ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ). Термин «ἐκπορεύεται» насколько известно, он, как и другие восточные отцы и между ними Афанасий, никогда не прилагает к исхождению Духа от Сына, но только от Отца, тогда как для бл. Августина какого-либо различия терминов в этом случае не существует и он одинаково применяет к вечному исхождению и временному посланию Духа выражение «procedit».

3) Несомненно, что не вопрос о Filioque вызвал разделение восточной и западной церкви, и можно согласиться с тем, что при известных условиях, как частное богословское мнение, Filioque может быть рассматриваемо, как не имеющее значения impedimentum dirimens к восстановлению общения между церквами восточной и старокатолической (тезисы: 26, 27). Но в то же время можно опасаться, что если оно будет проводимо со строгою последовательностью, без истолкования его более или менее в указанном восточном смысле, оно может сопровождаться признанием двух начал в Божестве, что будет касаться уже самого существа догмата о Троице, а в таком виде оно едва ли уже может быть допустимо без всяких ограничений.

Нельзя отрицать, что августиновское учение заключает в себе посылки для подобного вывода, и это именно заставляет восточных, при высоком уважении к гениальному западному мыслителю и признании глубокого значения за его богословием вообще и в частности за его попыткой уяснения рациональным путем догмата о Троичности, относиться с некоторою осторожностью к подробностям его учения. Может возникать вопрос, не нуждалось ли это учение в каких-либо коррективах с восточной точки зрения, чтобы более приближаться к истине, как это необходимо признать по отношению, напр., к учению Авгу-

—431—

стина о предопределении, или как это несомненно относительно учения о папской власти почитаемых и на востоке святыми пап Льва В. и Григория В. Мнения последних о прерогативах папской власти едва ли могли бы признать удобоприемлемыми или безразличными в догматическом отношении сами старокатолики, хотя вселенскими соборами эти мнения и не были прямо осуждены. Каким образом может осуществиться примирение и объединение восточного и западного способа представления в учении о Св. Троице в одном цельном воззрении, это есть задача богословской работы будущего времени. Но едва ли должно и можно скрывать или признавать вполне безразличным существующее в настоящее время в этом пункте разногласие между востоком и западом, ведущее начало от времен Августина, и отрицать возможность делать те или другие выводы из богословских мнений по отношению к самому существу догмата.

8) В виду этого желательно, чтобы старокатолики, для устранения подобных опасений, с достаточною ясностью высказались по вопросу о едином начале или причине в Божестве, о чём во втором ответе старокатолической комиссии совершенно умалчивается. Встречающееся же в первом ответе утверждение, будто «признание Сына вторичною причиною Св. Духа было обыкновенным учением отцов на востоке всегда, а на западе до Августина», справедливо было отмечено упомянутым русским богословом, как не соответствующее действительности (Thesen, S. 685 Anm.). В частности желательно, чтобы они точно определили своё отношение к августиновскому представлению о догмате: находят ли они возможным и каким образом примирить учение бл. Августина о Св. Духе, как результате spiratio вместе и Отца и Сына, следовательно двух начал, объединенных лишь ad hoc во едино, с признанным и самими старокатоликами на боннской конференции 1875 года отрицанием всякого представления и всякого способа выражения, в котором содержалось бы принятие двух начал или причин? Можно думать, что только ясные и не оставляющие места дальнейшим недоразумениям заявления могут привести к действительному устранению всяких препятствий для соглашения в этом пункте.

—432—

IV. Ответ Комиссии учрежденной в Роттердаме и преобразованной²⁷¹⁷ в Гааге, для воссоединения Старокатолической и Русско-православной церкви – высокочтимой С.-Петербургской Комиссии, от ⁶/₁₉ Июля 1907

Старо-Католическая Комиссия могла только с радостью узнать, что, после столь долгого перерыва, на её второй ответ петербургской комиссии, от октября 1898 г. получен вышеозначенный отзыв, и что, таким образом, делу подготовления к достижению столь искренно желанного воссоединения Церквей – снова дан ход.

Ст. Католическая Комиссия смущена, правда, тем, что снова рассматривается учение об исхождении Св. Духа, и что определенные разъяснения православности ст. католиков, данные ими о сем пункте, всё еще не признаются достаточными. Но, так как отзыв, в тоже время, обнаруживает дух миролюбия, и как в нём бесспорно проявляется искреннее желание воссоединения, то комиссия не теряет еще надежды на возможность соглашения; а потому и она, со своей стороны, не может, не оказать еще раз содействия в духе мира и любви, к устранению возможных недоразумений и к разъяснению возникших сомнений.

При этом комиссия имеет в виду ограничиться лишь самым главным; а именно – снова осветить с истинно кафолической точки зрения поднятый Вами вопрос касательно учения об исхождении Св. Духа, обратив особое внимание на старокатолическое понимание «Filioque».

Хотя здесь и повторяется то, что уже неоднократно определенно было высказываемо при происходивших доселе переговорах, мы предпосылаем однако дальнейшим объяснениям нижеследующие замечания:

1) Истинное единение различных церквей, взаимное признание их полноправными членами единой святой соборной и апостольской церкви должно и может быть достиг-

—433—

нуто на основе принятия с полною верою того учения, которое церковь сия, с непогрешимою авторитетностью, передала последующим поколениям как учение Христа, как истину всех связывающую и для всех верующих обязательную. В качестве такого учения должны быть рассматриваемы положения, которые, по своему происхождению и содержанию коренятся в божественном откровении и посему: или –

a) выражены в свящ. писании в ясной не допускающей никакого произвольного толкования форме; или

b) утверждены и определены вселенским собором; или

c) получили обязательное значение вследствие единогласного свидетельства древних Отцов Церкви, как истина проистекающая из божественного откровения и посему, через преемственную передачу, непоколебимо стоящая во всеобщем церковном сознании: Quod semper, quod ubique etc…

Лишь тот, кто безусловно принимает доказанное таким образом вероучение, и, стало быть, отказывает в своём согласии со всяким иным учением или мнением, которые этому откровенному учению логически противоречат, – может быть признан кафолическим христианином.

В том, что высказано – церкви Востока и запада вполне и несомненно между собою согласны, и это можно считать достаточным к установлению необходимого основания для такого действительного единения, при котором не оставалось бы уже места для перетолкований. Но Комиссия наша всё же считает необходимым подчеркнуть и отметить при этом то, в особенности, что требование безусловного принятия догматически признанного вероучения – не должно переступать границ его содержания; что посему ни отдельной церкви, ни отдельному лицу не дозволяется приписывать догматического значения какому-либо учению, которое такового заведомо не имеет. Другими словами: между догматом и богословским мнением или спекуляцией, должно быть с обеих сторон проводимо и строго соблюдаемо резкое различение. Иначе давалось бы место произволу и единение оказалось бы построенным на песке, как лишенное всякой обязательной авторитетности.

Правда, богословское мнение может заключать в себе

—434—

и истину, и в таком случае ему может быть придано и известное значение. Однако, в какой бы степени оно ни было истинно, и от какого бы высокого лица оно ни исходило, оно, как результат человеческого мышления, ни в каком случае не должно быть рассматриваемо как для всех обязательная истина; и посему, принятие его никому не должно быть поставляемо условиям церковного общения.

Но, с другой стороны, в тоже время, всем должна быть предоставлена свобода, как в выражении, так и в принятии, (того или другого) богословского мнения, а равно и в усвоении тех формул, в которых оно излагается. Что такая свобода, как это замечено в вашем втором тезисе, ни в каком случае не должна быть применяема к такому богословскому мнению, respective, объяснению догмата, которое противоречило бы этому догмату – понятно само собою и следует из того, что сказано выше о догматическом учении, его установлении и его обязательности. С тем, что об этом высказано в Вашем тезисе, старокатолические богословы согласны вполне. Однако, здесь следует напомнить, что о вышеозначенном противоречии между богословским мнением и догматом можно говорить лишь тогда, когда таковое противоречие действительно может быть доказано сопоставлением с ясными изречениями Св. Писания и с общим учением Церкви, или же когда, при чуждом предвзятости, логическом мышлении, в этом мнении нельзя будет не усмотреть повода к ошибочному умозаключению; а не потому лишь, что тот или другой среди богословов считают такое умозаключение – возможным. Если бы такое умозаключение действительно было сделано, то и ответственным за него был бы лишь тот, кто его сделал, а никак не целая церковь, которая придерживается этого неприкосновенного²⁷¹⁸ богословского

—435—

мнения, прежде не вызывавшего упреков и впредь не долженствующего вызывать их.

С самого начала христианской церкви, благочестивые и ученые отцы её, как известно, старались (всё) более и более правильно и глубоко понять её откровенное учение; благодаря такому похвальному и заслуживающему благодарность образу действий, и создалась церковная литература коей великое значение бесспорно. Однако Отцы Церкви свои богословские умозрения (относительно содержания догмата), всегда тщательно отличали от учения церкви, которое как основа веры, поручено было их охране и верной преемственной передаче. Учение это, выраженное в точных формулах, они представляли верующим к безусловному принятию; свои же спекулятивные соображения, с коренящимися в них мнениями, которые, как произведения человеческого мышления, не имели обязательного авторитета, они предоставляли основательной проверке других, признавая за ними свободу соглашаться или не соглашаться с ними. И, поскольку эти мнения не противоречили догмату, – как это очевидно было у великих Отцов Церкви, – Церковь никогда и не стесняла, не опротестовывала такой свободы. Несомненно, что такая свобода (в этом отношении) должна иметь своё значение и ныне.

2) Применяя высказанное к учению о Св. Духе, следует, во-первых, спросить, что именно о нём установлено догматически? В этом отношении может быть очевидно представлено лишь следующее: Св. Дух, третье лицо триипостасного Божества есть Бог равносущный и Совечный Отцу и Сыну. Как из понятия о единстве божественного существа вытекает, что Св. Дух есть Дух Отца, (Мф.10:20) так, по своему единосущию со Отцом и Сыном, Он есть дух и Сына. (Гал.4:6). И таким образом Он посылается как от Отца (Ин.14:26), так и от Сына (Ин.15:26; 16:7 и след.). Что же касается, далее, отношения Его к обоим другим божественным лицам, то ясно выраженным догматическим учением может быть признано лишь сие: что Св. Дух. Дух Истины от Отца исходит (ὃ παρὰ τοῦ πατρὸς ἐκπορεύεται) (Ин.15:26).

Это, и только это может быть выведено из ясных изречений Свящ. Писания в качестве учения догматического. Сверх

—436—

здесь сказанного и кафолическою церковью, как таковою, ничего не было определено. В 381 г. как известно, собор Константинопольский, к словам собора Никейского: «верую в Духа Святого» прибавил лишь слова «Господа животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшего пророки».

Относительно сего ясного учения, взятого из Св. Писания и из определений вселенских соборов, как признано, не существует решительно никакой разницы между Церквами Востока и Запада – resp. – старокатолическими. Здесь же да будет лишь еще раз определенно напомнено, что всякому учению, идущему далее вышесказанного, мы отказываем в догматическом авторитете, признавая его лишь частным учением, или богословским мнением. Это именно относится – что здесь в особенности следует подчеркнуть – до «Filioque», которое, после слов «а Patre» (παρὰ τοῦ πατρός) было включено в вышеозначенное исповедание веры. Относительно сего мы настойчиво объявляем, что старокатолики смотрят на «Filioque» как на недозволительную вставку в Символ, как на незаконное дополнение, которое, как не принадлежащее к откровенной истине, не должно занимать места в Символе, на ряду с точно определенными членами веры.

3) Охотно признавая вышесказанное, мы должны оградить себя от мнения, будто бы – приписывать божественному Логосу (некоторое) участие в том имманентном процессе, который обозначается как исхождение Св. Духа от Отца – составляет ересь. В таком случае оказалось бы, что наиболее выдающиеся отцы и церковные писатели предлагали о сем вопросе еретические воззрения. Мы приводим здесь некоторые такого рода изречения, не принимая однако ответственности за каждое из них, и не желая вступать в прения о их значении.²⁷¹⁹

Тертуллиан. (Adv. Prax. c. 4). Дух, думаю не из иного источника, как от Отца чрез Сына.

(ibid., c. 8). Третий есть Дух от Бога и Сына, как третий есть плод от корня из стебля.

—437—

Афанасий. (Orat. с. Arian. III, 24). Сын дарует Духа, и то, что (ὅσα) имеет Духа, – имеет от Слова.

(ad Serap. ? 6). Так как Дух в Слове, то ясно, что чрез Слово Дух был и в Боге (Отце).

(De incarn. c. Arian. n. 9). Поясняя Пс.35:10: «у Тебя источник жизни, в Твоем свете мы узрим свет», Афанасий говорит: «Он (псалмопевец) знал, что сущий у Отца Сын, есть источник Св. Духа» (οἶδε γὰρ παρὰ τῳ Πατρὶ ὄντα τὸν Υἱὸν τὴν πηγὴν τοῦ ἁγίου Πνεύματος).

Иларий. (De Trinitate XII, 56). «Что Твой св. Дух», так обращается он к Отцу, «из Тебя чрез Него» (Сына), это я принимаю²⁷²⁰ сознанием, хотя не познаю (не воспринимаю) чувством.

(ibid. XII, 57). Также: «Св. Духа Твоего, который из Тебя чрез Твоего Единородного».

(ibid. II, 29).²⁷²¹ «Нет нужды говорить о Нём (о Св. Духе), коего должно исповедовать, как имеющего производителями Отца и Сына».

Василий Великий.²⁷²² (C. Eun. lib. 5). Сын есть плод Отца и раздаватель (χορηγὸς) Св. Духа для образования твари. Дух завершает творческое дело Сына. Каким образом, спрашивает он в заключение, можно разделять «Слово Божие и Духа, который из Бога чрез Сына?»

(ibidem). В надписании к этому месту он спрашивает: «почему и Дух не называется Сыном Сына?» (Διὰ τί μὴ καὶ τὸ Πνεῦμα υἱὸς τοῦ Υἱοῦ). Ответ гласит: «Не потому, чтобы Он не был из Бога чрез Сына» (ὅτι οὐ διὰ τὸ μὴ εἶναι ἐκ Θεοῦ δἰ Υἱοῦ), но дабы Троица не мыслилась беспредельным множеством».

(De Spir. Sancto c. 18). Богопознание восходит от Св. Духа чрез Сына к Отцу обратно – естественная благость и святость по естеству и царственное достоинство нисходит чрез Сына²⁷²³ на Духа».

—438—

Епифаний. (Aneor. n. 8). Ибо Дух Божий есть и Дух Отца, и Дух Сына, не в смысле некоего сложения, подобно тому как в нас [сложены] душа и тело, но посредине между Отцом и Сыном, из Отца и Сына, третий по наименованию. (Πνεῦμα. γὰρ Θεοῦ καί πνεῦμα τοῦ Πατρὸς, καὶ Πνεῦμα Υἱοῦ Οὐ κατά τινα σύνθεσιν, καθάπερ ἐν ἡμῖν ψυχὴ καὶ σῶμα, ἀλλ’ ἐν μέσῳ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ, ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ, τρίτον τῇ ὀνομασίᾳ).

(Haer. 73). Дух Св., дарованный верующим из Отца чрез Сына, Которого Свящ. Писание называет Утешителем, Который имеет бытие (ὑφεστῶτα) из Отца чрез Сына.

Дидим в своём сочинении «о Троице» (II, 3), приводя Пс.35:10: «В твоём свете мы узрим свет», поясняет эти слова так: «В Твоём Сыне, сиянии Твоей славы, Твоего Св. Духа». Далее, приводя слова Пс.4:7: «Над нами сияет свет лица Твоего», он опять усматривает здесь Св. Духа, «который от Отца или из света исходит» (ὃ παρα τοῦ ΙΙατρὸς ἢ ἐκ τοῦ φωτὸς (φῶς здесь очевидно = Сын) ἐκπορεύεται).

Амвросий. (De Spir. Sancto lib. 1, n. 120). Если Дух Св. исходит от Отца и от Сына (procedit а Patre et Filio), то Он не отделяется от Отца, не отделяется от Сына.

Григорий Нисский. (Quod non Sunt tres Dii, p. 133 Migne). Один, Сын, есть непосредственно (προσεχῶς) из первого (Отца), другой (Св. Дух) – чрез Того, который непосредственно из первого, так что и²⁷²⁴ единородность неоспоримо остается за Сыном, и происхождение Духа из Отца не подлежит сомнению, так как посредничество (μεσιτεία) Сын и для Него сохраняет Его единородность и не устраняет и для Духа отношения к Отцу по естеству.

Кирилл Александрийский. (In Ioel., n. 5). Поскольку Христос есть Бог, Дух есть Его собственный [Дух] и есть в Нём и из Него, подобно тому – как это мыслится и по отношению к Богу и Отцу.

(In Ioh. 16, 12). Св. Дух мыслится как не чуждый существу Единородного, Он исходил со своим естеством

—439—

из него (существа Единородного) (πρόεισι δε’ φυσικῶς ἐξ αὐτῆς), не будучи, что касается равенства природы, чем-либо иным, нежели Он, хотя и мыслится, как самостоятельное лицо. – В связи с этим, Кирилл представляет Христа говорящим о Св. Духе: «Во Мне подлинно (πάντος) сущий и чрез Меня исходящий и единосущный со Мною».

(Thesaur. de Trinit. assert. 34). Итак, если Дух Св., бывая в нас, делает нас богоподобными, исходит же Он из Отца и Сына, то очевидно Он божественной сущности, находясь в ней существенно и происходя из неё. – И (adv, Nestor. IV, 3) относительно слов: «От Моего приимет»: «Ибо как Дух Св. исходит от Отца, принадлежа Ему по естеству, так равным образом [исходит] и чрез Сына, принадлежа Ему по естеству и будучи единосущным Ему.

Иоанн Дамаскин.²⁷²⁵ (De recta sententia n. 5). Я не говорю, что Отец, не быв прежде Отцом, потом стал Отцом; но Он всегда был [Отцом], имея из Себя Самого Своё Слово, и чрез Своё Слово Духа Своего из Себя исходящего.

(De hymno Trisag. n. 28). Св. Дух исходит из Отца (προίον) чрез Сына и Слово, но не так как Сын (οὐχ ὑικῶς).

Если во многих приведенных здесь цитатах из Отцов Церкви, в особенности там, где им приходится объяснять места Св. Писания, относящиеся до временного послания Св. Духа Сыном, выступает мысль о сем последнем (временном) послании, то, на это должно заметить, что и из такого рода цитат, особенно если вдуматься в контекст, выясняется несомненно, что Отцы Церкви представляют это послание не иначе, как в неразрывной связи с имманентным раскрытием божества, так что, и в этом последнем отношении, они не оставляют места сомнению. В этом смысле способность Сына посылать Св. Духа – имманентна Ему от вечности.

4) В виду тезисов 7-го и 8-го Вашего ответа надлежит теперь еще рассмотреть специально «Filioque» Бл. Августина.

—440—

Из вышеприведенных свидетельств видно, что, в святоотеческой литературе Filioque уже существовало, более или менее, ясно выраженное. Правда – Августин придает спекулятивно этой формуле несколько измененный смысл, высказывая мысль, что Дух Святой исходит от Отца, как и от Сына. Следует однако при этом подчеркнуть, что он мыслит это лишь с тем ограничением, что исхождение и от сына коренится и в отце, как в единственном первоосновании божественной жизни; и для Августина временное послание служит лишь основанием для уразумения, для доказательства имманентного отношения. Августин (Tract. in Ioann XCIX 6 sb.). «Сын есть Сын одного только Отца, и Отец есть Отец одного только Сына; Дух же Святой не есть Дух одного из них, но Дух обоих. Почему же нам не веровать, что Дух Святой исходит и от Сына, когда Он есть Дух также и Сына?… Если же, согласно сему, Дух Св. исходит, как от Отца, так и от Сына, почему сказал Сын, что он исходит от Отца? Потому что Сын, от Того от которого имеет своё божественное бытие, имеет также и то, что Св. Дух от него исходит; поэтому Дух Святой имеет от Отца то, что Он исходит и от Сына как и от Отца».

(De Trinitate XV C. 17) Дух Святой исходит от Отца преимущественно. Я потому прибавил преимущественно (principaliter), ибо некоторые находят что Дух Св. исходит и от Сына. Но и это дал Ему (Сыну) Отец не как уже существовавшему, но еще не имевшему, но всё что Он дал единородному Слову, Он дал рождая Его. Итак, Он родил Его таким образом, чтобы и от Него исходил общий дар и Дух Святой был бы Духом обоих.

C. 26. Сын рожден от Отца и Дух Святой исходит преимущественно от Отца, и так как Отец сообщает это (Сыну) без всякого промежутка времени (исходит) вместе от того и другого».

Правда, из приведенных мест следует, что Августин представил соучастие Сына при исхождении Св. Духа – о чём учили, в том или другом виде и выдающиеся восточные отцы – в новом освещении; но столь же ясно и то, что он мыслил такое участие, лишь как осно-

—441—

ванное в единстве существа божественных лиц, и по сему – в вечном первоисточнике Божества.

Таким образом, августиновское «Filioque» – в существенном – находится безусловно в согласии с преданным вероучением и между ним и διὰ τοῦ Υἱοῦ Греков не оказывается существенного различия, видоизменяющего учение о Боге. Стало быть в этой формуле решительно не заключается какой-либо ереси. Поэтому и Вселенская Церковь – чего не следует упускать из виду – пока она была не разделена, и пока между Церквами Востока и Запада продолжался мир, как известно, никогда и не усматривала в этой формуле ереси, никогда не выражала и опасения, что она может повести к ошибочному умозаключению. Так еще и Максим Исповедник взял под свою защиту латинскую формулу, находя в ней лишь иной способ выражения греческого «Через Сына».

Да и как-же, в противном случае, мог бы Августин пользоваться высоким уважением во всей церкви не только запада, но и Востока, и быть признанным и прославленным как святой?

Но в таком случае и ныне допустимость августиновской формулы едва-ли подлежит вопросу, и при безусловном принятии им твердо установленного церковного учения, каждому должна быть предоставлена свобода находить в ней (некоторую) истину, хотя и не откровенную.

Дабы предупредить всякое недоразумение, мы повторяем то, что уже было высказано в начале, именно, что мы отнюдь не исходим при этом из мысли, что «Filioque» принадлежит к существу христианской веры. Догматического значения «Filioque» не имеет, и по сему, оно не должно быть ему усвояемо.

Не смотря на высокое уважение, которое мы питаем к Отцу Церкви – Августину, мы заявляем без обиняков, что предложенное им учение об исхождении Св. Духа «и от сына», в какой бы степени оно ни заключало в себе истину, мы рассматриваем лишь как ни для кого не обязательное частное развитие учения – как богословское мнение. Поэтому нам и в голову не приходит навязывать Filioque Восточным, да и ни кому бы то ни было. Но не встречая никакого затруднения понимать Filioque в смысле διὰ

—442—

τοῦ Υἱοῦ, мы думаем, что имеем право требовать, чтобы каждому была предоставлена свобода держаться сего богословского мнения. Такую же свободу, предоставляем мы и относительно не встречающегося в патристической литературе, но преподаваемого позднейшими восточными богословами учения «а Patro Solo»: мы, однако, отстраняем от себя предположение, что рассматриваем оное как принадлежащее к догмату.

5) В заключение мы должны сделать еще замечание относительно сомнений, высказанных Вами в предисловии к Вашему письму, (по поводу брошюры покойного Епископа D-r Ф. Вебера (Trinitæt und Weltschoepfung).

Признаемся, нам едва понятно, каким образом означенная брошюра могла явиться новым препятствием нашим воссоединительным стремлениям? Ведь за чисто личную работу, каким бы выдающимся человеком ни был её автор, никогда не может быть ответственна Церковь.²⁷²⁶ А упомянутая брошюра Епископа Вебера есть безусловно частная работа, которую он сделал и опубликовал в качестве философа, не снесшись вовсе со своими сослужителями по должности. Нам стало быть нет нужды подвергать рассмотрению его рассуждения и употребленные им при сем выражения со стороны их точности; но мы мо-

—443—

жем довольствоваться одним заявлением, что ответственность за них может падать на одного лишь автора, и мы ответственность эту во всяком случае от нас и нашей Церкви должны отклонять.

Должно впрочем заметить, что епископу Веберу, сколь-бы прочным и основательным ни казался ему результат его философских рассуждений, и в голову не приходило, что этим путем он установлял в собственном смысле – богословский догмат. Ведь он сам, в статье «Еще раз к разъяснению» (Revue internationale de Theologie 1902, с. 4) без оговорок подписал и, стало быть, признал правильным приводимое Вами заявление проф. Осинина, что догматическое учение об исхождении Св. Духа, рассматриваемое с церковной точки зрения, не может быть ни обосновано, ни развиваемо путем философского анализа.

Да благоволит высокочтимая Петербургская Комиссия вновь убедиться из вышеприведенных объяснений, что старокатолики исповедуют учение неразделенной кафолической церкви и принимают догматы семи вселенских соборов. Требовать более сего, в делах веры, не должен никакой хотя бы и самый высокий и досточтимый авторитет. Если бы в православной церкви Востока существовали сомнения, правильно ли старокатолические богословы излагают догматы вселенских соборов, то православные богословы имели бы полное право высказывать свои сомнения и недоумения! По нашему убеждению, однако, сомнения богословов и разности в богословских мнениях – не должны бы служить основанием для Церковного разобщения. Ежели бы это вообще было допустимо, тогда никогда бы и не было единой Церкви, так как в богословских разномыслиях никогда, с самого начала, не было недостатка. Мы дозволяем и ныне, и на все времена, нашим единомышленникам в вере (Гал.6:10) применять к нам correctio fraterna (братское исправление); но, при известных обстоятельствах, мы считаем даже нашей обязанностью совершать подобное же дело христианской любви и относительно других. Однако, обращая взор ко Христу Иисусу, Сыну Божию во веки преблагословенному, к единой главе единой святой соборной и апостольской церкви, мы осмеливаемся гласно исповедать, – что христианские церкви, жела-

—445—

ющие возвещать чистое и полное евангелие, не должны, как мы думаем, предавать друг друга отлучению, а ежели, вследствие человеческой близорукости и греховности, дела всё же бы дошло до такого отлучения, мир следовало бы восстановить, как скоро проявилось бы искреннее миролюбие, и для восстановления согласия со стороны любящих мир будет сделано всё что от них по справедливости могло бы потребоваться.

Да будет нам, посему, дозволено высказать здесь еще одну просьбу: с хорошо осведомленной стороны нам было сообщено, что созыв собора российской церкви в Москве окончательно решен. Хотя собору придется, конечно, заняться многими вопросами, которые стоят на первой очереди и относятся до самой Российской Церкви, мы не можем, однако, отказаться от мысли, что и столь важный вопрос, как воссоединение Церквей, будет им подвергнут основательному рассмотрению. Посему мы всепреданно предлагаем Петербургской Комиссии представить будущему собору сей наш ответ, дабы он имел повод, с помощью Св. Духа от Отца исходящего и со Отцом и Сыном споклоняемого и славимого глаголавшего через пророков – составить определения, содействующие исцелению ран Христианства и восстановлению церковного мира между православными и старокатолическими христианами и положить начало достославному делу воссоединения христианских церквей.

От имени Роттердамской Комиссии председатель

D-r. Яков Иоанн Ван-Тиль

Епископ Гарлемский

9 марта 1908 г.

—445—

Послесловие²⁷²⁷

Настоящее послесловие написано мною совершенно самостоятельно, безо всякого предварительного соглашения или сношения с членами нашей С.-Петербургской Комиссии; я его писал под моей личной ответственностью, как говорится «на свой страх и риск». Это лишь моё скромное личное мнение, которое позволяю себе предложить вниманию читателей.

Что все христиане признают восстановление церковного единства делом в высшей степени желательным, в этом конечно нет и не может быть ни малейшего сомнения: воля Спасителя – чтобы было едино стадо и един пастырь, выражена Им ясно; наша православная Церковь за каждой литургией молится «да будут все – едино». Разъединенные церкви всегда и стремились к воссоединению, к воссозданию древнего единства. Это подтверждает и вся история церкви. Спросите самого равнодушного, «атрофированного» христианина, каких ныне много, сочувствует ли он воссоединению церквей, и он несомненно ответит Вам утвердительно. Все с этим согласны. Все признают воссоединение церквей делом необходимым именно теперь, когда всему христианскому миру приходится выносить тяжелую борьбу с атеизмом и равнодушием. И однако святое дело воссоединения²⁷²⁸ двигается с прискорбной, с убийственной медленностью.

—446—

На Боннских конференциях (1874–5) многочисленными представителями православных и старокатоликов единогласно были установлены основания, на которых должно и может произойти воссоединение. Основания эти всеми признаны, всем известны, но всё это остается в области теории; как только дело доходит до практики, эти принятые обеими сторонами основания забываются; они прямо отбрасываются, даже заменяются совершенно новыми и произвольными! In abstracto основанием воссоединения остается учение вселенской семисоборной кафолической церкви; но на деле, – каждый старается объяснить его по своему, со своей личной, субъективной точки зрения, а часто по своему последнему «руководству» по последней школьной шпаргалке; повторяю: на соединение все согласны, но под условием, что бы оно происходило – «по моему».

