Декабрь

—305—

почтен названием Божества, как, без сомнения, называются многие боги и господа на небе и многие на земле (1Кор.8:5). Если утверждается, что Сын удостоен одного только простого названия божества, но Он не оказывается истинно и по природе тем, что есть и называется, то мы, рассуждая правильно, должны громко воскликнуть: но ведь если Он не есть Бог по природе, то мы еще поклоняемся твари, а не Творцу, и не только мы, населяющие земную область, но и самое множество святых ангелов. Должны наконец будем осуждать и всякого святого, называвшего Его Богом по природе и истинным, а преимущественно пред всеми обвиним блаженного Иоанна, сказавшего о Нём: «знаем, что Сын Божий пришел и дал нам разумение, чтобы мы знали Истинного Бога, и мы (есмы) – в Истинном Его Сыне Иисусе Христе: Сей есть Истинный Бог и жизнь вечная» (1Ин.5:20). Если же еретик, стыдясь всего вообще богодухновенного писания, должен называть Его истинно Богом и признавать Его таковым, а между тем думает и верует, что Он в каком бы то ни было отношении меньше Отца, то не вводит ли он нам другого Бога, всецело отделенного от природного бытия с Отцом и мыслимого в некоем своём собственном существе,²⁸¹⁷ но не в сущности²⁸¹⁸ Бога и Отца? Но, думаю, дело это очевидно для всех. Если ничто не бывает больше или меньше себя самого, но нечто мыслится большим чего-либо меньшего или меньшим чего-либо большего, то разве не является полная необходимость признавать именно

—306—

двух богов по природе и истинных, чтобы один представлялся большим, а другой меньшим его? Таким образом уже исчезает и извращается в их учении вера Церкви. Бог не один над нами, но уже два. Кого же, следовательно, храмами называемся мы, по писаниям? Разве не очевидно, что – Того, Кто вселяет в наши души Своего Духа? Поэтому, когда мы встретим в священных писаниях, что Дух называется не только (Духом) Отца, но и Сына, что будем думать? Как следует рассуждать? Кого из двух отвергнем, а другого признаем Богом? Ведь если примем двух богов, меньшего и большего, то должны будем утверждать, что оба они вселяются в наших душах чрез своих духов, мы уже окажемся храмами богов. И два в нас обитают духа, больший и меньший, соответственно природе давших их. Кто же может выносить такие мерзости? Кто не заметит, что рассуждение их невежественно и смешно, если обратит внимание на смысл только что сказанного нами? Но, быть может, вынуждаемый признать двух по природе богов, как скоро один есть больший, а другой меньший, – еретик обратится к своему обычному и избитому приему, то есть к учению о том, что Сын имеет некоторую Свою собственную природу, если не свободен совсем природы тварной, ни лишен всецело природы Бога и Отца. Ведь не стесняющиеся явно называть Его созданием и тварью прибегают к прикрасам таких слов, чтобы придумать как бы более вежливую хулу. Но когда мы будем признавать Сына таким, так что Он не есть ни всецело Бог по природе, ни всецело находится между тварями, а есть некая средина, и лишенная достоинства Бога и Отца, и превосходящая

—307—

славу тварей: то, во-первых, скажем, что никакое основание не позволяет им узаконивать и говорить то, что хотят. Или пусть убедят нас из священных и божественных писаний, или за неимением ничего, удостоверяющего их учение, пусть стыдятся давать определения относительно веры от своего собственного мнения.

Затем, так как и эта речь явилась у них вследствие безрассудства и умоповреждения, перейду к ихнему утверждению и снова спрошу их, наконец: если одни только однородные предметы могут собственно допускать «сравнение друг с другом», а Сын благоволил сравнивать Себя собственно с Богом и Отцом, весьма ясно говоря: «Отец больше Меня есть», – то разве не оказывается необходимость мыслить и Отца таким же, каким будет называться вами Сын? Что же отсюда? – Всё ваше рассуждение обращается в ничто. Ведь пока Отец называется вами большим Сына, а тварь меньше (Сына), то природа Единородного, по-вашему, есть какая-то средина (между Богом и тварью). Но как скоро сущность Отца низведена в сущность Сына, между чем же Он будет, наконец, срединою, если нет еще ничего высшего и превосходнейшего? Если же, согласно словам еретика, Он (Сын) сравнивается с Отцом как однородный с однородным, то каким же образом не одна будет у Обоих сущность? Если же отказываетесь признать Сына единосущным Отцу и, напротив, считаете Его меньшим, чем и низводите славу Отца в славу меньшего, по-вашему, и низшего (Сына), – то неужели не видите, наконец, своего злохуления, вырастающего наподобие терния? Разве «корень горький, вверх растущий» (Евр.12:15) не удручает сердце так рассуждаю-

—308—

щих? Зачем поэтому, оставив прямое учение истины, доходите до таких нелепых мыслей? Предоставьте же, пожалуйста, однородному, по вашему слововыражению, быть в равенстве с Богом и Отцом, ибо таким образом будет один Бог, во Святой и Единосущной Троице поклоняемый и славословимый как нами уже самими, так и святыми, Ангелами.

Ин.14:29. И ныне Рех вам прежде даже быти, да, егда будет, веруете.²⁸¹⁹

Твердым ручательством исполнения ожиданий является предсказание о них. Поэтому Христос укрепляет сердце учеников и убеждает их твердо верить, что Он истинно восходит к Небесному Отцу и Богу, чтобы соцарствовать с Ним и совосседать как Бог и от Него по природе как Бог рожденный. Не считайте, говорит, Моё удаление плотское и видимое, – ибо Я всегда буду с вами как Бог, – равным с удалением святых пророков. Ведь они, как от земли происшедшие и заплатившие долг своей природе, удалились и подверглись подобающему людям закону (смерти). Я же, будучи Богом по природе, не буду подлежать одинаковой с Моими тварями участи, ожидая срока воскресения. Я живу всегда, будучи жизнью по природе (Ин.14:19). И пошлю Ходатая, дам также вам мир Мой (Ин.14:26–27) и не обману. Но чтобы вы, получив исполнение обетования и будучи просвещены благодатию Святого Духа, убедились в истине Моих слов,

—309—

вспомнив их после их исполнения, как сказал Я, и чтобы вы твердо уверовали, что Я соприсутствую и соцарствую Отцу, – наперед предрек это вам и высказал. Таким образом, исполнение обещания должно ручаться за истину Моих слов. Ведь если Я, говорит, не жизнь, если не совосседаю Отцу и Богу, как бы Сам Я мог подать божественные и духовные дары? Но Я буду раздавать, как обещаю, и сообщать и Духа и мир. Разве поэтому не бесспорно, что Я есмь жизнь и соцарствую с Отцом? В самом деле, украшать любящих Его божественными дарами отнюдь не есть дело не существующего и ничего не могущего, но существующего и всемогущего и всегда царствующего. Итак, посредством этих слов Христос научил тому, что Он не напрасное дал предсказание о будущем. Но, говорит, Он изрек эти слова для того, чтобы они имели более твердую веру в это, приходя к мысли и воспоминанию о предвозвещенном после действительного получения даров.

Ин.14:30–31. Уже не много глаголю с вами, грядет бо (сего) мира князь, и во Мне не имать ничтоже.²⁸²⁰ Но да увесть мир, яко люблю Отца, якоже заповеда (св. Кир.: заповедь Мне дал) Мне Отец, тако творю.²⁸²¹

Как бы уже появились нечестивые иудеи со стражею и её предводителем, давшим обещание пре-

—310—

дать Его, и намеревались уже взять Его и вскоре отвести на распятие и на предшествовавшие распятию страдания, сказал, что уже прекратит Свои речи к ним. Сокращенно, говорит, время и уже совсем не остается его. Так как смертоубийственные замыслы иудеев против Меня достигли крайней степени и готовы, наконец, исполниться, то настало уже время не слов к вам, но самого страдания. Вот идет, говорит, «мирский князь и во Мне не имеет ничего». Я умру, и очень охотно, подвергнусь смерти за жизнь всех, из почтения к Родителю и любви к Нему добровольно допустив даже противное душе Моей, чтобы исполнить Его волю (ср. Мф.26:39, 42).²⁸²²

Такую цель ясно можно усматривать в приведенных словах. Но раскрывая точнее содержащийся в них смысл, скажем еще вот что.

Родоначальник наш Адам по божественному проклятию подвергся смерти за преступление данной ему заповеди, будучи обвиняем и сам собою и диаволом. И он является подвергшимся этому конечно по вполне основательной причине. Ведь наказание должно со всею справедливостью последовать согрешившему по нерадению. А Второй Адам Господь наш Иисус Христос отнюдь ни в чём не мог быть обвиняем, ибо Он «не соделал греха и не обреталась лесть в устах Его» (1Пет.2:22). Он подвергся страданию за нас, будучи Сам совершенно невинным и предав Себя страданию в выкуп за жизнь всех, так как Он любит Отца, возжелавшего спасение мира. Делом же Того, Кто любит Отца, было без сомнения то, чтобы угодное

—311—

Ему (Отцу) и признанное необходимым отнюдь не пренебрегать, но стараться приводить в исполнение. Что же это было? Он восхотел Собственного Сына, хотя и имел Его сообразным Себе и обладающим с Ним равенством во всём, низвести до такого унижения, что Он (Сын) стал человеком ради нас и не устыдился смерти за жизнь всех. Вот что совершил Сын, любя Родителя, о Коем говорит (Сын), что Ему (Сыну) заповедано (Отцом), чтобы Он Своею силою посредством страдания плоти умертвил смерть, разрушил власть тления, оживотворил истлевших и опять возобновил для них изначальную славу. Поэтому и говорит, что коротко время слов Его, но уже наступает страдание и разгорелось дерзкое злоумышление иудеев на Меня. Пострадаю добровольно, так как пришел для этого.

Впрочем, «грядет мирский князь и во Мне не имеет ничего». То есть, не окажусь согрешившим, но и у иудеев не будет основательного предлога для неистовства против Меня. Ничего своего собственного диавол не имеет во Мне. Ведь собственность как бы его есть зло, и происхождение греха имеет в нём (диаволе) начало. А что слово Спасителя истинно, это каждый может видеть особенно из самой последовательности мыслей. В самом деле, разве мог согрешить Тот, Кто не ведал греха, Бог истинный и по природе, всецело недоступный перемене к чему-либо несправедливому? Нисколько не менее сего мы можем увидеть это и чрез самые писания святых евангелистов. Так премудрейший Иоанн ввел Пилата говорящим: «я никакой вины не обретаю в Нём» (Ин.18:38), – и опять, после возложения венца из терний, возглашающим слова:

—312—

«вот вывожу Его вам вон, дабы узнали вы, что никакой вины не обретаю в Нём» (Ин.19:4). А Матфей говорит, что он (Пилат) дошел до такого отвращения ко злу, что он даже руки умыл пред иудеями и сказал: «неповинен я в крови Праведника Сего» (Мф.27:24). И представив Его нам приведенным к самим архиереям, говорит так: «архиереи же и синедрион целый искали лжесвидетельства на Христа, чтобы Его умертвить, и не нашли, хотя много приходило лжесвидетелей» (Мф.26:59–60). Но хотя обвинения против Него искались и посредством людей, однако диавол пользовался ими, как орудиями и слугами присущей ему злости, – и это он сам, а не другой кто, старался найти в Нём какое-либо прегрешение. Итак, истинно, что диавол не имел в Нём ничего своего, коего и князем мира назвал в настоящем случае не потому, чтобы он был истинно владыкою, но как подобного какому-либо из свирепых варваров, посредством насилия завладевшего тем, что отнюдь не принадлежит ему. Ведь он подчинил себе человека посредством греха и, как бы некое беспризорное стадо отдалив от Бога, завладевает чужим. Вот почему и справедливо лишается таким образом добытой власти, ибо воцарился над нами Христос, почему и говорит: «ныне князь мира сего изгнан будет вон, и Я, когда вознесусь от земли, всех привлеку к Себе» (Ин.12:31–32).

Ин.14:31. Встаньте, идем отсюду.²⁸²³

Обычай и общепринятый смысл этого изречения дает понять, что так как уже почти насту-

—313—

пившее время иудейского безумия едва не показывало уже воздвигнутый честный крест Спасителя, то Он вместе со Своими святыми учениками спешит уйти в те места, где отряд слуг (архиерейских) нашел и взял Его. И такое значение этих слов, конечно, естественно.

Но кроме того, кажется, желает указать и на другой смысл, то есть духовный и сокровенный. Желая именно указать на переселение из одного места в другое и переход от худшего к лучшему, предстоящий чрез Него и с Ним всем нам, возглашает: «встаньте, пойдем отсюда». Согласно этому, в действительности мы должны разуметь переход от смерти к жизни, от тления к нетлению, из одного места в другое, чрез Него и с Ним, как я только что сказал. Итак, прекрасно говорит это: «встаньте, пойдем отсюда».

Или и другим образом можно понимать это изречение относительно нас самих. Ведь мы должны уже переходить от привычки помышлять о мирском к решимости желать совершать угодное Богу и еще, кроме того, из рабства возвышаться в достоинство усыновления, от земли в вышний град, от греха к праведности, очевидно чрез веру во Христе, от нечистоты человеческой в святость чрез Духа, от бесчестия в славу, от невежества к разумению и от трусливости и бессилия к смелости в добре.

Итак, представляя здешний мир как бы местом для прегрешений наших на земле, говорит: «встаньте, пойдем отсюда». И хотя, насколько дело касается до образа речи, Он является и Себя Самого соединившим с нами, но это нисколько не должно затруднять нас, так как Он обычно делает это. Так и

—314—

в другом случае. Он окажется говорящим к своим ученикам: «Нам должно делать дела Пославшего нас, пока день есть, – грядет ночь, когда никто не может делать» (Ин.9:4). Слышишь, как присоединяет Себя к нам в совершении подобающего, хотя и не обязан вместе с нами совершать наши дела. Но и у нас самих найдем нисколько не менее общеупотребительным такой образ речи. Так и божественный Павел дерзновенно укоряет Коринфян и пишет следующее: «сие же, братия мои, я применил к себе и Аполлосу, чтобы на нас вы научились не мудрствовать сверх того, что написано» (1Кор.4:6). А что Он не подлежит нашим немощам, но что мы имеем в Нём путеводителя во всех благах и в обращении от исконных страстей к лучшему, не ходатая, не ангела, но Самого Господа всяческих (Ис.63:9), – в этом не может быть никакого сомнения, ибо мы искуплены не чрез самих себя и не чрез кого другого из тварных существ, а чрез Самого Спасителя нашего Христа. Итак, когда, как Вы вместе с нами удаляясь от зла в мире, говорит: «встаньте, идем отсюда», то высказывает это не как вместе с нами повинный и подлежащий человеческим страстям, но как начальник и предстоятель и наставник входа в нетление и жизнь в святости и боголюбии.

—315—

Глава II. О том, что Сын единосущен Богу и Отцу, а не инороден или разнороден, по превратному учению некоторых

Ин.15:1. Аз есмь лоза истинная, и Отец Мой делатель есть.²⁸²⁴

Желая показать, что надлежит стараться о приобретении любви к Нему, а также и то, сколь великую пользу приобретем мы от единения с Ним, называет Себя «виноградною лозою», как бы в виде притчи, и «ветвями» – соединенных с Ним и как бы срощенных, ставших уже общниками Его природы, чрез причастие Святого Духа (2Пет.1:4), ибо соединяет нас со Христом Спасителем Святой Дух Его. Ведь соединение с Виноградною Лозою приходящих к Ней бывает добровольным, а отношение Её к нам является восприемлющим (с любовью), ибо по доброму произволению мы пришли (ко Христу) чрез веру и соделались родом Его (Деян.17:29), получив от Него достоинство всыновления. Так и по слову святого Павла «соединяющийся с Господом один дух есть» (1Кор.6:17). Как в других местах гласом пророка Он назван основанием и опорою (ср. Ис.28:16) – ибо на Нём мы созидаемся, называясь камнями живыми и духовными, «в священство святое» (1Пет.2:5),

—316—

«в жилище Бога в Духе» (Еф.2:22), другим же каким-либо образом мы не в состоянии созидаться к этому, если бы основанием для нас не был Христос (1Кор.3:11); так и здесь, в подобном же смысле, называет Себя виноградною лозою вырастающих из неё ветвей, как мать и кормилица их, ибо из Него и в Нём мы возрождены Духом к плодоносной жизни, не старой и ветхой, но новой, состоящей в вере и любви к Нему. И мы должны стараться быть как бы сросшимися с Ним и неотступно держащимися преданной нам святой заповеди, – стараться сохранять достоинство благородства, то есть не допускать того, чтобы чем бы то ни было оскорблять вселившегося в нас Святого Духа, чрез Коего обитающим в нас мыслится Бог. Каким образом мы пребываем во Христе и Он в нас, это покажет нам сам премудрый Иоанн в словах: «в сем (чрез сие) узнаем, что мы в Нём и Он в нас, – от Духа (чрез Христа), Которого дал нам» (1Ин.3:24), – и еще: «в сем (чрез сие) узнаем, что в Нём мы: говорящий, что в Нём пребывает, обязан, как Он ходил, и сам ходить» (1Ин.2:5–6). И представляя это яснее для слушателей, говорит опять так: «соблюдающий заповеди Его в Нём пребывает и Он в нём» (1Ин.3:24). Действительно, если соблюдение заповедей служит осуществлением любви к Нему и мы чрез любовь соединяемся с Ним, то разве не проявляется в этом истинность слов Его? Ведь как ствол винограда сообщает и распределяет для ветвей пользование его собственным и ему присущим природным качеством, так и Единородное Божие Слово, давая Духа, как бы сродство природы как Бога и

—317—

Отца, так и Своей собственной сообщает святым, как соединившимся с Ним чрез веру и всякого рода святость. А питает Он (Дух) к благочестию и производит в них ведение всякой добродетели и святости.

«Земледельцем» же называет Отца, – по какой и это причине? – Конечно, не остается праздным и бездеятельным в отношении к нам Отец, когда питает и содержит нас к благобытию Сын во Святом Духе, но делом всей Святой и Единосущной Троицы служит устроение нас (в добре) и чрез всю божественную природу проходит желание и сила во всех делах Её. Поэтому и в одном лице Она всецело вся славится нами. Спасителем называем Бога, не отдельно Отцу, отдельно Самому Сыну или Святому Духу принося благодарение за то, что помилованы, но действительно делом единого божества называя своё спасение. И хотя может казаться, что каждому лицу отдельно усвояется что-либо из бывшего с нами или совершаемого с тварью, тем не менее мы веруем, что всё от Отца чрез Сына в Духе. Поэтому со всею справедливостью ты должен представлять дело так, что питает нас к благочестию Отец чрез Сына в Духе. А возделывает опять, как землю, то есть надзирает и наблюдает и удостаивает промыслительной заботы чрез Сына в Духе. Так рассуждать, по нашему мнению, гораздо справедливее, чем как-либо иначе. Ведь если каждому будем отдельно усвоять что-либо бывающее с нами, что не будем считать принадлежностью Другого, то разве не будет вне сомнения, что как скоро виноградною лозою теперь назван Сын, а земледельцем Отец, то мы питаемся особо и содержимся в благобытии

—318—

одним Сыном только, а от Отца имеем одно только надзирание? Ибо виноградной лозе свойственно питать свои ветви, а земледельцу – наблюдать. Но если мы правильно мыслим, то должны, конечно, признавать, что ни то (питание) без Отца, ни другое (наблюдение) без Сына или Святого Духа отнюдь не может совершаться, ибо всё от Отца чрез Сына в Духе, как мы сказали.

Весьма предусмотрительно и теперь Спаситель назвал Отца земледельцем. А какая этому была причина, совсем не трудно сказать. Дабы кто не подумал, что забота о нас принадлежит одному только Единородному, ввел Бога и Отца как бы соделателем, Себя назвав виноградною лозою, сообщающею своим ветвям жизнь и способность плодоносить, а земледельцем – Своего Родителя. И чрез это опять научает, что другая как бы некая действенность божественной сущности разумеется в деле наблюдения над нами. Действительно, надлежало ведь научить нас тому, что Бог не только соделал нас общниками Своей природы, разумеемый во Святой и Единосущной Троице, но и весьма тщательно совершает над нами наблюдение, представленное в настоящем случае весьма уместно и прекрасно под образом земледелия. Так как ранее названы «виноградная лоза» и «ветви» из неё, то разве этим не дается надлежащее указание на «возделывающего землю», вводящее надзирателя над всем и промыслителя, то есть Бога? Если же мы уверовали, что природно и истинно Сын есть в Своём Отце и Сам в Своей природе имеет Своего Родителя, то и всё чрез Обоих в Духе как от одного божества должно совершаться, и ни Отец не должен стоять вне питания нас (быть представляем

—319—

не питающим нас), ни Сын не должен мыслиться чуждым возделывания по отношению к нам. Это и естественно. Где оказывается полнейшее и совершеннейшее тожество природы, там – и нераздельность действенности, хотя эта действенность и может представляться кому-либо различно и многообразно. А если одна сущность, то есть если истинное и по природе божество мыслится в трех ипостасях, разумею в Отце и Сыне и Святом Духе, то разве не совершенно несомненная очевидность, что, когда какое-либо действие называется действием Одного, оно есть дело всего и единого божества, именно по отношению к природной силе (его совершающей)?

Так и Господь наш Иисус Христос, представляя Отца соделателем Ему во всём, обратился однажды к нечестивым иудеям с такими словами: «многие добрые дела показал Я вам от Отца Моего, за какое же из них дело побиваете камнями Меня?» (Ин.10:32). И опять, о деятельности в субботу говорит: «Отец Мой доселе делает, и Я делаю» (Ин.5:17). Никто, полагаю, не подумает, будто Он говорит, что Отец отдельно совершает что-либо по отношению к твари и отдельно Сын. Но так как Отец всё чрез Сына и не иначе совершал что-нибудь когда бы то ни было, ибо Он есть премудрость и сила Его, то поэтому и назвал опять Отца совершителем дел Своих, сказав: «от Себя не творю ничего, но Отец, во Мне пребывая, творит дела Сам» (Ин.8:28, 14:10). Поэтому и нам, думаю, надлежит понимать (толкуемые слова) не иначе как таким образом, что Христос представляется в качестве виноградной лозы, а мы соединены с Ним наподобие ветвей, как

—320—

бы питаясь благодатию и пия чрез Духа силу к плодоношению духовному.

Но так как нас, избравших правый путь, опять оглушает горькое слово противников и пытается убедить в том, что не подобает мыслить, то мы ясно представим слушателям в кратких словах то, что один из них изложил в длинных строках.

«Сильно, говорит, Единородный изобличил и смешными представил тех, кои думают, что Он единосущен Богу и Отцу, ибо вот ясно называет Себя виноградною лозою, а Отца земледельцем. Как виноградная лоза и земледелец, говорит, не одно и то же по сущности, ибо та есть дерево, а этот – человек и они инородны и совершенно разноприродны, – так и Сын не единосущен Отцу, но различается во многом, и свойство сущности разделяет их, как скоро Один есть виноградная лоза, а Другой – земледелец. Что некоторые неосновательно будут пытаться переносить это на дело домостроения с плотию (относить эти слова к воплощению Слова), это несомненно. Ведь не плоть Свою называет виноградною лозою, а, напротив – божество. В самом деле, для кого, говорит, может быть не ясным, что наше тело не соединено с плотью Спасителя, как ветви виноградной лозы, ни также плод святых не плотян, а духовен? Поэтому, оставив теперь в стороне плоть, мы должны значение этого изречения относить к самому божеству Сына и божество Его называть виноградною лозою, с которым мы соединены чрез веру».

С такой болтовней выступил он (еретик), разнообразно, по своему полному произволу, отстраняя правильность божественных догматов и с вели-

(Продолжение следует).

—491—

2

При оценке научных выводов мы должны обратить внимание на те принципы, из которых выходит исследование, и на те методы, при помощи которых она устанавливает и доказывает правильность полученных результатов. Нужно поближе ознакомиться с научным доказательством, чтобы точнее определить его ценность. Наука хочет всё определить числом, мерою и весом. Основа всех наук есть математика. Еще Кант говорил, что естествознание постольку представляет собою науку, поскольку в нём заключается математика. Я и обращу ваше внимание на доказательства в математике и на прочность утверждаемых математическими доказательствами положений. Я думаю, что можно по отношению к ним с несомненностью установить два тезиса, 1) что теория математической непогрешимости далека от истины и 2) что доказательства, считаемые солидными в других науках, особенно в исторических, как показывает математический анализ, могут оказаться не стоящими выеденного яйца, ибо можно привести целый ряд примеров из математики, где доказательства теорем, по-видимому, очень основательные и строгие, оказывались совершенным вздором. Я хочу ввести вас теперь в область, по-видимому, далеко отстоящую от прямого предмета ваших занятий, но в школе, где так много говорится о Богопознании, слушатели должны быть знакомы с общей теорией человеческого познания, и я не вижу лучшего средства для ознакомления с этою тео-

—492—

рией, как анализ таких результатов знания, которые можно проверять чистым мышлением, не затрагивая сложных и порою сомнительных данных наблюдения и опыта.

Математика покажет нам, как должно быть осторожным в доверии к аргументам. Начну с примера, имеющего за собою давность более, чем двух тысячелетий, Сократ задал мальчику задачу: найти квадрат вдвое больший, чем данный. Оказалось, что это квадрат, сторона которого равна диагонали данного, что эта сторона меньше суммы двух сторон данного квадрата и больше одной его стороны. Естественным представляется умозаключение, что она равняется единице (принимая сторону первого квадрата равной единице) с некоторой дробью. Если от прибавления какой-либо дроби к единице мы получим число меньше искомого, а от прибавления несколько большей дроби больше искомого, то зная, что между этими дробями можно представить какое угодно число промежуточных дробей, мы заключаем, что одна из этих промежуточных дробей и отвечает точно заданному вопросу. Так и умозаключили в древности, но математическая теория выяснила впоследствии, что такой дроби не существует, что нет числа, которое, будучи помножено само на себя, дало бы в произведении два. Допустим, что такое число существует, оно будет некоторой дробью m/n, которая <1 и >2. У m и n нет общих множителей (на них дробь можно сократить); умножив m/n на m/n, получим выражение m²/n², в котором числитель и знаменатель тоже не имеют общих множителей и которое, следовательно не может равняться целому числу.

И другим способом можно убедиться, что наше искание числа, которое, будучи умножено само на себя, равнялось бы двум, будет бесконечным процессом. Положив, что это число равно 1+у, мы получим уравнение (1+у)²=2; отсюда 2у+у²=1; (2+у)=1/у; у=1/(2+у); подставляя вместо у, его величину 1/(2+у), мы получим непрерывную дробь: 1/(2+1)

—493—

Только в бесконечности эта дробь будет равна √2, но из двух последовательных приближений одно будет больше, а другое – меньше искомой величины. Алгебра таким образом доказывает, что искомого нами числа не существует, но умозаключение, по которому это число должно заключаться между 1½ и 1⅓ разве не было строгим. Сравните теперь эту аргументацию, по которой существует число равное √2, с аргументацией, которая пускается в ход в биологии для доказательства естественного происхождения жизни и естественного происхождения человека. Сближают неорганический мир с органическим и утверждают, что между тем и другим должно было существовать связующее звено, так как низшая серия организмов приближается к миру неорганическому, некоторые типы неорганических веществ – к миру органическому. Это ведь совершенно тоже самое, что сказать, что ряд чисел, начиная с 1½ постепенно уменьшаемых и ряд чисел начиная с 1⅓ постепенно увеличиваемых приближаются к кв. корню из двух, следовательно этот корень существует. Точно также и в вопросе о человеке. Ряд животных по своим умственным способностям приближается к человеку, ряд людей по отсутствию развития приближается к животным, следовательно, существует промежуточное звено между животным и человеком. И биологическая аргументация несравненно грубее ошибочной математической. Математика может найти число, которое отличается от √2 на какую угодно малую величину, на одну биллионную, на одну триллионную, но наука о животных не может нам представить млекопитающее, которое бы бесконечно или неуловимо мало отличалось от человека. Приведем другой пример. Дано выражение (1+1/n)ⁿ = e, требуется определить, во что оно обратится, когда n будет равно ∞, т. е. когда оно примет вид (1+1/∞)^∞. Мы рассуждаем так: 1/∞ = 0, значит, выражение в скобках тогда будет = 1, всё выражение = 1^∞, но единица, в какую бы степень её не возводили = 1, следовательно 1^∞ = 1; единице равно и е. Но разлагая это выражения по биному Ньютона, мы получим, что при n = ∞, e = 1 + 1 + ½ + ¹/_2*3 + ¹/_2*3*4 + ¹/_2*3*4*5 + … = 2,718281828… = некоторому

—494—

числу большему, чем 2 и меньшему трех. Элементарный анализ обнаруживает нам, что эта величина не может быть точно выражена никаким дробным числом. При предположении, что e = m/n мы будем иметь m/n = 2+ ¹/_1*2 + ¹/_1*2*3 + … или, умножив обе части на n последовательных чисел, получим: m*1*2*3… (n–1) – (2*1*2*3… n + 3*4… n + (n–1) n + n + 1) – 1/(n+1)+1/(n+1)(n+2), то есть наше предположение приводит к выводу, что разность двух целых чисел равна дроби, это невозможно, следовательно, невозможно и существование числа для обозначения искомой величины. Два логических затруднения вызывает в нас число е: во 1) по простому и по-видимому основательному рассуждению оно должно было равняться единице и оказалось, что равняется совсем иной величине; во 2) из того способа, каким мы получили величину е, открывается, что при возвышении соизмеримых чисел в целую степень иногда в результате можно получить несоизмеримое число (бесконечность, как предел целых положительных чисел, должно мыслить целым числом), а это противоречит основным положениям математики. Число е, как это доказал Гермит, трансцендентно; оно не только не может быть выражено никакою дробью, но не может быть выражено и никакими радикалами. И однако рассуждение, в котором нельзя уловить никакой несообразности, приводило нас к заключению, что это просто единица. Если мы обратимся к наукам естественным – я уже не говорю о науках исторических, – мы там постоянно встречаемся с приемом, который формулируется так: этою малою величиною можно пренебречь, и малые величины беззаботно отбрасываются. Никогда также в большой группе наук не думают, чтобы результат мог быть несоизмеримым с образующими его началами: из сложения чисел может получиться то, что не есть число и не может быть выражено никаким числом. А между тем нам предлагают учения о начале и конце вселенной и о детерминистическом историческом процессе, при чем в этих наивных учениях всё представляется существующим всегда таким, каково оно ныне, не допускается мысли, что те или другие сочетания условий могут преоб-

—495—

разовать мир в новое небо и новую землю точно так же, как сумма соизмеримых чисел может дать в результате величину, которая не есть число.

Можно привести из математики примеры, показывающие, как соображения, по-видимому, глубоко правильные, оказываются неверными. Общий вид квадратного уравнения есть: ax²+bx+c=О; величина х определяется в нём по формуле: x = (-b ± √(b²–4ac))/2a положим а = О, b = 2, с = –10, тогда уравнение примет вид: Ох²+2х-10. О или удвоенное неизвестное число = 10, понятно, что число это = 5, но решим уравнение по формуле, получил X= (–2+√(4+4*10*0))/2*0 = (–1+1)/0. Результат неверный. Что же это за формула, приводящая к неверным результатам. Дифференциальные выражения Xⁿdx интегрируются по формуле ∫xⁿdx = ((Xn+1)/(n+1))+C, положим n = –1, имеем ∫x^–1dx = ((X^–1+1)/(–1+1))+C = (X⁰/0)+C = 1/0+C = ∞, но на самом деле X^–1dx = dx/x; ∫dx/x = lgx+C. Таким образом общая формула интегрирования, как и общая формула для решения квадратного уравнения, дают нам на вопросы неверные ответы. Как объяснить это. Рассмотрим трансцендентное уравнение у=а^х. Это уравнение линии, у которой абсциссы суть логарифмы ординат (основание логарифмов а), всякую линию можно рассматривать как след движения точки, но примем, что a = √–1, тогда, подставляя вместо а различные величины, определяющие те или другие точки линии, мы увидим, что эти точки не могут соединиться в одну линию, что они постоянно переходят при приращениях X со стороны положительных ординат в сторону отрицательных, переходят не непрерывным движением, а скачками. Так уравнение линии при данном основании (√–1) не дает нам линии.

Говорят о математических софизмах. Действительно имеется целый ряд и его можно бесконечно умножить математических софизмов аналогичных логическим. Таков, например, софизм, что каждая окружность имеет два центра (из какой-либо точки окружности проводят в разные стороны две хорды, к концам их восстановляют перпендикуляры и чертят так, что концы этих перпен-

—496—

дикуляров падают не на одну и туже точку окружности, концы хорд образующих прямой угол соединяют. Это будут гипотенузы или диаметры круга, средины их не совпадают, но середина каждого диаметра есть центр. Таким образом, в окружности оказывается два центра). Подобного рода софизмы основаны на затушеванной лжи. Нередко в математике являлись и ошибочные теоремы, основанные на незамеченном допущении лжи. Такова, например, теорем Фермата, ошибочность которой обнаружена была Эйлером. Фермат утверждал, что 2²+1, т. е. 2 возведенное в какую-либо степень двух и сложенное с единицею всегда является первым числом, т. е. не имеющим делителей кроме единицы, но Эйлер показал, что 2^2⁵+1=2³²+1 = 4294967297 = 641*6700417, т. е. не есть простое число.

Но алгебра может давать множество неправильных выводов, о которых хотя и говорят, что они софистичны, но на самом деле обнаружить неосновательность в их построении оказывается чрезвычайно затруднительным. Такова старая шутка 2*2 = 5, доказываемая так (4–4½)² = (5–4½)², по извлечении квадратного корня получаем 4–4½ = 5–4½, отбрасываем в обеих частях равные величины (4½) и получаем 4=5, эту шутку легко расширить и доказать, что всякое число равно какому угодно числу; единица равна миллиону, пять равно одной тысячной, вообще А=В, разумея под А и В какие вам угодно числа. Вычисление легко покажет, что ((А-(А+В)/2)² = В-((А+В)/2)² по извлечении корня из обоих частей, получаем А-(А+В)/2 = В-(А+В)/2 отбрасывая равные величины в обеих частях, получим А=В. Философский смысл этого вывода тот, что в природе все вещи равны между собою. Говорят, что этот нелепый вывод получается потому, что мы упускаем из виду, что абсолютно равные числа с противоположными знаками дают тождественные квадраты. Это верно, и когда мы сами задаем себе задачу, мы конечно должны помнить, какие знаки были у величин возводимых в квадрат, но ведь дело то в том, что когда сама действительность задает нам задачу, – и обыкновенно в очень сложном и запутанном виде, – она не сообщает нам,

—497—

из чего произошли данные ею величины, найти их начало должны мы сами, и приведенный мною пример, думаю, показывает, что мы, думая, что располагаем строгим доказательством истинности нашего вывода, можем принять за истину грубую ложь.

Если с одной стороны мы видим в математике, что из разумных начал и по-видимому рассуждая совершенно разумно можно приходить к нелепым выводам, то с другой стороны из комбинаций чего-то, по-видимому, нелепого и невозможного можно получать разумные выводы. Алгебра знает мнимые величины, которым ничто не соответствует в действительности, и оказывается, комбинация таких величин может давать реальности. Для величины π –отношения окружности к диаметру – Лейбниц дал выражение π = (2*1√–1)/√–1, здесь числитель нечто невозможное, знаменатель нечто невозможное, а частное выражает длину окружности при диаметре равном единице.

По отношению к мнимым величинам замечу еще, что та естественная логика, которою мы руководимся во всех науках, ведет и опять, по-видимому, строго доказательным путем к иному представлению их, чем какое, в конце концов, дает алгебра. √–1 есть мнимая величина, по-видимому, корень четвертой степени из –1 должен дать мнимую величину второго высшего порядка, ибо только по возведении в квадрат оно превращается в √–1, и отсюда следует вывод, что должны существовать мнимые величины всевозможных порядков. Но алгебра отрицает это. Все типы мнимых величин она приводит к одному, именно √–1. Это открывается из того, что к такому виду можно привести ∜–1, а следовательно и все высшие типы. ∜–1=Х+у*√–1; √–1=Х²+2ху*√—1—у², отсюда следует Х² = у²; 2ху = 1; х = у; х = √½; ∜–1=√½+√–½ (нераз. – эл. р.)

Алгебра учит нас, что на совершенно определенный вопрос может быть дано несколько правильных ответов. Приведу пример этого.

Положим дана такая задача. Неизвестное число умножено само на себя и сложено с одиннадцатью, полученная

—498—

сумма снова умножена на тоже неизвестное число. Произведение будет равно данному неизвестному числу помноженному само на себя, затем еще помноженному на шесть и сложенному с шестью. Я говорю: это число единица. Умножим единицу саму на себя, сложим с 11, получим 12, опять умножим на 1, останется 12, это будет равно единице, помноженной самой на себя и затем на 6 и сложенной с 6. Вывод верен. Я говорю: это число будет равно двум. (2*2+11)*2=6*2*2+6=30: я говорю: это число равно трем (3*3+11)3=6*3*3+6=60. Задача удовлетворяется тремя числами, ни какими другими она удовлетворена быть не может. Попытайтесь проверить это на каком угодно числе. Задача не может быть названа неопределенною, потому что всякая неопределенная задача имеет бесконечное число решений, а данная задача имеет их лишь три. Я могу вам привести задачу совершенно такого же типа и у ней окажется только одно решение. Неизвестное число умножено само на себя и сложено с двенадцатью, сумма умножена на то же неизвестное число. Произведение равно данному неизвестному числу, умноженному самому на себя, затем на 6 и сложенному с 8. Задача совершенно аналогичная предшествовавшей. Она удовлетворяется числом два. Именно: (2*2+12)*2=2*2*6+8 и никаким другим числом. Задача имеет одно решение.

Приведенный мною пример, полагаю, имеет важное философское значение при оценке выводов детерминизма, т. е. учения отрицающего свободу воли. Противники учения о свободе воли или сторонники детерминизма стоят на той точке зрения, что всякая совокупность условий всецело определяет результат, и результат может быть только один. Я называю детерминизм арифметической теорией. Арифметика для своих определенных задач знает лишь одно решение. Алгебра, имея дело с более сложными вопросами, знает, что совершенно определенная задача может иметь не одно и не три, а если хотите 303 решения. Какой смысл имеет тот факт, что известная совокупность условий удовлетворяется 303 различными результатами, причем понятно результат осуществится только один. Что же заставляет осуществиться одно из 303 решений. Я ду-

—499—

маю, что мысль здесь естественно должна обратиться к предположению свободной воли.

Приведенный мною численный пример можно пояснить геометрическим.

Из элементарной геометрии вы знаете, что треугольник вполне определяется тремя данными (только 3 угла его не могут определять, так как они представляют собою не 3, а два данные, третий угол есть функция двух первых, именно разность между двумя прямыми и этими двумя углами). Угол и две образующие его стороны, сторона и прилегающие к ней углы, три стороны всецело определяют треугольник. Но положим дана сторона, прилегающий к ней угол и другая сторона, угол которой образуемый с данною стороною неизвестен. Данных три. Задача вполне определенная, но обычно она имеет два, а не одно решение. В этом вы убедитесь, и через непосредственное черчение, это вам скажет и тригонометрия. Треугольников возможно два: косоугольный и тупоугольный. Ваша воля может выбрать, какой ей угодно.

Задачи, имеющие несколько решений, не нужно смешивать с такими, которые имеют одно правильное решение, но которые путем, по-видимому, совершенно правильных рассуждений могут приводить и к абсурду. Вы знаете, что длина кривых линий вычисляется при предположении, что кривая есть сумма бесконечно малых прямых, что кривая линия есть в сущности ломаная. Исходя из этого принципа окружность определяют, как правильный многоугольник с бесконечным числом сторон. И на этом построен цикл теорем об окружности, её длине, площади круга. Но из этого определения можно сделать совсем другие выводы сравнительно с теми, какие устанавливает геометрия. Если окружность есть периметр многоугольника с бесконечным числом сторон, то длина основания каждой из таких сторон = О, число их = ∞, длина окружности = О*∞, выражение совершенно неопределенное. Затем в правильном многоугольнике с бесконечным числом сторон каждый угол равен двум прямым, но если две или более линии образуют между собою углы в два прямых, то это уже не несколько линий, а одна прямая линия. Мы получаем вывод, что окружность есть пря-

—500—

мая линия. Мы отвергаем этот вывод, как нелепый, но не потому чтобы в аргументации легко можно было указать недостатки, а потому что нелепость его очевидна. Но ведь, в науках есть масса выводов, которых нельзя проверить очами, и очень может быть, что многие выводы, которые нам предлагают, как несомненные истины, на самом деле также нелепы, как положение, что окружность есть прямая линия.

С какой точки зрения взглянуть на явление и оказывается, можно решать вопрос так или иначе. Допустим, что нам дана разность двух квадратов разделенных на их разность (a²-b²)/(a-b). Нам говорят, что а=b, при таком условии числитель обращается в 0, знаменатель тоже в 0, мы получаем неопределенное выражение 0/0. Из него нельзя ничего выжать. Но мы можем поступить совсем иначе, равно а величине b или нет, не затрагивая этого вопроса, мы делим числителя на знаменателя, в частном получаем a+b, если a=b, то значит 2a; если а=5, то значит (a²-b²)/(a-b)=10. Это уже не 0/0, а определенная числовая величина. Замечу, что на анализе таких, по-видимому, бессмысленных выражений, как 0/0, построена теория касательных в аналитической геометрии, а с нею связано решение целого цикла физических вопросов (падение и отражение света, звука от тех или иных поверхностей).

Укажу еще на одну теорию в математике, с которою совсем не мирится наш способ рассуждения, употребляемый в других сферах знания. Это теория бесконечных рядов. Естественно-исторические науки и исторические не любят бесконечности, они бегут от неё, как от некоторого абсурда. Я думаю, что для большинства людей, мышление которых воспитано на изучении наук исторических и словесных, трудно усвоить хотя бы такую простую истину, что сумма бесконечного числа чисел может равняться конечному числу. Представим себе два ряда чисел:

1, ½, ¼, ⅛, ¹/₁₆, ¹/₃₂, ¹/₆₄…

1, ½, ⅓, ¼, ⅕, ⅙, ¹/₇…

В первом ряду каждый последующий член вдвое менее предыдущего, во втором ряду в каждом последующем члене знаменатель на единицу более предыдущего.

—501—

Допустим, что мы действительно сложили бесконечное число членов первого и второго ряда. Сумма первого будет равна двум, сумма второго равна бесконечности. Как мало, по-видимому, различия в начале и как различен итог. Ясно, что при наблюдениях, при эмпирических исследованиях легко уподобить такие ряды один другому и получить совершенно ложный вывод. Я приведу вам один пример этого. Уже в семинариях вам, вероятно, пришлось столкнуться с кантолапласовскою теорией происхождения мира. Объясняя, как произошла солнечная система, Лаплас изъял вопрос о происхождении комет на том основании, что кометы – случайные посетители солнечной системы, а не её постоянные члены. На чём Лаплас установил свой тезис? В сущности, надо полагать, на смешении двух линий – элипсиса и параболы. В сущности эти линии различаются между собою, как прямая линия и окружность. Элипсис есть замкнутая, возвращающаяся в себя линия, ветви параболы расходятся в бесконечности. Но удлиненные эллипсисы около своих вершин и около своих фокусов очень похожи на параболы. Астрономы и принимали путь комет за параболический. Нужно заметить еще, что вычисление движения комет по параболам гораздо легче, чем по эллиптическим орбитам. Получалось, что кометы раз в вечность приходят к солнцу и потом навсегда от него уходят. Правда, и во время «Лапласа знали кометы, которые движутся по эллипсису, но их существование можно было объяснить так, что притяжение солнца изменило их линию пути. Во всяком случае по отношению к кометам на основании смешения, по-видимому, неуловимого различия в кривизне линий делали вывод, что они никогда не вернутся к солнцу, а они возвращались лет через 70 или даже ранее.

Возвращаясь к бесконечным рядам, я должен отметить еще такое их свойство: при помощи их можно выразить не только всякое конечное число, но и несоизмеримые величины. Мы уже видели это на числе е, точно тоже представляет и число π, выражаемое рядом: 4*(1-⅓+⅕-¹/₇+¹/₉–¹/₁₁…). Число π (это доказал Линдеман), как и число е, не только несоизмеримо, но не может быть выражено никакими радикалами.

—502—

Сравнение бесконечных рядов тоже может показать нам, как легко рассуждая, по-видимому совершенно правильно, прийти к диаметрально противоположным выводам и следовательно впасть в ошибку. Представим себе два ряда.

1, 2, 3, 4, 5, 6, 7…

1, 4, 9, 16, 25, 36, 49…

первый состоит из натуральных чисел, второй – из квадратов натуральных чисел. Допустим, что мы осуществили бесконечность того и другого, спрашивается, сумма какого ряда будет больше. Можно рассуждать так: второй ряд возрастает гораздо быстрее, чем первый. Если брать одно и тоже число членов в первом и во втором, то сумма второго, начиная со второго члена, всегда больше, и чем больше мы будем брать членов, тем значительнее разность. Значит сумма второго будет больше первого. Но можно рассуждать иначе. Когда будет осуществлена бесконечность того и другого ряда в первом будут все возможные числа, все, которые имеются и во втором, но во втором не будет многих чисел: 2, 3, 5, 6, 7… и т. д. Значит, сумма первого ряда будет больше, чем второго. Эта маленькая антиномия может быть погашена только третьим рассуждением, но ведь в области многих наук возникают вопросы аналогичные данному и они решаются с маху по какому-либо из двух указанных мною путей.

Я не буду говорить о новых геометриях, о геометрии Лобачевского, утверждающей, что сумма углов треугольника меньше двух прямых, о геометрии Римана утверждающей, что сумма углов треугольника больше двух прямых, утверждающий, что две прямые линии могут пересекаться многократно. Оставим это. Довольно полагаю и сказанного.

Мне думается, что для ума нерелигиозного странные факты в области математики должны служить основанием для научного скептицизма, для ума религиозного, мне кажется, они должны служить основанием для осторожного отношения к научным выводам и доказательствам. Размышление над математическими теориями приводит к заключению, что несомненность научного вывода всегда со-

—503—

мнительна. Этот научный скептицизм должен быть полезен и для научного знания и для религиозной веры. Мы лучше будем служить науке, если не будем переоценивать её значения и, правильно смотря на науку, мы будем крепче держаться за веру.

Я доселе говорил о математике, потому что она представляет основу знания. Знать явление значит его измерить, но измеряет наука чисел и геометрия. Каждое явление мы изучаем со стороны его экстенсивности, интенсивности и продолжительности или иначе протяженности, напряженности и продолжительности, т. е. мы изучаем силу и пространство и время, в которых оно проявляется. Всё измеряется. Мы видели, что математическое знание, которым мы руководимся при изучении всего, легко может вести к роковым ошибкам. Я постараюсь показать теперь, что и методология знания и история наук должны научить нас осторожному и осмотрительному отношению к тому, что нам выдают за несомненные научные завоевания.

О методах познания учит логика. Вы найдете в курсах логик странное утверждение, что вспомогательным приемом познания могут служить фикции, т. е. заведомо ложные положения. Такой фикцией является положение, что кривая есть сумма прямых, такой фикцией является понятие индивидуума, атома, ибо в природе мы не встречаем ничего неделимого, такой фикцией является понятие равнодействующей в механике, понятие светящейся, притягивающей точки в физике. Логика требует от нас мыслить о вещах в системе. Я говорил уже, что это и есть научный способ мышления. Система – слово очень часто встречающееся в курсах логики, а между тем в природе нет системы, и всякая наша попытка представить учение о природе в системе ставит нас в противоречие с природою. Некоторым это может показаться парадоксом. «Естественная система, говорил Агассиц, основанная на родстве организации, содержит в себе переложение мысли Создателя на человеческий язык, и производя систематические изыскания, мы бессознательно излагаем мысли Творца». Но еще раньше Агассица Гете сказал, что в понятии естественная система заключается внутреннее противоречие (Об Агассице и Гете см. у Клауса Учебн. Зоол.

—504—

т. I) и в настоящее время в естественно-исторических учебниках очень часто приходится встречать замечание подобное таковому: «самая лучшая естественная система будет или не строго систематична или не вполне естественна, потому что всякая система заключает природу в чуждые ей рамки» (Томе, Учебник ботаники. Перев. под редакцией Тимирязева. Отдел частной морфологии и систематики, стр. 195. 1884). Для практических целей необходимо растения и животные делить на типы, порядки, классы, роды и виды, но в природе нет ни родов, ни видов, есть лишь растения и животные более или менее близкие и сходные между собой. Деление животных на роды и виды также мало отражает в себе природу, как деление на периоды мало соответствует действительной истории. При изучении истории нам необходимо разделять её на периоды и на эпохи, мало того, мы необходимо разделяем и рассматриваем отдельно различные стороны жизни: историю экономическую и юридическую, историю умственного просвещения и историю религиозную, между тем как на самом деле всё это не разделимо в действительности, требование нашего ума стоит в противоречии с действительностью. Между нашим мышлением и действительностью открывается глубокая несогласованность. Действительность слагается лишь из частных фактов и открывается нам лишь в частных явлениях, наше мышление мыслит лишь посредством общих представлений и понятий и стремится определять общие, а не частные факты (законы, а не явления). Действительность не вторгается в нас произвольно уже потому, что мы вследствие ограниченности наших умственных сил не можем вполне овладеть ею, мы ограничиваемся тем, что улавливаем её схемы, отмечаем контуры, но здесь как это и можно видеть из анализа наших приемов, мы постоянно идем на встречу грубым ошибкам.

