Октябрь

—273—

восхваляется и славится, – зачем касаться величия Божия, превышающего ум и слово и дерзать на невозможное? Да не впадем случайно по недостатку разума и осмотрительности в пропасть безумия подобно нечестивым!

Итак, пусть они пустословят и скажут, чем Бог ослабляется и удерживается до такой степени, что, изнемогая и отказываясь от деятельности, оставляет власть Свою втуне? Или лучше, как мы говорим, что есть такого, чего Бог не превышал бы и не превосходил? Какое слово представит безмерное величие Его, бесконечную, могущественную, неизмеримую власть, безграничную силу владычества над всем? И чтобы из желания этими жалкими словами превознести Высокое нам не умалить Его неизреченное господство над всем и владычество, которое все превышает и превосходит без всякого сравнения и подобия, недоступно и непостижимо ни для кого, не поддается никакому уму и слову, как составляющее исключение среди всего видимого, невидимого и всех имен этого века и будущего, – воздержимся от этого, как превышающего наши силы. Но если Он, не добровольно лишившись Своих прав, превратился в подданного, то Он конечно подвергся насилию, и владыка оказывается под властью тирана. Но кто же тиран, отнявший у Него власть? Тот, кто делается тираном, должен быть сильнее и превосходнее постольку, поскольку он обладает преимуществом победителя и победы. В делах видимых и человеческих, когда противники и воины вступают в битву и скрещивают руки, плодом оружия и трудов пользуются оказавшиеся более доблестными, как победившие в сражении и взявшие в плен неприятеля, вследствие

—274—

чего они приносят большую долю добычи и доспехов, получают весьма много оружия, или опустошают вражескую страну и заставляют на будущее время побежденных, как обращенных в рабство, платить дань. Но война, возбуждаемая невидимыми врагами, которые вызвали теперь у нас бурю против веры, не может надеяться достигнуть ничего подобного, ибо смятение, вызываемое той и другой войной, не одинаково. Враг нападает на нас не для того, чтобы овладеть нашими вещами внешними, но для того, чтобы разорить и подчинить себе всех нас, т. е. разумные души и управляющий человеком ум, и убедить нас называть царем и исповедовать богом врага Божия и подчиняться его душепагубным и гнусным велениям, так чтобы не одному ему быть осуждену на геенну, а увлечь с собою в огонь вечный и сонаследников своих. Ведь это было исконным делом завистливого и беззаконного демона – лишить нас уготованных нам благ и сделать нас соучастниками своего падения. Как оставшийся без подданных, он лишен начальства и достоинства и устранен от власти. У него должно остаться одно только имя, да и то, вероятно, совершенно исчезнет. Посему слава его превратится в убожество и безобразие, ибо где нет подданных, там разве может быть царь? Почему? Потому что ему не над кем будет царствовать. Так злосчастные, усердно угождая бесу, думают осилить царство Христа и нас отдалить от божественных догматов. Но пусть выслушают боговдохновенные слова: юрод бο юродивая изречет, и сердце его тщетная уразумеет (Ис.32:6).

50. И что может быть неразумнее или суетнее этого? По истине тщетное замыслили они против

—275—

Христа, и суетны их предприятия и намерения, как порождения их нездравого и извращенного мышления, действительного юродства и глупости, а вернее – крайнего нечестия и безбожия. Ничто подобное не должно приходить даже и на ум только человеку, так что безумно рассуждают и нечестиво поступают те, кои доводят власть Бога над всем до такой немощи и уничижения. Что же может быть нелепее и безбожнее этого? Но беззаконники, как и подобает, воздвигают еще новое обвинение против царства Христова. Между тем как следует воздавать ему наивысочайшие почести, они не стыдятся доводить его до крайнего бесславия и унижения, дабы, отняв у Него подобающее Ему, как Богу, достоинство, показать Его умаленным, лишить Его божеских свойств, представить простым человеком, подобным нам, и отстранить Его от приличествующей Ему над всем власти. К таким неразумным и безбожным выводам последовательно приходит их учение. Но эти невежды и безумцы не размыслили о том, как может быть таким Тот, кто связал сильного, расхитил сосуды его и укротил ярость против нас, каким образом пленивший невидимого тирана и разрушивший неприступную державу, мог, в свою очередь, оказаться ограбленным и побежденным? Неужели Он потерпел это по слабости или по небрежению к приобретенному – и это после стольких страданий и трудов, и при том так, что вместе с державой у Него отнимается и принадлежащее Ему промышление о нас и попечение? Итак, тщетна была борьба Его, и напрасно выдержал Он сражение с противником. Может быть, Он возымеет нужду в других подвигах и трудах, не освободится от забот,

—276—

причиняемых врагом, подумает некогда о другом Своем воплощении и примет другой крест и страдания, после чего Он будет уже пользоваться и соответственным всему этому почитанием? Если Христос упразднил идолопоклонство, и это упразднение было уврачеванием душ наших, а после того зараза снова усилилась и возвратилась, то не должно ли потребоваться опять второе лечение? Так это бывает и при телесных болезнях. Если врач хочет лечить присущий недуг болящего, он составляет лекарства, соответствующие болезни. Затем случается, что то, что казалось лекарством, становится разрушительным и смертоносным, как скоро положение не улучшается, а ухудшается. В таком случае врач неизбежно будет волноваться и усиленно прибегать к другим способам приготовления лекарства. Если и это окажется неудачным, он прибавит еще иное и будет продолжать опыты без конца. Но эти действия его будут уже не лечением, а недоумением и ошибками и увеличением страданий больного. Равным образом, и посмеиваясь над домостроительством Спасителя нашего Христа, эти несчастные хотят установить мысль, что оно не имело ничего действенного и прочного. Обращают в шутку они и наши таинства, нисколько, по-видимому, не отличая их от театральных представлений.

Мы же, сохраняя истину и удерживая веру и значение того, что действительно есть на самом деле, говорим: победа Победителя тирана и смерти Христа настолько велика, что погибельный дракон, по своей ненасытимости устремившийся против самого Христа, сделал нападение на Явившегося, ибо человеческое естество представлялось ему приманкой, и

—277—

с сильной надеждой, схватив как некую добычу, пожрать это, подпавшее (его искушению, человеческое естество Христа), но приманутый удою божества, сам попадается и, удушаемый тяжелой пищей, против воли изблевывает и тех, коих древле растерзал и поглотил. При этом прежде бывшие его легкой добычей и приятной пищей приняли от Победившего мир и Разрушившего гордую вражескую державу лукавого власть попирать змей и скорпионов и всю вражескую силу. Они также притянут дракона удою, отцепят пищу от пасти его, вденут кольцо в ноздри его и проколят губу крюком, хотя бы, уловленные сетями заблуждения, по их же словам, они и воздавали неразумно почтение связанному, пронзенному и битому. По истине несчастные эти не стараются рассуждать или понимать. Вследствие этого они надмеваются против истины и дерзают на то, на что не могут дерзать даже варвары и язычники. Что же скажут они, услышав слова, ясно возглашаемые в евангелиях Царем нашим и Пастырем: овцы моя гласа моего слушают, и не восхитит их никтоже от руки моея (Ин.10:27: 28), и что Отец дал Ему власть над всякою плотью (Ин.17:2), и что все, что имеет Отец, имеет и Сын (Ин.16:15). И моя вся твоя суть, и твоя моя: и прославихся в них (Ин.17:10). Мы веруем, что Единородный имеет все вместе со Отцом. Каким же образом Он прославлен, если побежден и умален? Каким образом лишен власти Тот, Кто сияет Отчим величием и участвует с Ним во власти, простирающейся на все? Об этом враги Господа не размышляют, ибо пребывают под властью другого князя века сего. Они сочувствуют идолопоклонству, ибо уже от начала замыслили они

—278—

противление евангельскому учению. Мы же никогда не устанем бороться с их неистовством и неразумием.

Что говорит Спаситель? Входяй дверми, пастырь есть овцам. И егда овцы своя ижденет, пред ними ходит: и овцы по нем идут, яко ведят глас его. По чуждем же не идут, но бежат от него, яко не знают чуждаго гласа (Ин.10:2–5). А что (делают) эти безумцы? Такого пастыря они представляют слабым и немощным, лишенным пастырского искусства или потому, что Он бессилен управлять овцами, или потому, что овцы против воли его расхищаются волками, или же добровольно оставляет стадо. Напрасно, по-видимому, предлагается и дверь, ибо она не дает никакой безопасности: ни для того, кто войдет, ни для того, кто выйдет, нет спасения. И разве есть такое наказание и гибель, которых бы не заслуживали эти слова и болтовня? Затем: Аз есмь пастырь добрый и знаю моя, и знают мя моя, и душу мою полагаю за овцы моя (Ин.10:14–15). Эти слова разверзают с обеих сторон пропасть богохульства для тех, которые по неразумию и невежеству осуждают одинаково и Пастыря Христа и овец. Неверующими Ему окажутся они и тогда, когда Он говорит, что душу Свою полагает за овец Своих, так что они должны утверждать, что Его спасительные страдания или совсем не имели места, или были как бы воображаемыми и призрачными, и говорить, что повествуемое составившими для нас евангелия написано напрасно. Все это чьего безумия и нечестия достойно помимо их? Христос говорит: и ины овцы имам яже не суть от двора сего: и тыя ми подобает привести, и глас мой услышат: и будет едино стадо и един пастырь (Ин.10:16). Эти же стараются уда-

—279—

лить из-под Его власти и от общения с Ним уже познавших Его и собравшихся вокруг Него, чтобы перевести их к начальнику своего заблуждения диаволу. И Христос сказал бы им, как страдающим безумием Иудейским: вы не веруете: несте бο от овец моих. Овцы моя гласа моего слушают, и аз знаю их, и по мне грядут. И аз живот вечный дам им, и не погибнут во веки, и не восхитит их никтоже от руки моея. Отец мой, иже даде мне, болий всех есть: и никтоже может восхитити их от руки Отца моего. Аз и Отец едино есма (Ин.10:26–30). Эти – по истине мыслящие и поступающие по-иудейски, как камнями, богохульными словами бросают и поражают Христа, ибо они, насколько это им по силам, уничижили Его, лишили Его власти над всем, определили, чтобы Он понес поражение, решив, между прочим, что и другие изречения евангелий ложны. Отцу же своему антихристу они приписывают и славу победы, водрузив в виде славного трофея для него собственную погибель.