«Я искренно стремлюсь к воссоединению, говорит Папа, но Вы, инославные христиане, должны принять целиком всё учение моей современной римско-католической церкви, которая ведь и есть настоящая Церковь Христа Спасителя, так как никакой иной Церкви нет и быть не может, да и никакого учения, кроме моего, для всех обязательного быть не может. Подчиняйтесь, другого исхода Вам нет, иначе Вы впадаете в протестантизм, в ересь!»

«Я искренно стремлюсь к воссоединению» – говорит иной православный «богослов», – «но Вы, инославные христиане, должны принять целиком всё учение нашей современной церкви, которая и есть настоящая Церковь Христа! Какая тут древняя, неразделенная, воображаемая Церковь?! Есть современная «греко-российская» церковь, и никакой иной нет и быть не может. Всё чему учит ныне наше современное церковное начальство – всё это несомненная истина, и вся она обязательна. Подчиняйтесь! иначе Вы впадете в протестантизм, в ересь».

О воссоединении говорят и Англикане и даже протестанты.²⁷²⁹ Рассуждать о соединении Церквей с протестантами нельзя, потому что протестантских Церквей не существует, а с отдельными лицами Церковь конечно воссо-

—447—

единиться не может; она может их только присоединять к себе; они могут лишь входить в состав её паствы. В настоящее время нет даже протестантских обществ с точно и строго-очерченным, обязательным вероучением. Протестантский индивидуализм не остановился на религиозных системах выработанных реформаторами XVI столетия, он пошел далее и подкопал самый корень Церковности!

С Англиканами – говорить о воссоединении – преждевременно. Представители «Высокой Церкви» (High-Church), заявляли не раз о желании воссоединиться с Церковью Востока; но пока сама она (Высокая Ц.) не выделится из остальных равноправных ей частей всей «установленной Англиканской Церкви» (Established church), разговоры о соединении будут иметь лишь значение (правда, весьма ценных) материалов для дальнейших наших сношении с западными Христианами.

Спешу добавить, что, указывая на неполноту и ошибочность англиканского и протестантского вероучений, я весьма далек от отрицания и великой учености, и глубокой религиозности многих англикан и многих протестантов. Мы, православные, могли бы многому у них поучиться; напр., горячей убежденной проповеди столь сильно влияющей на слушателей, их прекрасной организации помощи бедным, страждущим, устройству их школ и т. п. Нельзя не пожалеть о существовании у некоторых из нас, странного мнения, что сношения с ними опасны, вредны, так как они – «еретики», «отлученные». Странная мысль. Разве нельзя быть великим ученым, ошибаясь при этом в известных пунктах доктрины, и обратно – быть вполне православным и вместе с тем – круглым невеждой? Гарнак несомненно еретик; но, вместе с тем и великий ученый, у которого можно бы многим и многому поучиться и научиться. Разве великие Отцы Церкви не ходили учиться в языческие Афины? Разве Златоуст и Василий Великий не учились у язычника Ливания? Не боялись они, видно, «еретической» заразы! Ведь иной благочестивый, но не по разуму усердный, православный, отталкивает, от религии более всякого еретика!

Со старокатоликами мы, мало-помалу, приходим (а по

—448—

моему мнению мы даже и пришли) к соглашению. Затруднения состоят не столько в каких-либо вероучебных разностях, сколько в известном, исторически сложившемся среди и нас недоверии, (чтобы не сказать – недоброжелательстве) ко всему западному религиозному миру. (Некоторые думают доказать этим свою особенную православность и заслужить похвалу!) Явление тем более странное, что во всех других отношениях мы слепо доверяем Западу, напр. в вопросах социологических, политических и т. п. Положим, говорят у нас многие, старокатолики приходят с нами к соглашению в догматах, положим они готовы подписаться и под нашим (Филаретовским) Катехизисом; ¹); ну а все-таки… может быть выйдет что-нибудь не то… не так? притом католики горды, они не признают нашего над ними превосходства! Может быть они и не искренни?… Так лучше – отказать… До сих пор без них жили, проживем без них и вперед; Бог с ними совсем!

Это ли слова христианина?! Этим ли путем мы дойдем до «единого стада и единого пастыря»? Да и справедливо ли, не имея никаких положительных данных, подозревать людей в двуличности, прислушиваться ко всяким нелепым про них толкам, верить всяким про них небылицам, когда именно к ст.-католикам-то и следовало бы относиться любовно, по-братски, с более высокой точки зрения! Несомненно прав протопресвитер Янышев находя, что старокатолицизм более всех инославных исповеданий в западном христианском мире сроден православной церкви. «Его сродство с нашей церковью» говорит о. Янышев, «предполагается не по внешнему облику, не по частностям церковной дисциплины и обрядов богослужения, в чём Запад никогда не был тождествен с Востоком, в чём и православные автокефальные церкви, принадлежащие к разным народностям, далеко не тождественны между собою, а в неприкосновенной святыне богооткровенной истины, в догматах, строго отличаемых²⁷³⁰ от человеческих рассуждений о них, и определяющих всё дело спасения человечества во Христе и всю суть христиан-

—449—

ской и нравственной жизни». «Если не в высоких идеальных целях единения церквей» говорит далее И. Л. Янышев «то в интересах самого православия, именно православной богословской науки, вне учения древней неразделенной церкви не имеющей для себя научного критерия и ни какого вообще значения, ст. католицизм заслуживает серьезного внимания и беспристрастного, спокойного обсуждения».

Вот единственно правильная, и строго-научная точка зрения, на которой, к сожалению, у нас стоят далеко еще не все! Я уже сказал, что именно эта точка зрения была, принята на боннских конференциях; там-же было выяснено и закреплено значение воссоединения (церквей), и понятие о догмате (в отличие от богословского мнения)… Но всё это забывается, обо всём этом приходится говорить снова, точно всё это не было разъяснено сотни раз! Забывают, что «воссоединение» церквей не есть подчинение одной церкви другой, а именно соединение равной с равной, забывают, что богословские мнения имеют значение факультативное, а не обязательное, что, стало быть, такие мнения можно отбрасывать или принимать оставаясь, вполне православным христианином, не впадая ни в какую «ересь».²⁷³¹

В ответе ст. католиков вопрос о разнице между догматом и мнением разъяснен вполне. Разъяснено и значение Filioque, в смысле необязательного «мнения». В ответе ст. католиков выяснено вполне, почему Filioque, исключенное из их догматического учения, не может уже служить поводом к разъединению церквей или точнее препятствием (impedimentum) их воссоединению. Со своей стороны я позволю себе привести на справку след. исторические данные.

Пока Filioque было лишь «мнением», пока оно не было внесено в Символ (т. е. не имело догматического значения), оно и не служило причиною разделения церквей, оно было терпимо. Дело получило совершенно иной оборот,

—450—

когда, Filioque вопреки папе Льву III (который однако сам придерживался его, как мнения) превращено было в догмат, т. е. было внесено в Символ веры. Что же мы видим далее? Ересь закреплена. Символ искажен. – Полный разрыв! При Фотии, борьба усложненная политическими элементами, (вопрос о том, кому властвовать в Болгарии Риму или Царьграду) достигает крайнего напряжения. На соборе 867 г. Фотий предает папу Николая анафеме; папа конечно отвечает тем-же. Но вот дела принимают новый оборот. На соборе 880 года папа Иоанн в лице своих легатов торжественно отказывается от Filioque и – единение церквей восстановляется! Что же, по мнению Фотия, нужно было для того, чтобы единение было восстановлено? только одно – признание внесения Filioque в Символ делом незаконным и очищение Символа! Другими словами – низведение Filioque на степень простого богословского мнения. Более ничего! Но почему же нам не поступить со старокатоликами точно также, как Фотий поступил с римско-католиками? почему нам не удовольствоваться тем, чем удовольствовался он? Разве великий патриарх не служит примером достойным подражания? Зачем же нам требовать еще чего-нибудь, каких-то дополнительных гарантий от западных христиан, признавших свою вину, когда Фотий их не требовал? Заметьте, притом, что ведь римско-католики враждовали с Востоком, а ст. католики вот уже скоро сорок лет протягивают нам дружественную руку!

Старокатолики, вполне допуская толкование «Filioque» в смысле «Per Filium», добавляют, что они вполне признают допустимость мнения «А Patre Solo». Казалось бы, что всем этим мы, православные, могли бы и удовольствоваться?! Нельзя же нам требовать, не нарушая основных правил богословской науки, чтобы а Patre Solo было возведено в догмат! Справедливо говорит в своём труде покойный Болотов, что Фотию нельзя бы было найти в изречениях Отцов Церкви оснований для «а Patre Solo»! Кстати: недавно появилось в русском переводе сочинения Церникавия об исхождении Св. Духа. (Ценный вклад в русскую богословскую литературу!) Массою приводимых цитат, терпеливый и усидчивый ученый доказывает несомненную и неоспоримую истину, что Дух Святой

—451—

исходит от Отца. Но на этом он не останавливается: установив эту истину, он, от себя уже, добавляет. – А стало быть и только от Отца! Нет! Не «стало быть»; притом, и это главное, на разных «стало быть» и т. п. логических выводах, на «спекуляциях» догматы не основываются! Это не только выяснил Болотов, но это составляет всеми признанную богословскую аксиому: догмат основывается или на ясном, неоспоримом свидетельстве Священного писания, или на постановлениях вселенского собора. Всё остальное – относится к области более или менее правильного богословского мнения. Последний ответ Старо-Католической Комиссии не может, мне кажется, не удовлетворить самого требовательного православного богослова. Ответ этот весь посвящен вопросу о «Filioque»; ведь именно этот пункт и служил доселе главным аргументом против признания учения ст.-католиков вполне правильным; но что же еще остается требующим разъяснения? О новых римско-католических догматах говорить нечего, так как именно из-за них, (преимущественно из-за догмата о папской непогрешимости, и вселенского епископата папы) старокатолики и выключили себя из юрисдикции папы. Были разговоры об евхаристии, но в этом отношении православность ст. католиков может быть оспариваема лишь теми кто требует, чтобы причащающийся веровал, что он, раздирает зубами мускулы Христа и руками раздробляет Его кости.²⁷³² Такие конечно есть; но настоящие богословы должны бы довольствоваться заявлением ст. католиков (еще на боннских конференциях), что они вполне разделяют относительно евхаристии учение православных и римско-католиков. Ст.– Католики, считая совершенно излишним и неудачным учение Пасхазия Радберта о транссубстанции, (пресуществлении) вполне и безусловно признают однако «преложение» хлеба и вина в тело и кровь Христа-Спасителя; они признают, что преложение это совершается объективно, т. е. независимо от веры причащающегося. В пояснение старокатолического учения об евхаристии, Епископ Вебер пи-

—452—

сал мне: «Само собою разумеется что, после того, как хлеб и вино стали (geworden sein) телом и Кровию Христа, они и остаются телом и Кровию Христа (кто бы их не вкушал т. е. верующий или неверующий). «Кто будет теперь препираться о подобных вопросах», говорил мне недавно один заслуженный профессор Духовной Академии, «теперь нужно выяснить одно: – взгляд ст. католиков на Церковь; всё дело в этом!» Да; но ст. Католики не обинуясь подпишутся под нашим православным определением Церкви, (напр. Филаретова катехизиса). Вот определение церкви Утрехтского Катехизиса 1686 г: Церковь есть общество всех верующих, соединенных единою верою, составляющих все вместе единое тело, коего глава есть Христос, а каждый верующий – член.²⁷³³ Определение вполне удобоприемлемое.

Наше, сравнительно, еще очень молодое богословие колеблется между двумя полюсами – римско-католичества и протестантизма. В данную минуту, несмотря на то, что богословская мысль наша становится всё более и более самостоятельною, многие представители нашего официального богословия склоняются к тридентинскому ультрамонтанству. Но, повторяю – мы переходим, хотя медленно и не без борьбы, к древнему «вселенскому» учению; иначе и быть не может; ведь основы нашего догматического учения – безусловно и неизменно православны; их следует только очистить от посторонних наносных элементов, коих область не вера – а суеверие: такое очищение постепенно и совершается! Прямо, в самом богословии, и косвенно – вне его, независимо от него, под влиянием общей культуры. Мы несомненно двигаемся (хотя иногда и увлекаясь в сторону,²⁷³⁴ к свету, к истине, к религиозной свободе,²⁷³⁵ удаляясь от суеверия и темноты; при этом нам конечно следует обе-

—453—

регаться и от протестантской «индивидуализации», от «атомизации» церкви. При строгой последовательности такой работы мы останемся на безусловно православной точке зрения. Высказывая такие надежды, я в особенности имею в виду благотворное влияние будущего собора нашей поместной церкви, хотя на нём, вероятно, окажется не мало и представителей ультрамонтанства. На собор этот рассчитывают сильно и старокатолики, угадывая в нём союзника и покровителя святой идеи воссоединения Церквей.

Сторонники отживающих идей и взглядов еще многочисленны, у них есть поддержка среди поклонников мнимой старины. Но, что их «песня спета», что их время проходит, это не подлежит ни малейшему сомнению. Requiescant in pace! Их наука сменяется новой, настоящей. Авторитет их подорван. Мы начинаем освобождаться от поклонения букве и переходим к поклонению мысли. Нужны ли примеры? Будет ли кто у нас после Галилея и Коперника принимать буквально сказание об Иисусе Навине, останавливающем солнце, или (после Канта) защищать, что одна субстанция превращается в другую, причем их акциденции не участвуют в этом превращении? кто будет теперь требовать, чтобы мы верили, что Бог создал мир ровно²⁷³⁶ 6871 год тому назад? и т. п. и т. п. Много ли найдется теперь сторонников у патриарха Адриана в его жестокой борьбе за неприкосновенность бороды, или у Св. Митрофана Воронежского, видевшего в статуях идолов? «Да, всё это благодарение Богу, отходит в даль; мало-помалу религия освобождается от наносных элементов её затемняющих, вера очищается, одухотворяется! Но можно ли относиться слишком строго, или даже враждебно к тем, которые добросовестно верили и верят во всё то, что оказывается явно ошибочным, символическим, иносказательным, легендарным?²⁷³⁷ нет! Ведь и между ними были, (есть и теперь) люди совершенно искренние, убежденные, готовые положить за такие «истины» свои головы. Не-

—454—

сомненно самые вредные распространители лжи – это иезуиты; но и между ними были не только почтенные люди, но даже и святые (из числа миссионеров дальнего Востока). Всё это верно, но не бросая камнем в людей с отживающими богословскими понятиями, уважая их искренность, их нравственный облик, мы не должны однако следовать их ложному учению.

Некоторые, глубоко преданные церкви люди хотя и сознают, что реформа необходима, что мы не можем обойтись без коренной переоценки многих из наших религиозных ценностей, выражают однако опасение, как бы при этом не потерять и действительных ценностей. Такие соображения не лишены основательности; но, предугадываемую опасность устранить не особенно трудно: стоит только строго и неуклонно держаться догматического учения древней вселенской церкви; это учение должно быть строго охраняемо, оно обязательно, уклонений от него допускать нельзя; но всё остальное может быть принимаемо или отвергаемо, без нарушения строгой верности древнему православию, без всякого колебания церковного единства.

Но кто же может взяться за такое и необходимое, но и трудное дело? В известной, степени его может совершить Св. Синод; в несравненно большей, в окончательной – предстоящий собор! Лишь поместный собор церкви может говорить её именем; лишь перед его властным голосом должны мы все преклониться!

А. Киреев

—455—

3. Лучшей стороной византийской жизни за 9–15 век были заботы о духовном просвещении, в которых гармонично соединялись между собой государственная и церковная власть, цари, патриархи и епископы. Две причины способствовали развитию духовного просвещения в Византии, после глубокого падения его в эпоху иконоборчества: это, во-первых, соперничество с арабами, при династии Аббасидов стремившихся усвоить себе всю доступную им эллинскую науку, скоро достигших на этом пути значительных успехов и оскорблявших национальную гордость византийцев, во-вторых, меценатство константинопольских монархов. Лучшие представители Македонской династии и династий Дуков, Комнинов и Палеологов, занимавших византийский трон с 9 по 15 век, свой прямой долг полагали в покровительстве просвещению, не щадили материальных средств для постановки научного образования на должную высоту, и сами нередко принимали живое участие в просветительном и научном движении своего времени. Уже в половине 9 века Варда, дядя императора Михаила III, открыл в Константинополе высшую школу наподобие университета, отдал под него свой магнавский дворец. Щедро награждая труд профессоров, он объявил обучение бесплатным, сам посещал лекции и похвалами и наградами возбуждал научное соревнование молодежи. Македонская династия дала из своей среды ряд ученых. Уже Василий Македонянин, основатель этой династии, человек, лишенный образования, умел ценить науку

—456—

и дал прекрасное образование своим детям. Его сын, Лев, питомец Фотия, славился своими энциклопедическими познаниями в области философских, богословских и естественных наук и отличался таким пристрастием к древним классикам, что его уравнивали с Юлианом Отступником. Константин Порфирогенет, сын и преемник Льва, и сам был ученым и ревностно содействовал духовному просвещению. Его страсть к науке заходила так далеко, что без ученой библиотеки он не считал возможным обходиться даже в военных походах. Алексей I Комнин и вся его семья (жена Ирина и дочь Анна) известны также замечательною любовью к просвещению и покровительством ученым. В царствование Комнинов встречаем в Византии даже такое учреждение, которое можно назвать Академией наук; эта коллегия или академия состояла из 12 ученых, ближайшим своим назначением имевших содействие успехам науки в империи и чтение высших научных курсов. В спорных ученых вопросах, не исключая и богословских, представители этой коллегии подавали обыкновенно первый голос. Всё это содействовало развитию просвещения в Византии и поднятию интереса к науке, выдвинуло на сцену ряд ученых людей, заявивших о себе литературною деятельностью, и даже создало особые направления в богословии и науке.

Но эта наука, это просвещение носило на себе свой отличительный характер, запечатлено было тем особым духом, которому в истории науки обычно приписывают имя средневековья. То, что прежде всего бросается в глаза при чтении трудов, вышедших из-под пера ученых исследуемой эпохи, это сближение и даже смешение в них светской науки и богословия. Быть образованным на языке византийцев (как и всего средневековья) и значило быть сведущим не только в светских науках, но и в богословии. Такое сближение не только требовалось самою жизнью, но и вызывалось необходимыми обстоятельствами. Во главе высших школ, программа которых преимущественно слагалась из светских предметов, нередко стояли духовные лица; с другой стороны и светские люди, обучавшиеся в этих школах, как Игнатий, Фотий, Николай Мистик и др. часто занимали важнейшие церковные должности, станови-

—457—

лись патриархами. В самом обществе элементы гражданские и церковные были тесно связаны между собою и это необходимо отражалось на научном просвещении, где высшим связующим звеном и являлось богословие. Императоры писали проповеди, но и философы, (как Михаил Пселл или Итал) были eo ipso богословами. Константин Порфирогенет с одинаковым рвением изучает Илиаду с Одиссеей и деяния Апостольские и сказания священной христианской письменности. – Другая черта византийской образованности – это отсутствие оригинальности. Византия жила наследством, завещанным ей от древнего Рима и Греции и блестящего века процветания богословия – века Афанасия, Каппадокийцев и Златоуста. Сумма идей не расширялась в таком, чисто консервативном обществе, как византийское. Дух человеческий как бы изнемогал под давлением массы книг, погибал в океане библиотек; всё попечения полагали только в том, чтобы оставшееся от древности сохранить в целости в нескольких сотнях книг, и наполняли книжный рынок компиляциями. Образцом такой компиляции может служить известная «Библиотека» Фотия, рассматриваемая со своей литературной формы. Это обширное собрание сведений, критических заметок и извлечений из различного рода сочинений, прочитанных Фотием, число которых достигает до 280. Ни порядка, ни метода в этом сочинении никакого не соблюдается. Писатели языческие и христианские, древние и новые следуют один за другим в той очереди, в какой они попадались под руки библиографа. Пьеса эротическая сменяется трактатом философским или богословским, от историка автор переходит к ритору. Извлечения из древних источников (особенно потерянных для науки), имеющие высокую научную ценность, сменяются рассказами суеверного и баснословного характера. Тот же тип компилятивности носит на себе и знаменитое сочинение Константина Порфирогенита: «О церемониях Византийского двора». – Наконец третья отличительная черта тогдашней образованности – это энциклопедичность каждого из византийских ученых, и обусловливаемое ею смешение научного элемента с ненаучным. Константин Порфирогенет разом и филолог, и историк, и археолог и этнограф. Таков же Фотий

—458—

и Михаил Пселл. Но их энциклопедические познания далеко не всегда стоят на надлежащей научной высоте, и рядом с исследованиями, посвященными изучению высших вопросов философии и богословия, в их сочинениях встречаются поражающие своей наивностью мысли. В «Земледельческой энциклопедии», изданной при Константине Порфирогенете, напр. спрашивается: «хотите-ли, чтобы у вас не кисло вино? – напишите для этого на бочках слова: «вкусите и видите, яко благ Господь». И даже Михаил Пселл в одном сочинении говорит: «заячья кровь и гусиное сало имеют таинственную силу, способствующую деторождению, что хорошо знают женщины, долго не имевшие детей; а мозг лягушки разве не есть средство не иметь детей?» – Тем не менее было бы ошибкой на основании представленных данных думать, что умственная деятельность Византии для своего времени была ничтожна. «Византия, – говорит Рамбо, – в эту эпоху (X века) более, чем когда-либо была центром литературы и цивилизации. Варвары Запада устремлялись в Византию, как современники Суллы и Цицерона устремлялись в Афины… Из Франции и из Италии молодежь шла в Византию в целях образования, и подданные калифа направляли свои взоры на Константинополь»…

Богословские и догматические споры, возникавшие в Византийском обществе, носили на себе отражение того же постепенно мельчавшего духа времени; они ни в чем не напоминают собой великих движений 4 и половины 5 века, касавшихся принципиальных вопросов христианской догматики, вращаясь не около центральных вопросов христианства, а скорее в области богословской схоластики и вызывались не общими потребностями времени, а случайными причинами. Характерны уже самые вопросы, волновавшие тогда богословскую мысль: кто есть приносяй и приемляй в евхаристической жертве? как нужно понимать изречение Христа: «Отец больше Меня»? что нужно думать о Боге Магометовом? подвергаются-ли тело и кровь Христова при приеме в человеческий организм естественному физическому тлению или они пребывает нетленными?

Наиболее любопытным из этих споров и характерным для византийских отношений между государством и

—459—

церковью даже в области богословских вопросов являются т. наз. споры о Магометовом Боге, падающие уже на конец царствования Мануила. Императору не понравилась и показалась подозрительной следующая формула, которая находилась в греческих требниках и которую должны были произносить обращаемые из магометанства к христианству: «анафема богу Магометову, о котором Магомет говорит, что Он есть Бог олосфирос, что Он не рождает и не рожден и Ему никто не подобен». Мануил предложил уничтожить эту формулу в требниках: во 1-х, потому, что анафема на Магометова Бога в существе дела есть анафема на Бога вообще, а во 2-х, потому, что подобная формула могла служить соблазном для магометан, обращающихся в христианство. Для рассмотрения дела император назначил собор, на который собрались епископы, проживающие в Константинополе во главе с патриархом Феодосием, и произнес красноречивую речь в защиту своего требования. На первый раз его красноречие лилось понапрасну; ни патриарх, ни епископы не хотели и слышать об его предложении. Они объявили, что в принятой формуле подвергается анафеме не Бог вообще, Творец неба и земли, а измышленный бреднями Магомета Бог – олосфирос, нерожденный и нерождающий, да и при том, – говорили они, мы не совсем хорошо понимаем слово ὁλόσφυρος.²⁷³⁸ Император остался при своём взгляде и решился обратиться к общественному мнению: с этою целью он составляет красноречивый и обстоятельный указ, в котором старался доказать, что прежние цари и архиереи допустили существование указанной формулы о Боге Магометовом лишь по неосмотрительности и неразумению. Указ публично был прочитан во дворце в присутствии родственников царя, вельмож, сената и вообще образованнейших лиц столицы, и произвел прекраснейшее впечатление. Избранная аудитория задрожала от грома аплодисментов. Теперь очередь стояла за духовенством. Мануил издает второй указ, в котором снова настаивает на своём мнении и затем назначает новый собор в Ску-

—460—

тари, куда император удалился по случаю болезни для пользования чистым воздухом. Сюда были вызваны патриарх и епископы, и место Мануила на соборе занял его секретарь. Император послал собору две грамоты: одну к патриарху, в которой он всячески укорял патриарха и архиереев за упорство и настойчивость, грозил даже собрать собор, на котором председательство должен был держать папа.²⁷³⁹ Во втором письме он излагал своё воззрение на спорный вопрос и требовал от собора подписи под ним. Но патриарх и епископы и теперь не хотели разделять царского мнения. Особенно энергично выступил против царских притязаний знаменитый Евстафий, митрополит фессалоникийский, муж широкой учености, отличавшийся даром красноречия. «Я счел бы себя вовсе лишившимся мозгу, – заявил он вслух всего собора, – и был бы недостоин этой архиерейской одежды, если бы признал истинным какого-то Магометова Бога, руководителя и наставника на все гнусные дела». Смелость по адресу царя, звучавшая в словах Евстафия, повергла всех в ужас; слушатели едва не оцепенели от дерзости епископа. Разгневанный император, получивший немедленное известие о происшедшем на соборе, сейчас же готов был наложить на непокорного епископа кары, но уговоры патриарха и заявленная им от лица всего собора готовность исключить подозрительную формулу из требника, если только царь простит Евстафия, помирили Мануила и он отпустил епископов в Константинополь. На другой день императорский гонец явился к патриарху и потребовал от него и всех епископов, составлявших собор, немедленной подписки под царским определением. К удивлению императорского гонца епископы снова отказались исполнить требование императора; они начали критиковать определение, нашли в нём неточности, стали требовать перемены в изложении. Потерявший терпение Мануил назвал их «чистыми дураками» и все-таки добился того, что епископы кое-как согласились уничтожить формулу, соблазнявшую императора, и заменить её

—461—

новою, в которой вместо анафемы на Бога Магометова, провозглашалась анафема на самого Магомета, его учение и его приверженцев.²⁷⁴⁰

При всей бедности и схоластической бессодержательности вопросов, занимавших собой богословскую мысль византийских церковных писателей, к чести науки этого времени нужно сказать, что она далеко еще не теряла связи с древнегреческой философией, но соотношение руководящих авторитетов радикально изменилось. Аристотель, – это неисчерпаемый источник ересей для первых четырех с половиной веков, – стал теперь во главе церковного богословия. Отчетливость и ясность основных тезисов, богатство логических, аналитических и силлогистических формул – всё это делало философию Аристотеля наиболее пригодной для той эпохи, на долю которой выпало не вновь творить и создавать, а лишь раскрывать и уяснять готовый материал. Иоанн Дамаскин, пользовавшийся высоким влиянием на умы того времени, в своих сочинениях дал наглядный образец применения философии Аристотеля к богословским вопросам, и составил учебник диалектики по Аристотелю, ставшей самой распространенной книгой в школах. Знаменитый Фотий был не только последователь Аристотеля, но и враг Платона, прямо полемизирующий с ним. Но и Платон не был совершенно забыт, платоники, правда, считались в меньшинстве, но они вели энергичную борьбу с аристотеликами, и эта борьба волновала умы, отражаясь на богословских спорах. Псел по преимуществу проповедовал Платона, но и не забывал Аристотеля, написав комментарий на его категории.²⁷⁴¹ Можно сказать, что имена Платона и Аристотеля не сходят с языка ученых византийцев, начиная с 9 века за всё время существования византийской империи, и их взаимное соперничество ярко проявилось в спорах между известным Гемистом Илитоном и Геннадием Схоларием, разыгравшихся чуть не накануне падения Константинополя. Плитон выступал жарким поборником Платона и противником Аристотеля. Философию Аристотеля, господствующую

—462—

в церковном богословии, он подверг жесточайшей критике, показав полное несоответствие её основам христианства, пред Платоном он благоговел. Это был человек, пропитанный лучшими идеями эллинизма, провозвестник начинавшейся уже на западе эпохи возрождения и исповедовавший религию будущего – религию эллинизма.²⁷⁴² Геннадий Схоларий, впоследствии патриарх константинопольский, с жаром напал на Плитона, защищая Аристотеля. Он находил, что Плитон за свои сочинения заслуживал бы быть сожженным и действительно сжег одно собственноручно написанное Плитоном сочинение, когда оно попалось в его руки. Византийская церковь, видевшая в борьбе Геннадия за Аристотеля защиту своих собственных богословских интересов, смотрела на него с великим уважением; о нём говорили, что он разоблачил новейшего политеиста и сделал его сочинение безоружным.²⁷⁴³

И здесь, как и везде, мы отметим лишь небольшие штрихи и отдельные этюды из той массы исторических фактов, наблюдений и характеристик, какие рассеяны на пространстве двух томов, посвященных истории византийской церкви, и византийского общества от 9 до 15 в. и обнимающих эти предметы со всех сторон, заслуживающих внимание науки. И тем не менее мы не можем воздержаться, чтобы не указать еще на некоторые экскурсы А. П. Лебедева могущие привлечь к себе особый интерес любознательного читателя. Таков напр. его небольшой отдел (7, 180–184), обсуждающий вопрос о соединении архиерейства и монашества в одном лице на основании исторических фактов и соборных определений. Богословская наука и вообще религиозно-нравственная жизнь Византии раскрыта во всех её частностях, в великих и малых чертах. Автор видимо симпатизирует всякому научному начинанию, определяет главные направления бого-

463–

словской мысли с 9 по 11 вв. (строго-ортодоксальное, консервативно-ритуальное, консервативно-спиритуальное и либерально-спиритуальное) отражавшие на себе умственные движения эпохи²⁷⁴⁴ и делает оценку даже по успехам в области отдельных наук, как экзегетика, догматико-полемические сочинения, история церкви;²⁷⁴⁵ значительную часть страниц он уделяет характеристике партий, возникших в последнюю эпоху среди византийского духовенства: политиков и зилотов, их политических и религиозных идеалов и взаимному отношению.²⁷⁴⁶ Глава о религиозно-нравственном характере²⁷⁴⁷ Византийской империи принадлежит к одним из самых занимательных и блестящих отделов рассматриваемой группы сочинений А. П. Лебедева. Здесь пред нами целый калейдоскоп лиц и прежде всего из императорской фамилии, то пытающихся подняться до высоты нравственного идеала, как Алексей и Иоанн Комнины, то ниспускающихся до глубины скотских наслаждений разврата и опьянения, как напр. Андроник Комнин, который, по замечанию его современников, «любил выбирать для своих любовных похождений поэтические природные пещеры в горах и прохладные рощи и водил с собой своих любовниц, как петух кур или как козел коз на пастбища»…, негу и роскошь любил подобно Сарданапалу. И византийское общество в своём нравственном поведении воспроизводило черты своего придворного быта. В нём, этом обществе, наблюдались и светлые стороны, как то: преданность православию, хранение древних обрядов, но темные преобладали над светлыми и сказывались в недостатках целомудрия, суеверии и волшебствах всякого рода. – Естественным заключением к трем томам, посвященным истории Византии, является небольшой этюд его, заключающий в себе краткий очерк истории падения Константинополя в 1453 г., где изобразив упадок всякого патриотического чувства у позднейших греков, нескончаемые религиозные и философские споры, полное исчез-

—464—

новение общественного элемента, автор ставит вопрос, но не о том, почему столица Византии пала именно в 1453 году, а о том, почему это событие не²⁷⁴⁸ произошло ранее пятью или десятью годами.