История наук и показывает нам, что развитие знания состоит далеко не в том только, что оно расширяется и постоянно открываются новые и новые горизонты, нет, движение науки вперед часто оказывается состоящим в том, что отрицается установленное последнее положение и возвращаются к старому. Когда я начал учиться физике

—505—

в учебниках везде трактовалось, что электрические процессы происходят в так называемых проводниках – в проволоках, металлических пластинках. Когда уже значительное число лет спустя я слушал физику в университете, дело трактовалось так, что тела называемые проводниками на самом деле вовсе не проводники, все электрические процессы совершаются вне их. Теперь выдвигается теория, представляющая синтез обоих, что частью дело происходит в проводниках, частью вне их. Три теории, сменяющие одна другую на протяжении четверти столетия. Факты остались фактами и очень умножились в числе, но вопрос в том, как их понимать, постоянно получал новые и всё колеблющиеся ответы. В первую половину XIX века в геологии всё объяснялось мировыми катастрофами, потопами, во вторую половину века геология Дарвина и Ляйэля их безусловно отвергла, теперь, как и в вопросе об электричестве, возникает тенденция к синтезу воззрений первой и второй половины прошлого века. Тоже самое с понятием вида в зоологии и ботанике. Для Кювье вид – вечно неизменяемая единица, для Дарвина вид – условное понятие, так как организмы постоянно изменяются и не имеют неизменных признаков. Теперь Фриз выдвигает теорию, которая, пожалуй, сообщает устойчивость понятию вида, как у Кювье, и признает происхождение одних видов от других, как у Дарвина. Фриз признает скачки в природе: от одного вида прямо может произойти новый, признаки и старого и нового вида устойчивы, между ними нет промежуточных неопределенных звеньев, которые трудно отнести к тому или другому виду. Так сохраняется понятие вида и устанавливается связь видов. Во всех приведенных мною примерах мы как бы видим осуществление гегелевского диалектического процесса: тезис, антитезис и синтезис.

Очень немногие из ученых однако возвысились до понимания того, что Сократ справедливо был назван дельфийским оракулом мудрейшим из людей за то, что пришел к своему знаменитому credo: я знаю, что ничего не знаю. Ученые обычно думают, что они знают очень много, и слова Гамлета.

—506—

There are more things in heaven and earth.

Horatio,

Than are dreamt of in Jour philosophy

кажутся им оскорблением. Самонадеянность их часто наказывалась, но от этого она не ослабевала.

В XVIII веке непоколебимо господствовала теория постоянства животных и растительных видов. Виды согласно этой теории, безусловно не могли происходить одни от других. Вместе с тем развивалось учение, что род человеческий представляет собою совокупность различных видов. Отсюда – вывод, что человечество произошло не от одного корня, и Вольтер решительно заявил, что только слепой может утверждать, что негр и европеец произошли от общего предка. Позволительно думать, что это решительное утверждение могло иметь у себя антирелигиозную подкладку, ибо если люди бывают тенденциозны и во имя религии, то они также бывают тенденциозны и во имя вражды к религии. Но как бы то ни было, это суеверное отрицание возможности самомалейшей изменчивости в органическом мире вносило страшную путаницу в науку и задержало её развитие. На самом деле, если негры и европейцы не могли произойти от монголов или краснокожих, то от кого же они должны произойти? От обезьяны? Но как ни как англичанин все-таки ближе к готтентоту, чем к какой бы то ни было обезьяне. Допустить, что человек произошел от каких-то допотопных гигантских лягушек или вышел из чашечки гигантского цветка, это допустить могла фантазия поэта, но не рассудок ученого. Любопытный логический круг оказывался у свободомыслящих ученых XVIII в. Они направляли свою теорию против христианского учения о Творце (Бог не сотворил Адама, и от Адама не могли произойти все люди), они много говорили о ненужности вмешательства Творца в жизнь земли, а с другой стороны Творец оказывался им нужным для произведения каждой человеческой расы, каждого животного вида.

Как суетная вера в знание законов природы препятствовала их действительному познанию, можно особенно хорошо видеть на отношении ученых к явлениям аэролитов. С глубокой древности шли сказания о том, что

—507—

с неба на землю падают камни. Сообщения об этих падениях находятся у многих древних авторов, о них говорит Библия, сообщения эти делаемы были очевидцами из простого народа и людям науки. Но люди науки долго отрицали возможность такого рода фактов. Так, когда в 1786 г. в Мене произошло падение камня с неба, вызвавшее большое волнение в жителях Люцеи, то знаменитый Лавуазье так отозвался об этом: «нам кажется, что самое вероятное мнение, наиболее согласное с признанными законами физики, с фактами сообщенными свидетелями и с нашими собственными опытами состоит в том, что в этот камень (метеорит, напугавший жителей Люцеи) который был, может быть, слегка покрыт землею и травою, ударил гром и обнажил его». Нельзя не согласиться, что для того, чтобы остановиться на подобном заключении, нужно было иметь большое доверие к себе, к признанным законам физики и очень мало уважения «к мужикам, занимавшимся уборкой жатвы» (так Лавуазье назвал свидетелей этого явления). Великий основатель современной химии предварил здесь того мыслителя, который сказал, что если бы чудо было совершено на площади в присутствии ста тысяч человек, было бы тщательно констатировано и зарегистровано, то он и тогда бы не поверил ему. И Лавуазье отверг факт вопреки единодушному показанию очевидцев. Французская академия наук с фанатичною нетерпимостью отвергла мысль о возможности падения камней с неба. Но это не помешало камням падать, и теперь факты их падения – достаточно хорошо изученные и объясненные – известны всякому школьнику. Но ясно, что в данном случае предубеждение, суеверие ученых препятствовало выяснению истины и установлению правильной научной теории.

В 1784 г. французская академия отвергла возможность внушения и гипнотизма. В состав комиссии обсуждавшей вопрос входили Лавуазье и Франклин. Они обсуждали метод лечения, практиковавшийся Месмером, и предложенную Месмером теорию животного магнетизма. Они пришли к заключению, что всё утверждавшееся Месмером сводится к обману и заблуждению. Комиссия работала добросовестно, её методы исследования были остроумны и практичны. Но за

—508—

всем тем в своих выводах из полученных данных комиссия пошла дальше, чем следовало. Она нашла много обмана и заблуждений и пришла к заключению, что всё – обман и заблуждение. Между тем был некоторый остаток, относительно которого нужно было сознаться, что он представляет собою совокупность фактов непонятных, нуждающихся в продолжительных и тщательных исследованиях. Постановление французской академии своим авторитетным осуждением теории животного магнетизма задержало развитие науки о гипнотизме. Суетная вера в своё знание законов природы задержала их действительное познание.

Но помимо тех случаев, когда ученое учреждение санкционировало заблуждение, история науки полна примеров, как излишнее доверие и переоценка теории задерживало открытие истины. Со стороны ученых очень ведь нередки заявления: этого не может быть, это невозможно. Так, в недалеком прошедшем, если бы ученым стали рассказывать, что зубная боль прошла от заговора, они бы возмутились. Если бы им сказали, что силою заклинаний знахарь исцелил больную, они, оставив в силу своей просвещенности мысль о средневековом костре, пожалуй, не задумались бы отправить знахаря в тюрьму, как шарлатана, обманщика, эксплуататора. Но наука наших дней говорит решительно, что есть целый ряд болезней, которые при известных условиях могут быть исцеляемы заговорами и заклинаниями. Наука открыла, что вера – даже тогда, когда на самом деле она является заблуждением – обладает громадной исцеляющей силой. Вера в чудо производит чудо, вера в силу заговора сообщает силу заговору.

Остановимся немного на этих фактах, признанных теперь медициною. Я сказал, что наука при изучении предмета, руководясь принципом экономии, отметает лишнее и указал, что от медицины отделили знахарство, от химии – алхимию, от астрономии – астрологию. Но затем я и сказал это, чтобы показать потом, что, руководясь разумным принципом устранения лишнего, наука пользовалась им неудачно и вместо лишнего отбрасывала нужное. Древние врачи употребление лекарств соединяли с заговорами и заклинаниями, врачи наших дней присоединяют к ле-

—509—

карствам внушение и гипноз. Это в сущности только новое название старого метода. И химия наших дней стремится стать алхимией. Химики собственно в глубине души и никогда не отказывались от мысли о превращении веществ и возможности делать золото. Но теперь они претендуют на то, что имеют доказательства фактов превращение. Радий превращается в гелий, высказывают догадку, что, в конце концов, он превратится в свинец и что исходным материалом для него самого является уран. Но ведь в сущности это тоже самое, что средневековая алхимическая теория, по которой меркурий и сера в некотором сочетании дадут золото. Вслед за химией братающейся с алхимией и астрономия начинает вспоминать о забытой астрологии. Я ограничусь относительно этого приведением слов одного из самых великих и маститых ученых наших дней – Уоллэса. Он говорит: «предположения о том, что звезды оказывают некоторое – и быть может, очень важное влияние на жизнь, вовсе не таково, чтобы его можно было отвергнуть, как совершенно нелепое и нестоящее обсуждения».²⁸²⁵

Куда при наших потомках направится наука, мы не знаем, как наши предки не знали, чем будет наука при нас. Но напрасно восхищаются наукой и умиляются при произнесении слова ученый. Наука знает еще очень мало. Отношение изученного на земле к неизученному должно быть выражено бесконечно малою дробью. Если наука совершила где завоевания, то это – в области пространства. Она ускорила передвижения, хотя нужно заметить, что скорость полета многих птиц значительно превосходит скорость самых скорых экспрессов, наука ускорила передачу мысли и слова, расширила видимое пространство (телескопы). Но уже по отношению ко времени наука не совершила побед: она не увеличила доселе человеческого долголетия. Но и по отношению к победам над пространством едва ли разумный человек может преисполниться особенным ликованием. При настоящем состоянии знания человек не может подняться на 10 верст над поверхностью земли и

—510—

не может опуститься ниже поверхности земли на 10 верст. Но радиус земного шара немного менее шести тысяч верст, не скоро, значит, человечество доберется до центра земли. Мало этого. На географических глобусах, мы видим места не закрашенные никакой краской – области около обоих полюсов, немало мест в центральной Африке. Что это такое? Это – территории, в которые ученые доселе не могли проникнуть. Так, оказывается, мы доселе не получили возможности свободно исследовать наше собственное жилище. Затем, в науке хотят видеть богиню, являющуюся источником всех благ для человечества. Заподозрить эту богиню в том, что она по каким бы то ни было побуждениям не хочет дать людям того, что может, нельзя. Но разве люди счастливы? Мы имеем перед собою мучительные болезни, эпидемии, голод, недостаток средств существования, несовершенство социального и политического устройства, приносящее много зла. Причина всех этих дефектов – несовершенство науки. Восторгаются наукой, когда сравнивают культурные государства с общинами дикарей, но эти восторги должны исчезнуть немедленно, как только мы подумаем о том, как далеко еще культурным странам до того, чтобы устроить благополучие – хотя бы только в смысле удовлетворения животных потребностей – всех своих обитателей. Затем, весьма сомнительным представляется положение, что мы действительно много превосходим дикарей. Дикари не знают многого, что знаем мы, но и мы не знаем многого, что знают дикари. Дикари не предвидят солнечного затмения, но они предвидят погоду несравненно лучше самых компетентных метеорологов. Дикари не знают теории Дарвина, но нравы и повадки животных они знают несравненно лучше, чем Дарвин или Геккель. Мы не знаем и духовной жизни дикарей. Но исследования последних десятков лет, ознакомившие нас ближе с дикарями Африки и Австралии, показали, что они имеют сложные религиозные культы, мистерии, даже сложную и разработанную религиозную философию. Я опубликовал сведения о работах Жонга и Экенеппа об этом. (Богослов. Вестник 1907, № 12 и 1908, № 1). Эти работы касаются дикарей Африки. Что сообщают они о дикарях Африки, то Спенсер говорит о

—511—

дикарях Австралии. Только не смешивайте пожалуйста этого Спенсера с философом Гербертом Спенсером. Г. Спенсер писал о дикарях, не зная их. У дикарей есть своя духовная жизнь, которая нам и мало известна и мало понятна, у дикарей есть знания, которыми мы не владеем. При таких условиях, кажется несколько затруднительно сравнивать дикарей и людей культурных. Потом, с точки зрения науки ни мы, ни дикари не владеем и не овладеем истиной. Тогда что же хвастаться познаниями? Они могут иметь значение лишь как орудие благополучия. Говорят, что мы живем счастливее дикарей, у нас более обеспечена и гарантирована жизнь, более мягки нравы, мы не мучаем друг друга, у нас нет классифицированных казней. Я думаю наоборот. У дикарей менее сильно чувство страдания и более сильно чувство наслаждения, чем у нас. И хотя говорят, что дикарь – раб инстинктов, на самом деле в дикарях гораздо слабее жалкий инстинкт самосохранения, чем у нас. Культурные люди – трусы, они боятся не только смерти, они боятся пореза пальца. Далеко не так горячо культурные люди любят свою отчизну, как дикари – свою деревню. Самоотверженная дружба и любовь готовая положить душу за друзей – явление естественное в некультурных, а вовсе не в культурных странах. Говорят о мягкости наших нравов. У Гейне в одной поэме медведь возмущается, что люди для характеристики жестокого человека употребляют термин «зверь». Медведь прав. Люди гораздо более жестоки, чем звери, и обыкновенно чем цивилизованнее человек, тем утонченнее его жестокость. Правда, у нас нет плетей и кнута, но раны от плетей и кнута заживут. А в культурных странах обоих полушарий широко практикуется пытка, состоящая в опозорении личности. Ваш религиозный, политический, ученый противник или просто враг не станет поджигать ваш дом или подстерегать за углом с ножом в руках. Нет, он постарается опозорить вас в печати. Он будет о вас утверждать, что вы – человек глупый, бессовестный и будет делать более или менее ясные намеки на то, что вы совершили ряд преступлений. Говорят, что печать полезна. Я не спорю. Можно так же доказывать, что и палачи полезны, да в сущности многие работники

—512—

пера и играют роль нравственных палачей. Но оставляя в стороне вопрос о том – виновны или невиновны их жертвы, я считаю этих палачей во всяком случае не менее жестокими, чем те, которые в доброе старое время вырывали ноздри и вырезывали языки. Но если мы даже не счастливее дикарей, если мы мучаемся больше, чем они, то что же принесла нам наука? Она открыла нам истину? Нет; наука не знает – есть Бог или нет, будем мы жить после разрушения нашего тела или нет. Научного миросозерцания, научной философии не существует. Всякое миросозерцание представляет собою или апологию религии (у последователей определенных религий) или искажение религии (напр. Шеллинг, Гегель) или отрицание религии (Фейербах, Конт, даже и Ницше, который сам определял себя как антихриста). Исходное начало у всех – религия, а не наука. На науке нельзя построить учения о сущем и еще более нельзя построить учения о должном.

Что долг должен быть для нас действительно долгом, это утверждает только религия. И моя предыдущая речь о том, что наука знает мало и что выводы её всегда можно заподозрить, клонилась не к тому, чтобы дискредитировать науку, подорвать стремление к ней у кого-либо. Эта задача невозможная и нелепая. По моему мнению, наоборот, наукой наиболее восхищаются те, которые ей не занимаются. Многие относятся к математике почти с религиозным почтением, хотя сами не умеют приводить дробей к одному знаменателю. Нет, наукой нужно заниматься хотя бы даже для того, чтобы не благоговеть перед нею, не делать себе из неё кумира. Моя предыдущая речь о науке клонилась к тому, что религиозные люди не должны смущаться от антирелигиозных выходок и выводов со стороны людей науки и во имя науки. Если вам скажут, что наука открыла обезьяноподобного человеческого предка, или что открыто, что второзаконие есть фальсификация первосвященника Хелкии, или что доказано, что Христос не воскресал. Не смущайтесь, наука открывала в своём прошлом и произвольное зарождение, фактов которого однако доселе нет, наука предсказывала пути планет, оказывавшиеся неверными, наука говорила о двадцати тысячной древности Египта, и всё это оказалось вздором.

—513—

Чем более я живу, тем менее я понимаю науку, когда она приходит в соприкосновение с религией и идет против религии. Я не понимаю логики антирелигиозных умозаключений. Так мы исповедуем догмат Троицы. В наших богословских курсах обычно развивается мысль, что указания на троичность были и в ветхом завете, и в подтверждение этой мысли приводится, между прочим, текст: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его всё воинство их» (Пс.32:6). Рационалисты говорят, что здесь не говорится ни о какой Троице, что здесь мы имеем дело с человекообразным представлением Бога, что Его слово представляется здесь, как слово человеческое, которое не есть личность. Рассуждение, по-видимому, совершенно дельное и оно совершенно естественно в устах студента добросовестно пытающегося вникнуть в смысл текста. Но я не могу понять, как его может допустить специалист. Дело вот в чём. В древних религиях атрибуты бога персонифицировались и мыслились, как боги. Слово Бога есть Бог. Психология древних принимала, что одно существо имеет или может иметь несколько душ. Мысль о божественных атрибутах только как о свойствах лишенных всякой самостоятельности не распространялась в древности. У северных соседей евреев – финикиян даже лицо Ваала было особым богом – Танит. Если мы вместе с учеными рационалистами и вместе с нашим гипотетическим студентом признаем, что в приведенном стихе говорится лишь об одном Божественном лице, то мы должны будем признать, что еврейская религия была совершенно особенною в ряду древних религий и что даже религиозное мышление евреев было особенным мышлением. Но едва ли этот вывод желателен рационалистам.

Мы принимаем учение о бессмертии души. В наших богословских курсах обычно развивается положение, что идея бессмертия существовала и в ветхом завете. Рационалисты стараются доказать, что этой идеи в ветхом завете нет, что евреи не верили в бессмертие. Опять скажу, приводится много соображений представляющихся дельными, и опять-таки я вполне понимаю студента, который бы им поверил. Но дело вот в чём. У всех древних наро-

—514—

дов, как и у современных некультурных, был развит культ предков, в основе которого лежит мысль о посмертном существовании человека. Это звгемеристическая или анимистическая теория широко развита теперь и главным образом среди неверующих ученых. Они доказывают, что человек необходимо должен был прийти к почитанию предков. Но если так, если все народы верили в бессмертие или посмертное существование, а евреи не верили, то ведь, опять они являются каким-то загадочным, исключительным народом. Задача рационалистов доказать, что еврейская религия такова же, как и другие, что она естественный продукт невежественного ума, и старательно доказывая это, рационалисты с удивительным героизмом идут и против своей задачи, и против логики.

Догматы рационализма отличаются от старых религиозных догматов тем, что они новы и модны, а не тем, что они имеют за собою серьезные основания. Новая хронология, новый порядок событий, новые имена авторов для старых книг, все это предлагается на основании соображений, которые неизмеримо ниже доказательства, что 2*2=5.

Но всё это будет предложено вашему обсуждению во многих академических курсах.

Я кончил мою речь о взаимоотношении истины и науки, но я не дал еще ответа на вопрос, с которого начал речь – с вопроса, как смотреть на то, что научные решения в нашей школе должны быть согласны с христианским догматом? Но как же может быть иначе, скажу, ведь, для верующего человека немыслимо антирелигиозное решение вопроса. Он может отказаться от решения, если покажется, что догмат и научное открытие противоречат один другому, он может надеяться, что новое открытие примирит их, но он органически не может отказаться от догмата. Человек сомневающийся может выражать свои сомнения лишь в форме недоумения и вопроса, а не в форме отрицания. Остаются неверующие, но зачем им быть в нашей школе? Они должны выбрать другую, где совесть их не будет подвергаться искушениям.

У католиков есть университеты, где преподавание на

—515—

всех факультетах ведется в духе католического исповедания. Я считаю это явление полезным и плодотворным. Естественно религиозным единомышленникам группироваться вместе и при научных занятиях. Если на самом деле религия сбивает их с толку и отводит от научной истины, это откроется гораздо скорее, когда они будут работать все вместе. Немедленно обнаружатся слабые пункты веро– или нравоучения.

Людям одинаково мыслящим о Боге естественно совместно изучать мир и человека. Но если кого-нибудь это изучение приведет к тому, что он начнет смотреть на Бога совершенно иначе, он перестает быть единомышленником своих товарищей и должен будет отделиться от них. Обязательность догмата естественна и неизбежна для верующего в догмат. Но та же обязательность догмата для того, кто в него не верит, должна являться мучительной и ужасной. Такому я советовал бы оставить нашу школу. Можно быть хорошим врачом, не думая о догматах, но мудрено быть хорошим богословом, не веря. Мудрено даже быть счастливым при таких условиях: вечно лицемерить не весело, мучительно и позорно.

Я говорю о неверии, а не о сомнениях. Сомнения естественны и законны. Трудно даже представить себе, каким образом бессознательная детская вера может перейти в сознательную зрелую, минуя сомнения. Если сам Моисей усомнился некогда в словах Господа (Чис.20:7–12), то мы не больше Моисея. И если упорствовал ап. Фома и требовал доказательств (Ин.20:24–25), то естественно и нам искать оснований для веры. Должно только действительно любить истину и честно искать её. Таковые искания, верим, всемогущею Десницею всегда будут направлены на истинный путь.

С. Глаголев

—516—

Переходя к вопросу о рецепции рассматриваемой части бракоопределительного текста, по ее содержанию, христианским правосознанием – церковным и гражданским, мы остановим своё внимание почти исключительно на том, в чем именно усматривалась им и как проводилась в жизнь communicatio juris divini. Нормировка семейно-имущественных отношений, отражавшая в себе взгляд на христианское супружество, как humani juris communicatio, принадлежит исключительно сфере гражданского законодательства и потому может быть оставлена почти незатронутой в исследовании, интересы которого лежат главным образом в области церковного права.

Как же понималось соучастие или общение супругов в «божьем праве» представителями христианского правосознания?

Византийские канонисты и юристы, приводя усвоенную гражданскими законами модестинову бракоопределительную формулу, единогласно комментируют занимающую нас теперь часть ее в смысле требования религиозного единства супругов. Так понимает это выражение составитель номоканона в XIV титулах²⁸²⁷ и, следуя ему, Ф. Вальсамон, который в толковании к соответствующему месту названного памятника из сопоставления законов с правилами выводит общее положение, что «верный не сочетавается

—517—

законным браком с женой неверной»²⁸²⁸. Ту же самую мысль, только гораздо полнее, повторяет знаменитый истолкователь памятников церковного права и при изъяснении 72-го правила трульского собора. «Гражданский закон, – говорит он здесь, – определяет брак, как общение и соучастие в божественном и человеческом праве. Соответственно этому установляют святые отцы – не сочетаваться по закону брака православному мужу с еретической женой, или обратно; а если бы случилось что-нибудь таковое – расторгать это сожитие, как неправильное (ἀνυπόστατον): ибо какое, сказано, будет общение у волка с овцой, когда они во всем противоположно думают и враждуют по причине различия в образе жизни? И не только (устанавливают) расторгать такое сожительство, но и отлучать того, кто дерзнёт на что-либо такое»²⁸²⁹. Подобным же образом изъясняется θείου δικαίου κοινωνία в Синтагме Властаря²⁸³⁰ и в анонимной схолии к тому месту Василик, где воспроизведено взятое из Дигест классическое определение брака²⁸³¹.

В приведённых словах Вальсамона мысль о недопустимости брака православного лица с «неверным» или еретическим выступает перед нами со всею определённостью категорического требования. Такое же значение склонны придавать ей и некоторые современные «строгие пуристы», считающие запрещение так называемых «смешанных» браков для христиан нормою divini juris, основанною на апостольском учении, утверждённою авторитетом вселенской церкви и сохранявшею во все времена одинаковую обязательность²⁸³². В подобных суждениях, при бли-

—518—

жайшей их проверке, нельзя не заметить значительного преувеличения, на что уже и было внушительно указываемо видными представителями нашей экзегетической и канонической науки²⁸³³. Эти указания значительно облегчают нам выяснение подлинной церковноправовой точки зрения на смешанные браки.

Не подлежит сомнению, что религиозная рознь между супругами, казавшаяся ненормальною юристу-язычнику и осуждаемая ветхозаветно-библейскими писаниями²⁸³⁴, ещё менее может быть признана совместимою с идеальным совершенством брачного союза в его христианском понимании. Но при полной и безусловной неоспоримости этого тезиса особенно знаменательным представляется отсутствие в священных книгах Нового Завета прямого и определённого запрещения смешанных браков. Защитниками противоположного мнения указываются, правда, два апостольских наставления – о том, что верным не следует подклонять себя под одно ярмо с неверными (2Кор.6:14) и что христианам надлежит вступать в брак «только о Господе» (μόνον ἐν Κυρίῳ, – 1Кор.7:39). Но первое из этих изречений, ничего, собственно, не говорящее прямо о брачных сопряжениях, хотя, конечно, применимое и к ним²⁸³⁵, никоим образом не может быть понимаемо в смысле обязательного требования, предписываемого к неуклонному исполнению, а лишь в значении общего морально-руководственного принципа. В противном случае пришлось бы считать на основании его, в связи с контекстом (ст. 14–16), безусловно воспрещёнными не одни

—519—

только смешанные браки, а и всякое житейское общение христианина с «неверными», что, в сущности, было бы равносильно требованию «выйти из мира» (1Кор.5:10). Гораздо убедительнее, по-видимому, ссылка на другое апостольское изречение, которому древнецерковными истолкователями обычно и усвояется, действительно, та мысль что христианам дозволительно вступать в супружество только с единоверными, а отнюдь не с язычниками или еретиками²⁸³⁶. Но «при всей видимой вероятности этого толкования, необходимо, однако, сказать, что оно не единственное и уже поэтому самому не абсолютно бесспорное»²⁸³⁷. Между патристическими авторами можно указать таких, которые придают ограничительному замечанию апостола иной, более общий смысл²⁸³⁸, что̀ признается и современной научной эк-

—520—

зегетикой более соответствующим употреблению св. Павлом сочетания ἐν Κυρίῳ²⁸³⁹. Помимо всего этого имеется и еще один очень веский аргумент против абсолютной, будто бы, недозволительности по апостольскому учению браков христиан с «неверными». Разумеем уже известное нам наставление великого апостола языков о том, что «брат» или «сестра», связанные узами супружества с лицом «неверным», не должны расторгать этого союза вопреки желанию «неверной» стороны продолжать сожительство (1Кор.7:12–14). Правда, по общепринятому мнению, речь идет здесь о браках, становившихся «смешанными» вследствие обращения одного из супругов-язычников в христианство. Но и с признанием этого остается в силе общий вывод о допустимости супружеских сожительств «верных» с «неверными», причем нельзя не согласиться, что «если бы со стороны такой допустимости апостол резко различал вступление в брак от самого брачного сожития, то в цитируемом месте он имел бы основание и мотив упомянуть о том особо»²⁸⁴⁰. Заслуживает внимания и то, при каких обстоятельствах и по каким мотивам признаются в 1Кор.7:12–14 не подлежащими расторжению смешанные браки. Неразрывность сожительства вменяется в обязанность «верующему» супругу, коль скоро этого желает другая сторона; причём сама со-

—521—

бою предполагается, как непременное условие, возможность мирной совместной жизни (ст. 15) и беспрепятственность исполнения «верующим» своих религиозных обязанностей. При таких обстоятельствах не только нет поводов питать серьёзные опасения за твёрдость и чистоту веры новообращённого, но и открывается известный простор для благодетельного воздействия его на окружающую семейную среду, в смысле обращения иноверного супруга (ст. 16) и соделания детей причастными христианской святыне (ст. 14). Ради этих-то именно целей и повелевает апостол (ст. 17) «верующему» мужу или жене не расторгать смешанного брака. Но почему не допустить и заключения его по тем же самым мотивам, когда осуществления благих последствий супружеского общения «неверного» лица с верующим достаточно гарантировано обоюдным настроением сторон, известным руководителю данной церковной общины? Ответа на этот вопрос напрасно было бы искать в указанных наставлениях апостольских, а потому – полагаем – и нет оснований смотреть на запрещение смешанных браков, как на безусловно-обязательную и непреложную норму juris divini.

Нельзя найти твёрдой опоры для мысли о совершенной недозволительности христианам таких супружеств и в произведениях древнехристианских писателей после-апостольского времени. Некоторые из них относятся, правда с самым явным и решительным неодобрением к смешанным бракам, усматривая в них не только отклонение от идеала христианского супружества, но и постоянную опасность для правоверующего супруга уклониться от прямого пути исполнения своих религиозно-нравственных обязанностей. С особенною резкостью высказывается в этом смысле известный сектантским ригоризмом своих воззрений карфагенский пресвитер Тертуллиан. Для него браки христиан с язычниками суть adulterium и stuprum²⁸⁴¹, как

—522—

противные повелению Божию²⁸⁴² и неизбежно делающие супруга-христианина соучастником той нравственной распущенности, которая характеризовала семейную жизнь в тогдашней языческой среде²⁸⁴³. Велики затруднения, проистекающие от таких супружеств и для религиозной жизни «верующего» члена брачной четы²⁸⁴⁴, не говоря уже о невоз-

—523—

можности, при разноверии мужа и жены, той полноты жизнеобщения и внутренней гармонии между ними²⁸⁴⁵, которая составляет характеристическую черту нормального супружества и высшим осуществлением которой является, с христианской точки зрения, единение супругов в молитве²⁸⁴⁶. Отсюда вполне понятны горячие увещания избегать смешанных браков, ne nos ad idololatriam usque deducant²⁸⁴⁷. Но уже самая необходимость повторения подобных увещаний ясно показывает, что обстоятельства тогдашней жизни²⁸⁴⁸ не-

—524—

редко заставляли поступать вопреки благочестивым увещаниям²⁸⁴⁹. С другой стороны, целый ряд засвидетельствованных историей примеров благодетельного воздействия женщин-христианок на своих супругов язычников и детей от смешанного брака²⁸⁵⁰ являлся убедительным для своего времени (как и для нашего) доказательством того, что опасность от супружеств между разноверными лицами далеко не всегда так велика, как представлялось и представляется «строгим пуристам». Без сомнения, ввиду именно этого обстоятельства некоторые из представителей древнецерковной мысли, даже не сочувствуя таким супружествам, не настаивают на их несовместимости с религиозно-нравственным долгом христианина. Так, блаж. Августин (сам происшедший от смешанного брака) не решается сказать, действительно ли в Новом Завете безусловно воспрещено fideles infideli bus jungi²⁸⁵¹. По свидетельству этого церковного писателя, в его время такие сопряжения не считались грехом, quoniam revera in Novo Testamento nihil inde praeceptum est, et ideo aut licere creditum est, aut vel ut dubium derelictum²⁸⁵².

Если от частных суждений и мнений отдельных выразителей христианского сознания мы обратимся к церковноправовым определениям по занимающему нас теперь вопросу, то должны будем констатировать, в общем, ту же самую двойственность отношения к смешанным бракам. Принципиальный взгляд на них церкви, отразившийся в ее законодательстве, бесспорно, всегда был несочувственным; но при этом обращает на себя внимание неодинаковая в разные времена строгость и категоричность запрещения названного рода супружеств, ясно показываю-

—525—

щая, что вопрос о смешанных браках принадлежит к числу церковно-дисциплинарных, решению которых даже в соборных канонах нельзя придавать безусловного значения²⁸⁵³. Не вдаваясь в исчерпывающий исторический обзор всех, сохранившихся до нашего времени, церковных узаконений о браках православных христиан с нехристианами и неправославными, ограничимся, для подтверждения сказанного, рассмотрением только тех относящихся к данному предмету определений, которые вошли в состав вселенского канонического кодекса.

Первое место между ними, в порядке хронологическом, принадлежит двум правилам поместного лаодикийского собора, отцы которого постановили, что «не должно церковным без разбора совокупляти детей своих брачным союзом с еретиками» (пр. 10), и что «не подобает со всяким еретиком заключати брачный союз, или отдавати таковым сынов и дщерей, но паче брати от них, аще обещаются христианами быти» (пр. 31). По поводу этих постановлений нужно заметить, прежде всего, что едва ли правильно было бы разуметь под упоминаемыми в них еретиками только тех, кто «погрешают о вере», будучи, однако, христианами²⁸⁵⁴. Строго точного, соответствующего современной научной терминологии, употребления слова αἱρετικός не наблюдается даже и в позднейшей византийской литературе церковного права, применяющей это название, кроме настоящих еретиков, с одной стороны – к тем, кого правильнее было бы именовать раскольниками²⁸⁵⁵, с другой – к иноверцам, иудеям и «еллинам»²⁸⁵⁶. Нет ни-

—526—

чего невероятного, что такой именно широкий круг лиц религиозно-неправомыслящих имеет в виду и лаодикийский собор, выражая своё неодобрение супружествам православных πρὸς πάντα αἱρετικόν. Последнее выражение естественным образом наводит на мысль, что не одобряемое с каждым допустимо с некоторыми еретиками, и если авторитетнейшие толкователи канонов, Зонара и Вальсамон, настаивают на противоположном понимании²⁸⁵⁷, то делают это в явное противоречие указаниям, заключающимся в 10-м и даже в самом 31-м лаодикийском правиле. 10-е правило признает недозволительным для верных членов церкви (τοῖς τῆς ἐκκλησἰας) вступать в смешанные браки не вообще, а только без разбору (ἀδιαφόρως), т. е., по изъяснению одного нашего отечественного канониста, «без внимания к различным свойствам ересей, из которых одни более, другие менее отдаляются от православной церкви, – без надлежащего определения самых условий брака, напр. самого главного условия, чтобы при вступлении в брак с православным еретик обращался в православие, или чтобы дети, рождённые от смешанного брака, были воспитаны в православной вере»²⁸⁵⁸. Верность такого изъяснения, по крайней мере – по его основной мысли, вполне подтверждается концом 31-го правила, не исключающего возможности супружеских союзов православных с еретиками, «аще обещаются христианами быти»²⁸⁵⁹.

—527—

Ясно, что поместный собор, установивший такую норму, вовсе не был безусловным противником смешанных браков, признавая за ними некоторое положительное миссионерское значение.

Только частичное – для определённой группы лиц – ограничение возможности вступать в смешанные браки заключают в себе и два других правила: 30-е (по счету нашей Книги правил) поместного карфагенского²⁸⁶⁰ и 14-е IV вселенского собора. «Заблагоразсуждено, – читаем в карфагенском правиле, – чтобы дети состоящих в клире не совокуплялись браком с язычниками или с еретиками»²⁸⁶¹. То же самое подтверждает и вселенский собор в Халкидоне, признав необходимым напомнить и самим клирикам о неприличии для них жениться на иноверных. «Понеже в некоторых епархиях позволено чтецам и певцам вступати в брак, – гласит его постановление, – то определил святый собор, чтобы никому из них не было позволено брати себе в жену иноверную; чтобы родившие уже детей от такового брака, и прежде сего уже крестившие их у еретиков, приводили их к общению с кафолическою церковию; а не крестившие не могли крестити их

—528—

у еретиков, ни совокупляти браком с еретиком, или иудеем, или язычником, разве в таком токмо случае, когда лице, сочетавающееся с православным лицем, обещает перейти в православную веру. А кто преступит сие определение святого собора, тот да подлежит епитимии по правилам». Прямой и точный смысл обоих канонов настолько ясен, что лишь вопреки очевидности можно настаивать на присутствии в них общего запрещения смешанных браков – не только для клириков и детей их, но и для мирян²⁸⁶². Новыми постановлениями строгость церковной дисциплины, несомненно, усилена, поскольку запрещёнными становятся теперь супружества уже со всеми еретиками «без разбора»; но это усиление простирается только на первую и вторую группы названных лиц, не касаясь третьей. Да и к тем, кого прямо касалась новая каноническая норма, она должна была применяться не без некоторых важных ограничений. Постановлением вселенского собора смешанные браки клириков, состоявшиеся ранее, не подвергнуты даже какой-нибудь дисциплинарно-карательной мере, равно как не исключена возможность на будущее время детям духовных лиц вступать в супружество с иноверцами под условием ни к чему, в сущности, не обязывающего обещания иноверного лица перейти в православную веру²⁸⁶³. Нельзя не отметить и того, что халкидонское правило, объявляя нарушителей устанавливаемого им порядка подлежащими епитимии, ничего не говорит о недействительности супружеств, которые впредь могли состояться вопреки соборному определению²⁸⁶⁴.

Только уже к концу VII века мы впервые встречаемся с общим и, по-видимому, не допускающим исключений каноническим запрещением браков православных христиан с лицами, не принадлежащими к православной церкви. Оно содержится в 72-м пр. трульского собора,

—529—

определяющем, что «не достоит мужу православному с женою еретическою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем-еретиком сочетаватися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, соделанное кем-либо, брак почитати не твердым, и незаконное сожитие расторгати (ἄκυρου τὸν γάμον ἡγεῖσθαι, καὶ τὸ ἄθεσμον διαλύεσθαι συν οικέσιον). Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, и с частию Христовою жребий грешников. Аще же кто постановленное нами преступит, да будет отлучен»²⁸⁶⁵. Нельзя не согласиться, что это новое каноническое постановление значительно отличается от более ранних и уже рассмотренных нами церковно-правовых определений о том же предмете. Особенности его состоят в том, что – а) трульское правило дано в руководство всем православным, без разграничения клириков с их семействами от простых мирян; б) оно не делает никаких оговорок о возможности частичных отклонений от устанавливаемой запретительной нормы во внимание к характеру «ересей»²⁸⁶⁶ и к личному настроению их последователей; и в) позднейшее узаконение уже не довольствуется назначением только церковно-дисциплинарного наказания православному лицу за вступление в смешанный брак, а объявляет таковое «незаконное сожитие» не твердым и подлежащим расторжению. Все это в общем, казалось бы, ставит вне всякого сомнения полную отмену трульским собором прежних, более снисходительных церковных узаконений о супружествах православных

—530—

с иноверцами и неправославными по принципу: lex posterior derogat priori.

Мы полагаем, однако, что такое заключение было бы несправедливо уже по одному тому, что отцы названного собора, признав необходимым создать целый ряд новых канонических постановлений по вопросам, бывшим и ранее предметом церковно-правовой регламентации, запечатлели своим согласием «все прочие священные правила, изложенные от святых и блаженных отец наших», в том числе – постановления соборов лаодикийского, карфагенского и шестисот тридцати св. отцов, собравшихся в Халкидоне²⁸⁶⁷. Этого согласия нельзя понимать иначе, как только в том смысле, что установление новых церковно-дисциплинарных норм не устраняет возможности и даже необходимости применения их в духе общих начал, отразившихся в прежних соборных определениях. Для православного канониста неоспоримо, конечно, что трульский собор в условиях своего времени имел достаточно оснований к тому, чтобы гораздо строже своих предшественников отнестись к смешанным бракам²⁸⁶⁸. Но воздавая должное пастырской мудрости отцов этого собора, всего менее можно именно им приписывать намерение – упразднить строгостью (ἀκρίβεια) своих постановлений принцип церковной снисходительности (οικονομία), которым руководились творцы древних канонов²⁸⁶⁹. Вполне справедливо, поэтому, и в рассматриваемом постановлении относительно смешанных браков, предназначавшемся ближайшим образом для определенной церковно-исторической среды, видеть лишь крайнюю меру принципиального неодобрения их церковью, а отнюдь не непреложный закон, обязательный на все времена и при всяких обстоятельствах. Такого значения трульское правило не могло иметь даже и для своих современников, несмотря на категоричность содержащегося в нем предписания, подкрепляе-

—531—

мого требованием – расторгать «незаконное сожитие». Последнее замечание представляет собою лишь «пастырскую угрозу, юридически осуществить которую церковь того времени еще и не могла»²⁸⁷⁰, пока законная сила брака не была поставлена гражданским законом в необходимую зависимость от церковного венчания.

Представленный обзор канонических определений по вопросу о смешанных браках является, на наш взгляд, достаточно убедительным доказательством того, что в сфере своего права церковь неизменно руководилась желанием религиозного единения супругов, не превращая, однако, его в безусловно-обязательное требование. То же самое, в общем, можно сказать и о византийском гражданском законодательстве, сравнительно мало, впрочем, останавливавшемся на урегулировании этой стороны нормального супружеского взаимообщения.

Наиболее строго смотрела светская власть на смешанные браки христиан с иудеями, религиозные воззрения которых, без сомнения, могли представлять наибольший соблазн для последователей христианской религии. Ещё первый христианский император воспретил иудеям, под угрозой смертной казни, ne christianas inulieres suis jungant flagitiis²⁸⁷¹. Позднее этого запрещение повторено, в несколько смягчённом виде, императорами Валентинианом, Феодосием и Аркадием в конституции 388 г., перешедшей в юстианинов Codex и оттуда в Василики²⁸⁷². Названным узаконением квалифицируются, как прелюбодеяние, все без исключения браки христиан с лицами иудейского вероисповедания, причём

—532—

право возбуждения дела о незакомерности такого союза предоставлено каждому желающему, а не одним только родственникам обеих сторон. Зато мы совсем не находим в светском законодательстве прямого запрещения браков христиан с язычниками²⁸⁷³, равно как и православных с еретиками²⁸⁷⁴. В том и другом случае законодательная власть ограничивала своё специальное вмешательство в сферу семейных отношений усилиями обеспечить принадлежность к православной вере детей от смешанного брака²⁸⁷⁵ и предоставлением только православному потомству разноверных родителей права наследования в их имуществе²⁸⁷⁶. Последняя мера, очевидно, косвенным образом преследует ту же самую цель – принадлежность к православию детей от смешанного брака.

Но если, таким образом, ни древние церковные каноны,

—533—

ни государственные узаконения византийской империи, составляющие в их совокупности историческую основу нашего действующего церковно-гражданского законодательства о смешанных браках, не могут служить опорою для мнения о их безусловной недозволительности²⁸⁷⁷, то этими же самыми источниками вполне удостоверяется, с другой стороны, что принцип религиозного единения супругов искони неизменно сохранял за собою руководственное значение в сфере христианского брачного права. Не только для религиозно-нравственного, но и для правового сознания всего христианского мира divini juris communicatio в разъясненном выше значении всегда оставалась характеристическим признаком нормального христианского супружества.

Не остался без влияния на христианское законодательство и другой такой же признак, указанный в модестиновой бракоопределительной формуле: communicatio juris humani. Не вдаваясь в подробности по соображениям, ранее указанным, отметим лишь некоторые следы этого влияния в истории византийского семейно-имущественного права.

Уже в юстиниановом гражданском законодательстве, продолжающем крепко держаться за принцип раздельности имущества супругов, мы находим одно нововведение, интересное для нас в настоящем случае. Разумеем институт propter nuptias donationis (ἀντίφερνα, προγάμου или προγαμιαία δωρεά), заменивший прежнюю donationem ante nuptias и в силу этой исторической связи получивший неподходящее название «дарения». В существе дела donatio propter nuptias вовсе не дар, всегда зависящий от усмотрения дарящего, а обязательное по закону выделение мужем или кем-либо вместо него имущественной массы, по своей ценности равной приданому и представляющей весьма близкую аналогию этому последнему. Как и приданое, donatio prop-

—534—

ter nuptias в продолжение брака находилась в распоряжении мужа и служила интересам совместной супружеской жизни; но целость этого выдела обеспечивалась для жены законною ипотекою на все имущество мужа и вычетом donatinios из конкурсной массы в случае его несостоятельности. С прекращением же брака смертью мужа или разводом по его вине жена получала на дарение по случаю брака те же самые права, какие муж на приданное жены, умершей или давшей повод к разводу. Вообще, по своей юридической природе означенная donatio и dos оказываются настолько сходными, что их иногда обозначали даже одним и тем же названием (προικοῦπόβολον), на что прямо указывает и сам законодатель, замечая, что et nomine et dubstantia nihil distat a doce преобразованная им ante nuptias donatio²⁸⁷⁸. Все это дает, кажется нам, право смотреть на институт дарения по случаю брака, как на новый, хотя, быть может, и не вполне сознательный шаг законодательства в сторону попыток расширить супружескую humani juris communicationem.

Гораздо определеннее, чем в юстиниановом праве, заявляет себя эта тенденция в законодательном кодексе императоров-иконоборцев, отменившем, правда, обязательную propter nuptrias donationem, но зато установившем новые, более соответствующие идее имущественного взаимообщения, правила о наследовании одним супругом после другого. Эклога различает два случая: κάσος ἐξ ἀπαιδίας и противоположный, когда овдовевшее лицо имеет детей от брака с умершим членом супружеской четы. В первом случае мужу, пережившему жену, выделяется четвертая часть приданого (остальное имущество покойной поступает ее законным наследникам или тем, кому отказано по завещанию), а вдова получает обратно приданое, увеличенное на одну четверть выделом из того, что составляло собственность ее умершего супруга. Если же брак не был бездетным, то все, принадлежавшее мужу, поступает в распоряжение жены – и наоборот; впредь до того времени,

—535—

когда дети достигнут совершеннолетия, после чего от оставшегося в живых отца или матери зависит – удержать за собою управление унаследованным имуществом или, разделив его с детьми, ἑνὸς παιδὸς μοῖοαν λαμβάνειν²⁸⁷⁹. В последующих узаконениях эта имущественно-правовая система иногда подтверждалась вновь сполна или отчасти, хотя «в общем с Василик византийское законодательство вернулось к прежнему юстинианову праву»²⁸⁸⁰.

* * *

Заканчивая этим пояснительные замечания к тексту бракоопределительной формулы, составленной римским юристом-язычником и реципированной христианским правосознанием, попытаемся кратко объединить результаты своей работы и преднаметить в общих чертах ее конечные выводы, оставляя более полное раскрытие их до второго отдела настоящего исследования.

В определении Модестина брачный союз очерчен со стороны а) своей естественной основы, б) этического содержания и в) правового характера, причем все три названных элемента оказываются между собою в неразрывно-тесной связи. Естественная основа супружества заложена в самой природе человека, – в глубоком психофизическом различии полов, открывающемся непосредственному чувству и сознанию, как раздвоение цельного человеческого существа на соответственные половины, нуждающиеся в обоюдном восполнении своей природной односторонности. Такое восполнение и осуществляется чрез соединение мужчины и женщины (conjunctio maris et feminae) в чувстве взаимной любви, сохраняющем свою идеальную искренность и полноту при сосредоточении только на одном объекте. Вытекающее отсюда требование моногамии представляет, следовательно, норму естественного права, которая должна быть руководящим принципом и для всякого положительного законодательства, обязанного, конечно, сообразоваться в данном отношении с голосом человеческого чувства, а не животной чувственности. Само собою понятно, далее, что

—536—

там, где две человеческие личности действительно составляют как бы единый духовный организм, нет места для розни и противоположности их жизненных интересов. Напротив, обоюдные отношения сторон естественно проникаются здесь желанием постоянного единения во всем, соучастия в радостях и горестях, взаимной поддержки, помощи и – если нужно – самопожертвования друг для друга. Таков и должен быть, по своему этическому содержанию, нормальный супружеский союз, удачно охарактеризованный с этой стороны в модестиновой формуле, как полное жизнеобщение (consortium omnis vitae) членов брачной четы, неисчерпаемо-разнообразное в своих проявлениях и прекращающееся только смертью одного из супругов или таким обстоятельством, которое способно разрушить естественную основу их нравственного единства. В этом объединении интересов мужа и жены, равно как и в идеальной нерасторжимости их брачного единения нельзя не признать требований того же естественного права и с тем же принципиально-руководственным значением для права положительного, о которых замечено выше. В отношении к первому из названных сейчас требований это прямо и отмечено римским юристом в словах бракоопределительной формулы, характеризующих супружеский союз, как соучастие в сфере сакрального и гражданско-имущественного права (divini et humani juris communicatio). Такая характеристика, поставленная рядом с указанием на этическое содержание брака, выразительно дает понять, что этот последний есть не только моральная, но и юридическая связь, предполагающая известный цикл обоюдных прав и обязанностей, поставленных под контроль и защиту общественной власти. Но то же самое сопоставление убеждает, с другой стороны, что представитель классической римской юриспруденции должен остаться свободным от упрека в единомыслии с позднейшими изобретателями и защитниками «грубого» воззрения на брачный союз, как чисто-юридическое договорно-обязательственное отношение, вполне зависящее не только по своему формальному началу, но и по самому содержанию, от воли вступающих в него лиц.

Изложенным пониманием сущности супружеского союза

—537—

ясно намечается внутренний смысл соответствующего ему бракозаключительного акта. Установление такого взаимоотношения между двумя лицами, какое очерчено в рассмотренной бракоопределительной формуле, немыслимо без свободного согласия сторон. Только оно может положить начало действительному соединению мужа и жены в идеальную брачную чету с «общим жребием жизни»; оно же, следовательно, так или иначе выраженное, чтобы стать юридически-констатируемым, должно быть признано существенным элементом правовой формы бракозаключения. Consensus facit nuptias, – вот основной принцип бракозаключительного права, вытекающий из определения супружества в формуле римского юриста, реципированной христианским законодательством.

Но христианство, нашедшее уже вполне сложившимся брачный союз, как институт естественного и положительного права, привнесло в него новый, сверхъестественный элемент, оказавший глубокое влияние на правовую регламентацию брака, между прочим, и в отношении к способу его установления. Рассмотрению этого элемента, в связи с анализом определения брака в статье «О тайне супружества», будет посвящен второй отдел нашего исследования.

И. Громогласов

—539—

Взгляд русских на печатные греческие книги, как на испорченные еретиками. Исправление книг при Никоне происходило по греческим венецианским печатным изданиям, которые однако проверялись и переделывались с помощью старых рукописных славянских и греческих книг. Арсений грек, как книжный справщик при Никоне. Личное участие Никона в книжных исправлениях. Никон лично признавал исправление книг только по древним славянским и древним греческим и верил, что так именно при нем книги и исправлялись. В исправлении самого текста книг Нитон не принимал участия по незнанию греческого языка. Признание Никоном старых и новых служебников одинаково добрыми и что можно служить по тем и другим. Полное охлаждение Никона, после оставления им патриаршей кафедры, к своей предшествующей церковно-реформаторской грекофильской деятельности.