51. По-видимому, они уже недалеки от того, чтобы насильственно подчинить чуждой власти даже и Отца и Бога всяческих и отстранить Его от власти над всем, так как должны утверждать, что вместе с Сыном, лишен власти и Он, если Сын говорит: Аз и Отец едино есма; соцарствует же Он Отцу вовеки. Должны утверждать они, что и Дух Святый изрек чрез апостолов ложное, когда одного из них вдохновил говорить, что избави нас от власти темныя, и престави в царство Сына любви своея: о нем же имамы избавление кровью его, и оставление грехов: иже есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари (1Кол.1:13–15);

—280—

а другому внушил писать: вы же род избран, царское священие, язык свят, люди обновления, яко да добродетели возвестите из тмы вас призвавшаго в чудный свой свет: иже иногда не людие, ныне же людие Божии: иже не помилована, ныне же помилована бысте (1Пет.2:9–10). Согласно с этими словами звучит и евангельская речь: и свет во тме светится, и тма его не объят (Ин.1:5). Достойные же мрака думают, что он был удален и объят. Они утверждают, что это было сказано напрасно, что празднословит тот, кто говорит о призванных из тьмы в божественный и чудный свет, – о тех, кои некогда были не народ, а теперь стали народом Божиим, и кои были не помилованными стали помилованными. Напрасно, по-видимому, пролита и кровь Христа и внесен выкуп за нас, как веруем и проповедуем. Так толкает их в пропасть погибели богохульное и нечестивое учение. Кроме сего пусть и иной из богоглаголивых, подъяв тот же труд, придет на помощь прежде сообщенному и изречет нечто таковое: во дни оны и во время оно нарекут Иерусалима престол Господень, и соберутся (к нему вси язы́цы во имя Господне во Иерусалим и не пойдут) ктому во след похотей сердца своего злейшаго (Иер.3:17). Так говорит божественный пророк. Так как мы часто уже объясняли подобные слова, то я не думаю, чтобы нужно было возвращаться к этим объяснениям. Но я не хотел бы опустить то, что пророк говорит далее, потому что речь его дает много истинного для изъяснения нашего предмета, много сродного и сходного с нашими мыслями, что мы и увидим при внимательном наблюдении. Когда же, спрашивается, и с кем Бог заключит некогда завет, и что в имеющих быть данными

—281—

законах будет ново, исправлено, лучше законов древних и много полезнее, – где и когда эти законы будут назнаменованы, и какой силой будет совершаться руководство ими?

52. А говорит он следующее: се дние грядут, глаголет Господь, и завещаю дому Израилеву и дому Иудину завет нов, не по завету, егоже завещах отцем их, в день, в оньже емшу ми за руку их, извести я из земли Египетския, яко тии не пребыша в завете моем, и аз небрегох их, глаголет Господь. Яко сей завет, его же завещаю дому Израилеву, по днех онех, глаголет Господь: дая законы моя в мысли их, и на сердцах их напишу я, и буду им в Бога, и тии будут ми в люди. И не научит кийждо ближняго своего, и кийждо брата своего глаголя: познай Господа: яко вси познают мя от мала даже и до великаго их: яко милостив буду неправдам их, и грехов их не помяну ктому (Иер.31:31–34). Так говорит истолкователь Духа. Кто не слыхал этих боговдохновенных слов? Проповедь богоносных мужей всюду разнесла их на суше и море. Кто настолько неразумен и прост, чтобы ни во что вменять речения Духа и прилежать изобретениям диавольского искусства? Какого обличения и наказания они не заслуживают, пусть на это ответит кто-либо из тех, кто любит правду в слове. Что может быть справедливее и яснее этих слов (пророка)? Разве они не изобличают легкомыслие безумцев? Разве они не выказывают благочестия нашего учения? Не предвозвестили ли они новый завет, который вручило нам явившееся спасительное Слово? Не предначертывают ли они законов жизни по Боге, благодаря коим мысли имеющих воспринять это учение будут освещены и просвещены, а сердца имеющих обра-

—282—

титься к нему очистятся от древней скверны и греха? На этих-то сердцах и будет, как они предвозвестили, начертан божественный закон. Не они ли предначертали, что ветхий человек будет совлечен, а новый обновится духовно? Не представляют ли они нашего сродства Богу и близости к Нему, предуказуя, что мы суть народ Его и наследие святое и что мы будем иметь самозаконное и самовозвещенное божественное ведение? Не представляют ли они Бога милостивым к неправдам нашим и не помнящим беззаконий наших и не предвозвестили ли они милости и милосердия, которое Он явил в отношении к нам? И, что всего главнее, говоря кратко, не предутвердили ли они фундамент и основание святой веры нашей? Было бы совершенно справедливо рукоплескать этим словам и увенчать их полным признанием, ибо они низвергают гордыню нечестия и заграждают уста бесстыдным. По истине следовало посреднику и служителю этих слов справедливо и достойно получить название сострадательнейшего за его большие скорби и обильные слезы, который был ведом Богу прежде зачатия и освящен в самой утробе. И что милосерднее и чище этой души?

Но время обратиться к изъяснению пророчества. Се дние грядут, глаголет Господь, и завещаю дому Исраилеву и дому Иудину завет нов. Дни нужно разуметь не иные, как те, которые другими пророками называются последними, хотя здесь и говорится неопределенно, – и в которые Слово Божие пребывало с людьми во плоти, ибо в конце веков открылась тайна Христова и принесла с собою законы и новый завет. Если не так, то пусть противники истины укажут нам иное время, последующее в

—283—

отношении к этому пророчеству, и покажут иной завет, – и тогда мы умолкнем. Но пока они указать этого не в состоянии (и никогда не смогут), наши толкования должны считаться твердыми, и истинное учение возглашаться безбоязненно. Домы же Израилев и Иудин кто иные, как не те, которые могут, насколько то доступно человеку, созерцать чистейшим умом Бога и приступать к Нему с чистым и неповрежденным исповеданием веры?

Ближайшим образом и в буквальном смысле слова эти могли относиться к Израилю и Иуде, чтобы тем, кои еще пребывали плотскими и хвалились знаком обрезания, не показалось, будто обетования, данные отцам, не исполнились. Как и Спаситель говорил жене Финикиянке: несмь послан, токмо ко овцам погибшим дому Израилева (Мф.15:24). Когда они не приняли Его, Он потом перешел к язычникам, к которым перешло и обетование и благословение.

Но, если угодно, теперь полезно снова призвать и представить служителя нового завета, который пронес имя Христово пред народами и царями, который искусно, благопотребно и благовременно писал к Евреям, воспользовавшись этими самыми божественными изречениями. Пусть он, сравнивая и обсуждая значение того и другого завета, скажет: аще бо бы первый он непорочен был, не бы второму искалося место (Евр.8:7). Почему же не непорочен первый? Потому что, говорит, ничтоже совершил закон: приведение же есть лучшему упованию, имже приближаемся к Богу (Евр.7:19). Итак, вследствие этого требовался другой завет и лучший, который нужен был и необходим для спасения человека, для оправдания приступающего с верой и для дарования очищения

—284—

древних прегрешений. И этим заветом соделалась изобильная благодать евангельского законоположения. И какое различие посредников в том и другом завете. Там священники приносили дары и кровавые жертвы за себя и за вины народа (Евр.9:7), которые не могли уничтожить грехов, ибо были служением еще только в образе и сени небесного, как было сказано Моисею (Евр.9:25). Здесь же служение гораздо лучше и несравненно выше, при столь лучших обетованиях, насколько истина выше сени. Наш Архиерей, Глава и Апостол исповедания нашего (Евр.3:1), Христос Бог наш, однажды вознесши Себя для спасения грешников, отдав Себя в жертву и быв заклан по плоти, пребывает вовеки архиереем, воссел одесную Бога, ожидая времени, когда враги Его будут положены к подножию ног Его (Евр.10:12–15), ибо единым приношением Он совершил навеки освящаемых (Евр.10:14). Свидетельствует же нам о сем, говорит апостол, Дух Святый (Евр.10:15).

Но эти нечистые и нечестивые не выносят изречений Духа. Изрыгая великую нечистоту и скверну из своего гнусного сердца, они болтают, выдавая за истину, что Христос не совершил ничего и что удостоенные благодати не получили освящения. Так пусть же они, изрыгая от нечистого духа, уразумеют, и притом надлежащим образом, эти слова: не по завету, егоже завещах отцем их в день, в оньже емшу ми за руку их, извести я от земли египетския (Иер.31:32). Эти слова издревле, как бы молча и загадочно предвозвещали прекращение ветхого завета, как указывало на это и древнее сокрушение скрижалей. Когда Израиль освобождался от тирании Египетской, тогда начертывался закон на

—285—

каменных скрижалях, было видно дымящуюся гору и странные знамения небесные. Все это нужно было для младенчествующего и вследствие этого нуждавшегося в устрашении стихиями народа, дабы недавно вышедшие из чужой страны отвращались от варварской грубости и направлялись к познанию Бога, отгоняя языческое суеверие. При этом посредством скрижалей Писание может быть указывает на жестокость и грубость каменного сердца их, почему они и укорялись, как народ жестоковыйный, имеющий шею с железными жилами и склонный ко всякому непослушанию и противлению (Ис.48:4).

Когда же Господь Бог наш восхотел освободить нас от власти злого тирана и уничтожить иго греха нашего, то ничего страшного, подобного тому, наблюдаемо не было. Совершитель нашего спасения, обходя землю, кроткий и смиренный сердцем, без всякого шума и страха, выказывая, напротив, простоту и доступность, проповедовал в синагогах спасительное учение, исполнял всякими благодеяниями желавших слушать Его, не предлагал писаных законов, не отделял ужами на этой видимой и попираемой ногами земле никакого пространства, не передавал во владение ничего временного и преходящего, но проповедовал царство небесное, давал богатство неотъемлемое, благовествовал неизреченную радость, исцелял всякую болезнь и немощь в людях, доставляя приступающим с верою все, что подавать было достойно божественного человеколюбия. Подобает сказать еще о преизобильном даровании Духа. Посредством всего этого проявлялись благость и сила Действовавшего и Дававшего. Почему и пророк предсказал: не по за-

—286—

вету, егоже завещах отцем их, ибо касательно евангельского законоположения он далее прибавляет: дая законы мои в мысли их и на сердцах их напишу я. Законы благодати – не в хартии и чернилах, как на это прикровенно указывает и апостол, говоря: послание наше вы есте, написанное в сердцах наших, являеми, яко есте послание Христово служеное нами, написано не чернилом, но Духом Бога жива, не на скрижалех каменных, но на скрижалех сердца плотяных (2Кор.3:2–3), ибо написаны не на бездушном веществе, а начертаны Духом перстом и тростью Бога на сердцах существ разумных, хранящих их в истине и чистоте; и они очищают душу и ум. Законодатель наш не предал нам никакого рукописания, ибо божественные законы внедряются в наших душах делами, а не письменами, действенной силой своей, а не буквами, именно в явлении Духа. Так в словах пророка предуказаны евангельские дары.