Еще при самом начале своих занятий по истории Византии А. П. Лебедев имел пред собой уже довольно-обширную литературу, не только западную, но и русскую, достаточно уже потрудившуюся над разъяснением отдельных сторон Византийской истории и заявившую о себе новыми и крупными результатами в вопросах, дотоле представлявших собой неизведанную область. Сочинения Ф. И. Успенского, А. Л. Катанского, Скабаллановича, И. Е. Троицкого, проф. Василевского находились на его столе, и ему приходилось т. о. работать на поле, уже достаточно вздобренном предшествующими исследователями. Но эти счастливые условия, окружавшие покойного ученого и значительно облегчавшие ему предстоявший труд, только содействовали успеху его нового предприятия и повышению его научного достоинства. Обнять всю историю Византии от 9 до половины 15 века, охватить все разнообразие фактов, наполняющих её и осветить всесторонне всю ту сложную совокупность явлений, в которых выразилась религиозно-политическая, церковная и духовная жизнь византийцев на пространстве четырех с половиной веков, это едва-ли посильно одному человеку, хотя бы он обладал самым могучим талантом ученой настойчивости и неустанного рвения в разработке сырого, никем не тронутого материала. А. П. Лебедев, как мы сейчас увидим, не принадлежал к числу людей, которых устрашала бы перспектива взрывать новую почву, но раз на лицо существовала целая литература по изучаемому им вопросу, обязанность его, как всякого другого ученого, состояла в том, чтобы принять во внимание все более и менее прочно установленные результаты, дать им научную оценку и дополнить их новыми данными. А. П. Лебедев и идет этим путем: достаточно просмотреть многочисленные ссылки его на существовавшую литературу, чтобы видеть какую помощь она оказала ему, – но это, конечно, не есть какая-нибудь исключительная особенность сочинений А. П. Лебедева,

—465—

а общее свойство всех ученых трудов, опирающихся на предшествовавшие работы. Научное значение его трехтомного исследования о Византии заключается в том, что в совершенстве усвоив себе всё добытое в предлежавшей ему ученой литературе, автор сам дополнил его самостоятельными занятиями и в то время, как каждое из предшествовавших ему сочинений затрагивало лишь какую-нибудь отдельную сторону Византийской истории и иногда обсуждало его в большей полноте, он первый дал полную и законченную историю Византии на протяжении от 9 до половины 15 в. Эта история, конечно, носит на себе церковно-исторический характер, и если в ней затрагиваются иногда политические события, но лишь постольку, поскольку они объясняют собой явления церковной жизни. Но в избранной сфере она предлагает такое всестороннее и исчерпывающее обозрение всех событий, обнимающих церковно-религиозную и духовную жизнь византийцев, какого до себя еще не было в распоряжении науки. Автор одинаково неподражаем как в характеристике общих направлений, двигавших мыслью и жизнью византийцев, так и в воспроизведении индивидуальностей в ряду византийских императоров и патриархов во всем разнообразии их исторического проявления. Как на образец, заслуживающий внимания, можно указать на галерею патриархов, выступающих из-под пера А. П. Лебедева в 6 т., последнем, томе его исследования о Византии, (стр. 168–296). Не только общие, бросающиеся так сказать течения, как отмеченные уже выше, богословская наука и вообще религиозно-нравственная жизнь Византии, но и такие мелочи, имеющие чисто-научный смысл, как вопрос о известном сочинении Филопатрис, приписываемом Лукиану, сатирику второго века, и его непринадлежность ко временам патр. Никифора обследована здесь со всей подробностью и с привлечением всей относящейся сюда ученой литературы.²⁷⁴⁹ Цельность и всесторонность нарисованной здесь картины Византийской жизни, взятой главным образом с её церковно-религиозной стороны, изящный слог, прекрасное знание ученой литературы и источников делают рассмотрен-

—466—

ный ряд трудов А. П. Лебедева дорогим подарком для русской церковно-исторической науки в её отличии от Западной.

Несколько иное научное настроение носит на себе его двухтомное исследование, обозревающее: «Историю греко-восточной церкви от падения Константинополя (в 1453 г.) до настоящего времени (Сергиев пос. 1896, 1–841 стр.)». Здесь ему уже приходилось разрывать целину, обрабатывать сырой материал, до которого ученая рука почти не прикасалась, с большим трудом разыскивать источники, собирать нужные книги, да и то, что добыто было им, далеко не всегда отличалось внешнею аккуратностью издания и достоверностью сообщаемых сведений и требовало чуть не на каждом шагу строгого критического отношения к себе. Мало того: недостаток материала, заключавшегося в этих несовершенных пособиях, заставлял автора нередко обращаться к случайным заметкам разных путешественников, посещавших греческую церковь позднейшего периода, а вследствие этого и некоторые страницы нового исследования его получили не столько ученый, сколько полу-популярный, полу-фельетонный характер. Но эти немногие строки отнюдь не нарушают собой общего серьезного тона нового труда А. П. Лебедева и вносят в него лишь разнообразие оттенков стиля, усиливая внимание и интерес читателя. Исследование открывается обсуждением важнейших вопросов, обусловивших самую судьбу греческой церкви под властью турок, – именно: разъяснением отношения оттоманской Порты к греческой иерархии и христианскому народу, и того положения, какое заняло греческая иерархия и руководимый ею народ под властью нового иноверного правительства. Наивному историческому воображению, хорошо помнящему ужасы, пережитые находившимися под властью турок христианами пред русско-турецкой войной, легко может представиться, что замена власти Византийских императоров Оттоманской империей, совершившаяся в 1453 г., сопровождалась подобными же издевательствами над православными греками. История говорит, однако, о совершенно обратном. Султаны, исповедовавшие магометанство, оказались несравненно толерантнее своих византийских христианских предшественников и награ-

—467—

дили греческую иерархию в лице её главного представителя патриарха такой полнотой привилегий, какой он не обладал и при греческих императорах. Уже распоряжением Магомета II все духовные лица объявлены были свободными от податей, церковное управление признано неприкосновенным, дозволено беспрепятственное и открытое исполнение всех богослужебных обрядов и праздников. Патриаршая власть, начавшая концентрировать около себя все церковные силы еще при византийских императорах, теперь поставлена была в центре не только церковного, но и гражданского управления. Как все митрополиты, архиепископы, епископы, игумены и священники в каждом своём действии, какую бы область оно ни затрагивало, подчинены были непосредственному контролю патриарха, так и всё, касающееся гражданского управления греческой нацией на всём пространстве империи, отнесено было к исключительной компетенции патриаршей кафедры и синода. Константинопольский патриарх, таким образом, сделался как бы преемником государственной власти византийских императоров над греками, унаследовал до некоторой степени их права, и старинные греческие историки (XVI в.) нисколько не затруднялись прилагать к нему титулы: «самодержец и царь». Та же самая перемена произошла и в положении епархиальных архиереев, получивших «абсолютную» церковную и гражданскую власть над своим клиром и паствой, обложивших их податями и державших в крайне унизительном положении, напоминавших состояние наших дореформенных крестьян. Само собой понятно, что и греческое духовенство в свою очередь платило новому правительству долей уважения и угодливости. Оно восхваляло блаженные времена, наставшие с утверждением Оттоманского господства, и видело в нём действие Божественного Провидения. Свою признательность турецкому режиму оно доводило до того, что многие архиереи и иерархия константинопольского патриархата вносили свои имена в списки янычар и во всех военных предприятиях султана, направлялись ли они против единоверных греков Эллады, восставших против турецкого правительства, или против русских (севастопольская война), воссылали молитвы о победе его над врагами. Обрисованный в этих

—468—

исключительных чертах, наставших со времени господства турок, образ константинопольской патриархии еще рельефнее выясняется в дальнейшем изображении его интеллектуальной, нравственной и материальной стороны. Автор не хочет опустить из поля своего зрения ничего, что заслуживает хоть какого-нибудь внимания истории. Во втором томе он ведет речь о духовных и общеобразовательных школах в константинопольском патриархате, предлагает богатое содержанием обозрение отношений греческой церкви к католицизму и живым изложением фактов увлекает читателя в историю сношений греческой церкви с протестантами в XVI в. и протестантской смуты XVII века во главе с известным Кириллом Лукарисом. Он не забывает дать очерк религиозной жизни и нравов греко-восточных христиан за изучаемый период и заканчивает своё исследование краткими сведениями о состоянии александрийского, антиохийского и иерусалимского патриархатов. Являясь необходимым продолжением его трехтомной истории Византии, занимающейся той же греко-восточной церковью, оно впервые вносит свет в темную и неисследованную наукой область, подводит итоги всем не подвергавшимся еще научной критике, часто смутным сведениям, какие предлагают немногочисленные источники и сравнительно скудная литература по позднейшей истории греко-восточной церкви и представляет собой единственный пока в нашей литературе труд, во всей полноте и яркой картинности воспроизводящий все стороны религиозно-церковной жизни греко-восточной церкви от подпадения под власть турок до времени составления рассмотренного исследования.²⁷⁵⁰

Мы закончили свой, – сознаемся, – довольно продолжительный, но в то же время по неизбежности бледный, далеко

—469—

не исчерпывающий всего богатства содержания, очерк ученых работ проф. А. П. Лебедева и, при критической оценке каждого из них показали их сравнительное значение, какое они имеют в ходе развития церковно-исторической науки. Теперь остается подвести общие результаты. – Когда А. П. Лебедев начинал свою профессорскую деятельность, внутри нашей Академии уже существовала церковно-историческая наука; она насаждена была заботами Филарета Гумилевского и главным образом А. В. Горского, но воспитывалась в тиши академических стен, как нежный цветок в закрытой со всех сторон оранжерее, хотя и там не вполне укрывалась от взора властного начальства, а на свет Божий и не смела показываться во всей яркости своих красок. Этот цветок взлелеянный руками Горского, А. П. первый вынес на свежий воздух и возрастил его в многоветвистое растение, плодами которого долго будут питаться последующие поколения. Он осуществил задачу огромной важности и ту пустоту, какая наблюдалась в русской церковно-исторической литературе в эпоху Николая I-го, наполнил собственными трудами. Каждая книга, вышедшая под его именем, каждое новое исследование, опубликованное им, как мы видели, представляло собой крупное научное явление и отличалось новостью результатов, и если бы он ограничил круг своей ученой любознательности какой-нибудь одной эпохой церковной истории, то и тогда при бедности и научной незначительности нашей печатной литературы по церковной истории в момент выступления его на общественное поле деятельности,²⁷⁵¹ он стяжал бы незаурядную заслугу в области развития русской церковно-исторической науки. Но назойливая жажда познания и литературная энергия, бившая в нём неиссякаемым ключом, каждый раз вновь влагала в руки его перо, как только он оканчивал одно своё произведение, чтобы приняться за другое и в своём ряде исследований, с замечательной быстротой выходивших с его письменного стола, он дал ни более, ни менее, как

—470—

научный и всесторонний курс всей церковной истории, начиная с первых трех веков её существования и кончая новейшими судьбами греко-восточной церкви. Русская церковно-историческая наука вместе с ним зародилась и вместе с ним достигла зрелого возраста, ставши культурно-исторической силой, привлекшей к себе общественное внимание. Полнота и объективность являются неизменными спутниками всех его работ; свет и тени распределены в них равномерно, и если в некоторых пунктах преобладают темные краски, то они объясняются только стремлением его к исторической истине; ни одна важная черта, ни одна характерная мелочь не опущена из внимания и поставлена на своём месте. Изящный литературный стиль, общедоступность изложения, картинность воспроизведения исторических событий – всё это делает исследования А. П. Лебедева источником умственного наслаждения не только для кабинетных ученых, но и для всей интеллигентной публики, интересующейся вопросами этого рода. Популярность – вот отличительная черта всех его ученых работ, к которой он сознательно стремился²⁷⁵² и которая на некоторых читателей особого склада мыслей может произвести, вопреки желанию автора, неблагоприятное впечатление. С понятием учености у нас часто соединяются странные представления: говорить не простым человеческим языком, а вещать, как древняя Пифия, наполнять речь иностранщиной и глоссолалией всякого рода, пускаться в узкую специальность – вот что нередко разумеется под именем учености, и чем туманнее фраза писателя и темнее и недоступнее для восприятия его мысль, тем сильнее и авторитетнее действует оно на умы некоторых наивных читателей. Ничего подобного не встречается в сочинениях А. П. Лебедева. Поставив себе целью дать в живых очерках всю историю вселенской и греко-восточной церкви, он естественно не мог вдаваться в скрупулёзную специальность, но и не плавал по верхам церковно-историче-

—471—

ской жизни; он следил главным образом за общими течениями церковной истории, лишь изредка вдаваясь в специальные, но всегда краткие экскурсы. Полный хозяин церковно-исторической литературы и её источников, он вместил в свои сочинения массу идей и фактов, сгруппированных в определенные логические комбинации. Ученый историк найдет в них ряд движущих мотивов и ясно намеченных тем для дальнейших более специальных работ в тех же сферах исторического познания; культурный читатель почерпнет в них всё необходимое для своего церковно-исторического образования. В этом заключается научное и историческое значение ученой деятельности А. П. Лебедева.

4) Назначая свои ученые труды не только для записных специалистов, но и для всей широкой публики, способной интересоваться церковно-историческими вопросами, А. П. Лебедев в тоже время занял в нашей церковно-исторической литературе роль публициста по отношению к западной науке и своей целью поставил ознакомление русской публики со всякой ученой новинкой, появлявшейся на Западе и сколько-нибудь заслуживающей внимания, и здесь, как и везде он внес систему в своё дело и оправдал его с высшей, принципиальной точки зрения. Насколько допустима вообще свобода исследования в области церковно-исторического познания, и если она допустима, то как совместить с ней догматические и конфессиональные воззрения той церкви, к какой причисляет себя историк? – вот два вопроса, которые еще далеко не выяснены в нашем научно-богословском сознании и которые невольно навязались А. П. при его всегдашнем серьезном отношении к своим обязанностям. И он решает их с двух точек зрения: с точки зрения основ православия и с точки зрения задач церковно-исторической науки. «Основы православия, – рассуждает он, – так ясны, что погрешить против них можно только сознательно, а не случайно, или вследствие небрежности и неосторожности. Есть, правда, так сказать, порубежные области, лежащие между православием и протестантством, – говорим о вопросах научных – в этих областях наука православная и протестантская работают часто довольно сходно, так что для человека

—472—

с узкими воззрениями может представляться, что православный писатель отклоняется от начал своей церкви, но подобное воззрение складывается вследствие неясного представления о том, что составляет сущность православия и что не составляет сущности его. Напр. критика церковных преданий, критика действий исторических лиц, высоко стоящих во мнении церкви, критика сочинений, уважаемых в православной практике, но о происхождении которых могут быть неодинаковые суждения (в роде сочинений, приписываемых Дионисию Ареопагиту) – всё это может казаться для иного носящим протестантскую окраску, усвоением приемов протестантской науки. Но в сущности православие, как таковое, ничуть не страдает от того, высказывается-ли критика по указанным вопросам так или иначе. Оно не может считать себя солидарным со всеми преданиями, со всеми суждениями, какие встречаются в церковной практике о лицах исторических и со всеми сочинениями, которые часто без основания приобрели вес в мире православном. Православие стоит выше фактической жизни церкви и потому ничего не теряет, если в этой фактической стороне церкви не всё оставалось в том виде, как это было раньше».²⁷⁵³ Имея в своём распоряжении область явлений, относящихся к фактической, т. е. подлежащей историческому закону изменения и развития, а не трансцендентальной и неизменной стороне церковной жизни и пользуясь здесь полным правом свободного исследования, церковный историк должен стоять и выше всякой конфессиональности, при чем эта высокая позиция его определяется уже самыми задачами его науки. «Понятно, – заявляет А. П. Лебедев, – когда говорят, что догматика русская должна быть православна, догматика протестантская протестантична и т. д. – потому что догматика есть наука сепаративная, стремящаяся отделить себя непроходимой пропастью от всякой другой догматики. Церковная же история, рассматривающая все христианские церкви и все христианские общины, как единую семью, как единый народ Божий, не может и не должна служить никаким сепаративным интересам, и не её дело христианские на-

—473—

роды, подлежащие её изучению, делить на овец и козлищ. Конфессионализм в церковной истории привел бы лишь к тому, что каждый историк считал бы себя правым не только догматически, но и исторически, и история стала бы ареной таких же полемических споров, какие наблюдаются и в области догматической. С исторической точки зрения отдельные церкви суть явления, возникшие и развившиеся путем историческим, помимо их воли, вследствие непреложных законов своего развития, а потому и от историка требуют дружелюбия и братолюбия. Церковно-историческая наука стоит за истину историческую, а не за истину вероисповедную.²⁷⁵⁴

Подняв столь высоко знамя церковно-исторической науки, как свободной исследовательницы исторической истины, независимой от догматических и конфессиональных предположений, А. П. Лебедев, естественно не видел ничего позорного, ничего противного православию, в том явлении, если русские ученые широко пользуются результатом западной науки, и энергично восставал против всяких укоризн, направленных по адресу их и обвинявших в протестантизме. Он не скрывал карты в руках и признавал «значительную зависимость» русской церковно-исторической науки от протестантской, но он не только не видел в этом какой-либо беды, но и горячо призывал к более всестороннему и широкому пользованию ею. «Русская церковно-историческая наука, – замечает он, – ясно представляет себе то, что составляет идеал православия, и в тех вопросах, где бы их могли сбить с толку немецкие авторитеты, выражает значительную долю самостоятельности. Доселешнее положение нашей науки показывает, что кроме пользы ничего не может принести нам серьезное знакомство с немецкой церковно-исторической литературой», – и он не только открыто призывал русскую богословскую среду «с большим вниманием следить за развитием науки в Германии, знакомить с её лучшими произведениями публику в своих журналах,

—474—

переводить то, что заслуживает в ней внимания»,²⁷⁵⁵ но прежде всего сам осуществил эту задачу на деле.

Научная публицистика составляла живую струю его литературной производительности и вызывалась тем неустанным интересом, с каким он сам следил за западной литературой. В общем плане его ученых предприятий она служила главной поставленной им цели поднять интерес в русском обществе к церковно-историческому познанию и познакомить его как с новыми результатами её, так и с методами исследования, – и в течении по меньшей мере полуторадесятка годов своей службы в Академии он являлся как бы эхом, откликавшемся на все проявления церковно-исторической науки на Западе. Ни одно открытие, вносящее новые данные в ту или другую область церковной истории, ни одна научная работа, отличающаяся каким-либо новым взглядом по изучаемому ею вопросу, не проходила без соответствующего отклика с его стороны. «Canones ecclesiastic!», – это небольшой источник, но богатый оригинальными известиями по истории древнего церковного управления, – «Никейский собор в коптском тексте», – «Сирский текст собора разбойничьего 449 года и его подлинность», «Коптские и арабские источники по истории древней, преимущественно египетской церкви (памятники коптской письменности, изданные Амелико)», всё это было своевременно зарегистровано им в русской литературе с надлежащими критическими замечаниями. В прибавлениях к творениям св. отцов, – журнале, издававшимся тогда Московской академией, – он поместил целый ряд интересных статей о всякой ученой новости, появлявшейся в западной церковно-исторической литературе, и мы лично помним, с каким нетерпением мы ожидали выхода этих книжек на семинарской и студенческой скамье и с какой полнотой научного удовольствия прочитывали их. Отмечая крупные научные явления в отдельных статьях, как напр. Lehrbuch d. Dogmengeschichte (учебник по истории догматики) А. Гарнака, он не брезговал ни малейшей новинкой, раз она привлекала к себе какой-нибудь интерес, и сам переводил или свободно из-

—475—

лагал немецкие брошюры, затрагивающие тот или иной занимательный вопрос.²⁷⁵⁶ Конечно, к последнего рода работам А. П. Лебедева строго научная точка зрения не приложима, но было бы неосновательно и называть это дилетантством в науке. В своих библиографических очерках, помещавшихся в прибавлениях к творениям св. отцов, он никогда не довольствовался простым изложением лишь содержания прочитанных книг и статей, но сопровождал их серьезной ученой критикой и щедро делился с читателями богатым запасом своих собственных познаний. Собранные в одно издание, эти рецензии всех более или менее ценных книг, статей и открытий, могли бы составить собой довольно подробную летопись развития церковно-исторической науки на западе, и нужно выразить только сожаление, что в этой области литературной деятельности А. П. и доселе не нашел столь авторитетного и плодовитого преемника.²⁷⁵⁷

5) Совокупность отмеченных ученых качеств, прекрасное знание своей науки, умение изложить свои сведения в ясной и всем доступной форме – всё это сделало А. П. Лебедева одним из самых популярных и авторитетных профессоров Московской духовной академии. В течении

—476—

25-летнего служения его на профессорском посту, его имя всегда являлось маяком, отовсюду привлекавшим к его кафедре молодое юношество, и магнитом, притягивавшим лучшие силы. И это вовсе объясняется не тем, как, по-видимому, некоторые думают, чтобы в его лекциях «серьезное перемешивалось со смешным и трагическое с комическим»;²⁷⁵⁸ ничего фельетонного и комедийного он не допускал ни в чтениях, ни в своих отношениях со студентами: об этом свидетельствуют уже его ученые труды, представляющие собой лишь переработку его академических чтений и серьезный состав слушателей, которых привлекало к нему уж конечно что-нибудь другое. Правда, он пользовался каждым удобным поводом, чтобы отпустить остроту сравнивая древние события с ново-современными, чаще всего очень тяжеловесную, или рассказать какой-нибудь занимательный анекдот, но в первом случае он хотел лишь придать современность своим лекциям, а во-втором лишь повторял источники.²⁷⁵⁹ Привлекательность его лекций и популярность его (среди студентов) основалась совсем на этой случайной особенности его лекций, а на том богатстве познания, каким обладал покойный профессор и тем научным авторитетом, какой бесспорно и всеми признавался за ним. На свою профессорскую кафедру он смотрел, не как на сред-

—477—

ство к жизни или чиновнической долг: он видел в ней алтарь, на котором он приносил жертвы Богу истины, сам любил и увлекался своей наукой, и эту любовь и увлечение невольно передавал своим слушателям. По богатству содержания, по оригинальности взглядов, по научной постановке вопросов, его лекции были новым и поражающим собой откровением для семинаристов, ознакомившихся с церковной историей только по бедному и безжизненному семинарскому учебнику, будили в них живые мысли, само собой зарождали в них интерес к церковно-историческому познанию и вызывали иногда у них продолжительные споры по поводу новых идей, намеченных в лекциях, что мы можем подтвердить своими собственными воспоминаниями. В своих лекциях он не поднимался ни в заоблачные высоты философии и не спускался в глубины мистицизма: он предлагал лишь реальные факты, – историческую истину, – в её чистом виде, вне всяких прикрас и посторонних наслоений, и этим воспитывал серьезное и сознательное отношение к науке. Каждый крупный факт исторической жизни церкви он рассматривал в его целостности и во всех подробностях, но не разбивался на эти частности и детальности и умел всегда подвести их под одну общую, всё объединяющую точку зрения, а это свойство его лекций не только оставляло по себе цельность впечатления в уме слушателей, но и приучала их к критическому методу при исследовании источников и умению совладать с их разнообразным материалом. Он никогда не гонялся за мелочами, не вдавался в скрупулезную детальность: он знакомил студентов с общими течениями церковно-исторической жизни, и этим возводил их на ту широту научного взгляда, которая и должна являться необходимым качеством всякого стремящегося стоять на уровне науки исторического труда. Но личные знания его, сохранявшиеся в его собственной голове, были необъятны, и по каждому специальному вопросу в области церковной истории он всегда мог высказать свой оригинальный взгляд, и эта именно полнота и всесторонность знания обеспечила ему тот научный авторитет, каким он пользовался как среди студентов, так и между своими сослуживцами. В послед-

—478—

нии годы своего пребывания в Академии он не только служил справочной книгой, по которой всегда можно ознакомиться с источниками и пособиями по любому церковно-историческому вопросу, но являлся и ученой совестью Академии, с критерием которой считали нужным справляться все, выступающие с каким-нибудь новым ученым предприятием, близким к церковно-исторической области познания, и его суждение часто имело решающее значение.

За всё время своей профессорской деятельности и до конца жизни не только среди студенчества, но и в широких общественных кружках А. П. считался профессором-либералом. Бесспорно, «в его писательской манере не редко слышались тоны вызывательства, и его речь, всегда проникнутая особым юмором, не чуждалась острых выражений и колющих намеков»,²⁷⁶⁰ но эта была лишь чисто внешняя и случайная особенность его литературного стиля. Его либерализм был другого, высшего сорта. Он всегда любил называть вещи своими именами. Отмечая светлые явления прошлой церковной жизни, он с такою же внимательностью изучал и темные черты древне-христианского быта, и, как опытный врач, ставил им точный диагноз в надежде указать путь для устранения их. В его лекциях и ученых трудах церковная история впервые восстановлена в своём естественном, натуральном виде и, так как в обычном течении человеческой жизни порок и заблуждение распространены несравненно шире и обильнее, чем святость и добродетель, то понятно, что и в прошлой истории церкви, как она изображена у А. П. Лебедева, далеко не всё оказалось так чисто и ясно, как это представлялось ранее. Диагноз болезненных явлений древне-церковной и византийско-восточной церкви, устанавливаемый им, часто сталкивающийся с господствующими предубеждениями и прочно укрепившимися взглядами и разрушавший их, и создал ему имя либерала. Очевидно, однако, что либерализм такого рода составляет собой необходимое качество всякого беспристрастного исследования. Он присущ каждой науке, и в особенности дисципли-

—479—

нам, изучающим человеческую жизнь, – и он, действительно, звучным мотивом проходил по всем лекциям покойного, составлял главную притягательную силу их и красной нитью блестит во всех изданных им ученых трудах.