На ряду с церковно-обрядовою реформой Никон производил и другую реформу – пересмотр и исправление наших церковно-богослужебных книг с греческих. Мы знаем, что благодаря государю и Стефану Вонифатьевичу у нас уже стали, под конец патриаршества Иосифа, исправлять некоторые книги и с греческих, как исправлялся, например, в 1650 году Шестоднев. Но тогда это новое у нас дело – исправление богослужебных книг с греческих, только еще начиналось, налаживалось, а теперь, при Никоне, оно должно было вестись широко и энергично, даже с прямой заменой во многом старых богослужебных книг новыми переводами с греческих подлинников. Но на этом пути, как и при исправлении обряда, Никону пришлось встретиться со многими затруднениями и препятствиями. Прежде всего Никону пришлось бороться с

—539—

сильно распространенным у русских предубеждением и недоверием ко всем греческим книгам вообще. У русских сложилось сказание, что будто бы все греческие книги, при завоевании Константинополя, были отобраны у греков латинянами и сожжены ими. После этого греческие книги напечатаны были вновь в латинских странах, продолжают там печататься и доселе, причем латиняне переправляют их на свой лад, и уже в переделанном виде продают их грекам, так как у греков в Константинополе, и вообще в турецкой империи, не было и нет своей собственной типографии, в которой бы они могли печатать свои книги в неиспорченном виде²⁸⁸¹. Сами греки подтверждали справедливость подозрений русских к греческим книгам, напечатанным в иноверных землях. В этом отношении особенно замечательна челобитная палеопатрасского митрополита Феофана, поданная им в Москве государю в 1645 году, после того как он исполнил поручение константинопольского патриарха и собора, которые, собственно, и послали его в Москву. В своей челобитной Феофан пишет: «буди ведомо, державный царю, что велие есть ныне бессилие во всем роде православных христиан и борения от еретиков, потому что имеют папежи и лютори греческую печать, и печатают повседневно богословные книги святых отец, и в тех книгах вмещают лютое велие – поганую свою ересь. И клеплют святых и богоносных отец, что будто пишут по их обычаю, и тое есть нестаточно потому что ныне есть древния книги и библеи харатейные рукописьмены и благословение святых отец в монастырех во святой горе Афонской и в иных древних монастырех, и по тем библиям и книгам объявляетца их лукавство. Посем ныне они, которые книги печатали и составили по своему обычаю и вымыслу, теми

—540—

же книгами они борются в странах, а где древних библей нет, и опаясаются орудием нашим, и являются они мужественны, и стреляют на нас нашими стрелами. И то чинитца, державный царю, для того, что турки не поволят нам печатать книги в Царь-граде, понеяши немцы, которые пребывают в Царь-граде, мешают от зависти своей, и осиливают они своею мздою... Сердцевидец есть Господь свидетель, что велие веселие и радость восприяла душа моя, что Бог сподобил меня и видел такова православного царя и благочестие велие, и вспомянул смуты, что имеют христиане от еретиков и смущаются многие в умах, прочитаючи тех составленных книг, и надеютца, что такое есть составление святых отец и падают в прелесть их и погибают... Да повелиши, пишет далее Феофан царю, быть греческой печати (в Москве) и приехать греческому учителю учить русских людей философства и богословия греческого языка и по русскому, тогда будут переводить многие книги греческие на русский язык, которые не переведены, и будет великое надобе на обе стороны и великая доброта, да и гречане освободятца от лукавства еретиков, да исполнятца во всем мире православные христианские книги, и не будет нужды (пользоваться) теми составленными римскими и люторскими книгами; здеся исполнятца древние книги, будут их печатать и переводить на русский язык прямо, подлинно и благочестиво, и тогда будет великая радость во всем мире и во всем народе христианском, и прославитца великое имя царствия вашего по всей вселенной, но и паки – Птоломея царя²⁸⁸²».

В виду подобных заявлений самих греков о порче их печатных книг со стороны латинян и лютеран, о том, что настоящие неиспорченные греческие книги могут теперь печататься только в православной Москве, где должна быть открыта греческая типография, и для обучения русских устроено греческое училище, – вполне естественно было, что многие русские не считали возможным пользо-

—541—

ваться греческими печатными книгами, а тем более исправлять по ним русские книги. Это бы значило, думали русские, не исправлять наши церковные книги, а заведомо портить их, значило бы вводить в них те ереси, какие латиняне внесли в напечатанные у них греческие книги. Если же русские и принимали греческие печатные книги, то только те, с которых существовали старые славянские переводы, и признавали их опять-таки настолько, насколько они согласны были с этими переводами, все же несогласное в них со старыми переводами отрицалось, как позднейшая латинская переделка. Вполне точно и определенно этот взгляд русских на греческие печатные книги был выражен игуменом Ильею и Онисимовым во время их собеседования с Лаврентием Зизанием. На замечание Зизания: «да у вас греческих правил нет», Илья и Онисимов говорили: «всех греческих старых переводов добрых, правила у нас есть, а новых переводов греческого языка и всяких книг не приемлем, потому что греки живут ныне в теснотах великих между неверными, и по своих волях печати им книг своих не иметь, и для того вводят иные веры в переводы греческого языка, что хотят. И нам таких новых переводов греческих не надобно, хотя что и есть в них от нового обычая на печатано, и мы тот новый ввод не приемлем». На замечание Зизания: «да откуда у вас взялись греческие правила?» собеседники ответили ему: «Киприан митрополит киевский и всея Русии, егда прииде из Константина града в русскую митрополию, и тогда с собою привез правильные книги христианского закона греческого языка и перевел их на славянский язык, Божиею милостию пребывают и доныне без всяких смутков и прикладов новых вводов, да и многие книги греческого языка есть у нас старых переводов, а ныне к нам которые книги выходят печатные греческого языка и будет сойдутся с старыми переводами, и мы их приемлем и любим; а будет в них приложено ново, и мы тех не приемлем, хотя они и греческим языком тиснуты, потому что греки живут ныне в великих теснотах в неверных странах, и печатати им по своему обычаю невозможно»²⁸⁸³. Та-

—542—

ким образом русские, годность или негодность своих церковных книг, определяли вовсе не их сходством с греческими печатными книгами, а как раз наоборот, годность или негодность греческих печатных книг определяли сходством или несходством их с русскими книгами, не русское проверялось греческим, а греческое русским.

Понятно из сказанного, с каким предубеждением должно было встретить большинство русских стремление Никона исправлять наши церковно-богослужебные книги с греческих, особенно печатных, с какими трудностями и препятствиями ему пришлось бороться. Правда лучшие люди, еще во времена патриаршества Иосифа, уже признавали необходимость исправлять наши книги по греческим и даже, как мы видели, делали некоторые попытки в этом роде. Но, во-первых, такие лица представляли из себя даже в самой Москве только очень маленькую группу, совершенно незаметную в массе; во-вторых, совершенные ими исправления с греческих книг сделаны были, как говорится, без всякого шума, незаметно для большой публики, по предметам, не бросавшимся в глаза, почему на эти исправления никто и не обратил внимания. Иначе действовал Никон. Он думал исправить все русские церковно-богослужебные книги, причем придал этому делу публичный, торжественный характер, смело и решительно заявив на соборе вслух всех, что все московские церковные книги сильно испорчены разными включенными в них новшествами, почему их необходимо тщательно исправить на основании древних харатейных славянских переводов и греческих. Никон, впрочем, хорошо понимал те затруднения, какие ему придется встретить при исправлении русских книг с греческих, и потому он приступил к делу исправления книг очень осторожно. Прежде всего Никон постарался собрать как старые славянские переводы, так и старые рукописные греческие книги, каковые не могли подвергнуться порче со стороны иноверцев, и потому не должны были внушать

—543—

русским никаких опасений и подозрений. Исправление русских богослужебных книг, производимое Никоном, должно было, таким образом, совершиться не по новым греческим книгам, которые печатаются у латинян, почему они и очень подозрительны, а по древним греческим и славянским рукописям, которые никогда и не бывали в руках иноверцев. Произведенное таким способом исправление наших богослужебных книг, никому не должно было, очевидно, внушать опасений, подозрительность русских должна была успокоиться. Но, к сожалению, этот, так прекрасно задуманный способ исправления книг, на практике оказался совсем неприменимым, почему никоновским книжным справщикам пришлось его окончательно оставить и на деле заменить другим.

Дело в том, что богослужение в христианской церкви, церковные чины и обряды, появились и сложились не вдруг, а мало по малу, в течении многих веков, причем в различных поместных церквах они всегда были очень неодинаковы, и даже в одной церкви, в разное время ее существования, были различны, а относительно частностей и подробностей, так продолжалось и после того, как общие типы церковных служб, чинов и обрядов, в основных своих чертах, уже окончательно определились и получили на практике полную устойчивость²⁸⁸⁴. Отно-

—544—

сительное единообразие, даже в частностях и подробностях церковных служб и обрядов, заявило себя только уже со времени книгопечатания, когда целые выпуски церковных книг стали печататься с одного определенного списка. В виду этого древние рукописные списки церковно-богослужебных книг очень разнообразны, во многом несходны между собою, каждый из них говорит только за то, как совершалось богослужение в то время, к которому относится список, и в той именно церкви, которой он принадлежит. Но если взять богослужение другой поместной церкви за тоже время, то оно окажется во многом несходным с первым, даже богослужебные списки одной и той же церкви, но взятые за разное время, будут очень различны и несходны между собою, и чем древнее списки, тем больше между ними будет и различия. Понятно отсюда, что исправлять современные богослужебные книги по древним спискам дело по самому существу своему крайне трудное, требующее продолжительных специальных предварительных изысканий и работ со стороны не одного, а многих лиц, нарочно к тому научно подготовленных, так как каждый древний список всегда будет представлять из себя нечто отличное от другого подобного древнего же списка, а тем более от позднейшего. Из рассмотрения разных древних богослужебных списков можно придти только к тому заключению, что богослужение в разных поместных церквах было всегда очень различно, никогда не было во всем одинаковым даже в одной и той же церкви, за различное время ее существования, что православная церковь всегда допускала и допускает в своих недрах разнообразие в церковных службах, чинах и обрядах, не считает полное, детальное единообразие в них обязательным, необходимым условием их единения, если только они, при разности церковного чина и обряда, исповедуют одно и тоже учение. Естественно поэтому, что Никон, думавший исправлять русские богослужебные книги по древним греческим и славянским спискам, встретил, или вернее, назначенные им книжные справщики встретили на этом пути неодолимые препятствия, заключающиеся в бесконечном разнообразии древних списков, в их несходстве между собою и с

—545—

современной практикою, в невозможности привести их к единству и единообразию, без участия в этом деле личного усмотрения, а, в известных случаях, и прямо творчества со стороны книжных справщиков и их руководителя, как это и было в деле книжных исправлений, совершенных киевским митрополитом Петром Могилою. Чтобы выйти из затруднения, справщикам приходилось остановиться или на каком либо одном древнем списке, или на нескольких, относительно однородных. Но и тут затруднение все-таки не уничтожалось. Если держаться одного или нескольких однородных древних богослужебных списков, и на основании их исправить русские книги, то в конце оказалось бы, что исправленные таким образом книги будут, необходимо, значительно и во многом отличны как от современных русских, так и современных греческих книг, и тогда церковно-богослужебная практика русской церкви значительно бы разошлась и с русскою непосредственно ей предшествовавшею церковною практикою и с тогдашнею греческою, вследствие чего цель никоновских церковных исправлений – приведение к полному единству русской церковно-богослужебной практики с современною греческою, решительно бы не достигалась. Тогда Никону и его книжным справщикам оставался последний путь, чтобы выйти из затруднения: признать греческую современную церковно-богослужебную практику и греческие печатные книги за норму и образец для исправления русских книг. Так как практика греческой церкви XVII века выработалась на основании более древней, то она, конечно, и находила себе оправдание в известной серии древних списков, что и служило для никоновских справщиков достаточным уверением в том, что они, исправляя русские книги по печатным греческим, действительно восстановляют на Руси древний церковно-богослужебный чин, так как он, в этом случае, опирается на свидетельство древних списков, вполне подтверждающих правильность и неиспорченность греческих печатных богослужебных книг. Таким образом Никон, взявшись за исправление русских богослужебных книг, естественно и необходимо должен был прийти к решению: или отказаться от выполнения этой задачи, или же

—546—

исправлять русские книги с тогдашних греческих печатных книг. Никон, или вернее, его справщики решили последнее. Но очевидно, что совершенное таким способом исправление русских книг, должно было встретить в значительной части русского общества ряд недоумений, сомнений и даже прямо противодействие, в виду того предубеждения, какое существовало у русских относительно греческих печатных книг, и йод влиянием которого даже сам Никон считал возможным исправлять наши книги только по древним славянским рукописям и по греческим.

Что при Никоне наши богослужебные книги исправлялись с печатных греческих венецианских изданий, это хорошо было известно первым противникам реформы Никона. Дьякон Федор пишет в челобитной государю: «а нынешные книги, что посылал покупать Никон патриарх в Грецию, с коих ныне зде переводят, словут греческия, а там печатают те книги под властию богоотступнаго папы римского в трех градех: в Риме, в Париже и в Венеции, греческим языком, но не по древнему благочестию. Того ради и зде нынешные (переведенныя) с старыми несогласны, государь, и велия смута». В другом месте он же говорит: «те прокаженные книги латиногреческие печатные Никон посылал покупать тамо (на востоке), и купил их на многие тысящи сребра. Сам ныне сказа всем во время отречения престола и патриаршества своего, и числом сказа, но аз забых то. И с тех новогреческих печатных книг печатал он на Москве новые нынешния книги: потому они и несогласны со старыми нашими. Арсений грек, враг Божий, научил его, Никона, покупать те книги еретическия, он переводил их на наш язык словенский, и тем они разврат велий сотворили во всей земли русской по всем церквам»²⁸⁸⁵. Никита говорит, что в новоисправленных никоновских книгах «все таинственные в миропомазании приглашения нарушены злым еретическим вымыслом, последуя отпадшия веры римскому не православному крещению. А печатано с книг, иже греческие словут, а печатают их растленно в трех ла-

—547—

тинских градех: в Раме, и в Париже и в Венеции»²⁸⁸⁶. И православные люди, разделявшие предубеждение против греческих печатных книг, сильно соблазнялись тем, что книги при Никоне, исправлялись с греческих венецианских изданий. Вятский епископ Александр, в вопросах, предложенных им собору 1666 года, говорит: «новый требник ни с киевским, ни с прежними нашими московскими согласия не имать. Откуду убо явится истина, зане мы в Венеции печатных книг греческих огребатися должны есмы, и в Неволи живущим грекам у латинников и у эллин, обычаев и чинов приимати несмы должны». Русским следует, по его мнению, более держаться своих старых славянских книг, «и тем святым книгам последовати, а не в Венеции печатным от еретик»²⁸⁸⁷. Но самое обстоятельное известие о том, что книги при Никоне и после его правились у нас действительно с греческих венецианских изданий принадлежит известному Сильвестру Медведеву, который некоторое время сам был книжным справщиком, и потому имел о книжной справе верные обстоятельные сведения, которые он и сообщает в первой части своего сочинения»: Известие истинное православным и показание светлое о новоправлении книжном и о прочем»²⁸⁸⁸.

Отвечая на вопрос, откуда произошел раскол в русской церкви, Медведев решительно говорит: «ни откуду инуду таковое в Московском царствии в вере православнии сотворися разнствие, точию от новых греческих печатных книг, которые во градех латинския веры и лютерския и кальвцнския ереси печатаются, и с греческими древними рукописменными книгами не согласуются». В объяснение того, каким образом могло случиться, что паши книги стали исправлять с венецианских греческих изданий, Медведев рассказывает следующее: Никон, решив исправить русские книги, созвал собор в 1654 году, который он и просил, указав предварительно на не-

—548—

исправности московских книг, составить решение: «новым ли московским печатным книгам последовати, в них же многая обретошася нами, от преведших и преписующих я неискусне, с древними же греческими и словенскими несходства и несогласия, явне же рещи погрешения, – или древним греческим и славянским, иже обои един купно чин и устав показуют, в них же святии Божии человецы и велицыи сих творцы восточнии богословцы и учители – Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоустый, Иоанн Дамаскин, Петр, Алексий, Иона и Филипп московстии чудотворцы, и прочий святии поучающеся, Богови угодиша, и нам в пользу нашу незазорны я оставиша, и неврежденны блюсти повелеша?» По поводу этой речи Никона, Медведев делает такое замечание: «внимай, боголюбезный правоверный читателю, прилежно, како зде святейший патриарх Никон древний греческие рукописменные и словенския харатейные книги похваляет, и с ними весьма тщится во всем согласное имети; а еже с ними в книгах несогласное, и то, яко новое, отринути поучает, и чесо ради тако сотворити, и тому причину дает светлую: яко дабы нам всем спасение улучити – такожде, яко же наши российстии святии Петр, Алексий, Иона и Филипп московский чудотворцы». – На речь Никона, рассказывает Медведев, собор ответил решением: «достойно и праведно исправити словенския печатные книги противу старых харатейных российских и греческих книг». В силу такого соборного постановления из разных русских книгохранилищ стали собирать в Москву древние славянские книги, переведенные с греческого на славянский язык за 500 лет и больше, а на восток был послан старец Арсений Суханов, чтобы и оттуда привести в Москву старые рукописные греческие и славянския книги». Внимай, читателю, опять замечает по этому поводу Медведев, не о новых греческих у немец печатанных книгах промышление бяше, с которых бы согласную истину древних святых отец познати, но о древних рукописменных», – Когда Сухановым действительно привезены были в Москву очень древние греческие рукописные книги, тогда в Москве снова был созван собор, на котором присутствовали: антиохийский патриарх Макарий

—549—

и сербский Гавриил. На этом соборе тщательно сличены были древние греческие рукописные книги с древними же рукописными славянскими, и найдены между собою во всем согласными». «Зри, православный читателю», замечает Медведев, «прилежно, как на оном соборе вси рассмотриша наши словенския древния книги со древними греческими рукописменными во всем согласны быти, а не с новыми греческими у немец печатными книгами». В виду этого собор решил служебник «и прочия святые книги, в нихже некими от преписующих невниманием погрешения обретаются, во всем с древними греческими и славянскими священными книгами, в них же не едино прегрешение обретается, согласити и исправити узакониша». Но это соборное постановление: исправить русские книги с древних рукописей греческих и славянских, на практике не было приведено в исполнение, книги в действительности стали править «с новопечатанных греческих у немец», древние же книги греческие и славянские были оставлены. Произошло это, по объяснению Медведева, таким образом: когда собор решил исправить служебник с древних греческих и славянских, тогда «коварнии человецы, прежде лестными своими словесы прельстиша святейшего Никона патриарха, начата самую ему правду о исправлении книг предлагати, а делом самым ино промышляти. И егда оных человек та хитрость их не познася, оставивше они греческие и славянския древния самые книги, начата правити с новопечатных у немец греческих книг. А в сем предисловии книги служебника пишут они, еже ону с древними греческими и словенскими рукописменными достоверно исправиша и во всем согласиша, и народ православный увещают, во еже бы оный той книге, яко достоверной, верили и ни в чесом неусомневалися, зане справлена с греческих рукописменных и словенских книг. А та книга служебник правлена не с древних греческих рукописменных и словенских, но снова у немец печатной греческой безсвидетельствованной книги, у нея же и начала несть и где напечатана неведомо. И егда по малых летех, по указу великого государя, ради достоверного книжного свидетельства и справки, был на печатном дворе справщик из Афонския горы архиманд-

—550—

рит Дионисий, иже обита в сем царствующем граде Москве в Николаевском греческом монастыре, и той, ону у немец печатную книгу служебник рассмотря, на страницах подписал своею рукою на обличение тоя неправые книги словеса бранные, зде писати неприличные. А та книга и ныне обретается в книгохранительнице на печатном дворе. И которой служебник печатан и после сего в лето 7166, а в нем напечатано о святей литургии, яко напечатано по уставу константинопольския великия церкви и святые горы, – и он на той книге подписал своею рукою: «не хощу лгать на великую церковь и на святую гору Афонскую». В другом месте Медведев говорит: «все поведают книги правлены с древних греческих и словенских харатейных рукописных книг, а ни одна книга новоисправленная, яко служебник и иные, с древними греческими рукописменными и с древними же словенскими харатейными книгами может обрестися во всем согласна; но всякая имать, яко от древних греческих рукописных и славянских харатейных, тако и от славянских печатных и от Киевских и с новопечатными у немец греческими же книгами, разгласна. А еже далее правят, то вящше пременевия по своим прихотям творят и тем православный народ смущают». Но кто же были те «коварвии человецы», которые, обманув Никона, стали править наши книги не по древним греческим и славянским, как хотел Никон и как решили соборы, а по греческим новопечатным у немцев? На это нет прямого ответа у Медведева. В разных местах своего сочинения он глухо заявляет: «неции духовнии оставяще (славянские) оные правые харатейные древния книги, которые с древними харатейными книгами сходны, по нихже вси святии российстии Богу угодиша и благодать Его божественную себе чудотворения прияша, оставивше, возлюбили новые греческие у немец печатные книги и с тех, вновь преводяще, и то неискусными переводчики, начата, не справя и подлинно не осмостряся, печатати, и того ради едва не всядневно в книгах пременностию православный народ смущати. От ихже такового смущения, Бог весть, колико тем сот душ православных погибе... Нынешний духовнии, еще замечает Медведев, сами во известии свя-

—551—

щенного писания и древних святых отец неискуствующе, яже вещи от российского народа по обыклости древней хранятся, обаче тии не суть противни Богу, ниже вере святей, ниже древним греческим рукописменным и словенским книгам, но тем согласны; они же, являющеся быти мудры и новым у немец печатным греческим книгам последствующе, старые правые греческие и славянския харатейные и на бумаге писменные книги, по которым древний наши святии отцы спасошася, презирают и многие хулят. А иже им о сем правду глаголет, и они правды слышати не хощут. Ибо (а праведно рещи не есть сие грех) во истину самые правды и сами не знают, точию честию своею величаются и не хощут неведения своего людем ради себе стыда объявити, но точию повелевают всем себе без всякого рассуждения, оставя правду, их, неправая мудрствующих, слушати; и всегда от всякия правды, противу которой иротивитися не могут, защищаются Христовым словесем, иже рече: слушаяй вас, мене слушает, а отметаяйся вас, мене отметается. А в чем подобает их людем слушати, того они не изъявляют, и теми словесы Христовыми неискусных человек в рассуждении неправедно устрашают». По заявлению Медведева тогда были безумные «неции духовнш», которые признавали неправыми не только книги московской печати, но «и вси наши древний книги славянския харатейныя», так как они будто бы неправильно и неискусно ранее были переведены, почему де и следует держаться греческих книг и новых русских переводов с них.

Таким образом Медведев, который сам был справщиком в течении десяти лет (1679–1689), решительно заверяет, что наши церковные книги при Никоне, и в последующее время, правились будто бы исключительно только с новопечатных греческих венецианских изданий, причем Медведев указывает и самый греческий подлинник, с которого при Никоне правили служебник. Этот греческий евхологий, венецианского издания, действительно и сейчас находится в московской синодальной библиотеке.

Но если при Никоне действительно, как уверяет Мед-

—552—

ведев, служебник исправлялся только по одному печатному венецианскому изданию, причем будто бы вовсе не принимались во внимание древние греческие и славянские рукописи, то каким же образом могло случиться, что Никоновский служебник, исправленный с одной только определенной печатной греческой книги, явился однако не одинаковым в разных изданиях, которые разнятся между собою? Паисий Лигарид и Одоевский, посланные к Никону в Воскресенский монастырь, от имени государя говорили ему: «для чего ввел в мир великий соблазн – выдал три служебника и во всех рознь, и в церквах от того несогласие большое?» Противники книжных исправлений Никона постоянно и настойчиво указывали на то обстоятельство, что при Никоне и после его «было шесть выходов служебников и что все они разнятся между собою». Это показывает, что при исправлении служебника никоновские справщики производили справку не с одной только какой-нибудь определенной печатной греческой книги, так как, при таком условии, разные выпуски одного и того же служебника не могли бы разниться между собою, но были бы одинаковы. Книжные справщики служебника издания 1655 года, в предисловии заявляют, что они «от греческих и славянских книг истинное избраше (т. е. сделав выборку) и сию святую книгу служебник» напечатали. Книжные справщики в никоновском служебнике 1658 года, второго издания, на листе 698-м, делают такое заявление: «ведомо убо будет вам всем, яже от Бога рукоположением архиерейским освященным, яко в прежних изданных из печати служебниках, аще и не печатася стих: благословен грядый во имя Господне, иже глаголется в литургии, но внегда (воздвигнув честную чашу) рещи диакону или священнику: со страхом Божиим и верою приступите, – и сие убо не забвением или нерадением не напечатася, но зане в греческих переводах, от нихже сия книга преведеся и исправися, не напечатано. Сего ради и мы оставихом. Егда же рассмотрихом от книги толкования литургии, собранного Иоанном иереем Нафанаилом, новопреведенные с греческого языка на словенский и напечатанные в царствующем граде Москве, в лето 7164, идеже тамо во главе 115, на листе 732-м пишет, наипаче

—553—

же от книги самого Златоустого, идеже сочинение его литургии бяше, тамо обретохом о сем писано, яко подобает глаголати. Сего ради и мы, в настоящих сих служебниках положихом, совершенно ведуще, яко никакоже подобает оставляти». Книга Увет говорит, что «святая книга служебник исправися соборне со истинным свидетельством с древних святых отец, восточные церкви и русских наших чудотворцев с харатейных письменных книг добрых переводов, по них же сами святии чудотворцы служили... А с которых древних книг наших русских чудотворцев исправися чин служебника, и тии зде во свидетельство полагаются: во первых, Антония Римлянина, препод. Варлаама Хутынскаго, архиепископов – Иоанна, Евеимия, Серапиона новгородских чудотворцев служебники, по них же сами служиша. К сим же святого Киприана митрополита Московскаго и всея России, писанный на хартии его рукою служебник, великого чудотворца Сергия Радонежского обители харатейный служебник, Иова первого московского патриарха со златыми письмены, Иосифова монастыря дамского служебники, но зде, множества ради, оставляем». Кроме того Увет, по тем или другим частным случаям, не раз указывает, какие именно греческие и славянские книги имелись в виду при тех или других частных исправлениях. Например он говорит: «а те тропари по херувимской песни в великую субботу напечатаны тако со многих греческих и славенских харатейных старых книг, триодей и служебников. А в коих писано то зде полагается: книги греческие: триодь постная и цветная в полдесть, писана отселе за триста тридесять осмь лет, в лето 6852, принесена и положена в соборную церковь Фотием митрополитом московским и всея России, в ней в великий пяток на вечерни тропарь – благообразный Иосиф, конец его писан: закрыв положи. Такожде нишет в греческом письменном в служебнике, по херувимской песни, в литургии Златоустове, окончание тогоже тропаря: закрыв положи. И паки в русских служебниках обретается: Евфимия новгородского чудотворца, писанного в его лета, отселе за 244 лета, по Херувимской песни, конец того тропаря: закрыв положи. И паки в служебнике Иосифова монастыря волоцкаго того же тропаря

—554—

конец; закрыв положи. И во всех старых книгах греческих и славянских стоят тропари такожде». Или, например, Увет замечает «и в древних греческих требниках письменных и печатных, и в славянских харатейных и сербских и Киевских требниках, писано согласно, против новоисправленных требников, а не от себе исправихом, но последующе древнему обычаю святые церкве и грамматическому разуму святых отец». В другом месте Увет говорит; «клеветницы и возмутители церкве святые глаголят хульная на догматы и предания святых отец: еже в день пятидесятый вечера глаголют октениа великая и молитва Духа святого оставлена, лгуще на святую церковь. Слышите, окаяннии слепцы и блззнителие, о сем свидетельства: древния святых отец уставы, и требники и триоди: книга требник харатейный греческий, писана в лета 6856 царя православного Иоанна Контакузина, и на его имя подписан. И второй требник греческий древний писменный, принесенный от святые горы Афона, такожде и триоди и уставы греческие, принесенные от святые горы Афона, и русские уставы харатейные и требники, в них же сим переводом ектениа и молитвы во всех согласно обретается, якоже в новопечатных, понеже со оных древних иредиреченных святых книг исправиигася сии наши новопечзтвые старые книги, по истине добре и достоверне, со многим свидетельством». Исправляли книги, по уверению Увета, руководствуясь тем общим правилом, что из старых разных книг выбирали лучшее – «что в коей старой книзе лучшее разумение от многих судится быти, то полагается в печатную книгу»²⁸⁸⁹.

Очевидно, что дело книжных исправлений, как при Никоне, так и после него в ближайшее время, велось таким образом: печатный венецианский греческий служебник (пли другая церковная книга), и ради удобства и необходимости, и так как он печатался венецианскими православными греками тоже с каких либо древних проверенных списков, и, главным образом, потому, что он пользовался доверием всей православной греческой церкви и ею употреблялся в обычной церковной практике,

—555—

принимался нашими справщиками за основной текст, но перевод его составлял первую редакцию, которая клалась в основу исправления наших печатных книг. Затем эта первая редакция, т. е. перевод с греческого издания, подвергалась проверке древними греческими и славянскими списками, причем она претерпевала разные более или менее серьезные изменения и переделки, привносимые в нее по указаниям древних греческих и славянских списков, и это делалось в большей или меньшей степени при каждом новом выходе книги, от чего и произошло то, что разные выходы служебников, как при самом Никоне, так и после него, оказывались между собою не совсем сходными, всегда один выход служебника чем-нибудь разнился от другого, полного единства между ними не было. Значит, хотя при Никоне наши церковные книги действительно исправлялись с печатных венецианских изданий, однако последние подвергались у нас проверке древними списками греческими и славянскими, на основании чего делались отступления от греческого печатного текста, с которым, поэтому, наши новоисправленные книги не всегда и не во всем сходились. Слабая сторона подобного способа исправления книг при Никоне, и вскоре после него, заключалась в том, что не выработано было никаких руководящих определенных начал, никакого определенного плана и метода для ведения книжных исправлений, которыми бы могли руководствовали в своих работах книжные справщики. Все дело справы велось как то случайно, на основании случайного находящегося в данную минуту под руками справщиков материала, отчего необходимо являлась неустойчивость и рознь в книжных исправлениях за разное время. Справщики проверяли переводы венецианских изданий ныне по одним древним спискам, завтра по другим, ныне находили нужным внести в исправляемую книгу из древних списков одно, а завтра другое. Правда, они из старых книг избирали, по их мнению и убеждению, только лучшее, и это находимое лучшее вносили в наши новоисправленные книги. Но что такое было действительно лучшее в разных старых греческих и славянских списках, из которых каждый служил только отображением данного времени и места?

—556—

Так как ничего руководящего определенного в этом отношении установлено и дано не было, то одному справщику казалось в старом лучшим одно, а другому – другое, почему одни справщики, как лучшее, вносили в новоисправляемые книги одно, а другие потом заменяли это другим, по их убеждению еще более лучшим. Личному усмотрению и разумению книжных справщиков, хотя и по неизбежной необходимости, так как в справе не было настоящего авторитетного главы и руководителя, давалось слишком много места, а это неизбежно вело к соблазнительной неустойчивости самой книжной справы. При таких, порядках, очевидно, чем более проходило времени, тем большее количество появлялось изданий одной и той же книги, несогласных между собою, и самое количество этих несогласий с течением времени все более увеличивалось. Это замечали все, все этим обстоятельством очень смущались и соблазнялись, тем более, что па него постоянно и неустанно указывали противники книжных никоновских исправлений, как на очевидное для всех доказательство, что русские церковные книги в действительности не исправляются, а только портятся. В интересах церкви и самого дела, так или иначе, нужно было прекратить соблазн. Не нашли для этого иного выхода, как решительное запрещение всяких дальнейших попыток исправлять книгу служебник, которая раз навсегда должна была печататься впредь только в одной определенной редакции, уже недопускающей в себе никаких дальнейших перемен и изменений. Именно, собор 1667 года постановил: «книга служебник, якоже прежде исправися и печатася, и ныне при нас прилежно свидетельствовася от всего освященного собора и печатася в лето 7176-е, тако же и впредь да печатают, и никто же да не дерзнет отныне во священнодействие прибавити что или отяти, или изменити. Аще и ангел (по нас) будет глаголати что ино, да не имате ему веры»²⁸⁹⁰.

Уже одно то обстоятельство, что исправление наших церковных книг производилось при Никоне по печатным греческим венецианским изданиям и при том так, что

—557—

различные выходы служебника все разнились между собою, было достаточно для того, чтобы вызвать в известной части русского общества противодействие новоисправленным книгам. Но это противодействие должно было еще более усилиться в виду того, что Никон поручил книжную справу между другими и очень подозрительному в глазах русских старцу греку Арсению. Ко всем вообще греческим выходцам, переселявшимся в Москву, русские относились подозрительно, так как эти выходцы характером жизни и деятельности в Москве нередко производили на русских очень неблагоприятное впечатление. Все большинству русских казалось в них подозрительным: их ученость, полученная в латинских школах; самое их православие, видимо пошатнувшееся под влиянием латинского воспитания; их частная и общественная жизнь, во многом не согласная с представлениями русских об истинно благочестивой и строго православной жизни; вся их деятельность, определявшаяся иногда очень нечистыми побуждениями и вожделениями²⁸⁹¹. Недаром конечно Неронов взывал к царю: «и паки молим тя, государя, иностранных иноков, кроме Богом избранных истине не развратников, коих истине ругателей, и ересем вводителей, в совет прияти не буди, дóндеже, государь, искусными мужи искусиши житие их. Зрим бо в них, государь, ни едину от добродетелей: Христова бо смирения не имут, но сатанинскую гордость, и вместо поста многоядение и пиянство любят, вместо же, еже Христа истаяти тело, мягкость и бувство любят» и пр. Но если уже все выходцы греки в глазах многих русских были очень подозрительны, то тем более, конечно, был подозрителен книжный справщик Арсений грек. Он был воспитанник греческой иезуитской коллегии в Риме, имевшей специальною целью воспитывать греков униатов, каким, вероятно, сделался и Арсений. Он, хотя бы временно и невольно, но все-таки принимал мусульманство. Как униат, он жил некоторое время при дворе польского короля Владислава. Про него иерусалимский

—558—

патриарх Паисий писал государю, что Арсений «прежде был инок и священник и, шед, бысть бусурман, и потом бежал к ляхам и, бысть у них, учинился униатом, и имеет на себе великое злое безделие, и распросите его добре и будете обрести вся». Этот донос патриарха на Арсения грека вполне подтвердился собственным сознанием самого Арсения, почему он и сослан был в оковах в Соловецкий монастырь, при чем царским указом игумену и братии Соловецкого монастыря повелевается, сосланного в их монастырь на вечное житье за еретичество греченина чернеца Арсения, держать в Соловках в земляной тюрьме, в крепости²⁸⁹². Понятно после этого, почему Неронов, уже при начале книжных никоновских исправлений заявлял, что исправление русских книг никак не следует поручать таким сомнительным лицам, «яков оный лукавый чернец Арсений, о нем же патриарх иерусалимский писал к тебе, государю, из Путимля, что он, Арсеней, еретик, велел его остерегать. А ныне он, Арсеней, взят к Москве и живет у патриарха Никона в келье, да ево и свидетеля, врага, поставляет, а древних великих мужей и чудотворцев свидетельство отметает и ложно нарицает». Этот упрек Никону, что он доверенным книжным справщиком у себя сделал во всех отношениях подозрительного Арсения грека, был справедлив, не потому конечно, что Арсений был действительный убежденный еретик и мог сознательно вносить какие либо ереси в русские церковные книги, или каким-нибудь образом портить их, но потому, что против него лично существовали очень сильные, на фактах основанные подозрения, Никоном не уничтоженные, вследствие чего Арсений, действительно мог служить соблазном для многих русских. В интересах успеха своего дела Никон обязан был принять во внимание совесть тех немощных, которых крайне смущало доверие патриарха к уличенному в неправославии и сосланному за еретичество на вечное житье в Соловки Арсению. Но Никон, по обычаю, не обращал никакого внимания на существовавшие в обществе подозрения и обвинения против Арсения, не поста-

—559—

рался их разъяснить и опровергнуть, и потому деятельное участие Арсения в книжных Никоновских исправлениях послужило потом одним из главных оснований для противников реформам Никона признать новоисправленные книги еретическими, так как, говорили они, ведомый всем еретик Арсений грек внес в них, под видом исправления, свои ереси.

Таким образом уже одна, так сказать, внешняя постановка книжных исправлений при Никоне, именно, что книги исправлялись по греческим печатным венецианским изданиям, что разные выпуски их разнились между собою, что их исправление совершалось при деятельном участии такого подозрительного и ненадежного человека, каким, в глазах многих, был Арсений грек, помимо самого характера исправления, давала основание противникам реформы Никона предполагать в его исправлениях только порчу русских книг, думать, что в них внесены разные новшества и даже ереси. Но раз уверенность в этом возникла, после, предубежденному взгляду, уже нетрудно было найти подтверждение своих подозрений в самых новоисправленных книгах. Всякое новое в них несогласное с старым место, неточность, темное, мало понятное выражение, типографская ошибка, собственное недоразумение и недомыслие, легко можно было объяснять в смысле ереси; во что бы то ни стало хотели найти в новоисправленных книгах ереси, и, конечно, находили их и даже очень много, о чем подробно мы скажем ниже.

Н. Каптерев

(Продолжение следует).

—560—

Ортобиоз – нравственный идеал, начертанный в двух книгах И. И. Мечникова Этюды о природе человека (Москва 1904) и Этюды оптимизма (Москва 1907). Книги захватывающего интереса. Наше внимание они останавливают на себе как оригинальный опыт естественно-научного обоснования стройного жизневоззрения и, в частности, этики.

В этих книгах читатель встречает рассуждения о дисгармониях в человеческой природе и жизни, о болезнях, старости и смерти, об оптимизме и пессимизме, о естественно-научной нравственности. Путем обсуждения этих тем автор построяет своё оптимистическое мировоззрение, причем центральным для него является вопрос о естественной, или физиологической (в отличие от патологической) старости и смерти, о научной борьбе с болезнями и преждевременною старостью, о продлении человеческой жизни до того предела, когда появляется или должен появляться инстинкт смерти.

Основной ход мыслей, объединяющий все эти предметы, таков. Человек, происшедший от какой-нибудь человекообразной обезьяны, унаследовал организацию, приспособленную к условиям жизни совершенно иным, чем те, в которых ему приходится жить. Одаренный несравненно более развитым мозгом, чем его животные предки, человек открыл новый путь в эволюции высших существ. Такое быстрое изменение природы привело к целому ряду органических дисгармоний, которые тем сильнее давали себя чувствовать, что люди стали умнее и чувствительнее.

—561—

Отсюда – целая вереница несчастий, которые бедное человечество старалось устранить всеми доступными ему средствами. Но величайший разлад человеческой природы заключается в патологической старости и в невозможности дожить до инстинкта естественной смерти. Сознавая бессилие человечества восстановить столь желанную гармонию, многие примирились с пассивным фатализмом и стали даже думать, что жизнь человеческая есть род иронии судьбы и составляет ложный шаг в развитии живых существ. Точная наука, развиваясь медленно, но в определенном направлении, попыталась наконец взять дело в свои руки. Она борется успешно с болезнями, она устранит и патологическую старость. В этом единственное основание оптимистического жизневоззрения. На вопрос: «откуда происходим мы?» – наука может дать только один ответ: «человек есть род обезьяньего урода, одаренного большим умом и способного пойти очень далеко». На вопрос: «куда идем мы?» – наука также может дать единственный ответ: нас ждет смерть, которая есть полное уничтожение. Но тогда как прежде такой ответ вселял в наше сердце ужас, вследствие условий, в которых настигало человека это неизбежное уничтожение, – с точки зрения науки смерть является благодеянием, нормальным концом. Смерть, как уничтожение, является невыносимой, когда она встречает человека, который еще не закончил своего физиологического развития и вполне обладает жизненным инстинктом. Но инстинкт смерти, завершающий продолжительную старость, изменяет всё дело. Вероятно, этот инстинкт должен сопровождаться чудным ощущением, лучшим, чем все другие ощущения, которые мы способны испытывать. Быть может, тревожное искание цели человеческой жизни и есть не что иное, как проявление смутного стремления к ощущению наступления естественной смерти. В нём должно быть нечто сходное с неопределенными чувствами молодых девственниц, предшествующими настоящей любви. Между тем, умирая при современных условиях, при полной привязанности к жизни, при решительном отсутствии инстинкта смерти, люди не в состоянии ощущать всей прелести смерти, и их можно сравнить с женщинами, вышедшими

—562—

замуж ранее развития своей половой потребности и умирающими во время родов, не испытав, что такое настоящий любовный инстинкт. Успехи культуры вообще и медицины в очень значительной степени уменьшили число таких женщин; надо надеяться, что наука достигнет таких же успехов по отношению к инстинкту естественной смерти.

Однако эту надежду нельзя назвать твердо обоснованной. В самом деле, бросается в глаза уже то, что среди ученых нет согласия по вопросу о причинах старости и о путях к замене старости патологической старостью физиологическою. И. И. Мечников видит эти причины – в кишечной флоре, в тех микробах, которые размножаются в бесполезной толстой кишке и отравляют организм, и в той победе, которую одерживают фагоциты и именно макрофаги над благородными элементами организма. К этому примыкают и рекомендуемые им режим и терапия для достижения долголетия. Но это одно из десятков разнообразных мнений по данному вопросу. Строить на такой гипотезе, и единственно на ней, философию жизни – по меньшей мере странно. Но философия г. Мечникова встречает на своём пути более решительные затруднения, которых он однако не замечает. Сам же он отмечает тот факт, что чувство жизни, или инстинкт жизни, т. е. привязанность к ней, появляются у человека сравнительно поздно и, во всяком случае, отличают пожилой возраст от молодости. Для молодых расстаться с жизнью несравненно легче, чем для взрослых и стариков. Обозревая пессимистические системы, г. Мечников наблюдает, что обычно они создавались философами или в болезни или в молодости. Их причина – отсутствие чувства жизни, которое появляется в старости и делает пожилых людей оптимистами. Гёте, на котором г. Мечников останавливается особенно внимательно, в молодости был пессимистом, а в старости оптимистом. Этот закон г. Мечников может проверить и на себе. В предисловии к первой книге он сообщает о себе, что он начал очерком в «Вестнике Европы» 1871 года, в котором впервые высказал соображения о дисгармонии человеческой природы, как источнике больших бедствий. «Мне казалось,

—563—

что основной изъян человеческой природы должен неизбежно привести к отрицанию существования, и вскоре я приступил к разработке вопроса о самоубийстве, надеясь найти достаточно фактических данных в пользу моей точки зрения… Положительное знание мне казалось способным обосновать пессимистическое мировоззрение, в котором я укреплялся всё боле и более. Юношеская чувствительность со своей стороны давала ему значительную пищу… Но жизнь шла своим чередом. Юношеская чувствительность и требовательность от жизни сменялись более спокойными чувствами зрелого и пожилого возрастов». Пессимистическое мировоззрение сменилось оптимистическим… Итак, что же оказывается? Инстинкт жизни, являющийся необходимым предположением оптимистического жизневоззрения, открывается лишь с годами, хотя ныне известна старость «отвратительная», патологическая, болезненная. Наука, для более радикального обоснования оптимизма, сменит патологическую старость старостью физиологическою, жизнерадостною, бодрою. Вместе с тем научный оптимизм утверждается на надежде, что продолжительная физиологическая старость обнаружит глубоко заложенный в природе человека инстинкт смерти, причем не трудно убедиться, что это гипотетическая надежда, ибо в своих энергичных поисках г. Мечникову, кажется, удалось только однажды натолкнуться на явное обнаружение инстинкта смерти, удалось встретить только одну старушку, желавшую умереть, пресытившуюся жизнью. Но не заключается ли в этом трагического противоречия? Не важно, у одного или у десяти стариков подметил г. Мечников инстинкт смерти, явно открывшийся. Но нет ли противоречия в том, что одновременно и приписывается старости повышенное чувство жизни и выражается надежда на обнаружение в старости инстинкта смерти, – также в том, что это есть совместно надежда на безболезненную физиологическую старость и на старческий инстинкт смерти? Конечно, г. Мечников думает, что с значительною продолжительностью физиологической старости и будет возможность насладиться продолжительною старостью, насытиться жизнью, и будет время открыться инстинкту смерти, – и старость будет приятною, и смерть желанною. При всём том, если

—564—

и теперь старикам не хочется умирать и они более привязаны к жизни, чем молодые, если и теперь чувство жизни растет с годами, хотя ныне известна старость только патологическая, болезненная, – можно ли надеяться, что эта привязанность исчезнет, когда наука продлит старость и сделает её безболезненною? Г. Мечников припоминает повествования о давно минувших днях, когда люди, умирая в глубокой старости, «насыщались жизнью». Но то были времена, подобные нашим в физиологическом отношении старости и глубоко отличные от наших в психическом отношении. То была юность человечества, а ныне – его старость. Смерть ныне та же физиологически, что и «тогда, но встречается она человеком уже не так. И ничего в современной психике не изменить продлением старости, продлением жизни. Ну, что вы поделаете, если ныне «старики больше сожалеют о жизни, чем молодые» (Руссо)? Ныне старик (французский философ Ренувье) говорит и чувствует: «Когда человек стар, даже очень стар, и привык к жизни, то умирать очень тяжело. У старика нет сил для примирения со смертью»… Мало того. Нужно ли желать уничтожения человеческого чувства смерти и замены его животным равнодушием к ней? Как забыть глубокую мысль, заключающуюся в словах Цицерона: «жизнь философа есть постоянное размышление о смерти», – и в словах Шопенгауэра: «мало вероятно, чтобы без смерти могла существовать философия», – и в словах Гюйо: «религия представляется большею частью размышлением о смерти»?… Что бы стало с любовью и жертвой, если бы исчезло «человеческое» чувство смерти?…

Возвратимся к изложению оптимистического мировоззрения г. Мечникова. Успехи научной медицины образуют фундамент его позитивного мировоззрения. «Огромные успехи медицины во второй половине прошлого века подали надежду на лучшее будущее. Человеческое существование, каким оно является на основании данных наличной природы человека, может радикально измениться, если бы удалось изменить эту природу. Человеческая жизнь свихнулась на полудороге, и старость наша есть болезнь, которую нужно лечить, как всякую другую. Раз старость будет излечена и сделается физиологической, то она приве-

—565—

дет к настоящему естественному концу, который должен быть глубоко заложен в нашей природе. Рассматриваемая таким образом человеческая жизнь перестает быть нелепостью; она получает смысл и цель, к которой люди должны сознательно стремиться. Только наука способна решить задачу человеческого существования, и потому ей нужно предоставить самое широкое поле деятельности в этом направлении». Жизневоззрение г. Мечникова есть научное жизневоззрение и его этические взгляды суть взгляды научно-позитивные.

Итак, в чём же цель и смысл человеческой жизни согласно строго научному воззрению?

«На нормальный конец, наступающий после развития инстинкта смерти, можно смотреть как на конечную цель человеческого существования». Так провозглашает наука. Мечников с одобрением приводит слова Шопенгауэра и стихи Боделера о смерти, как о цели жизни. Со своей стороны мы могли бы заметить, что Мечников в своём позитивном фундаменте не имеет точки опоры для усвоения мистического взгляда на смерть в духе Шопенгауэра и Боделера. Он не принадлежит к числу тех мыслителей, для которых мистическая тайна смерти служит источником философии. Он последовательно должен относиться к смерти в чисто позитивном смысле, с позитивным равнодушием. Он должен был бы говорить о смерти так, как недавно сказал о ней известный русский мыслитель и публицист, который писал следующее. «Мистицизм имеет свойство всё удлинять, расширять, простирать «куда-то», «обесконечивать». Увитая мистицизмом смерть представляется бесконечною, огромною, всезакрывающею. Но ведь с таким же правом и жизнь может потребовать себе мистического одеяния: и под его покровом она представится еще неизмеримо бесконечнее смерти, бесконечнее смыслом своим, милостью своею, тем, что она мила, и чем и почему мила. Хотите «мистицизм» – туда, берите его и сюда. А если вы жизнь, еду, довольство, литературу признаете только «маленькими эмпирическими фактами», то позвольте мне и на смерть взглянуть, что вот я «простужусь, будет воспаление легких, поколет в груди, покашляю, и – умру». Только. Почему не только? Эмпириче-

—566—

ский факт смерти не длиннее всякого эмпирического факта в жизни, а мистический факт смерти гораздо короче и проще факта жизни под углом мистического на неё воззрения. Мне кажется, наше дело на земле просто: делай хорошо своё дело. И больше – ничего!… Смерть конечно тяжела, но радость жизни бесконечнее её. Смерть «бессмысленна», ну, а о жизни никак этого нельзя сказать, а всё «осмысленное» конечно длительнее, сложнее «бессмысленного». Что такое «бессмысленное» на конце «осмысленного»? Точка. Ну, и пусть ставится эта точка после прекрасной книги, какою была наша жизнь. Эта книга мудрая (у всякого). Эта книга сладкая. Эта книга горькая. И святая, и грешная. Бесконечная книга! Ничего (во всём мироздании) нет столь великого, неоцененного, дорогого, лучшего из лучшего, чем обыкновенная жизнь обыкновенного человека»… Так должен был бы рассуждать и г. Мечников, который не хочет знать никакой метафизики, не хочет знать «целей» и «мотивов» природы, не знает и не хочет знать никакой религии, никакой тайны. Как же он повторяет слова Шопенгауэра, что «на смерть следует смотреть как на настоящую цель жизни», и слова Боделера: c’est la mort, qui console, hélas! et qui fait vivre; c’est le but de la vie? (Тут же можно было бы припомнить и нашего Ф. Сологуба). Ведь Шопенгауэр мог это сказать, и Боделер мог это сказать, но г. Мечникову эта мистика смерти совершенно не к лицу. Смерть не может с позитивной точки зрения Мечникова служить целью человеческой жизни, – и он должен сознаться, что не только не знает целей, которые ставит природа человеку, не знает мистических и религиозных целей, но не знает и целей жизни, которые мог бы поставить себе сам человек. Он знает лишь конец жизни, но последняя точка книги не может быть названа целью книги. Для позитивизма жизнь бесцельна!

От мнимой цели жизни г. Мечников переходит к смыслу жизни, задачам поведения. Он пишет: «Прежде чем дойти до нормального конца жизни, надо пережить целую нормальную жизнь, – жизнь, которая также должна быть удовлетворенной. Познание настоящей цели существования значительно облегчает эту задачу, указывая нам

—567—

на поведение, которого надо держаться в течение всей жизни».

В первой книге Мечникова интересны страницы (153–161), на которых он затрагивает вопрос, может ли наука заменить религию и философию в вопросе о смысле жизни и нравственности. Суждения самого Мечникова как-то смутны, но он приводит известные мнения Ж. Ж. Руссо, Брюнетьера, дю-Буа Реймона, Толстого – о том, что не дело науки решать эти вопросы, и заявление Ш. Рише о том, что «наука никогда не давала никаких обещаний», что эти обещания можно встретить только в популярных научных сочинениях. Мечников как будто принимает мнение Ш. Рише и, по-видимому, не одобряет популяризаторов, Бюхнера и Геккеля, пытавшихся «даже определить естественную нравственность» и смысл жизни. А между тем, что делает сам Мечников? Он погрешает против той несомненной истины, что не дело естественной науки говорить о том, что должно быть, – она ограничивается лишь тем, что есть.