Разве это не есть прекрасная и плодородная земля, богатая и плодоносная пашня, принявшая в себя божественное семя, когда Сеятель вышел сеять семя учения, плодоносящая в тридцать, шестьдесят и даже в сто раз, что составляет самый высший и обильный плод? Точными писцами этих законов и служителями оказались божественные апостолы, сподобившиеся большего, чем Моисей, созерцания и служения, которые дерзновенно величают себя, говоря: Богу бо есмы споспешницы: Божие стяжание, Божие здание есте (1Кор.3:9). Если это истинно, как оно и есть, то как не стыдятся безумцы вопреки апостольским и пророческим изречениям суесловить, что антихрист, разрушив и завладев зданием Божиим, опустошил ниву и действующему в них

—287—

духу даровал победу. По истине пожнут несчастные колосья с полей своих.

Затем: в сердцах их напишу я. Здесь пророк представляет сердца принявших евангельские заповеди вместо каменных скрижалей как бы блистающими и прозрачными столбами, на которых божественные законы начертываются не на поверхности, но проходят в глубину, проникая до самых внутренних областей сердца, где они сохраняются вечно неизгладимыми и не поддающимися никакому времени. Отсюда легко понять каждому, что насколько велико различие законов, настолько разнится и достоинство наставляемых (законами). Итак, стоя в этом завете и веруя, что в нем мы утверждены и охраняемся, мы считаем себя достойными быть народом Божиим и заявляем, что избираем для себя Богом Бога нашего и исповедуем Его дерзновенно, с открытым лицом, с чистым сердцем и с нелицемерными мыслями.

Итак, если первый завет не был совершен по причинам указанным, то, без сомнения, должен был явиться после него новый совершенный, во всем безукоризненный, знаменитый и превосходный, увенчанный небесной славой, как такой, который все обновляет и усовершает и дарует нам главнейшее из благ – оправдание и спасение. Итак, да удалятся беззаконствующие тщетно и да престанут от всякого богохульства и пустословия, и да заградятся всякие уста, говорящие неправду против нашего спасения. Если же враги благочестия не прекратят своей клеветы, то пусть ищут другой завет, противоположный этому, пусть совещаются между собою и принимают виновника его и законодателя, которым будут посвящены в таинства заблужде-

—288—

ния, и который имеет следующий образ: противник и превозносяйся паче всякаго глаголемаго бога или чтилища, его же есть пришествие по действу сатанину во всяцей силе и знамениих и чудесех ложных, и во всяцей лсти неправды, в погибающих, Его же Господь убиет духом уст своих, и упразднит явлением пришествия своего (2Фес.2:4–10). Нас же благодать обогатила даром божественного ведения настолько обильно и преизбыточно, что мы дерзновенно, как и предвозвещено, говорим: не научит кийждо ближняго своего и кийждо брата своего, глаголя: познай Господа (Иер.31:34). Откуда же они узнают это? И будут, сказано, вси научени Богом (Ин.6:45). И: все, что творите, во славу Божию творите (1Кор.10:31). И причина: яко вси познают мя от мала даже и до великаго их (Иер.31:24).

Отрезвитесь пьяницы от вина нечестия вашего и внемлите пророку, громко и ясно взывающему: не один или двое, раб или свободный, богач или бедняк, начальник или подданный, царь или обыкновенный человек, или просто тот или этот, но все, говорит, познают мя от мала и до великаго их. Кого же познают? Творца и Владыку их, дающего им дыхание жизни, Промыслителя и Вседержителя, Благодетеля, всем премудро управляющего и направляющего, дарующего всем бытие и благополучие, – познают не чуждых богов, поклонятся не делам рук своих, не скажут камню или дереву: ты нас создал, но все познают Меня, от малаго до великаго их познают Меня, – не пребудут в неведении, не поклонятся диаволу и не воздадут почтение твари вместо Творца. (Но действующий чрез служителей своих возглашает им – своим служителям – чтобы они противопоставили столь ясным

(Продолжение следует).

—117—

Остави мертвыя погребсти своя мертвецы, ты же шед возвещай царствие Божие.

Лк.9:60.

II.

Свойства царства Божия, вытекающие из понятия о сущности его. Трансцендентальность и имманентность царства Божия. – Царство Божие, как нечто уже осуществляемое и явившееся, и царство Божие, как нечто будущее, задача и идеал. – Всеобъемлемость царства Божия или необходимость космического исполнения царства Божия, откровения во всей твари, – не только внутри человека, в духе его, но и вне последнего в природе и истории. – Осуществление царства Божия на земле и разбор возражений, отрицающих существование и развитие царства Божия на земле. – Полное определение царства Божия. – Формы царства Божия или история царства Божия на земле в его главных моментах: царство Божие этическое, царство Божие космическое, царство Божие, осуществляемое в будущем веке, в полноте времен, – эсхатологическое, или – царство благодати, царство силы и царство славы. – Эсхатологическая сторона в евангельском учении о царстве Божием. – Совместимость эсхатологической стороны царства Божия с его духовной или этической стороной вопреки рационализму. – Царство Божие и Церковь. Решение вопроса об отличии и взаимных отношениях царства Божия

—118—

и Церкви по а) данным Евангелия; б) истории христианской литературы и в) богословской науки. Состояние вопроса в современной богословской науке: мнения по вопросу Краусса, Швейцера, Ричля, Иммера, Эбрарда, Ротэ и др. – Разбор этих мнений и его результаты. – Положительное выяснение вопроса о взаимных отношениях царства Божия и церкви или существующих между ними отличиях.

Всякий предмет можно рассматривать с двух сторон: со стороны его существа и в его проявлении; поэтому в интересах полного представления о царстве Божием необходимо рассмотреть его и с последней стороны. Сделать это – значит сказать о тех свойствах царства Божия, которые вытекают из существа его.

Из понятия о царстве Божием, как жизни людей в Боге, дарованной нам во Христе, прежде всего вытекает та черта царства Божия, которая может быть названа трансцендентностью его. Царство Божие трансцендентно: оно не есть произведение естественных сил или начал, а есть дело Божие, чудо всемогущей любви и милости Божией, дар Божий, принесенный на землю с неба Сыном Божиим Иисусом Христом. С другой стороны, из того же понятия о царстве Божием следует и тот вывод, что оно есть дело человеческое, естественное, поскольку единение человека с Богом есть дело его внутренней нравственной жизни и свободы. Другими словами, царство Божие имманентно, ибо оно внутри нас и подлежит закону внутреннего роста и развития. В конце концов царство Божие есть дело Богочеловеческое, устрояемое на земле Богом при свободном человеческом содействии. Между Божественной стороной и стороной человеческой в царстве Божием существует такое же отношение, как между семенем и из него возникающим растением, по евангельской притче о сеятеле: Бог – Сеятель, евангелие – семя, человечество – почва, нива Божия, царство Божие – растение, в конце концов возращаемое Богом. Бог есть действуяй вся во всем, мы же «соработники у Бога» (Мф.13:1 и дал.: Лк.8:5 и дал.; 1Кор.3:6–9). Таким образом царство Божие в силу самого богочеловеческого характера своего, определяемого его существом, созидается и сверхъестественной Божественной силой, и естественной человеческой свободой от начала до конца. На этом мы долж-

—119—

ны остановить внимание читателей особенно в виду господствующих вульгарных воззрений на царство Божие. В односторонне-этическом воззрении, принадлежащем рационализму, царство Божие устрояется исключительно естественными силами человеческими и является плодом естественной эволюции истории человечества; в супранатуралистическом воззрении, принадлежащем школьному богословию, дело представляется нисколько не лучше. По обычным эсхатологическим понятиям традиционного богословия, за редкими исключениями, царство Божие представляется исключительно делом внешнего Божественного могущества, и человек здесь приглашается только к праздному и бесплодному ожиданию царства Божия с неба без трудов и подвигов со своей стороны в пользу его. В национально-эсхатологическом воззрении иудейского богословия времен Христа царство Божие есть исключительно внешнее откровение Бога в мире, устрояемый могуществом Божиим особый порядок вещей, к участию в осуществлении которого не призваны люди, ибо этот порядок вещей сразу ex abrupto дается им со вне, с неба, а не достигается в связи с их усилиями и трудами на осуществление его. Таким же делом внешнего могущества является царство Божие и в школьных эсхатологических представлениях, с несущественным лишь отличием от иудейских представлений: в иудейском богословии человек приглашается ожидать от Бога царства Божия на земле, а в нашем школьном богословии – только в загробной жизни и в будущем веке, «по скончании времен», за порогом естественноисторической жизни на земле. В обоих случаях царство Божие не есть дело подвигов и самого человека, жизненная задача, идеал его; словом, по иудейско-схоластическому воззрению царство Божие исключительно трансцендентно.