Сам отдавая все свои силы на служение церковно-исторической науке, А. П. Лебедев сумел вдохнуть научную энергию и в своих слушателей, и потому годы его профессорства в Академии ознаменовались небывалым дотоле подъемом церковно-исторического познания внутри Академии и поставлены были на такой высокий уровень, относительно которого можно только пожелать, чтобы он не понижался ни на один миллиметр. Этот достигнутый им успех объясняется не только научной постановкой его лекций и новизной излагаемых в них идей, невольно вызывавших у слушателей интерес к изучаемой им науке, но и тем серьезным вниманием, с каким он относился к студенческим работам. Он не жалел ни времени, ни сил для рассмотрения семестровых сочинений, не допускал в этой области никакого торгашества, и ежегодно давал самые разнообразные темы, обычно для студентов 2-го курса, которому он читал свои лекции. Зная те строгие требования, какие он предъявлял к сочинениям, студенты с особенным старанием относились к научной и литературной обработке их, тратили на них большую часть своих сил (хотя сочинения тогда представлялись всегда к определенному сроку) и с нетерпением ждали окончательного результата, всегда имевшего в их глазах высокую ценность. Всякую живую мысль он поощрял и против всякой шаблонности и компилятивности энергично восставал, и в своих примечаниях, испещрявших поля сочинения, он или иронизировал над неудавшимися quasi-учеными попытками неопытного писателя, или кратко указывал нужный исход из непрепобежденных затруднений. На хорошие баллы был он скуп, но и неудовлетворительных избегал, и своё авторитетное суждение о достоинствах прочитанных им студенческих работ открыто высказал в день своего 25-летнего юбилея в приветствии к студентам; «многие из ваших работ (не только кандидатских, но и семестровых) – заявил он, –

—480—

будили мою мысль, наталкивали меня на новые пути, носили чисто научный характер и смело могли бы появиться в печати».²⁷⁶¹ – Серьезное отношение к сочинениям по церковной истории, ставшее обычным у студентов, естественно подготовляло их к более широким и научным занятиям в области той же науки. Недостатка в желающих писать кандидатские сочинения и работать под руководством его у А. П. Лебедева никогда не бывало, – и это тем замечательнее, что церковная история вовсе не такая наука, где легко пожинались бы ученые плоды; в большинстве тем она требует необходимого знакомства с греческим или латинским языком и знания по крайней мере одного нового языка, да и А. П. Лебедев не принадлежал к числу профессоров, желающих привлечь к себе студентов какой-либо внешней приманкой. «В обычное время, – вспоминает о нём А. И. Покровский, – при своих беседах со студентами А. П. подавлял нас своею ученостью и, как бы несколько свысока, третировал наши студенческие познания и занятия по его специальности. Признаться, мы стеснялись ходить к нему, побаивались его острого язычка и были убеждены, что А. П. очень невысокого мнения о научной правоспособности студентов».²⁷⁶² В общем это наблюдение верно, и мы по собственному опыту знаем, что, намереваясь с ним о чем-либо поговорить, надлежало предварительно подумать… И при всём том, ему писали кандидатские сочинения не одни выдающиеся своими познаниями студенты, но и люди обычного умственного уровня. В этом сказывалась притягательная сила уже не личности профессора, а науки, преподаваемой им, – точнее сказать: той новой и завлекавшей молодые силы постановки её, какую он придал ей. Значительное большинство кандидатских сочинений, представлявшихся А. П., перерабатывались в магистерские диссертации; на это уже влияли самые темы кандидатских сочинений, предлагаемые А. П. и предоставлявшие всегда значительную свободу для собственных самостоятельных изысканий, и естественно, что

—481—

кандидат, получивший более или менее лестный отзыв от своего руководителя, разгорался желанием пробраться в магистры. Но это далеко не всегда было так; нередко ему самому приходилось побуждать неуверенного кандидата к дальнейшему усовершенствованию своего дела, препобеждать сомнения, самому разъяснять непреодолимые трудности и путем долгих убеждений и «потугов» приводить к желательному концу. В случае более близких отношений он всегда сам интересовался ходом работы, следил за постепенным развитием её и делал всё, что нужно для того, чтобы ободрить, поднять упадающий дух и поставить исследования на надлежащую научную почву. И эти старания увенчались блестящим результатом. Подводя итоги своей профессорской деятельности за 25-летия, он сам заявляет: «частью единолично, а частью в компании с кем-либо мною создано в Академии семь докторов богословия, церковной истории и канонического права…, под моим руководством или при моём прямом содействии приобрели степень магистра не менее 13 – молодых людей»²⁷⁶³… Для 25-лет службы это более слишком, чем довольно.

Тем не менее этот блестящий результат, по словам самого же А. П., иногда покупался для него «со значительными огорчениями». Еще в слишком близкие и знакомые годы в ученых степенях магистра и доктора утверждал Св. Синод, но, предварительно утверждения, сочинение, просмотренное уже двумя академическими рецензентами, из которых один назначался Ректором Академии со специальной целью проверить так наз. направление, Синод отдавал какому-нибудь епархиальному архиерею или своему члену на просмотр, единственная задача которого состояла, конечно, не в оценке его научных достоинств, для каковой требовалась масса специальных познаний, но лишь в решении того вопроса, насколько оно не только по своим главным идеям, но и частным мыслям и выражениям соответствует господствующему «духу» времени, привычным взглядам и установившимся обычаям. Этот

—482—

порядок, мало чем отличавшийся от средневековой инквизиции и папских индексов запрещенных книг нашего времени не только доставлял минуты значительного огорчения для профессоров, но и создавал целые драматические сцены. Молодость готова на жертву, не хочет уступить ни в одной идее, ни в одном выводе, как бы там ни взглянули сверху… Но умудренный житейским опытом профессор всячески уговаривает своего магистранта сгладить резкость выводов, переделать целые страницы… и только решительная угроза отказать в искомой степени полагала конец упорству кандидата. Мне лично самому пришлось пережить подобные страдания; своё магистерское сочинение я должен был сам читать ему, так как и тогда уже он по временам чувствовал припадки глазной болезни. Но это, не смотря на скучность и специальность содержания, доставляло мне лишь умственное наслаждение, так как чуть не ежеминутно сопровождалось серьезными замечаниями со стороны А. П., а иногда и продолжительными спорами. Мне пришлось пожертвовать отделом, где я доказывал принадлежность Аполлинарию Лаодикийскому некоторых изречений, приведенных на III вс. соборе в качестве свидетельств св. отцов, вновь открытых мною; но в этом не было бы большой беды, так как вопрос касался очень мелкой специальности. Важнее то, что он распорядился доказать мне не подлинность переписки Аполлинария с Василием Великим, в исторической достоверности которой он сам был уверен; подлинно, «он должен был чувствовать в эти минуты то, что чувствовал бы вегетарианец, если бы его принудили собственноручно зарезать курицу».²⁷⁶⁴ Подобные сцены происходили не только со мной. Проф. Н. Н. Глубоковский в своей превосходной брошюре, посвященной памяти А. П., намекая, очевидно, на процесс составления своей магистерской диссертации, замечает: «невозможно приблизительно исчислить сколько хлопот и забот выпадало на долю профессора, которому одинаково приходилось считаться и с молодо неопытностью и с юношеской дерзновенностью,

—483—

причем первая способна невольно истощить великое терпение, а вторая с полемическим задором вела препирательства и наступления».²⁷⁶⁵ Эти не для чего ненужные, но в тоже время самые тяжелые страдания, и при том в наиболее интимной области жизни человеческого духа, – в области искания истины, – прекратились с дарованием т. н. автономии, и жалко и печально становится за будущую судьбу нашей богословской науки, если они по всем видимостям, хотя и без всяких основательных поводов, готовы опять восстановиться…

Профессорская деятельность А. П. в нашей Академии ознаменовалась не только подъемом внутри её церковно-исторических занятий: её влияние шло дальше пределов России и сказалось в западной церковно-исторической науке. Только при нём, благодаря трудам его самого и его учеников, впервые прорвана была брешь, разделявшая русскую науку от западноевропейской, и сочинения русских ученых по церковной истории начали мало-помалу обращать на себя внимание на западе, где им скоро стали отделять почетное место в общей истории развития церковно-исторической науки. Уже докторская диссертация самого А. П. отмечена была на западе, как явление, заслуживающее почетного места в истории русской науки. Магистерская диссертация проф. Н. Н. Глубоковского вызвала прямо восторженный отзыв проф. Гарнака и поставлена на один уровень с такими крупными явлениями западноевропейской патристической литературы, как сочинения известного Ляйтфута.²⁷⁶⁶ Русские церковно-исторические труды по своим научным достоинствам и по отсутствию тенденциозности признаны превышающими произведения католических ученых,²⁷⁶⁷ и центром этого церковно-исторического успеха русской науки поставлена Московская духовная Академия. Вот замечательные и достойные слова авторитетнейшего ученого нашего времени, упомянутого уже А. Гарнака, проф. Берлинского университета: «в течении нескольких последних лет церковно-историческая наука в весьма значи-

—484—

тельной степени обогатилась работами русских ученых. Эти работы, конечно, не многочисленны: по части древней церковной истории в год появляется по одному более или менее значительному сочинению. Но за то они почти все отличаются похвальным усердием к делу и удивительной полнотой, как в изучении источников, так и в знакомстве с литературой. Сочинения эти большею частью выходят из-под пера бывших питомцев Московской духовной Академии и позволяют составить самое лестное суждение о серьезности и рвении, с каким возделывается здесь церковно-историческая наука». Вместе с тем послышались на Западе и речи о существовании целой церковно-исторической школы при Московской духовной Академии, посвящающей свои труды изучению церковной древности.²⁷⁶⁸ Таков был самый главный, можно сказать, общеевропейский результат деятельности А. П., как ученого и профессора. Наполнив, – что мы уже видели, – своими собственными трудами пустоту, существовавшую у нас ранее, дав полную картину церковной жизни за 19 веков её истории и подарив в лице своих учеников ряд ценных специальных исследований, он не только поднял русскую науку на надлежащую высоту, но и привлек к ней внимание ученого Запада, сделав её обще-европейским явлением. Русская церковно-историческая наука вошла при нём в семью западных церковно-исторических наук и заняла здесь до некоторой степени равноправное место.²⁷⁶⁹ И если ему нельзя приписывать основания церковно-исторической школы в том смысле, в каком этот термин употребляется на западе, то во всяком случае то научно-критическое направление русской церковно-исторической жизни, которое продолжает существовать в ней и доселе,²⁷⁷⁰ своим возникновением и упрочением обязано ему.

—485—

Всецело отдавая своё время и силы занятиям по церковной истории, посвящая им по 15 часов в сутки, А. П. Лебедев никогда не был замкнутой в себе натурой, не хотевшей ничего знать и ни о чём говорить, кроме своей специальности. Напротив, это была чрезвычайно общительная личность, усвоившая себе все культурные привычки нашего времени. Политическая и общественная жизнь, светская и духовная литература, искусство и театр – всё это глубоко отражалось в его восприимчивой природе и вызывало свой отзвук в его самобытном и оригинальном уме. Постоянный читатель газет и журналов, он отмечал каждое характерное и обращающее на себя внимание объявление и умел оценить его всегда со своей, крайне своеобразной точки зрения, и потому ни с кем не было так приятно поговорить или просто выслушать суждения, как с ним и у него. Поставленный волей судьбы в положение одиночества, он любил общество, нуждался в обмене мыслей и дорожил каждым свободным часом и вечером, чтобы поделиться своими впечатлениями и наблюдениями с первым встречным лицом. В разговоре он был неутомим; всегда начинал первым и кончал последним, и его беседы вращались не около мелочей и сплетен жизни, а в области высших вопросов и, потому, имели культурный и развивающий характер. В академическом обществе он всегда был желанным гостем, умел поднять и поддержать умный разговор, и его высокая, солидная и довольно тучная фигура с резко звучащим голосом ставила его всегда в центре общества. Это был один из самых неуступчивых людей, которых ничем нельзя было заставить замолчать или прижать к стене. Никто не отличался такою способностью по всякому подходящему поводу сказать меткую остроту или привести удачное сравнение, вызывавшее у слушателей всеобщий восторг

—486—

или смех, но и никто не мог так осмеять и изничтожить своего противника, как он. Некоторые из его острот, отличавшихся тонкостью мысли, доходили до студенческих ушей, передавались здесь из уст в уста и увеличивали его популярность. Но он никогда не спускался до житейских пошлостей и балагурства, всегда держал себя джентльменом и питал претензию даже на изящество. И в своей личной жизни он не был аскетом; комфорт любил он, комфорт окружал его дома и сопровождал в тех частых путешествиях, какие он предпринимал в летние каникулы. Он был и оставался всегда общественным человеком, умел ценить блага внешней культуры, свободно пользовался ими и мог вполне приложить к себе известное изречение Теренция: homo sum et nihil humanum a me alienum puto.

А. Спасский

—487—

Специально занимаясь личностью и деятельностью известного противораскольничьего полемиста – Нижегородского епископа Питирима, мы были обрадованы появлением о нём новой статьи с вышеприведенным заглавием, напечатанной в февральской книжке Странника.

Статья, как видно из заглавия и содержания, имеет задачей осветить, при помощи архивного материала, личность и деятельность епископа Питирима. С этой целью приводятся 12 писем, заимствованных автором из Государственного Архива. Письма сопровождаются биографией Питирима и необходимыми пояснениями.

После продолжительного молчания богословской литературы о столь видном деятеле Петровской эпохи это – первая статья, специально посвященная Питириму. Всякий, приступающий к чтению её, естественно, ожидает встретить в ней что-нибудь свежее, вновь открытые документы и т. п. За это, по-видимому, говорит и заглавие и подпись: автор – доктор церковной истории и приват-доцент Петербургского Университета. Но столь естественному ожиданию читателя, к сожалению, не суждено исполниться. При ближайшем знакомстве со статьей приходится не только разочароваться, но и удивиться.

Дело в том, что почти 50 лет тому назад, еще в 1861–63 г. значительная часть, и наиболее важные из приводимых г. Рункевичем писем, были опубликованы г. Есиповым в его труде: «Раскольничьи Дела XVIII ст.» I–II т.²⁷⁷¹ Автор, повторяем, доктор церковной истории и

—488—

приват-доцент, следовательно с широкой осведомленностью и знанием литературных законов. Ему лучше, чем кому-либо другому, должно быть известно, что раз документы печатались раньше, то долг чести заставляет упомянуть о том или просто процитировать. Это обязательное для всех правило совершенно игнорируется г. Рункевичем.

Чем объяснить подобное явление?

Если бы автор напечатанием своего труда хотел дополнить существовавшие сведения, то зачем ему перепечатывать раз напечатанное?

Для этой цели достаточно было опубликовать те несколько писем об огурцах и винограде (IV), о подводах (V) и подьячем (VI), которые он приводит кроме помещенных у г. Есипова.

Предполагать же намеренную перепечатку и замалчивание не хочется. Да в этом и нет нужды. Дело объясняется проще и причина недоразумения, по нашему мнению, кроется в незнании. – Автор просто не был знаком с трудом г. Есипова и благодаря этому незнанию подносит публике в качестве вновь открытых документов напечатанное еще 50 лет тому назад.

Но незнание такого солидного труда, каков труд г. Есипова и непростительно, и даже невыгодно. Непростительно потому, что автор носит почетный титул «знатока синодального периода русской церкви». Убыточно потому, что автору, вследствие этого, остается неизвестной еще целая серия писем Питирима к Петру и Макарову, докладные записки и донесения, наконец, целые проекты, заимствованные из того-же Государственного Архива и каким-то непонятным образом ускользнувшие от внимания г. Рункевича.

Но этим незнание автора не ограничивается. Свою статью, как мы говорили, автор начинает биографией Питирима, заимствованной из «Адрес календаря» диакона Снежницкого.²⁷⁷² Здесь, автор допускает уже заведомо ложные

—489—

утверждения, напр. что еп. Питирим «был помощником (в обращении раскольников) Св. Димитрия Ростовского».²⁷⁷³

Честь подобного открытия всецело должна быть приписана диакону Снежницкому, а с его легкой руки повторяется г. Рункевичем. Но повторять подобное заблуждение значит вновь обнаруживать своё незнакомство с наиболее важными сочинениями по вопросу. Единственным основанием для подобного предположения является упоминание в Розыске²⁷⁷⁴ имени игумена Питирима, под которым разумели составителя «Пращицы», впоследствии епископа Нижегородского.²⁷⁷⁵ – Но еще в 1857 г. (!) Архим. Макарий в своей «Истории Нижегородской Иерархии» доказал всю несостоятельность подобного предположения.²⁷⁷⁶

Кроме этого в статье можно указать и еще некоторые промахи. Сюда должны быть отнесены слишком смелые и категорические утверждения г. Рункевича о происхождении Питирима и о склонности его к отшельнической жизни. Утверждения эти, в особенности первое, в виду позднейших свидетельств рукописной литературы, если не ложны, то во всяком случае спорны. Вероятно с этим согласился бы и сам г. Рункевич, если бы был знаком напр. с рукописным «сказанием о миссионерских трудах Питирима архиеп. Нижегородского», составленным его учеником и сотрудником Гурием.²⁷⁷⁷

Вторичный факт обнаруживающегося незнания невольно порождает сомнение: – да знаком-ли, вообще, автор с литературой вопроса о Питириме (вопроса, относящегося к синодальному периоду).

Наше недоумение разрешается самим автором: – статья заканчивается указанием литературы.

Если мы отсюда выкинем список дел, сохранившихся в Архиве св. Синода, перечень которых помещается

—490—

сзади каждого тома синодального издания «описание документов и дел архива Св. Синода», под рубрикой «Питирим», при чем во многих из них только встречается слово Питирим,²⁷⁷⁸ то останется очень немного, лучше сказать ничего: Чистович: Феофан Прокопович и его время, где на некоторых страницах попутно упоминается имя Питирима;²⁷⁷⁹ Пекарский: «Наука и литература в России при Петре Великом», где говорится о «Деянии на Мартина еретика» и «Пращице», как литературных памятниках и ничего об авторе их Питириме (в своей статье г. Рункевич об них даже и не упоминает). Наконец, «Адрес-Календарь» диакона Снежницкого, который сам автор (его) признает только материалом «для будущего историка».

Ссылка на подобную литературу в статье о Питириме, ссылка со стороны доктора церковной истории является непонятной и странной. На самом деле: – доктор церковной истории и «Адрес-Календарь»!

Это было бы понятно, если бы по вопросу вовсе не существовало литературы. Но ведь о Питириме есть серьезные специальные исследования и статьи,²⁷⁸⁰ опубликована значительная часть рукописной литературы, не говоря уже о более мелких разборах его деятельности, рассеянных по разным историям русской церкви и расколу.²⁷⁸¹

Ссылаться после этого на «Адрес-Календарь», в особенности специалисту, по меньшей мере неудобно.

От доктора церковной истории и «знатока синодального периода» мы вправе бы ожидать и даже требовать более серьезного отношения к делу.

А. Добросердов

—577—

21 ч. получил письмо из Петербурга от Настоятеля Владимирской церкви, протоиерея Александра Никол. Соколова,²⁷⁸² который писал от 20-го числа:

«Благодарю Вас за письмо, за Вашу готовность принять меня, в случае бегства моего из Петербурга. Но бежать не придется. На ту пору встретились дела, которых нельзя остановить, а хотелось бы хоть дня на два или на три уехать отселе, и на стороне, на свободе, вздохнуть полною грудью. Дела томят, неприятности гнетут. Думал, что на старости будет отдых, меньше будет дела. Но чем дальше в лес, тем больше дров. А силы изнемогают. Помолитесь обо мне в Воскресенье, вероятно будете служить литургию. Я буду служить и, с благодарностью Богу за Его милости в мимошедшее время моей жизни, усердно помолюсь, чтобы Он продлил милость Свою ко мне, и не лишил Своей помощи на будущее время в дальнейшем моём служении».

24-го ч. получил из Константинополя письмо от Настоятеля Посольской церкви, архимандрита Арсения. Он писал от 18-го числа:

«Приношу Вам мою великую благодарность за дорогой для меня дар Ваш – письма Высокопреосвященнейшего Филарета, которые имел я удовольствие получить только на днях, потому что вся наша здешняя русская колония, находилась почти месяц как бы на необитаемом острове, будучи лишена главного утешения на чужой стороне – получения корреспонденции с родной отчизны по той причине, что Одесский порт замерз так, как не бывало, и когда откроется, Бог весть. Только по телеграмме посла агент пересылает нашу корреспонденцию чрез Севастополь, откуда приходит к нам раз в неделю пароход военный. Видно, родная Русь зябнет порядком; здесь же хотя туземцы и жалуются на холод, но он очень незначителен, потому что термометр редко когда к утру понижается до нуля. Правда, наш родной северный ветер продолжает дуть, но нам-то он не страшен, а греки и турки зябнут до невероятности.

О своем житье-бытье скажу, что живу по заведенному

—578—

порядку тихо; все ко мне очень добры, даже греки, а все-таки мыслями и желанием стремлюсь за море в родную Русь.

В Рождество Христово был я с поздравлением у Святейшего патриарха, который продолжает быть ко мне очень милостивым и любезным, и он со своей стороны присылал ко мне протосинкела своего с поздравлением, только в настоящее время в патриархии большое возбуждение против него и, как слышно, едва ли Св. Дионисию²⁷⁸³ удастся на этот раз сладить со своими пасомыми, хотя он и надеется на великого визиря, кажется, больше, чем на свою правду.

Много бы нашлось поговорить на эту тему, да не укладывается под перо. Мне приходится слышать от самих греков, посещающих меня, много печального для них; только они не хотят сознаться, что всему сами виноваты».

В тот же день я сам обратился с официальным письмом за № 264 к Обер-Прокурору Св. Синода, К. П. Победоносцеву, и вот что писал:

«Ваше Высокопревосходительство,

Милостивый Государь!

В № 4633 (21 янв.) Петербургской газеты «Новое Время», под рубрикою «Театр и музыка», изложено содержание драмы Д. В. Аверкиева²⁷⁸⁴ «Ульяна Вяземская», данной на Александринском театре. Содержание драмы заимствовано из летописного сказания о том, как последний князь Смоленский Юрий, по завоевании Смоленска Витовтом, искал сначала убежища в Новгороде, а потом получил от Великого князя Василия Димитриевича звание наместника в Торжке, и как изгнание с ним разделял друг его князь Симеон (Смоленский) Вяземский: Юрий владел одною половиною Торжка, а Симеон другою. У князя Симеона была добродетельная и прекрасная супруга Иулиания (Ульяна). Жестокий и сластолюбивый Юрий, пылавший нечистою похотью к Иулиании, но не успевший склонить её ко греху, решился на явное злодеяние; пригласивши на пир в свой дом

—579—

Симеона с его супругою, он убил Симеона, надеясь безнаказанно насытить похоть свою насилием над Иулианиею. Но целомудренная Иулиания, охраняя своё целомудрие, схватила нож и ранила насильника в плечо. Тогда Юрий, в неистовстве, обнажив меч, погнался за княгиней, изрубил её и велел бросить тело её в речку Тверцу. Это было 21 дек. 1406 г.

Такова сущность драмы, игранной на театре.

Позволительно спросить автора драмы «Ульяна Вяземская», известно ли ему, что эта Ульяна есть мученица Иулиания, причисленная к лику местночтимых святых, что её нетленное тело почивает в соборном храме г. Торжка, что её память с благоговением чтится благочестивыми гражданами и что при её раке совершались и совершаются многочисленные чудеса? Я уверен, что если бы всё это было известно г. Аверкиеву, он не позволил бы себе досточтимое имя св. мученицы Иулиании сделать предметом театральной пьесы, к великому соблазну и крайнему оскорблению религиозного чувства православных христиан и в особенности благочестивых обитателей града Торжка.

Ваше Высокопревосходительство! Как предстоятель Тверской церкви и как пастырь православной Тверской паствы, побуждаюсь долгом своего служения убедительнейше просить Вас, Милостивый Государь, обратить Ваше внимание на помянутую выше драму и употребить законные меры к воспрещению играть её, для забавы праздной толпы, на театрах, и тем прекратить явную профанацию священного имени св. мученицы Иулиании.

С истинным почтением и совершенною преданностью имею честь быть»…

В ответ на это писал мне Его Высокопревосходительство от 26-го числа за № 533:

«Преосвященнейший Владыко!

Справившись по письму Вашему, я узнал, что драма Аверкиева «Кн. Ульяна Вяземская» – вещь очень старая. Она была разрешена к представлению цензурою в 1874 году. С тех пор играли её неоднократно в Москве и в провинциальных городах, но успеха она не имела, и потому не давалась в Петербурге. Теперь не знаю почему вынули её из-под спуда и стали давать, но вероятно тоже скоро

—580—

снимут, ибо успеха не видно. В таких обстоятельствах не знаю удобно ли и полезно ли будет придавать ей интерес перепиской о её запрещении. Она несомненно умрет вскоре естественною смертью. За всем тем я спишусь с Министром Внутр. Дел, нельзя ли устранить её на провинциальных театрах, особливо же в Твери.

С совершенным почтением и преданностью имею честь быть»…

29-го числа скончалась в Костроме игуменья Богоявленского девичьего монастыря Мария (в мире Софья Димитриевна из дворянского рода Давыдовых), на 67 году от рождения. Почившая игуменья оставила по себе громкую славу, как настоятельница умная, проницательная, распорядительная и энергическая.²⁷⁸⁵ Я знал покойную, когда она не была еще в монашество пострижена.

Скончался в Риме 30-го января известный мне кардинал Питра.²⁷⁸⁶

3-го февраля получил письмо из Киева от Ректора семинарии, архимандрита Бориса,²⁷⁸⁷ который писал от 30-го января:

«Долгом считаю принести Вашему Высокопреосвященству свою глубокую и искреннюю благодарность за присылку мне издания Вашего «Письма Высокопреосвященного Филарета, Митрополита Московского». Немедленно, по получении этой книги, я передал её одному из лучших своих сотрудников для составления о ней библиографической статьи, которая будет помещена в редактируемом мною «Богословском Библиографическом Листке», где я не премину напечатать также объявление об этой книге».²⁷⁸⁸

При сем я препровождаю к Вашему Высокопреосвященству некоторые из своих трудов, которые прошу Вас милостиво принять, как знак моей душевной признательности за благосклонное Архипастырское внимание Вашего

—581—

Высокопреосвященства к редактируемому мною журналу, выразившееся в присылке весьма ценного издания Вашего».

На письмо это я отвечал от 10-го числа:

«Получив любезное письмо Ваше и вслед за ним целую библиотеку (6-ть книг) ваших ученых произведений, приношу Вашему Высокопреподобию за то и другую искреннюю благодарность. Да укрепляет Вас Господь Своею благодатию на новом учено-педагогическом поприще!

С братскою к Вам о Христе любовью пребываю»…

4-го ч. получил из Петербурга письмо, которым почтил меня г. Обер-Прокурор Св. Синода, К. П. Победоносцев. Вот что изволил писать мне Его Высокопревосходительство от 2-го числа:

«Преосвященнейший Владыко!

Долгом почитаю известить Ваше Высокопреосвященство, что я, известясь об усердных и безмездных трудах в церковно-приходской школе священника села Уницы, Кашинского уезда, Михаила Некрасова, послал ему в награду и пособие 150 рублей. Усердных поддерживать нужно.

К прискорбию моему другая школа Тихвинская, того же уезда, близ усадьбы Постельникова, бедствует от негодного во всех отношениях священника. Я уже раз просил Ваше Высокопреосвященство взять его и выбрать другого, достойного и усердного, и ныне вновь повторяю убедительную о сем просьбу. Эту школу материально я поддерживаю, но всё ни к чему служит, если нет доброго руководителя.

Увы! Вашему Высокопреосвященству конечно ближе всего известно, какая язва разъедает Тверскую епархию – это пьянство в ужасающих размерах. В этом отношении Тверская епархия занимает у нас первое, печальное место. Корни зла этого кроются и в семействах и, к прискорбию, в семинарии. Дай Боже, чтобы совершив своё 150-летие она оживилась новым духом, но для этого необходимо, чтобы новый дух жизни и правды вселился прежде всего в Ректора.

С величайшим интересом читаю изданную Вами книгу писем Митрополита Филарета. Она прибавила еще новые черты к светлому его образу.

—582—

С совершенным почтением и преданностью имею честь быть,

Вашего Высокопреосвященства, покорнейшим слугою»…

Почтенное письмо это, по разнообразию заключающихся в нем предметов, требовало отдельных ответов. И вот мои на него ответы:

I. От 8-го ч. февраля я писал Его Высокопревосходительству:

«Прежде всего позвольте принести Вам глубочайшую благодарность за благосклонно принятый Вами на себя труд поднесения Государю Императору и прочим Высочайшим Особам изданных мною писем блаженной памяти Митрополита Филарета.

Затем усерднейше благодарю Ваше Высокопревосходительство за оказанное содействие к распространению моих изданий между духовно-учебными заведениями.

Утешительно слышать, что изданные мною письма читаются Вами с живым интересом.

Немалый также интерес и важное значение не только для биографии в Бозе почившего Московского святителя, но и для современной истории Русской церкви имеют приготовляемые²⁷⁸⁹ мною к печати письма от разных лиц к покойному митрополиту адресованные.²⁷⁹⁰

Назначение Вашим Высокопревосходительством денежной награды священнику села Уницы Некрасову тем приятнее для меня, что это – первый мой ставленник в Тверской епархии.

Священник села Студена-Поля и законоучитель в Тихвинской школе Николай Соколов, согласно Вашему требованию, мною удален, хотя он аттестован Благочинным поведения очень хорошего. Медленность в исполнении Вашего требования произошла отчасти по вине Консистории, долго не представлявшей мне сведений о священнике Соколове. О взаимных отношениях этого священника с при-

—583—

своившим себе звание заведывающего школой дворянином Постельниковым буду иметь честь писать к Вашему Высокопревосходительству особо.

С истинным почтением и совершенною преданностью имею честь быть»…

II. От 11-го ч. я писал:

«С душевным прискорбием узнал я из Вашего последнего (от 2-го февр.) письма, что Тверская епархия, в отношении к пьянству, занимает у вас первое печальное место и что язва пьянства разъедает её в ужасающих размерах.

Не могу на этот раз остаться пред Вашим Высокопревосходительством в безмолвии и не сказать несколько слов в защиту вверенной мне епархии.

Что порок нетрезвости, к сожалению, общий всему почти русскому духовенству, особенно сельскому, может быть, более распространен в Тверской епархии сравнительно с другими епархиями, в большинстве гораздо меньшими её по числу приходского духовенства, – это неудивительно; но чтобы порок этот, или, по Вашему выражению, язва, разъедал вверенную мне епархию в ужасающих размерах, в этом я позволю себе усомниться, и вот по каким соображениям.