В других местах (Этюды о природе человека стр. 4 сл. и Этюды оптимизма стр. 233 след.) Мечников высказывается против религиозно-мистического построения этики и усвояет мнение тех философов, которые обосновывали нравственность человека на его природе и указывали его призвание в высшем, наивозможно полном и наивозможно гармоничном развитии его жизни, всех способностей его природы. Он вносит однако поправку и в учение этих философов. Не принимая религиозных учений, считавших человеческую природу в корне извращенной, он вместе с тем не вполне одобряет и тех, которые в основу своих этических воззрений кладут человеческую природу в её данном состоянии. «Наука открыла нам, что человек, происходя от животного, имеет в своей природе как хорошие, так и дурные свойства и что именно последние делают существование наше столь несчастным. Но природа людская изменяема и может быть переделана на пользу человечества. Нравственность, следовательно, должна основываться не на извращенной человеческой природе, какова она теперь, но на идеальной, т. е. такой, какой должна она стать в будущем. Прежде всего

—568—

следует попытаться восстановить правильную эволюцию человеческой жизни, т. е. превратить дисгармонию её в гармонию». Это и есть ортобиоз. Как цель человеческой жизни и задача человеческой деятельности, ортобиоз заключается в завершении полного физиологического цикла жизни с нормальной старостью, приводящей к потере жизненного инстинкта и к появлению инстинкта естественной смерти.

Это, прежде всего, этика строго научная. «Улучшение человеческой природы требует глубокого знания её». Науке должны быть предоставлены все удобства и свобода. «Коль скоро мы пришли к тому выводу, что мистические и метафизические системы не могут разрешить задач человеческого счастья и смерти и что одна точная наука способна выполнить это, то оказывается необходимым устранять препятствия, мешающие её успехам». Учебные годы должны быть гораздо продолжительнее. Чем более будет увеличиваться масса знания, тем больше времени надо будет для её изучения. Этот подготовительный период послужит прелюдией зрелости и идеальной старости. Старость, являющаяся при настоящих условиях скорее ненужной обузой для общины, сделается рабочим, полезным обществу периодом. Старики, не подверженные более ни потере памяти, ни ослаблению умственных способностей, смогут применять свою большую опытность к наиболее сложным и тонким задачам общественной жизни. Молодые люди большею частью – очень дурные политики. В будущем эти трудные и сложные обязанности будут поручены старикам. Тогда значительно усовершенствуются политика и правосудие, современные недостатки которых объясняются отсутствием прочных основ. В связи с этим Мечников высказывается против современных кумиров, как-то всеобщая подача голосов, общественное мнение и референдум, при которых невежественная масса призвана решать вопросы, требующие разнообразных и глубоких знаний. Что касается общественной и общечеловеческой гармонии, то и здесь приходится рассчитывать только на науку. Прежде думали, что любовь к ближнему идет прогрессируя и обобщаясь. Семейная любовь распространилась на племя, а затем на нацию. Думали, что нет никакого препятствия для распространения её на всё человечество. Но, со времени чрезмерного усо-

—569—

вершенствования и распространения путей сообщения, туманное понятие человечества заменилось определенным знакомством с низшими туземными расами. Убедились, что «человечества» в прежнем смысле слова нет и не существует, – так велика разница между первобытными и цивилизованными народами. Точная наука, в лице напр. знаменитого немецкого физико-химика Оствальда (Vorlesungen über Naturphilosophie), известного Геккеля, сокращает распространение общественных чувств на весь человеческий род, склонна гораздо более ограничивать альтруистическую деятельность по отношению к людям низших рас, чем к своим соотечественникам или товарищам по положению в общественной жизни.²⁸⁹³ Объединения во имя религиозного идеала наука и совсем не хочет знать. Однако она не беспомощна пред этой задачей. С развитием средств сообщения различные нации все более и более приходят в соприкосновение одна с другой. Поэтому знание иностранных языков стало одной из первых необходимостей современной жизни. При этих условиях национальная связь должна ослабеть так же, как ослабела семейная связь, но зато враждебность, которая ощущалась к людям, говорящим на непонятном языке, превратилась в солидарность, когда стали их понимать. Признание же истинной цели человеческого существования и науки, как единственного средства к её достижению, может служить идеалом для объединения людей. Вокруг него они будут группироваться, как вокруг религиозного идеала.

В вопросе о личной нравственности Мечников не согласен с Кантом, который «основывал теорию нравственности не на чувстве симпатии или доброты, влекущем нас делать добро ближним, а исключительно на чувстве долга». Нравственному учению Канта могли бы следовать только люди, составляющие исключение из общего правила, так как большинство человечества подчиняется скорее своим склонностям, чем чувству долга. Кроме того, только мало развитой человек может принимать добро от всякого, не задаваясь вопросом о том, делается ли это добро под

—570—

влиянием симпатии или из чувства долга. Но человек более высокой культуры не примет услуг, сделанных не от доброго сердца, а по одному чувству долга. Часто даже приходится скрывать свои внутренние побуждения для того, чтобы не покоробить щепетильности того, для которого совершается нравственный поступок. По Канту нужно действовать так, чтобы принцип личной воли всегда мог служить одновременно основанием всемирного законодательства. Ложные обещания, кражи, самоубийство, по этому принципу, безнравственны, потому что не могут быть общепринятыми. Но Кант имеет в виду только одну сторону задачи. Нравственное поведение очень часто должно быть ограничено и не может распространяться на всё человечество. Так, например, если бы кто-нибудь, жаждущий принести себя в жертву для блага ближних, захотел оценить свой поступок на основании формулы Канта, он должен был бы вывести то же заключение, как и относительно самоубийства: если бы все жертвовали жизнью для других, то в конце концов никто не остался бы в живых. Следовательно, принесение жизни в жертву другим – безнравственный поступок и т. п. Ясно, что Кант в поисках за рациональной основой нравственности нашел только её внешнюю форму, в которой отсутствует внутреннее содержание нравственности. Для нравственного человека недостаточно руководствоваться одним сознанием долга, – ему необходимо еще и знать, к какому результату приведут его поступки. Если безнравственно делать ложные обещания, то это потому, что никто не будет более доверять им, а между тем доверие необходимо для блага людей. По формуле Канта, воровство порицаемо, потому что, ставши общераспространенным, оно сделает собственность невозможною. Последняя же, вообще говоря, составляет благо для людей. Самоубийство противоречит принципам Канта, потому что оно привело бы к пресечению рода человеческого. Жизнь же есть благо, которого не следует растрачивать. Несмотря на все старания Канта основать свою теорию рациональной нравственности помимо понятия об общем благе, ему не удалось устранить последнего. Мечников вычитывает у Канта мысль, что рациональная этика не должна сообразоваться с человеческой природой в её настоящем виде, –

—571—

и эта мысль, очевидно, подходит к воззрению Мечникова. Но он не мог бы согласиться с тем оттенком в мысли Канта, что будто нравственная воля в состоянии видоизменить природу, подчинив её своим собственным законам. Более в его духе истолкование формулы Канта у Паульсена, по мысли которого «этические законы должны быть такими правилами, которые могут служить естественным законодательством человеческой жизни. Другими словами, это – правила, которые, управляя поведением как закон природы, имели бы в результате сохранение и высшее развитие человеческой жизни».

С другой стороны Мечников отступает и от этических воззрений Герберта Спенсера, который учит, что нравственность должна быть направлена к достижению возможно более полной и широкой жизни. Лень и пьянство, по общепринятому мнению, безнравственны, но потому ли, что они мешают «полной и широкой жизни» по формуле Герберта Спенсера? Ведь именно ею оправдывают сторонники этой теории всякие излишества, без которых полнота и широта жизни им кажутся невозможными. Несмотря на то, что такие пороки, как лень и пьянство, тесно связаны со свойствами человеческой природы, они безнравственны, потому что мешают завершению цикла идеального человеческого существования. Далее. Слишком большая сложность жизни современных цивилизованных народов для Герберта Спенсера является признаком прогресса, – по мнению Мечникова, это неверно. Спенсер говорит о пище, её разнообразии и приготовлении. Однако несомненно, что сложность её вредна с точки зрения физиологической старости и что более простая пища менее цивилизованных народов полезнее. С этой точки зрения, истинный прогресс заключается в устранении современной кухни и в возврате к простой еде наших предков. Истинная гигиена не одобряет также слишком большую дифференцировку в современных одеждах и жилищах. Тогда как роскошь, сделавшая людям так много зла, вполне входит в формулу перехода «от неопределенной однородности к определенной разнородности», Мечников объясняет её пессимистическим мировоззрением. Пессимистическая мудрость поучает, что надо сколь возможно более наслаждаться жизнью, так как

—572—

человек неспособен разрешить задачи о цели существования. Учение это сделалось руководящим и привело к жизненной организации, которая всё прогрессировала по этому эпикурейскому пути. Но как только смысл и цель жизни становятся определеннее, истинное благо не может более заключаться в роскоши, противной усовершенствованию нормального цикла человеческой жизни. Вместо того, чтобы злоупотреблять всеми наслаждениями, молодые люди, убежденные, что это повело бы к печальным, патологическим последствиям старости и смерти, будут, наоборот, скромностью и умеренностью подготовлять себе физиологическую старость и естественную смерть. Даже не принимая гипотезы инстинкта естественной смерти, завершающего нормальную жизнь, нельзя отрицать того, что молодость – только подготовительная ступень и что лишь в известном возрасте душа достигает своего полного развития. Признание это должно составлять основной принцип науки жизни и руководить педагогией и практической философией. Итак, личная нравственность заключается в таком поведении, при котором может совершиться нормальный цикл жизни, приводящий к возможно полному чувству удовлетворения, которое достижимо только в преклонном возрасте. Вот почему мы в праве назвать безнравственным человека, который в молодости растрачивает здоровье и силы и этим лишает себя возможности ощутить величайшее удовлетворение жизнью. Этим принципом определяются отношения мужа к жене и матери к детям: каждый для себя и для своих близких желает нормальной жизни. Этим, по мнению Мечникова, сказано всё. Затем, – в виду этого, в интересах каждого и его семьи, необходимо сдерживать свои противообщественные инстинкты. Необходимо, например, особенно гуманное отношение к прислуге. Здоровье господ очень часто связано с поведением прислуги. Она должна жить в хороших условиях для того, чтобы иметь возможность добросовестно следовать предписаниям гигиены. Возьмем другой пример, а именно – гнев. Он бесспорно вреден для здоровья и поэтому должен быть обуздываем в интересах лица, имеющего склонность приходить в гневное состояние. Сильный гнев часто вызывает разрыв сосудов, сахарную болезнь, а иногда даже развитие ката-

—573—

ракты. Как всем известно, привычки роскоши часто вредны для здоровья. Пресыщающие обеды, бессонные ночи – способны глубоко нарушить правильную деятельность органов. Уверенность в том, что роскошная жизнь укорачивает существование и мешает человеку достичь величайшего удовлетворения, – будет гораздо действительнее против роскоши, чем призыв к чувству симпатии. В виду того, что громадное большинство людей в жизни руководствуется главным образом эгоизмом, всякая нравственная теория, имеющая претензию применения на практике, должна очень считаться с этим обстоятельством. Герберт Спенсер настаивает на том, что для практического применения правила нравственности не должны требовать слишком многого от человека, иначе даже наилучшее учение останется мертвой буквой. Он однако полагает, что в будущем человечество настолько усовершенствуется, что поведение станет без всякого принуждения, так сказать, инстинктивно, нравственным. Английский философ представляет себе будущее человечество совершенно обратно идеалу Канта. Он думает, что мир будет населен вовсе не людьми, переполненными чувством долга, противного эгоистическим наклонностям человека, а людьми, которые будут нравственны по «склонности», что составит истинную прелесть жизни. Идеал этот так далек от действительности, что трудно составить себе понятие о порядке вещей при его исполнении. Весьма вероятно, что мир вовсе не был бы так прелестен, если бы был населен одними людьми со слишком развитыми чувствами симпатии. Последняя большею частью является реакцией против какого-нибудь великого зла. Когда же само зло исчезнет, то она может стать не только бесполезной, но даже стеснительной и вредной. Так как несомненно, что с прогрессом цивилизации великие бедствия человечества должны будут уменьшиться, а быть может, даже и вовсе исчезнуть, то и жертвы, направленные против них, также должны будут уменьшиться. Рациональная нравственность в праве предвидеть время, когда люди достигнут такой степени совершенства, что вместо удовольствия от пользования симпатией ближнего они будут положительно отвергать её. Итак, в будущем осуществится не кантовский идеал добродетель-

—574—

ных людей, делающих добро по чувству долга, и не спенсеровский идеал людей, ощущающих инстинктивную потребность помогать ближним. Будущее человечество скорее осуществит идеал самопомощи, когда люди не станут более допускать, чтобы им благодетельствовали.

Рациональная нравственность не может быть основана на человеческой природе в её настоящем виде. Человечество не должно более считать идеалом гармоническое функционирование всех органов – этот идеал древности, переданный нашим временам. Незачем вызывать к деятельности такие органы, которые находятся на пути к атрофии, и многие естественные признаки, быть может, полезные животному, должны исчезнуть у человека. Человеческая природа, способная к изменениям точно так же, как и природа организмов вообще, должна быть видоизменена сообразно определенному идеалу. Садовник или скотовод не останавливаются пред данной природой занимающих их растений или животных, но видоизменяют её сообразно надобности. Точно также и ученый философ не должен смотреть на современную человеческую природу как на нечто незыблемое, а должен стремиться изменять её ко благу людей. Конечно, методы, пригодные для растений и животных, должны быть вполне изменены в приложении к человеку. Здесь не может быть и речи о подборе и скрещиваниях, применимых к растениям и животным. При всём том можно вполне сознательно и деятельно идти навстречу предначертанному для себя идеалу, в отличие от той пассивности, которую рекомендует религия. Можно вмешиваться в природное течение жизни. Так, когда инстинкт смерти наступает не в очень преклонном возрасте, то ничто не мешает сократить жизнь, если смерть медлит наступить после появления этого инстинкта. Такой поступок был бы сообразен с идеалом, хотя шел бы наперекор сложившейся человеческой природе. Другой пример такого противоречия представляет нам размножение. Хотя по законам природы человек в состоянии очень сильно размножаться, однако идеал его благоденствия требует ограничения плодовитости. Ортобиоз, основанный на знании человеческой природы, предписывает ограничение этого вполне естественного отправления.

—575—

Мера эта, неизбежная уже и теперь в некоторых случаях, должна будет распространиться по мере новых успехов борьбы против болезней, а также по мере удлинения жизни и сокращения войн. Она будет одним из главных средств уменьшения грубых приемов борьбы за существование и развития нравственного поведения людей

Мне, говорит Мечников, совершенно неизвестны намерения природы. Мы не можем постичь неведомого, его планов и намерений. Оставим же в стороне «природу» и будем заниматься только тем, что доступно нашему уму. Последний говорит нам, что человек способен на великие дела; вот почему следует желать, чтобы он видоизменил человеческую природу и превратил её дисгармонии в гармонии. Одна только воля человека может достичь этого идеала.

Такова нравственность по идеалу ортобиоза… Что сказать о ней? Ошеломляет страшная упрощенность этой этики. Она целиком исходит из надежды на сокращение кишечной флоры путем употребления кислого молока, она не идет далее физиологической старости. С изумительною наивностью, Мечников признается: «Меня укоряли в том, что в моей системе гигиена тела занимает слишком крупное место. Но это и не может быть иначе, потому что здоровье играет преобладающую роль в жизни». Мы уже видели, что нравственная теория Мечникова «очень считается с тем обстоятельством, что громадное большинство людей в жизни руководствуется главным образом эгоизмом». Здоровье и эгоизм! Кто будет спорить против того, что здоровье играет преобладающую роль в жизни, что эгоизм, естественная любовь к себе, по которой всякий питает и греет свою плоть, – составляет нижний фундамент жизни, без которого невозможно никакое этическое построение. Учение старых стоиков, что телесные недуги нисколько не влияют на душу и болезни не располагают её к порокам, нужно назвать вместе с Климентом Александрийским достойным удивления. Если оставить в стороне те исключения, когда человек в силу особенной душевной твердости преодолевает несчастья, болезни и бедность обращает себе в нравственную пользу, – за этими исключениями, в качестве общего правила нужно признать

—576—

то, что в больном теле, особенно в дурно рожденном и дурно воспитанном, не может быть здорового духа, что от недобровольной телесной нищеты не менее бедствует душа, как и тело.²⁸⁹⁴ И снова, если бы вы встретили человека, который естественно не любит себя, не имеет природной склонности к земным благам, не имеет чувства прекрасного и возвышенного, не знает блаженства познания и совершенствования, чужд привязанности к своим, к своей семье, к своей нации, то не думайте такого изверга, такого урода поднять до высших ступеней нравственности, до восторгов любви и самопожертвования.²⁸⁹⁵ Если кто не имеет естественной любви к себе, от рождения не имеет здоровья и от природы не знает здорового эгоизма, – это подобно тому, как если бы человек был свободен от притяжения к земле, обладал воздушною легкостью: как в последнем случае человеку недоставало бы точки опоры и он не мог бы ни поднять что-нибудь, ни подняться, так и естественно не имеющий чувства земных благ не способен к высшему нравственному подъему.²⁸⁹⁶ Против этого кто будет спорить? Но ведь и говорить об этом серьезно можно только в двух случаях: или в полемике с отвлеченным спиритуализмом, или в педагогических целях. И несомненно, для юношества книги г. Мечникова весьма полезны. Как необходим физический уход за молодостью, так и необходимо юношеству выяснять неразрывную связь между грехами юности и болезнями старости, между индивидуальным поведением и социальными неурядицами, выяснять личную заинтересованность каждого в культурно-общественном прогрессе и неизмеримую роль в последнем

—577—

знания. Должно признать желательным в нравственном отношении и распространение оптимистического миросозерцания, потому что любовь к жизни является необходимой предпосылкой этического миросозерцания. И страдание должно входить в систему жизнепонимания: страдание и смирение придают нашему мировоззрению черты трагически-возвышенного. Гимн страданию воспел Оскар Уайльд в De profundis, о неизбежности религиозного смирения говорит Гюйо в Irréligion de l’avenir. Но страдание идет к нам навстречу и смирение внушается нам положением в мире; от нас же должна исходить любовь к жизни, ибо она – половина дела. «Да и что такое страдание? Не боюсь его, хотя бы оно было бесчисленно… Я всё поборю, все страдания, только чтобы сказать и говорить себе поминутно: я есмь! В тысяче мук – я есмь, в пытке корчусь – но есмь»!… Вот полная и сочная философия жизни. Когда же нет у человека красоты жизни, не переживает он радости жизни, – ничего он не поймет в человеческом и мировом существовании.

Всё это так. Но подменять всю нравственность телесной гигиеной, сводить всю этику к эгоизму, ограничивать все надежды продолжительной старостью, это не менее ужасно, чем самый отвлеченный, головной, мертвый спиритуализм. Вся область этики разделяется на несколько отделов, вся нравственность распадается на несколько ступеней. Иное дело – педагогическая сторона нравственности, т. е. нравственность детей, которым нужно внушать любовь к семье, послушание, радость жизни; иное дело – утилитарно-общежительная, социальная нравственность, которую общество диктует индивидууму, опираясь на железную необходимость и решительную условность положения личности в обществе; иное, наконец, дело – интимная нравственность личности, которая чувствует на свой страх, базируется на своём целом познании жизни, определяет своё отношение ко всему миру, поднимаясь над границами детской обеспеченности и социальной условности. В этом последнем отношении нравственный вопрос есть вопрос об оправдании жизни, о смысле существования.

– «Я ли не старалась, всеми силами старалась, найти оправдание своей жизни»?

—578—

Это говорит Анна Каренина, и эти слова может повторить каждая развитая личность. Это самые жгучие искания человека – искания смысла жизни, жажда оправдать свою жизнь – оправдать её пред своею душою, пред своею совестью. Развитая личность не может жить, если у неё нет знания, зачем она живет, если у неё нет уверенности, что она идет по настоящему пути, делает надлежащее дело. Гигиена тела, здоровый эгоизм, продолжительная старость, чувство жизни, инстинкт смерти – этим не заменить смысла жизни, этим не закрыть вопроса об оправдании жизни, это только «половина дела», фон, на котором возникает последняя задача нравственной философии. Она должна ответить на вопрос, зачем нам нужна физически здоровая, эгоистически благоустроенная, продолжительная жизнь. Пред этим-то вопросом и бессильна позитивная философия.

И во-первых, оказывается несостоятельною научность позитивной этики. Позитивная, т. е. истинно-научная этика имеет своею задачею познание, а не понимание и не объяснение, не создание норм жизни. Она удовлетворяет прежде всего потребностям ума, а не потребностям деятельности. Так пишет Леви-Брюль (Morale et la science des mœurs). Но вот что мы читаем у Паульсена в его Этике. «Если бы люди были, прежде всего, теоретиками, то они могли бы этим и удовлетвориться. Дело же обстоит не так: они, прежде всего, существа, способные желать и действовать. Практические задачи возникают раньше и являются более важными, чем теоретические проблемы. Если мы скажем, что науки возникли для решения практических задач, то в этом не будет большой ошибки. Знания, по крайней мере, при их первоначальном возникновении, являются средствами для практических целей: анатомия и физиология – для врачебного искусства, геометрия – для измерения земли. Так и философия, или теоретическое знание вообще, возникла первоначально благодаря вопросу о значении и задачах жизни. Далее, можно даже сказать, что последним основанием, побуждающим человека думать о природе вселенной, остается во все времена потребность дать себе отчет в смысле, происхождении и цели собственной своей жизни. Поэтому в этике находится

—579—

первоисточник и цель всякой философии. Наука существует для жизни, а не жизнь для науки».

Второй основной тезис позитивной этики тот, что нравственность определяется теми законами, которыми управляется жизнь. Этот тезис мы встречаем у Раценгофера (Positive Ethik), Леви-Брюля и других представителей позитивной этики. По словам первого, основание для нравственности дано в самой природе человека и её законах. Нравственность состоит в согласии воли с природными законами (die Uebereinstimmung des Willens mit den Forderungen der Naturgesetze – S. 116) Нравственные мотивы и цели он выводит из данной и неизменной в существе природы человека и из достигнутых ступеней его развития. Не воля источник нравственности, а развитие коренящегося в наших естественных способностях присущего нам интереса (S. 66). Нравственно-должное совпадает для человека с велениями естественного закона (118). Отсюда и задача этики главнее всего состоит в исследовании природных законов, определяющих человеческую жизнь. Равным образом и Леви-Брюль называет моральные воззрения, господствующие в том или другом обществе, «данными», составляющими естественный предмет изучения для этической науки. Этика должна изучать факт совести, как она представляется в разных человеческих обществах, – совершенно в том же смысле, как изучает свой предмет наука физической природы. Разные морали, т. е. наблюдаемые системы правил, предписаний, императивов и запрещений суть такие же социальные факты, как факты религий, языков и права. Все эти социальные институты представляются нам в равной степени естественными и вместе с тем солидарными между собою. Моральные правила обладают такого же рода реальностью, как и другие социальные факты (La morale et la science des mœurs p. 98–99).

Нам нет нужды оспаривать этот позитивистический метод во всём его объеме. Мы можем согласиться с тем, что нравственность должна сообразоваться с природой человеческой, с природными законами. Но значит ли это, что природные законы подрезывают человеку крылья и не дают ни малейшего простора его идеальным устрем-

—580—

лениям? Нельзя ли, опираясь на самые естественные законы, идти против природы, установить встречное течение? Известный Крапоткин в своем сочинении «Современная наука и анархизм» приводит выдержку из письма к нему одного биолога, который пишет: «Ученые, незнакомые с естественными науками, бывают неспособны понять истинный смысл закона природы; их ослепляет слово закон и они воображают, что закон имеет фатальную силу, от которой невозможно избавиться. Естественник же знает, что наука может парализовать вредные последствия закона, что часто человек, идущий против природы, одерживает победу. Сила тяжести заставляет тела падать, она же заставляем воздушный шар подниматься». Т. е. во имя жизни человек бывает эгоистом, – во имя же жизни он может дойти до самоотречения. Или – знаменитый Бертло, утверждавший, что «одна только наука дает непоколебимые основы морали», различает науку положительную и науку идеальную. «Наука, – пишет он, – представляется нам с двоякой точки зрения: мы различаем науку положительную, ту, которая служит единственным основанием для всякого рода приложений – и в материальной области и в нравственной, – и науку идеальную, обнимающую наши ближайшие надежды, создания нашего воображения, и более отдаленные вероятные предположения… Человеческие познания приобретаются только одним методом – путем наблюдения фактов, но для этого существует два источника, один внутренний, другой наружный. Чувства обнаруживают нам мир внешний: это точка отправления всех наук физических, естественных и исторических. Таким путем мы познаем ничтожество и подчиненность индивидуального существования по отношению всего человечества в его прошлом и настоящем, – ничтожность и подчиненность самого человечества, подавленного и как бы поглощенного совокупностью безграничной вселенной. С этой точки зрения, всякая нравственность сводится к покорности пред неизбежностью мировых законов. В этой области всё объективно. Наоборот, в мире внутреннем, в мире сознания, человек стоит одиноко; его разум, его чувство являются мерилом всех вещей. Эти последние существуют для нас только под условием быть нам

—581—

известными, с этой точки зрения они существуют только для нашего разума и в нашем разуме. В этой области всё субъективно. Вот эти-то два источника, внутренний и внешний, откуда происходит наше положительное знание, являются также источниками нашей нравственности. Как рядом с положительною наукою существует наука идеальная, хотя и проистекающая из неё, но нередко забегающая вперед и намечающая ей дальнейший путь, точно также существует идеальная нравственность, возвещающая приход и предшествующая развитию нравственности будущего. Такова была идеальная нравственность греческих философов, которую восхваляли отцы церкви, приписывая её чудесному наитию свыше; таково было и нравственное учение философов XVIII века, высказавших идею равенства, провозглашенную французской революцией. Таково нравственное учение современных мыслителей, рисующих идеалы будущего – братство народов и всеобщую солидарность людей»…

Таковы голоса из лагеря, из глубины лагеря, представителей позитивной морали. Непреложность естественных законов, управляющих человеческою жизнь, не закрывает для нас возможности идти течением встречным течению природы. И сам г. Мечников, как мы видели, говорит о необходимости сознательного вмешательства в течение природы, о необходимости обосновывать нравственность не на данной природе, исполненной дисгармоний, а на природе человеческой, какою она будет по удалении дисгармонии. Однако, что это за вмешательство? Он знает только механическое вмешательство в природную жизнь: постоянное питание кислым молоком, более или менее обычный искусственный аборт, иногда самоубийство. Прибавьте сюда знание языков, необходимое для общечеловеческой солидарности. Вот и всё! Миросозерцание Мечникова – это, выражаясь языком H. В. Бугаева, есть миросозерцание всецело аналитическое, или механическое. Изменения, которые он хотел бы внести в человеческую природу, связаны с данною природою характером непрерывности, это всё та же природа в большем или меньшем количестве. На ряду с аналитической возможна аритмологическая точка зрения, наряду с непрерывностью нужно

—582—

признать и прерывность, и эта иная точка зрения дает начало разнородным явлениям, выдвигая в соответствие с универсальным индивидуальное, с общественным личное, с причинностью целесообразность, с самоутверждением самоотрицание. «Жизнь заключается в постоянном стремлении дать законный исход различным и, по-видимому, противоположным влечениям. В той антиномии, которая вносится этими понятиями, кроется тот жизненный пульс, которым проникнуто всё, что мыслит, страдает, любит». Мы всё еще «остаемся на одной объективной и научной почве», но для нас видна разница между тем представлением, по которому предмет наших идеальных стремлений является неизбежным и однообразно-всеобщим результатом естественной эволюции, и тем представлением, которое считается с индивидуальными центрами чувствования и деятельности. Если нет простых тел всякой плотности, но каждое простое тело есть самостоятельный химический индивидуум, если не всякое сочетание звуков производит гармонию, если природа не есть только механизм, а организм, в котором действуют самостоятельные и самодеятельные индивидуумы, то перерождение человека возможно в смысле разнородного течения. Это открывает совершенно новые горизонты для нашего миросозерцания. Пусть выше всего стоит жизнь и сильнее всего её законы, но во имя той же жизни возможны эгоизм и самоотречение, и последнее уже не будет скрытым эгоизмом. Важно особенно то, что аритмологическая точка зрения нимало не отменяет аналитической: они вполне совместны. Гигиена тела, здоровье, долгоденствие – это совершенно одно, а духовные интересы, смысл жизни, её оправдание – это другое. И ограничиваясь механическим взглядом на жизнь, г. Мечников лишает её всякого смысла.

М. Тареев

—583—

IX

Рассуждение «предсоборных канонистов» о значении слов: «Божественная благодать и т. д.» в действии возведения в священные степени служит блистательным, ярким, но, увы, и прискорбным доказательством того, насколько наложено так называемою церковною наукою «тусклое стекло» на живое предание Церкви и насколько искаженными являются через это стекло все представления об основных элементах Предания. Смысл выражающих и хранящих церковное Предание возглашений и молитв, восходящих иногда и в глубокую древность, заслоняется толкованиями унаследованных школьных доктрин и учебников, т. е. преданием человеческим, заменяющим Предание Церкви. Мы не будем уже повторять о таких резких проявлениях этого смотрения через «тусклое стекло», как утверждение, что «проручество Божественной благодати» равносильно указанию рукою епископа (Проф. Μ. А. Остроумов). Такое истолкование может быть только экспромтом, произнесенным в порыве несоразмеренного усердия; ни в учебниках, ни в школьных доктринах оно не находит себе ни оправдания, ни основы.

Строго говоря, самые уже пререкания по поводу формулы «Божественная благодать и т. д.» в её отношении к положению и значению пресвитерства представляются только последствием двойственного заблуждения, ибо, во-первых, формула эта одинаково предпосылается, как рукоположению во епископы, так и рукоположению во пресвитеры и

—584—

диаконы; а во-вторых, к самому рукоположению она не имеет непосредственного отношения. Но сакраментальное значение этой формулы провозглашается школьною доктриною, стоит в учебниках, составляет часть школьного, человеческого предания, а потому повторяется и «предсоборными канонистами». Этот традиционный – для школы, а не для жизни и Церкви, – установившийся взгляд на смысл и значение формулы «Божественная благодать» и т. д. мы можем по счастью выразить в готовом уже изложении из книги несогласного с этим взглядом А. Неселоского. Божественная благодать (ἡ θεῖα χάρις) – т. е. благодать Божия «дар Троицы» – силой которого совершается и таинство священства. Определяя частное, в чём проявляется сила этого дара благодати, возглашение добавляет: «всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи» т. е. силой божественной благодати немощной человек, немощной для столь великих дел Божиих, каковыми являются обязанности священнослужителей, врачуется, получает исцеление от своих немощей духовных и становится достойным своего великого и высокого звания. Но этого мало: божественная благодать не только исцеляет от немощей, но и «восполняет» в нас то, чего недостает, подает особые силы, которые нужны служителям церкви и без которых невозможно «добрым подвигом подвизатися» на ниве Божией. Эта то благодатная сила «проручествует такого-то (προχειρίζεται τὸν δεῖνα) т. е. «руковозводит, поставляет, творит совершенным», посредством рук епископа производит во священство (Нов. Скриж.) «Вместе с сим словом, пишет Симеон Солунский, преподается благодатный дар, ибо для всемогущей и само совершающей силы нет нужды во времени, так что «тотчас» после произнесения этих слов «рукополагаемый из иподиакона делается диаконом». Называя имя ставленника, иерарх делает это для того, «чтобы оно написалось горе и было известно ангелам и человекам, так как поставляется Божий служитель». Вместе с тем епископ «чествует и прежний дар рукополагаемого» и свидетельствует пред всеми, что в прежнем своём служении поставляемый доказал свою непорочность и явил заслуги, достойные высших степеней священства. Всё это выражается уже в словах: «прору-

—585—

чествует благоговейнейшего иподиакона в диакона» Заключает епископ чтение возгласом: «помолимся убо о нём да снидет на него благодать всесвятого Духа».

Изъясняя этот возглас, Симеон Солунский говорит: «иерарх сими словами призывает благодать Божию и вместе свидетельствует, что он через неё действует, и всю церковь приглашает содействовать ему в сем деле как в отношении к нему самому, так и в отношении к рукополагаемому». «Основная мысль, какую проводит Симеон Солунский, а в след за ним и другие толкователи богослужения, та, что совершительными словами таинства священства, т. е. такими словами, при произнесении которых сообщается благодать священства, суть слова возглашения: Божественная благодать. Такого же мнения держатся и многие православные богословы».²⁸⁹⁸ Всё в этом изложении от начала до конца совершенно неверно, как признает и сам г. Неселовский, не приводя, однако, вполне достаточной аргументации. Неверность эта обличается прежде всего полным несогласием полагаемого в основу всего излагаемого воззрения толкования с прямым и точным смыслом объясняемых, точнее же затуманиваемых им слов. Формула «божественная благодать» сопровождается призывом к молитве. «Помолимся убо о нём да приидет на него благодать всесвятаго Духа». Если нужна еще молитва церкви о нисшествии благодати всесвятого Духа, то совершенно ясно, что до этой молитвы, т. е. при самом произнесении формулы благодать на рукополагаемого не сходила и не сходит, ибо нельзя же молиться о нисхождении благодати, когда она уже низошла. Сходит ли она во время призыва, замыкающего формулу? Разумеется, нет; ибо, если бы достаточно было призыва к молитве, то не нужна была бы и самая молитва. Симеона Солунского, родоначальника приведенного выше ложного воззрения, наводит на него то обстоятельство, что уже при произнесении вступительной к рукоположению формулы епископ кладет руку

—586—

на голову имеющего быть рукоположенным. Но, во-первых, как мы докажем далее, по некоторым чинам, епископ при произнесении этой формулы и не возлагает еще руки на ставленника; а во-вторых, возложение руки или рук, само по себе, без соответствующих молитв, не есть еще рукоположение, как сообщение благодати. «Тотчас после произнесения этих слов рукополагаемый из иподиакона делается диаконом». Если сила в произнесении самих слов, то иподиакон становится диаконом прежде нисхождения на него благодати, ибо тотчас за произнесением этих слов следует призыв молиться, чтобы благодать низошла. Если же силу искать в первом уже прикосновении руки епископа к голове ставленника, прикосновении никакою молитвою еще не сопровожденном, то опровержением сему служат знаменательные слова именно дальнейшей и притом второй даже молитвы, произносимой епископом при хиротонии диакона. «Не бо в наложении рук моих, но в посещении богатых щедрот Твоих дается благодать достойным Тебе». Посещение щедрот, разумеется, только следует за призывающею его молитвою, а призывающая молитва, в свою очередь, только следует за провозглашением о проручествующей благодати; а потому нисхождение благодати и самое тайнодейственное возведение в степень отнюдь не сопутствует первому провозглашению о проручестве ставленника божественною благодатью, хотя бы и сопровождаемому наложением руки епископа. По вышеприведенному и отрицаемому нами толкованию, благодать священства давалась бы не тайнодейственно, не молитвою епископа и церкви, но магически, через произнесение условных (сакраментальных) слов, никакой молитвы, хотя бы и одного епископа в себе не заключающих, самым фактом наложения руки епископа. Уже одного этого было бы достаточно, чтобы признать истолкование не церковным, как представляющее своего рода механизацию таинства.

Проф. Дмитриевский возвестил предсоборному присутствию, что возглашение: «божественная благодать» и т. д. имеет характер ектеньи и в старину произносилось диаконом (Церк. Вед. 1906 г. № 49, стр. 184). О произношении вышеозначенных слов диаконом мы можем сказать только то, что из всех греческих чинов хиротонии, весьма

—587—

обильно собранных и изданных Морином, Гоаром и самим даже проф. Дмитриевским, ни в одном на произношение диаконом нет ни малейшего намека. Да этого не могло бы и быть, так как всегда произнесению их предшествует диаконское или архидиаконское: «вонмем». Всегда и везде слова эти произносятся только самим хиротонисующим и всегда только после диаконского или архидиаконского: вонмем! свидетельствующего о том, что они составляют оповещение, а не молитву. Итак, произнесение их диаконом составляет только предсоборный экспромт, в качестве диалектического приема. Характер ектеньи устраняется уже тем, что самая формула: «Божественная благодать» и т. д. не просто возглашалась готовящимся рукополагать епископом, но читалась во всеуслышание по письменному документу, грамоте или хартии, непосредственно перед тем вручаемых ему диаконом, архидиаконом или в большинстве случаев хартофилаксом. Подготовляясь к этому труду, мы только что проштудировали обширное собрание чинов хиротонии, изданное Морином в его Commentarius de sacris ecclesiae orientalis, но к сожалению, не имеем его в настоящее время под рукою, а потому не можем привести дословно чин произнесения формулы: «Божественная благодать» по древнейшим из сохранившихся до нас списков: Барберинскому (IX века) и Крилтофератскому. Ограничимся только утверждением, что по обоим этим спискам хартофилакс или архидиакон подает епископу хартию, архидиакон провозглашает: вонмем! а епископ читает стоящее в хартии или грамоте: «Божественная благодать» и т. д., призывая затем к молитве. Приведем подтверждение этому из списков, изданных самим проф. Дмитриевским. После исполнения мистической песни: «Иже херувимы тайно», подается епископу по обыкновению хартия, в которой написано то, что и возглашает он во услышание всех: Божественная благодать и т. д. (Goar, p. 242). И говорят присутствующие трижды: Κύριε ἐλέησον. И приводится имеющий быть рукоположенным (во пресвитера) и, когда приклонит он колена, архиерей, совершив три крестных знамения над головой его и имея на ней руку лежащею, молится так: «Боже безначальный и бесконечный и т. д.» т. е. первую молитву,

—588—

употребляемую и до сего времени при хиротонии пресвитера. Goar, 242 p. И творит один из пресвитеров молитву мира» (ἐν εἰρήνη) и из Goar 243 p. (Дмитриевский «Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного востока», т. II Εὐχολόγια, 360 страница). Уже и эта одна выписка свидетельствует нам, что возглашение: «Божественная благодать» составляет содержание хартии, вручаемой епископу, читается им во услышание всех и притом читается еще до привода имеющего быть рукоположенным, который так именно и называется, до осенения его крестным знамением, до возложения на него руки и до призыва на него благодати Св. Духа, совершаемого только в первой и второй молитвах при поставлении пресвитера. Если бы благодать, как объявляет Симеон Солунский и следующие за ним, сообщалась произнесением формулы: Божественная благодать и т. д., то она сообщалась бы совершенно магически в отсутствии ставленника, до рукоположения его и до призыва на него благодати, а также и до возложения на него руки. По другому списку (Дмитриевский 772), «имеющий рукоположиться (во диакона) становится на солею, и вышедшие два диакона берут его за руки (ἀπὸ χείρων) и, входя во святой алтарь, трижды обходят с ним святую трапезу в предшествии иеромномена и второго из диаконов, воспевая: «Святые мученики, славно…», затем подводят его к святой трапезе, и поклоняется трижды, и подводится (προσάγηται) к архиерею, и становится с правой стороны, а хартофилакс с левой подает архиерею хартию писанную, и по провозглашении хартофилаксом или архидиаконом: вонмем! архиерей читает во услышание всех присутствующих написанное, содержащее следующее (ἔχοντα οὕτως): Божественная благодать, всегда немощная врачующая и т. д. И когда все скажут в третий раз Κύριε ἐλέησον рукополагаемый склоняет правое колено, и архиерей, совершая на голове его три креста и имея на нём возлежащую руку, говорит так: «Господи Боже наш, предзнанием Твоим и т. д.» «Когда исполнена будет мистическая песнь (Иже херувимы), имеющий рукополагаться становится на солее, прямо супротив царских дверей, и вышедшие два диакона берут его за руки, и когда проходит он через царские двери, опрашивают его двое пресвите-

—589—

ров (ἀπολύουσιν αὐτὸν) и обходят трижды вокруг святую трапезу, в предшествии иеромнемона и второго из диаконов, воспевая «Святые мученики». Затем, приводится и поклоняется трижды святой трапезе, склонив оба колена, становится с правой стороны архиерея, и, когда подает хартофилакс архиерею написанную хартию и провозглашает он же или архидиакон: вонмем! читает архиерей во услышание всех предстоящих написанное, содержащее так (ἔχονα οὕτως): Божественная благодать и т. д… И говорят все трижды: κύριε ἐλέησον. Итак, снова перекрестив его три раза (πάλιν οὖν σφραγίσας αὐτὸν τρίς) и имея возлежащую на голове его руку, по возглашении диаконом: Господу помолимся! молится архиерей: Боже безначальный и бесконечный, всякого здания старейший сый… (Дмитриевский 773).

В приведенном нами чине хиротонии говорится о вторичном осенении ставленника крестным знамением со стороны епископа (πάλιν οὖν σφραγίσας), хотя о первом и не упомянуто. Это доказывает существование пропуска в списке, а вероятно и пропуска в чине, установленного временем. Этот пропуск может быть восстановлен нами по другим, сохранившимся до нас чинам хиротонии. «Имеющий быть рукоположенным (во иподиакона) подводится (προσάγηται) и мечет поклон архиерею, говоря: Благослови, владыко! И говорит епископ крестя его (σφραγίζων αὐτὸν). Господь благословит тебя в иподиаконы святой этой Божией церкви, места или города, или села, или стана (κάστρον). Затем возлагает епископ омофор на главу его». Издатель, г. Дмитриевский на этом прерывает свою выписку, но из помещенного им рядом чина хиротонии во диакона явствует, что за возложением омофора тотчас же следует «Вонмем»! архидиакона и провозглашение епископом: Божественная благодать и т. д. (Дмитриевский стр. 345). Приведем и соответствующий по тому же евхологию чин хиротонии во диакона. Имеющий быть рукоположенным приводится архидиаконом и другими диаконами двумя и выходят ἐκ τοῦ προθέσεως воспевая: Царю небесный! и т. д. Входя же в Красные двери (εἰς τὰς ὤρασ πύλας), возглашает архидиакон: «Приводим (προσφέρομεν) возлюбленного брата нашего сего, иподиакона в диакона сей святой церкви и говорим о нем: Господи, помилуй! трижды.

—590—

И весь народ (говорит). Господи, помилуй! трижды. И приводят его перед архиерея и он, совершив поклон, говорит: Господи, благослови! И архиерей: Господь благословит тебя в диаконы святой сей церкви во имя Отца и Сына и Святого Духа. И возлагает омофор на главу его, и говорит архидиакон: Вонмем! Архиерей же возглашает: Божественная благодать, всегда немощная и т. д. (Дмитриевский стр. 345). В другом евхологии имеется следующий, вполне аналогичный предшествующим чин хиротонии во пресвитеры. По исполнении мистической песни (т. е. херувимской), тотчас выходит с протопресвитером и другими иереями имеющий быть рукоположенным при пении ими: Царю небесный! (или что прикажет епископ). И выходят ἐκ τῆς προθέσεως до середины храма и так начинает обладающий из иереев сильным голосом (εὐγλτότος τῶν ἱερέων) велегласно (μεγαλοφώνως) сие: «Приводится возлюбленный диакон такой-то, брат наш ради рукоположения в иерея святейшей церкви такой-то». Имеющий рукоположиться творит поклон и совершается и второе приведение (ἠ δεύτερα προσφέρισις) совместно с первым ἕως τῆς πρώτης и подходят против жертвенника перед архиерея и возглашает архидиакон или иной кто: Вонмем! И архиерей говорит: Божественная благодать и т. д. (Дмитриевский стр. 640). Итак, мы можем установить, что при исполнении идеального чина хиротонии без всяких пропусков и сокращений совершалось два привода имеющего быть рукоположенным, а не один, πρώτη προσφέρσις и δεύτερα προσφέρσις. Первый привод, сопутствуемый возгласом: Приводится богобоязненный брат наш и т. д. совершается в середине храма или при входе через Красную дверь, второй в алтаре перед епископом. Красных дверей, т. е. называемых красными (ὠραία πύλα) в храме св. Софии было две. Первая красная дверь определяется следующими данными византийского обрядника (т. е. книги de caeremonias aulae Byzant). Она была на пути из орологиона в храм (14, 339). Из того, что через неё император вступает прямо в вестибул притвора (14, 440), видно, что она вела в последний из прилегавшего к его западной стороне двора. Но между тем, как из этого явствует что (эта) красная дверь не имела никакого отношения к притвору, на 636 стр. мы чи-

—591—

таем: «в притворе святейшей церкви в красной двери встретил императора нареченный патриарх» (Иеромонах Иоанн. Обрядник византийского двора. 1905 г., стр. 41). Итак, первый привод (προσαγωγή, προσφέρισις, προσβιβασμος) совершается для пресвитера в храме, а для диакона при входе в храм из притвора, там где и нареченный патриарх, именно как нареченный, ожидал прихода императора. К кому же приводились подлежащие рукоположению в иподиаконы, диаконы и пресвитеры до привода их перед лицо епископа, находившегося в алтаре, и кого ради делалось провозглашение: «Приводится богобоязненный иподиакон, диакон или пресвитер NN для рукоположения его в диаконы или пресвитеры такой-то церкви города или села? Приводившие заканчивали провозглашение своё словами: «и говорим о нём: Господи, помилуй! И весь народ говорил: Господи, помилуй»! Этим и объясняется вполне, к кому совершается первый привод и к кому обращается представление. При вводе подлежащего рукоположению в алтарь устного провозглашения уже не происходит; оно заменяется вручением хартии епископу. Но этому вручению предшествует, по некоторым чиновникам, просьба рукополагаемого о благословении и преподавании епископом благословения Божия в искомую степень. Необходимо принять во внимание, что рукополагаемый приводится к епископу всеми иереями, если он рукополагается во пресвитеры, и всеми диаконами, если он рукополагается во диакона, причем, по некоторым чиновникам, первые восприемлют его из рук диаконов, а вторые из рук иподиаконов. Ставленник стоит таким образом перед епископом, как «гласом клира всего в пресвитерство (или во диаконство) вданный», по выражению Постановлений Апостольских. Если самое избрание клиром уже не было производимо, то сохранялся в обряде его след.

Обратим внимание на одну весьма замечательную подробность всех рассматриваемых чинов. «И ставится (рукополагаемый во диакона на солее, и вышедшие два диакона берут его за руки (ἀπὸ τῶν χείρων) и вошед во святой алтарь трижды обходят престол». (772) Рукополагаемый во пресвитера ставится на солее и берут его из рук (ἀπὸ τῶν χείρων) двое вышедших диаконов, и когда проходят через

—592—

царские двери, освобождают его (ἀπολύουσιν αὐτόν) двое пресвитеров и обходят вокруг престола. (772) Итак, пресвитеры в царских вратах берут ставленника из рук диаконов, а диакона в свою очередь берут его еще ранее на солее из рук поставивших его в это место. Но кто же препроводил и поставил его на солею? Либо иподиаконы, либо приведшие его в самый храм для рукоположения. В первом случае ставленник поочередно переходил бы из рук в руки всего клира до привода его к епископу в алтаре, что еще более подтверждало бы «вданность» его клиром, о которой ранее мы уже говорили. Второй случай представляется нам даже более вероятным, ибо рукоположение, по всем приведенным нами последованиям, совершается не вообще, не отрешенно (απολύτως), что возбранено и каноном (Халкид. 6), а, сообразно требованию канона, в определенную церковь «место города, села или стана», что заставляет предполагать и присутствие представителей этой церкви, ищущих или просящих его рукоположения. В обоих случаях ставленник подразумевается по крайней мере «вданным» со стороны местного клира, который приводит его к народу и провозглашает о нём народу с указанием степени и церкви для рукоположения в которую они приводят его, а затем к епископу, которому вслед затем подается написанная хартия, содержание которой он в свою очередь возвещает тому же народу, «во услышание всех предстоящих». Таким образом, клир и народ и до приступа к тайнодейственной молитве оказываются отнюдь не бездейственными и не сторонними в деле предстоящего рукоположения.

Вообще, в подготовительной части последования хиротонии мы можем различать четыре самостоятельных акта.

1) Первый привод (πρώτη προςφέρσις) подлежащего рукоположению в середину церкви к народу, причем возглашаются имя приводимого, степень для рукоположения в которую его приводят и церковь места, города, села или стана, в которую имеет он быть рукоположенным. Приведшие трижды возглашают о приведенном: Господи, помилуй, и народ трижды же говорит: Господи, помилуй!

2) Второй привод (δεύτερα προσφέρσις) подлежащего рукоположению – из середины храма в алтарь перед епископа.

—593—

совершающийся в молчании со стороны приводящих. По некоторым последованиям, однако, сам приводимый просит благословения епископа: благослови, Господи!, а епископ от имени Господа благословляет его на предстоящую ему степень. Не это ли подразумевается епископом при наименовании рукополагаемого «проручествуемым от него»? В пользу этого предположения говорит то, что помимо указанного выше благословения во всех последованиях нет иного указания на выражаемое епископом согласие возводить в степень рукополагаемого. К нему приводят для рукоположения, наперед народу, а не ему объявляя цель привода; ему подают грамоту, в которой уже написано как имя приводимого, так и степень, в которую имеет он быть возведенным; он читает написанное и призывает к молитве о ниспослании Духа. Само собою разумеется, что соизволение епископа подразумевается; ибо было бы странно, если бы оно одно оставалось не возвещенным, когда всё остальное возвещается.

3) Вручение епископу написанной грамоты и возвещение епископом содержания её «во услышание всех предстоящих, предшествуемое архидиаконским: «вонмем», Божественная благодать, всегда немощная врачующи и ослабевающая вспомоществующи, проручествует богобоязненнейшаго (εὐλαβέστατον) и т. д.

4) Призыв народа к молитве о ниспослании Св. Духа, с чего собственно и начинается самое рукоположение. «Помолимся убо о нем, да снидет на него благодать всесвятаго Духа».