Такое воззрение глубоко противоречит евангельскому учению о царстве Божием. В Евангельском учении о царстве Божием выдвигается с особенной очевидностью в противовес иудейскому супранатуралическому воззрению другая сторона царства Божия, по которой оно является делом также естественных нравственных сил человека, и красной нитью через все притчи о царстве Божием

—120—

проходит идея, совершенно чуждая иудейско-схоластическому воззрению на царство Божие, именно идея развития царства Божия¹⁹⁸⁷. Царство Божие по учению евангелия есть чудо и дело любви и мудрости Божественной; но как все чудеса, так и это чудо, в основании своем не отрицает соучастия естественного фактора или естественных сил, каковыми здесь является разумная человеческая личность в полноте всех ее сил и способностей и в ее конкретном проявлении в истории. Об основании царства Божия Спаситель говорит нам в притче о Сеятеле. По этой притче царство Божие созидается не чудесным или сверхъестественным Божественным всемогуществом, а проповедью евангелия, которое, как семя, падает на человеческие сердца и действует в них не с неодолимой силой физической необходимости, но встречает себе ограничения в свойствах почвы (сердец), которых Бог не уничтожает силой. Очевидно, по самому своему основанию царство Божие подлежит закону роста и развития, и это изображается притчей о семени растущем (Мк.4:26–29): семя слова Божия растет в сердцах, принявших его, своей собственной силой, по присущим ему законам органического роста, и раскрывается постепенно в разных формах без чрезвычайного или чудесного воздействия со стороны Бога; для такого воздействия открывается место с созреванием плодов и наступлением времени жатвы; тогда Господь «посылает серп Свой». Притчи о закваске и о зерне горчичном рисуют постепенность внутреннего и внешнего роста царства Божия. Слово евангельское в притче о закваске изображается внутренней силой, постепенно преобразующей всю жизнь отдельных лиц и всего человечества, а притча о зерне горчичном говорит о постепенно возрастающем объеме царства Божия и о расши-

—121—

рении границ в действии этой могущественной силы, предназначенной все покорить Христу. Притчи о работниках в винограднике (или «о неравной награде» – Мф.20:1–16) и о талантах (Мф.25:14–30) говорят нам об участии или содействии естественного фактора в росте и образовании царства Божия, каковым является сам человек в его посильных трудах и службе царству Божию на земле или в земной стадии своего бытия. Не только притчами, но и без иносказаний в самых ясных выражениях Иисус Христос развивает мысль о царстве Божием, как цели или идеале, постепенно осуществляемом трудами и подвигами людей, когда требует, чтобы мы искали царства Божия и правды его, молились о наступлении его (Мф.6:33; Лк.12:31; Мф.6:10) и не боялись тесного и трудного пути подвигов, ведущего в царство Божие (Мф.11:12; Лк.16:16–16, ср. Деян.14:22, Мк.10:23 и др.).

Вообще, в евангельском учении царство Божие не есть нечто готовое, извне данное и совершенное, но еще только уготовляемое и развивающееся; как нечто еще растущее, царство Божие более в будущем, чем в настоящем. Царство Божие действительно представляется в евангельском учении будущим, не наступившим еще, имеющим прийти (напр. Лк.22:16–18, 30; Мф.26:29; Мк.14:25; Мф.25:34; 21:31 и др.); но так – как в том же евангельском учении царство Божие нередко представляется уже пришедшим и настоящим, то в богословии естественно возникает трудный вопрос о способе объяснения этого кажущегося противоречия, рационалистами признаваемого за действительное¹⁹⁸⁸. Однако трудным этот вопрос может представляться лишь для богословия на почве выше рассмотренного ультра-супранатуралистического воззрения, исключающего идею развития царства Божия, но он самым естественным образом разрешается для держащихся евангельского понятия о царстве Божием. В самом деле, если царство Божие есть порядок вещей, создаваемый действием одного внешнего Божественного могущества, и при том, конечно, действием мгновенным, согласно ходячим

—122—

эсхатологическим взглядам, то о таком царстве Божием можно будет говорить только одно из двух: или – что оно уже есть, дано; или же – что его нет. Иначе обстоит дело с царством Божиим, которое в притчах изъясняется сравнением с семенем, закваской, пшеницей, зерном горчичным, семенем, невидимо растущим на поле. Царство Божие в таком понимании может одновременно представляться и пришедшим, и будущим. Царство Божие есть и пришло к нам со Христом, вместе с первым семенем евангельского слова, брошенным в сердца людей великим Сеятелем истины и добра. Но царство Божие заключено было во времена Христа в семени или зародыше, и пока из зерна, зарытого в земле, не вышло растения, и растение не созрело и не принесло всех плодов своих, нельзя было называть царство Божие пришедшим (во всей полноте). Таковым остается царство Божие и поныне: рассматриваемое со стороны своего конечного осуществления, царство Божие, как всякий высокий идеал, принадлежит будущему; но это будущее заключено в настоящем, как в потенции или возможности, и в этом смысле царство Божие есть и ныне: и ныне зреет закваска царствия Божия, невидимо растет среди нас доброе семя царства Божия и вырастает в зелень, созревающую в плоды царства Божия, пока не настанет время жатвы, ведомое одному Хозяину.

Если мы рассмотрим, каковы размеры внешнего роста царства Божия, или его границы и объем, то отметим еще одно из свойств царства Божия, вытекающих из существа его, – всеобъемлемость или космический характер царства Божия. Сначала царство Божие бывает зерном горчичным, которое меньше всех семян, или же малой закваской, положенной в три меры муки, от которой вскисло все. (Числом этим выражается идея полноты и законченности, как и семью). Таким царство Божие бывает внутри или в душе отдельной личности, но здесь только начало или зерно царства Божия: царство Божие распространяется все далее и далее отдельных лиц, пока все, что есть, не войдет в его границы, пока не будет Бог все во всем (1Кор.15:28), единым царем всего творения (Пс.102:19); пока «царство мира» не сделается «царством

—123—

Господа нашего и Христа Его» (Откр.11:15). Прежде всего царство Божие водворяется в человеке, в его душе и даже теле, когда с обновлением духовного естества человека, воссоединением его с Богом обновляется весь человек, и не грех, а Бог начинает царствовать в смертном теле его (Рим.6:12). Отсюда царство Божие переходит далее на общество, народы и все человечество, слагаемые из отдельных личностей. Но и тут не положено еще последних границ царству Божию. Начинаясь с человека, этого микрокосма (малого мира), царство Божие распространяется на макрокосм или всю землю и завершается в нем. Макрокосмическое завершение или исполнение царства Божия во внешней природе, т. е. обновление твари, покорение ее воле Божией, есть следствие или отражение на перифериях совершающегося в центре соединения людей с Богом. По учению христианскому природа внешняя не остается безучастной к совершающемуся в человеке и истории человеческой в силу особенного, господственного, положения, отведенного в ней Богом человеку, ради которого сотворена земля. Поэтому Библия явно ставит обновление всей твари, завершаемое созданием нового неба и земли (2Пет.3:13), в причинную связь с обновлением человека (Рим.8:19–22). Царство Божие есть круг, в котором человек с его богоподобной природой, как душа царства Божия, находится в центре великого круга, а прочее, к периферии, есть космическая среда, в которой предназначено осуществление богочеловеческой жизни. Надобно ли говорить о естественности и необходимости изменений среды соответственно с потребностями живущего в ней человека и происходящими с ним изменениями? И мы поэтому ожидаем нового неба и новой земли, на которой обитает правда» (2Пет.3:13), – ожидаем «по обетованию Господа».

Космическое исполнение царства Божия или преобразование земли в царство Божие, как видим из приведенного свидетельства апостольского, есть учение Самого Господа Иисуса Христа; учение же Его об основании царства Божия на земле путем преобразования всех областей человеческой жизни и деятельности силой Евангелия, этой закваски, заквашивающей все, соли земли, света мира, – это учение за-

—124—

ключено в ясных словах Евангелия, и потому мы не можем взять на себя смелость повторять с другими явную ошибку, будто Спаситель ограничивал пределы царства Божия сферой внутренней личной жизни и всегда учил только о царстве Божием, «пребывающем внутри нас», т. е. как об известном духовном настроении, определяемом в Рим.14:17; а под царством Божиим в смысле внешнем разумел только общество Своих последователей или церковь. По учению Христову царство Божие не ограничивается сферой одной внутренней жизни. Оно постоянно растет извнутри наружу и захватывает в себя земную жизнь человеческую во всех проявлениях и формах ее, пока все в мире не будет приведено в гармонию с Божественной волей, и мир станет царством Божиим¹⁹⁸⁹.

Из всего вышесказанного ясно следует тот вывод, что царство Божие осуществляется и существует внешним реальным образом, обнимая собою не только невидимую внутреннюю жизнь верующих, но и всю область земных отношений и условий земного человеческого существования. Наука, литература, искусство, семья, общество, право, государство, образование и т. д. – все внешние формы нашей земной жизни и все наши дела должны испытать на себе обновляющую и очищающую силу евангелия, чтобы все земное и мирское вошло в состав царства Божия, да будет Бог вся во всем. Это преобразование и включение всего мирского в состав царства Божия есть цель последнего, к достижению которой ведет нас Промысл в истории. Что Господь наш учил именно о таком царстве, а не о загробном только и после-историческом, это видно из молитвы Господней, где Господь велел нам молиться о возможном осуществлении воли Божией на земле, как на небе, и заповедал молиться о наступлении царства Божия и на земле, чем не позволил переносить царство Божие исключительно в загробный и после-исторический период его развития, с допущением царства Божия на земле лишь под видом церкви. Здесь именно, на земле, велел

—125—

искать царства Божия Господь словами: «Ищите же прежде царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:33). Что – «это»? Пища и одежда, блага земные (ст. 19, 25; 31). Очевидно, не о небесном царстве речь здесь, где не пьют, не едят, не женятся, не посягают, но яко ангелы Божии живут.

Ясный смысл евангельского учения, как видим, не дозволяет отрицать царство Божие на земле и ограничивать его здесь сферой церкви. Смешение царства Божия с церковью одна из печальнейших ошибок в истории христианской богословской мысли по своим последствиям для общего христианского миросозерцания, как это увидим далее. Один, самый главный источник этой ошибки, уместно отметить здесь же. Отрицание царства Божия на земле (с отождествлением его с церковью) может быть последствием общего неправильного воззрения на христианство. Таково псевдо-аскетическое, довольно распространенное, объяснение христианства, где последнее низводится на степень какого-то подобия буддийской религии скорби и отчаяния. В псевдо-аскетическом мировоззрении на земле не оставляется места для царства Божия, ибо земля наша здесь представляется сплошной скверной и нечистотой, юдолью плача, скорбей и страданий, «вечного креста», возлагаемого Христом на последователей. Ожидание лучшего будущего для человечества, вера в исторический прогресс всячески отвергаются и вышучиваются в этом мрачном псевдо-христианском мировоззрении, как жалкая утопия, приличная разве материалистам и «современным прогрессистам», лишенным веры в Бога и будущую жизнь, – утопия, явно будто бы обличаемая Евангелием: Евангелие не обещает благ земных своим последователям и не ведет нас к земному раю или золотому веку на земле. Весь существенный смысл и главнейшее благо евангельской радостной вести в этом буддийском толковании исчерпывается учением о тленности и суете всего земного и требованием презрения к миру и бегства от него. «Аскетическое начало», говорят нам, – «отличительная особенность христианства, религии Креста и страданий»; нам говорят, что «противоречие между миром и церковью проистекает из сущности этих явлений и отмечено Хри-

—126—

стом, как неизменный закон жизни, что бегство от мира всегда считалось надежнейшим путем в царствие Божие» (иеромонах Тарасий в ж. «Вера и Церковь», 1902, кн. 2, стр. 297).