В минувшем, например, 1888 г., в Тверской епархии состояло:

1) Протоиереев и священников – 1093

2) Диаконов – 476

3) Псаломщиков – 1150

4) Монашествующих и послушников –216

Итого – 2935

В том же 1888 г. производилось по Консистории судных дел о нетрезвости:

1) Священников – 5

2) Диаконов (в том числе 1 иеродиакон) – 7

3) Псаломщиков – 18

Итого – 30²⁷⁹¹

Итак, при трехтысячном почти количестве лиц духовного звания в Тверской епархии, 30 человек, замеченных

—584—

в нетрезвости и подвергнутых взысканию, – можно ли эту цифру назвать ужасающим размером и можно ли по этому незначительному проценту делать общее заключение о нравственном состоянии духовенства целой епархии?

Скажете, многие случаи нетрезвости скрываются от взоров епархиального начальства. Положим, так, но чем это подтвердить? У епархиального архиерея нет другого органа для наблюдения за благоповедением духовенства, кроме благочинных. Итак, если предположить, что благочинные – доверенные лица архиерея не доносят ему о всех беспорядках по благочинническому округу и в частности о нетрезвости подведомых им лиц, то откуда же архиерей может получить точные и верные сведения об опущениях со стороны благочинных? Не может же он обращаться на этот раз к помощи полиции, или употреблять для сего каких-либо тайных агентов. Иное дело, если бы у архиерея были в распоряжении такие же доверенные и благонадежные лица, какие имеются у Вашего Высокопревосходительства в звании ревизоров; тогда можно было бы ручаться за более бдительный надзор за нравственностью духовенства.

Но чтобы мне убедиться в действительном значении слов Вашего Высокопревосходительства: «в ужасающих размерах» и затем принять энергические меры к ограничению, если не совершенному истреблению в духовенстве язвы пьянства, я покорнейше просил бы Вас, высокопочтеннейший Константин Петрович, доставить мне список всех лиц, о нетрезвости коих дошло до Вашего сведения».

III. Вслед затем от 14-го ч. писал:

«Я обещал писать Вашему Высокопревосходительству о взаимных отношениях села Студена-Поля Николая Соколова и попечителя Николаевской Студено-Польской церкви и церковно-приходского Тихвинского училища из дворян Николая Постельникова, и обещанное исполняю.

Г. Постельников подал мне 11-го декабря минувшего 1888 года прошение, в котором жалуется на священника Соколова, будто он на паперти запретил ему вход в храм на 6-е число декабря – храмовый их праздник.

Точную копию сего прошения при сем прилагаю, как до-

—585—

кумент, свидетельствующий о степени умственного развития просителя из дворян.

По содержанию этого прошения на другой же день, 12-го числа мною предписано было местному Благочинному произвесть дознание. При дознании не только не подтвердилась жалоба Постельникова на священника Соколова, но обнаружены были некоторые неблаговидные действия самого Постельникова, а именно:

а) Николай Постельников, вмешиваясь в церковные дела, производит грех и соблазн и наносит церкви ущерб в доходах: ходит по церкви с кружкою вперед старосты и продает в паперти свечи и просфоры, а получаемые за них деньги на приход по церковным книгам не записывает. Это показали 28 прихожан, в том числе и церковный староста.

б) В 1886 г. Постельников собрал по книге на церковь 240 р. и написал, что деньги эти выданы учителям в жалование, между тем учитель Докучаев жаловался, что Постельников не выдает ему жалование. В то же время на содержание учителей и училища взималось за каждого мальчика по 50 коп., и сверх сего зерновой хлеб и холст.

в) В 1887 г. Постельников своевольно посылал в соседние селения женщин собирать деньги на заказанный будто бы для церкви колокол; собрано и ему доставлено 28 руб., но колокол не приобретен.

г) В канун Пасхи 1888 г. Постельников зазывал прихожан в училище побыть до утрени, и здесь открыл торговлю восковыми свечами, уверяя прихожан, что у него свечи крупнее, чем у старосты, а цена одна, в чём и получил успех, а церковь лишил дохода.

д) Постельников, состоя попечителем церковно-приходского училища, внушает ученикам неуважение к священным лицам и одеждам, а певчих научает петь в училище срамные песни.

е) 10-го октября 1888 г. Постельников пригласил священника Соколова в училище и предложил ему расписаться в получении жалования; священник-же, не получив жалования, отказался от расписки и направился к выходу вон, но Постельников, схватив его за руку, на-

—586—

чал щипать; а когда священник, освободив руку, выходил из училища, Постельников ухватился за скобку двери и сильно прижал дверью его руку.

Консистория, рассмотревши дело, постановила: священника Соколова по жалобе на него Постельникова от суда и ответственности освободить. Но так как, по показанию священника и некоторых прихожан, спрошенных при дознании, попечитель Постельников производил в церкви торговлю свечами, производил сборы на церковь и на приобретение нового колокола и самопроизвольно расходовал собранные деньги, то поручить помощнику Благочинного обстоятельно всё это проверить. Постановление это мною утверждено.

Далее – поскольку г. Постельников в своём прошении указывает на свои заслуги по отношению к церковно-приходской школе и ссылается на удостоверение Совета Братства, то я потребовал от Совета сведений об этих заслугах. Копию с представленной мне выписки из журналов Епархиального Училищного Совета при сем прилагаю.

В заключение, не могу не сообщить Вашему Высокопревосходительству еще несколько дошедших до меня сведений о г. Постельникове.

Постельников самовольно совершает торжественные шествия с иконами. Так, он, написавши больших размеров икону Равноапостольного Князя Владимира, для поднесения Кашинскому предводителю дворянства (Кисловскому), 15-го июля минувшего года, нес открыто эту икону от Тихвинского училища чрез селения, на расстоянии 15-ти верст, заставивши учеников петь церковные песнопения.

Постельников наводит панику на окрестное духовенство, угрожая всем именем Вашего Высокопревосходительства. Об этом лично докладывал мне местный Благочинный.

Постельников в г. Кашине известен под именем юродивого».

На письмо это отвечал мне Константин Петрович от 16-го числа:

«Покорнейше благодарю за сообщение сведений о г. Постельникове. С ними вполне согласуется одновременно полученное мною донесение Ревизора Нечаева, коему я поручил осмотреть школу. К сожалению, до сего времени я

—587—

не мог произвесть этого осмотра, а известия о школе и о Постельникове из Кашина были, как я вижу, неверны, и Постельникову удавалось вводить нас здесь в заблуждение. Теперь, конечно, не могу иметь к нему никакого доверия и постараюсь найти другие способы для наблюдения над школою, которой до сих пор оказывал пособие».

Вслед затем г. Обер-Прокурор снова пишет мне от 22-го февраля за № 128:

«Весьма сожалею, что официальные сведения относительно г. Постельникова, заключающиеся в письме Вашего Высокопреосвященства, не дошли до меня ранее. Гораздо ранее мне было известно это путем неофициальным. Устранить Постельникова нетрудно, но этим одним дела нельзя поправить. Необходимо поддержать уже несколько лет существующую двухклассную церковную школу и возможно улучшить её. Для этого улучшения необходимо поставить во главе школы учительного и любящего школу священника, который один и может быть истинным руководителем в приходской школе. Об этом я уже имел честь писать Вашему Высокопреосвященству и смею надеяться, что в Тверской епархии нетрудно подыскать такого священника-руководителя. Чтобы привлечь к школе прихожан, следовало бы устроить при ней Попечительство, как из местных прихожан, так и из наиболее влиятельных окрестных землевладельцев, напр. предводителя дворянства Кисловского и благотворителей – В. И. Ярославцева. При хорошем священнике такое Попечительство даст прекрасные результаты для церкви и школы. Думаю также, что полезно было бы поспешить открытием в г. Кашине уездного отделения Епархиального Училищного Совета, где вместе с членами от духовенства на пользу церковных школ стали бы охотно трудиться такие почтенные земские деятели, как предводитель дворянства Кисловский, мировой судья Воробьев и местные члены земской управы. Имея в виду сообщаемые Вашим Высокопреосвященством сведения о нуждах школы и неудовлетворение трудящихся в ней жалованием, я сделал распоряжение об отпуске на имя Вашего Высокопреосвященства 375 р. сер., расходование коих на содержание училища покорнейше прошу передать тому из местных священни-

—588—

ков, которого Ваше Высокопреосвященство предполагаете назначить председателем Кашинского отделения Епархиального Совета. Постельникова же надлежало бы, кажется, от Попечительства над школою и приходом уволить».

Но г. Постельников не замедлил сам себя уволить от этого попечительства. Он тайно убежал из дома своего дяди – помещика Постельникова, у которого он жил и питался от его трапезы, как истый пролетарий, и скрывался некоторое время в Москве. И такому-то пролетарию г. Победоносцев вручал, помимо епархиального архиерея, сотни и тысячи рублей на устройство церковно-приходской школы.

На последнее письмо г. Обер-Прокурора я отвечал от 4-го марта:

IV. «В письме от 22 минувшего февраля за № 128 (по Училищному при Св. Синоде Совету) Ваше Высокопревосходительство, между прочим, выражаете желание, чтобы для поддержания и улучшения Тихвинской двухклассной школы, существующей при церкви села Студена-Поля, в Кашинском уезде, поставлен был во главе школы учительный и любящий школу священник, какого, как изволите говорить, нетрудно подыскать в Тверской епархии. Правда, Тверская епархия, по милости Божией, нескудна священниками трезвыми, честными, даровитыми и учительными, но легко ли священника с такими качествами склонить и убедить к поступлению на место к церкви села Студена-Поля и к заведованию Тихвинскою школою, при тех условиях и при том положении, в каком находится причт Студенопольской церкви. В приходе Никольской церкви села Студена-Поля числится душ мужеского пола 361; казенного жалования на причт в год положено 84 р., доходу в 1888 г. получено 110 р. и процентов с капитала 15 р… Итого 209 р.

По должности законоучителя в школе священник Соколов получал 60 р.

Вот и все средства годового содержания священника Студено-Польского прихода.

Согласитесь сами, достопочтеннейший Константин Петрович, какой же священник с требуемыми Вами качествами по доброй воле пойдет в такой нищенский приход, а

—589—

назначить мне кого-либо из таковых по своему усмотрению значит подвергнуть незаслуженному наказанию. На таком приходе только и мог оставаться священник Соколов, как бездетный.

На место уволенного священника Соколова подано мне 5 прошений, но из пяти просителей ни один не имеет качеств, соответствующих требованию Вашего Высокопревосходительства. Буду ожидать других просителей.

Р. S. Деньги 375 р., назначенные Вашим Высокопревосходительством на нужды Тихвинской школы, до сих пор мною не получены. Когда будут получены, немедленно будет сделано мною надлежащее распоряжение об употреблении оных согласно Вашему назначению».²⁷⁹²

Тщетно ожидая от г. Обер-Прокурора ответа на письмо мое от 11-го февраля, в котором я, между прочим, просил о доставлении мне списка предающихся нетрезвости, а между тем, слыша от многих посетителей его оскорбительные отзывы о моём управлении Тверской епархией, я решился еще раз написать Его Высокопревосходительству. И вот что писал от 26-го ноября:

«Ваше Высокопревосходительство,

Милостивый Государь, Константин Петрович!

Время от времени мне приходится слышать, частью чрез других, а частью и непосредственно от самых тех лиц, кои бывают в Петербурге и посещают Ваше Высокопревосходительство, о Вашем недовольстве моею будто бы слабостью и потворством в отношении к нетрезвости духовенства. В этих, доходящих до моего слуха, Ваших отзывах, мне слышится повторение или продолжение той сильной укоризны, какую Вашему Высокопревосходительству угодно было выразить мне в письме от 2-го февраля текущего года.

Позвольте же и мне, в свою очередь, продолжить мой ответ на это письмо. В первоначальном ответе своём от 11-го того же февраля, я, между прочим, просил

—590—

Ваше Высокопревосходительство доставить мне список всех лиц духовенства вверенной мне епархии, о нетрезвости коих дошло до Вашего сведения. Но просьба эта до сих пор остается неисполненною и, очевидно, не может быть исполнена. С меньшим, может быть, затруднением Вы могли бы исполнить другую мою просьбу, именно, указать мне источники, откуда почерпаются Вами сведения «об ужасающих размерах» пьянства в Тверской епархии, но Вы конечно не захотите это сделать.

Итак, что же остается мне делать? – Я хотел бы врачевать указуемую мне язву пьянства, но каким способом и в каком размере могу я приложить целебный пластырь к ужасающей, по Вашему уверению, массе пораженных язвою пьянства.

Св. Ап. Павел, в лице ученика своего Тимофея, заповедует всем епископам: на пресвитера хулы не приемли, разве при двою или триех свидетелех (1Тим.5:19). Как же я, вопреки этой апостольской заповеди, могу принять хулу (т. е. обвинение) на множество подчиненных мне пресвитеров, без всяких достоверных свидетелей? А в Вашем, достопочтеннейший Константин Петрович, выражении: «язва пьянства разъедает Тверскую епархию в ужасающих размерах», изречена тяжкая хула на всё духовенство вверенной мне епархии. Эти жестокие слова Ваши, неизвестно на чём основанные, распространяясь по епархии, возбуждают в духовенстве чувство глубокого оскорбления.

Высокопочтеннейший Константин Петрович!

Вместо того, чтобы кабинетным образом выражать пред Тверскими посетителями, к их соблазну и моему огорчению, укоры и недовольство мною, не полезнее ли, не доброжелательнее ли и не целесообразнее ли было бы сообщать мне хотя бы конфиденциально, о каждом, доходящем до Вашего слуха, факте нетрезвости того или другого лица из подведомого мне духовенства, дабы я мог своевременно исследовать этот факт и виновного подвергнуть должному взысканию? При этом не излишне было бы Вашему Высокопревосходительству обращать внимание и на источник доходящих до вас сведений, – светлый ли он и чистый, или более, или менее мутный. Если Вами полу-

—591—

чаются сведения о нетрезвости и других пороках духовных лиц вверенной мне епархии от какого-либо пролетария Постельникова и ему подобных особ, то такие свидетели едва ли могут заслуживать какое-либо доверие.

Простите меня великодушно за откровенное слово правды.

Призывая на Вас благословение Божие, с истинным почтением и преданностью имею честь быть»…

Достопочтенный Константин Петрович не замедлил ответом на это письмо. Вот что он писал мне конфиденциально от 27-го ноября, тотчас по получении моего письма:

«Преосвященнейший Владыка!

На почтеннейшее письмо Вашего Высокопреосвященства поспешаю отвечать.

Я писал Вам в феврале месяце конфиденциально о том, что меня и многих с давнего времени смущает относительно Тверской епархии, и не ожидал, что Вы изволите поставить это дело, так сказать, на юридическую почву и будете ожидать от меня доказательств, со ссылкой на свидетелей.

Тверская епархия еще и до вступления Вашего Высокопреосвященства на кафедру считалась в особенности зараженною привычкой к пьянству, при многочисленности и относительной бедности духовенства; она разделяла и разделяет эту печальную репутацию с соседнею Смоленскою епархией. Но в последнее время возросли и требования и жалобы: многое, что прежде было шито и крыто, выступает теперь на свет Божий, и где прежде молчали о сельском священнике, там ныне говорят всё, предъявляя требования, – иногда и чрезмерные. Всё это адресуется обыкновенно к Обер-Прокурору, положение коего крайне затруднительно, ибо, не имея власти, он является однако перед всеми лицом как бы ответственным. Мудрено ли, что Обер-Прокурор обращается вследствие того к Преосвященным со своими конфиденциальными заявлениями?

На моё письмо Вы изволили возразить, что в Консистории за целый год было только 3 дела²⁷⁹³ о пьянстве кли-

—592—

риков… Признаюсь, что я не мог понять в этом предмете возражения, основанного на канцелярских сведениях. Кому неизвестно, что случаи этого рода весьма редко доходят до Консисторского производства, и что в Консисториях обыкновенно всё направлено к потушению дел о беспорядках, так как, к сожалению, в нашем управлении, особливо в интересах сословной и родственной связи, вкоренилась пагубная привычка покрывать друг друга и замазывать всякую грязь.

Вы изволите спрашивать, от кого я имею сведения. Смею Вас уверить, что не от людей подобных Постельникову. В Тверской Епархии есть люди достойные доверия, называть их не буду, есть в числе их и знатные персоны, Вашему Преосвященству известные, – от коих слышу горькие жалобы и жалостные рассказы, со всегдашним прибавлением, что чрез Консисторию невозможно получить никакой управы и исправления. При том, известно, к великому прискорбию, что не в одной Тверской епархии, но и во многих местах, если не во всех, школою пьянства служат – увы! Духовные Семинарии, и что несчастные эти привычки заносятся из семейств, где нередко развивается пьянство с прочими пороками посреди деревенского населения, ныне проникнутого пьянством. Тверская Семинария многолюдна и многие воспитанники размещаются по углам и трущобам (явление существующее и в Смоленске). Последняя ревизия подтвердила замеченное прежними развитие пьянства в Семинарии, и при том обнаружила в Семинарском начальстве склонность замалчивать и скрывать беспорядки.

Вы изволите спрашивать, какими способами возможно в епархии врачевать эту язву, к сожалению, разъедающую наше духовенство во всей России? Уврачевать его радикально может только время; но для уменьшения его и для воздержания негодных – едва ли достигнут цели средства Консисторского механизма. Думаю, что много в сем отношении может сделать личное назначение добросовестных благочинных, и личное наблюдение над людьми во время объездов епархии. Но Вашему Высокопреосвященству ближе известны все пути и способы этого делания. Я могу только пожалеть, что на сей раз моё конфиденциаль-

—593—

ное и так сказать интимное обращение к Вам принято было Вами как бы за обвинительный акт прокурорского надзора и, как Вы изволите выражаться, за хулу на Тверское духовенство.

С совершенным почтением и преданностью имею честь быть»…

Признаюсь, такой ответ государственного мужа на моё письмо не может быть признан удовлетворительным.

Вот какую длинную переписку породило необдуманное письмо г. Обер-Прокурора Св. Синода от 2-го февраля.

8 ч. получил письмо из Константинополя от Настоятеля Посольской церкви архимандрита Арсения, который писал от 15-го дек. минувшего года:

«По чувству глубокого почтения и преданности, считаю для себя приятнейшим долгом поздравить Ваше Высокопреосвященство с праздником Р. Христова и с наступающим новолетием, молитвенно испрашивая Вам у Господа великих щедрот Его к продолжению славного и многоплодного служения Вашего на пользу своей паствы и ко благу всей церкви российской; да обновит и укрепит Господь силы Ваши на многие годы.

В здешней патриархии в настоящее время разлад и недовольство многих синодалов и мирских Святейшим Дионисием, который, однако-же, опираясь на визиря, действует вопреки многому и многим, только не в интересах церкви. Впрочем здесь эти вещи самые обыкновенные в греческом вкусе».

13-го ч. получил письмо из Петербурга от протоиерея И. Я. Образцова. Он писал от 11-го числа:

«Нечаев подал отчет о Вашей семинарии. Константин Петрович немало наделал на отчете отметок и о. председателю, между прочим, выразился так: «вот у них юбилей, просят наград, а как награждать таких? Преподаватели еще туда-сюда, а ректор?²⁷⁹⁴ о нём нужно еще подумать: следует ли такому быть во главе семинарии»… Сам я отчета не читал, от составления по нему журнала отказался, как некоторым образом прикосновенный к

—594—

своей alma mater; отчет отдан проф. И. В. Помяловскому²⁷⁹⁵ и раньше конца Вел. поста журнала нашего по нему не последует; а след. и Вам не будет сообщено о результатах ревизии. Нечаев говорил мне, что еще смягчил много правду, – кое о чём нужно бы выразиться посильнее, да людей жалко. Грустно. В старые годы наши тверяки в академиях кончали первыми, а за два последних года я в академических списках тверяков выше четвертого десятка не находил; только в списке за последний учебный год нашлись двое во 2-м десятке. Прежде Тверские семинаристы препорядочно выпивали, но дело своё разумели; а теперь, как видится, выпить тоже не прочь, но, кажется, и до дела не охотники. Верно, плохо приохочивают их.

По газетам видно, что 150-летний юбилей будет праздноваться 16-го этого месяца. Не забыть бы поприветствовать родную семинарию. К сожалению, не знаю, что за празднование предполагается, в чём оно будет состоять и что именно по поводу его предполагается сделать полезного и прочного. Не грех бы, думаю, и более деятельное участие принять нам, питерцам-тверякам, в этом празднике; но можно будет сделать это и после. Вы бы, Владыко, посильнее в этот день поучили их «яко власть имый», чтобы славу и честь семинарии они ставили выше и старались бы достигать результатов, более блестящих, чем какие были в последние годы.

Новостей каких-либо особенных в нашем духовном мире не знаю; кажется таковых и нет. Старцы – оба митрополита в Синод ездят, обои²⁷⁹⁶ еще и служат в Божиих храмах: наш выглядит даже крепче Киевского. Обер-Прокурор, по слухам, дорожит мнениями Литовского²⁷⁹⁷ и Херсонского;²⁷⁹⁸ а в особенных случаях по дружески переписывается с Харьковским.²⁷⁹⁹ Московский²⁸⁰⁰ что-то присмирел. Не повлияло ли на это заграничное письмо, которое ходит по рукам во многих списках не

—595—

здесь только, но и в провинции: мне писали о нём из Ярославля. Варшавский²⁸⁰¹ преосвященный ведет себя сдержанно и о нём почти не слышно. В конце концов всё в руках тех, у кого не подобало бы быть нашим церковным делам… Не при нас так началось, не при нас и кончится.

Я тяну мою тяжелую лямку не без удовольствия для себя и не без успеха для моих слушателей. Студенты радуют вниманием и подбадривают на труд. Еще полтора месяца и целина будет вспахана; в следующем году будет много легче.

Усерднейше прошу Ваше Высокопреосвященство, помолитесь за труженика, преисполненного глубочайшего к Вам уважения и беспредельной преданности»…

15-го ч. скончался в Петербурге Статский Сов. (из крестьян ярославской губ.). Ефрем Никифорович Сивохин великий благотворитель Вышневолоцкого Казанского женского монастыря, употребивший на устроение этой обители свыше 150,000 рублей. Сведения о нём и о его благотворениях напечатаны в Тверских Епарх. Ведомостях за 1889 г. № 7, стр. 269 и сл…

В 6½ вечера служил в Семинарской церкви всенощную с литией и величанием в честь Святителя Тихона Воронежского, по случаю предстоящего на другой день празднования 150-летнего юбилея Тверской д. Семинарии.

16 ч. совершал там же литургию с благодарственным молебном.

По окончании молебна и после краткого отдохновения, приглашенные к торжеству лица и вся Семинарская корпорация вошли в семинарскую актовую залу, где, по предварительно составленной программе, происходило следующее:

1, После пения церковной песни «Днесь благодать Св. Духа нас собра», Ректором Семинарии прочитан Указ Св. Синода о разрешении праздновать 150-летнюю годовщину существования Семинарии.²⁸⁰²

—596—

2, Прочитано мое приветствие семинарской корпорации в следующих выражениях:

«Пастырски приветствуя Тверскую Духовную Семинарию с совершившимся сто пятидесятилетием благополучного и благоплодного её существования, усердно призываю Божие благословение на дальнейшую, полезную и плодотворную её деятельность. В ознаменование же нынешнего нарочито торжественного дня жертвую пятьсот рублей на покрытие расхода по изданию г. преподавателем семинарии Владимиром Колосовым Истории Тверской дух. Семинарии, с тем, чтобы из выручаемых от продажи этой книги денег одна половина шла в пользу автора книги, а другая была употребляема на пособие бедным ученикам, живущим в Семинарском общежитии».

Затем выслушаны были приветственные адреса, письма и телеграммы от разных учреждений и лиц – духовных и светских.

3, Пропет был потом моими певчими концерт Бортнянского «Радуйся Богу помощнику нашему».

4, Затем читана была Ректором Записка «о состоянии семинарии в последнее десятилетие пред юбилеем», а преподавателем Семинарии Вл. Колосовым – речь «О замечательных деятелях и учениках Тверской Д. Семинарии».²⁸⁰³

5, В средине речи Колосова пропет был гимн в честь преосвященного Митрофания Слатвинского²⁸⁰⁴ – основателя Тверской семинарии.

6, Акт закончен был пением церковной песни: «Тебе Бога хвалим».

По окончании торжественного акта, предложена была в просторной квартире Ректора приличная торжеству трапеза с обычными и необычными (особенными) тостами. Участвующих в трапезе было до 100 персон.²⁸⁰⁵

—597—

17 ч. получено из С.-Петербурга письмо следующего содержания:

«Новый ревизор пронес Вашу Семинарию, не скажу, как зло, а как учреждение не имеющее твердого руководства, в котором свои выгоды преобладают над выгодами образования и воспитания. Сообщено, что Ваши воспитанники грубы, не воспитаны, спят на грязных постелях, и никто будто бы этого не видит. Как известно Вам, теперь у нас школолюбие. А в Вашей Семинарии эта статья будто бы очень и очень хромает; думаю, что Вашему Ректору не поздоровится.

Усерднейшая просьба: пришлите Варшавскому²⁸⁰⁶ Ваше издание. Он трижды напоминал мне об этом. Свой том я ни за что не отдам».

На письмо это я не замедлил ответом, и вот что писал от 19-го числа:

«Юбилей наш совершился, по милости Божией, весьма торжественно и благополучно; только для бедного ректора это светлое торжество немало омрачено было разными неприятными вестями, доходившими до него из Петербурга. Ревизия Семинарии, предшествовавшая торжеству её, была весьма не кстати; пусть бы она произведена была со всею скрупулезностью теперь, после юбилея. Признаюсь Вам, не могу не удивляться мелочности, с какою производятся нынешние ревизии; от проницательности ревизоров не ускользают не только лошади и коровы, но и блохи и клопы. Но если для присмотра за скотом имеются при семинарии конюхи и доилицы, почему бы и за клопами и блохами не иметь особых наблюдателей с приличным штатным содержанием? Бедному Ректору придется отвечать не только за клопов, но и за свою корову, о которой ревизор спрашивал помощника инспектора, на каком она содержании – на казенном, или полуказенном. Итак ректору – семейному человеку, с малолетними детьми, опасно на семинарском дворе держать корову, хотя бы и на своём собственном коште. Отсюда естественное заключение, что ректором Семинарии подобает быть не семейному человеку, а только монаху, который может обойтись без коровы. Если воспи-

—598—

танники Тверской Семинарии, по отзыву ревизора, грубы и не воспитаны, то, для приличного воспитания их, необходимы особые воспитатели и гувернеры, как это и бывает в светских учебных заведениях. Пусть же г. Ревизор настоит на этом. О, петербуржцы, петербуржцы! каковы сами-то некогда были, когда прозябали в Смоленских и других трущобах…

Можно и гг. С…, танцующим на паркетах в роскошных чертогах, смаковать, слушая ревизорские россказни о провинциальной нищете и бедности»!

17-же числа получена была мною из Сергиева Посада телеграмма с прискорбным известием о кончине достопочтенного протоиерея Сергия Константиновича Смирнова, бывшего Ректора Московской духовной академии.

Почивший о. Протоиерей, по окончании курса в 1844 г. в Московской духовной академии, со званием магистра, оставался при ней на службе до 1886 г., в разных должностях, как то: бакалавра, профессора, инспектора и наконец Ректора, оставив по себе множество печатных сочинений.²⁸⁰⁷

Личное знакомство моё и дружелюбные отношения с покойным Сергеем Константиновичем начались с 1846 г., со времени моего вступления в академию, и продолжались до последних дней его христианской кончины.

20-го ч. получил письмо из Харькова от протоиерея С. А. Иларионова. От 17-го ч. он писал:

«Мысленно припадая к стопам Вашего Высокопреосвященства, смиреннейше прошу Вашего Архипастырского благословения мне и моему семейству. Наступает время Св. Четыредесятницы, а уста по-прежнему глаголят суету: кроме прямых обязанностей по церкви и Консистории, я состою членом в пяти комиссиях, – занятия в последних бывают, большею частью, по вечерам. Таким образом исходишь на дело и делание с утра до вечера; но что остается от этих дел на весах правды Божией? Когда вдумаешься в эту мысль, то страшно становится.

—599—

Помолитесь, Милостивейший Владыко, да дарует Господь душе свежие силы для борьбы против греховных влечений и искушений и да исполняет её в эти Св. дни небесным и благодатным утешением.