Дабы выяснить положительное значение преподносимой епископу грамоты, заключающей в себе слова: «Божественная благодать» и т. д., равно как и цель провозглашения её «во услышание всех предстоящих», а также и обязанности предстоящих внимать этому провозглашению, о чём свидетельствует предшествующий ему призыв архидиакона, приведем соответствующие выдержки из последования хиротонии во епископа. «И приводится имеющий быть рукоположенным тремя присутствующими епископами с правой стороны, а хартофилакс с левой дает ему (т. е. рукополагающему епископу или патриарху) хартию, в которой написано нижеследующее (ταῦτα): «Избранием (или су-

—594—

дом, приговором ψήφω и одобрением (δοκιμασίᾳ) боголюбезнейших митрополитов и блаженнейших архиепископов божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая вспомоществующи, проручествует богобоязненнейшего (имя рек) во епископа, при чем именуется и город, в который он рукополагается». (Дмитриевский стр. 271). По другому чину. Хартофилакс же подает архиерею, хартию написанную, так называемое πτέρον и возглашает: вонмем! Архиерей же, беря левою рукою πτέρον, а правую имея возлежащей на голове рукополагаемого, читает содержащееся в πτέρον говоря так: Избранием и одобрением (ψήφῳ καὶ δοκιμασίᾳ) боголюбезнейших епископов божественная благодать и т. д. (Дмитриевский стр. 300) «Архиерей берет τὸ πτέρον от хартофилакса и читает написанное во услышание всех. Если рукополагающий – патриарх, а рукополагаемый – митрополит, бывает написано так: Избранием и одобрением блаженнейших архиепископов и епископов божественная благодать и т. д. Если же митрополит рукополагает епископа в своей церкви, пишется так: Избранием и одобрением боголюбезнейших епископов и преподобнейших пресвитеров божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи и т. д. (Дмитриевский, 774). По Крилтофератскому евхологию XI века т. е. более древнему, чем приведенные выше чины, «когда три епископа введут хиротонисуемого в алтарь, тогда совершающий таинство патриарх или епископ на возглас диакона: «Вонмем», читал хартию, в которой было написано: «Избранием и искусом (ψήφῳ καὶ δοκιμασίᾳ) боголюбезнейших епископов и святейших пресвитеров и диаконов, божественная благодать… проручествует N боголюбезнейшего пресвитера во епископа богоспасаемого града Ν. Помолимся убо о нём и т. д.» (Неселовский, Чины хиротесий и хиротоний, стр. 227).

Что же является, таким образом, внешним органом и внешним выразителем божественной благодати, всегда немощная врачующей и т. д. В чём проявляется действие проручества божественной благодати? В наложении рук епископа? в самом рукоположении и совершении молитв о ниспослании благодати всесвятого Духа? Нет, приведенные нами выдержки из чинов хиротонии делают совер-

—595—

шенно ясным и несомненным, что орудием проручествующей божественной благодати является в данном случае деятельность лиц избравших перед тем и одобривших рукополагаемого, каковыми в приведенных нами чинах указываются митрополиты, архиепископы, епископы, пресвитеры и диаконы. Но ниже диаконов в эпоху действования приведенных выше чинов церкви – избирательный ценз и не опускался. Избирательное участие народа окончательно устранено было знаменитою новеллою Алексея Комнина да и всем вообще установившимся складом византийской церкви. Упоминания о народе, как орудии проручества божественной благодати наряду с высшим и низшим клиром, нельзя было бы и ожидать в чинах хиротонии XI–XVI века, когда участие народа в избрании епископов не только уже не существовало, но уже было и позабытым, по крайней мере со стороны высшего клира. Уже и Зонара говорит о нём, только как о принадлежности прежних времен, «когда городскому народу еще позволялось избирать себе епископа».

Насколько же древним для Церкви следует почитать объявление при хиротонии ставленника, приводимым ψήφῳ καὶ δοκιμασία известного сонма лиц, т. е. по существу клира и народа церкви, а не кандидатом личного усмотрения епископа? Формула эта сохранилась в чинах хиротонии коптской, монофизитской церкви, как и в некоторых чинах православной церкви Византии, что не могло бы иметь места, если бы таков не был обычай общий до конца V века, когда совершилось окончательное отделение монофизитов. Просмотрим же следы привода (προσαγωγή), равно как и избрания и одобрения (ψήφῳ καὶ δοκιμασία) по чинам хиротонии коптской церкви, по составу, порядку и содержанию молитв почти тожественных с употреблявшимися в Византии и отличающихся от них только по форме выражений. Начнем с поставления анагноста или чтеца. «Посвящаемый стоит без хитона перед алтарем с покровенною главою, и долу преклонь выю. Епископ же станет на ступени алтаря. Приведшие ставленника снимают с него покров. Епископ речет им: Вы ли свидетельствуете, яко сей есть воистину достоин посвящения?» и они свидетельствуют рекше: Тако, наш отче, достоин

—596—

есть (Вероучение, чиноположение и правила церковного благочиния египетских христиан (коптов) А. П. У. (Архим. Порфирия Успенского) 1856 г., стр. 233). И этот привод и свидетельство почитаются и объявляются призывом самого Бога, как по ритуалу Постановлений Апостольск. избранный и засвидетельствованный народом епископ, испрашиваемый народом к рукоположению объявляется в молитве рукоположения, в качестве избранного Богом (его же избрал еси во епископа, пасти святое твое стадо), как некоторые древние епископы, напр. Киприан и Корнилий Римский именовались еще при жизни получившими епископство judicio Dei et plebis favore, καὶ ψῆφος καὶ δοκιμασία епископов, пресвитеров и диаконов почиталось действованием и выражением проручествования божественной благодати (ψήφῳ καὶ δοκιμασίᾳ… ἠ Θεῖα χάρις προχειρεῖτο κ. τ. λ.). В наставлении рукоположенному уже чтецу, коим заканчивается последование, говорится: «Пецыся на всякое время вспоминати слово Господне: чтяй да разумеет: да избравшие тя на служение сие видят доброе житие твое и назидаются примером твоим и тако достигнеши высшия степени; приведшие же тя прославятся в тебе и засвидетельствуют доброту твою во всякое время» (там же 236). Отсюда явствует, что избравшие и приведшие составляют не свиту посвящающего епископа, являются не клириками того храма, в котором совершается рукоположение, но принадлежат к той подчиненной епископу церковной единице (приходу), в котором предстоит действовать посвящаемому. Перейдем к посвящению иподиакона. «Нареченный станет перед алтарем без хитона, долу приклонь главу и вкупе с приведшими его на середину поклонится перед епископом» и т. д. (там же 237). Епископ говорит в предварительной молитве: «Се приходит к тебе (т. е. к Богу) иподиакон раб твой (имрек) и стоит уготован в чаянии даров Твоих небесных. (Там же 238) Архидиакон возглашает: «Благодатию, восполняющею недостаточествия наша приходит ко мне брат, его же обстоим тесно, рукоплещуще ему, да вознесем имя его на священную степень, яже есть иподиаконство в церкви Божией святой. Помолимся все предстоящие зде, да снидет на него Дух Святый в словесех наших». (Там же) В самой молитве при возложении рук

—597—

«епископ обращая к западу и держа виски иподиакона», говорит: «Господи Боже Вседержителю, освятивый скинию свидения и хранящих святые сосуды, сам и ныне, царю наш, яви лицо Твое на раба Твоего (имрек) еже датися, да будет во оправдание всем представившим его. Исполни его Духа Свята, да обрящется достоин» и т. д. (Там же 239).

Обращаем внимание на три знаменательных подробности возглашения архидиакона.

1) Приход имеющего быть рукоположенным во иподиакона признает и объявляет он плодом и действием благодати, восполняющей «недостаточествия наша». Но приход, как видно из всего последования не является вполне одиноким и самостоятельным, совершается не по почину самого ищущего степени, хотя, конечно, не без его соизволения. Его приводят, его представляют, он дается, и дальнейшее служение его должно быть «во оправдание представившим его». Таким образом, действие благодати усматривается в самом акте привода. Божественная благодать приводит через посредство людей, как она же проручествует через избрание?

2) Возведение или «вознесение» в священную степень представляется не одиноким, отрешенным действом одного епископа, но совместным действием многих. Кого же? Архидиакона и сослужащих ему диаконов? Вернее, что деятельностью всех, чьими молитвами в соединении с рукополагающим епископом испрашивается нисшествие благодати Святого Духа на возводимого.

3) «Помолитеся вси предстоящие зде, да снидет на него Дух Святой в словесех наших». Эти «наши словеса» не могут быть словами архидиакона и диаконов, ибо молитву произносит только епископ, а «Господи, помилуй» произносят все. Итак, мы должны либо тайнодейственную молитву епископа почитать общею молитвой, как «общими», по Златоусту, являются молитвы евхаристического благодарения, либо предполагать, что и слова «Господи, помилуй», как призывание милости Бога в ответ на приглашение молиться о нисшествии Святого Духа и есть именно призыв Духа святого на посвящаемого. Чин хиротонии диакона представляет нам те же по существу данные по отношению к приводу, свидетельству и представлению руко-

—598—

полагаемого. «Егда духовник, представляющий диакона, познает его достойна быти сего служения, тогда приводят его к епископу, свидетельствующе о нем». (Там же 242). Очевидно, что свидетельство приведших полагается отличным и независимым от свидетельства духовника. Необходимость этого последнего свидетельства признана была, очевидно, позднее, так как Апостольские Постановления говорят только о вопрошании и свидетельствовании народа, а правило Феофила Александрийского говорит только о возглашении к народу: «аще может и народ свидетельствовать о нём». В коптском же чине хиротонии пресвитера о свидетельстве духовника вовсе не упоминается. «Хотящи представити имуща получити рукоположение священническое, священницы первее свидетельствуют о добрых делах его и о знании здравого учения по слову Божию и яко есть кроток, утешаяй, благоволяяй, и яко жена его такова есть, якую предписует закон и правило церковное, и яко прия степень чтеца, иподиакона и диакона преемственно, благословится во утрие» (там же 248). «Се приходит к тебе диакон (имрек) в чаянии даров Твоих небесных» (243). О представляемом же во священника говорится: «Се приходит к тебе рукополагаемый во священство: совершити сего раба Твоего (имрек), стояща и чающа даров Твоих небесных» (там же 249). И диакон и священник представляются во диаконство или во священство «по суду и оправданию (ψήφῳ καὶ δοκιμασίᾳ) поставивших его зде перед Тобою» (там же 244, 250). В чине хиротонии во диакона говорится: «Смиренно молим Тя ради любви, ею-же возлюбил еси человека: услыши ны ради благодати и благости Твоея и благоугодися в рабе Твоем (имрек) ради славы Духа Твоего Святаго благоугодися в нем и в людех, требующих посвящения его в чистоте и благостыни благодати Твоея» (там же 245). Такого же указания на людей требующих рукоположения в чин хиротонии во пресвитера нет. Но в чине посвящения чтеца говорится о избравших его на служение «и приведших его», как о будущих свидетелях его служения в той, очевидно приходской церкви, в которую он рукополагается, т. е., очевидно, пришедших вместе с ним из этой церкви просящих или требующих его рукоположения.

—599—

Нечто, вполне аналогичное приведено нами ранее и из греческих чиновников. Ранее уже указывали мы, что законность рукоположения Афанасия Великого оспаривалась под предлогом, что он не был испрошен народом, а рукополагавшие доказывали, что он был испрошен, а потому и рукоположение законно. Точно также указывали мы Сардикийское правило об испрошении епископа народом. Таким образом, всякое посвящение или рукоположение являлось ответом на требование или прошение известной церкви посвятить на ту или другую степень то или другое избранное, одобряемое, свидетельствуемое, приводимое и представляемое ею, вероятно, через посланных ею лицо.

Н. Аксаков

(Продолжение следует).

—600—

III

Приступаем к выполнению последней части нашего плана, к указанию средств для уврачевания главного недуга нашего прихода, или, что тоже, для оживления его жизнедеятельности. Результаты произведенного исследования с очевидностью указывают, что потребные средства должны состоять в мероприятиях двоякого рода: 1) в устранении внешних условий, неблагоприятных для деятельности пастырей, и 2) – в расширении круга официально обязательных дел пастырского служения.

Совершенно естественно ожидать и даже справедливо будет требовать, что когда внешние препятствия будут устранены с пути пастырей, тогда должен будет значительно расшириться и круг их обязательного пастырского делания, в определении чего мы и расходимся с г. профессором Бердниковым, как было замечено выше.

Далее, – те же данные, а отчасти и другие обстоятельства показывают, что названные меры, в частности, должны состоять в следующем: по устранении внешних препятствий – а) в улучшении материального обеспечения духовенства, б) в установлении более благожелательных отношений к нему со стороны светского правительства и органов местного городского и земского самоуправления, в) в улучшении правового положения священника и г) в достижении надлежащей сплоченности и объединения пастырей между со-

—601—

бою; – по расширению обязательного круга пастырского делания – а) в трудах по просвещению и воспитанию в духе религии приходских детей, б) в организации и развитии в приходах благотворительности, в) в просветительно-воспитательных мерах в отношении взрослых прихожан. По поводу всех мер последнего рода выше было замечено, что хотя они и применялись иногда на практике, но не представляли собой дела, строго обязательного для всех приходских пастырей, относясь более к области особой, почти сверхдолжной ревности. Поэтому главная особенность их в настоящем случае должна состоять в том, что отныне они должны стать безусловно обязательными для всех приходских пастырей, подобно тому, как и совершение богослужения и треб, с ответственностью за неисполнение. Необходимость и своевременность такого рода расширения круга пастырского служения стоит вне всякого сомнения. В качестве доводов к тому, достаточно привести хотя бы следующие общие положения: 1) надлежащее утверждение среди паствы религиозно-нравственного настроения невозможно без начального воспитания приходских детей в духе веры путем школьного обучения; 2) без развития благотворительности, как высшего проявления забот и любви к ближнему, в обществе нет и настоящего христианского взаимоотношения; 3) наше взрослое крестьянское население, при своей малой культурности, также мало еще просвещено светом христианского учения и весьма нуждается как в воспитательных, так и просветительных мероприятиях; и 4) наконец, власть государственная, вся светская интеллигенция, и даже враги Церкви, как наприм., социалисты и им подобные, ныне хлопочут и озабочены народным просвещением, оказанием помощи бедным, низшим классам населения; может ли духовенство стоять в стороне от всего этого и не впереди ли всех его настоящее место?!… Чтобы судить о том, в каком виде все указанные меры того и другого рода должны получить применение на практике, рассмотрим каждую из них в отдельности.

Вопрос об улучшении материального обеспечения пастырей естественно, распадается на две части: во-первых, на вопрос о том, в какой сумме следует исчислять нор-

—602—

мальный оклад годичного содержания пастырей? во-вторых – о том, в каком виде и из каких источников желательно установить его производство? Для решения первой части вопроса, в качестве посылок, по всей справедливости должны служить вышеприведенные условия жизни наших священников, – что они лица интеллигентного звания, и что не в пример безбрачным католическим ксендзам, они – люди, обязательно брачные, семейные, нравственно обязанные и прилично званию содержать свой дом, и давать соответствующее образование своим детям. Из таких данных логически следует, что и годичный нормальный оклад содержания священников должен исчисляться применительно к окладам содержания средних чиновников, находящихся с священниками в сходных жизненных условиях, т. е. приблизительно в сумме от 1500 руб. до 2000 руб. в год. Таково должно быть законное, справедливое решение вопроса. По второй части вопроса – о видах и источниках улучшения содержания в настоящее время имеются уже готовые проекты, представляющие собой, так сказать. усовершенствованные способы устройства материального быта духовенства. Сущность каждого из них в главном сводится к следующему: 1) чтобы с полной отменой всей существующей системы доходов, установленный нормальный оклад жалования духовенству выдавался из Государственного казначейства ежемесячно, как и чиновникам; 2) чтобы, с отменой лишь наиболее неудобных статей существующей доходности, всем причтам выдавалось только пособие из казны, но в достаточном количестве; 3) чтобы, минуя всякое содействие казны, улучшен был существующий способ содержания своими, домашними мерами Духовного ведомства; и 4) чтобы надлежащий оклад жалования духовенству собирался с прихожан и выдавался непосредственно от прихода церковным старостой, или каким-либо другим представителем прихода. Насколько каждый из этих способов целесообразен, удобен и осуществим, рассмотрим последовательно.

Первый проект получения содержания – полностью из казначейства – в детальной разработке представляется в таком виде. На предмет жалования духовенству общеим-

—603—

перским законодательным порядком устанавливается особый церковный налог с православного населения империи, который взимается вместе с государственными податями и выдается из Казначейства по расписаниям епархиальных управлений. Не трудно видеть, что данный способ имеет многое из того, что желательно и нужно нам для улучшения приходской жизни. – Во 1-х при нём отменяется вся отжившая система доходности, со всеми её темными сторонами, – оскорблением святыни, зависимостью пастырей от прихоти прихожан, от положения сборщиков и пр. Во 2-х, при нём представляется возможным назначение оклада жалования духовенству в полном, нормальном размере и без особенного обременения государственного бюджета, для подтверждения чего достаточно вспомнить, что православного населения в империи числится до 80 миллионов. Наконец, в 3-х, он представляется удобным и для государственной власти: при осуществлении его власть государственная являлась бы в почетном положении посредницы между народом и духовенством и действительной покровительницы господствующей Церкви. Выставляемое иногда возражение, что, при таком способе содержания, духовенство может отдалиться от народа, более, чем ничтожно. Оно обычно фальшиво и лицемерно повторяется лишь скрытыми врагами Церкви… Для опровержения достаточно указать, что если теперь за 15–20 коп. священник неопустительно едет к больному за 10 и более верст в глухую полночь, не разбирая ни погоды, ни дороги, ни опасности заражения себя и своей семьи (у заразных больных), то не тем ли усерднее он будет исполнять все обязанности своего служения при лучших условиях.

Второй способ, говоря подробнее, проектируется в таком виде: – из существующих статей доходности духовенства исключаются, как наиболее вредные для пастырской деятельности, натуральные сборы, частые (более 2–3 раз в год) хождения со святыней и особенно по чужим прихожанам, плата за таинства и за погребение; взамен же их и для установления полного нормального содержания, назначается пособие от казны всем причтам и в соответствующем количестве. – Как известно, пособие от казны выдается и в настоящее время, но только в бед-

—604—

нейшие приходы и в скромной сумме, – 300 рублей на священника, и 100 руб. на псаломщика. Новостью же данного проекта должно служить то, чтобы пособие от казны назначаемо было всем причтам без исключения и в сумме большей против ныне принятой. В пользу всей справедливости первого положения неотразимо свидетельствует пример содержания католического духовенства у нас в России: как известно, в нашем государстве и из нашей казны всем католическим ксендзам издавна выдается пособие – городским по 600 руб., сельским по 300 руб. в год. Законно ли, что свои кровные русские пастыри этим пособием доселе не пользуются?… На желательный размер пособия достаточно убедительные показания дают как приведенная сейчас цифра пособия выдаваемого ксендзам, так и вышеприведенная цифра получаемой ныне средней доходности наших сельских священников. Ясно, что если безбрачным, одиноким ксендзам пособия от казны дается от 300 до 600 руб. в год, то нашим православным священникам обязательно женатым, а нередко и многосемейным по всей справедливости пособие должно быть назначено в большем против них размере; равно как, если, при всех существующих статьях, доход наших священников не превышает в среднем 500–600 рубл. в год, то, при предполагаемом исключении многих из числа этих статей, доходность от прихода должна сократиться более, чем на половину… То и другое вместе взятое приводит к выводу, что пособие от казны нашим православным священникам должно быть назначено приблизительно в сумме от 600 до 800 рубл. на священника. К назначению такого пособия между прочим имеется и следующее основание: оно было бы справедливым вознаграждением духовенству за труд законоучительства во всех начальных школах прихода, за ведение актов государственного значения, метрических книг, брачных обысков и проч. Оценивая данный проект со стороны его целесообразности, не трудно, однако, убедиться, что он ниже первого: его крупный недостаток, – сохранение части платных треб; но в виду несомненных достоинств его в других частях, он должен быть признан в общем очень пригодным для улучшения поло-

—605—

жения пастырей. С осуществлением его, достигались бы многие из выгод, соединяющихся с первым способом, как то – ограждение важнейших моментов религиозной жизни – таинств от соприкосновения с материальными интересами, возвышение содержания пастырей, освобождение их от тяжкого положения сборщиков натуры, от зависимости пред богачом, и, что особенно ценно, избавление их от необходимости брать плату за требы с самых последних бедняков.

Третий проект, – улучшение содержания духовенства своими домашними мерами духовного ведомства, обычно сводится к следующему: 1), к сокращению числа членов причта, 2), увеличению числа прихожан в каждом приходе и 3), к установлению нормального размера в плате за каждую требу.

Насколько можем судить по знакомству с практикой, осуществление этих мер не только не угрожает каким-либо ущербом интересам Церкви, но скорее для неё даже полезно. Так, сокращение числа членов причта легко достижимо чрез изменение существующей нормы причтов из трехчленного в двухчленный: из священника и клирика, в сане диакона. Круг обязанностей и содержание последнего можно установить в таком виде: требы и службу в будние дни он исправляет в качестве псаломщика; в праздничные же дни, при обученных чтецах и певцах из мирян, он совершает богослужение в качестве диакона; он же обязательно обучает мирян клирному пению и чтению и устраивает церковный хор; дохода получает I часть из 3-х (2 – получает священник).

Польза и даже необходимость такого изменения нам, духовным лицам, очевидны. Современное положение низших клириков бесспорно, ненормально. С одной стороны, институт штатных диаконов, созданный исключительно для учительства в церковных школах с большой долей доходности (2 ч.) и ни мало не оправдывающий своего назначения, занимает положение ложное: не неся главного дела – учительства, не представляя надобности в отправлении будничных служб и треб, кроме городских больших приходов, он в большинстве случаев служит только для декорации в праздничных богослужениях; по сравнению

—606—

с псаломщиком труда несет много менее, дохода же получает против него вдвое более. С другой стороны – и класс псаломщиков при существующих мизерных окладах их содержания обычно таков, что его нельзя признать вполне отвечающим своему назначению, особенно при наличном его составе, из всякого рода неудачников. При соединении того и другого, проектируемое изменение причта оправдывается во всей силе. Несомненно, что целесообразнее и полезнее для общего дела вместо двух несовершенных членов причта иметь одного, но надлежаще способного и пригодного для своего назначения. Что в глазах прихожан такой состав причта не вызвал бы неудовольствия, доказательство имеется в практике: примеры подобного состава причтов ныне нередко встречаются, и население ими обычно бывает довольно.

Проектируемое, далее, увеличение числа прихожан на каждого священника, по возможности, до нормы установленной в предсоборном Присутствии (1500 душ) достижимо как чрез соединение малочисленных смежных, приходов в один, так и чрез соблюдение указанной нормы, при открытии новых приходов. Польза такого соединения малых приходов также достаточно ясна: и здесь также бесспорно, что полезнее для блага Церкви и народа иметь 3–4 священников обеспеченных, духовно-мощных, сплоченных между собою, чем 10 и более, полуголодных, слабосильных, перебивающих друг у друга гроши, друг с другом враждующих. На те же случаи, когда прихожане закрываемых приходов пожелали бы сохранить их самостоятельность, для них ныне открыта полная возможность достигать этого чрез возбуждение ходатайств пред Государственной Думой о назначении достаточного пособия от казны, на содержание их причтов. Заметим, что эта последняя мера может иметь самое действительное значение во всем вопросе об улучшении материального обеспечения духовенства.

Наконец, издание определенной таксы полезно было бы для пастырей, главным образом, как средство для ограждения их в глазах прихожан от нареканий в любостяжательности и от постоянной опасности быть привлеченными к суду за вымогательство и лихоимство. Кроме

—607—

того, она сделала бы невозможным предварительное соглашение о плате за требу. Выработку такой таксы возможно было бы предоставить приходским советам, применительно к местным условиям, с утверждением её Епархиальным начальством.

Что касается ценности третьего, домашнего или внутреннего способа улучшить материальное положение клира, то ясно, что он стоит много ниже первых двух, и к нему следует приступать не раньше того, если не окажется успеха ни в одном из них, когда государственная власть решительно откажет в своём содействии задачам Церкви. Главнейший недостаток его в том, что при нём остается в силе весь существующий способ содержания духовенства; но, с другой стороны, в виду некоторых достоинств и он должен быть признан могущим принести известное улучшение в материальном быту духовенства. Ясно, что при нём доходность причта много увеличилась бы, а чрез это открылась бы возможность отменить наиболее тяжкие и соблазнительные статьи доходности, как то: сборы натурою, слишком частые хождения по домам со святом, поручную плату за исповедь и пр. Как именно увеличилось бы обеспечение причта, возможно судить хотя бы по следующему конкретному примеру: из суммы в 90 р. при настоящем положении получают: священник 45 р. диакон 30 р. псаломщик 15 р.; по новому же проектируемому положению получали бы – священник 60 р., клирик диакон – 30 руб. Если же это поставить в связь с увеличением числа прихожан, то улучшение содержания по всей справедливости нужно было бы признать в общем довольно значительным.

Наконец, последний из проектируемых способов содержания духовенства, – чрез ассигнование и уплату жалования самим приходом непосредственно, – мы лично, по крайней мере, в данное время; признаем опасным и неприемлемым. С одной стороны, в практике жизни бывали нередко опыты, особенно, за последние годы, составления прихожанами таких именно росписей платы причтам за требы, при чем все эти назначения обычно были скуднее существующих на практике. С другой стороны, знаем из опыта, что наш народ, особенно простой, деревенский, любит иметь

—608—

у себя хороший полный причт и особенно с громогласным диаконом, но всегда мало проявляет забот о достаточном его содержании, даже более, – он очень склонен к пользованию трудами причта или бесплатно или по возможно низкой плате, применительно к плате чернорабочего. Отсюда ясно, что надеяться на ассигнование прихожанами достаточного оклада жалования для священника и всего причта, а равно на исправную и аккуратную уплату его в условленные сроки, более, чем рискованно.

IV

Кроме вопроса о лучшей постановке материального обеспечения духовенства, необходимо самым радикальным образом улучшить и его общественно-правовое положение.

Улучшенные, более благожелательные отношения к делам Церкви со стороны органов Правительства и общественных самоуправлений крайне желательны и существенно необходимы для пастырей, в особенности со стороны тех органов власти, которые могут оказывать наибольшее влияние на дела их служения и на их положение. Первое место среди них ныне, конечно, принадлежит народно-представительным Палатам – Государственной Думе и Государственному Совету. Но так как общее настроение этих учреждений не гарантирует сколько-нибудь продолжительной устойчивости и обычно меняется с каждым новым составом их, то ясно, что нам пастырям, во имя указанной цели, остается лишь прилагать посильное старание и молить Господа Бога, – а) чтобы преобладающее большинство в них всегда было истинно-русскими и истинно-православными христианами и б) чтобы все деяния этих палат, направляемые во вред Церкви, чрез верных преданных сынов её были своевременно парализуемы и исправляемы ей же во благо.

Чтобы открыть путь к возможно более тесному сближению духовенства с органами местного самоуправления, необходимо втянуть его в круг их деятельности, в качестве живого и активного члена этих, по большей части, выборных организаций. А для сего желательно сближение духовенства с земствами, городскими думами и пр. учреждениями, с целью приобретения в них влияния на направление дел. Не-

—609—

обходимым же условием всего этого является то, чтобы право на участие в этих учреждениях было предоставлено всем священникам, на общих с прочими основаниях, т. е. по земельному и имущественному цензу причта. Выше справедливо было замечено, что существующий институт депутатов от духовного ведомства в названных учреждениях доселе был малопригоден для защиты интересов Церкви и не оправдывал возлагавшихся на него задач. Для надежд на больший успех от нового проектируемого порядка вполне достаточное основание дает пример участия духовенства в 3-й Государственной Думе, которое не остается бесследным при решении многих церковных и даже общегосударственных дел. Но можно ли было бы ожидать чего-либо подобного, если по примеру земских собраний и городских дум и в ней – Думе Государственной был бы только один депутат от духовного ведомства?!…

Область желательных улучшений в отношениях к пастырям со стороны их духовного начальства тоже не менее обширна. Сюда входят и реформа духовного суда, и преобразование учреждений епархиального управления, и исправление в способах поощрения за выдающиеся заслуги (в этом последнем – особенно настоятельная нужда) и пр. Ближайшим образом этой задаче должны отвечать следующие меры: 1) установление большей близости и христиански-родственного обхождения с пастырями со стороны всех лиц, входящих в состав духовной администрации; 2) предоставление им права апелляции к высшей инстанции на случай недовольства решениями судебных дел в инстанциях епархиального суда; 3) отмена тяготящих духовенство наиболее темных, устаревших сторон в правах низшей административной единицы – благочинного. Первое, как выше было замечено, в настоящее время уже постепенно начинает входить в практику у некоторых более благостных и просвещенных владык. Остается лишь пожелать, чтобы начатое дело продолжилось, распространилось и прочно водворилось во всех стадиях духовного управления, чтобы показанный пока лишь некоторыми владыками образ истинно-христианского обхождения в духе любви и высшего благоприличия отселе для всех лиц духовного начальства был вменен в строгое обязатель-

—610—

ство, с отнесением обратного, – высокомерия и жестокости, на счет служебных правонарушений. Церковь Христова, ублажающая нищих духом, милостивых, кротких, в этих добродетелях всегда должна идти впереди мира, светского общества, быть образцом для него, и всегда должна прилагать об этом особенную заботливость.

Второе, право – апелляции к высшей инстанции, необходимо как на случай хотя бы ненамеренно допущенных ошибок в решениях дел органами епархиального управления, так равно и в общих интересах правосудия. Добрый пример в этом отношении подает гражданское ведомство, где апелляция недовольного может восходить последовательно даже до Высочайшего Имени. Наконец, в прерогативах благочинного необходимо устранить право и обязанность его делать подведомственному духовенству и членам его семейств немую балловую отметку поведения, подобного чему нет в формулярных списках ни одного ведомства. Вещь эта, по-видимому, свойства неважного, но в действительности, имеет значение огромное, как выше было показано, – она служит одним из важных факторов общей забитости и приниженности духовных лиц. Взамен этой отметки для сведения епархиального епископа целесообразнее было бы ввести особые ежегодные рапорты о выдающихся случаях пастырской ревности священников, а равно и о таковых же случаях их нерадения и небрежности. Излагая эти pia desideria, мы далеки от мысли хотя бы о малейшем ослаблении власти епарх. архиерея над священниками; напротив, проектируя расширение круга пастырского служения, мы находим необходимым, чтобы власть эта сохранялась во всей своей силе, и чтобы контроль над деятельностью духовенства (действительный, деловой) был по возможности усилен, а с ним была бы усилена и ответственность духовенства пред владыками, в случаях обнаружившейся неисправности. Долг справедливости требует признаться – во-1-х, что среди нашей братии имеется всегда немалый процент нерадивых и неревностных, которые нуждаются в понудительных мерах, не исключая и разного рода взысканий и во 2-х, что в строгом контроле над деятельностью нисколько не менее рядовых священников нуждаются и сами наши

—611—

о.о. благочинные. Относительно последних всем известно, что в современных условиях их личная деятельность по приходу и по благочинию идет вне всякого местного контроля, отчего в практике и у них встречаются часто очень серьезные аномалии: требуя от подчиненных строгой исполнительности в делах, сами они её часто вовсе не имеют. Приведем для убедительности поучительный пример из недавнего прошлого. – Один окружный о. благочинный, получавший в течении нескольких лет взносы с духовенства округа на составление противораскольнической библиотеки, и скоплявший их, чтобы сразу выписать большой набор хороших книг, не исполнив намерения, умер скоропостижно. При приеме дел преемником, в бумагах покойного не оказалось данных, где хранилась названная сумма, и как велики должны быть её размеры? Приблизительно высчитанную сумму пришлось уплачивать семейству покойного из личных средств, оставшихся после. Тоже самое, после того же о. благочинного произошло и с другой суммой – собранной в своё время на детей воинов, погибших в последнюю войну с японцами. Кроме того, оказались неписанными книги метрические, приходо-расходная и пр.

Что касается высказанного нами пожелания о сохранении полной канонической власти епископа над подчиненным ему духовенством, то, в качестве лучшего средства для этого, мы рекомендуем оставление в силе прежнего порядка замещения вакантных священнических мест – властью епископа, вместо проектируемого, – по выбору приходского собрания. Существующий порядок имеет то достоинство, что он более каноничен и более отвечает интересам церковного благоустройства. С одной стороны, он имеет за себя прочные основания в евангельском учении, представляя полную аналогию с посланничеством апостолов на проповедь евангелия от Господа И. Христа. Интересно, что именно этот взгляд нам приходилось встречать даже на практике: лично нам известен случай, когда прихожане одного прихода, решив на сходе возбудить ходатайство об открытии при их церкви вакансии диакона, на предложение одного участника собрания просить вместе и о назначении определенного лица, большинством решили, что вхо-

—612—

дить им в это не следует: «это дело Божие… кого Троица определит, и чрез владыку укажет, тот и должен быть» (местный храм был во имя Св. Троицы). С другой стороны, выборный порядок представляет весьма благоприятную почву для злоупотреблений самого вопиющего свойства. И прежде всего, данным правом легко могут воспользоваться всякого рода зловредные агитаторы, чтобы проводить во священники людей, не соответствующих интересам Церкви. Затем, приходское избрание легко может быть добываемо кандидатами чрез применение низких безнравственных способов (подкупы, угощения и пр.) за примерами чего далеко ходить не приходится, так как они сплошь и рядом практикуются нашими крестьянами при различных, уже существующих у них общественных выборах (вол. писаря, старосты и старшины).

На улучшение взаимоотношений между самими пастырями должны оказать благотворное действие прежде всего вышеприведенные улучшения их быта, – поднятие экономического благосостояния и обеспечение правового положения. В качестве же специальных мер по сближению духовенства между собою, естественно, должны быть признаны целесообразными возможно частые собрания пастырей по епархиям и местным округам для совместного обсуждения ими жизненных нужд и недоуменных вопросов их пастырского служения. То и другое, как известно, практикуется и в настоящее время, в виде епархиальных съездов, и благочиннических собраний, созываемых по распоряжению епархиального начальства для обсуждения предлагаемых им же вопросов. Но ясно, что ради поставленной выше цели, необходимо дать этим собраниям несколько иную постановку, а именно, чтобы собрания в местных уездных округах могли собираться не только по предписаниям начальства, но и по заявлениям нескольких лиц из среды самого духовенства; и далее, чтобы на тех и других собраниях, и общеепархиальных и местноокружных, могли обсуждаться не только вопросы, предлагаемые начальством, но и все вопросы, вносимые тем или иным из участников собрания в определенном для того порядке и по всем делам пастырского служения и текущей общественной жизни. За последние годы примеры

—613—

таковых собраний духовенства всё чаще и чаще начали встречаться в различных епархиях. Далее, в целях сближения духовенства и некоторого облагорожения его внешних взаимоотношений небесполезно было бы еще установление обязательного внешнего этикета для духовных лиц, при встречах их между собою в местах общественных собраний, хотя бы в виде обязательного обмена поклоном. Добрый пример этого видим среди военных чинов, отдающих честь друг другу. Но странно и ненормально, когда священники – братья во Христе, встречаясь между собою, наприм., на улицах города, проходят один мимо другого, как люди совершенно чуждые. Что же касается отдельного вопроса о взаимоотношениях младших и старших священников многоклирных причтов то желательные улучшения в них подробно нами указаны в названной выше статье нашей;²⁹⁰⁰ в общем же они сводятся к отмене разделения священников на настоятелей и помощников. К изложенному в этой статье считаем нужным добавить еще следующее.

1. Регулировать взаимоотношения приходских пастырей по образцу монашествующей братии, как это сделано в инструкции настоятелям церквей, значит смешивать два разнородных организма. Монах, хотя бы и в священном сане, совершенно – не то, что приходский священник: первый только отшельник от мира, беспрекословный послушник игумена, постник и молитвенник; второй же есть пастырь стада, призванный к иной службе, к иному деланию. Поэтому ни строй монашеской жизни, ни в частности отношения игумена к братии и братии к игумену никак не могут служить образцом взаимных отношений для приходских пастырей.

2) Наша древняя Российская церковь не знала деления священников на настоятелей и помощников, на старших и младших, и осуждала попытки к введению его. Так например известно, что Митрополит Киприан (1390–1405) в рассуждении по вопросу о том, нельзя ли в соборном служении, при неимении диакона, диаконское возглашать млад-

—614—

шему священнику, – писал; «несть в поповстве ни младости, ни старости»²⁹⁰¹…

3) Далее, существующее деление священников на настоятелей и помощников может сказываться ущербом для всех тех церковных и гражданских учреждений, в которых введено будет представительство и от приходского духовенства. Обычно право на такое представительство дается только настоятелям приходов, на помощников же оно не распространяется; а между тем бесспорно, что среди этих последних всегда имеется не мало лиц, более достойных и полезных, чем многие из настоятелей. Так наприм. было при выборах депутатов в 3-ю Государственную Думу, когда младшие священники не получили права представительствовать от духовенства и потому в большинстве не могли принять желательного участия в выборах.

4) Наконец, установление старшинства между лицами одинаковых служебных положений осуждается даже среди лиц светского мира; так наприм., существующий институт старших учителей во второклассных школах особым совещанием об этих школах (в феврале 1908 г.) признан был вредным для интересов школьного благоустройства и подлежащим полной отмене. Не поучительно ли это для представителей религии, братства и смирения?

V

Переходим к мерам второго рода, к мерам по расширению круга обязательных дел пастырей.

По первой из них – воспитанию и обучению приходских детей в духе веры – надежным и испытанным средством в руках пастырей является, конечно, церковно-приходская школа, и законоучительство в начальных светских школах. Церковно-приходская школа, бесспорно, есть лучший проводник в народ религиозно-нравственного просвещения. По идее она имеет следующее устройство: главная цель её – полагать основание в сердцах и умах детей устройству ими жизни по заповедям Евангелия, по уставу св. Церкви, и вместе сообщать им первоначаль-

—615—

ные полезные знания в объеме, одинаковом со светскими начальными школами; более приличное место для неё – вблизи храма Божия, по отношению к которому она составляет преддверие и один из притворов его; ближайшее руководство, ответственность за религиозно-нравственное направление во всей её жизнедеятельности, а также преподавание Закона Божия лежат на приходском пастыре; а для преподавания прочих предметов курса состоит особое учащее лицо, которое находится под наблюдением заведующего и действует во всём согласно с ним, как его ближайший сотрудник и помощник. Обязательно обучаясь церковному пению, школьники обязательно же участвуют в клиросном пении и чтении в своей приходской церкви. Школы светские, как школы совершенно иной постановки, иного направления, по справедливости признаются меньше отвечающими задачам религиозно-нравственного воспитания.²⁹⁰² В виду сказанного целесообразно было бы, чтобы все начальные школы существующие и вновь открываемые были одного типа, и именно – церковно-приходского. Но так как наличные условия современной жизни не оставляют никакой надежды на осуществление такого весьма желательного проекта, то остается удовольствоваться тем, что кажется более близким и достижимым на практике. А это нами отчасти было уже изложено, а именно, чтобы в каждом приходе имелась обязательно хотя бы одна церковно-приходская школа, – при церкви, а в случае возможности, открывались бы такие школы и в иных местах прихода, особенно в деревнях, удаленных от приходских церквей на большое расстояние, где бы такие школы могли служить вместе и для молитвенных собраний местного населения в праздничные дни, по предварительному указанию священника, с пением молитв, чтением евангелия, печатных поучений и пр.

К этому на основании показаний опыта должны присовокупить, что в видах более совершенной постановки церковной школы, особенно, в хозяйственном отношении желательно, чтобы в действующее о них положение внесены были некоторые изменения. Так напр., известно, что существующие

—616—

церковные школы мало связаны с жизнью церкви, стоят вне общеприходской жизни, как и школы светские, и – что едва-ли не главной причиной этого является то, что церковный староста, – этот пока единственный представитель прихода, носитель его прав и обязанностей, и фактический хозяин церковной кассы, поставлен в стороне от неё – церковной школы и попечения о ней он не считает своей обязанностью, – она ему так же чужда, как и школа светская. С другой стороны, известно из опыта, что существующие церковные школы обслуживают обычно не весь приход, а отдельные его районы, в виду чего и справедливость требует, чтобы попечение о содержании той или иной из них падало также не на весь приход, а на население того приходского района, который она обслуживает собою. Все указанные нами пожелания требуют следующих перемен: 1) чтобы церковному старосте вменено было в непременную обязанность попечение о содержании и благоустройстве всех церковных школ прихода, с наименованием его приходским их попечителем; 2) чтобы ближайшее заведование хозяйственной частью по каждой школе в отдельности возложено было на особый школьный попечительный совет, в который входили бы, в качестве председателя, заведующий школы, в качестве членов непременно – церковный староста прихода, учащие школы, избранные представители от местного населения школьных районов, и наконец выдающиеся жертвователи со званием почетных попечителей; действующее же положение о попечителях должно быть отменено. Что касается законоучительства в светских школах, то бесспорно, оно должно составлять также прямую обязанность приходского пастыря, как и дело пастырского научения, пастырской проповеди, и что кафедра эта, кроме его, никому другому принадлежать не может. Но и здесь на основании показаний опыта для лучшей постановки необходимы изменения в действующем положении. Во 1-х ясно, что с широким распространением школ, особенно в приходах с обширными территориями (в нашем наблюдении, напр., имеется одноштатный приход с 6-ю школами, и с территорией – около 8 верст в радиусе) священнику самому иногда становится невозможным в точности и со всей тщательностью вы-

—617—

поднять всюду свои законоучительские обязанности, и что тогда необходима ему помощь сторонних лиц. С другой стороны, в виду указанного характера преподавания Закона Божия, как дела Церкви, дела пастырской проповеди, существующий контроль над этим предметом со стороны министерской инспекции, состоящей из лиц светской и в большинстве маловерующей интеллигенции, бесспорно, представляет собой аномалию и требует отмены. Из обоих же положений само собой вытекают следующие пожелания: 1) Чтобы в тех случаях, когда священнику самому не представляется возможности исправно выполнять обязанности законоучителя, под своей ответственностью и руководством он мог поручать исполнение их или членам причта, или самим учащим школ, которые в таких случаях были бы обязаны оказывать им означенное содействие; 2) Чтобы контроль за преподаванием Закона Божия был изъят из обязанностей светской инспекции и всецело передан в ведение духовного начальства, которое со своей стороны в случае надобности могло бы давать светскому начальству все потребные ему сведения.

Область приходской благотворительности по справедливости считается весьма обширной, как и вообще – «заповедь Господня широка». Сюда входят всевозможные виды оказания помощи нуждающимся, – денежные пособия, призрение приходских сирот, вдов, беспомощных старцев, больных, устройство приютов, богаделен и пр. и пр. Выше было указано, насколько обязательно для пастырей их участия в этом святом деле. Здесь же дополним, 1, что данное поприще, в противоположность школьному, можно считать доселе еще незанятым и свободным от конкуренции, в особенности в приходах сельских, и 2-е, что в виду этого, здесь для пастырей открыта полная возможность не только выступить и проявить себя с самой лучшей стороны, но и вместе сослужить великую службу и церкви и отечеству, и особенно своему родному русскому народу. Что касается формы, образца для организации этой стороны приходской жизни, то ближе всего было бы воспользоваться для этого существующими учреждениями – «приходскими попечительствами». Но на основании показаний опыта мы считаем эти учреждения совершенно не

—618—

подходящими для нашей задачи, – широкого развития благотворительности. Во 1-х, по уставу они призваны для попечения не специально о бедных членах приходов, но вообще о всех приходских нуждах, в том числе о ремонте и постройке церковных домов для причта и пр.; во 2-х, они поставлены вне связи с общей жизнью прихода, в виде мирских светских союзов, так как главные представители прихода, священник и церковный староста по уставу могут не быть в них даже и простыми членами. Поэтому ясно, что для указанной нами задачи вместо приходских попечительств должна быть принята какая-либо иная организация, которая с одной стороны имела бы одну специально благотворительную задачу, с другой создана была бы в духе общего приходского строя, т. е. чтобы главными деятелями в ней были органы общеприходской жизни, – священник, церковный староста, члены причта и пр. Таким учреждением, бесспорно, является – «приходское попечительство о бедных» данного прихода, в виде особого приходского кружка благотворителей, состоящего при местной церкви. В деталях, его устройство должно быть приблизительно следующим: главным руководителем, организатором и председателем его состоит обязательно местный священник; непременными членами состоят церковный староста и члены причта; членами действительными и соревнователями состоят все жертвователи, начиная с небольшой установленной суммы, крупные же жертвователи удостаиваются звания почетных членов. Для ближайшего заведования делами учреждается совет попечительства из председателя – священника, непременного члена – старосты, и из выборных членов от общего собрания попечительства; средства составляются – из годичных взносов членов попечительства, между прочим, из обязательного ежегодного отчисления определенного % с церковных сумм, от сбора пожертвований чрез особую кружку и разными другими способами. Предлагая этот проект, мы положительно уверены в его легкой осуществимости, а вместе с этим и в самом широком развитии приходской благотворительности. Ручательством этого нам служит – с одной стороны недавний пример плодотворной деятельности духовенства по устройству церков-

—619—

ных школ, с другой – известные нам из практики примеры процветания подобных учреждений. Как много энергии было проявлено духовенством при устройстве церковных школ, и как много средств им было изыскано тогда, выше уже было сказано. Но, бесспорно, что предмет благотворения бедной братии и в глазах самого духовенства, и в глазах народа имеет не менее важное значение, чем школьное просвещение; а потому то и естественно надеяться, что с той и другой стороны – и от пастырей и от пасомых, будет проявлена в этом деле высшая степень усердия, и дело благотворительности в приходах разовьется в недалеком будущем. Из практики же жизни пред нашими глазами следующий поучительный пример: в небольшом уездном городке специальное «попечительство о бедных», подобное проектируемому нами, начав существование по почину духовенства, при малых средствах, за 20 лет так широко развило свою деятельность, что к настоящему времени имеет основной капитал свыше 60 тысяч, выдает месячные пособия свыше чем 100 бедным, содержит столовую, детский приют и пр., и – что особенно важно для нас, основной капитал его постоянно увеличивается, преимущественно взносами по духовным завещаниям.

В деле воспитания и просвещения взрослого приходского населения главным средством в руках пастыря служит, конечно, проповедование с церковной кафедры, как увещание стоять твердо в благочестии, ходить по Евангелию, бегать греха и исправляться от случающихся падений греховных. Но, по показанию самой жизни, одного этого средства для данной цели недостаточно и в помощь ему должны быть применены со стороны пастырей еще и другие меры, дополнительного характера. В числе этих последних обычно видим внебогослужебные чтения и беседы на религиозно-нравственные темы, библиотеки с соответствующим подбором книг для чтения, наконец специальную борьбу с тем или иным, наиболее губительным пороком, распространившимся в приходской семье пастыря. Устройство первых из названных мер, – чтений и библиотек в приходах при церквах, а также при цер.-приходских школах у некоторых пастырей уже практикуется и в

—620—

форме, вполне отвечающей своему назначению. Следовательно, остается пожелать, чтобы в этой же форме данные мероприятия были признаны общеобязательными и для всех пастырей Церкви без различия.

Вопрос же о специальной борьбе с наиболее укоренившимися пороками, при сравнительной его новизне в практике нашего пастырства, требует предварительного обсуждения. Бесспорно, что в настоящее время самым вредным и наиболее распространенным пороком приходского населения должно быть признано пьянство, неумеренное употребление алкоголя с его растлевающим влиянием на всю жизнь человека. Поэтому первое и самое энергичное выступление духовенства на данном поприще должно быть направлено именно против этого порока, и борьба с ним должна явиться прототипом борьбы и с другими серьезными пороками пасомых. В этом отношении для пастырей, прежде всего, является очень поучительным продолжающийся доселе опыт борьбы с данным пороком со стороны светских попечительств о народной трезвости, учрежденных по городам в значительном составе представителей светской поместной администрации, и получающих довольно крупные суммы от казны на свою деятельность (по всей России до 5 милл. руб.).

Будучи близко знакомы с делами этих попечительств, мы имеем твердые основания утверждать, что основная задача их, – отрезвление народа, – не достигается даже в малейшей степени, и что причина такого неуспеха кроется в непригодности и нецелесообразности применяемых ими средств. И действительно, – с одной стороны мы сами очевидцы, что предприятия комитетов попечительства в виде чайных, гуляний, спектаклей и пр., имеющие целью заглушать влечение к алкоголю увеселениями, для пьющих служат лишь лишним поводом к принятию его и тем скорее способствуют усилению зла, чем противодействуют ему; в частности, редкая чайная попечительства не виновна в общем грехе питья водки посетителями. С другой стороны, отовсюду слышится, что, несмотря на деятельность комитетов попечительства, пьянство на Руси не только не сокращается, но с каждым годом страшно растет; – косвенно признается это и в отчетах попе-

—621—

чительств, из которых ни в одном не сообщается сведений, чтобы кто-нибудь из пьющих людей под воздействием их мероприятий оставил пьянство и обратился к трезвенному поведению. В приведенном опыте для нас пастырей поучительно главным образом вытекающее из него заключение, а именно, – что пьянство народное в своих низших, наиболее вредных формах, не есть род вредного народного удовольствия и развлечения, но – настоящая болезнь, и притом болезнь более духовная, – нравственной расшатанности, расслабленности воли; далее, – что целесообразными средствами борьбы с ним должны быть признаны не меры увеселительного, заглушающего характера, но меры серьезного духовного врачевания, воздействия на волю и дух болящего. Простирая взор далее, ясно видим во-1-х, что главное место в ряду таковых мер должно принадлежать тем мерам, которые идут от благодатного источника религии, основаны на страхе Божием, на заботе о спасении души, на победе духа над плотию; и – во-2-х, что в силу этого и главная, первенствующая роль в данной борьбе по всей справедливости должна принадлежать не светским комитетам, а священникам, приходским пастырям, которые и должны быть здесь главными деятелями, главными врачевателями. Справедливость того и другого из этих положений неопровержимо подтверждается самой практикой жизни. Как известно, у наиболее ревностных пастырей уже производятся опыты врачевания пьянства духовно-религиозными средствами и с добрыми успехами; каждый из этих пастырей, не в пример светским комитетам, в точности может указать немалые цифры лиц, оставивших под его воздействием на тот или иной срок свои пагубные привычки к пьянству. Что касается в частности способов и средств, применяемых пастырями в данном случае, то в них обычно различаются два вида: а) меры подготовительные, к которым относятся беседы и чтения о вреде пьянства, и б) мера главная действующая, так называемая «присяга на трезвость», состоящая в обещании со стороны недужного пред Крестом и Евангелием абсолютного воздержания от спиртных напитков на определенный срок, и представляющая собой род епи-

—622—

тимии, добровольного принятия на себя особого поста. Эта последняя мера у большинства пастырей применяется в виде особого молитвенного чина, приблизительно в таком виде: «облачившись в епитрахиль, положив на столе или аналое Крест и Евангелие, священник первоначально делает недугующему (непременно в трезвом виде) увещание, затем читает молитвы входа и на всякую немощь; в заключение обещающийся сам повторяет за священником установленную формулу обещания, с целованием св. Креста и Евангелия». – Наш собственный пятилетний опыт убедил нас, что в этом, по-видимому, простом средстве, преподаваемом от пастыря, в действительности кроется великая врачующая сила Божия. Своими глазами мы видели множество поразительных случаев, когда совсем погрязшие, беспробудные пьяницы, после данного обещания останавливались и укреплялись в трезвости; по тому же опыту знаем, далее, что в такую врачебницу к пастырю идут болящие часто из дальних мест, – за 10–15 верст, приходят и сами в слезах, и в сопровождении плачущих жен и детей… Знаем наконец, как число обращающихся в эту врачебницу с каждым годом обычно возрастает: начинаясь с единиц, доходит до десятков, сотен и тысяч. «Хоть людей не стыдимся, а Бога все же боимся, хорошо понимаем, что значит целовать Крест Господень и Евангелие», говорят обычно все приходящие.