Эта речь звучит одним презрением и враждой к миру. Осмелюсь сказать еще, эта речь отзывается клеветой на истинный христианский аскетизм, неразлучный с христианской любовью к миру и своего рода службой царству Божию на земле. Подвижники святые в удалении от мира сияют миру примерами высокой ревности и благочестия; подвигами распинания плоти «с ее страстьми и похотьми» они дают ему суровое и столь всегда нужное напоминание о грехе и о небе. Так, не в стороне от путей к царству Божию стоит истинное подвижничество и служит ему даже в бегстве от мира. Но есть и иные работники царства Божия, подвизающиеся в самом мире для торжества царства Божия и правды его в нем. Это те, которые не из холодной дали пустынь и иных убежищ, а в самом мире светят миру и согревают его светом своей веры и любви; которые вместе с миром сливаются в его скорбях и страданиях в борьбе за царство правды на земле; это те, которые служат непосредственно и деятельно царству Божию в мире, хотя сами они не от мира, по примеру Божественного Основателя царства Божия, Царя своего, и первых слуг, апостолов Его: они были не от мира, как и Он не от мира (Ин.17:14: 16). Господь не хотел взять их из мира, но Он восхотел, чтобы они и все последователи Его, будучи в мире и пребывая в нем чистыми от зла, несли миру свет и добро (Ин.17:15 и 15:16; Ср. также lКор.5:10)¹⁹⁹⁰. Мир полон зла

—127—

и страданий, он весь во зле лежит... В нем страдают голодные, неодетые, бесприютные, больные и многие другие несчастливцы и отверженцы человеческого общества. Христос любит их и в любви Своей сливается с ними. Служение «сим меньшим» в мире наш Господь и Царь принимает за служение Ему самому (Мф.25:45)... Как же можем мы иначе служить нашему Царю, как не этим служением Ему в мире в лице «меньших сих» братий наших?! Чем будет бегство наше из мира, как не уклонением от действительной службы нашему Царю, от подвигов деятельной любви, и самоотвержения? Где и как еще мы можем исполнять заповедь Христа, без исполнения которой нельзя быть учениками Его, как не в мире (Ин.13:34–35)? Посему бегство из мира, даже наиболее христианское, – бегство без горделивого презрения к миру и с жалостью к нему, – да не считается и такое бегство высшим и лучшим подвигом служения Христу, а пребывание в мире – меньшим! Будем бояться, как бы наше бегство от мира не было бегством от царства Божия и деятельного служения ему на земле!

Отрицание царства Божия на земле в аскетическом понимании христианства связано с ригористическим взглядом на земную жизнь и земные блага, нами уже разобранным выше в этой главе, а потому здесь уместно отметить только характерные частности в псевдо-аскетических взглядах на царство Божие и приводимых им основаниях к отрицанию царства Божия на земле.

«Земля не место блаженства и утех человека, – царство Божие здесь невозможно»... Говорить так не значит ли сделать обмолвку насчет собственных представлений о царстве Божием и дать основание заподозрить в них эвдемонистическую подкладку, как у хилиастов, социалистов и т. п. Разве мы в своих исканиях царства Божия на земле мечтаем о блаженстве? Нет, предметом наших стремлений служит не блаженство само по себе, а прежде всего и даже прямо правда царства Божия, водворение правды на земле, в земных наших отношениях, с которой прихо-

—128—

дят мир и счастье¹⁹⁹¹! Наши стремления очень почтенны и чисты...

Говорят: «Господь всегда старался рассеять надежды Своих последователей на какое-то земное внешнее счастье и говорил им о внутреннем блаженстве сынов Его царства»... Но говорить это значит забыть сказанное Спасителем о земном благополучии, как естественном следствии искания царства Божия на земле (Мф.6:33), чем подается нам надежда на лучшее будущее и в наших земных отношениях. Надежды наши на лучшее будущее этими утешительными словами утверждаются, а не рассеиваются; здесь будущее отдается в наши собственные руки, – мы сами можем и должны трудиться над улучшением его, – и это улучшение жизни возможно, достижимо, ибо от нас зависит возрастание правды в нашей жизни и покорность благотворной силе евангелия.

А вот одно из наиболее распространенных возражений против царства Божия на земле. Ожидание в будущем какого-то всеобщего царства любви или царства Божия на земле, говорят нам, несовместимо с учением Библии о последних судьбах мира или о последних временах, ибо Евангелие говорит нам об умножении зла на земле к концу времен, об оскудении веры и любви, о пришествии антихриста (2Тим.3:1–5; Мф.24:12 и др.) и т. п. Это возражение, пожалуй, может смутить иных кажущейся своей серьезностью: ведь тут нам говорят от имени Библии, и при том – с большой уверенностью. Однако, для внимательных, за этим возражением кроется немало недоразумений и явно ошибочного. Прежде всего можно ли принимать столь уверенный тон в речах о непроницаемом для нас будущем – даже и при свете откровения, говорящего нам весьма мало и прикровенно о последних временах (Деян.1:7; Мк.13:32)? Правильно ли представлены здесь последние времена или конец человеческой истории и не слишком ли тут сгущаются краски вопреки слову Божию, когда замалчиваются упоминаемые в нем отрадные явления и события? Почему оставляются без всякого внимания в суждениях о последних

—129—

временах распространение Евангелия во всем мире, вступление Израиля в лоно христианской церкви, столь плодотворное для нее, прекращение «времен язычников», стойкость «избранных» в вере при самых сильных искушениях ее? Почему также не придается никакого значения в составлении общей картины последних времен речам Откровения (Откр.21) о тысячелетнем Христовом царстве, имеющим несомненное значение некоего намека, хотя и глубоко таинственного, на какое-то торжество добра над злом в конце человеческой истории? На основании слова Божия утверждаем: пессимисты рисуют пред нами неверную картину конца времен. Будущее по изображению Библии гораздо отраднее. При правильной точке зрения на дело, может не оказаться ничего смущающего нашу веру в прогресс и лучшее будущее в указываемом факте «умножения беззаконий» и оскудения любви в людях. Во-первых, избранные останутся, и число их может быть великим, сравнительно; ибо и ныне, и несколько веков тому назад, как всегда, – много ли бы оказалось избранных, если бы каким-либо образом мгновенно произведено было отделение пшеницы от плевел?... Но остаток избранных будет не мал. Это видно из притчи Господа· о всеобщем суде, где в одних выражениях овцы противопоставляются козлам, – «те, которые по правую сторону» – «тем, которые по левую сторону Сына человеческого». Если, что несомненно, левая сторона на суде этом будет велика, то столь же велика должна быть и правая, ей противопоставляемая в качестве чего-то равносильного; иначе такого противопоставления не было бы. Во-вторых, факт умножения беззаконий, в правильном освещении, ничего не говорит о регрессивном ходе истории. Усиление зла в конце времен не противоречит прогрессивному ходу истории, – более того, требуется им. Обнаружение ныне скрытого в человечестве зла до размеров самой резкой и явной противоположности добру необходимо в царстве Божием. Без этого невозможно было бы достижение провиденциальной в истории цели отделения добра и зла, пшеницы и плевел, ныне, в исторической стадии царства Божия, по допущению Божественной Мудрости, смешанных и растущих вместе (Мф.13:27–30). Такое, постоянное,

—130—

смешение добра и зла в мире препятствовало бы надлежащему отличению истины от лжи, добра от зла, а след. и познанию добра. Но настанет время, когда на черном фоне зла мирового дано будет во всем блеске засиять миру чистой истине Евангелия, без всяких подделок ее! Всем сказанным здесь предполагается и еще одна общая ошибка наших оппонентов-пессимистов в их рассуждениях о конце мира: это – их общее философско-историческое мировоззрение. По их мнению, выдаваемому за учение христианское, ход истории регрессивный, понятие же прогресса есть нечто чуждое христианству и как бы зазорное, недозволенное христианину (Пусть верят в прогресс дарвинисты, социалисты, и разные «прогрессисты»?...). Ничто не может быть ошибочнее такой философии истории, яко бы христианской! Идея прогресса – христианское произрастание и порождена Библией. Библия рассматривает весь мировой исторический прогресс во свете идеи постепенного совершенствования человечества вместе с постепенным осуществлением искупления его от зла, во свете постепенного откровения Бога твари, все полнее и полнее открывающегося в мире с приближением к концу истории, пока течением времен все мы не будем приведены к видению славы Божией лицом к лицу в полноте времен. В этом именно весь смысл нашей христианской веры, нашей надежды. Мы, христиане, только и можем быть истинными прогрессистами. Наша вера в конечное торжество добра над злом подтверждается свидетельством истории о расширяющихся завоеваниях евангелия в человечестве несмотря на все возрастающее в нем зло; она утверждается на обетовании Господа о победе над миром (Ин.16:33). Конец мира представляется нам, согласно с этим, не поражением, а окончательной победой добра над злом, к которой нас ведет история. Нет, как христианин, я не усматриваю в последних временах, сколь ни мрачны они, ничего, враждебного своей христианской надежде и вере в усиление царства Божия на земле. Впрочем, если бы мы даже согласились признать верными указанные рассуждения о последних временах, как неблагоприятных для царства Божия, то и тогда из них не вытекало бы, что царство Божие на земле невозможно, и что стремления

—131—

наши к лучшему будущему напрасны и не нужны. Стремление к лучшему будущему и вера в постепенное усовершенствование человеческого рода не могут быть заглушены никакими хитрыми рассуждениями: все это заложено в природе богоподобного духа человеческого, наделенного стремлением к бесконечному совершенствованию. Эта вера в лучшее будущее только и дает смысл человеческой жизни и истории человечества, – без нее нельзя жить. Неизбежный конец в истории, конец жизни человечества, не может препятствовать человечеству заботиться о лучшем будущем, как не препятствует заботам о будущем и вере в него каждому из нас стоящая за плечами нашими смерть. Но в настоящем случае, наша вера находит себе оправдание не только в нашей природе, но, как видели, и слове Божием.

Знакомо нам еще и такое рассуждение противников царства Божия на земле. Земля, говорят, обречена на погибель и разрушится в конце мира, а потому не может быть пригодным для царства Божия местом и вечным жилищем человека: в доме Отца небесного много обителей уготовано человеку взамен предназначенной к разрушению нашей земли (Ин.14:2; 2Пет.3:10–11).