На душе у меня лежит особая великая туча, которою, простите, решаюсь поделиться с Вами. В декабре прошлого года приехал в Харьков о. Архимандрит Паисий, получивший благословение Св. Синода отправиться в Абиссинию с миссионерскою целью. Владыка принял в нём живое участие, сделал значительное пожертвование от себя и приглашал других. Ключарь, как водится, ближайший последователь, с тою только разницею, что сделал пожертвование не деньгами только, а пожертвовал и старшего внука, сына старшей дочери, Симеона. Юноша сей окончил курс в Реальном училище и выдержал экзамен в Петербурге в Технологический Институт, но вместо того, чтобы идти своею дорогою, расширил фантазию свою и присоединился к миссии. Я не решился настойчиво воспрепятствовать по следующим поводам: о. Архимандрит Паисий и сам человек способный заинтересовать, с другой стороны его спутник Николай Иванович Ашинов. Казак этот два года назад женился на какой-то Черниговской помещице и брак был совершен в Харькове зятем моим священником Беляевым, служащим в Харьковском Богоугодном заведении. По этому знакомству с Ашиновым охота в молодом человеке, сыне моего зятя, возросла до непоколебимости. Сколько я ни старался указать на трудности пути, которых он, по своей неопытности, не в состоянии представить, однако-ж убеждения мои не сильны были изменить его намерение при обещаниях о. Паисия и Ашинова, что они примут его, как родного, и окажут ему особое покровительство. В конце концов я благословил его. Сначала путешествие их шло благополучно и внук постоянно утешал меня письмами, описывая свои впечатления при проезде чрез Константинополь, Дарданеллы, Архипелаг, Александрию, Смирну и Порт Саид. От декабря 21-го было последнее письмо из Порт-Саида. В этом месте они перегрузились на другой пароход, который и обязан был доставить их до места на берегу залива Индийского Океана в Африке, в местности

—600—

Таджура, где Ашинов приобрел у тамошнего Султана землю и обосновал станицу «Москву». Багаж у них был солидный, так что за провоз взяли 16 тысяч. Миссия состояла из 60 человек послушников и более ста казаков. Морской министр снабдил их речным пароходом, лодками и некоторым оружием. О. Паисий приобрел для постройки церкви все необходимые материалы и рассчитывал по приезде на место первее всего построить церковь и начать богослужение. В числе миссионеров были подобраны люди владеющие разными мастерствами: слесаря, кузнецы, красильщики, часовые мастера, фотографы, словом – народ деловой и пригодный. Думалось, что дело пойдет ладно, как не то оказалось. Февраля 13-го получено Правительственное извещение, что французы не скрыли своего негодования против намерения о. Паисия внести православие к сочувствующим нам Абиссинцам. Напали на горсть людей вооруженною силою, обагрили кровью несчастных беззащитных и силятся погубить начатое благое дело. Ашинов служит только ширмою, а на самом деле усилия наших недругов ввести католическую, а не православную культуру в Абиссинии; что будет дальше, Бог весть, но тоска охватывает душу при мысли, что с ними? Теперь они обезоружены и находятся в Французской колонии «Обок», конечно арестованы.

Носятся слухи, что в этом году Владыку нашего предполагают пригласить в Св. Синод. Если это последует, то для Харькова будет крайне неблаговременно. Дело по постройке в самом разгаре и отсутствие Владыки поставит многих в затруднительное положение. В монастыре выстроили новый корпус против полиции в два этажа и задолжали более 60000; предполагается ремонтировать обе церкви в монастыре: Покровскую и Крестовую. Весною начнут строить училище в г. Купянске и Епархиальное женское в Харькове и еще составляется проект постройки нового здания для Консистории. При отсутствии Владыки многим придется стать в тупик и разводить только руками, так как Владыка всеми этими громадными предприятиями сам руководит».

В ответ на это писал я от 9-го марта:

«Читая вашу повесть о неудачном путешествии вашего

—601—

внука в Абиссинию, я искренно соскорбел Вам. Желал бы я знать, какую профессию имел в виду ваш внук, отправляясь в далекую, неведомую сторону. Теперь, слава Богу, он скоро возвратится в родной Харьков, и, вероятно, долго не забудет тех лишений, какие довелось испытать ему во время его путешествия. С живым интересом, но тяжелым чувством читал я в «Новом Времени» (№№ 4673–76) повествование о печальной судьбе экспедиции Ашинова и миссии архим. Паисия. Не безучастна была к интересам и успехам миссии и наша Тверь. Один из здешних Генералов, лично знакомый с о. Паисием, открыл подписку в пользу миссии, приглашая жертвовать не более 10-ти коп. с больших и по одной коп. с малолетних. Много ли он собрал этих копеек, не знаю.

На сырной неделе, в четверг, 16-го февраля, у нас совершилось великое ученое торжество, по случаю 150-ти летней годовщины существования Тверской Семинарии. Семинария наша оказывается старейшею из всех русских Семинарий.

Где же предполагается у Вас воздвигать новое здание для Консистории: на том же ли месте, или на другом? Предстоит и мне необходимость расширять здание Консистории и в особенности архива. Не знаю, даны ли будут мне для сего из Синода средства.

Сообщаю Вам интересную новость. Наш преосв. Геннадий²⁸⁰⁸ вздумал ехать в Палестину, для празднования в Иерусалиме предстоящей Пасхи. Я представил о сем Св. Синоду, но будет ли дано разрешение, неизвестно.

23-го числа, после продолжительной и тяжкой болезни, в Каменец-Подольске скончался совоспитанник мой по академии, управляющий Казенною Палатою Действ. Ст. Сов. Феодор Васильевич Омиров.²⁸⁰⁹ Покойный, не окончивши курса в академии, должен был оставить её и по следующей причине. На младшем курсе, профессором философии, прот. Ф. А. Голубинским, дана была тема «о бессмертии души», против ложного учения о сем предмете известного германского философа Гегеля. Омиров, читая и изучая фи-

—602—

лософию Гегеля, увлекся и лжеучением его так, что вместо опровержения этого лжеучения, в своей диссертации защищал оное. Академическое начальство как не убеждало Омирова отказаться от своего заблуждения, он остался не преклонен и должен был выйти из академии. Поступивши затем в Московский Университет на юридический факультет, он, как весьма даровитый студент, вышел оттуда чрез год со степенью кандидата.

1-го марта написано и послано было мною два письма в Петербург.

Писал я туда, во-первых, преосвященному архиепископу Литовскому Алексию, присутствовавшему в Св. Синоде:

«Искренно благодарю Вас и от себя, и от моей Семинарии, за любезное и благожелательное приветствие с полуторавековым юбилеем последней. Слава Богу, юбилейное торжество наше совершилось благополучно и благопристойно. Для полноты торжества недоставало только сравнительно, напр. с юбилеем (в 1878 г.). Литовской Семинарии, благословения Св. Синода, во образе особой грамоты. Впрочем мы удовольствовались и тем, что нашей Семинарии преподано архипастырское благословение от трех членов Св. Синода, в том числе разумеем и ваше.

Скажите же, возлюбленнейший Владыко, как Вы пребываете в Царствующем граде и како подвизаетесь в верховном судилище церковном. Возбуждались ли у Вас, в течении нынешней зимней сессии, какие-либо особенно важные вопросы, в роде, напр., вопроса о последствиях расторжения брака для виновной стороны и т. д.».

Затем писал протоиерею И. Я. Образцову, в ответ на его письмо от 11-го февраля:

«По милости Божией, благополучно и торжественно совершили мы полуторавековой юбилей Семинарии. Среди поздравительных телеграмм, читанных на акте, слышалось и ваше приветствие. Спасибо Вам; но Вам не излишне было бы личным присутствием почтить наше юбилейное торжество, в качестве представителя высшей духовно-учебной власти. По крайней мере, эту миссию следовало бы исполнить бывшему у нас ревизору; но он, так очернивший в глазах пославшего его нашу Семинарию, посовестился, конечно, поздравить нас и телеграммою.

—603—

И не только Семинария, но и вся Тверская епархия представлена кем-то Константину Петровичу в самых мрачных чертах, и он не постыдился написать мне об этом. Теперь у меня с ним, по этому поводу, идет горячая полемика».

2 ч. День памяти Святителя Арсения еп. Тверского и торжество Восшествия на престол Государя Императора. Служил в Кафедральном соборе.

9-го ч. получил письмо из Витебска от кафедрального протоиерея В. И. Волкова. Он пишет от 7-го числа:

«По поводу предстоящего 50-летнего юбилея воссоединения Униатов Белорусских с Православною Церковью, г. Сапунов издал 5-й том Полоцкой или Витебской старины. Отзыв об этой книге весьма лестный. Посылаю оный Вашему Высокопреосвященству в дополнение к первым четырем. Если же которого-нибудь из первых томов нет, то уведомьте меня, я постараюсь немедленно выслать.

Носятся слухи о переводе нашего Преосвященного²⁸¹⁰ в Петербург – членом Св. Синода и председателем комитета о церковно-приходских школах. Одно время, именно вскоре после праздника Р. Христова, он собирался уже к выезду и просил меня снабдить его двумя облачениями из Архиерейской ризницы, на что, конечно, я изъявил моё согласие, как по усердию и любви к Архипастырю, так и потому, что облачения, по его росту переделанные, едва-ли кому другому будут пригодны: он маленького роста. Лучше же мы преемнику его сделаем новые облачения. Некоторое время слухи ослабевали, но теперь уже положительно говорят, что к празднику Пасхи у нас будет новый Архипастырь.

Преосвященного Маркелла, как человека добрейшего и благороднейшего – весьма жаль; но как Епархиального Архиерея – нисколько. Ибо он не только не подготовлен к управлению епархией, но от природы не имеет тех способностей, качеств и сообразительности, какие требуются в Архиерее. Жаль, что сделали его Архиереем: протоиереем он чувствовал бы себя на своем месте, а Архиерейством он весьма тяготится. Что он бедный будет де-

—604—

лать в Петербурге? Лучше бы Холмскую Кафедру сделать самостоятельной – и туда его. Пусть бы и он был дома и воссоединенные имели своего… Но мы можем так рассуждать только сами себе на ухо… На все воля Божия и Царева»…

В ответ на это я писал:

«Искренно благодарю Вас за доставление мне очень интересных книг и книжек о Витебской старине. Честь и хвала трудолюбию г. Сапунова!

Поздравляю Вас с новым архипастырем. Я радуюсь за преосвящ. Антонина²⁸¹¹ и за Полоцкую епархию. Он пробывши более двух лет в Ковно²⁸¹² достаточно ознакомился с западным краем и потому для него не так трудно вступить в управление Полоцкою епархией. Переход его в Витебск из Ковно совсем не то, что было моё переселение из Москвы. И он, имея знакомство с Москвою,²⁸¹³ хотя и не столь продолжительное, как моё, может сколько-нибудь восстановить порядки, принесенные мною в Витебск из Москвы, тем более, что он у меня, в Твери, три года был Викарием. Вот краткая характеристика Преосвящ. Антонина: добрый, приветливый, высокий ростом, с длинною бородою, с громким голосом и низкими поклонами при богослужении.

По милости Божией совершаю 70-летний юбилей своей страннической жизни: 15-го числа мне исполнится 70 лет от рождения. Слава и благодарение премилосердому Господу за Его великое и неизреченное ко мне недостойному долготерпение! Долго ли еще будет пришельствовать на земле душа моя? Это ведомо Единому Всеведущему. Прошу ваших братских молитв о мне».

11-го ч. получено мною из Петербурга от преосвящ. Алексия, архиеп. Литовского, письмо от 9-го числа следующего содержания:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству мою глубокую сердечную благодарность за посещение меня посланием от 1-го марта. Да помилует Вас Господь за Вашу ко мне милость!

—605—

Соуслаждаюсь Вашему Высокопреосвященству по случаю благополучного совершения юбилея Вашей Семинарии. Отсутствие благословения Св. Синода – есть простое упущение. Полагали, что всё придумает наиболее заинтересованный член – Владыка Киевский. Младшие, разумеется, молчали. Ну вот и промолчали. Простите.

О моём бытии здесь милостиво изволите вопрошать, Высокопреосвященнейший Владыко. Существую прозябательно. Яко юнейший в братии моей не часто возвышаю глас и не всегда услышан бываю, как Вам и лично по опыту известно о положении юнейших и не особенно бойких. Особенно важных вопросов при мне не было. Вопрос об отмене осуждения на всегдашнее безбрачие еще не возбуждался в Синоде. Но оружие для него набирают. О том, что друг наш Павлов представил уже записку с заключением в пользу отмены осуждения на безбрачие – это Вашему Высокопреосвященству известно. Недавно напечатана и востребована от Ярославского канониста Суворова записка, разумеется, с таким же заключением, ибо люди сии всегда будут заботиться не о Церкви, а о своей славе и популярности. Что будет далее – неизвестно.

Преосвящ. Маркелл назначен к присутствованию в Св. Синоде с 5,000-м окладом и с жительством на подворье бывшего Главного Священника в Подъяческой. На его место ныне (9-го) избран Преосв. Антонин к моему глубокому прискорбию. Доклад Государю будет в субботу. Вы гневались на меня, Высокопреосвященнейший Владыко, за преосвящ. Антонина. Не угодно ли теперь усмотреть провиденциальное значение предварительного служения Пр. Антонина в западном крае. В два года он значительно присмотрелся к западному краю и его людям, и ему теперь будет легче, чем если бы он назначен был в Витебск прямо из Твери. Но во всяком случае паки и паки простите.

Имею к Вашему Высокопреосвященству смиреннейшую и покорнейшую просьбу: помогите мне, но уже не викарием, а людьми. Праздны в настоящее время в Литовской епархии восемь священнических мест и нет ни одного просителя из несвященных. У Вас в епархии такое изобилие оканчивающих курс в Семинарии, что им у Вас некуда

—606—

деваться. Не будете ли милостивы и не отпустите ли человек шесть, семь из окончивших курс в Семинарии честных людей и главное трезвых. Места у нас хорошие, жалования в сельском приходе 400 р., квартира и земля, бывают и доходы. Если бы Ваше Высокопреосвященство были милостивы и соизволили на отпуск, то было бы всего лучше, если бы просящиеся при прошениях представляли и удостоверение о том, что со стороны Епарх. Тверского Начальства к увольнению их препятствий не встречается и если бы при сем была и рекомендация Вашего Высокопреосвященства. Прошения от Тверских бывали, но мы отказывали, пока были свои кандидаты. Всех русских священников в Литовской епархии 105 человек и наиболее – Тверские».

На братское послание это я отвечал 14-го числа:

«Со всем усердием готов послужить Вам и Вашей епархии от своего избытка кандидатов на священнические места. Словесно я уже и сообщал об этом кое-кому. Но чтобы сделать известным Ваше требование между окончившими курс Семинарии, рассеянными по епархии и состоящими на должностях псаломщиков и школьных учителей, не угодно ли Вам обратиться ко мне с официальною бумагою, которая могла бы быть напечатана в Епархиальных Ведомостях. В этой бумаге, разумеется, должны быть объяснены условия, на которых могут поступить к Вам в епархию наши семинаристы. Ручаться за кого бы то ни было из имеющих изъявить желание поступить в Вашу епархию мне трудно, потому что я лично знаю весьма немногих кандидатов священства. За них должен ручаться семинарский аттестат, или рекомендация Благочинных. Поручиться могу только за то, что кто бы ни пожелал поступить к Вам, с моей стороны, препятствий не будет. Между тем, вот какие нередко бывают случаи: иной семинарист охотно пойдет отсюда в другую епархию, но только затем, чтобы скорее получить священный сан, которого он здесь не может скоро дождаться, а потом, пробывши в чуждой стране года два-три, он всячески усиливается возвратиться на родину, и мне покоя не дают такие выходцы.

Отпуская преосвящ. Антонина, кем же Вы думаете заме-

—607—

нить его? Имеется ли у Вас в виду готовый кандидат? – Нет ничего неприятнее, как часто переменять не только ближайших помощников и сотрудников, но даже и домашних слуг. Относительно своего помощника (разумею преосвящ. Гавриила) я остаюсь спокойным: пока пребывает в Синоде К. П. Победоносцев, его не возьмут у меня. Но вот что меня немало смущает за него. В прошедшем году я просил Константина Петровича исходатайствовать Преосвященному награждение орденом Владимира 3-й степени, но тщетно. Ныне не решаюсь уже и напоминать о сем, не желая оставаться снова в стыде. Не можете ли, Преосвященнейший, Вы вкупе с Киевским Владыкою умолить Его Высокопревосходительство доставить преосвященному Гавриилу к Светлому празднику желаемое мною утешение?»

11-го ч. скончался в Петербурге граф Петр Андр. Шувалов, на 62 году (род. 15 июля 1827 г.) от рождения. О нём и о его деятельности не совсем одобрительный отзыв помещен в газете «Новое Время», №№ 4683 и 4687. Покойный граф был виновником перемещения преосвященного Платона (митрополита Киевского) из Риги в Новочеркасск.²⁸¹⁴

15 ч. Среда. Сегодня, по благости Божией, исполнилось 70 лет со дня моего рождения (в 1819 г.) Совершал Преждеосвященную литургию и благодарственный молебен в Крестовой Трехсвятительской церкви.

19-го ч. писал в Петербург высокопреосвящ. Платону, Митрополиту Киевскому:

«Племянник Ваш о. Городецкий передавал мне Вашу волю о том, чтобы я известил Ваше Высокопреосвященство, могу ли я принять Вас, по пути из Петербурга в Киев, на праздник Благовещения в своём доме. Вашему Высокопреосвященству из многократных опытов уже известно, что для Вас у нас во всякое время отверсты двери и сердца.

Итак, благоволите предуведомить только, в какой день и час нам нужно ожидать Вашего прибытия в Тверь.

—608—

В надежде на скорое, для меня всегда приятное свидание, с глубоким высокопочитанием и преданностью имею честь быть»…

В № 4688 газеты «Новое Время» (от 18 марта) сообщалось, что в Петербург приезжал Черниговский городской голова с ходатайством о возвращении в Чернигов мощей почивающих в Московском Архангельском кафедральном соборе благоверного князя Михаила и болярина его Феодора, Черниговских чудотворцев, но ходатайство это отклонено.

21-го ч. получил письмо из Бухареста от драгомана при Румынском министерстве иностранных дел, Георгия Пасхалиевича Самуряна. Он писал от 15-го числа:

«15-й день месяца марта – достопамятный день в истории российской церковной иерархии: 15-го марта 1819 г. Ваше Высокопреосвященство родились в селе Палехе, Владимирской губернии; 15-го марта 1819 г., т. е. когда Вы родились, назначен архиепископом Тверским и членом Св. Синода знаменитый впоследствии митрополит московский Филарет Дроздов; это событие не случайное, но, я полагаю, должно иметь высший смысл.

Вы почти 20 лет были под руководством знаменитого российского святителя, т. е. с 1846 по 1866 год, и при том 16 лет под непосредственным его руководством, т. е. с 1850 г., а с 4-го ноября 1862 г. в качестве его помощника – Епископа Можайского, викария московской митрополии. И, действительно, Ваше Высокопреосвященство сделали более всех людей в России для памяти великого московского святителя: издали 8 томов «собрания мнений и отзывов по церковным, учебным и государственным вопросам», 2 части его «Писем к Высочайшим особам и другим лицам» его «Письма к покойному Архиепископу Тверскому Алексию» (Ржаницину)», да и во всех Ваших печатных трудах, которые я имел счастье получить от Вас, как «Воспоминания о покойном архиепископе Ярославско-Ростовском Леониде (Краснопевкове), описание московской патр. ризницы, описание московской синодальной библиотеки, палеографические снимки с греческих и славянских рукописей московской синодальной библиотеки и во многих других сочинениях, изданных

(Продолжение следует).

—1—

А. Состав Академии

I. а) Состав почетных членов

К началу отчетного года почетными членами Московской Духовной Академии состояли 42 лица: 22 духовных и 20 светских. – Из числа их Академия в отчетном году лишилась пяти: а) протоиерея Петра Алексеевича Смирнова, бывшего Председателя Учебного Комитета при Святейшем Синоде, состоявшего почетным членом Академии с 1886 г., б) Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Казанского и Свияжского, избранного в звание почетного члена в 1893 году, в) заслуженного ординарного профессора Императорского Московского Университета, Действительного Статского Советника, Алексея Петровича Лебедева, состоявшего в этом звании с 1899 года; г) благочинного придворных соборов в Москве, настоятеля Верхоспасского собора, протоиерея Николая Васильевича Благоразумова, избранного почетным членом в 1902 году, и д) настоятеля Московской Спасо-Преображенской, что в Каретном ряду, церкви, протоиерея Иоанна Димитриевича Петропавловского, состоявшего в звании почетного члена Академии с 1903 года.

—2—

б) Личный состав почетных членов Академии к 1-му октября 1908 года

С 1884 года.

1) Преосвященный Мисаил, Епископ Олонецкий и Петрозаводский.

С 1886 года.

2) Преосвященный Епископ Сильвестр, бывший Каневский, викарий Киевской епархии.

3) Духовник Их Императорских Величеств, Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

С 1892 года.

4) Высокопреосвященнейший Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

С 1893 года.

5) Настоятель Кронштадтского собора, Протоиерей Иоанн Ильич Сергиев.

6) Член Государственного Совета, Сенатор, Действительный Тайный Советник Владимир Карлович Саблер.

С 1898 года.

7) Ординарный академик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Евгений Евсигнеевич Голубинский.

С 1899 года.

8) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Херсонский и Одесский.

9) Высокопреосвященный Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.

10) Преосвященный Никодим (Милаш), Епископ Далматинский и Истрийский.

11) Заслуженный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Петр Иванович Казанский.

—3—

С 1900 года.

12) Высокопреосвященный Никандр, Архиепископ Литовский и Виленский.

13) Высокопреосвященный Николай, Архиепископ Японский.

С 1901 года.

14) Преосвященный Епископ Иоанн, Член Московской Святейшего Синода Конторы и Настоятель Московского Ставропигиального Симонова Монастыря.

15) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Статский Советник Михаил Иванович Каринский.

16) Заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Петр Васильевич Знаменский.

17) Директор Русского Археологического Института в Константинополе, ординарный академик Императорской Академии Наук, Тайный Советник Феодор Иванович Успенский.

С 1902 года.

18) Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

19) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

20) Преосвященный Иоанн, Епископ Аксайский, викарий Донской епархии.

21) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Григорий Александрович Воскресенский.

22) Заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Иерофей Алексеевич Татарский.

С 1903 года.

23) Высокопреосвященный Николай, Архиепископ Варшавский и Привислинский, Член Государственного Совета.

—4—

24) Профессор богословия в Императорском Московском Университете, протоиерей Николай Александрович Елеонский.

25) Настоятель Берлинской посольской церкви, протоиерей Алексий Петрович Мальцев.

26) Генерал-лейтенант Александр Алексеевич Киреев.

С 1904 года.

27) Высокопреосвященный Арсений, Архиепископ Псковский и Порховский, Член Государственного Совета.

28) Сенатор, Тайный Советник Петр Иванович Остроумов.

29) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Александр Львович Катанский.

30) Секретарь Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, Действительный Статский Советник Елпидифор Васильевич Барсов.

31) Профессор Лазаревского Института восточных языков, Действительный Статский Советник Георгий Абрамович Муркос.

С 1905 года.

32) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Василий Александрович Соколов.

33) Заслуженный ординарный профессор Киевской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Василий Федорович Певницкий.

34) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Николай Федорович Каптерев.

С 1906 года.

35) Заслуженный ординарный профессор Московской Ду-

—5—

ховной Академии, Действительный Статский Советник Петр Иванович Цветков.

36) Товарищ Председателя Императорского Российского Исторического Музея в Москве Имени Императора Александра III, Тайный Советник Иван Егорович Забелин.

С 1907 года.

37) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии и Императорского Московского Университета, Тайный Советник Василий Осипович Ключевский.

II. Состав служащих

К началу отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Епископ Евдоким, Инспектор – заслуженный ординарный профессор Митрофан Дмитриевич Муретов, 7 ординарных профессоров, 7 экстраординарных профессоров, 7 исправляющих должность доцента, 1 временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор Академии и 1 вольнонаемный лектор. – Прочих должностных лиц было 9, а всех служащих при Академии – 34 лица. – Два исправляющих должность доцента были вместе с тем и лекторами новых языков: один – английского, другой – французского.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли в течении года следующие перемены:

Инспектор Академии – заслуженный ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета, Действительный Статский Советник, Митрофан Дмитриевич Муретов Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 26 октября 1907 года за № 71 уволен, со-

—6—

гласно его прошению, с 4 октября, от первой из занимаемых им должностей. – В собрании Совета Академии 30 октября 1907 года профессор М. Д. Муретов, состоявший до назначения его Инспектором Академии в должности члена академического Правления, вновь был избран на означенную должность (на вакансию, открывшуюся по выходе в отставку профессора Н. А. Заозерского) и утвержден в ней, со дня избрания, резолюцией Его Высокопреосвященства от 18 ноября 1907 года.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре церковного права, Действительный Статский Советник, Николай Александрович Заозерский Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 2 ноября 1907 года за № 72 уволен, согласно его прошению, от духовно-учебной службы (с 4 октября 1907 года), с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного. – Согласно ходатайству Совета, указом Святейшего Синода от 19 ноября 1907 года за № 13932 профессору Заозерскому предоставлено право участвовать, в качестве сверхштатного профессора, в заседаниях Совета Академии и продолжать чтение лекций в Академии на основаниях, изложенных в последовавшем 19 октября 1907 года Высочайшем повелении, объявленном в № 45-м журнала «Церковные Ведомости».²⁸¹⁵

—7—

Экстраординарный профессор по кафедре пастырского богословия и педагогики, Статский Советник, Александр Павлович Шостьин, согласно избранию Совета Академии, состоявшемуся 30 октября 1907 года, указом Святейшего Синода от 15 декабря 1907 года за № 15205 утвержден, со дня избрания, в должности Инспектора Академии. – По ходатайству Преосвященного Ректора Академии и представлению Его Высокопреосвященства профессор А. П. Шостьин удостоен Святейшим Синодом и Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 6 сентября 1908 года за № 62 утвержден, с 27 мая, в звании исправляющего должность ординарного профессора Академии, с присвоенным означенной должности содержанием.

Экстраординарный профессор по кафедре психологии Павел Петрович Соколов, с разрешения Г. Попечителя Московского Учебного Округа, сообщенного Совету Императорского Московского Университета в предложении от 2 июля 1908 года за № 17869, принят в число приват-доцентов историко-филологического факультета Университета по кафедре философии.

Экстраординарный профессор по кафедре новой гражданской истории и редактор академического журнала «Богословский Вестник», Статский Советник, Иван Дмитриевич Андреев Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 10 ноября 1907 года за № 73 назначен исправляющим должность экстраординарного профессора Императорского С.-Петербургского Университета по кафедре истории церкви.

—8—

На освободившуюся, за помянутым назначением, должность редактора академического журнала «Богословский Вестник» указом Святейшего Синода от 21 декабря 1907 года за № 15574 назначен, согласно избранию академической корпорации, экстраординарный профессор Академии по кафедре библейской истории, Коллежский Советник, Александр Иванович Покровский.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории и разбора западных исповеданий Анатолий Петрович Орлов, по удостоении его Советом Академии степени магистра богословия, резолюцией Его Высокопреосвященства от 27 июня 1908 года утвержден в должности доцента Академии по занимаемой им кафедре.

Помощник секретаря Совета и Правления Академии, магистр богословия, Михаил Ильич Бенеманский Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 17 марта 1908 года за № 16 назначен, с 13 февраля, инспектором Казанской духовной семинарии.

Из профессорских стипендиатов выпуска минувшего 1907 года трое – Владимир Николаевич Страхов, Александр Михайлович Туберовский и Владимир Александрович Семидалов обращены в ведение Учебного Комитета при Святейшем синоде; четвертый – Сергей Павлович Знаменский избран Советом на вакантную кафедру латинского языка и его словесности.

Вместо них, по определению Совета Академии от 10 июня 1908 года, оставлены при Академии на год для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр окончившие в отчетном году курс кандидаты богословия: Петр Васильевич Нечаев и Сергей Иванович Голощапов.

—9—

За указанными здесь и в дальнейших отделах настоящего отчета переменами, к 1-му октября 1908 года на службе при Академии состоят:

Ректор Академии Евдоким, Епископ Волоколамский, второй викарий Московской епархии, магистр богословия, преподающий гомилетику и историю проповедничества.

Инспектор Академии, исправляющий должность ординарного профессора по кафедре пастырского богословия и педагогики, магистр богословия, Статский Советник Александр Павлович Шостьин.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре догматического богословия, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Александр Дмитриевич Беляев.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор по кафедре церковного права, член Совета Академии, доктор церковного права, Действительный Статский Советник Николай Александрович Заозерский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Митрофан Дмитриевич Муратов.

Ординарный профессор по кафедре церковной археологии и литургики, доктор церковной истории, Статский Советник Александр Петрович Голубцов.

Ординарный профессор по кафедре метафизики и логики, член академического Правления, доктор богословия, Статский Советник Алексей Иванович Введенский.

Ординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук, доктор богословия, Статский Советник Сергей Сергеевич Глаголев.

Ординарный профессор по кафедре церковной истории и временный преподаватель новой гражданской истории, док-

—10—

тор церковной истории, Статский Советник Анатолий Алексеевич Спасский.

Ординарный профессор по кафедре нравственного богословия, доктор богословия, Статский Советник Михаил Михаилович Тареев.

Экстраординарный профессор по кафедре психологии, магистр богословия, Коллежский Советник Павел Петрович Соколов.

Экстраординарный профессор по кафедре патристики, магистр богословия, Статский Советник Иван Васильевич Попов.

Экстраординарный профессор по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, магистр богословия, Коллежский Советник Николай Гаврилович Городенский.

Экстраординарный профессор по кафедре русской церковной истории, магистр богословия, Коллежский Советник Сергей Иванович Смирнов.