К сказанному присоединим и еще следующие указания опыта: Первое, – что для надлежащей успешности данного способа врачевания, необходимо, чтобы оно было обязательно безвозмездно, не соединялось с платой, обычно губящей благие начинания пастырей, и чтобы носило характер более семейный, домашний, чем открытый, публичный: в нашей практике бывали случаи, когда болящие приходили тайно и просили держать в секрете их обещания. Второе, что из числа дающих обещание обычно бывают и падающие, не выдерживающие полностью своих сроков, но в общем число их по сравнению с соблюдающими бывает ничтожно, и они, падающие, обычно считают своим долгом загладить свой грех сугубым покаянием.

—623—

VI

Подводя итог всем проектируемым нами мероприятиям как по благоустройству внешнего положения пастырей, так и по расширению круга их деятельности, получаем ясное впечатление, что эти мероприятия при надлежащем их применении, действительно, способны влить новую и сильную струю как в деятельность пастырей, так и в жизнь всего прихода. И прежде всего ясно сознаем, как неузнаваемо возвысилось бы тогда положение пастырей: обеспеченные в насущных потребностях, нравственно успокоенные и облегченные, они более не являлись бы к народу, в качестве профессионалов-требоисправителей и корыстных сборщиков мирских подаяний, но приходили бы к нему как истые добрые пастыри, в чистом виде евангельском, – в роли бескорыстных раздаятелей даров Св. Духа, теплых к Богу молитвенников, убежденных учителей, милосердных попечителей о бедных и сирых и наконец в роли врачевателей различных немощей своих духовных чад. – Веруем, что ревность пастырей тогда поднялась бы высоко, распространилась бы и в глубь и в ширь… Ясно далее, как высоко в свою очередь поднялась бы тогда и жизнь прихода, как забила бы она живым ключом: в нём широко распространилось бы просвещение в духе религии, процвели-бы добродетели благотворительности, братской любви и взаимопомощи, искоренились бы пагубные, греховные привычки, поднялась бы общественная нравственность; при этом овцы теснились бы ближе к пастырю, лучшие люди прихода, почтенные летами, авторитетные, благочестивые группировались бы около него, в качестве его ближайших помощников в различных приходских учреждениях,²⁹⁰³ в общем же совершилось бы проникновение стада словесного духом Христова учения, постепенное восхождение его на степень «избранного рода, царского священия», – то истинное, действительное обновление и оживление, в котором чувствуется неотложная потребность, и пути к которому ныне так усердно отыскиваются…

—624—

Само собой разумеется, что при изложении частных мероприятий по оживлению приходской жизни нами представлены лишь главнейшие из них, и что действительная область их применения значительно шире; так напр., в отношении народного образования, кроме предложенных нами общеобразовательных школ, целесообразно было бы; в случае возможности, открывать и разного рода профессиональные школы, с постановкой воспитания в духе религии; равно как в области благотворительности, кроме устройства приютов, богаделен, возможно также устройство яслей, врачебных пунктов и пр.

На этом можно было бы и закончить нам обсуждение поставленного вопроса о наилучшем способе оживления приходской жизни. Но в виду высокого интереса, возбужденного в своё время проектом г. Папкова и его сторонников, находим нужным сказать несколько слов и о мероприятиях, предлагаемых ими, т. е. о предоставлении прав широкой самодеятельности приходским советам и общеприходским собраниям. Не признавая за этой мерой того решающего значения, какое усвояют ей её защитники, мы тем не менее находим, что рекомендуемые ею приходские советы и собрания, особенно в закономерной постановке, могут быть весьма полезными вспомогательными учреждениями для развития деятельности пастырей. Как известно, общеприходские собрания по проекту г. Папкова и его последователей, соединяются с правильной регистрацией прихожан и с правом, в случае надобности, взыскания с них законно установленных налогов и взносов на приходские нужды гражданским порядком, – принудительным. В этих то двух пунктах и заключается важная и полезная сторона его проекта. Правильная, точная регистрация прихожан, особенно, в приходах городских составляет ныне насущную потребность. Состоящая в числе городского населения значительная часть лиц, не имеющих оседлости и лишь временно проживающих в городе, ныне в большинстве находится в бесприходном положении, каковы наприм., чиновники, ремесленники и пр. Исправляя свои требы в тех церквах, которые оказываются по близости их квартир, лица эти не значатся прихожанами ни в одном приходе, нигде не

—625—

принимают участия в делах приходской жизни и не несут на себе никаких приходских повинностей. Положение это явно ненормальное, и правильная регистрация может положить ему конец, установив за правило, чтобы каждый вновь прибывающий на продолжительное жительство православный христианин обязательно приписывался к избранному им приходу, состоял бы в нём все время проживания в данной местности на общих правах с коренными прихожанами, и мог бы переходить в другие приходы того же города только в крайних, уважительных случаях. Установление права взыскания постановляемых приходом взносов и налогов на общеприходские нужды важно и полезно, главным образом, как орудие против козней лиц злонамеренных, нередко расстраивающих добрые приходские начинания. В практике жизни это явление, к сожалению, наблюдается довольно нередко: двое-трое по злому умыслу отказываются платить установленный налог на то или иное приходское дело, к ним присоединяется несколько других, по тем или иным соображениям, – зараза растет более и более, и задуманное дело благодаря этому совершенно расстраивается. Право принудительного взыскания, может положить предел, этому нежелательному явлению, на что нет возможности рассчитывать в настоящее время, когда по существующему закону все налоги, установляемые на приходские нужды, носят характер добровольческий.

Ожидать иных выгод от данного права, особенно напр., притока новых средств от прихожан – мы не видим никакого основания, так как по опыту знаем, как чувствительно наше обедневшее крестьянство теперь ко всем вообще новым налогам, и как оно усердно от них уклоняется хотя бы в самом минимальном виде, – напр. по 5 коп. с души, на содержание школы. Что касается замечания о надлежащей закономерности приходских советов и собраний, то смысл его тот, что эти советы и собрания, по характеру своего устройства и деятельности, должны соответствовать общему положению мирян в приходской жизни, т. е., что они должны действовать не как вполне самостоятельные и независимые от пастырей приходские учреждения, как это проектируется г. Папковым и

—626—

его последователями, но как учреждения лишь вспомогательные при пастыре. В этом положении, они должны бы получить приблизительно следующую организацию. Главное назначение тех и других – оказывать помощь и посильное содействие пастырям в их трудах и начинаниях на пользу прихода. Собираются они непременно по приглашению священника, равно как и вопросы решают и обсуждают по его же предложению; без пастыря или его заместителя, хотя бы в лице церк. старосты, ни те, ни другие не собираются, а состоявшиеся собрания признаются за собрания мирские, называемые сходами. Ведению и обсуждению их подлежат все дела по церкви и приходу, кроме школ и благотворительных учреждений, передаваемых в заведование особых приходских же организаций; в частности, общеприходские собрания производят выборы церковного старосты и членов приходского совета, свидетельствуют чрез особую комиссию правильность ведения церковного хозяйства, делают раскладку на общеприходские нужды, – ремонт храма, устройство церковных домов, пособия тем или иным приходским учреждениям и пр.; приходские же советы, и в том же составе, в каком существуют теперь, преимущественно ведают дела по ведению церковного хозяйства, в ограничение произвола церковных старост, и меры по выполнению всех постановлений общеприходских собраний; кроме общих собраний, могут быть приходские собрания частичные, той или другой части прихода по отдельному вопросу, как например было выше сказано относительно содержания и устройства церковных школ. В виду указанного полезного значения, какое могут иметь приходские советы и собрания для благоустроения приходской жизни, остается пожелать, чтобы к обязательному их учреждению при всех церквах и к точному определению круга их прав и обязанностей последовали соответствующие узаконения высшей церковной власти.

В заключение всего, в качестве неопровержимого довода в пользу всех изложенных главных положений настоящего нашего исследования, приведем непреложные Слова верховного Главы Церкви Господа Иисуса Христа: «Поражу пастыря и разыдутся овцы стада»… «Аще соль обуяет, чим осолится?»… «Не вливают вина нова в мехи

—627—

ветхи, но вливают вино ново в мехи новы» Мф.26:31, 5:13, 17:17). Прилагая эти слова в отношении к предмету нашего исследования, мы получаем тот вывод, что в деле оживления приходской жизни предметом главных забот должна служить личность самого пастыря, который во многих отношениях должен быть поставлен в совершенно иные жизненные условия и отношения, необходимые для более широкого и плодотворного развития его истинно-пастырской деятельности.

Священник Аполлинарий Рождественский

Мая 12 дня 1908 г.

г. Молога Ярославск. г.

—628—

Мм. Гг.!

Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве, которому посвящена моя книга, подлежащая обсуждению в настоящем собрании, – по своей природе представляется мне не чем иным, как своеобразным душевным волнением, разрядом нервно-психического возбуждения, вызываемого искусственными религиозными упражнениями, подготовляемого суровым аскетическим режимом и обусловленного в значительной мере особенной психофизической организацией самих сектантов-экстатиков.

I. В своем полном развитии экстатическое волнение сектантов слагается из трех моментов или периодов: приступа умиления, восторга и вдохновения.

1. В религиозных собраниях сектантов, первые признаки наступления экстаза обнаруживаются в тот момент, когда присутствующие, поддаваясь возбуждающему действию экстазирующих средств – проповеди, чтению писания, молитве и особенно пению, – начинают волноваться, растрогиваются, невольно утрачивают самообладание, – словом, приходят в умиление. Самым заметным внешним выражением этого состояния являются слезы, обильные и неудержимые. «На беседках, – рассказывает Оренбургская хлыстовка, – сперва читают, потом поют стихи и поют так, что невольно плачешь, слезы катятся градом, делаешься словно пьяная… Я на что всегда держала при себе ум и не поддавалась, как другие, плачу, но и то приходила в умиление, делалась сама не своя на этих беседках».

Такое умиление «нападает» на сектантов чаще всего под влиянием неизъяснимой жалости, навеваемой на них

—629—

трогательным содержанием проповеди, слова Божия и особенно распевцев, где постоянно говорится о невинных страданиях за веру «Божьих людей», – или живого чувства собственной греховности, которое, как выражаются сектанты, «пронизывает», «прошибает» их. Согласно показаниям Супоневских хлыстов, «слушая слово Божие» в собраниях, они «плакали, сокрушаясь о грехах своих, или потому, что в читаемом евангелии или псалме попадались такие слова, что жалко было».

Чувство жалости изливается в обильных слезах и нередко сопровождается приливом необычайной взаимной нежности и любвеобилия: сектанты начинают обниматься, целоваться, прижимают к груди «христа» и пророков, называют друг друга ласкательными, уменьшительными именами, вытирают один другому слезы, облизывают лица, оправляют одежду, волосы. Подобными изъявлениями сантиментальной нежности и участия по преимуществу отличаются сектанты-малороссы.

Проникаясь чувством своей греховности, сектанты плачут горькими слезами, громко, с криком и воплем, сокрушаются о грехах, публично, забывая всякий стыд, исповедуют их пред собранием, просят прощения у братьев и сестер, взывают к Богу о спасении: «Господи, таточку мiй рiдный, спаси ж Ты мене! Ты ж великiй, Ты ж мылосердный»!…

2. Чувство жалости и сокрушения, разрешившись в слезах, изъявлениях нежностей, открытой исповеди и молитве, – оставляют в душе сектанта ощущение необыкновенной легкости, подъема духа и радости.

Ощущение душевной легкости и радости быстро распространяется по всему организму сектантов, одновременно становится также и ощущением чрезвычайной легкости и подвижности тела. Сектанты ощущают, что тело их стало необыкновенно легким, как бы невесомым, воздушным, что их «сердце, все жилы и ноги радуются», «играют», «все члены приходят в движение», «начинают веселиться».

Под влиянием этого самочувствия, сектанты предаются неудержимому ликованию, веселью, радости или восторгу: улыбаются, смеются, плачут слезами радости и, наконец, не чуя под собою ног, пускаются в «духовный пляс».

—630—

«Мне самому случалось, – рассказывает хлыст, – после долгого воздержания от плотского греха и строгого поста, на собраниях плакать, как никогда не плакивал, просил у братий и сестер прощения, каялся во грехах, и, когда меня прощали, на меня нападал смех и такая становилась на душе легкость и радость, что прыгал до изнеможения».

По наблюдениям сектантов, ощущение легкости и восторженной радости есть следствие их изнурительных постов. «Раз, когда я выдержал пятидневный поет, – говорит хлыст, – мне далась такая легкость, что и я плясал». «Со мной радости случались, показывала хлыстовка. Я не могла носить больших постов, а работая в продолжении целого лета, я ела по одному разу в день и до того исхудала, что оставались одни кости да кожа, и тогда я так легко ходила, как будто я ходила по воздуху, и я как бы помолодела».

По мере усиления телодвижений, растет и восторг. Один урядник-хлыст, в пылу экстатической пляски, восклицал: «ох, братцы, такая радость, что если бы не потолок, то хватил бы выше звезд небесных»!

Таким крайне возбужденным, восторженным, бурным, страстным характером экстатическая радость русских сектантов резко отличается от тихой, мирной, хотя и глубоко проникающей радости различных мистиков-созерцателей, религиозным идеалом которых является исихия (ἡσυχία), квиетизм. Наши сектанты-экстатики sui generis.

3. Восторженная радость, нарастая постепенно, доводит, наконец, сектантов до полного исступления, выхождения из себя или экстаза (ἔκστασις) в собственном смысле. От неизъяснимой радости они «бывают вне себя», «забывают себя», «впадают в какое-то забвение», чувствуют себя совершенно иными, как бы переродившимися существами. В этот период самозабвения, самоотчуждения и как бы раздвоения личности, чрезмерно возбуждается воображение и память. Сознанием беспрепятственно и бесконтрольно овладевают продукты психического автоматизма, образы, появляющиеся в силу механической ассоциации. В связи с этим возникает иллюзия богоодержимости, энтузиазма (ἐνθουσιασμός): сектанту грезится, будто на него «накатил» св. Дух, «завладал его палатой», влагает в его голову новые мысли и откровения, которые он и вещает, от имени

—631—

св. Духа, в глоссах или пророчествах. Необыкновенная легкость и свобода в смене и сочетании идей порождает своеобразную иллюзию ясновидения и сердцеведения, благодаря чему сектант начинает обличать сокровенные помыслы и грехи других.

Нередко автоматические образы достигают живости галлюцинаций. Сектантам представляется, будто они видят Бога, рай, ад, блаженство праведных и муки грешников. Особенно часто наблюдаются у наших сектантов обонятельные галлюцинации. Преследуемые галлюцинаторными запахами, первые малеванцы, «среди религиозного и молитвенного настроения», «начинали жадно обнюхивать свои руки, платье, воздух и другие предметы, ища источника приятных запахов, наполнявших, как им казалось, помещение. Эти приятные запахи одни называли «сладкими», другие «ароматическими», «неземными, божественными», иные, наконец, выражались: «пахнет святым Духом».

Возникновение обонятельных галлюцинаций в экстазе сектантов всего естественнее объяснять их первобытно-материалистическими воззрениями на св. Духа, сошествие Которого в момент экстаза на человека является главным догматом их веры. Сектанты представляют св. Духа под образом дыхания, а благодать св. Духа – чем-то в роде газообразного вещества, разливающегося в воздухе или проникающего внутрь человека чрез дыхательные пути. Поэтому, в собраниях, при появлении приступов экстаза у кого-нибудь из участников, другие начинают втягивать в себя воздух, «ловить ртом св. Духа», как они выражаются. Одаренные духом сектанты обычно сообщают его другим посредством «дуновения в рот»: «друг в друга вдувают дух». Радаев «стеснение в груди» и «захват дыхания», которые он ощущал вначале экстатического припадка, объяснял «сошествием на него св. Духа». Столь грубо вещественное воззрение легко могло внушить мысль, что благодать св. Духа можно воспринять и обонянием, вдыхая в себя окружающий воздух, растворенный благодатным веществом в момент схождения св. Духа на экстатиков. Быть может, здесь оказали долю влияния и сообщения, идущие из глубокой христианской древности, по которым апостолы, при сошествии на них св. Духа в день

—632—

Пятидесятницы, ощутили «приятное, неземное благоухание» – ὀσμὴ ἡδεῖα, ξένη οὖσα τῷ κόσμῳ (Διδαχὴ Ἀδδαίου τοῦ ἀποστόλου), а также церковные песнопения, в роде следующего: «Прииди к нам Душе святый, причастники Твоея содевая святости… и благоуханнейшаго раздаяния» (Канон св. Духу в неделю Пятидесятницы, песнь 6-я).

Периодом «вдохновения» заканчивается экстатический приступ. Придя в себя, после пережитого эмоционального урагана, сектанты испытывают облегчение и приятное самочувствие, которое, однако, соединяется с ощущением истомы, разбитости, а иногда полного изнеможения и временным параличом. Радельные экстазы, по словам Оренбургской хлыстовки, «делали всегда то, что после них становилось как-то легко, радостно, светло, но в то же время иногда чувствовалось, что как-то все тело болит, как будто тебя изрубили или ты иссякаешь духом, причем в таких случаях стоило прийти кому-либо, одаренному духом, и дохнуть на тебя, как снова чувствуется легче, как точно исцелили тебя». Инок Евфросин говорит о хлыстах XVII столетия: «Возбесяся и пеняся, молятся духом; перестанет от молитвы, ано едва дух свой в себе видит». Радаев после экстазов «аки пияный лежал иногда по суткам, не мог сидети или стояти».

В отмеченном чувстве облегчения, сопровождающем экстаз, заключается его очищающее и освобождающее действие, κάθαρσις древнегреческого оргиазма и трагедии. Экстаз для сектантов – клапан, разряжающий гнетущее их нервное напряжение или возбуждение. Он проносится над душой, как благодатная весенняя гроза, после которой благоухает атмосфера.

«С души как бремя скатится.

Сомненье далеко.

И верится, и плачется,

И так легко, легко»!

Вот почему сектанты «всему на свете предпочитают свою «плясовую молитву» и обожают своих «христов» и пророков, способных приходить в экстаз и заражать им других.

* * *

II. Бросим теперь ретроспективный взгляд на только что описанную картину сектантского экстатического волнения.

—633—

а) Означенное волнение поражает, прежде всего, чрезмерно-крайним развитием своих физических и психических элементов.

В экстазе у сектантов до крайности повышается деятельность физиологических функций. Их сердце и внутренности трепещут, как голубь, их ударяет в пот, слезы, смех и крик; всё тело дрожит, извивается в конвульсивных движениях, или подобно вихрю кружится и мчится в пространстве. Все эти телесные спутники экстатического волнения наступают и развиваются в форме резко выраженных автоматических или даже насильственных, непреодолимых движений.

Благодаря столь мощному и самодвижному развитию телесных явлений, сектантский экстаз нередко производит впечатление феномена, прежде всего, физиологического, простого разряда сильного нервного возбуждения, по отношению к которому душевные переживания кажутся чем-то производным, отраженным. Не даром сами сектанты свои экстатические восторги объясняют игрой сердца и мускулов, под наитием благодати св. Духа, которая, по их словам, «проходит во все суставы».

В некоторых исключительных случаях, экстаз сектантов, по той же причине, как бы утрачивает свой религиозный характер, кажется исключительно физическим явлением, совершенно сходным с его противоположностью – припадком бесоодержимости. В период возникновения малеванщины, религиозные собрания более чем в сто человек иногда, под влиянием экстаза, «поголовно поражались судорогами всевозможного вида и форм. Такие собрания, лишенные всякого молитвенного или религиозного оттенка, производили, по словам очевидца, крайне тягостное впечатление своим демономаническим характером».

В свою очередь, душевное возбуждение сектантов в экстазе достигает последней степени, доводит их, как мы видели, до полного исступления, распада душевного единства, парализуя высшие задерживающие центры личного сознания и воли. «Бывая вне себя» от экстатической радости, сектанты забывают стыд, в собраниях лиц обоего пола пляшут совершенно нагие, не скрывая своих половых влечений, галлюцинируют, бредят, говорят, что на

—634—

ум взбредет, иногда совершенно забывая сказанное по миновании приступа (амнезия).

b) Столь бурная картина экстатического волнения оказывается, однако, в полном несоответствии, по своим размерам, с моментом, обусловливающим его наступление. Сектанты приходят в экстаз необыкновенно легко, за исключением лишь редких случаев, когда требуются усилия, чтобы расшевелить их сердца. С современными малеванцами, как сообщалось на недавнем миссионерском съезде, достаточно бывает завести беседу о сошествии св. Духа на апостолов, и они мгновенно приходят в экстаз: начинают трястись, говорить и писать на разных языках. Особенно легко и быстро экзальтирует сектантов пение духовных стихов. «Песенка, по их выражению, к Богу лесенка».

c) Всматриваясь во взаимное соотношение элементов сектантского экстатического волнения, нельзя не заметить, что совместно они образуют неестественный комплекс. Чувство восторженной радости и блаженного упоения сопровождается с физической стороны множеством конвульсивных и других физиологических спутников, обычно сопрягающихся с мучительными состояниями – страданием, болезнью. Такая извращенность эмоциональной реакции показывает, что волнение перешло нормальную границу, достигло высшего предела, где уже исчезает специфическое различие в выражении совершенно противоположных чувств, где гнев, подобно восторгу, заставляет человека прыгать и плясать, как разнузданного весельчака, где наслаждение и боль заставляют нервы вибрировать одинаковым образом, исторгая одни и те же стенания.

Подобная же неестественность наблюдается и в последовательной смене отдельных элементов как физической, так и психической стороны экстатического волнения. Слезы сменяются смехом, скорбь о грехах – приступом необузданной радости. При этом, смена совершенно противоположных волнений происходит с поразительной легкостью и быстротой. В момент, когда расчувствовавшиеся сектанты «заливаются слезами», по-видимому, прегорько рыдают, сокрушаясь о своих грехах, – стоит вожаку сказать «будет!» и затянуть веселую плясовую песню, и кар-

—635—

тина мгновенно меняется: сектантами овладевает неудержимый восторг, они не в силах усидеть на месте и пускаются в «духовный пляс». «Каждый раз, когда я приходила на радения к Мокшину, – рассказывает Воронежская хлыстовка, – дело начиналось так. Сперва начинали читать, потом петь стихи «Плачь, душа моя», и все начинают плакать, да так, просто навзрыд, и где слезы берутся. Затем Мокшин говорит: «буде плакать!» и все перестают, потом начинают петь «Пришла дева без порока, рай, рай». Все начинают радоваться, плясать, биться о землю и Бог знает что делать, так что волоса дыбом становятся от того, что творится: кричат, свищут, попадают все на землю, и это, как объяснял мне Мокшин, от того, что Дух св. входит в них». Сектантские вожаки давно подметили эту наклонность умиленного плача мгновенно, под влиянием веселого пения, переходить в неистовую радость, какой нельзя вызвать без этого предварительного условия, напр., сразу приступая к веселым песням. Заправляя нарастанием экстатического волнения радеющих сектантов, они сначала предлагают петь грустные, заунывные распевцы и зорко следят за развитием приступа умиления. Заметив, что сектанты достаточно расчувствовались, – затягивают веселые, плясовые песни, с частым ритмом. И многочисленные свидетельства удостоверяют, что посредством такого внушения чрез орган слуха достигается поразительный эффект.

d) Наконец, экстатическое волнение сектантов, легко наступающее и способное приостановиться или радикально измениться по одному мановению вожака, будучи предоставлено собственному развитию, нередко длится чрезмерно долго, а иногда как бы переходит в хроническое состояние.

Отмеченные особенности сектантского экстаза, в своей совокупности, позволяют охарактеризовать его, как ненормальное душевное волнение. Современная психология устанавливает три главных признака ненормальной эмоции. Во-первых, неестественная реакция, выражающаяся в излишке или недостатке физиологических спутников, т. е. чересчур резкое или крайне пониженное действие эмоции на организм. Во-вторых, непропорциональность между причиной и следствием эмоции или отсутствие рациональных

—636—

мотивов для неё, и, наконец, чрезмерная длительность, в своём роде хроническое состояние эмоции. Все данные признаки на лицо в сектантском экстатическом волнении. В виду этого, и принимая в соображение господствующую роль в сектантском экстазе чувства радости, его можно определить, как ненормальную радость.

Подобного рода ненормальная радость не составляет исключительной принадлежности сектантского экстаза. Она наблюдается у здоровых и больных людей, вызывается искусственно и наступает самопроизвольно. В наиболее типичной и сходной с сектантским экстазом форме она искусственно вызывается посредством интоксикации, особенно чрез опьянение алкоголем, гашишем, опиумом, абсентом и другими наркотиками («ядами интеллекта»), а естественно обнаруживается в эмоциональных припадках истерии, в кризах неврастеников и приступах маниакального возбуждения у разного рода душевно больных.

Сами сектанты не находят лучшей аналогии для своего экстаза, как сравнение его с алкогольным опьянением. «Благодать св. Духа, – говорят хлысты, – напояет нас как бы пивом; от сего благодатного пива сердца наши исполняются веселием Духа св., и мы, будучи упоены св. Духом, как пьяные, приходим в радостное святое исступление». Один хлыстовский распевец влагает в уста сектантки следующие слова:

«На беседушке, на апостольской

Я пила пивцо, я пьянехонька;

Я пошла духом веселехонька».

Мне нет надобности подробно описывать симптомы алкогольного опьянения, чтобы доказывать, насколько в этом случае правы сектанты. Напомню лишь о повышении кровообращения, ощущении приятной теплоты, разливающейся внутри организма, склонности к изъявлениям нежностей – объятиям и поцелуям, излишней откровенности, способности «пустить слезу» или отдаться неумеренному веселью, ослаблении чувства стыда, склонности к эротизму, ощущении просветления сознания, обилии и коловращении мыслей, говорливости… Сходство перечисленных симптомов с проявлениями сектантского экстаза очевидно и, мне кажется, не случайно. Я не раз отмечал в своей книге, что эк-

—637—

стаз имеет наклонность разряжаться по проторенным, привычным для организма путям, пользуется развитыми и скрепленными предшествующим упражнением системами нервных проводников. Такими путями у большинства русских сектантов-экстатиков, бывших алкоголиков или страдающих алкоголической наследственностью, – являются те, которые проложены и закреплены в своего рода сложные механизмы многократными разряжениями алкогольного опьянения. Экстаз для них – замена возбуждения, которое раньше давало им или их предкам вино.

Что касается болезненных форм ненормальной радости, то здесь на первом месте по близости к сектантскому экстазу надо поставить приступы радости у истеричных. Радость истеричных, обладая всеми указанными признаками ненормальной эмоции, совпадает с сектантским экстазом особенно по своей наклонности вызывать спазмы и судороги мускулов и вообще автоматические явления. Приведу несколько параллельных примеров. Вот две набожные истерички наших дней. За обедней, при пении «Тебе поем», они испытывают «такую радость», что «дыхание останавливается, а затем что-то подкатывает от живота, после чего начинается неудержимое и громкое икание». А вот две Воронежских хлыстовки начала XIX столетия. Одна говорит, что «в храме с нею происходит необыкновенная радость, от чего она плачет и трясется всем телом». По словам другой, «она имеет благодать от Бога, и когда бывает в церкви, то подпрыгивает, смеется, кричит, что делается с нею от радости и умиления к Богу».

Маниакальная радость напоминает сектантский экстаз особенно беспорядочностью движений и бредом. Не даром Гален определял экстаз, как «кратковременную манию»: ἔκστασις ἐστιν ὀλιγοχρόνιος μανία.

В отмеченных параллельных случаях ненормальная радость возникает на почве повышенной нервной возбудимости, обусловленной отравлением или болезнью. Та же повышенная нервная возбудимость служит основой и сектантской экстатической радости. Это свойство давно подмечено за нашими сектантами. В сообщениях о них

—638—

постоянно упоминается о «специфической нервозности», «расшатанности, развинченности нервов», «нервности» и т. п. В образовании и поддержке этой нервозности сектантов участвуют сложные причины, – причины, вызывающие и вне сектантства неустойчивость нервной системы, напр. различного рода болезни, плохое питание, плохие гигиенические условия жизни и т. д. Не маловажную роль в этом случае у сектантов играет и их суровый аскетический режим, «сморение» или «осаживание плоти постом», как они выражаются. Посты сектантов это самопроизвольное изнурение себя настоящим голодом, и не удивительно, если экстазы сектантов-«постников» иногда совершенно напоминают картину «бреда от истощения». –

Таков мой взгляд на природу сектантского религиозного экстаза. Он будет подробно развит мною во 2 и 3 выпуске моего исследования. Высказывая его в данный момент, я имел в виду создать возможно более благоприятные условия для предстоящей беседы по поводу моего описания физических явлений в картине сектантского экстаза. Я полагаю, что недостатки и возможные достоинства этого описания более рельефно выступят при сопоставлении с тем, что мной только что сказано о психических явлениях сектантского экстаза и его природе.

Д. Коновалов

—639—

В конце Октября (23-го и 24-го числа) наша скромная «деревенская Академия» светло праздновала два ученых торжества, по поводу магистерских диспутов двух своих профессоров – И. Μ. Громогласова и Д. Г. Коновалова. Блеску этих торжеств, кроме интереса самых диссертаций, захватывающих живые и современные вопросы («Определения брака в Кормчей» – у первого и «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве» – у второго), немало способствовал и приезд посторонних ученых гостей, одни из которых приняли даже участие и в самых диспутах, в качестве неофициальных оппонентов. Из числа таких гостей назовем преосвященного Анастасия, еп. Серпуховского, профессора Московского университета Μ. Μ. Покровского, профессора Петербургского университета И. Д. Андреева, профессора Нежинского института Π. В. Тихомирова, профессоров Д. В. Цветаева и П. С. Страхова, сотрудника Русских Ведомостей С. П. Мельгунова и некотор. других.

Первым происходил диспут И. Μ. Громогласова, состоявшийся вечером 23-го Октября в самой большой из академических аудиторий (№ 1), переполненной слушателями. Самый диспут начался в 6½ ч. вечера кратким curriculum vitae магистранта, из которого было видно, что он – урожденец Тамбовской епархии, родился в 1869 году, низшее и среднее образование получил в Шацком духовном училище и Тамбовской духовной семинарии, а высшее в Московской дух. Академии, курс которой окончил

—640—

в 1893-ем году и был оставлен профессорским стипендиатом. Свой стипендиатский год И. Μ. провел в качестве вольнослушателя Московского университета, где занимался изучением энциклопедии права, истории и догмы римского права, истории русского права и в особенности – изучением канонического права, под руководством известного специалиста этой науки, покойного проф. А. С. Павлова. В конце этого года И. Μ. был избран Советом Московской Академии на вакантную в то время, за выходом в отставку проф. Н. И. Субботина, кафедру истории и обличения русского раскола, каковую занимает и в настоящее время. В заключение curriculum vitae диспутанта, был прочитан длинный список его научных работ и публицистических статей, главным образом, по вопросам старообрядчества и сектантства, а также и из области канонического права.

Затем на кафедру поднялся сам диспутант и сказал следующую речь, стенографически записанную одним из студентов:

«Ваше Преосвященство, досточтимые отцы и милостивые государи!

Академический обычай налагает ва меня обязанность задержать хотя на несколько минут внимание Ваше речью перед диспутом и тем замедлить начало ученого суда надо мной уважаемой коллегии представителей академической науки. Повинуясь требованию традиции, я наперед обещаю по крайней мере, быть по возможности кратким. Я не буду говорить ни о важности исследуемого мною вопроса, ни о его научно-практическом интересе, ни о разных – «зависящих» и «независящих» обстоятельствах личного характера мешавших моей работе. Распространяться по первому пункту незачем, так как это значило бы доказывать то, что никем не оспаривается. Второй, думается мне, достаточно выяснен во введении к моей работе. Говорить о третьем было бы равносильно просьбе о снисхождении; но оно и без того уже в достаточной мере применено ко мне моими уважаемыми рецензентами, отыскавшими в моей работе гораздо больше достоинств и гораздо меньше недостатков, чем сколько их есть на самом деле; и если при таких условиях окончательный приговор моих ученых судей будет склоняться к тому, чтобы произнести: «виновен», то я сам считаю справедливым присоединить, что не заслуживаю дальнейшего снисхождения.

Но я не могу не воспользоваться настоящим случаем, чтобы – помимо целей самозащиты – обратить внимание ученого собрания на те, встреченные на моём пути, трудности, которые зависели от

—641—

характера самой науки, к области которой относится моя работа, и от особенностей того специального вопроса, который сделал я предметом своего исследования.

Наука церковного права есть двухсторонняя наука: с одной стороны – церковно-богословская, с другой – юридическая. В системе богословско-академического образования она не стоит изолированно только первой из названных сторон; но совершенно иначе обстоит дело с её юридическим характером. В этом отношении студент академии, решающийся посвятить себя ученой работе в области церковного права, оказывается и теперь в довольно беспомощном состоянии, не имея предшествующей специальным занятиям общей юридической подготовки Но теперь по крайней мере самая наука церковного права преподается у нас на третьем, а не на четвертом курсе, как в моё время, когда к разработке специальных вопросов этой науки приходилось приступать, не зная её азбуки, не имея даже и самого элементарного знакомства с основными правовыми понятиями и с методами юридической интерпретации. Неудобства такого порядка я в полной мере испытал на себе; но не многим лучше и в настоящее время положение академического студента, решающегося посвятить свои силы церковно-правовым исследованиям. Единственный, доступный ему, способ необходимой подготовки может состоять лишь в самостоятельном книжном знакомстве с юридическими документами; но не следует преувеличивать значение этого средства и забывать об опасных сторонах научного автодидактизма… Вот почему я счел необходимым использовать свой стипендиатский год по окончании академического курса для восполнения пробелов своего образования изучением некоторых юридических наук под сенью высшей светской школы, – под гостеприимною кровлею Московского Университета. Благожелательное руководительство его профессоров-юристов дало мне возможность и в этот сравнительно короткий срок приобрести очень многое, существенно облегчившее мои дальнейшие занятия в области церковного права.

Другой ряд трудностей, испытанных мною, зависел от специального предмета моей работы. Я посвятил своё внимание изучению брачного института, который, как известно, не был создан христианством, а сложился в до-христианском мире и наиболее полно разработан римским правосознанием, влияние которого заметно обнаруживается в христианском брачном праве. Можно считать преувеличенным мнение Иеринга, признающего римское право элементом цивилизации новых народов, равным по своему значению самому христианству; но нельзя отрицать того, что изучение положительных норм христианского брачного нрава не может игнорировать исторического соприкосновения собственно христианских религиозно-нравственных воззрений на брак с отголосками римской традиции. Ради выяснения роли этой последней я должен был пуститься в опасное плавание по широкому морю

—642—

источников римского права, преодолевая трудности, незнакомые прошедшим иную подготовительную школу, – и только через 13 лет решаюсь думать, что приблизился, наконец, к своей желанной мечте…

Всё сказанное до сих пор о трудностях, испытанных мною на себе и ожидающих каждого питомца нашей школы, посвятившего себя той же специальности, дает мне смелость заявить здесь, пред лицом ученого собрания, одну свою не раз продуманную мысль, своё крепкое, выстраданное убеждение. Несомненно, что наука церковного права, столь важная по своему практическому значению, не может развиваться успешно при той изолированности и обособленности, в какой она находится теперь. Быть может, отсюда не следует делать вывода о необходимости восполнить и без того достаточно перегруженный учебный курс духовной академии введением тех или других юридических дисциплин ради более основательной подготовки к изучению церковного права. Но я не могу не высказать, опираясь на свой личный опыт, самого искреннего и горячего пожелания, чтобы тем, кто встретятся с подобными испытанным мною затруднениями, была легко доступна необходимая помощь со стороны. Не к разъединению и обособлению двух высших школ – духовной и светской – нужно стремиться поэтому, а к сближению и живому взаимообщению между ними в интересах церкви и науки…

На ряду с указанными трудностями нельзя не упомянуть об одном обстоятельстве, значительно облегчившем их для меня. Я глубоко благодарен судьбе за то, что в своих исследованиях по избранному специальному вопросу я имел двух опытных и благожелательных ближайших руководителей. Не считаю удобным говорить о своей признательности тому из них, кто присутствует здесь на лицо в числе моих ученых судей. Но я не могу не вспомнить в данный момент о другом своём руководителе, который – увы! – уже десять лет тому назад ушел «в страну, откуда нет возврата». Разумею покойного профессора церковного права в Московском Университете А. С. Павлова. Я должен был бы заглушить в себе голос искреннего чувства, если бы не засвидетельствовал именно здесь и теперь своей благодарности ему, которую неизменно сохраню на всю свою жизнь. Когда моё исследование появилось в печати, первым движением души моей было – посвятить эту работу ему; и только опасение упрека, что я хочу связать своё мелкое имя с именем великого учителя, удержало меня от этого. Пусть же, по крайней мере, хоть эти слова послужат слабою данью благодарной памяти ученика о своём незабвенном наставнике и руководителе.

При благожелательном руководстве таких представителей науки церковного права, работа в её области значительно облегчалась, и уже моя вина, если, не смотря на это, я сделал гораздо меньше, чем предполагал. Только себя самого могу винить я за то, что собранные мною в долгих блужданиях по окольным путям

—643—

цветы науки оказываются бесцветными и безжизненными, как метерлинковские «синие птицы». И этой вины я никогда не сознавал так ясно, как в данный момент, когда приношу свой скромный букет засохших цветов дорогой «матери-кормилице», Московской Духовной Академии, в надежде, что она не отвергнет моего скромного дара.

Я знаю, как много недостатков в моей работе. Но суждение о них и окончательный суд надо мной принадлежит не мне, а уважаемой коллегии представителей науки и прежде всего – моим оппонентам, которым я и уступаю теперь поле вашего внимания».

После этой речи, покрытой дружными аплодисментами присутствующих, началась оживленная беседа между диспутантом и его оппонентами.

Первый официальный оппонент – профессор канонического права Н. А. Заозерский начал свою беседу с самой лестной характеристики подлежащего защите труда. За тщательность в обработке юридического материала, за строгость выводов и сжатость стиля, рецензент сравнивал работу магистранта с «золотым слитком», из которого плавильным прибором тщательно удалено всё лишнее; так что с этой стороны нельзя предъявить автору никаких серьезных возражений; скорей можно опасаться разве только того, что точность юридического мышления и сжатость языка книги, пожалуй даже повредят её широкой популяризации. А такой популяризации она вполне заслуживает, так как вопрос о браке, который она специально трактует, помимо глубокого, чисто научного, теоретического интереса, имеет и весьма важное, современное, жизненно-практическое значение. В настоящее время вопрос о браке выдвинут на сцену и не только интересует собой широкие круги общества, но и усиленно разрабатывается в законодательных учреждениях духовной и светской власти. Всё это заставляет оппонента особенно изощрить своё критическое зрение; и вот он, вооружившись научным микроскопом, нашел на вышеназванном золотом слитке и несколько царапин.

Первую такую царапину проф. Заозерский усмотрел еще в самом введении к книге г. Громогласова. По мнению рецензента, диспутант – страстный поклонник римского права, всё время на нём базирующий свои выводы – в введении к своей книге пошел еще дальше и сделал по-

—644—

пытку окунуться в доисторическую жизнь. Автор держится мнения, что форма заключения брака является отражением юридических и вообще культурно-правовых воззрений известной нации и эпохи. Отсюда он, вслед за многими популярными антропологами и социологами (Морган, Леббок, Спенсер, Тэйлор, Энгельс, Вестермарк и др.), утверждает, что первичной, доисторической формой брачных сопряжений был матриархат, т. е. господство в браке женщины, и что вся, вообще, последующая история брачных отношений стоит в тесной зависимости и причинной связи с ходом общекультурного прогресса. Не оспаривая всех указанных тезисов, проф. Заозерский утверждал, что факты и гипотезы социологов и антропологов слишком неустойчивы и шатки, чтобы строить только на них подобные выводы. Позднейшая же историческая жизнь и даже современная нам действительность дает основания к тому утверждению, что брачная и семейная жизнь устраиваются независимо от той или иной степени культурного развития. Мы все прекрасно знаем не одну пару супругов, живущих среди утонченной роскоши и культурного комфорта, и однако совершенно некультурных по своим брачным отношениям. Равным образом, у всех у нас пред глазами и примеры того, насколько возвышенны и чисты бывают браки простых, некультурных и малоразвитых людей, но живущих в традициях патриархальной семейной чистоты и в заветах доброй нравственности. Значит, здесь действует не общекультурный прогресс, а какой-то иной закон, который и определяет собой качественное достоинство брачного института.

Отвечая на эти возражения, И. Μ. Громогласов заявил, что он всего менее склонен отстаивать каждую деталь «введения» в свою работу, так как здесь ему приходилось не столько выступать в качестве самостоятельного исследователя по первоисточникам, сколько воспринимать и усвоять готовые результаты чужих исследований, огражденные весьма авторитетными именами. К числу таких результатов принадлежит и мысль об изначальности матриархата, высказанная к тому же так кратко – на протяжении четырех-пяти строк и в такой связи, что принятие или непринятие её едва-ли может отразиться на су-

—645—

щественных результатах самого исследования. Что же касается соответствия или несоответствия брачных форм общему уровню культурного развития, то, по мнению диспутанта, для его целей важна не фактическая сторона дела, а идейная – развитие правовых норм, которое шло параллельно общему развитию человечества. Несомненно, что в этом отношении древнейшие эпохи были гораздо ниже и грубее, – взять хотя-бы взгляд большинства древних народов на женщину, как рабу, и характерный для них деспотизм семейных отношений. Здесь общекультурный прогресс, смягчивши нравы, неоспоримо благотворно отразился и на брачном институте.

В качестве второго возражения диспутанту, проф. Заозерский указал на то, что он, односторонне увлекшись римским брачным правом, опустил из виду важные влияния других древних законодательств, напр. античной Греции и в особенности, Еврейского народа. А между тем брачное право Евреев, запечатленное в Библии, без сомнения, не осталось без сильного влияния на выработку христианских форм бракозаключения. Для подтверждения своей мысли, проф. Заозерский прочел по Библии характерные места из истории обручения Исаака и Ревекки (Быт. XXIV гл.) и из соответствующего анализа их вывел, что здесь на лицо все типические элементы последующей римской брачной формулы (consensus, donatio propter nuptias – те серьги и запястья, златые и серебряные сосуды, которые фигурируют в этой библ. истории). Аналогичный же этому пример имеем мы и в известной истории Иуды и Фамари, где роль donatio играет, именно, перстень Комментируя свои ссылки на Библию, проф. Заозерский говорил, что для него не имеет значения вопрос о хронологии этих мест Библии принадлежат-ли они пастушеским временам, написаны-ли они в эпоху вавилонского плена, или даже еще позднее, всё это в данном случае совершенно не важно. Для него важна и нужна в этих примерах та устойчивая юридическая правда, которая проходит чрез все эти описания; она-же сквозит и в римском брачном праве и она же, наконец, более ясно формулируется в христианском брачном законодательстве. Это и есть та глубокая жизненная правда, которая не изменяется, подобно мини-

—646—

стерским циркулярам, а живет века и тысячелетия истории, указывая тем самым на особую чистоту и высоту своего первоисточника.

На это возражение диспутант ответил следующее. Что касается рекомендуемых ему параллелей из истории брачного законодательства древних Греков и Евреев, то он опустил их сознательно и думает, что имел на это полное право. Ведь он пишет не всеобщую историю брачного института, а лишь намечает в «введении» её типические моменты по наиболее подходящим для этого данным римской правовой истории, и затем в самом исследовании анализирует бракоопределительную формулу, целиком заимствованную христианским законодательством из римского же права, которому поэтому и уделено так много внимания. Этим он нисколько не думает, конечно, отрицать известного значения за другими древними законодательствами – в процессе естественного развития понятий о браке, но полагает, что идейные результаты этого развития всего яснее обнаруживаются в его завершительном моменте. Что же касается библейских примеров, то на них, по мнению диспутанта, нельзя смотреть как на материал, вполне подходящий для освещения моментов естественной истории брака. В тех исключительных фактах, на которые ссылался проф. Заозерский, слишком видна рука Божественного Промысла, осуществлявшего путем их свои особые цели и мы едва ли имеем право трактовать их, как примеры обычных людских отношений.

Третье и последнее возражение проф. Заозерского имело в виду отметить, с одной стороны, несколько преувеличенное значение, какое усваивает диспутант «формуле Модестина» в определении элементов древнехристианской формулы бракозаключения, с другой – указать некоторые канонические данные, просмотренные автором. Древнехристианское сознание, по взгляду проф. Заозерского, прекрасно различало две стороны брачного законодательства – государственную и церковную. Первую оно так и именовало – «закон политический (νόμος πολιτικός), вторую же называло «законом естественным и божественным (νόμος φυσικός), разумея под ним, главным образом, врожденный всем людям, естественный нравственный закон. Эту свою мысль он

—647—

аргументировал ссылками на авторитет св. Иоанна Златоуста, Бл. Иеронима и Августина, из которых становилось ясно, что в вопросах брака эти отцы церкви отдавали предпочтение не столько писанному закону, сколько голосу внутреннего чувства. Еще характернее в этом отношении приведенные им свидетельства из «Апостольских Постановлений», где выпукло выставляется превосходство естественного «физического закона» пред «второзаконием». Вот, именно, этот то закон, вложенный в природу человека Творцом, начертанный еще в десятословии Моисея и в писаниях пророков, и во всей его чистоте восстановленный в Евангелии, и оказал, по мнению проф. Заозерского, своё решающее влияние на выработку церковно-христианского взгляда на брак. Ясные следы всего этого сохранились и до сих пор в современном чине венчания, среди молитв которого имеются и такие, которые указывают на теснейшую связь христианского брака с первобытным естественно-нравственным союзом.

В ответ на эти замечания диспутант указал, что он отнюдь не игнорировал того «естественного» закона, который заложен творческою силой Божией в самой природе человека и от которого исходили св. отцы и церковные писатели в своих суждениях о естественной природе брака. Напротив, этому то «естественному» закону обычно отводится первое место на страницах разбираемого исследования при анализе элементов понятия о браке, нашедшего себе классическое выражение в модестиновой формуле. И если, по мнению оппонента, таких указаний недостаточно, то не следует забывать, что полное и всестороннее раскрытие христианско-церковного воззрения на брак должно составить предмет следующей, второй половины исследования об «определениях брака в Кормчей». В своём заключительном приговоре о диссертации диспутанта, проф. Заозерский еще раз подчеркнул её незаурядные достоинства и приветствовал в лице г. Громогласова нового видного работника на почве канонической науки.

Второй официальный оппонент – бывший профессор нашей Академии, а теперь профессор Петербургского университета, И. Д. Андреев – начал свою речь с заявления, что он охотно последовал бы в данном случае универ-

—648—

ситетскому этикету, который при отсутствии материала для каких-либо серьезных возражений, позволяет оппоненту молчаливо раскланяться с диспутантом и этим ограничить свою официальную роль. Но считаясь с академическими порядками, где такого обычая нет, он принужден отыскивать недостатки сочинения и делать по поводу их возражения.

Первое из таких замечаний касалось характеристики и оценки «Эклоги», как памятника законодательной деятельности Исаврийской династии. Проф. Андреев находил, что автор несколько пренебрежительно и высокомерно отзывается о деятельности императоров этой династии, чего она далеко не заслуживает. В частности, при анализе и характеристике самой «Эклоги» автор не принял во внимание новейшего взгляда, согласно которому «Эклога», как и вся, вообще, законодательная деятельность императоров-исаврийцев, отразила на себе важные восточные влияния, шедшие с сирийского плоскогорья и заметно воздействовавшие на Византию. А это обстоятельство логически ведет и к тому предположению, что в окончательной формулировке христианского брачного права принимали участие не одни только западные влияния (римское право), но, в известной доле, также и восточные. Другое возражение того-же оппонента касалось сопоставления в книге г. Громогласова цитат из посланий ап. Павла при характеристике воззрений последнего на брак. Усматривая в этих воззрениях некоторую двойственность, проф. Андреев указал, как на пробел рассматриваемой работы, на отсутствие в ней замечаний о хронологии новозаветных писаний и на недостаточность историко-критической интерпретации приводимых из них мест, без чего ссылки на них не мало теряют в своей убедительности и силе.