Какие райские обители уготованы людям помимо земли и где именно они, мы ничего не знаем и не можем знать о том; но нам дано знать и нашим положением на земле, созданной для человека и приспособленной к его потребностям, и словом Божиим, что земля будет местом рая, «ибо так говорит Господь, сотворивший небеса; Он, Бог, образовавший землю и создавший ее, не напрасно сотворил ее: Он образовал ее для жительства» (Ис.45:18). Раем будущим земля изображается во многих местах Св. Писания (напр. Ис.60:19–21; 45:17–25; Мф.5:5; Откр.21 и др.). Что касается предположения об уничтожении или разрушении земли, то оно противно учению Свящ. Писания о конце мира: конец мира здесь изображается не разрушением, а обновлением или преобразованием его. Таково общее верование церкви¹⁹⁹².

—132—

Противники царства Божия на земле совершенно отрицают права нашей земли на царство Божие. В этом они неправы. Они правы были бы только утверждать, что в условиях земного исторического существования царство Божие не может быть осуществлено во всей полноте, и что совершеннейшее и окончательное откровение царства Божия относится к «будущему веку», в конце мира, что целью устроения именно царства Божия и будет второе явление на землю Сына Человеческого во славе. Рассматриваемое с этой стороны, царство Божие может представляться и как нечто будущее, хотя оно уже есть на земле, где положено ему начало. Эта эсхатологическая сторона необходима в полном и правильном воззрении на царство Божие, если мы не хотим впасть в крайность одностороннего этического воззрения, принадлежащего рационализму: созидание царства Божия продолжается за пределами исторического земного существования человечества и история царства Божия не умещается в рамках одной земной человеческой истории¹⁹⁹³.

Подведем итоги всему, сказанному доселе. Мы рассмотрели царство Божие в его существе и дали ему определение с этой стороны. Рассмотревши, далее, царство Божие в его явлении, мы должны, естественно, дать определение царству Божию и с этой его стороны.

Рассматриваемое в себе самом или в своем существе, царство Божие, как видели, есть жизнь людей в Боге, дарованная им во Христе. Этим определением царство Божие не все исчерпывается: здесь только зерно, а не все растение, вырастающее из зерна, – со стволом, ветвями, листьями и плодами, и с птицами, укрывающимися в листве его... Полное определение царства Божия, охватывающее его всецело и в существе, и в проявлении, само собою вытекает из всего сказанного выше.

Царство Божие в общем или широком смысле есть постепенно устрояемый Провидением совершенный порядок вещей в природе и истории, в котором возглавляемое Христом

—133—

человечество участвует во всех благах осуществленного Им Божественного совета об искуплении мира¹⁹⁹⁴.

Царство Божие и Церковь. Понятие церкви сопредельно, но отнюдь не тождественно понятию царства Божия. Отсюда различением царства Божия и церкви и выяснением их взаимных отношений окончательно выясняется понятие о царстве Божием. Если бы мы ограничились общим определением царства Божия, данным выше, то, как бы ни было оно точно и совершенно, наше понятие о царстве Божием все-таки не было бы вполне отчетливым без надлежащего выяснения взаимных отношений царства Божия и церкви. Этому предмету мы и посвящаем конец II главы: «Понятие о царстве Божием».

Имя церкви (евр. кагал, греч. ἐκκλησία) в евангельском изложении учения Христова встречается только два раза, именно в евангелии от Матфея 16:18, где в ответ на исповедание Петром веры его во Христа, как Бога, И. Христос объявляет ученикам о намерении Своем создать на сем исповедании церковь, которой и врата адовы не одолеют; затем слово церковь встречается в том же евангелии 18:17, где Господь говорит об одном из особенных преимуществ или полномочий церкви (непогрешимого суда церкви над грешными и непокорными ее членами). В других евангелиях, даже синоптических, слово

—134—

церковь совсем отсутствует, и речь везде идет, по-видимому, только о царстве Божием. Это обстоятельство дает повод богословам-рационалистам отрицать подлинность двух указанных мест и тем прочистить путь к утверждению, будто в намерения Господа не входило основание церкви в усвоенном этому слову смысле, т. е. в смысле внешне-организованного общества верующих последователей с определенным исповеданием, культом и управлением, во главе с иерархией, снабженной особыми полномочиями. Целью Христова дела было будто бы создание царства Божия в смысле духовного или нравственного союза людей, объединение всего человечества в одну великую семью сынов Божиих, связанных узами духовного родства и взаимной любви. Это невидимое, обнимающее весь мир и все грядущие века, царство правды и любви и было целью Христа, учение же о церкви, как видимом или внешнем особенном обществе последователей Христа объявляется измышлением человеческим. Таким образом дело Христово здесь сводится к созданию царства Божия, односторонне понимаемого в указанном этическом смысле. Но даже если бы мы исключили приведенные два места из евангелия Матфея под предлогом их неподлинности (мнимой), то и тогда нашли бы немало в евангельском Христовом учении указаний на церковь, как нечто особое от царства Божия, напр., там, где общество верующих называется стадом (Лк.12:32; Ин.10:16), во главе которого поставляется иерархия с особыми ее полномочиями (Мк.10:1–5; 28:11; Ин.20:23); в котором Господь устанавливает теснейшее общение со своими последователями, соединенными с Ним и в Нем наподобие Лозы виноградной с ветвями ее (Ин.15:1–7; 17:11–23), и в котором, наконец, Он обещает постоянное пребывание с верующими «до скончания века» (Мф.28:20). Нет, наряду с проповедью царства Божия мы находим в евангельском Христовом благовестии также определенную мысль о церкви, как о чем-то таком, что отлично от царства Божия и не покрывается понятием о последнем, хотя и находится в связи с ним. Вследствие этого, хотя и редко, в евангелии говорится, по-видимому, о церкви и там, где называется царство Божие, напр. в Ин.3:3–6,

—135—

поскольку условием вступления в царство Божие здесь выставляется таинство крещения, или в Мк.9:1 под царством Божиим, «пришедшим в силе» уже для слушателей Христовых, может подразумеваться только церковь. Точно также с давних времен в богословской литературе притчами о неводе, зерне горчичном, о жатве и о званых на вечерю пользуются, как источником евангельского учения о церкви, где церковь хорошо характеризуется с некоторых своих сторон в ее историческом развитии и существовании (со стороны распространения в мире, своего земного состава и проч.), что и служит некоторым основанием такого употребления названных притчей Господа в богословии. Во всяком случае возможно предполагать и даже есть право предполагать, что указанными притчами, специально разъясняющими царство Божие, может иметься в виду также и церковь, как понятие частное всегда заключается в общем, ибо несомненно понятие царства Божия по объему своему шире понятия церкви: царство Божие и церковь относятся, как род к виду по общепризнанному положению в богословской науке. Для кого это положение представлялось бы не особенно обоснованным или сомнительным, тот во всяком случае должен будет признать всю силу того, по крайней мере, факта, что в евангельском учении царство Божие и церковь не отождествляются и не могут быть всюду отождествляемы без явного искажения его смысла. Невозможность отождествления царства Божия и церкви с наглядной очевидностью показывается невозможностью замены одного термина другим в большинстве изречений Св. Писания; так, пусть попробуют сказать: «Церковь внутри вас» или – «Господь Бог стяжал царство Божие кровью Своею» (Деян.20:28), или – вместо «Церковь Бога живого есть столп и утверждение истины» – сказать: «царство Бога живого» и проч.!... Царство Божие представляется в евангельских притчах о семени, растущем тайно, и о сеятеле, а также в известном изречении Спасителя (Лк.17:20) – отличным от церкви, видимого общества с видимой внешней организацией, с определенным положением во времени и пространстве, с определенными внешними признаками, по которым общество Христовых последователей

—136—

можно отличить от всяких других человеческих обществ на земле. По учению евангельскому церковь была уже создана или приобретена кровью Христовой на Кресте (Деян.20:28) и в малой силе открылась в день Пятидесятницы (Мк.9:1), тогда как в молитве Господней царство Божие представляется еще не пришедшим, о наступлении чего мы должны молиться: «Да приидет царствие Твое»! Все это явно говорит, что в евангельском учении царство Божие и церковь не одно и то же.

Не отождествляются царство Божие и церковь также и в апостольском учении, – в посланиях и апокалипсисе. Хотя в апостольском учении идея царства Божия не занимает такого центрального положения, как в евангелии, однако царство Божие здесь часто служит темой апостольского учения, причем понятие царства Божия здесь имеет очень ясный и определенный смысл. Во-первых, царство Божие, как и в притчах евангельских, в апостольском учении представляется настоящим, существующим на земле по мере осуществления воли Божией и распространения света евангелия в людях; словом, мы видим здесь этическое понимание царства Божия в местах, как 1Кор.4:20; Кол.4:11; Рим.14:17; Кол.1:13. Во-вторых, и чаще всего, царство Божие в апостольском учении представляется, как нечто будущее, имеющее осуществиться со вторым славным пришествием Христовым, и выдвигается эсхатологическая точка зрения в учении о царстве Божием. Перевес эсхатологической точки зрения над этической в понятии о царстве Божием можно назвать весьма характерной чертой апостольского учения в отличие от евангельской имманентно этической концепции царства Божия по преимуществу. Обстоятельство это получило в богословской науке удовлетворительное объяснение, воспроизведение которого здесь было бы неуместно в подробностях; достаточно отметить лишь соответствие по-преимуществу эсхатологической концепции в апостольском учении с господствовавшим в раннюю христианскую эпоху ожиданием скорого пришествия Христова среди верующих. Это показывает, что эсхатологическое понимание царства Божия было вообще господствующим и почти единственным в древнейшем христианстве, и даже не могло быть

—137—

иным: в эсхатологическом воззрении находило естественное выражение себе господствовавшее в древнем христианстве ожидание скорого пришествия Христова, оно шло рука об руку с развитием на почве такого ожидания, хилиастических представлений о царстве Божием.

Преобладание эсхатологического воззрения на царство Божие в древнехристианском обществе над другими его формами подтверждается древнейшей христианской литературой – от мужей апостольских до III века (см. послания Климента Римского, Варнавы, Ерма, «Учение двенадцати апостолов»). До Климента Александрийского и Оригена мы не встречаем ничего похожего на отождествление царства Божия с церковью. Наилучшим доказательством того, насколько такое отождествление не соответствует общему духу и складу древнехристианской мысли, может служить точная справка из древнехристианского литературного памятника высокой, почти апостольской важности, как Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων, показывающая тщательное различение в век мужей апостольских между церковью и царством Божиим. Здесь повторяется молитва к Богу о том, чтобы рассеянная по всему миру церковь собралась в царство Божие, уготованное ей. Излишне говорить, что такой молитвой предполагается тщательное различение понятий церкви и царства Божия¹⁹⁹⁵.