Экстраординарный профессор по кафедре библейской истории, магистр богословия, Коллежский Советник Александр Иванович Покровский.

Доцент по кафедре русской гражданской истории, магистр русской истории, Михаил Михаилович Богословский.

Доцент по кафедре истории и разбора западных исповеданий, магистр богословия, Анатолий Петрович Орлов.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола и лектор английского языка, кандидат богословия, Илья Михайлович Громогласов.

Исправляющий должность доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии, кандидат богословия, Евгений Александрович Воронцов.

Исправляющий должность доцента по кафедре греческого языка и его словесности и лектор французского языка кандидат богословия, Дмитрий Григорьевич Коновалов.

—11—

Исправляющий должность доцента по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, кандидат богословия, Николай Леонидович Туницкий.

Исправляющий должность доцента по кафедре древней гражданской истории, кандидат богословия, Федор Михайлович Россейкин.

Исправляющий должность доцента по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, кандидат богословия, священник Димитрий Васильевич Рождественский.

Исправляющий должность доцента по кафедре латинского языка и его словесности, кандидат богословия, Сергей Павлович Знаменский.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории философии, кандидат богословия, Павел Александрович Флоренский.

Вольнонаемный лектор немецкого языка, студент семинарии, Коллежский Советник Василий Петрович Лучинин.

Секретарь Совета и Правления Академии, кандидат богословия, Коллежский Советник Николай Дмитриевич Всехсвятский.

Помощник секретаря, кандидат богословия, Николай Георгиевич Шафранов.

Библиотекарь, действительный студент Академии, Коллежский Асессор Константин Михайлович Попов.

Исправляющий должность помощника библиотекаря Николай Иванович Боткин.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Титулярный Советник Николай Гаврилович Высоцкий.

Помощник инспектора, кандидат богословия, Константин Владимирович Владиславлев.

Эконом иеромонах Иринарх.

Врач академической больницы, Коллежский Асессор Сергей Николаевич Успенский.

—12—

Почетный блюститель Академии по хозяйственной части, потомственный почетный гражданин Иван Дмитриевич Аблаженов.

Профессорские стипендиаты – кандидаты богословия: Петр Васильевич Нечаев и Сергей Иванович Голощапов.

III. Состав учащихся

К 1907–1908 учебному году оставались от предшествовавшего года три академические курса: IV, III и II в числе 170 студентов; I-же курс (LXVI со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года после поверочных испытаний лиц, желавших поступить в состав этого курса.

К поверочным испытаниям явились 59 студентов духовных семинарий: 15 по назначению семинарских Правлений и 44 в качестве волонтеров (в числе их – 1 иеромонах, 16 семейных священников, 1 семейный диакон и 1 семейный псаломщик, давший письменное обязательство по выдержании приемных испытаний принять священный сан). – Кроме них – состоявшие в минувшем учебном году вольными слушателями академических лекций 2 воспитанника классических гимназий и 2 воспитанника реальных училищ, представившие удостоверения от Правлений Вифанской и Волынской духовных семинарий об успешном выдержании ими при означенных семинариях испытаний по всем богословским предметам семинарского курса учения, и 2 сербских уроженца, окончившие курс Призренской семинарии, допущенные к испытаниям на основании разрешительных указов Святейшего Синода от 6 апреля и 15 мая 1907 года за №№ 4105 и 5655.

Согласно определениям Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186 и 27 февраля 1907 года за

—13—

№ 1275, испытания произведены были, в пределах семинарского курса, – по Священному Писанию Ветхого и Нового Завета (как двум отдельным предметам), догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до разделения церквей) и по одному из древних языков, по выбору экзаменующихся (от последнего испытания освобождены были: 1 студент, рекомендованный Правлением Иркутской духовной семинарии – согласно ходатайству названного Правления и упомянутому в сем ходатайстве указу Святейшего Синода на имя Архиепископа Иркутского от 30 мая 1905 года за № 5454; 2 воспитанника реальных училищ – на основании определения Святейшего Синода от 10–22 января 1903 года, и 2 сербских уроженца – на основании указа Святейшего Синода от 14 августа 1902 года за № 6245). – Независимо от сего экзаменующиеся писали на заданные темы сочинения по основному богословию, философии и поучение.

По окончании испытаний 59 студентов духовных семинарий, 2 воспитанника классических гимназий и 1 воспитанник реального училища Советом Академии приняты были в число студентов I курса, а 1 воспитаннику реального училища и 2 сербским уроженцам отказано было в приеме по недостаточной подготовленности их к слушанию академических лекций.

Из студентов, принятых в Академию, 30 зачислены были на казенные стипендии, с выдачею таковых семейным священнослужителям, пожелавшим поместиться на частных квартирах, – на основании указа Святейшего Синода от 20 ноября 1906 года за № 12983, – на руки помесячно, а остальным предоставлено содержаться на свои средства.

Кроме вышеупомянутых 62 лиц, в самом начале отчетного года Советом Академии – а) приняты были в число своекоштных студентов I курса: 1 студент того же курса

—14—

Казанской Духовной Академии – без испытаний, и 1 студент Архангельской духовной семинарии, по болезни не имевший возможности своевременно прибыть в Академию, – после испытаний по всем предметам, указанным в определении Святейшего Синода от 2–22 марта 1904 года за № 1186; б) исключены из состава курса, с переводом во II курс, – 3 бывших вольнослушателя Академии (2 священника и 1 воспитанник классической гимназии), усердно посещавшие в предшествующем 1906–1907 учебном году академические лекции и представлявшие, хотя и неофициально, письменные работы наравне с действительными студентами I курса, – по успешном выдержании устных переводных испытаний по предметам I курса.

При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академии было 235 студентов, именно: в I курсе – 62 студента (в том числе 1 оставленный на повторительный курс), во II – 59, в III – 57 и в IV – 57.

В том числе казеннокоштных было – 120, стипендиатов, содержавшихся на проценты с пожертвованных Академии капиталов – 43,²⁸¹⁶ на счет сумм Московской ка-

—15—

федры – 6, на счет специальных средств Святейшего Синода – 2 и своекоштных – 64. Последние, а также и непол-

—16—

ные стипендиаты в значительном большинстве пользовались пособием от Братства Преподобного Сергия, а некоторым назначено было вспомоществование и из процентов с капитала, завещанного покойною П. А. Мухановою.

В течении отчетного года в составе и положении студентов произошли следующие перемены:

На IV курсе: принят Советом Академии в состав этого курса один бывший студент IV курса Казанской Духовной Академии.

На III курсе: а) принят в состав курса один семейный священник, состоявший студентом Московской Ду-

—17—

ховной Академии в 1882–1883 и 1883–1884 учебных годах и, по переводе на III курс, уволенный из Академии в сентябре месяце 1884 года по прошению; б) один студент уволен из Академии по прошению – для поступления в духовное звание; в) один – считается выбывшим из Академии по причине безвестного отсутствия и г) один студент скончался в доме родителей.

На I курсе: а) два студента уволены из Академии по прошениям и в) один – за невзнос платы за содержание в академическом общежитии и безвестную отлучку.

За означенными переменами студенты к концу отчетного года распределялись по группам предметов специального изучения и по классам языков в таком числе; в I курсе: в первой группе – 25 студентов, во второй – 34; во II курсе: в первой группе – 19 студентов, во второй – 40; в III курсе: в первой группе – 20 студентов, во второй – 35; в IV курсе: в первой группе – 33 студента, во второй – 25. – Греческий язык изучали: в I курсе – 15 студентов, во II – 13, в III – 16; латинский язык: в I курсе – 44 студента, во II – 46, в III – 38; английский язык – 3 студента I курса, немецкий – 50 и французский – 6.

Б. Деятельность Академии

I. Деятельность Совета Академии

В течении отчетного года Совет имел 20 собраний: 1 торжественное в день годичного акта, 4 открытых по случаю коллоквиума (1) и чтения пробных лекций (3) и 15 обыкновенных.

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии, 2) утверждение в ученых степенях, 3) пополнение и устрой-

—18—

ство академической библиотеки и церковно-археологического музея и 4) присуждение премий и распределение пособий.

1) К началу отчетного года состояли вакантными две академические кафедры: Священного Писания Ветхого Завета и русской гражданской истории и две кафедры – истории философии и латинского языка – замещены были временными преподавателями. – В течении года, за выходом в отставку заслуженного ординарного профессора Н. А. Заозерского и переходом на службу в Императорский С.-Петербургский Университет экстраординарного профессора И. Д. Андреева, открылись еще две кафедры: церковного права и новой гражданской истории.

На кафедру Священного Писания Ветхого Завета, остававшуюся незамещенною в течении всего отчетного года, определением Совета Академии от 12 июня сего 1908 года перемещен исправляющий должность доцента Академии по кафедре гомилетики и истории проповедничества священник Димитрий Васильевич Рождественский. – Определение это резолюцией Его Высокопреосвященства от 26 августа 1908 года утверждено.

Освободившаяся за помянутым перемещением кафедра гомилетики и истории проповедничества остается вакантною.

На кафедру русской гражданской истории, также остававшуюся вакантною в течении всего отчетного года, Советом Академии, в собрании 6 минувшего сентября, избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 28 сентября 1908 года утвержден в должности доцента Академии по означенной кафедре приват-доцент Императорского Московского Университета по кафедре русской истории, магистр русской истории, Михаил Михаилович Богословский.

На кафедру истории философии, преподавательские обязан-

—19—

ности по которой, согласно указу Святейшего Синода от 7 августа 1907 года за № 8969, исполнял в отчетном году ординарный профессор Академии по кафедре метафизики и логики А. И. Введенский, Советом Академии, по прочтении в собрании оного 10 сентября 1908 года двух пробных лекций, избран был окончивший в 1904 году курс Императорского Московского Университета по физико-математическому факультету (с дипломом 1-ой степени), а в отчетном году – полный академический курс кандидат богословия Павел Александрович Флоренский. – Последовавшею на журнале собрания Совета 10 сентября резолюцией Его Высокопреосвященства от 23 сентября за № 4337 кандидат Флоренский утвержден исправляющим должность доцента Академии по означенной кафедре.

Исправляющим должность доцента Академии по кафедре латинского языка и его словесности (на место временного преподавателя этого предмета – заслуженного ординарного профессора П. И. Цветкова) Советом Академии, по прочтении в собрании оного 23 сентября 1908 года двух пробных лекций, избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 29 сентября 1908 года утвержден сверхштатный профессорский стипендиат Академии выпуска минувшего 1907 года, кандидат богословия, Сергей Павлович Знаменский.

Согласно постановлению Совета Академии от 30 октября 1907 года преподавательские обязанности по кафедре церковного права исполнял в отчетном году и имеет исполнять впредь, до замещения кафедры штатным наставником, бывший преподаватель этого предмета – сверхштатный заслуженный ординарный профессор Академии Николай Александрович Заозерский.

Временное исполнение преподавательских обязанностей по кафедре новой гражданской истории, по определению Совета

—20—

Академии от 31 января 1908 года поручено, с 1 февраля, ординарному профессору Академии по кафедре общей церковной истории Анатолию Алексеевичу Спасскому, бывшему преподавателем этого предмета с 1893 по 1895 г.

2) В ученых степенях, на основании определения Святейшего Синода от 21 февраля 1906 года за № 1058, Советом Академии утверждены следующие лица:

А. В степени магистра богословия – исправляющий должность доцента Академии по кафедре истории и разбора западных исповеданий, кандидат богословия, Анатолий Петрович Орлов, представивший и удовлетворительно защитивший в присутствии Совета Академии и приглашенным последним сторонних лиц (11 июня 1908 года) диссертацию под заглавием: «Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование», Сергиев Посад, 1908 г.

Б. В степени кандидата богословия – 47 студентов, окончивших в отчетном году полный академический курс; из них 17 – с правом на получение степени магистра без нового устного испытания, если представят диссертации на означенную степень и защитят их установленным порядком; остальные 30 – с правом на получение степени магистра по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим они не оказали успехов, соответствующих оной, и представлении нового сочинения. – Кроме того, утвержден в степени кандидата богословия, по представлении нового семестрового сочинения по русской церковной истории, один действительный студент Академии выпуска 1902 года.

B. В звании действительного студента – 10 студентов, окончивших в отчетном году академический курс; из них 9 – с правом на получение степени кандидата

—21—

богословия по представлении удовлетворительных кандидатских сочинений, и 1 – по сдаче нового устного испытания по нравственному богословию. – Четырьмя из них означенные условия были выполнены после летних каникул и они утверждены уже Советом Академии в степени кандидата богословия, при чем двоим предоставлено право при искании степени магистра не держать нового устного испытания.

3) А. В 1907–1908 академическом году библиотека пополнилась 1264 названиями книг и журналов в 4425 томах и тетрадях. Из них 778 названий в 1152 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 486 названий в 3273 томах и тетрадях поступили частью в дар от разных учреждений и лиц, частью в обмен на академический журнал, частью как присланные в редакцию академического журнала для отзыва и частью как академические издания и диссертации на ученые степени. В отчетном году приобретен 38-й том Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, reimpression Weiter. Parisiis, 1907. Два экземпляра – 132 марки. – Из пожертвований выдаются: а) высланные Императорской Академией Наук, по просьбе библиотекаря, недостававшие в библиотеке издания Академии Наук на сумму 345 р. 30 к.; б) Известия Русского Археологического Института в Константинополе, тема XI–XII, с альбомами, стоящие 52 р. 50 к.; в) поступившие от вольнослушателя Академии диакона С. Фрязинова русские книги в количестве 50 названий в 52 томах.

Книги для академической библиотеки приобретались с разрешения Совета Академии, по требовательным записям наставников Академии, сверенным с наличностью библиотеки.

Профессорам, преподавателям и служащим в Академии лицам в отчетном году выдано 5902 названия книг и периодических изданий в 7146 томах и тетрадях; в

—22—

это число не входят книги, о которых наводились справки, как о взятых. – Требовательных листков, по которым студенты получают книги из библиотеки, в отчетном году израсходовано 34299, и на каждого студента за год приходилось 140 отдельных требований.

Б. В церковно-археологический музей в отчетном году поступили: от преосвящ. Ректора Академии Евдокима, епископа Волоколамского, новый медный наперсный (католический) крест, оттиск красками на жести с известной греческой иконы Богоматери в Венецианском храме св. Марка, десять слепков с разных катакомбных предметов, алюминиевый жетон с изображениями первоверховных Апостолов и папы Пия X, небольшой альбомчик с фотографиями наиболее замечательных памятников преимущественно из усыпальницы Домитиллы, хрустальное пресс-папье с гербом Венеции, сорок четыре кубика современной Венецианской мозаики, двенадцать медных монет римских и византийских императоров и одна серебреная Польского короля Сигизмунда II-го Августа; после покойного профессора Московской Духовной Академии Дим. Феодор. Голубинского – медный позолоченный жетон «в память 600-летия кончины св. благоверного Князя Феодора, Ярославского чудотворца», костяной образок снятия Спасителя с креста, хромолитографированный вид Помпеи и гравюра с портретом Императора Александра I и важнейшими (в лицах) событиями его царствования, две печати – топазовая Феодора Александровича Голубинского и стальная самого Димитрия Феодоровича, – пальмовые четки, довольно старая фарфоровая чернильница с песочницей и черепаховая табакерка; от профессора и академика Е. Е. Голубинского тридцать кубиков мозаики из храма Воскресения в С.-Петербурге; от преподавателя Черниговского Епархиального женского училища П. И. Бугославского медный складной енколпий, найденный в кургане около села Седнева Черниговской

—23—

губ. и студента IV курса Моск. Дух. Академии Н. Ф. Околовича медно-литой образок свв. жен: Параскевы, Евдокии, Варвары, Иулитты и Кирика и двух, по-видимому, святителей.

4) В распоряжении Совета было в отчетном году 11 премий:

а) Митрополита Московского Макария в 485 рублей – за лучшие печатные труды наставников Академии –Разделена Советом Академии на две равные части, – по 242 р. 50 к. каждая, – которые и присуждены ординарным профессорам Академии: а) А. П. Голубцову – за его докторскую диссертацию: «Соборные чиновники и особенности службы по ним. Первая половина исследования», 1907 г. и б) М. М. Тарееву за сочинение под заглавием: «Христианская проблема и русская религиозная мысль», 1907 г.

б) Митрополита Московского Макария в 291 рубль – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – Выдана Советом Академии преподавателю Калужской духовной семинарии Ивану Троицкому за его магистерскую диссертацию под заглавием: «Обозрение источников начальной истории египетского монашества», 1907 г.

в) Епископа Курского Михаила в 201 рубль – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – За отсутствием предложений о сочинениях, заслуживающих сей премии, – присуждение её отложено Советом Академии до следующего года.

г) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей – за лучшие кандидатские сочинения студентов Академии. – Выдана Советом кандидату Академии выпуска 1907 года Сергею Знаменскому за сочинение на тему: «Учение Гюйо о религии и морали».

—24—

д) Протоиерея А. И. Невоструева в 158 рублей, – имеющая то же назначение. – Присуждена кандидату того же выпуска Александру Туберовскому за сочинение на тему: «Значение воскресения Иисуса Христа в деле спасения по учению Нового Завета».

е) Имени XXIX курса в 60 руб., – имеющая то же назначение. –Назначена кандидату того же выпуска Владимиру Страхову за сочинение на тему: «Второе послание Св. Апостола Павла к Фессалоникийцам».

ж) Присуждение премии имени покойного Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Казанского и Свияжского, в 76 рублей – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной церкви, равно как и премии –

з) Имени протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 160 р. – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории – отложено Советом Академии до следующего года.

и–i) Митрополита Московского Макария две премии, по 97 рублей каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течении первых трех курсов. – Назначены кандидатам Владимиру Семидалову и Владимиру Страхову, которыми были поданы все семестровые сочинения, назначенные Советом Академии, и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

к) Протоиерея И. П. Орлова в 32 рубля – за лучшие успехи в сочинении проповедей. – Присуждена кандидату Владимиру Семидалову.

Кроме означенных премий, в распоряжении Совета Академии находилась половина процентов с капитала, посту-

—25—

пившего по завещанию покойной П. А. Мукановой, назначенная на выдачу дополнительных к казенному жалованию пособий членам академической корпорации. – На основании п. 4 правил распределения процентов с Мухановского капитала, Совет Академии в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия следующим пяти членам академической корпорации: Инспектору Академии – профессору А. П. Шостьину, ординарному профессору А. П. Голубцову, исправляющим должность доцента И. М. Громогласову и Н. Л. Туницкому и помощнику инспектора Н. Г. Высоцкому.

II. Занятия Правления Академии

Занятия Правления, согласно требованиям видоизмененного академического устава, состояли, главным образом, в приеме, хранении и расходовании сумм, поступавших на содержание Академии, в своевременном и сообразном с действительными потребностями заготовлении и употреблении различных припасов и материалов по содержанию студентов и академических зданий, при чем большинство из них приобретаемы были хозяйственным способом, – вообще в управлении хозяйственною частью по Академии; в наблюдении за порядком и чистотою в академических зданиях и содержанием их в исправности.

Главными источниками доходов, поступавших на содержание Академии, в отчетном году, как и прежде, служили: а) суммы, ассигнованные по штату и смете из духовно-учебного капитала и Государственного Казначейства; б) проценты с принадлежащих Академии капиталов; в) сумма, ежегодно поступающая от Московской кафедры на содержание шести неполных стипендиатов кафедры из студентов Академии и г) взносы своекоштных студентов.

—26—

Принадлежащие Академии капиталы, заключавшиеся к началу отчетного года в сумме 365940 рублей (по номинальной стоимости процентных бумаг), получили в течении года следующее приращение:

а) Внесен собранный в течении нескольких лет среди бывших слушателей и почитателей покойного ординарного профессора Академии Ивана Николаевича Корсунского – для учреждения при Академии премии его имени за лучшее кандидатское сочинение по одному из тех предметов, к области которых относятся оставленные профессором И. Н. Корсунским научные труды, – капитал в 960 рублей, обращенный затем в 4½% свидетельства Крестьянского Поземельного Банка на сумму 1300 рублей. – По составленному Советом Академии и утвержденному Святейшим Синодом положению, – премия имеет быть ежегодно присуждаема Советом Академии окончившему полный академический курс воспитаннику Академии, представившему отличное по своим достоинствам кандидатское сочинение по одному из следующих предметов: Священному Писанию Ветхого и Нового Завета, греческому языку и его словесности, русской церковной истории и русской библиографии.

б) Покойным почетным гражданином города Москвы Василием Алексеевичем Бахрушиным завещано на учреждение при Академии стипендии его имени 8000 рублей, с тем, чтобы капитал оставался неприкосновенным, а на стипендию выдавались бы ежегодно лишь % одному или двум бедным воспитанникам православного вероисповедания. – Право назначения стипендиата предоставлено, по завещанию, пожизненно сыну завещателя – Николаю Васильевичу Бахрушину, а в случае болезни или смерти последнего – дочерям покойного, по их соглашению; за их же смертью – начальству Академии. – Капитал этот передан был в Академию душеприказчиком по завещанию (по курсу дня) облигациями Российского Государственного 5% займа 1906 года на номинальную сумму 8062 р. 50 к.

—27—

в) Дочерью покойного о. протоиерея Московского Придворного Архангельского Собора Валентина Николаевича Амфитеатрова – Верою Валентиновною Амфитеатровою внесен на учреждение при Академии стипендии имени почившего отца её, протоиерея В. Н. Амфитеатрова, для одного из беднейших студентов Академии, без различия сословий, – капитал в 5800 рублей (свидетельствами Государственной 4% ренты).

Расходование сумм сметных и сверхсметных и процентов с принадлежащих Академии капиталов производилось по мере надобности, согласно со сметою, специальным назначением сумм и особыми предписаниями высшего начальства. – Находившиеся в распоряжении Правления проценты с капитала, пожертвованного покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия Московской Духовной Академии, – в количестве 553 руб. – выданы в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, экстраординарному профессору Академии С. И. Смирнову, а половина процентов с Мухановского капитала, в количестве 995 р., предназначенная на выдачу пособий беднейшим студентам Академии и также предоставленная, за вычетом 660 р. на содержание трех полных стипендиатов имени П. А. Мухановой, в распоряжение Правления Академии, – распределена им в двух заседаниях, предшествовавших крайнему сроку взноса денег своекоштными студентами за содержание их в Академии (в сентябре и январе месяцах), между теми из них, которые ни из сумм Братства Преподобного Сергия, ни из собственных средств не имели возможности обеспечить своё дальнейшее пребывание в Академии.

Деятельность Правления как по экономической, так и по другим частям была контролируема Высокопреосвя-

—28—

щенным Митрополитом Московским по журналам собраний Правления, а по экономической части, сверх того, по окончании сметного года, и местным Ревизионным Комитетом.

III. Занятия наставников Академии

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций по представленным в начале учебного года программам, в руководствовании студентов в самостоятельных их научных занятиях, в исполнении поручений Совета и обязанностей, возлагаемых начальством, а также в исполнении обязанностей, соединенных со званием членов различных ученых и благотворительных обществ. – Наставники, занимающие штатные кафедры, имели от двух до четырех лекций в неделю. – При таком числе лекций наставники исполнили по преподаванию своих предметов следующее:

Ректор Академии Евдоким, Епископ Волоколамский, по кафедре гомилетики и истории проповедничества студентам II и III курса прочитал:

Введение в науку. Определение науки. Предмет её, задача и метод. Разделение и план науки. Место науки в ряду других богословских наук. Источники и пособия.

I. Историю проповедничества. Проповедь Спасителя. Проповедь Апостолов. Проповедь мужей апостольских. Ориген, как проповедник. Представители практически-ораторского и мистического плана проповеди в IV веке на Востоке: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Макарий Великий (Египетский). – Современное состояние проповеди во Франции: А. Винэ, как проповедник; Е. Берсье, как проповедник.

II. Историю Гомилетики. Первая христианская Гомилетика.

—29—

«Пастырское правило» св. Григория Двоеслова. Средневековая Гомилетика. Судьбы Гомилетики в последнюю половину средних веков. Гомилетические воззрения Лютера и Меланхтона. Гомилетические правила Як. Шпенера. Гомилетика Мозгейма. Теория красноречия Шотта. Риторика Франца Теремина. Теория духовного красноречия Юнгмана. Теория красноречия Винэ.

III. Теорию Гомилетики. Понятие о типе проповеди. Генезис и генетическое развитие типов проповеди. Главные факторы генетического образования типов проповеди. Образование проповедника. Приготовление к проповеди. Значение «живого слова» в деле проповеднического служения. Нужно-ли для проповедника знакомство с приемами ораторского искусства? Пастырь-учитель по запросам современного общества.

Инспектор Академии – и. д. ординарного профессора Александр Шостьин –

а) по пастырскому богословию студентам IV курса изложил: 1) историю христианского пастырства и 2) теорию его. – Частнее, в первый отдел чтений вошли: 1) Пастырство Господа нашего Иисуса Христа. 2) Учение Св. Апостолов об обязанностях пастырей церкви и пастырская их деятельность, как образец для пастырей. 3) Пастырские воззрения Св. Отцов Церкви: Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Блаженного Иеронима и Св. Григория Двоеслова. – Во втором отделе чтений были рассмотрены: понятие о науке пастырского богословия и отношение её к другим богословским наукам; литература её (западная и отечественная) со второй половины прошлого века; основная цель христианского пастырства и вытекающая из неё обязанность частного душепопечения по Слову Божию и по учению Св. Отцов Церкви; общие условия пастырской деятельности (призвание к пастырству и приготовление к нему; любовь и доверие пасомых к па-

—30—

стырю) и средства для выполнения её (пастырские посещения; школа; содействие пасомых; исповедь); наконец, было указано и применение этих средств в частных случаях пастырского служения человечеству, недугующему физически (посещение больных и умирающих), умственно (вразумление неверующих и суеверных) и нравственно (наложение епитимий сообразно с индивидуальными особенностями кающихся грешников, или – по выражению Отцов IV всел. собора – «рассматривая качество греха и готовность согрешившего к обращению» – Прав. 102).

б) по педагогике студентам III курса изложил историю педагогики до-христианской (в её развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской до появления трудов Песталоцци, при чем системы Коменского, Локка и Руссо были рассмотрены с особенной подробностью, а также было указано их значение для всего дальнейшего развития европейской педагогики. К этому историческому изложению тесно примыкало теоретическое обсуждение основных вопросов педагогики (о цели воспитания, его объекте и субъекте) и дидактики (о воспитательном значении различных предметов обучения и важнейших методов его).

Заслуженный ординарный профессор Александр Беляев по догматическому богословию студентам IV курса прочитал: 1) введение в догматику; 2) историю её; 3) систему её до отдела о Церкви; 4) обзор истории главнейших догматов.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Николай Заозерский по кафедре церковного права прочитал студентам III курса:

Введение в науку церковного права: общее учение о праве; классификация права; особенности церковного права; задачи науки церковного права.

—31—

Историю церковного права: историческое обозрение источников права: а) канонических, – б) исторических и в) действующего законодательства.

Систему церковного права: состав церковного общества; учение о лицах церковных; устройство и управление церкви; общие начала церковной организации и церковной власти.

A. Епархиальное Управление. Его формы. Состав учреждений епархиальных; круг их ведомства и порядок делопроизводства.

B. Окружное Управление. Его формы. Состав учреждений окружного управления; круг ведения их; порядок делопроизводства.

Не было прочитано из представленной в начале года программы: о церковном имуществе, о церковном судопроизводстве и о браке.

Ординарный профессор Александр Голубцов по церковной археологии и литургике, ознакомив студентов IV-го курса во вступительных чтениях с предметом, задачей и общим планом построения той и другой науки, после беглого обзора важнейших до-христианских культовых сооружений изложил им: I) подробную историю внешнего вида и внутреннего устройства и убранства храмов древнехристианского и византийского с обозрением распространения последнего в разных землях и особенно у нас на Руси; II) краткую историю западных архитектурных стилей: романского, готического и возрождения, с попутными замечаниями о влиянии их на наше древнее и позднейшее церковное зодчество; III) очерк развития церковной живописи с обозрением наиболее выдающихся символических древне-христианских изображений и историей главнейших иконографических сюжетов и, так называемых, иконописных подлинников; IV) подробную историю литургии на востоке и в России и её толкований там и здесь, с исто-

—32—

рическим объяснением литургийных обрядов; V) краткую историю чинопоследований: крещения с миропомазанием, хиротоний, обручения с венчанием и елеосвящения, с объяснением их обрядов. – Чтения по церковной археологии были демонстрируемы пред аудиторией с помощью фонаря.

Ординарный профессор Алексей Введенский прочитал:

Студентам первого курса, по Метафизике и Логике: 1) Введение в философию; 2) две первые части Метафизики – вопросы о смысле и ценности бытия (Тимология) и о сущности и смысле мирового процесса (Космология); 3) курс Логики, в связи с Гносеологией (о критериях и нормах познания, анализ познания чувственного, рассудочного и разумного.

Студентам второго курса, по Истории философии: 1) Введение в историю философии; 2) курс древней философии (подробно); 3) курс средневековой и новой философии до наших дней (конспективно). Сверх сего, один час в неделю был посвящаем практическим занятиям – чтению и комментированию «Критики чистого разума» Канта.