Отвечая своему второму оппоненту, диспутант заявил, что ему оставалось бы только согласиться с первым возражением, если бы оно не основывалось на некотором недоразумении. В действительности в его книге нет общей пренебрежительной оценки «Эклоги», а есть лишь одно частное, и вполне справедливое, по его мнению, замечание (на стр. 147) о «хвастливой», но не основательной претензии составителей названного законодательного свода на то, что

—649—

им удалось сблизить нормы гражданского бракоразводного права с содержанием евангельской заповеди. В отношении к новозаветным писаниям диспутант не усматривал для себя ни необходимости, ни возможности самостоятельно разобраться в исагогических или экзегетических вопросах, довольствуясь тем, что находил в доступных для него пособиях, и полагая, что в противном случае ему неизбежно пришлось бы слишком далеко отклониться от своей специальной задачи.

В заключение своей беседы с диспутантом проф. Андреев горячо приветствовал его и, в частности, назвал его работу «зрелым трудом настоящего мастера».

В качестве неофициального оппонента, интересное заключение всему диспуту дал ординарный профессор Московского университета по кафедре латинского языка и римской словесности Μ. Μ. Покровский. Оппонент, по его собственному выражению, не пожелал взять на себя partes diaboli, но предпочел сделать одно принципиальное дополнение к книге автора, признавая, впрочем, что некоторые пункты этого дополнения намечены самим автором.

Принятие языческой формулы Модестина христианским правом представляет собою весьма важный культурно-исторический факт.

В свою очередь и формула Модестина (nuptiae sunt coniunctio maris et feminae, et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio) при всем своём юридическом характере, не могла не отразить на себе сложившихся веками в римском обществе этических традиций и идеалов.

Уже по внешнему своему виду эта формула носит на себе стоический отпечаток.

Римские последователи стоицизма – чистые, или эклектики, это для данного вопроса не очень существенно – учили (уже Цицерон, особенно в трактате «Об обязанностях», но также напр. и в трактате «О дружбе»), что наиболее элементарной связью, свойственной всем живым существам, включая сюда и людей, является половое влечение с целью рождения детей и забота о рожденных.

Но люди, как существа, одаренные разумом и речью, не могут ограничиться такой слишком односторонней формой соединения; наоборот, всякого рода союзы между ними,

—650—

начиная с союза семейного и кончая союзом государственным (а семья – своего рода seminarium reipublicae) и даже мировым – основываются главнейшим образом на сродстве нравов и высших этических и общественных идеалов. Наличность подобного сродства естественно приводит к consortium vitae и к communicatio rerum divinarum atque humanarum, как главным признакам и условиям истинной, страстной и идеальной при этом дружбы; в трудные времена consortium omnis vitae выражается в полном самопожертвовании членов союза в пользу друг друга и в проявлении высокого нравственного героизма, не отступающего даже перед смертью или самоубийством (каковое стоики, как известно, допускали).

Эти взгляды развивает, с любопытными нюансами, и Сенека, и нам понятны его афоризмы, что жену нельзя любить ut adulteram (т. е. только половой любовью), но что надо любить её judicio (т. е. разумно, как этого заслуживает разумное существо). Интересны отношения между ним и его молодой женой Паулиной; они живут, как действительно заботящиеся друг о друге товарищи, взаимно друг друга уважающие и легко идущие на взаимные уступки. Сенека тонко отзывается о своих отношениях к жене (письмо 104): scio spiritum illius in meo verti… Indulgendum est honestis affectibus (в противоположность одностороннему половому affectus, недостойному человека). Но и Паулина сумела дать героический ответ на такие чувства мужа: когда Сенека получил от Нерона приказ о самоубийстве, то она изъявила желание покончить с собой и этим не только тронула мужа, но и даже терроризовала самого Нерона.

Вообще, женщина, при всём ограничении своих юридических прав, играла в римской семье очень большую роль, как деятельная хозяйка и воспитательница детей. В семьях, просвещенных философией, эта роль её еще более возвышалась в нравственном и общественном отношении, так как образованная мать семейства частью вместе с мужем, частью и сама следила и умела следить за научным и нравственным воспитанием детей и за приемами их учителей-философов. Такова напр. еще знаменитая Корнелия – мать Гракхов; в сходных чертах изображает Тацит мать и жену своего тестя Агриколы.

—651—

Во всяком случае, римская история дает не мало примеров самопожертвования любящих и просвещенных жен, сообщивших своим поведением глубокий и трагический смысл идее consortium omnis vitae. Из галереи подобных жен, кроме названной Паулины, очень выделяется уже Порция, дочь Катона Младшего и жена Брута, участница даже в заговоре последнего против Цезаря и не пережившая гибели мужа. И память о подобных женщинах, к какой бы политической партии ни принадлежали их мужья, чтилась в римской литературе с благоговением и хранилась в назидание потомкам. В этом отношении заслуживает внимания специальная глава о супружеской любви у Валерия Максима, писателя времен Тиберия, с прекрасными примерами истинного consortium omnis vitae.

Но мало того, подобная тема популярна и в риторских школах: так, уже Овидий на школьной скамье (см. Controversiae et Suasoriae, сохраненные Сенекой Старшим) декламировал на тему о том, как муж и жена поклялись не переживать друг друга, и в этой декламации, между прочим, воздал великую честь тем женам, которые погибли или вместе с мужьями или за мужей.

Вообще, моногамический принцип обоснован в Риме лучшими представителями общества очень твердо: ср. напр. 376 декламацию Квинтилиана (uxor socia tori, vitae consors, in omne saeculum eligenda est), или напр. романтическую, выражающую идеалы римских стоиков, характеристику брака первобытных германцев в «Германии» Тацита (гл. 18 и 19) и т. д.

Во времена империи, при сложных и затяжных войнах, жены полководцев нередко сопровождают их вместе с маленькими детьми и делят с ними все трудности походной и лагерной жизни. Такова напр. Агриппина Старшая, доблестная жена Германика; и уже во время Тиберия (Tacit. Ann. III, 34) просвещенная часть сената высказывалась в пользу этого нового обычая, на том основании, что нельзя же отнимать у мужей consortia rerum secundarum adversarumque.

Сходные воззрения, хотя и развивавшиеся другим путем, существовали и в римском плебсе. Так, он всегда вы-

—652—

соко ценит чистоту брака в лучших аристократических семьях. Далее, весьма любопытны плебейские надгробные надписи, в которых мужья жалуются на преждевременную смерть жен, бывших им истинным утешением в жизни и делившим с ними горе и радость и т. д. и т. д. (см. конец 1-го тома Фридлендера Sittengeschichte Roms и собрание подобных надписей у Bücheler’а Carmina epigraphica).

В заключение оппонент, вполне согласный с И. Μ. Громогласовым по вопросу о союзе между светской и духовной наукой, выразил ему благодарность за доставление возможности познакомиться с его весьма интересной и весьма ученой книгой.

Диспутант ответил на это выражением искренней благодарности за интересные дополнения к своей работе, сделанные ученым специалистом, которому он и помимо их обязан некоторыми ценными указаниями. Сообщенными теперь данными он с удовольствием воспользуется при пересмотре своей книги для второго издания, если в нём окажется надобность.²⁹⁰⁵

В заключение всего Советом академии И. Μ. Громогласов единогласно был признан достойным искомой степени и торжественно провозглашен магистром Богословия, при дружных и продолжительных аплодисментах всех присутствующих.

(Окончание следует).

А. Покровский

—653—

(Статья и письмо к редактору E.В. Барсова)

Предисл. редакции. Названная книга г. Коновалова, представляющая собою его магистерскую диссертацию, известной частью нашей печати (органами крайней правой) была встречена весьма несочувственно и даже прямо враждебно. Дело дошло здесь до того, что, как известно из газет, московскими монархистами послана была даже специальная телеграмма на имя Обер-Прокурора Св. Синода с просьбой кассировать решение Совета Москов. Дух. Академии, присудившей за эту книгу магистерскую степень её автору. Такой взгляд на диссертацию г. Коновалова, как на книгу «вредную» усиленно и проводился во многих летучих заметках, рассеянных в различных, малораспространенных и с трудом разыскиваемых даже заинтересованными лицами, листках. Хотя в заметках этих и делается попытка скомпрометировать достоинство книги г. Коновалова со стороны её «православия» и даже «научности», но в сущности, в них нет и тени серьезной, деловой, истинно-научной критики, а одна голословная, страстная полемика, проникнутая субъективными взглядами и определенной, непохвальной тенденцией их автора, каким, судя по содержанию и тону заметок, было одно и то же лицо.

—654—

В виду всего этого, нам особенно приятно было встретить серьезную, спокойную, и деловую оценку книги г. Коновалова, идущую со стороны такого беспристрастного и высокоавторитетного ученого, как Елпидифор Васильевич Барсов – известный собиратель и знаток памятников древнерусской письменности,²⁹⁰⁶ историк, археолог и этнограф, многолетний секретарь Общества Истории и Древностей Российских и почетный член многих других ученых обществ и учреждений.²⁹⁰⁷ Свой компетентный отзыв Е. В. Барсов дал в № 273 «Московского Листка», в котором он с давних пор сотрудничает по отделу церковно-бытовых древностей. Редакция Бог. Вестн. будучи заинтересованной в оценке книги г. Коновалова (так как на страницах её издания печаталась большая часть этой книги), обратилась к глубокоуважаемому Е. В. Барсову с просьбой о дозволении перепечатать его интересную и содержательную заметку. Своё согласие на это Е. В. выразил в особом письме к редактору Бог. Вестн. которое – в виду его ценных новых замечаний и догадок – мы также позволяем себе напечатать здесь, как произведение имеющее общественно-научный интерес.

I. Г. Коновалов и его магистерская диссертация

(Статья Е.В. Барсова)

7 лет работал г. Коновалов над своей задачей: «Религиозный экстаз к русском мистическом сектантстве» и, вероятно, в течение всего этого времени ему и в голову не могло прийти, что его книга станет предметом газет-

—655—

ной травли и «соберет огненное уголье» на его голову. Поразительно, что строго научная работа, признанная ученым синклитом, переоценивается рыцарями газетной свистопляски. Во множестве появились статьи и статейки, заметки и известия, в существе мелкие и ничтожные, легкомысленные и надменные, опутанные политическими настроениями. Лишь статьи гг. профессоров Громогласова, Заозерского и Соколова имеют серьезный характер, но статья последнего, к сожалению, проникнута страстностью и негодованием, что ослабляет силу его слова.

Замкнутый в своей келье, стоя в стороне от всяких политических настроений и личных счетов, я считаю своим долгом сказать своё бесстрастное слово.

Лет 30 тому назад, когда вышла в свет книга г. Реутского о хлыстах, я подвергнул её строгой критике.²⁹⁰⁸ Указав в ней хаос собранного материала, я тогда же отметил основные и существенные пункты мистического сектантства и вместе те научные задачи, кои предстоят будущему его исследователю. Ныне, с понятным увлечением прочитав книгу г. Коновалова, я с удовольствием вижу, что это первый и единственный исследователь мистического сектантства, ставший на правильный путь и ясно определивший свои задачи среди хаоса разнообразного и бесчисленного материала.

Мне не трудно ответить на все вопросы, поставленные рыцарями газетной свистопляски.

Есть-ли диссертация г. Коновалова сочинение «богословское»?

Ересеология всегда и всюду входила и входит в курс церковной истории: уклонение от церковной истины уясняет самую истину. Или отцы церкви, занимавшиеся ересями, – не богословы? Или синтагма Ипполита, книги Иринея Лионского , Епифания Кипрского об ересях – не суть богословские святоотеческие творения? В Московской духовной академии открыта даже кафедра мистического сектантства, ка-

—656—

ким же образом исследование об этом самом сектантстве может быть названо не богословским сочинением? Говорить это может только тот, в чьей голове история церкви не вяжется с понятием богословия.

Имеет-ли диссертация г. Коновалова строго научный характер?

Мало сказать – имеет, она представляет громадный интерес не только для русской, но и для европейской исторической науки.

Обращаясь к западным исследователям древней христианской ересеологии, мы видим, что они, при всём богатстве изысканий, не редко путаются в частностях. Научное самообладание и уравновешенность мысли избавили г. Коновалова от этого греха. Громадный материал сведен им к самым существенным вопросам мистического сектантства. В моём рукописном сборнике XVII в. в 10-ю долю листа с сектантскими песнями нарисовано изображение того, как ангелы хороводом ликуют около престола Божия. Это изображение навело меня на мысль, что сектантские радении восходят своим началом к глубочайшей христианской древности. Я об этом догадывался, я это предполагал – и вот в книге г. Коновалова впервые встретил положительные и ясные свидетельства о том, что эти радения совершались еще у гностиков во II веке христианства, совершались именно так, как совершаются и ныне у наших сектантов.²⁹⁰⁹ Гностический смысл их тот, что дух, прикованный к телу, как к злу, в моменты экстаза, в моменты органического изнеможения возвращается к своему первоисточнику. Не удивительно, что в Абиссинии доныне в христианских храмах совершаются подобные радения. Абиссинская церковь насквозь проникнута иудейско-сектантским и гностическим характером. Но вот новый вопрос, который возбуждает книга г. Коновалова: как этот древнейший гностический культ мог проникнуть к нам в Россию? Очень рано на Руси стали появляться среди русского народа богомильские статьи

—657—

дуалистического характера, мало того, в одном из храмов мною найдена большая местная икона совершенно гностического характера. Один из эонов или ангелов просит у Бога Отца благословения на воплощение. Затем, этот эон или ангел представлен летящим по воздуху; далее, он стоит пред Богородицею и плачет. Ему не хочется идти в плоть, которая, по верованию богомилов, есть зло, и наконец, он воплощается.²⁹¹⁰ Можно себе представить, что должно было возникать в душе народа под воздействием таких гностических представлений!

Но образовался-ли культ мистического сектантства самостоятельно на Руси, под воздействием гностических идей, или он перенесен с востока чрез тех же богомилов – это вопрос будущего исследователя. Во всяком случае научное достоинство книги г. Коновалова таково, что несомненно она вызовет самое серьезное к себе внимание со стороны западных знаменитых исследователей христианской ересеологии.

Имеет ли книга г. Коновалова миссионерский обличительный характер?

Имеет и очень глубокий. Ведь радения, усвояемые сектантами Святому Духу, автором низведены к физико-психическому процессу, грубому, материальному, доходящему до изнеможения, умопомрачения и бреда. Ведь начало этой секты возведено к гностикам, еретикам II века, осужденным святыми отцами и соборами. Скажите на милость, какое может быть еще более сильное и разительное обличение мистического сектантства? Не надо забывать, что эти сектанты ходят в церковь, принимают к себе священников и некоторые даже исповедуются и причащаются. Они потому недоступны и неуязвимы для миссионеров. Они живут тайным преданием, тайным культом, тайными собраниями, а потому если где, то именно здесь нет места для разглагольствия и словопрений.

Представляет-ли книга г. Коновалова соблазн для верующих?

—658—

Великая русская равнина до крайности пустынна для читателей научных сочинений. Автор имел, конечно, ввиду специальный ученый мир, в силу своего призвания интересующийся новыми изысканиями и открытиями; он писал отнюдь не для людей, не могущих разобраться в его научной работе.

Иудейско-языческий гностицизм возник в недрах церкви и его сектантский культ развивался на ряду с христианским богослужением. Исследователь этого культа не мог обойти явлений в самой церкви, подобных лишь по внешности, по наружности, сектантским телодвижениям, не мог не осветить их, как должно, внутренним светом. Такие явления, как рукоплескания, скакания и пляски, ныне претят нашему церковному чувству, тем не менее они бытовали в древней христианской церкви – это исторические факты, несомненные и неотразимые.

С точки зрения г. Коновалова, это явления лишь подобные, а не однородные. И по своему началу, и по своим целям, при внешнем подобии, они представляют внутреннюю противоположность. Тогда как хороводы и пляски гностических сектантов исходили из дуалистических философем материи и духа, подобные внешние явления в церкви, бытовавшие по местам и по временам, особенно в праздники мучеников, при их гробах, по убеждению г. Коновалова, представляли лишь языческое наследство, которое церковь терпела в переходную эпоху, для отвлечения христиан от языческих торжеств и сладострастных плясок; затем постепенно, благодаря соборам, она отрешалась и очищалась от подобных языческих явлений. Та же противоположность видна и в самых целях.

Тогда как сектантские хороводы и пляски направлялись к внутреннему возбуждению, к освобождению в моменты экстаза духа от плоти, как зла, подобные явления в церкви были терпимы, с точки зрения автора, лишь как выражения уже готового внутреннего, чистого и святого восторга. И если доныне церковь поет «веселыми ногами пасху хваляще вечную», то ужели это одно и тоже с сектантским призывом скакать и плясать? В нашем рукописном собрании есть превосходная картина Поморской школы, изображающая церковь линиями из мельчайших

—659—

букв, в коих читается весь пасхальный канон. Что всего замечательнее, здесь – внутри церкви, изображены Валаам волхв и Иоанн Дамаскин, Аристотель и Иосиф песнотворец, языческий царь-мудрец, изучающий вселенную, и апостол Иоанн Богослов, трактующий апокалипсис. Если поморцы, строгие староверы, не смущались сопоставлениями событий христианского и языческого мира, то можно-ли смущаться просвещенным православным богословам подобными параллелями?

Ввиду изложенного я не сомневаюсь, что иерархическое достоинство наших архипастырей не позволит отнять у книги г. Коновалова то научное значение, какое в ней есть, и навязать ей то антицерковное направление, какого в ней решительно нет. По истине, автор не достоин подобных нареканий.

Е.В. Барсов

—659—

II. Письмо E.В. Барсова к редактору

Милостивый Государь,

Многоуважаемый Александр Иванович!

В письме от 26 Ноября Вы просите у меня разрешения перепечатать в «Богословском Вестнике» мою заметку о книге Д. Г. Коновалова, помещенную в Московском Листке (№ 273). Мои статьи не раз перепечатывались в «Церковных Ведомостях» из того же Листка, без всякого моего ведома и разрешения, в виду, конечно, того, что законом вовсе не требуется для подобной перепечатки авторское разрешение, как скоро статья менее печатного листа. В письме Вашем я вижу Вашу любезность и считаю за честь, если моя заметка появится в «Богословском Вестнике». Сознаю, что для Академического органа следовало бы более подробно и более основательно выяснить и доказать высказанные положения, но для этого требуется много труда и свободного времени, которым, к сожалению, я не располагаю. Не могу однако не высказать некоторых замечаний, на кои вызывает меня Ваша любезность…

Главное значение книги автора состоит не только в том, что в ней до тонкости изображен физико-психический

—660—

процесс мистического сектантства, но и в том, что она будит творческую мысль и может наводить будущих исследователей на новые разъяснения даже старых исторических религиозных явлений. Позволяю себе высказать некоторые свои догадки.

Еще при Владимире святом, в 1014 году, в Киеве появился еретик монах Адриан скопец. Нельзя думать, что ересь его состояла собственно в скопчестве. Как известно из летописей, не только в Греции, но и у нас в России скопцы занимали епископские кафедры: приведе Янка митрополита Иоанна скопчину (1089 г.); поставиша епископа Мануила скопца Смоленьску (1137 г.). По всей вероятности монах Адриан – скопец – был миссионером богомильства, которое спешило свить себе гнездо в новой Русской, еще не окрепшей Церкви. Развившись в X веке из Павликианства и евхитства, сильно распространенных тогда во Фракии, Болгарии, особенно в Филиппополе, богомильство, обладая тогда еще свежею силою, естественно стремилось пустить свои корни гностического дуализма и в землю Русскую. В 1123 г. явился другой, подобный же еретик Дмитр, отрицавший церковь. Миссия их была остановлена; учение подавлено; но проповедь богомильства продолжалась в литературных сказаниях о начале мира, в иконографии и в живых народных преданиях. В XIV в. она ярко выразилась в Пскове, в ереси Стригольников. Послания Константинопольских патриархов – Нила в Псков и Новгород (1381 г.) и преемника его Антония, равно как и послания Московского митрополита Фотия о Стригольниках дают нам понимать то, что еретики отрицали, но весьма мало сообщают о том, в чём именно состояла система их внутренних верований и в чём именно выражался их культ?

На мой взгляд, это была чисто мистическая секта. Самое имя её столь же древне, как и её происхождение. Стригольник – имя сложное – из Стри – ветер, вихрь, дух и голнꙗ – sui generis navis – род корабля (Востоков), Стригольник значит: водитель ветряного или духовного корабля.²⁹¹¹

—661—

Если это толкование верно, то оно ясно указывает на мистический культ Стригольничества. Вместе с тем становятся ясны и некоторые пункты их учения: они предпочитали Евхаристии общение с живым Христом; выстригали макушку на голове для удобства получения Св. Духа; всякий простой человек имел право учить и проповедовать; для прощения грехов достаточно припадать к земле. То же должны мы сказать и об ереси Жидовствующей, возникшей в XV в. Ни Просветитель Иосифа Волоколамского, ни другие полемические статьи, ни даже соборное определение, осудившее еретиков не дают нам никакого понятия о самом существе ереси, кроме отрицания ею догматов, иерархии и таинств. Лишь замечательные открытия и изыскания в области собственной литературы еретиков академика А. И. Соболевского не оставляют сомнения в том, что это была мистическая секта.²⁹¹² Как и другие учения гностического направления, обязанные своим происхождением Александрийским и Арабским школам, секта наших жидовствующих была чистейшим Евионитством с гностическими примесями. Они сближали христианство с иудейскою церковью и ветхий завет предпочитали новому, считая Евангелие лишь учительною книгою. В системе древнего гностического евионитства, как изображается оно в «Клементинах», это значит: Единая и вечная религия Христом основана в Адаме; когда, с течением времени она была извращена сатаною, Христос восстановил её в Моисее; с искажением чистого моисеизма плотскою жертвою, Христос явился во Иисусе, чтобы вновь восстановить истинную религию. Следовательно, христианство с моисеизмом составляет одно и даже язычникам оно проповедует только то, что Иессеям давным-давно было известно в виде тайного учения.

—662—

Мир есть царство сатаны и от него следует освободиться подвигами самоотречения, убожества и нищеты. Были ли у жидовствующих какие собрания и в чём состоял их культ – это осталось тайною для розысков даже такого ревностного следователя, каким был Новгородский Архиепископ Геннадий. Наконец, и раскол старообрядческий, на мой взгляд, вовсе не был результатом, так называемого, мертво-обрядового направления, о котором написаны едва не целые книги. Напротив, старообрядчество возникло из самого живого мистического отношения к обряду. Старообрядцы явились еще до патриарха Никона – в лице Капитонов, искавших спасения только в изнурении плоти, чего старались достигнуть морением себя голодом, вешанием себя на крестах, земными ляганиями и тяжкими веригами. Надмение их своим нравственным совершенством вело их к презрению иерархического достоинства и тайнодействий церковных. Здесь радения выражаются в иной форме, но в основе их таится тот же гностический дуализм, из какого возникли и развились все мистические секты.

Примите уверение в истинном к Вам уважении –

слуга Ваш

Е. Барсов

—609—

под Вашим руководством, или по вашим советам и начинаниям, которые также имел счастье получить из Ваших святительских рук, – везде идет речь о великом московском святителе. Ничто Вас так сильно не поражало в жизни, как смерть митрополита московского Филарета; недаром он о Вас выразился пред одним святителем²⁹¹³ – Вашим другом: «понравился мне Ваш Савва»… на экзамене в Московской духовной академии.

Это всё припоминается мне именно сегодня, 15 марта 1889 года, потому что день этот достопамятен в Вашей жизни, именно исполняется 70 лет от рождения Вашего.

Не лесть водит моими устами при написании этих строк, но чистая, святая истина: очень радуюсь и считаю для себя истинным счастьем поздравить Ваше Высокопреосвященство с исполнением семидесятилетия от рождения Вашего, желая Вам еще многих счастливых лет для делания духовного во Св. Церкви православной вообще и российской в частности.

Сегодня же, в достопамятный для Вас день, я, по Вашему желанию, выраженному в письме от 5-го июля 1886 г., отдал Ваше сочинение «Палеографические снимки» в библиотеку Румынской академии наук, в г. Букуресте, для общего употребления, о чём Вы будете извещены официально, с выражением благодарности, и я чувствую себя счастливым исполнить в точности Ваше желание»…

22-го ч. писал я в Казань преосвящ. архиепископу Павлу:

«Третьего дня имел я удовольствие совершенно неожиданно получить препровожденный ко мне при отношении Совета подведомой Вам академии Диплом на звание Почетного Члена этой академии. Чем неожиданнее для меня такая честь тем дороже.

Но так как эта высокая честь мне оказана по соизволению Вашего Высокопреосвященства, а, может быть, даже и по Вашей инициативе, то долгом поставляю принести Вам, Милостивейший Архипастырь, за Ваше милостивое ко мне внимание искреннейшую признательность.

—610—

Препровождаемую при сем книгу (письма Митрополита Филарета к Высочайшим особам) покорнейше прошу принять от меня как дань моей сердечной признательности.

Усерднейше благодарю Вас, Владыко, за преподанное Вами архипастырское благословение родственной Вам семинарии по случаю её 150-ти летнего юбилея. Но жаль, что никто из здравствующих Владык – питомцев здешней семинарии не почтил личным посещением её юбилейного торжества. Торжество наше совершилось, по милости Божией, мирно, стройно и благополучно. Описание этого торжества, по напечатании, немедленно будет доставлено Вашему Высокопреосвященству».

24-го ч. получил письмо из Витебска от протоиерея Кафедрального собора В. И. Волкова, который писал от 22-го числа:

«Слухи о перемене нам Архипастыря, наконец, осуществились… 18-го сего марта Преосвященный Маркелл, а 20-го Консистория – получили указы Св. Синода о том, что Маркелл, с увольнением от управления епархией, назначен Присутствующим в Синоде, а Полоцким и Витебским Епархиальным Архиереем назначен Антонин. От полноты души, сердечно, искренно желаем Преосвященному Маркеллу доброго здоровья и благополучия, – но вместе с тем довольно рады, что уволили его от управления Епархией, потому что он вовсе неспособен к сему делу. Мы весьма жалеем его, ибо уверены, что роль его в Синоде будет самая жалкая: он ни к чему неспособен. С первого и до последнего дня управления его Полоцкой епархией я задавался вопросом и не мог разрешить, каким образом он мог стоять во главе двигателей среди Униатов? Непостижимо! Но как человеку, ему нет цены за его добродушие, человеколюбие и доброжелательство… Он ангел среди людей. Выехать из Витебска он хочет 12 апреля, о чём написал Преосвященному Антонину, добавив, что если Преосвященному Антонину хочется скорее прибыть в Витебск, то он 30 марта выедет в Полоцк и там будет жить до 12 апреля. Как разрешится сей вопрос, не знаем. Для нас тоже лучше, если бы Преосвященный Антонин прибыл на святой; тогда совсем дру-

—611—

гое дело; все свободны, встреча могла бы быть самая торжественная; а на страстной, во время постное, суетное – какая встреча? Вчера я послал письмо Преосвященному Антонину, прося его уведомить о времени прибытия к нам и прося распоряжений о порядке встречи. Не спросясь можно попасть впросак. Усерднейше прошу Ваше Высокопреосвященство молвить слово Ваше к Преосвященному Антонину в пользу Вашего верного и нелицемерного слуги… и мне сообщить о его привычках и требованиях, как от Настоятеля собора и члена Консистории, вообще, что найдете нужным, чтобы я иногда против желания не сделал такой глупости, которая может огорчить его и разгневать против меня. Желательно, чтобы он установил чинопочитание: при Маркелле всё вышло из своих границ… всё равны, никто никого не боится и не уважает. Докладываешь бывало ему, что ключарь не слушается, что О… и Ж… пьянствуют: «а Бог с ними… вы извините им». Зная это, все самовольничают, и порядок в расстройстве.

27-го числа получил письмо из Петербурга от Киевского Владыки митрополита Платона. От 26-го числа он писал в ответ на моё письмо от 19-го числа:

«Так как Ваше Высокопреосвященство выразили в последнем письме Вашем готовность принять меня во всякое время, то я полагаю прибыть к Вам послезавтра (28 марта) утром, с почтовым поездом, и намерен пробыть у Вас весь сей день до отхода такого поезда в Москву на другой день.

Бывши в Твери, я желаю лично объясниться с Вами и теми земскими властями, от которых будет зависеть распоряжение относительно заготовки экипажей и лошадей в предположенную мною поездку нынешним летом в Погорелое и Осташков. Поэтому прошу Вас пригласить к себе 28-го марта (в наступающий вторник) кого-либо из этих властей с картою Тверской губернии.

Свита моя состоит из пяти человек; но в дом Ваш я возьму только троих, а остальные два будут находиться в вагоне».

31 ч., с курьерским поездом, прибыл в Тверь, мимоездом из Петербурга, высокопреосвящ. митрополит

—612—

Платон. В беседе со мною он жаловался: на косность и нерасположение митрополита Исидора к каким бы то ни было переменам в церковном управлении; на Обер-Прокурора за уклонение от доклада его записок по разным предметам; на то, что его письма к Государю и Государыне о делах церковных остаются без последствий. Сообщал, что с московским митрополитом Иоанникием был небольшой удар, быть может, по поводу присланного ему из заграницы открытого печатного письма…

4-го Апреля получено было мною два письма с разных сторон, из Петербурга и Москвы.

Из Петербурга писал мне от 2-го ч. преосвящ. Алексий, архиеп. Литовский:

«Заранее приветствую Вас со светлым и радостным праздником Христова Воскресения. Воскресший Господь да озарит светом Своего воскресения Вашу душу и да исполнит радости воскресения Ваше сердце!

Благодарю искреннейше за милостивое обещание помочь мне людьми для священства. Но прибегнуть к указываемому Вашим Высокопреосвященством способу оповещения Ваших кандидатов священства я опасаюсь наших русофобов Литовских. Нельзя ли, Высокопреосвященнейший Владыко, будет сделать это чрез частные извещения о. Ректора Семинарии Петра Александровича. Ему известны все воспитанники, от него вышедшие, и желания их, и если бы Вы разрешили мне обратиться к нему с этою просьбою, или сами прямо и непосредственно благоволили бы передать её, – то дело, кажется, могло бы иметь успех. Желающие (только Господа ради не пьяницы) могли бы присылать просьбы прямо ко мне о предоставлении им священнических мест по моему усмотрению. А я, испросив разрешение Вашего Высокопреосвященства, стал бы назначать их на места, которые в Литовской епархии вообще хороши: одного казенного жалованья 400 руб. в год; везде церковные дома, есть доходы от прихода и от хозяйства. От нас из Литвы при мне, Высокопреосвященнейший Владыко, доселе ни один Тверской не возвратился в Тверскую епархию.

Вполне разделяю мысль Вашего Высокопреосвященства о том, как неудобно часто менять ближайших сотруд-

—613—

ников. У меня, на моём малом веку в Литве, вот уже два Ковенских епископа отошли. В преемники мне указали наши общие знакомые московские – протоиерея Василия Петровича Нечаева,²⁹¹⁴ и теперь с ним веду переговоры. Выставляет затруднения, но не отказывается решительно; просит месяц сроку, чтобы подумать и помолиться. Я рад был бы, если бы он согласился.

Приветствую Вас, Высокопреосвященнейший Владыко, от искреннего сердца со вступлением в осьмое десятилетие жития с искренним желанием дожить до 11-го в крепости, с душевным утешением благими плодами делания ревностного и неустанного».

На письмо это я отвечал 8-го числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству взаимное поздравление со светлым и торжественнейшим праздником Христова Воскресения, с братским целованием и радостным воззванием: Христос воскресе!…

Относительно рекомендации кандидатов священства для вашей епархии я буду иметь разговор с о. Ректором и Инспектором Семинарии. Но они могут исполнить Ваше желание только в отношении к оканчивающим ныне курс ученикам. Воспитанники прежних курсов, рассеянные по епархии, в виду их уже не имеются.

Если бы о. Протоиерей В. П. Нечаев согласился принять монашество и быть Вашим Викарием, я от души поздравил бы Вас с приобретением такового сокровища, хотя, как я полагаю, и недолго пришлось бы Вам пользоваться этим сокровищем. Но вот, есть уже готовый кандидат на архиерейство. Мне пишут из Казани, что Ректор тамошней Семинарии о. Каменский вступил в монашество с именем Никанора²⁹¹⁵ и уже возведен в сан архимандрита. Впрочем эта новость, без сомнения, Вам прежде меня уже известна.

От своего мимолетного гостя, Киевского Владыки, я не мог узнать ничего особенно интересного по части церковной администрации. Он пробыл у меня только 12 часов (с 7-ми утра до 7-ми вечера) и большую часть времени

—614—

употребил на беседы со своими родными и городскими властями, его посещавшими».

Из Москвы писал от 2-го ч. Редактор Душеполезного Чтения В. П. Нечаев:

«Честь имею приветствовать Вас грядущим великим праздником.

Мартовскую и апрельскую книжку Душеполезного Чтения я украсил извлечениями из Вашего «собрания мнений и отзывов митрополита Филарета». Покорнейше прошу простить мне, что я дерзнул на сие, не спросясь Вас. Если я за сие заслуживаю обличения, я с покорностью приму оное. Если же Вы снисходительно взираете на мою дерзость, то разрешите мне и на будущее время делать небольшие извлечения из Вашего монументального труда. Ваше разрешение мне желательно, потому что оно дало бы мне возможность восполнить пробел в той части программы Душеполезного Чтения, в которой предположено поместить резолюции. О. Архимандрит Григорий²⁹¹⁶ отказался снабжать меня этим материалом и тем поставил меня в затруднение. Я был бы весьма благодарен Вам, если бы Вы вывели меня, хотя отчасти, из этого затруднения, позволив мне кое-что перепечатать из Вашего собрания. Позвольте присовокупить следующее: если труд Ваш не закончен и у Вас накопились новые материалы, то, прежде чем составить из них новый том, не угодно ли Вам сообщить их в Душеполезное Чтение. Извините, если я ожесточил просити».

На письмо это я отвечал о. протоиерею 5-го числа:

«Спешу ответствовать на ваше любезное приветствие с праздником взаимным усердным поздравлением.

Вы напрасно, любезнейший, просите у меня прощения за помещение в издаваемом Вами истинно душеполезном журнале извлечений из редактированного мною собрания мнений и отзывов в Бозе почившего Святителя Филарета. Издание это не мне принадлежит; оно составляет собственность Св. Синода, или, вернее, хозяйств. управления при нём; мне же принадлежит только труд собирания материалов и редакция при печатании их. За свой труд

—615—

я с избытком вознагражден Царем; не лишен однако-ж награды и от хозяйств. управления: мне пожалован в дар полный экземпляр издания, и притом в казенном переплете, да два экземпляра корректурных я сам себе присвоил.

Может быть, перепечатанием документов в своём журнале Вы причините ущерб Хозяйств. Управлению, но мне будете доставлять удовольствие, да я думаю, небесполезно это будет и для вящшего распространения в читающей публике самого издания. Читатели Вашего журнала, прочитывая извлечения из собрания мнений, будут заинтересованы им и охотно будут выписывать его. Издание это поистине достойно того, чтобы им была украшена каждая библиотека церковная, особенно Московской Епархии. После выхода первых двух томов издания, когда я находился еще в Петербурге, Константин Петрович жаловался мне на равнодушие к этому изданию Московского духовенства.

Вы пишете о продолжении этого издания: оно для меня совершенно окончено. У меня приготовляется к печати продолжение моего собственного издания, т. е. писем покойного Владыки Филарета к разным лицам. В моём распоряжении находится несколько сот писем от разных высокопоставленных лиц к Московскому Святителю.

Почему о. Григорий отказался продолжать печатание в вашем журнале резолюций и писем Митрополита Филарета; истощился ли у него запас этого материала, или ему наскучило уже это дело? – Но дело это нельзя считать оконченным, пока всё, напечатанное в разных изданиях о. Архимандритом, не будет собрано в одну книгу и приведено в какую-либо систему или порядок. И только тогда его труд увековечит его имя и принесет существенную пользу.

Не в похваление себе скажу Вам: мысль печатать резолюции блаженной памяти митрополита Филарета первоначально принадлежит мне. Еще при жизни Владыки, я просил у него дозволения пересмотреть его домашний архив, с целью извлечь из него и напечатать наиболее важные резолюции; но он на это не соизволил».

5 ч. Великая среда. – Пред литургией мне доложили, что

—616—

какой-то Синодский чиновник Клириков желает видеть меня. Когда я вышел в залу, увидел пред собою седого, сухощавого старика. На мой вопрос: что ему угодно? он отвечал, что он, состоя членом Училищного Совета при Св. Синоде, командирован г. Обер-Прокурором в разные епархии, для ревизии церковно-приходских школ, и потому просит моего дозволения осмотреть имеющиеся в Твери и в Тверской епархии таковые школы. Так как этот старец не предъявил мне никакого письменного документа ни о своей личности, ни о своём полномочии, то я послал его к Секретарю Епархиального Училищного Совета, преподавателю Семинарии Криницкому,²⁹¹⁷ и тот показал ему Тверские школы. После я узнаю, что г. Криницкий в эти дни готовился к причащению Св. таин, а г. Клириков своим неблаговременным требованием отвлек его от христианского долга. Невольно подумаешь, что такие ревизоры, как г. Клириков, легко могут разыгрывать роль Гоголевского ревизора.

6-го ч. получено было мною два письма: одно из Петербурга, другое из Казани.

Из Петербурга приветствовал меня с предстоящим праздником г. Обер-Прокурор Св. Синода официальным письмом от 5-го числа, за № 1798, следующего содержания:

«В виду приближения дней Светлого праздника Воскресения Христова вменяю себе в приятный долг принести Вашему Преосвященству моё сердечное приветствие с сим великим и всерадостным торжеством Св. Церкви. Примите также, Милостивый Государь и Архипастырь, выражение искреннего моего желания, да Воскресший из гроба Христос Жизнодавец, споспешествуя Вам присно Своею Божественною благодатью в трудах архипастырского служения Вашего во благо Св. Своей церкви, сохраняет Вас в вожделенном здравии и благоденствии на многие лета.

Поручая себя молитвам Вашим, с совершенным почтением и преданностью имею честь быть»…

На такое благосклонное писание я ответствовал от 8-го числа в следующих выражениях:

—617—

«На предупредительное и благожелательное приветствие Ваше со светлым праздником Христова Воскресения долгом поставляю ответствовать Вашему Высокопревосходительству взаимным всеусерднейшим поздравлением Вас с тем же великим и спасительным торжеством Св. Церкви.

Воскресший из гроба Жизнодавец Господь Иисус Христос да озарит благодатным светом Своего воскресения Вашу душу и да преисполнит радости воскресения Ваше благочестивое сердце!

С чувством глубокого почтения и совершенной преданности имею честь быть»…

Из Казани писал мне от 30-го марта экстраординарный профессор духовной академии А. Ф. Гусев:

«Близится праздник светлого воскресения Христова, и я почитаю для себя приятным долгом поздравить Ваше Высокопреосвященство с наступающим великим и радостнейшим праздником и вместе сердечно пожелать Вам многие и многие годы встретить и провести его в вожделенном здоровье и во всяком благополучии.

Пользуясь случаем, позволяю сказать нечто о себе Вашему Высокопреосвященству, столь внимательно и милостиво ко мне относящемуся. Конец минувшего и начало текущего года ознаменовался самыми печальными событиями в моей жизни, а, с другой стороны, и радостью для меня. 23 декабря слегла жена моя в постель от брюшного тифа и проболела свыше 7 недель. Но после поправления от тифа у жены оказался плеврит, от последствий коего она не освободилась и доселе. Болезни жены, тревоги и волнения, пережитые мною, в конце февраля уложили и меня в постель на две недели. Но, пославши горе, Господь послал нам и знак милости Своей: 8 марта в заседании Совета состоялось избрание меня в экстраординарного профессора, что для меня важно во многих отношениях…

Позвольте, Высокочтимый Владыка, сказать два-три слова и о следующем. Ко дню юбилея родной семинарии, ознаменованного для ней и Вашею особою милостью, А. А. Некрасов²⁹¹⁸ и я посылали приветственную телеграмму. Думаю,

—618—

что совершившееся празднование было описано кем-либо из членов семинарской корпорации и что описание, с произносившимися речами и тому под., издано отдельною брошюрою. К сожалению о. Ректор не удостоил ни А. А. Некрасова, ни меня чести выслать таковую, за что по крайней мере я с радостью готов уплатить деньги. Было бы очень приятно, если бы о. Ректору напомнили о высылке предполагаемой брошюры хотя вопиющему о ней»…

В ответ на это писал я 8-го числа:

«Усердно благодарю Вас за поздравление со светлым праздником Христова воскресения; взаимно и Вас от всего сердца приветствую, с искренним желанием Вам здравия, благоденствия и других даров Благости от Воскресшего Господа жизнодавца.

Болезням Вашим сердечно соболезную и радости вашей по случаю возведения Вас в звание экстраординарного профессора искренно сочувствую и усердно поздравляю Вас.

Спешу удовлетворить Вашему желанию относительно описания нашего семинарского юбилейного торжества. Посылаю Вам при сем свой единственный экземпляр краткого описания юбилея, которое составлено одним из преподавателей семинарии (Колосовым). Другое, более подробное описание нашего торжества, составленное, по поручению о. Ректора, другим преподавателем, только лишь начато печатанием в Епархиальных Ведомостях, и, когда, по напечатании, будет сформировано в отдельную брошюру, оно, без сомнения, Вам и г. Некрасову будет доставлено без замедления. Поэтому прошу Вас не гневаться напрасно на о. Ректора.

В непродолжительном времени я буду иметь удовольствие препроводить к Вам и А. А. Некрасову по экземпляру Истории Тверской Семинарии, составленной преподавателем Колосовым.

Скажите, кому я собственно обязан честью избрания в почетного члена вашей почтенной академии».

8-го ч. Великая суббота. Получено с разных сторон 6-ть поздравительных телеграмм и несколько писем.

Из числа телеграмм помещается здесь телеграмма Московского генерал-губернатора, князя Владимира Андр. Долгорукова. Вот её содержание:

—619—

«Поставляю себе в удовольствие поздравить Ваше Высокопреосвященство с светлым праздником и усерднейше просить Вас, Милостивый Архипастырь, принять мои искреннейшие пожелания о ниспослании Вам долголетнего здравия и обильных богатых милостей от Воскресшего Господа Бога».

Из писем также помещается здесь лишь одно из Витебска от кафедрального протоиерея В. И. Волкова. Он писал от 6-го числа:

«Слава Богу, нашлось свободное время до праздника писать Вам и своевременно принесть поздравление, с пожеланиями Вам всех благ, коих только желает благая душа Ваша. Маркелл еще в Витебске и не определил дня отъезда своего, хотя прощальную речь сказал духовенству и народу 25-го марта. Вышло что-то некрасивое: попрощался и сидит и будет еще служить в великий пяток, в 1-й день Пасхи, а может быть еще и 12 апреля в училищной церкви девиц дух. ведомства, по случаю 25-ти летнего юбилея. Теперь окончательно сделался он вызывающим к себе сожаление… В нём нет сознания высоты своего Архиерейского сана и своих личных заслуг и качеств, – а явное пренебрежение интеллигенции убило дух… Никто из светских, кроме губернатора и то вечером, не зашел к нему проститься после прощальной его речи, во время которой умышленно вышли из храма. Жаль, очень жаль как весьма доброго и благодушного человека; но как за Архиерея – очень рады, что взяли его от нас. Воображаю, какую жалкую роль будет он иметь в Св. Синоде. Впрочем недолго. Он говорит, что будет просить Синод устроить его как-либо иначе, а слухи ходят, что хочет проситься в Марков монастырь; но этого не следует допустить, а почему, – я сообщу Вашему Высокопреосвященству после обстоятельно.

Как погода позволит, а то преосвященному Антонину готовятся овации: всё мундирное хочет в полной форме и в полном составе встретить его и явно высказать радость, что вступает на Полоцкую кафедру опять православный Архиерей.²⁹¹⁹

—620—

Можно ли будет говорить преосвященному Антонину всё откровенно?… Архиерейский дом и экономия в запустении… Не спросясь броду, боюсь соваться в воду»…

9 ч. Светлый день Пасхи. Богослужение и прием поздравителей происходили по заведенному обычаю.

От иногородних поздравителей получено было в этот день 2 телеграммы и 19 писем.

Помещаю здесь лишь некоторые письма, более или менее интересного содержания. Так

От 6-го ч. писал мне преосвященный Феогност, архиеп. Владимирский:

«Вменяю себе в приятнейший долг поздравить Ваше Высокопреосвященство со светлым праздником Воскресения Христова и приветствовать Вас всерадостным – «Христос воскресе!» Молитвенно желаю Вам великих и богатых милостей от Воскресшего Господа, – особенно же крепости сил и доброго здоровья. Воскресший Господь во вся дни да пребудет с Вами, укрепляя Вас и вспомоществуя Вам в многосложных трудах Ваших!

Очень приятно было читать о совершившемся юбилейном торжестве в родной Тверской семинарии. Весьма хорошо оно совершилось. В числе других питомцев Тверской семинарии и от меня примите сердечную благодарность за Ваше весьма теплое участие к семинарскому торжеству.

Старейший и знаменитейший из питомцев Тверской семинарии, т. е. митрополит Киевский Платон, как видно из газет, недавно посетил Вас. Очень интересно бы знать, как Вы нашли его силы и здоровье.

Новый Викарий мой – преосвященный Александр²⁹²⁰ прибыл в конце первой недели Великого поста. Я им вполне доволен. И новый ректор здешней семинарии архимандр. Петр²⁹²¹ представляется мне добрым и умным».

На братское послание это я отвечал 11 числа:

«Приношу Вашему Высокопреосвященству взаимное усерднейшее поздравление с светлым и всерадостным праздником Христова Воскресения, при искреннем желании Вам от щедрот Воскресшего Господа преизобильных и благоприятных для Вас даров.

—621—

Разделяю Вашу радость о даровании Вам, по сердцу Вашему, сотрудников в лице преосвящ. Александра и о. Ректора семинарии.

Киевский Владыка, здравием коего Вы интересуетесь, посетил меня ныне на несколько лишь часов. На своё здоровье он не очень жаловался и в будущем июне предполагает даже совершить путешествие в Вильну, для участия в праздновании известного юбилея, а на обратном пути оттуда располагает посетить свою родину – Погорелое Городище и Нилову пустынь. Но – homo praeponit, Deus disponit».

Из Вильны писал мне от 6-го ч. преосвящ. Антонин, бывший Ковенский, теперь уже Полоцкий самостоятельный епископ:

«Из глубины души приношу Вашему Высокопреосвященству почтительнейшее поздравление с великим праздником светлого Воскресения Христова, усердно моля Христа Спасителя о ниспослании Вам совершенного здравия и полной радости во все дни этого праздника.

При сем, долгом поставляю для себя благопокорнейше доложить Вашему Высокопреосвященству о том, чего не осмеливался доложить до сего времени. Волею Всевышнего Бога, Св. Синода и Монарха, я перемещен в Витебск.

9-го марта в Святейшем Синоде подписан доклад о сем, 14 марта доклад этот Высочайше утвержден, а 19-го марта получен мною и указ.

С душевным смущением принял я это назначение. В Тверской епархии служил я под благодетельным покровительством и руководством Вашего Высокопреосвященства; в Литовской – под таковым же покровительством и руководством Высокопреосвященного Алексия; в Витебской епархии должен буду проходить служение самостоятельно. Вашему Высокопреосвященству известны мои немощи. Сумею ли я, при этих немощах, оправдать доверие, оказанное мне милостью Св. Синода и Благочестивейшего нашего Монарха. Стараюсь успокаивать себя, во-первых, надеждою, что не оставит меня Благодатною помощью и покровительством Господь Бог, по воле которого совершилось моё перемещение, – так как я не желал и не искал этого, – и, во-вторых, уверенностью, что вступаю

—622—

на путь, уже исправленный и очищенный архипастырскою мудростью, святою ревностью, непоколебимым мужеством и чистейшею правдою Вашего Высокопреосвященства. Благословите, милостивейший мой благодетель и покровитель, моё вступление на этот путь. Вознесите святительские молитвы, чтобы всевышний Господь наставлял, вразумлял и подкреплял меня на поприще сего служения. Счастливым буду почитать себя, если в состоянии буду подражать примеру Вашего Высокопреосвященства в управлении Полоцко-Витебскою епархией.

Премного обязанный Вашему Высокопреосвященству за различные милости ко мне, осмеливаюсь всепокорнейше просить у Вас еще одной милости: разрешите мне в затруднительных случаях предстоящего мне служения в Витебской епархии прибегать за наставлением и вразумлением к архипастырской мудрости и опытности Вашего Высокопреосвященства».

В ответ на это писал я 13-го числа:

«Усердно благодарю Вас за приветствие с праздником и сердечно поздравляю с новым назначением. При этом повторю Вам слова великого московского святителя Филарета, с какими он благоволил обратиться ко мне в обстоятельствах, подобных Вашим:

«Приветствую Вас на Полоцкой кафедре. Господь да дарует Вам – и надеюсь, что дарует – свою благодатную помощь, чтобы право правити слово истины, и благоустроить вверенную Вам церковь».

Лучшего приветствия и благожелания на первый раз я не могу принести Вам.

Ваше положение в настоящем случае совершенно почти одинаково с моим, когда я вступал на Полоцкую кафедру. Я заместил архиепископа-униата,²⁹²² и Вы имеете предместником также униата. Разность только в том, что первый униат оставил после себя более глубокие следы униатско-иезуитского духа, нежели какие, думаю, оставляет последний.

Вашему Преосвященству едва ли удобно и прилично остав-

—623—

лять Вильну, не простившись лично с её архипастырем. А если будете в Петербурге, Вам нельзя не побывать и в Твери, где о Вас сохраняется добрая память. И для меня удобнее было бы передать Вам мои мысли в личной беседе, нежели письменной. Если же Вы не рассудите посетить меня и отправитесь из Вильны прямо в Витебск, то я могу рекомендовать Вам тамошнего кафедрального о. протоиерея,²⁹²³ как верного и почти единственного уже хранителя моих преданий. Он всегда близко ко мне стоял, и ему более других известны мои действия и распоряжения по епархии».

От 8-го ч. писал из Петербурга профессор Духовной академии и обер-секретарь Св. Синода, Д. Ст. Сов. Тим. Вас. Барсов:

«С особенно приятным чувством приношу Вашему Высокопреосвященству моё искреннее поздравление со светлым и всерадостным праздником Христова Воскресения.