Почин решительного, определенного и намеренного отождествления царства Божия и церкви принадлежит в христианском богословии бл. Августину: его сочинением «О граде Божием» (De Civitate Dei), оказавшем вообще столь широкое и глубокое влияние на судьбы и дальнейшей богословской мысли и науки, особенно на христианском западе, создана эпоха в истории идеи царства Божия. В Августиновском воззрении, пустившем глубокие корни в богословии, царство Божие единственное свое выражение или воплощение на земле находит только в церкви; церковь и царство Божие одно и тоже; все же на земле, что нахо-

—138—

дится вне церкви, входит в состав царства мира сего и есть царство диавола. Независимое от церкви государство точно также есть область диавола, его царство. (В виду важности Августиновского учения о царстве Божием подробное рассмотрение его мы относим в отдельную главу далее, в своем месте). Что касается других христианских писателей патристического периода или отцов церкви, то у них мы не находим специально посвященных разработке нашего предмета сочинений и каких-либо разъяснений по вопросу о взаимных отношениях церкви и царства Божия. Одно только необходимым считаем отметить в виду попыток некоторых богословов оправдать отождествление церкви и царства Божия общей голословной ссылкой на отцов, что в святоотеческой литературе оправдания августинскому воззрению нельзя найти. Здесь можно встретить различные понятия о царстве Божием – эсхатологическое, этическое, августиновское, т. е. под царством Божиим разумеется будущее откровение славы Божией в конце времен, разумеется иногда церковь, как царство благодати Христовой на земле, весь мир и т. д., но утверждать, как нам пришлось заметить в русской духовной литературе не однажды, будто бы «у отцов первых веков христианства церковь и царство Божие являются как бы понятиями тождественными – значило бы представить дело в совершенно ложном виде. Подобное утверждение имеет смысл лишь по отношению к одному бл. Августину, у всех же других отцов мы не находим никакого тяготения к его воззрению на церковь, как царство Божие.

Воззрение бл. Августина на царство Божие всецело усвоено было средневековым латинским богословием, а отсюда унаследовано было и протестантской богословской наукой. Оно остается господствующим в латинско-протестантском богословии и доселе: здесь церковь и царство Божие признаются понятиями тождественными.

По общепринятому в богословии пониманию церковь есть земная форма царства Божия или царство Божие на земле, по одним назначенное для воспитания верующих к царству небесному, по другим – имеющее задачей своей также преобразование всего земного, государства или общества, в церковь, теократию. Первый оттенок в таком по-

—139—

нятии о церкви принадлежит более протестантству, где государство и церковь разделяются, второй – латинству, претендующему на внешнее господство церкви над государством. Таким образом при сходстве в существенном между латинским и протестантским воззрением оказывается различие в частностях. Тут открывается однако и более важное различие в представлениях латинства и протестантства о взаимных отношениях царства Божия и церкви, зависящее от существенного различия их понятий о самой церкви.

Сообразно с латинским понятием о церкви, как видимом обществе, царством Божиим называется здесь вся видимая церковь во всем объеме ее эмпирического проявления, и в общем потому царство Божие получает как бы вид древних восточных теократий. В протестантстве собственно истинной церковью называется невидимая или идеальная церковь в отличие от реальной, а также еще – внутренняя, в отличие от внешней; церковь здесь есть невидимое общество действительно верующих, спасенных или святых. Эта-то церковь и есть царство Божие по общепринятому протестантскому воззрению. Отсюда между латинским и протестантским воззрением на отношения церкви и царства Божия возникает существенное различие, и сходство в конце концов сводится лишь к одним словам, но не идее: полное и действительное отождествление или смешение царства Божия и церкви принадлежит лишь латинскому богословию, не отделяющему невидимой церкви от видимой; протестантское же богословие, в сущности, не отождествляет царства Божия и церкви, когда говорит, что царство Божие и церковь одно и то же, потому что из понятия о церкви исключает ее видимую, внешнюю сторону, а след. и из понятия о царстве Божием. Видимая церковь, как видимое, историческое, конкретное общество верующих не есть еще царство Божие, ибо царство Божие может состоять из одних только святых; церковь и царство Божие могут быть даже в противоречии между собою, когда эмпирическая действительность церковная не соответствует идеалу церкви. Таким образом, в сущности протестантизм не отождествляет царства Божия и церкви – именно делом; отождествление видим только на сло-

—140—

вах. Напротив, типическую особенность протестантского богословия, развившуюся на почве различения церкви видимой и невидимой, представляет строгое различение между царством Божиим и церковью. Протестантское богословие в конце концов оказалось благоприятной почвой для научного решения вопроса о взаимных отношениях царства Божия и церкви. И действительно, только в протестантстве мы находим опыты научного решения столь важного вопроса, совершенно отсутствующие в латинском, не говоря уже об отечественном богословии, где вопрос о взаимных отношениях церкви и царства Божия есть непочатый наукой вопрос.

Протестантское богословие дает материалы или элементы к научной обработке нашего вопроса, хотя сделанное им здесь, как и в других случаях, должно быть проведено в православной науке чрез призму православно-христианского сознания. Среди различий в решении этого вопроса в протестантском богословии есть общепризнанные положения. Таково прежде всего то положение, что церковь и царство Божие не одно и то же; во-вторых, что царство Божие понятие более широкое по объему, чем понятие церкви; в-третьих, что царство Божие есть нечто прежде всего, в своем существе, внутреннее, невидимое, духовное, а церковь – нечто видимое и внешнее. Все эти положения, как согласные с Евангелием, рано или поздно сделаются достоянием и православной богословской науки.

Какое же отношение или связь указывается между церковью и царством Божиим при их различиях или даже противоположности, когда царство Божие принимается как нечто внутреннее, а церковь как внешнее? Ответ на это дается различными теориями нескольких типов в зависимости от того, какая связь устанавливается между внутренней и внешней сторонами церкви. По одним связь церкви и царства Божия представляется самой тесной и необходимой, по другим – не безусловно необходимой, по третьим – случайной. Вот главные оттенки теорий.

Общее во всех теориях заключается в признании связи между царством Божиим и церковью. В чем же эта связь? Царство Божие и церковь находятся между собою в отношениях формы и содержания, идеи или духа и их

—141—

внешнего проявления. Царство Божие не может быть только внутренним состоянием, в себе замкнутым: оно должно проявиться вовне по законам нашей духовной природы. Такое естественное внешнее себе выражение царство Божие находит в церкви, видимом обществе с видимой организацией. Отсюда церковь есть внешнее проявление царства Божия, форма или внешняя оболочка, одежда его (Ротэ, Краусс). Такова вообще связь царства Божия и церкви. В таком представлении царство Божие является как бы источником или производящей причиной церкви, началом, независимым от нее или творческим, а церковь – следствием, и насколько причина выше следствия, настолько царство Божие выше, ценнее церкви. Но, с другой стороны, церковь, возникающая из царства Божия, сама в свою очередь может оказывать воздействие на исторические судьбы царства Божия, служить средством или орудием осуществления царства Божия на земле, как бы его производящей причиной и источником. В таком представлении церковь является уже одинаковой величиной наряду с царством Божиим, а не меньшей, чем последнее: она становится безусловно необходимой или нужной для царства Божия, его посредницей, органом на земле, тогда – как в первом представлении связь царства Божия и церкви хотя и является психологически естественной, но не безусловно необходимой.

В зависимости оттого, какому из двух указанных представлений дается перевес, получаются теории двух типов. В одних теориях подчеркивается более зависимость царства Божия от церкви (Ротэ, Эбрард, Кэстлин), и церковь называется даже «матерью царства Божия» (Эбрард), в других, наоборот, подчеркивается зависимость церкви от царства Божия и наряду с царством Божиим церковь трактуется как нечто побочное, не безусловно нужное царству Божию (Швейцер, Краусс). Логически последовательной особенностью последних теорий Швейцера, Краусса и других служит отрицание церкви в смысле Божественного учреждения: естественно здесь настаивают на том, что Иисус Христос не имел нарочитой цели учреждения церкви, предоставив естественному ходу вещей образование внешней оболочки или «общественной организации»

—142—

для царства Божия, в которой оно могло бы найти себе выражение. Впрочем, указанными теориями, подчеркивающими зависимость церкви от царства Божия, церковь признается только несовершенным и относительным выражением царства Божия, всегда несовершенной формой его. Здесь наблюдается лишь частный случай умаления вещи в себе при переходе ее в явление, невозможности адекватного выражения идеи в форме, мысли в слове, силы в действии, сущности – в явлении, словом некоторое искажение или «омрачение» (Trübung) вещи в ее действительности. В подобном отношении церковь стоит к царству Божию, будучи лишь ее несовершенным, неполным и потому не вполне верным обнаружением или воплощением. Здесь, таким образом, во взаимных отношениях царства Божия и церкви устанавливается самой природой вещей отношение некоторого неизбежного противоречия идеи и формы, вещи в себе и ее явления, идеала и действительности, причем это метафизически неизбежное противоречие, при ненормальных условиях, может переходить в противоположность или прямое отрицание. Такое отношение царства Божия и церкви представляется естественным в теориях, идущих далее по пути Краусса и Швейцера и признающих связь царства Божия и церкви более или менее случайной (Кант, Тифтрунк, ІІІтэйдлин, Ричль и др.). Начало этой группе теорий, вероятно, дано Кантом с его воззрением на царство Божие. По Канту царство Божие есть более нравственный идеал, чем действительность. Это – высшее благо, к которому должно стремиться человечество, это – нравственное единение человечества, царство добродетели на земле. Осуществлению этого царства может содействовать в полной мере только «религия разума», т. е. религия, всецело покоящаяся на одной автономической морали. Эта разумная религия у Канта противополагается, как высшая низшей, религии или вере церковной, с Богом Судией, Провидением, чудесами, культом и т. п. Последняя, низшая, религия имеет свое выражение в церкви, в сущности, не столько приближающей, сколько отдаляющей историю от осуществления в ней царства Божия. Но церковь, как и церковная вера, в истории развития человеческого духа есть явление преходя-

—143—

щее, временное: наблюдается постепенное усиление религии разума, освобождение ее от пут церковных, имеющее завершиться переходом церковной веры в веру чистого разума. Последним результатом развития человеческого духа объявляется превращение церкви в моральное царство или царство Божие. В специально богословской среде крупнейшим представителем подобного воззрения на взаимные отношения царства Божия и церкви смело может быть назван Ричль. По мнению Ричля, в отличие от царства Божия церковь есть общество видимое, аналогичное государству; царство Божие по нему есть понятие религиозно-этическое, а церковь, как одно из многих человеческих учреждений или союзов, принадлежит к области права. Поскольку право может быть в противоречии с моралью, постольку и церковь может оказываться в противоречии с царством Божиим, – особенно когда она изменяет высокому евангельскому идеалу, забывает свою миссию на земле и, подобно римско-католической церкви, стремится к достижению мирских целей.