Ординарный профессор Сергей Глаголев по кафедре введения в круг богословских наук студентам I курса прочитал:

1) Введение в изучение религии (основные проблемы религии, возможность и границы их научного исследования).

2) Критические очерки по истории религиозной философии со времени реформации до конца XIX века.

3) Обозрение религиозных верований азиатских арийцев.

Ординарным профессором по кафедре общей церковной истории Анатолием Спасским –

1) Студентам II курса было преподано: в первое полугодие: а) введение в церковную историю; б) история гонений, в) дог-

—33—

матической мысли за первые три века христианства, г) ересей и расколов; во второе полугодие: а) история тринитарных споров IV века от начального их возникновения до окончательного торжества православия на константинопольском соборе 381 года; б) по истории христологических споров: введение, начало христологических споров в половине IV века; несторианство и христология Кирилла; история Ефесского собора 431 года и антиохийская уния.

Им же, профессором Спасским, по новой гражданской истории, начиная с 1 февраля 1908 года до окончания учения, преподана была студентам I курса история монархической власти во Франции от начала её возникновения в X веке (избрание в короли Гуго Капета) до XVI века (королевство Людовика XI).

Ординарным профессором Михаилом Тареевым по нравственному богословию прочитано студентам IV курса:

А) за первое полугодие –

Вера и жизнь по евангелию: Ветхозаветная основа евангелия. Отец Небесный. Духовная праведность. Вечная жизнь. Спаситель. Царство Божие.

Б) за второе полугодие –

Апология христианской нравственности: изложение и критика этических систем эвдемонизма, эволюционизма, позитивизма и социализма.

Экстраординарным профессором по кафедре психологии Павлом Соколовым студентам II и III курсов прочитано:

1) Введение в психологию: теоретические, исторические и методологические вопросы.

2) Общая психология: исследование общих форм душевной жизни в связи с её телесными условиями.

3) Специальная психология: проблемы психологии познания (с экспериментальными демонстрациями).

—34—

Экстраординарный профессор Иван Попов по кафедре патристики студентам II курса прочитал: о мужах апостольских, об апологетах, о св. Иринее, Тертуллиане, Киприане Карфагенском, Клименте Александрийском, Оригене, Дионисии Александрийском, св. Афанасии Великом, Макарии Египетском, Кирилле Иерусалимском, Василии Великом и Григории Богослове.

Экстраординарный профессор Николай Городенский по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур студентам I курса прочитал:

а) По теории словесности: О сущности искусства и о месте художественной литературы в ряду искусств; о нормах литературного творчества; о задачах и методах изучения литературы; об основных направлениях литературного творчества; о родах литературных произведений: эпосе, лирике и драме.

б) По истории иностранных литератур: а) Литература Италии, Франции и Англии в эпоху Возрождения. – б) Английская литература после Шекспира и до настоящего времени. – в) Главные моменты французской литературы после эпохи Возрождения. – г) Немецкая литература во второй половине XVIII и начале XIX столетия.

Экстраординарный профессор Сергей Смирнов по кафедре истории русской церкви студентам III курса прочитал:

1. Религиозные движения среди народов русской равнины в VII–X вв.

2. Появление и утверждение христианства на Руси. Распространение его в Киевский период.

3. Церковное управление. Духовничество.

4. Монашество и паломничество.

5. Духовное просвещение. История христианизации древней Руси.

—35—

Экстраординарный профессор Александр Покровский по кафедре библейской истории студентам I курса прочитал:

Общие сведения о науке библейской истории. Критический разбор её определений в католической и протестантской школах. Задача науки, её метод и план. Обзор важнейших источников и пособий. Краткий очерк других, соприкасающихся с библейской историей, богословских и исторических дисциплин.

Введение к курсу. Пророческое служение, как главная характеристическая черта всей библейской истории ветхозаветного Израиля. Общий очерк ветхозаветно-библейской истории с высоты этого основного Standtpunct’а. Религиозно-нравственная и социально-политическая роль пророков. Пророческие школы. Библейский профетизм и языческая мантика.

Библия и ориентология. Исторический обзор важнейших исследований и открытий в области древнего Востока и их значение для научно-апологетического изучения библейской истории. Египтология и библия. Ассириология и библия. Сириология и библия.

Библейская первоистория по данным первых 11-ти глав кн. Бытия и её сопоставление с древнейшими традициями у других народов. «Халдейский генезис» Г. Смита. Спор о Bibel und Babel. Подробный историко-критический разбор вопросов о творении мира, грехопадении первых людей, потопе, вавилонском столпотворении и Моисеевом законодательстве. Участие в данном споре императора Вильгельма и А. Гарнака. Значение всего этого движения.

Доцент Анатолий Орлов по кафедре истории и разбора западных исповеданий прочитал студентам III курса об историческом развитии католического (религиозно-объективного) идеала и о постепенном крушении его в средневековом сознании. Частнейшие вопросы, входившие в содержание этих чтений, – таковы: а) религиозный идеал бл.

—36—

Августина, как прототип и основа средневекового теократического мировоззрения; b) воплощение средневекового теократического идеала в миссионерских завоеваниях католической церкви, – в средневековой морали и науке (схоластика), – в папско-иерархическом строе церкви, – в социально-политической деятельности папства; с) средневековые мистико-рационалистические секты, как первые симптомы крушения католической теократии; d) средневековый гуманизм, как отрицание католического (теократического) идеала; е) культурные и социально-политические движения в Европе в XV веке; f) столкновение старого (католического) и нового (мистико-гуманистического) религиозно-культурных идеалов в личности Лютера.

И. д. доцента Илья Громогласов по кафедре истории и обличения русского раскола студентам III курса прочитал: а) обзор литературы о русском расколе за всё время его существования; б) в подробном изложении – отдел о происхождении русского раскола и историю его за первое полустолетие; в) общий обзор дальнейшей истории раскола, с обращением особенного внимания на выяснение причин постепенного изменения доктрины раскола и деления его на толки.

И. д. доцента Евгением Воронцовым – 1) На первом курсе по еврейскому языку была прочитана еврейская фонология и краткие данные из морфологии преимущественно еврейского глагола, затем читалась с грамматическим комментарием 3 глава книги Бытия.

2) На втором курсе по библейской археологии в первое учебное полугодие читались лекции по внешней истории Библии, как манускрипта, а во второе сообщены данные об еврейском культе Библейских времен с обращением особого внимания на эортологию.

И. д. доцента Димитрий Коновалов по кафедре греческого языка и его словесности студентам I-го курса прочитал

—37—

очерк греческой палеографии и диалектологии (параллельно c практическими упражнениями в чтении снимков с греческих датированных рукописей и разборе диалектологических текстов). – Студентам II курса была прочитана история греческой поэзии (эпос и лирика), параллельно c переводом и разбором «Поэтики» Аристотеля и диалога Платона «Ион». – Студенты III курса занимались историей греческой драмы и чтением трагедий Эврипида.

И. д. доцента Николаем Туницким по предмету русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы студентам II курса прочитано: I. Курс славяно-русской палеографии с практическими упражнениями в чтении и разборе палеографических снимков. – II. Фонетика церковно-славянского языка. – III. Методологическое введение в историю древней и новой русской литературы. Специальный обзор направлений и фактов в русской литературе 20-х и 30-х годов 19 столетия.

И. д. доцента Федор Россейкин по кафедре древней гражданской истории предложил студентам I курса ряд чтений по истории древней Греции по следующей программе:

Краткий обзор источников. Очерк греческой историографии XIX века. Индогерманские основы древнегреческой культуры и гражданственности. Микенская эпоха по данным археологических раскопок. Гомеровский период. социальный и политический строй гомеровского общества. Спарта. Своеобразные черты её государственной и общественной жизни. Основные факты её истории. Афины. Период царей и господство аристократии. Реформа Солона. Зарождение демократии. Реформа Клисфена. Эпоха греко-персидских войн. Афинская морская держава и торжество демократии в Афинах. Век Перикла. Пелопонесская война и кризис демократии. Роль Македонии в истории Греции и конец греческой независимости.

—38—

И. д. доцента священником Димитрием Рождественским студентам II и III курса по гомилетике и истории проповедничества были предложены чтения по следующей программе: условия возникновения и преобладания различных типов проповеди, с характеристикою наиболее устойчивых из них. Проповедь отвлеченно-догматическая и жизненно-практическая. – Положение Церкви и духовенства, состояние богословской науки и проповедничества в России в эпоху, предшествовавшую 60-м годам XIX в. Важнейшие реформы царствования Александра II, их характер и значение. Общие принципы движения 60-х годов. Отличительные особенности русской проповеди этой эпохи. – Преосвященный Иоанн, еп. Смоленский – его жизнь и деятельность, характеристика его личности и ученые его труды. Обзор проповеднических трудов преосв. Иоанна, имеющихся в печати. Содержание его проповедей и отличительные их особенности. Значение преосв. Иоанна, как проповедника-публициста. – Преосвященный Хрисанф (Ретивцев) и его проповеднические труды.

Временный преподаватель – заслуженный ординарный профессор Петр Цветков по кафедре латинского языка и его словесности объяснял студентам III курса сатиры Горация, студентам II курса – «Georgica» Виргилия, студентам I курса – «De oratore» Цицерона. – Кроме того, студентам I курса прочитал историю римской литературы в периоды архаический и классический, с кратким обзором произведений Тацита.

По французскому языку лектором оного – и. д. доцента Дмитрием Коноваловым студентам I курса преподаны основные правила этимологии и синтаксиса и прочитаны избранные отрывки из произведений Ламартина, Паскаля и де-Местра.

По английскому языку лектором оного – и. д. доцента Ильей

—39—

Громогласовым изложены были студентам I курса грамматические правила (по руководству Нурока) и делались переводы из хрестоматии, приложенной к учебнику. На ряду с этим велись практические занятия в целях приучения студентов к живой разговорной речи на изучаемом языке.

Лектором немецкого языка Василием Лучининым – со студентами I курса, по прочтении курса этимологии немецкого языка и важнейших отделов синтаксиса, были переведены 18 статей и стихотворений из хрестоматии Berthe. – Перевод сопровождался выяснением значения слов, попутным разъяснением разнообразных конструкций предложений и других правил грамматики этимологических и синтаксических. – На ряду с этим велись практические занятия на немецком языке в целях приучения студентов к живой разговорной речи.

Сосредоточивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в то же время и учено-литературными трудами. Так:

Ректор Академии Епископ Евдоким, в издаваемом и редактируемом им журнале церковно-общественной жизни, науки и литературы «Христианин» поместил ряд статей по различным вопросам и издал книгу: «Как сделаться оратором» (Переработано с английского).

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Н. А. Заозерский напечатал статьи: а) в журнале Богословский Вестник: 1) «Точный смысл и значение 34 Апостольского правила», 2) «Филарет, митрополит Московский, как служитель слова», 3) «Зоологический элемент в среде современной интеллигенции (по поводу романа Арцыбашева: Са-

—40—

нин)», 4) «О принципе религиозной свободы», 5) «К вопросу о злонамеренном оставлении одним супругом другого, как поводе к разводу»; б) в журнале Христианин: «Крест – наша сила»; в) в журнале Душеполезное Чтение: «Замечательное совпадение»; г) в газете Голос Москвы: 1) «По поводу слухов о соборе православной русской церкви», 2) «Автономия Церкви», 3) «Нужды провинциальной церковной жизни», 4) «Об обеспечении белого духовенства», 5) «Церковный вопрос Закавказья», 6) «Благовещенское разорение», 7) «Крайности централизации церковного управления», 8) «Анафема по усмотрению», 9) «Принцип религиозной свободы – канонический принцип», 10) «Недуг юношества» и 11) «Оппозиция религиозной свободе».

Заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов – 1) перевел с греческого и частью с сирского и снабдил примечаниями восьмую и девятую книги толкования св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна; – 2) исправил перевод беседы св. Евстафия Антиохийского на воскрешение Господом Лазаря – оба перевода напечатаны в «Богословском Вестнике»; – 3) в том же журнале продолжал исследование об Иуде Предателе и 4) напечатал критико-библиографическую статью о книге: «Die Psychologie des Apostels Paulus v. Theodor Simon – Феодора Симона, Психология св. Апостола Павла, перевод с немецкого Епископа Георгия»; 5) в журнале «Странник» продолжал разбор книги Ренана «Жизнь Иисуса».

Ординарный профессор А. П. Голубцов, командированный Академией на XIV-й археологический съезд в гор. Чернигове, занимался в последнем изучением соборных, монастырских и приходских церквей с их ризницами, знакомился с многочисленными и разнообразными предметами южно-русской церковной старины, находившимися на устроенной при съезде выставке, осматривал музей украин-

—41—

ских древностей В. В. Тарновского, принимал участие в заседаниях съезда и в одном из них, 8 августа, по отделению «Древностей церковных», сделал доклад: «Об архиерейском посохе: его происхождении, устройстве и символическом значении».

Он же, профессор А. П. Голубцов, в Чтениях Императорского Общества Истории и Древностей Российских издал и выпустил отдельной книгой «Чиновники Московского Успенского Собора и выходы патр. Никона» (Москва, 1908), снабдив их предисловием и указателем.

Ординарный профессор А. И. Введенский напечатал в «Богословском Вестнике» две статьи, изданные и отдельными брошюрами: 1) «Куно-Фишер, как историк-художник» и 2) «Мировая трагедия знания» (вступительная лекция в курс истории философии).

Ординарный профессор С. С. Глаголев напечатал: 1) в журнале «Богословский Вестник» – Мистерии на берегах Конго (1907, № 12), Религиозная философия у негров бавили (1908, № 1), ряд статей о греческой религии (греческая религия, век Миноса, эпоха Гомера, Гезиод, послегезиодовское богословие, №№ 2, 3, 4, 5, 9), некролог – Альберт Лаппаран; 2) в журнале «Христианин» – Христианство и смена мировоззрений (1908, № 1); 3) в журнале «Вера и Разум» – Недостатки классической теории силлогизма (1907, №№ 23–24), Об основаниях и методах индуктивных заключений (1908, № 15); 4) в Православной Богословской Энциклопедии, издаваемой при журнале «Странник», – Кант.

Ординарный профессор А. А. Спасский напечатал в академическом журнале «Богословский Вестник» статьи: 1) «Пахомий и Феодор, первые основатели киновитского подвижничества, по греческим и коптским сказаниям» (1908, январь-февраль); 2) «Проф. Болотов. Лекции по исто-

—42—

рии древней церкви. 1. Введение в церковную историю. Посмертное издание под редакцией проф. А. Бриллиантова; СПБ. 1907. Критико-библиографический очерк» (1908, май); 3) «Проф. А. П. Лебедев. Учено-литературная деятельность его и заслуги в области церковно-исторической науки. – Характеристика его личности, как профессора и человека» (1908, сентябрь – начало статьи).

Ординарным профессором М. М. Тареевым напечатано: в журналах Богословский Вестник, Христианское Чтение и Христианин ряд статей, составивших в отдельном издании два исследования: «Христианская проблема и русская религиозная мысль» и «Вера и жизнь по евангелию». Издано собрание богословских сочинений в четырех томах под общим заглавием: «Основы христианства», куда вошли и названные исследования. В качестве приложения к журналу Христианин напечатана вторым изданием книга «Живые души». Кроме того напечатаны – в журнале Христианин начало очерков «Апология христианской нравственности: Эволюционная этика» и в журнале Богословский Вестник «Монистическая этика» и статьи библиографического характера.

Экстраординарный профессор П. П. Соколов в «Трудах первого всероссийского съезда по педагогической психологии в С.-Петербурге» напечатал доклад: «К вопросу о наследственности зрительных схем».

Экстраординарный профессор И. В. Попов в «Богословском Вестнике» напечатал статью: «Св. Иоанн Златоуст и его враги».

Экстраординарный профессор С. И. Смирнов – I) издал «Житие преподобного Даниила, Переяславского чудотворца. Повесть о обретении мощей и чудеса его. К 400-летию Троицкого Данилова монастыря в, Переяславле-Залесском»;

—43—

2) напечатал в «Богословском Вестнике» заметку: «Милосердый подвижник – Даниил Переяславский».

Экстраординарный профессор А. И. Покровский напечатал свою вступительную в курс лекцию «Ветхозаветный профетизм, как основная типическая черта библейской истории Израиля» в журнале «Богословский Вестник» (1908, апрель) и отдельной брошюрой. В том же журнале поместил два некролога: бывшего Ректора Московской Духовной Академии Епископа Лаврентия (1908, апрель) и бывшего профессора Академии, а затем – Московского Университета, известного церковного историка – А. П. Лебедева (1908, июль-август). Здесь же напечатал редакционное послесловие к статье В. Кедрова: «О способах материального обеспечения духовенства» (1908, январь) и принимал участие в ведении отдела «Из периодической печати». – Кроме того, продолжал сотрудничать в «Толковой Библии» и «Богословской Энциклопедии», издаваемых редакцией журнала «Странник».

Доцент А. П. Орлов в «Богословском Вестнике» напечатал статью: «Происхождение и характер т. н. фрагментов ex opere historico Илария Пиктавийского», вошедшую в качестве приложения в его магистерскую диссертацию: «Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского». Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908.

И. д. доцента И. М. Громогласов напечатал: а) в «Богословском Вестнике» – продолжение исследования о канонических определениях брака; б) в «Православной Богословской Энциклопедии» – статьи о Кабанове (Ксеносе), Кадушечниках и Калиновцах; в) в газете «Голос Москвы» несколько статей церковно-публицистического содержания (преимущественно по вопросу о свободе совести и о предстоящем поместном соборе).

—44—

И. д. доцента Д. Г. Коновалов напечатал в «Богословском Вестнике» ряд статей под общим заглавием: «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве», которые и выпустил потом отдельною книгою.

И. д. доцента священник Д. В. Рождественский напечатал в журнале «Христианин» вторую половину своей пробной лекции «Английский проповедник Чарльз Сперджон» и в «Богословском Вестнике» – публичную лекцию, под заглавием: «Сатирический элемент в беседах Св. Иоанна Златоуста». (Обе статьи изданы и отдельными брошюрами).

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья

Занятия студентов состояли в слушании и усвоений лекций, составлении сочинений и чтении книг, имеющих по содержанию своему отношение к преподаваемым предметам, вообще – в умственном труде, определяемом целями их воспитания в высшем духовно-учебном заведении. – Студенты всех курсов слушали от 14 до 27 лекций в неделю, именно: на I курсе: студенты, избравшие для специального изучения предметы первой (словесной) группы – 25 лекций, второй (исторической) группы – 27; на II курсе: студенты первой группы – 24 лекции, второй – 22; на III курсе: студенты той и другой группы – 23 лекции; на IV курсе: студенты той и другой группы – 14 лекций. – Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения (в I курсе: по метафизике, теории словесности и истории иностранных литератур (1 гр.) и древней гражданской истории (2 гр.) и библейской истории; во II курсе: по общей церковной истории, психологии и библейской археологии; в III курсе: по гомилетике и истории проповедничества, истории и разбору западных исповеданий и педагогике) и одной проповеди. – Но они

—45—

самовольно уменьшили число назначенных им Советом Академии письменных работ и не представили в отчетном году: студенты I курса – семестрового сочинения по библейской истории, студенты II курса – по психологии и студенты III курса – по истории и разбору западных исповеданий. – Студенты IV курса писали семестровое сочинение по Священному Писанию Нового Завета, в зачет самовольно не поданного ими на III курсе в предшествующем 1906–1907 учебном году, одну проповедь и сочинение на степень кандидата богословия на следующие, предложенные наставниками Академии и утвержденные Преосвященным Ректором темы: Авраменко Иван: «Блаженный Иероним, как библейский археолог»; Бабаков Николай: «Библейский профетизм и языческая мантика»; Беневоленский Иван: «Мистическое движение в русской литературе и обществе в царствование Александра I-го»; Боголепов Николай: «Археологический комментарий к современному еврейскому календарю»; Борисов Пантелеимон: «Экономический материализм и неокантианство в их отношении к нравственной проблеме»; Будрин Петр: «Экономические и духовные факторы в истории»; Бурмакин Николай: «Культ Астарты по Библии в связи с культом женских божеств на Востоке»; Белоусов Евгений: «А. П. Щапов, как историк и расколовед. (По поводу нового издания его сочинений)»; Беляев Борис: «Славянофильство и западничество в воззрениях на русский старообрядческий раскол»; Витальский Александр: «Вопрос о классическом и реальном образовании в русской литературе последнего полустолетия»; Владимирский Сергей: «Женщина в ветхом завете (археологический очерк)»; Волосевич Михаил: «Петр I и монашество»; Воскресенский Андрей: «Ксенос и его Окружное Послание»; Голощапов Сергей: «Божественность христианства»; Гусев Сергей: «Внутренняя история безпоповщины. (Эволюция доктрины, как основная причина деления на толки)»; Добролюбов Петр: «Воспитание и образование на Руси до Петра Великого»;

—46—

Добросердов Александр: «Преосвященный Питирим, еп. нижегородский, и его миссионерская деятельность»; Дубенский Александр: «Брачный вопрос в еврейском законодательстве (по Библии и мишне)»; Дьяконов Дмитрий: «Библейская флора»; Крылов Павел: «Взгляд Денифле на личность Лютера и происхождение лютеранства»; Лисицын Вячеслав: «Роль греков в реформе патриарха Никона»; Любимов Николай: «Ювенал и Марциал в их отношении к иудейству»; Магнитский Иван: «Арсений Грек. Его жизнь и деятельность»; Масюков Иннокентий: «Рабы чужестранцы у евреев»; Махаев Николай: «Литургическая деятельность Геннадия, архиеп. Новгородского»; Миролюбов Георгий: «Религиозные, исторические и бытовые сюжеты в художественной обработке Алексея Толстого»; священник Миртов Иоанн: «Воззрения пророка Исаии на общество»; Мякшин Григорий: «Общество и государство по законодательству в Пятокнижии Моисея»; Назаркевич Полиевкт: «Материалы в богослужении страстной и пасхальной седмиц для догматического учения о страданиях, смерти, сошествии во ад и воскресении Иисуса Христа»; Нечаев (Косташ) Петр: «Герман Ульрици (историко-критическая монография)»; Обновленский Иван: «Теория безсвященнословных браков. Её происхождение, содержание, основания и оценка»; Песков Борис: «Религиозные воззрения Гартмана (опыт имманентной критики)»; Преображенский Иван: «Амвросий, архиепископ Харьковский, как проповедник»; священник Ремизов Николай: «Веротерпимость и изуверные секты»; Русинов Виталий: «Кружок любомудров (шеллингианцев) и его влияние на русскую литературу и жизнь 30-х и 40-х годов XIX века»; священник Салагор Павел: «Клятвы Большого Московского Собора 1667 года и единоверие»; Смирнов Михаил: «Значение женщины в истории возникновения и распространения старообрядческого раскола»; Смирнов Николай: «Социологическая теория H. К. Михайловского и христианство»; Соболев Христофор: «Происхождение и

—47—

смысл самоистребления в русском расколе старообрядства»; священник Советов Алексей: «О нравственном миропорядке»; Соколов Виталий: «Анархизм. Критика теоретических и нравственных предпосылок анархизма с точки зрения христианского миропонимания»; Соколов Владимир: «Лаокоон Лессинга»; Стеблев Борис: «Поучения преп. Феодосия Печерского»; Трембовецкий Владимир: «Евангельское учение о царствии Божием»; Троицкий Аркадий: «Московские церковные соборы 1654 и 1655 г. г.»; Троицкий Петр: «Киприан, митрополит Новгородский»; Успенский Александр: «Иларион, митрополит Киевский»; Флоренский Павел: «О религиозной истине»; Хадзарагов Петр: «Культурно-бытовой разлад в русском обществе XVII в. и его отражение в старообрядческом расколе в первоначальный период его существования»; Хаким Александр: «Бескровные жертвы в ветхозаветном культе»; священник Шеметилло Николай: «Митрополит Литовский Иосиф Семашко, как проповедник».

Учебный год закончился переводными и выпускными испытаниями, произведенными в мае месяце 1908 года по утвержденному Советом Академии расписанию.

Из 59 студентов I курса – а) два студента – один выбывший в дом родителей в конце первой половины учебного года, другой вовсе не являвшийся в Академию к слушанию лекций – по определениям Совета Академии от 20 декабря 1907 года и 6 марта 1908 года оставлены, согласно их прошениям, по болезни, в I курсе на второй год; б) семнадцать студентов, по болезни, частью не сдали устных испытаний по одному или нескольким предметам курса, частью не представили той или другой письменной работы. – Всем им, за исключением одного студента, по определению Совета от 10 июня сего года уволенного из

—48—

Академии по неуспешности (после летних каникул студент этот, по представлении в объяснение своих неудовлетворительных успехов надлежащего медицинского свидетельства, вновь принят Советом в Академию, с оставлением в I курсе на второй год), разрешено было сдать устные испытания и представить семестровые сочинения и проповеди после летних каникул, что и было исполнено ими, за исключением двух студентов, не исполнивших своих обязанностей и к вторичному сроку. Один из них, представивший медицинское свидетельство о болезни, удостоен Советом перевода в следующий курс под условием подачи числящихся за ним семестрового сочинения и проповеди в течении 1908–1909 учебного года; другой, – не явившийся в Академию после летних каникул и не доставивший никаких сведений о причине своей неявки, – считается выбывшим из числа студентов. – Таким образом из общего числа студентов I курса 55 переведены в следующий курс, 3 оставлены в том же курсе на второй год и 1 считается выбывшим из Академии.

Из 59 студентов II курса – тридцати студентам сдача устных испытаний по одному или нескольким предметам курса, большею же частью – представление письменных работ отсрочены были Советом Академии на послеканикулярное время. – К вновь назначенному сроку не исполнил своих обязанностей лишь один студент, сербский уроженец, представивший в объяснение своего позднего возвращения в Академию надлежащее медицинское свидетельство. – Все 59 студентов II курса удостоены Советом Академии перевода в следующий курс; из них вышеупомянутый сербский уроженец – условно, с обязательством сдать устные испытания по двум предметам курса и представить одно семестровое сочинение не позже 15 октября сего 1908 года.

—49—

Относительно 55 студентов III курса, помимо других, числившихся за некоторыми из них, недочетов, – выслушано было в собрании Совета Академии 10 июня 1908 г. заявление Инспектора Академии – профессора А. П. Шостьина о том, что «он не может пока внести списка баллов по семестровым сочинениям студентов III курса по педагогике, так как эти сочинения представлены были к 15-му мая лишь половиною курса, несколько сочинений было подано в самом конце мая и даже в начале июня (5–6 ч.), когда приходилось спешно читать кандидатские сочинения; наконец много сочинений (16) не подано доселе и данные для них пособия еще не возвращены. Таким образом проверка и сравнительная оценка семестровых сочинений по педагогике представляется в настоящее время невозможною». – По выслушании этого заявления Совет постановил: «составление разрядного списка студентов III курса и перевод их в следующий курс отложить до сентябрьского собрания Совета». – На означенном собрании 54 студента III курса переведены в следующий курс и 1, согласно прошению, по болезни, оставлен в том же курсе на второй год.

Вместе с тем Советом Академии, в собрании 24 апреля 1908 года постановлено было: «Объявить студентам первых трех курсов Академии, что никто из них не будет удостоен Советом Академии ученой степени или звания, если к концу академического курса не представит самовольно не поданного в текущем 1907–1908 учебном году семестрового сочинения по тому самому предмету, по которому он обязан был подать, и на одну из тех тем, какие своевременно даны были подлежащими гг. наставниками Академии».

Из 58 студентов IV курса – выпущены из Академии до летних каникул 50 студентов: 43 – со степенью канди-

—50—

дата богословия и 7 – со званием действительного студента Академии (4 из них, как было упомянуто выше, уже утверждены Советом Академии в степени кандидата богословия); 8-ми студентам, по болезни, Советом разрешено было сдать устные испытания по некоторым предметам курса и представить письменные работы после летних каникул; из них 7 воспользовались означенным разрешением и утверждены: 4 – в степени кандидата богословия и 3 – в звании действительного студента Академии. – Один студент, не сдавший устного испытания по нравственному богословию и не представивший семестрового сочинения за III курс по Священному Писанию Нового Завета, проповеди за IV курс и кандидатского сочинения, оставлен без присуждения ему ученой степени или звания.

Довольно значительная часть студентов всех курсов состояли членами существующих при Академии студенческих организаций: «Философского кружка», «Литературного кружка», «Пастырско-Просветительного Братства» и примыкающих к последнему «Проповеднического» и «Издательского» кружков; посвящали свободное от учебных занятий время педагогической деятельности в «Св.-Покровской академической церковно-приходской школе», «воскресной школе» и «школе-приюте» и вели «народные чтения» в зале Сергиево-посадского Городского Училища, демонстрируемые теневыми картинами при помощи волшебного фонаря.

Что касается поведения студентов, то оно в отчетном году было удовлетворительным. В представленных к концу года Инспектором Академии и рассмотренных Советом ведомостях поведение 208 студентов означено баллом 5, 20 – баллом 5– и 3 – баллом 4+.

Из общего числа 231 студентов, полным лечением

—51—

в академической больнице пользовались за 1907–1908 учебный год 74 человека; из них поступавших в больницу по одному разу было 36 челов., по 2 раза – 11 челов., по три – 4 чел. и по четыре – 1.

Амбулаторным приемом пользовались 181 человек. Сделанных ими посещений – 640.