Дело о военном духовенстве еще не в близком к окончанию положении. Св. Синод не согласился принять всех выраженных с военной стороны возражений, именно отклоняет требование об оставлении в ведении главного священника неподвижных военных соборов и церквей, имеющих приходы обывательские. В этом смысле изменены проект и объяснительная записка, которые и представлены мною В. К. Саблеру. Помоему дело затянулось и не к пользе правильного его разрешения. Нужно будет после праздника решительнее поговорить об этом предмете.

Новостей особенных нет. Сейчас были курьеры и поздравляли меня с чином Действ. Ст. Советника, к которому был представлен Высокопреосвященным Исидором по академии».

На письмо это я отвечал Его Превосходительству от 24 числа:

«Примите мою искреннюю признательность за приветствие с праздником и усерднейшее поздравление с дарованною Вам наградою за ученые академические труды.

Позволю себе при сем обратиться к Вам, любезнейший

—624—

Тимофей Васильевич, со следующею просьбою. Сегодня посылается мною в Св. Синод донесение о необходимости ремонта и перестроек на принадлежащем Тверскому архиерейскому дому подворье, находящемся в Москве, и о заимообразе на этот предмет необходимой суммы из Московского городского кредитного общества (40.000 р.). Так как это дело подлежит предварительно Вашему рассмотрению, то я покорнейше просил бы Вас споспешествовать скорейшему разрешению этого дела.

Ожидаю к себе на перепутье гостя, преосвященного Полоцкого Антонина. Не случится ли и Вам держать куда-либо путь мимо Твери: прошу не миновать её двери. Май думаю провести весь в путешествии по епархии, а с июня, вероятно, буду сидеть дома».

В тот же день, т. е. 9-го числа, получено было мною из Бухареста, от Румынской академии, печатное, на французском языке, письмо от 2/14 апреля, за №4418, подписанное председателем академии Когальничаном и секретарем А. Стурдзою. В письме этом выражена благодарность за пожертвованный мною, чрез г. Самуряна, в Публичную Румынскую Библиотеку экземпляр «Палеографических снимков (Specimina Paleographica) с греческих и славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки, М. 1863 г.».

10-го числа получено было мною письмо из Вологды от Редактора Епарх. Ведомостей Н. И. Суворова, который писал от 6-го числа:

«Приношу глубочайшую благодарность за Ваши прекрасные книжные подарки, полученные мною 31-го марта. Часть полученных произведений была мне доселе вовсе неизвестна; некоторые из них хотя и читал я ранее по чужим экземплярам, но читал, так сказать, мимоходом, наскоро; теперь же читать могу не спеша, с удвоенным удовольствием. Письма митрополита Филарета к архиепископу Алексию для меня особенно дороги по воспоминаниям о преосвящ. Алексии, который был моим современником по учению в академии (он на старшем,²⁹²⁴ я на младшем курсе); с ним, до пострижения его в монашество, года

—625—

полтора мы в одном № жили, вместе чай пили, вместе прогуливались, делили вместе и радости и печали. Еще одна из посланных книжиц сильно меня заинтересовала. Это – история Шуйского дух. училища,²⁹²⁵ которую я на днях прочитал всю зараз, почти не отрываясь, с большим удовольствием, молодость свою вспоминаючи, точь-в-точь сходную с молодостью питомцев названного училища. И у нас в Устюжском духовном училище, в котором я обучался, тоже было хождение в класс зимою утром до рассвета с свечными огарками в кармане, те же были авдиторы с получаемыми ими от своих клиентов подачками в виде пряников, булок, грошей; те же были секаторы с длинными лозами, которые для протежируемых секаторами имели такое же значение, какое имеют в жаркое летнее время веера или опахала, а для не протежируемых составляли страшное орудие пытки; те же были рекреации с латинскими испрашиваниями оных; те же экзамены частные и публичные и пр. и пр. А биография смотрителя Ивана Петровича Чуриловского?²⁹²⁶ Не знаю, найдется ли такой нечувствительный читатель, который не умилится и даже не прослезится при чтении этой биографии, особенно о последних годах жизни этого достопочтенного труженика – педагога и доброго христианина».

11-го ч. получено было мною два письма: одно из Казани, другое из Вильны.

Из Казани писал от 31-го марта преосвящ. Павел, архиепископ Казанский, в ответ на моё письмо:

«Сердечно рад я, что Вашему Высокопреосвященству по сердцу наше избрание Вас в Почетные Члены Казанской Дух. академии, каковым избранием, конечно, мы желали сделать честь не Вам, а академии, включив в число почетных её членов маститого иерарха русской церкви, так много потрудившегося для духовной науки. Да украшает досточтимое имя Ваше много лет список наших Почетных членов – живущих и здравствующих.

Приношу Вашему Высокопреосвященству искреннейшую благодарность за Ваш дорогой подарок – сборник писем несравненного по уму и духовной доблести величайшего

—626—

святителя русской церкви – Высокопреосвящ. митрополита Филарета. В первых письмах этого сборника так прекрасно выступают светлые личности как великого святителя, так и славных царя и царицы, умевших высоко ценить великого Святителя, и оказывать ему, в далеко необычных формах, своё Августейшее внимание и уважение. Душевно рад, что Ваше юбилейное торжество семинарское совершилось благоустроенно. Одновременно с Вашим письмом и подарком, я получил и благодарственное письмо правления Семинарии за принятое мною заочное участие в Вашем торжестве. Истинно жаль, что я – всегда бессребреник – не мог сделать для дорогой родной семинарии ничего существенного. А присутствовать на торжестве я был бы рад всею душою; но зимой Казань так разобщена с Вашим севером, что легче приехать к Вам с Кавказа, чем из Казани».

Из Вильны от 8-го апреля писал Попечитель учебного округа Н. А. Сергиевский:

«Христос воскресе!

Вместе с сим пасхальным приветствием благоволите, глубокочтимый Владыко, принять моё сердечное поздравление со светлым праздником Воскресения Христова.

Желал бы написать о себе, но праздничного в моей жизни мало. Постоянная борьба с врагами православия и всего русского, постоянная вражда от этих врагов. В последнее время Латинский Бискуп с ксендзами Ковенской губернии резко проявили фанатизм – и едва не вывели все школы губернии из повиновения. Бискупу сократили за это жалование наполовину, а виновным ксендзам предположено проживание в отдаленных местах России. Рядом с этим я попадаю в виновные: произвожу стеснение католической церкви и обостряю отношения с латинским духовенством. В этом обвиняет меня Министр Внутренних Дел; дослужился я, только и могу сказать, прибавив: на суде-то Божием меня в этом не обвинят.

В этом роде, ради святого светлого праздника, продолжать письмо не следует, а лучшего ничего нет. Как Вы счастливы, Владыко, что не в Западном крае продолжаете совершать Ваше служение. Конечно и в сердце России в каждой сфере служения, в том числе и духовной,

—627—

найдутся свои неприятности и огорчения. Но они совсем не те, что в Западном крае».

На письмо это я не замедлил ответом, и вот что писал от 13-го числа:

«Воистину воскресе Христос!

Достолюбезнейший мой Николай Александрович!

Приношу Вам и семейству Вашему взаимное усерднейшее поздравление с торжественнейшим и всерадостным праздником Воскресения Христова.

Сердечно желаю Вам, сверх долгоденствия и благоденствия, терпения и мужества в борьбе с исконными врагами православия и русской народности. Странный однако-ж взгляд на эту борьбу со стороны графа – прежнего ратоборца против иезуитизма.

Вы ублажаете нас – обитателей средней России, но и у нас живется не без скорбей и огорчений. Вы – западники терпите, по крайней мере, оскорбления от врагов, а мы испытываем иногда огорчения от своих присных. Весь февраль и март я сильно волновался по случаю полемической переписки с правительственною (но не святейшею) властью Синода, по милости одного негодяя дворянина пролетария. Немало также огорчения нанес нам (не мне впрочем лично, а моей семинарии) бывший в конце истекшего года новоиспеченный ревизор – Нечаев.

Вы готовитесь к юбилейному торжеству: поздравляю Вас. Но почему это торжество будет происходить в Вильне, а не в Полоцке, где совершился факт воссоединения унии с православием? Почему также не приглашается к участию в этом торжестве ближайший свидетель этого знаменательного события, высокопреосвящ. Митрополит Исидор?²⁹²⁷ Киевский Владыка, посетивший меня мимоездом из Петербурга, сказал мне, что он с удовольствием принял Ваше приглашение к участию в юбилейном торжестве. Он составил уже подробный план своего путешествия в Вильну, откуда он, на обратном пути, располагает посетить свою родину и Нилову пустынь.

—628—

Не знаю, с каким чувством преосвящ. Антонин принял своё новое назначение? Но Преосв. Алексий скорбит об этом и поставлен в немалое затруднение относительно избрания нового уже третьего Викария. Он приглашает к себе в сотрудничество московского протоиерея В. П. Нечаева, но этот, кажется, уклоняется от предлагаемой ему чести».

14-го ч. исполнилось 60 лет в офицерских чинах Московского Генерал-Губернатора, князя Вл. Андр. Долгорукова. Я счел долгом принести поздравление по этому случаю досточтимому князю, и вот в каких выражениях приветствовал Его Сиятельство:

«Сиятельнейший Князь,

Милостивый Государь!

Приношу Вашему Сиятельству всеусерднейше приветствие с совершившимся шестидесятилетием Вашего доблестного, верного и многоплодного служения Престолу и Отечеству ознаменованного при том верою и одушевленного глубоким благочестием. Благословляю и прославляю вкупе с Вами Всесильного и Вседержавного Господа, даровавшего Вам крепость сил к совершению столь продолжительного поприща достославного служения».

В ответ на это получил от почтенного юбиляра письмо от 24 ч. следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь!

Получив архипастырское приветствие Ваше по случаю шестидесятилетия службы моей в офицерских чинах, я по возвращении ныне из Петербурга, спешу принести Вашему Высокопреосвященству мою искреннейшую, глубокую благодарность за поздравление и Ваши святительские молитвенные благожелания».

23 ч. Воскресенье. Служил в Кафедральном Соборе и возвел в сан протоиерея священника Никольской, на Зверинце, церкви Михаила Озерова, а на инспектора Семинарии иеромонаха Симеона²⁹²⁸ возложил наперсный крест, присланный от Св. Синода.

О. Озеров, получив значительное наследство до 70,000 р.,

—629—

три тысячи пожертвовал в пользу Попечительства и Братства Благов. Князя Михаила Тверского.

24 ч. исполнилось 10 лет со дня назначения моего на Тверскую кафедру (в 1879 г.).

В этот день подучил я письмо из Казани от А. Ф. Гусева. От 20-го ч. он писал:

«С величайшею признательностью к Вашему Высокопреосвященству я получил вчера присланные мне Вами брошюры. Буду весьма рад получить экземпляр и истории родной и дорогой для меня семинарии.

Вы изволите спрашивать: «кому собственно обязаны Вы честью избрания в почетные члены нашей почтенной академии?» – Имею несомненные сведения, что этим Вы обязаны прежде всего и главным образом а) своему многополезному служению св. церкви и в качестве архипастыря, и в качестве ученого, до сих пор не перестающего дарить общество своими изданиями, и б) своему поистине христиански-теплому и благожелательному отношению ко всем, кто имел честь и счастье представиться Вам и беседовать с Вами. Не только о вашем многоплодном служении церкви и науке, но и о Вашей, позвольте сказать прямо, светлой нравственной личности не мог не знать и о. Ректор²⁹²⁹ нашей академии. Ваш симпатичнейший нравственный облик ведом о. Ректору из слов тех казанцев, которые тверяки по месту рождения и академического образования»…

25-го ч. получил письмо из Петербурга от протоиерея И. Я. Образцова. Он писал от 23-го числа:

«В храмах наших еще раздается радостнейшее: «Христос воскресе». Позволю себе и я обратиться к Вашему Высокопреосвященству с этим приветствием, а вместе с тем и пожелать Вам, чтобы Воскресший наш Спаситель преисполнял радостями Ваше отеческое сердце и поддерживал и укреплял Ваши телесные силы. Пожелание Вам душевных радостей нахожу тем более своевременным, потому что слышу, будто Вы удручены, оскорблены, опечалены разными недобрыми вестями отсюда – из Петербурга. Не знаю, в каком собственно виде доходят до

—630—

Вас такие вести, но думаю, что стоустая молва и тут, как везде и всегда, до крайности преувеличивает дело и не всегда точно оное излагает. Говорят, например, будто ревизор Нечаев докладывал Константину Петровичу о нетрезвости не семинарии только, но даже и епархии. Это – ложь. Нечаев с клятвою уверял меня, что о епархии он не говорил ни слова, о Ваших действиях по отношению к Семинарии то же самое. Это правда, что семинарию он нашел не в блестящем состоянии, но это не приписывает ни чуть Вам, а тому, кто стоит во главе её. Впрочем и о. протоиерей Соколов не признан неспособным к управлению Семинарией, а только он нуждается в возбуждении и указаниях. Журнал по отчету ревизора в нашем Комитете уже состоялся; недели через две будет подписан и о результатах ревизии будет сообщено Вам по надлежащему. Не скрою, что замечаний сделано немало, но за то достойные преподаватели рекомендованы к наградам, а о ректоре будет представлено усмотрению Вашего Высокопреосвященства: найдете Вы его способным устранить усмотренные ревизором недостатки по семинарии, он останется на месте, не найдете, его устранят: всё будет зависеть от Вас, всё Вам и будет предоставлено. Я, полагал бы, что о. Соколову достаточно указать его промахи, недосмотры, не вполне правильные в разных случаях действования, и он, как человек, уже знающий устав, будет годен на своём месте и на будущее время. Зачем же обижать его?

Отчетов по училищам Вашей епархии еще не представлено ни одного, но на словах ревизор говорил мне, что всё обстоит благополучно, – и слава Богу! Я особенно радуюсь за своё родное – Бежецкое: оно оказывается одним из лучших.

Вестями о себе самом не смею утомлять Ваше Высокопреосвященство. Скажу одно: лекции в Институте закончил так, как того и не ожидал; студенты всех трех курсов выразили благодарность за труды для них. Вижу в этом великую ко мне милость Божию.

Вседушевно желаю Вашему Высокопреосвященству благодушия».

В тот же день утром прибыл из Петербурга в

—631—

Тверь Высокопреосвященный Михаил, митрополит Сербский. Напившись у меня чаю, мы отправились с ним в собор, где он приложился к мощам Св. Благоверного Вел. Князя Михаила Тверского; из собора заехали к губернатору А. Н. Сомову, а отсюда он отправился, в сопровождении Ольги Христофоровны Славянской,²⁹³⁰ в их имение – сельцо Кольцово, отстоящее от Твери верстах в 9-ти. Туда и мы с губернатором приглашены были к обеду. Обед был очень поздний, так что я возвратился домой не ранее 10-ти часов вечера. Вслед за мною приехал ко мне и досточтимый гость, чтобы проститься со мною, и, может быть, навсегда, так как он, изгнанник из Сербии, с переменою тамошних церковно-политических обстоятельств, решился оставить Россию и возвратиться в отечество и к своей преданной ему пастве. Я напутствовал высокого гостя искренними благожеланиями и принес ему в дар полное архиерейское облачение, пояс и четки.

25-го ч. скончался, после тяжкой болезни, министр внутренних дел (бывший²⁹³¹ Обер-Прокурор Св. Синода и министр народного просвещения), граф Дмитрий Андреевич Толстой (род. в 1823 г.). В № 4725 (от 26 апр.) «Нового Времени» помещены сведения о служебной разнообразной деятельности умершего министра. Вот, между прочим, краткая характеристика почившего графа Дмитрия Андреевича: «с ним уходит с государственного поприща человек просвещенный, вполне подготовленный к нему, человек с замечательно твердым характером, сильною волей, человек системы».²⁹³²

Покойный граф Д. А. Толстой, когда был Обер-Прокурором, не всегда был со мною в одинаковых отношениях.

Я обращался 22-го ч. к секретарю Московской Синод. Конторы С. П. Славолюбову с вопросами следующего содержания:

—632—

1. …«Был ли в Московском Успенском соборе сакелларий Петр Иларион. Сперанский, умерший будто бы 7 сентября 1855 г. (или, может быть, ранее этого времени).

2. Когда умер протоиерей Сергиевской, в Рогожской, церкви, Сем. Мих. Поспелов.

Затем, я желал бы иметь краткие биографические сведения о покойном Феод. Макс. Матвееве и о его учено-литературных трудах и переводах с английского. Мне хотелось бы его имя поместить в Биографическом Словаре русских деятелей, предпринимаемом С.-Петербургским Историческим Обществом».

На эти вопросы Сергей Петрович дал мне в письме от 24-го ч. такие ответы:

1. «В Московском Успенском соборе действительно был сакелларий Петр Иларионов, но без фамилии Сперанский и вообще без всякой фамилии. По ведомостям за 1819 г. он значится так: 2-й сакелларий Петр Иларионов 41 года, из диаконских детей, кончивший курс Богословия, был учителем греческого и еврейского языков (где кончил курс и был учителем – не показано), из пресвитеров оного собора, по указу Св. Синода определен сакелларием 1814 г. 10 июня; в 1832 г. Петр Иларионов показан уже первым сакелларием, от рода 54 лет. Затем из дел конторы видно, что Петр Иларионов умер 1-го сентября 1833 г. О смерти его доносил Успенский протопресвитер Иаков. Если сей Петр Иларионов не тот, о котором Вы изволите спрашивать, то благоволите, Владыко, уведомить.

2. Протоиерей Семен Мих. Поспелов умер 18 апреля 1887 г., а погребен 21 апреля в Спасо-Андрониевом монастыре, как значится о сем в метрической книге Успенской, на Покровке, церкви.

Биографические сведения о Ф. М. Матвееве и его литературной деятельности составляет частью вдова покойного, а частью – я, доставлю в непродолжительном времени».

Помянутые в письме биографические сведения о Ф. М. Матвееве присланы мне С. П. Славолюбовым при следующем письме от 5-го мая:

«Имею честь представить при сем биографические сведения о Ф. М. Матвееве. В дополнение к этим сведе-

—633—

ниям скажу, что ни у семейных покойного, ни у меня не сохранилось книги – Превращений Овидия, посему год издания этой книги не указан. Затем в сведениях сказано о переводе Робертсона – История Христианской церкви – этой книги вышло только три выпуска. Кроме указанных в сведениях книг – Феодором Максимовичем в 1880 г. издана брошюра, им самим составленная: «Голос православного в защиту святых Вселенских Соборов, их представителей и православия».

Вот эти сведения:

«Феодор Максимович Матвеев, из дворян, родился в городе Вельске, Вологодской губернии, в 1821 г. 9-го декабря. Он обучался в 1-й Московской гимназии и в Университете Св. Владимира в Киеве. На службе он был непродолжительное время и, начав заниматься литературными трудами и частными делами, службу оставил. Первым литературным трудом его был перевод книги «Превращения Публия Овидия Назона», написанный в стихах размером подлинника. Приступая к этой работе, Феодор Максимович думал, что знание латинского языка, приобретенное им в гимназии, недостаточно, и потому захотел основательно овладеть языком. Чтобы вместе с тем познакомиться с особенностями автора, с характером его слога, он начал упражняться в переводе его мелких стихотворений; в бумагах его сохранился перевод 13-ти элегий третьей книги «Amores» Овидия. Еще больше предварительной работы потребовалось для его последующих трудов. Заинтересовавшись богословскими вопросами и считая английских богословов лучшими, он пожелал и сам ближе и основательнее изучить их и познакомить с ними русских читателей. Пятидесяти лет он сел за английскую азбуку и скоро настолько ознакомился с языком, что перевел несколько небольших рассказов, оконченных, но ненапечатанных. Только после того, как он вполне овладел языком, он решился приняться за свой первый труд богословского содержания, за перевод книги «Жизнь Иисуса Христа» Фредерика Фаррара; эта книга появилась в печати в 1876 г. и издана во второй раз в 1887 году. Этот труд потребовал и самостоятельной работы переводчика, так как

—634—

надо было его написать согласно с догматами православной веры. В следующем 1887 году были изданы «Приложения к жизни Иисуса Христа» и пять лекций того же Фаррара, читанных им в Кембриджском университете, носящих названия «Исторические свидетельства об Иисусе Христе». В том же году было окончено Феодором Максимовичем самостоятельное сочинение «Божественный Промысл в развитии христианских истин во времена ветхозаветные или Типы и Антитипы»; рукопись прошла чрез цензуру, но осталась ненапечатанною. В 1878 году вышел из печати его перевод книги Робертсона «История христианской церкви со времен Апостольских до реформации». Затем Феодор Максимович снова вернулся к своему любимому автору – Фаррару и принялся за капитальное его произведение «Жизнь и труды Св. Апостола Павла». Этому переводу было посвящено много лет работы; он был напечатан в 1887 году. Последние годы своей жизни Феодор Максимович занимался самостоятельным сочинением, которое он назвал «Опыт приложения научных знаний к Библейскому сказанию о миротворении». В этом сочинении он поставил себе задачею доказать, что Моисеево повествование о шести днях творения не противоречит выводам науки. Оно потребовало еще более обширной подготовки, чем все предшествующие труды, потребовало знакомства с сочинениями по различным отраслям естественных наук; необходимо было собрать строго научный материал и разработать его основательно. Смерть застала Феодора Максимовича за новой работой над переводом книги доктора Фаррара «Первые времена христианства», которую она и перервала в самом начале. Он скончался 4-го сентября 1888 года».

30-го ч. преосвященный митрополит Сербский Михаил совершил в Московском Успенском соборе последнюю литургию, и затем оставил Москву. Описание этого служения помещено в № 118 Московских Ведомостей.

Императорское Русское Историческое Общество, еще в 1876 г., предположив составить по возможности «Полный отечественный биографический словарь», нашло полезным напечатать предварительно список имен, который должен служить основанием для издания вслед затем био-

—635—

графического словаря. Список этот помещен в 60 и 62 томах издаваемого обществом сборника. Затем Совет общества обратился ко многим лицам, известным своею (учено-литературною) деятельностью, прося указать недостатки изданного списка, а также наилучшие способы к довершению всего предприятия.²⁹³³

Председатель помянутого Общества, Действ. тайн. сов. Александр Александрович Половцев, в числе прочих многочисленных лиц, обратился и ко мне с печатным письмом от 29 января, за № 110, следующего содержания:

«Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивый Государь и Архипастырь!

Императорское Русское Историческое Общество, предположив издать русский биографический словарь, признало полезным, прежде издания самого словаря, напечатать алфавитный указатель имен русских деятелей, долженствующий служить основным материалом для составления вслед затем биографического словаря.

Проникнутый убеждением, что осуществление столь обширного труда возможно лишь при сочувствии и содействии просвещенной части русского общества, радеющей об успехах отечественной истории, Совет Императорского Русского Исторического Общества положил: разослать отпечатанные тома алфавитного указателя лицам и учреждениям, могущим содействовать успеху имеющегося в виду издания, с просьбою: 1) по возможности указать Совету ошибки и промахи, вкравшиеся в настоящее издание алфавитного указателя, и 2) отметить в томах указателя имена тех деятелей, кои, по мнению лиц, знакомых с их деятельностью, заслуживают быть перенесенными на страницы биографического словаря.

Согласно такому постановлению Совета, по званию председателя оного, имею честь обратиться к Вам с ходатайством не отказать в просвещенном участии Вашем, прося принять уверение в совершенном моём почтении и преданности».

—636—

Получив это почтенное письмо 12-го февраля, я немедленно приступил к исполнению возложенного на меня поручения и к концу апреля исполнил его.

1-го мая я препроводил к Его Высокопревосходительству свой труд при письме следующего содержания:

«Получив 12-го февраля текущего года препровожденный ко мне при почтеннейшем письме Вашем экземпляр (в 2-х частях) Алфавитного указателя имен русских деятелей, долженствующего служить основным материалом для составления биографического словаря, я, по возможности, исполнил требуемое этим письмом, т. е. 1) отметил в помянутом Указателе имена тех деятелей, кои, по моему мнению, заслуживают быть перенесенными на страницы биографического словаря, и 2) записал некоторые неверности и неточности, замеченные мною в Указателе.

Возвращая при сем присланный мне экземпляр Алфавитного Указателя имен и прилагая список неверностей и неточностей в этом Указателе, мною исправленных, с истинным почтением и совершенною преданностью имею честь быть»…

3-го августа вечером был у меня Протоиерей С.-Петербургского Казанского собора Павел Констант. Цветков. Он сообщил мне, между прочим, о преосвященном архиепископе Волынском Палладии,²⁹³⁴ что он, пораженный параличом, просится на покой в Московский Новоспасский монастырь, туда же, по его словам, стремится и Курский епископ Иустин,²⁹³⁵ страдающий от разлития желчи. О. Цветков рассказывал еще о борьбе преосвящ. архиепископа Литовского Алексия со своими монахами из-за употребления последними мясной пищи.

В это время пришел ко мне диакон Посольской в Риме церкви Христофор Александр. Флеров, сын протоиерея Тверского А. М. Флерова. В беседе со мною, он передавал, между прочим, взгляд латинских ксендзов на свой обет целомудрия: они – де дают обет безбрачия,

—637—

а не целомудрия. Папа Пий IX²⁹³⁶ благословлял нашего протоиерея Базарова не как папа, а как патриарх западной церкви. Русские в Риме недовольны продолжительным служением архимандрита Пимена (Благово).

4 ч. получил письмо из Харькова от председателя Правления Епархиального свечного завода, протоиерея Павла Петр. Тимофеева.²⁹³⁷ Препровождая ко мне отчеты этого завода за два последних года, он писал от 29-го июля:

«Ваше Высокопреосвященство,

Милостивый Архипастырь и Отец!

В 1878 году Вашему Высокопреосвященству благоугодно было, по желанию Епархиального духовенства, открыть в Харькове Епархиальный завод для производства церковно-восковых свечей из чистого пчелиного воска, а меня, как неопытного в этом деле управителя, командировать в те епархии, где в то время уже существовали епархиальные заводы. С Вашего Архипастырского благословения, с Божиею помощью, это учреждение за последние 6 лет выдало из прибылей от своих оборотов на потребности духовно-учебных заведений, в пользу бедных духовного звания и другие нужды епархии 152,234 р. 92 к., и кроме того тот капитал, который вручен был при открытии завода, увеличился более нежели в 6 раз.

Как основателю этого полезного учреждения, видимо призвавшему на него Божие благословение, я считаю долгом для себя повергнуть пред Священною особою Вашего Высокопреосвященства отчеты Харьковского Епархиального свечного завода за 1887 и 1888 г.г.

Вашего Высокопреосвященства

нижайший послушник и преданный сын»…

В ответ на это писал я от 17 августа:

«Получив препровожденные ко мне при письме вашем от 29-го минувшего июля печатные отчеты Харьковского Епархиального свечного завода за 1887 и 1888 г.г., искренно благодарю Вас и сотрудников ваших за добрую ко мне память. Сердечно радуюсь о блистательных успехах ваших трудов на пользу епархии. Тверской свечной завод, к сожалению, не может похвалиться такими успехами.

—638—

Призывая на Вас и на соучастников в ваших трудах Божие благословение, с искренним к Вам благорасположением и уважением пребываю».

От 10-го ч. писал я в Петербург А. В. Гаврилову:

«Посылаю Вам еще книжицу, изданную по поводу нашего семинарского юбилея. Примите и её благосклонно.

Меня удивило то, что преосвящ. Кирилл,²⁹³⁸ нареченный уже епископом самостоятельной кафедры (Екатеринбургской), низведен на степень викария. Правда, подобные примеры были и прежде, напр. Ириней²⁹³⁹ Фальковский из Смоленских епископов назначен был Чигиринским, но ему присвоено было название не Викария Киевской митрополии, а коадъютора. Так бы следовало назвать и Преосвящ. Кирилла.

У меня к Вам, любезнейший Александр Васильевич, небольшая просьба. Не можете ли поручить кому-нибудь отыскать в Синодском архиве дело о хиротонии преосвящ. Агапита,²⁹⁴⁰ бывшего Томского, рукоположенного 12 августа 1834 г. в Москве. Если окажется в деле формулярный его список, то нельзя ли извлечь из него сведения о служебном поприще покойного до его рукоположения во епископа; между прочим, мне хотелось бы узнать, в какой академии, когда и с какой мирской фамилией он воспитывался. Это мне нужно знать для исполнения возложенного на меня Историческим Обществом поручения. Оно просит доставить непременно к сентябрю биографические сведения о лицах духовного звания на букву А. Что мог я сделать сделал и требование исполню. При этом не без внутреннего удовольствия могу сказать, что первое слово в предпринимаемом Биографическом Словаре принадлежит мне. Слово это: – Аарон (Еропкин). Об этой замечательной, но мало известной в печати, личности у меня имеется в рукописи полная биография, составленная на основании первоначальных источников. Биография эта в скором времени будет напечатана».

На письмо это Александр Васильевич отвечал мне от 22-го числа:

—639—

«Приношу искреннюю благодарность за продолжение юбилейной книжки. Не читал еще и первой, а потому нескоро дождется очереди вторая. Нынешнее лето было особенно тяжело для меня. Отпустив Секретарей гулять на два месяца, остался один в отделении и за сим особо почтен вниманием Начальства, заставившего меня писать грамоту Александре Петровне, о штунде, о духовно-учебных заведениях, о завещаниях, хотя из этого меня касаются лишь духовно-учебные заведения. Благодаря сему, я не видал лета и мало сделал своей работы по Филарету. Теперь гоню последнюю во всю мочь, и уже отдал в переписку до слова «Высоцкий», отделав таким образом ¹/₂₀ часть труда. Когда окончу всю работу, она поразит своею громадностью. Я полагаю, что число писанных листов дойдет до 400. Впрочем Вы будете видеть этот египетский труд, так как имею сильное желание, по окончании, послать к Вам на просмотр и исправление. Кстати, не знаете-ли, кто это Варвара Александровна, графиня,²⁹⁴¹ упоминаемая в письмах к Наместнику Антонию, которая жила в Лаврской гостинице, в Сергиевском Посаде, и завещание которой разрешено Митрополитом Филаретом хранить в Лаврском соборе? Как её фамилия?

Формулярного списка Агапита нет, а из дела о хиротонии его совсем не видно сведений о его службе. О настоящем положении Кирилла, разжалованного из протопопов в пономари, не удивляйтесь. Вы были в Синоде и видели, как там дела делаются, а удивляйтесь вот чему: как не пришло в голову канонисту, который и был главным деятелем по разжалованию, что это не канонично? По сему судите и о прочем».

23 ч. получил я письмо из Осташкова от священника Преображенской церкви Вл. Успенского. Он писал от 21 числа:

«Вследствие словесного приказания Вашего Высокопреосвященства 27 минувшего июля, благопокорнейше препровождаю при сем Вашему Высокопреосвященству два фотографических снимка с портрета Преосвящ. Аарона Ероп-

—640—

кина, бывшего епископа Карельского и Ладожского † 1740 г., погребенного в Ниловой Столобенской Пустыни, один черный – нераскрашенный, другой – раскрашенный, с присовокуплением особой посылкой, на случай могущей оказаться неудовлетворительности снимков, самого подлинного портрета, писанного масляными красками, взятого на время в Ниловой Пустыне».

24-го числа получил письмо из Петербурга от протоиерея В. Я. Михайловского, который писал от 23-го числа:

«Получил я своевременно при письме Вашем 28 июля прошлого и книгу и рукопись о. Успенского;²⁹⁴² за обе благодарю. Первую принял в свою библиотеку, прочитал её. А вторую я опрометью бросился предлагать сподручным редакциям. Подчивал я ею редакцию Христианского Чтения; та тотчас же мне её возвратила в собственные мои руки, находя рукопись обширною и оскудевающей в доходах редакции невыгодной, неподходящей.

Я обратился в редакцию Странника. Там рукопись подержали, прочитали по местам и такожде возвратили её мне по тем же побуждениям. Вчера я её Вам отправил, позадержавши её для своего любопытства на недельку.

Удивляюсь, ужели Нилова Пустынь, кормящая тысячи богомольцев, не в силах издать эту книгу и в назидание своих же богомольцев и дарить её и продавать. Мне бы думалось, можно её для народного чтения-то и сократить. А интересна.

Другая моя дума. Если братии Ниловой пустыни неудобно печатать, то можно бы отпечатать в Тверских Епарх. Ведомостях или при них. А про преосв. Аарона не менее интересно, как и про разных досточтимых игумений Тверской области, о которых уже печаталось в них. Впрочем это мои мечты. Из-за одного завещания Аарона, распределившего свой грошовой капитал за поминовение его души, следовало бы издать книжку о нём. А эти копейки, рубли старинные на наш современный курс, слишком ничтожно оценивающие труд поминовения? – дали бы материал досточтимому Августу Казимировичу Жизневскому, для определения ценности тогдашнего рубля или

(Продолжение следует).

—1—

I. Перемены в составе Братства

1907-й, отчетный год есть двадцать осьмой существования Братства.

В этом году произошли следующие перемены в составе Братства:

Прежде всего должно отметить тяжелые утраты, понесенные Братством в отчетном году в лице скончавшихся членов его.

21-го декабря после продолжительной болезни скончался в Москве Почетный член Братства, член Совета Братства и Председатель Московской Комиссии его, Настоятель Верхоспасского придворного собора и благочинный придворного московского духовенства протоиерей Николай Васильевич Благоразумов. Эта утрата особенно чувствительна для Братства. Довольно сказать, что протоиерей Благоразумов состоял членом Совета Братства с самого открытия Братства, а с 1891-го года, со времени открытия Комиссии Братства для вспомоществования бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии, он состоял Председателем этой Комиссии. Не было никого другого, кто бы в Совете Братства нес службу столь продолжительное время. Беспримерная по продолжительности, служба его была выдающейся и по усердию. Деятельность его для Братства главным образом сосредоточивалась в Московской Комиссии. Однако и на заседания Совета Братства он приезжал в

—2—

Сергиев Посад даже и в последнее время, не взирая на свой преклонный возраст. Многолетняя и усердная деятельность Николая Васильевича на пользу Братства тем ценнее, что он был питомцем не Московской, а Петербургской Духовной Академии.

29 апреля скончался в Москве почетный член Братства епископ Нафанаил (Соборов), управляющий Спасо-Андроньевым монастырем, воспитанник Киевской Академии, выпуска 1851 г. Он не только сделал большие пожертвования на Братство, но чрез его посредство неизвестным лицом внесен в Академию капитал, на проценты с которого учреждена полная стипендия.

Из пожизненных членов Братства скончались: а) 5-го января Гурий (Буртасовский), епископ Симбирский и Сызранский, магистр Казанской Академии и б) 29 октября протоиерей Смирнов Петр Алексеевич, бывший председатель Учебного Комитета при Святейшем Синоде, магистр XIX-го курса (1850–1854 г.) Московской Духовной Академии и бакалавр её.

Из действительных членов Братства скончались:

25 мая Архиепископ Иустин (Охотин), управляющий Ставропигиальным Воскресенским, Новый Иерусалим тоже, монастырем, бывший архиепископ Херсонский и Одесский, кончивший курс в С.-Петербургской Академии в 1853 г.; б) 6 января протоиерей Иоанн Гаврилович Звездинский, настоятель Троице-Введенской, единоверческой Церкви; в) 12 января протоиерей Всехсвятской, на Кулишках, церкви Капитон Васильевич Ястребов; г) 16 октября протоиерей Иоанн Димитриевич Петропавловский, настоятель Спасской, что в Каретном, церкви, магистр XXVII курса Московской Духовной Академии (1866–1870 г.), служивший в Академии доцентом в семидесятых годах; д) священник Николаевской, в Звонарях, церкви Алексей Александрович Лебедев; е) священник Богородице-Рождественской, на Малой Дмитровке, церкви Сергей Владимирович Ромодановский; ж) Священник той же церкви Федор Георгиевич Ремов; з) Священник Воскресенской, на Успенском вражке, церкви Николай Страхов; и) 28 сентября Редактор Московских Ведомостей Действительный Статский Советник Владимир Андреевич Грингмут; i) 3 июля Коммерции Советник Петр Петрович Боткин.

—3—

Скончавшиеся члены Братства внесены в Братский Синодик для поминовения в Академической церкви.

В общем собрании Братства, состоявшемся 17 мая 1907 года, в почетные члены Братства были избраны: 1) Димитрий, архиепископ Казанский и Свияжский; 2) Арсений, архиепископ Псковский и Порховский; 3) Лаврентий, епископ Тульский и Белевский и 4) Тихон, епископ Пензенский и Саранский, ныне управляющий ставропигиальным Воскресенским монастырем.

II. Совет Братства, перемены в составе Совета и его деятельность

В общем годовом собрании Братства 17 мая 1907 года, вместо отказавшегося от должности Председателя Братства Н. А. Заозерского Председателем Братства был избран профессор Академии А. Д. Беляев. Экстраординарный профессор Академии И. Д. Андреев в виду предположенного им перехода на службу в Петербургский университет не пожелал быть вновь избираемым на должность казначея Совета Братства и казначеем был избран исправляющий должность доцента Академии священник Д. В. Рождественский. За выслугою двухгодичного срока был предложен к избранию и вновь избран членом Совета И. В. Попов.

В отчетном году Совет Братства составляли следующие лица: Председателем Братстве по 17 мая был заслуженный ординарный профессор Академии Николай Александрович Заозерский, а с 17 мая заслуженный ординарный профессор Академии Александр Димитриевич Беляев; Товарищем Председателя – священник Димитрие-Селунской, у Тверских ворот, церкви Василий Андреевич Быстрицкий; членами: протоиерей Придворного Верхоспасского собора в Москве Николай Васильевич Благоразумов, заслуженный профессор Григорий Александрович Воскресенский и экстраординарный профессор Академии Иван Васильевич Попов; казначеем – до 17-го мая экстра-ординарный профессор Академии Иван Димитриевич Андреев, а с 17 мая исправляющий должность доцента Академии священник Димитрий

—4—

Васильевич Рождественский; секретарем – помощник секретаря Совета и Правления Академии Михаил Ильич Бенеманский.

Совет Московской Комиссии Братства, имевшей на своём попечении помощь бывшим воспитанникам Академии и их семействам, составляли следующие лица: Председатель – протоиерей Н. В. Благоразумов; члены: а) ректор Московской Духовной Семинарии Архимандрит Феодор; б) Сакелларий придворного Благовещенского Собора протоиерей Николай Михайлович Иванцов; в) настоятель придворного Архангельского собора протоиерей Павел Григорьевич Извеков; г) священник Василий Андреевич Быстрицкий; казначей – Действительный Статский Советник Павел Сергеевич Владимирский; делопроизводитель – преподаватель Московской Духовной Семинарии Николай Иванович Кедров.

В общем собрании был утвержден доложенный Советом отчет о состоянии Братства и деятельности Совета за 1906-й год. Затем был выслушан следующий доклад Ревизионной Комиссии, свидетельствовавшей приходо-расходные книги и денежные суммы Братства:

«Ревизионная Комиссия, просмотрев и проверив приходо-расходные книги Братства за 1906 год и все относящиеся к ним документы имеет честь донести Общему Собранию что:

1) Приходо-расходные книги Братства найдены в полном порядке и исправности: листы, шнуры и печати в целости;

2) Записи прихода и расхода ведены правильно, транспорты и итоги верны;

3) Ко всем произведенным г. казначеем Братства расходам имеются надлежащие оправдательные документы и подписи.

4) Все расходы и денежные операции производились в полном соответствии с состоявшимся на этот счет постановлениями Совета Братства и Общего Собрания.

По произведенной сего 16-го мая 1907 года поверке сохранных расписок, книжек сберегательной кассы и имеющейся на руках г. казначея наличности и по соображении прихода и расхода за текущий год оказалось, что в распоряжении Братства ко дню проверки имеется та самая сумма денег, какая должна быть по документам».

—5—

В том же собрании были заслушаны и, по мере средств, удовлетворены прошения студентов о выдаче пособий на лечение во время летних каникул, а окончивших курс о вспомоществовании на проезд до дома.

Кроме общего собрания Братства в отчетном году состоялись два заседания Совета Братства – 22 февраля и 29 октября.

Главным предметом занятий этих двух собраний Совета было рассмотрение прошений студентов о вспомоществовании им из средств Братства, в частности – живущим в стенах Академии на взнос Правлению за содержание их, квартирным на прожитие, больным на лечение.

Для усиления средств Братства Совет, по заведенному порядку, обращался к правлениям духовно-учебных заведений, к о. настоятелям церквей Москвы, к настоятелям и настоятельницам монастырей Московской епархии с просьбою принять подписные листы для сбора пожертвований в пользу Братства. Почти все подписные листы были возвращены с пожертвованиями. Помещая ниже список пожертвований как по подписным листам от причтов и прихожан церквей, от монастырей, от духовно-учебных заведений, так равно и список доброхотных пожертвований от разных лиц и учреждений, Совет Братства выражает всем жертвователям свою глубокую благодарность за их сочувствие благотворительной и просветительной задачам Братства и за посильную помощь ему.

III. Список почетных и пожизненных членов Братства Преподобного Сергия за 1907 год

1) Покровитель и пожизненный член Братства Высокопреосвященнейший Владимир, Митрополит Московский и Коломенский.

2) Почетные члены:

а) Высокопреосвященные:

Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.

Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский.

—6—

Арсений, Архиепископ Псковский и Порховский.

† Димитрий, Архиепископ Казанский и Свияжский.

Николай, бывший Архиепископ Тверской и Кашинский, ныне Варшавский.

Никандр, Архиепископ Литовский и Виленский.

Сергий, Архиепископ Финляндский и Выборгский.

б) Преосвященные:

Евдоким, Епископ Волоколамский, Ректор Московской Духовной Академии.

Иоанникий, Епископ Архангельский и Холмогорский.

Иоанн, Епископ, Член Московской Святейшего Синода Конторы, Управляющий Симоновым Ставропигиальным монастырем.

† Лаврентий, Епископ Тульский и Белевский.

Тихон, бывший Епископ Пензенский и Саранский, Управляющий Воскресенским, Новый Иерусалим именуемым, монастырем.

* * *

Андреев, Иван Дмитриевич, профессор СПБ. Университета.

Багрецов, Михаил Петрович, протоиерей Рождественской, Сергиевского Посада, церкви.

Базанова, Юлия Ивановна, потомственная почетная гражданка.

Бардыгин, Михаил Никифорович, потомственный почетный гражданин.

Богоявленский, Константин Иоаннович, протоиерей Московского Покровского и Василия Блаженного Собора.

Быстрицкий, Василий Андреевич, священник Московской Димитрие-Селунской церкви, у Тверских ворот.

Беляев, Александр Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Владимирский, Павел Сергеевич, Действительный Статский Советник.

Воскресенский, Владимир Андреевич, священник Московской Богородице-Рождественской, за Смоленскими воротами, церкви.

Воскресенский, Григорий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

—7—

Всехсвятский, Николай Дмитриевич, секретарь Совета и Правления Московской Духовной Академии.

Голубинский, Евгений Евсигнеевич, ординарный академик Императорской Академии Наук, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Елеонский, Николай Александрович, протоиерей, профессор богословия Императорского Московского Университета.

Заозерский, Николай Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Иванцов, Николай Михайлович, протоиерей Сакелларий Московского придворного Благовещенского Собора.

Казанский, Петр Иванович, заслуженный профессор Московской Духовной Академии.

Каптерев, Николай Феодорович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Кедров, Николай Иванович, преподаватель Московской духовной семинарии.

Кельх, Варвара Петровна (урожденная Базанова).

Ключевский, Василий Осипович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Копьев, Николай Александрович, протоиерей Московской Спасской, в Наливках, церкви.

Лучинин, Василий Петрович, лектор Московской Духовной Академии.

Муретов, Митрофан Дмитриевич, инспектор и заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Некрасов, Димитрий Петрович, протоиерей Московской Власиевской, в Старой Конюшенной, церкви.

Приклонский, Петр Васильевич, протоиерей Московской Николаевской, в Новой слободе, церкви.

Ржаницын, Алексей Руфович, Статский Советник.

Сергиев, Иоанн Ильич, протоиерей, настоятель Андреевского Кронштадтского Собора, Член Св. Синода.

Смирнов, Иоанн Алексиевич, протоиерей Московской Николаевской, на Ямах, церкви.

Соболев, Михаил Иоаннович, протоиерей Московской Благовещенской, на Тверской, церкви.

Соколов, Василий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

—8—

Татарский, Иерофей Алексеевич, заслуженный профессор Московской Духовной Академии.

Цветков, Петр Иванович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Языков, Димитрий Иоаннович, протоиерей Московской Ильинской, на Воронцовом поле, церкви.

3) Пожизненные члены:

а) Высокопреосвященные:

Агафангел, Архиепископ Рижский и Митавский.

Анастасий, Архиепископ Воронежский и Задонский.

Иаков, Архиепископ Симбирский и Сызранский.

б) Преосвященные:

Анастасий, епископ Серпуховский, викарий Московский.

Андроник, викарный епископ Новгородской Епархии.

Евгений, Епископ Муромский.

Евлогий, епископ Холмский и Люблинский.

Мисаил, Епископ Олонецкий и Петрозаводский.

Никанор, Епископ Пермский и Соликамский.

Нестор, Епископ, бывший Смоленский.

Серафим, Епископ Подольский и Брацлавский.

Трифон, Епископ Дмитровский, первый викарий Московский.

* * *

Алипий, Архимандрит, настоятель Московского Златоустого монастыря.

Андреев, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.

Аристарх, Архимандрит, настоятель Московского Покровского монастыря.

Астрова, Юлия Михайловна, вдова доктора.

Березкин, Иоанн Яковлевич, протоиерей Московский.

Богородский, Сергей Николаевич, Действительный Статский Советник.

Бухарев, Иоанн Николаевич, протоиерей Московский.

Быстрицкая, Анастасия Александровна, жена Московского священника.

Виноградов, Николай Иванович, магистр богословия.

Воздвиженский, Дмитрий Михайлович, священник Московский.

—9—

Воронец, Евстафий Николаевич, потомственный дворянин.

Глаголев, Сергей Сергеевич, ординарный профессор Московской Духовной Академии.

† Грузов, Сергей Феодорович.

Донской, Александр Варсонофиевич.

Дружинин, Николай Николаевич, Московский купец.

Евладов, Петр Николаевич, преподаватель Нолинского духовного училища.

Знаменский, Петр Васильевич, заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии.

† Исаев, Иван Петрович, секретарь Университета св. Владимира.

Кабанов, Димитрий Иванович, Московский купец.

Карякин, Михаил Иванович, Московский купец.

Клириков, Александр Васильевич, священник Московский.

Лебедев, Димитрий Александрович, преподаватель Единецкого духовного училища.

Лепешкина, Агриппина Николаевна, вдова Статского Советника.

Мальцев, Алексей Петрович, протоиерей, настоятель посольской, в Берлине, церкви.

Машкина, Екатерина Михайловна, вдова Коллежского Советника.

Металлов, Василий Михайлович, священник Московский.

Модестов, Михаил Васильевич, Московский протоиерей.

Монина, Анна Александровна, вдова потомственного почетного гражданина.

Морковин, Иоанн Михайлович, священник г. Ржева.

Мошкин, Афанасий Андреевич, Московский купец.

Некрасова, Александра Николаевна, вдова Московского протоиерея.

Нечаев, Димитрий Степанович, Коллежский Асессор.

Никольская, Екатерина Гавриловна, вдова протоиерея г. Симбирска.

Орлов, Николай Алексеевич, священник Московский.

Орлов, Сергей Николаевич, священник Московский.

Павлов, Иван Иванович, преподаватель Архангельского епархиального женского училища.

—10—

Панормов, Иоанн Александрович, протоиерей, ректор Тамбовской духовной семинарии.

Пашкевич, Михаил Павлович, бывший инспектор Подольской духовной семинарии.

Растеряева, Варвара Гавриловна, жена Московского купца.

† Репин, Иоанн Иоакимович, потомственный почетный гражданин.

Сабчаков, Александр Николаевич, преподаватель Рязанской духовной семинарии.

Сахаров, Петр Николаевич, протоиерей Московский.

Световидов, Сергей Николаевич, преподаватель Московской духовной семинарии.

Смирнов, Петр Алексеевич, протоиерей Московский.

Соловьев, Павел Антонович, священник Московской епархии.

Соловьев, Александр Иванович, протоиерей г. Семипалатинска.

Сыров, Григорий Алексеевич, Московский купец.

Толстая, Надежда Викторовна, графиня.

Троицкий, Алексей Иванович, смотритель Единецкого духовного училища.

Туркестанова, Варвара Александровна, княгиня.

Федюкин, Николай Михайлович, почетный гражданин.

Фортинский, Николай Яковлевич, протоиерей Московский.

Холмогоров, Димитрий Космич, священник Московский.

Хлудов, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.

Чанцев, Иоанн Иоаннович, священник Московский.

Шахов, Василий Васильевич, священник г. Одессы.

Щеклеева, Пелагея Косминична, вдова Московского купца.

Якубов, Николай Евграфович, кафедральный протоиерей г. Вологды.

Все действительные члены, т. е. внесшие за 1907-й год не менее 5 руб., и члены соревнователи, т. е. внесшие менее 5 руб. – поименованы в списке пожертвований. Действительные члены, коим выдано свидетельство, отмечены звездочкой.

—11—

IV. Список пожертвований в Братство Преподобного Сергия, за 1907-й год

1) Ежегодные установленные взносы:

а) От Московского епархиального свечного завода 300 р.

б) От Общества для пособия нуждающимся литераторам и ученым согласно завещанию Григория Захарьевича Елисеева 25 р.

2) Пожертвования по подписным листам чрез священнослужителей Московских церквей:²⁹⁴³

—12—

—13—

—14—

—15—

—16—

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

—26—

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

—41—

—42—

3) Пожертвования по подписным листам чрез настоятелей и настоятельниц монастырей Московской епархии

—43—

—44—

4) Пожертвования по подписным листам от духовно-учебных заведений

—45—

—46—

5) Прочие, единоличные пожертвования, которые внесли непосредственно в кассу Братства:

—47—

—48—

—49—

—50—

V. Денежные средства Братства

А. Денежные средства Братства для вспомоществования студентам Московской Духовной Академии

Приход.

Расход

—51—

К 1908 году в кассе Братства состояло:

Б. Денежные средства Московской Комиссии Братства для вспомоществования бывшим воспитанникам Московской Духовной Академии