Сказанного достаточно для общего выяснения протестантского типа учения о взаимных отношениях церкви и царства Божия. Достоинство рассмотренного воззрения в том, что им царство Божие и церковь не отождествляются, как в латинском типе, недостатки же начинаются там, где различия между церковью и царством Божиим раздвигаются в противоположность. Как видели, недостаток этот свойствен не всем протестантским богословским теориям: он дает себя знать отчасти в теориях второй группы и с полной ясностью выступает в теориях третьей группы, где особенно выдвигается противоположность царства Божия и церкви по их существу и происхождению. Такое резкое противоположение церкви и царства Божия, как чего-то внутреннего, церкви, как чему-то исключительно внешнему, не может быть, однако, названо специфически-протестантской чертой: он отмечается и самими протестантскими представителями первой группы теорий (Кэстлин, Эбрард, Ротэ и др.), чем предполагается само собою и отрицательное отношение их к традиционно-ортодоксальному лютеранскому различению церкви невидимой и видимой, которым обусловливается противоположение царства

—144—

Божия и церкви. Ричль и другие видят в церкви только внешне организованный союз, забывая внутреннюю, духовную сторону церкви, по которой церковь является союзом верующих, искупленных кровью Христа и освященных благодатью Св. Духа, союзом, следов., этическим, а не юридическим. Тем более такое понятие о церкви, как только юридическом союзе, находится в противоречии с библейским учением о церкви, как о Теле Христовом. Но вот голоса самих протестантских богословов. По мнению Ротэ церковь есть по-преимуществу на земле носительница христианского духа, – тело, одушевленное Духом Христовым, – «место Духа Христова, дом Божий на земле». – «Было бы недоразумением отличие между церковью и царством Божиим превращать в отличие между внутренним и внешним, идеальным и реальным. Царство Божие имеет свое реальное бытие в людях и внешнее выражение в их жизни и деятельное: оно открывается словом или проповедью евангелия и видимо обнаруживается в плодах своих, хотя и при этом не становится предметом чувственного наблюдения, оставаясь, по существу, внутренним. Что касается церкви, то она, будучи видимым союзом, подобно всем человеческим союзам, в то же время получает право на название церкви Христовой только в силу внутреннего единства со Христом, пребывающим в церкви» (Кэстлин)¹⁹⁹⁶. «Без сомнения царство Божие и церковь не суть равнозначащие понятия. По меньшей мере на недоразумении, конечно, основано то определение взаимных отношений между ними, которым устанавливается между царством Божиим и церковью отношение, существующее между идеей и ее явлением. Дело в том, что Иисус Христос далек был от того, чтобы видеть в царстве Божием одну лишь идею без осуществления ее в действительности; наоборот, в отношении церкви всегда господствовало то мнение, что то общество или учреждение, которое именуют церковью, имеет идеальный характер (Gehalt). Различие между царством Божиим и церковью состоит в том, что по существу своему царство Божие есть нечто идеальное прежде всего

—145—

и реальное потом, между тем, как церковь, по крайней мере в смысле отцов и вероопределений, прежде всего есть нечто реальное, имеющее определенные догматы (учение), обряды (богослужение) и устройство (законы)» – (Иммер)¹⁹⁹⁷.

Из сказанного само собою вытекает, что более правильный путь к решению нашего вопроса намечается теми теориями, в которых не замечается резкого противоположения царства Божия и церкви, и церковь представляется необходимым органом, орудием, посредницей, источником и «матерью» царства Божия на земле. Но и здесь только намечается путь к положительному решению вопроса, представляющего одну из труднейших богословских проблем.

После всего сказанного является уже возможность дать место и положительному разъяснению вопроса о взаимных отношениях царства Божия и церкви.

В церкви царство Божие находит полное выражение своего нравственного существа, поскольку в ней с особенной полнотой осуществляется общение людей с Богом и между собою во Христе и совершается наше всыновление Богу, духовное рождение. В этом смысле церковь является осуществлением царства Божия с его этической стороны, формой его. Отсюда вместе видно, однако, что церковь не вполне совпадает с царством Божиим. Церковь совпадает с царством Божиим по внутреннему существу (конечно, здесь везде речь об истинной Вселенской церкви), но она не совпадает с ним по своему объему. Царство Божие по своему объему шире церкви. В самом деле, в то время как церковь включает в себя одну этическую сторону царства Божия, она совсем не захватывает собою космической стороны его. Если выяснять здесь отношение церкви и царства Божия на сравнениях, в беспредельно-громадном круге царства Божия, объемлющем собою все творение, видимое и невидимое, разумное и неразумное, земное и небесное, церковь является центральным кругом, чрез который проходят радиусы всех прочих кругов к общей окружности или периферии царства Бо-

—146—

жия. Из такого центрального положения церкви в царстве Божием и осуществления в ней царства Божия с этической его стороны становится ясным взаимное отношение царства Божия и церкви. Прежде всего, царство Божие, как целое, выше церкви, как части своей, и церковь есть подчиненный момент в понятии о царстве Божием. Царство Божие всеобъемлюще и вечно, церковь есть союз искупленных кровью Христовой людей, имеющий во времени начало (Господь стяжа церковь кровью своею на кресте) и конец, поскольку существование церкви ограничено временем от Пятидесятницы до второго пришествия Христова и временем совершения таинства Евхаристии, делающей церковь Телом Христовым. Царство Божие есть цель мироздания и цель дела Христова, а церковь – средство к осуществлению этой цели: она служит восстановлению нарушенного на земле в роде человеческом царства Божия. Эту задачу свою восстановления царства Божия на земле церковь выполняет осуществлением в себе царства Божия с его существенной, внутренней, или этической стороны. Обновление человечества, возвращение его в лоно царства Божия совершается извнутрь наружу, вовне, т. е. оно идет от центра к периферии, от души – к телу и от обновленного человека, микрокосма, к материальной или внешней природе, ко всему видимому миру, макрокосму. Словом, царство Божие начинается в церкви и с церкви, этого центра великого круга царства Божия, и идет отсюда к окружности. В церкви заключается очаг духовной жизни для всего человечества, родник обновления всех естественных духовных и вещественных стихий человеческой жизни. Здесь тесным приобщением человека к Божеству, особенно в Св. Евхаристии, полагается начало освобождения человечества от рабства греху и тлению, и преображению людей и переходу их от суеты и рабства материи к «свободе славы чад Божиих», чем полагается начало и обновлению всей твари, ожидающей нашего обновления (Рим.8:19–23). Никаким уподоблением или сравнением лучше не выяснить нам отношений церкви и царства Божия и места церкви в царстве Божием, чем это сделано евангельскими притчами о закваске и семени горчичном. Церковь будет заква-

—147—

ской и семенем, а царство Божие заквашенным тестом и деревом. Будучи выше всего земного, не сливаясь с земным, имея в виду только вечное, церковь в то же время существует, является и действует в мире, входит в тесное органическое взаимодействие с миром. И в этом взаимодействии церковь является началом активным, а мир пассивным предметом ее воздействия. Отсюда является возможность нового сравнения – сравнения церкви с душой человека, а царства Божия с организмом: этим сравнением, кажется, лучше всего указывается и различие, и отношение между церковью и царством Божиим. Царство Божие – целое, церковь – часть. Царство Божие – организм, состоящий из души и тела, а церковь – душа, – начало, одушевляющее весь организм, превращающее в целый и единый состав противоположности духовного и материального. Душа важнее и больше тела, но она не может проявляться и жить полной жизнью без тела: то же было бы и с церковью, замкнувшейся в себе без действия и проявления в низших стихиях мира и без продолжения ее в царстве Божием.

Из сказанного о взаимных отношениях церкви и царства Божия становится видно основание в известном отношении к названию церкви царством Божиим (но не обратно), поскольку церковь и царство Божие совпадают в своем (нравственно-религиозном) существе, и поскольку церковь (истинная вселенская) есть форма и реализация царства Божия на земле, понимаемого с его этической стороны. Тут наименования церкви и царства Божия могут быть синонимами, впрочем – только синонимами, не более, и это надо помнить. Хотя церковь и царство Божие совпадают в одном этом отношении, но и тут нет полного совпадения до тождества, так что и здесь церковь и царство Божие не одно и то же. 1) Царство Божие духовно, невидимо. 2) Церковь, кроме того, есть нечто непременно видимое и реальное. 3) Царства Божия «плоть и кровь не могут наследовать» (1Кор.15:50), оно состоит из нищих духом, кротких etc., словом, из праведных только, а в церкви есть и грешники. 4) Царство Божие – есть удел лишь избранных, а в церкви есть не только избранные, но и все званные; церковь есть весь не-

—148—

вод (Мф.13:47 и д.), а царство Божие – только добрый улов его. Церковь заключает в себя пшеницу и плевелы (Мф.13:24 и д.), а царство Божие – одну пшеницу, доброе семя, одно доброе произрастение. Царство Божие в его историческом на земле проявлении в церкви характеризуется притчами о пшенице и плевелах, о неводе, о званных на вечерю и т. п., и это есть основание, почему указанные притчи могут быть относимы равно и к церкви. Церковь характеризуется этими притчами более, чем царство Божие. Отсюда нетрудно было бы, по-видимому, перейти к заключению, что царство Божие есть церковь в ее идеальной стороне, – то, что невидимо в церкви, общение святых, – или церковь «невидимая», ее невидимая сторона. Но так как невидимую сторону в православном понимании нельзя отделять от видимой, и церковь есть нераздельное единство видимой и невидимой сторон, то вот и еще основание, почему нельзя в православном богословии отождествлять царство Божие с церковью. Это допустимо только с точки зрения протестантского богословия, признающего собственно церковью ее невидимую сторону. И действительно, как мы видим, здесь царством Божиим называется именно невидимая сторона церкви. Но это смешение, если иметь в виду отнесение царства Божия только к невидимой стороне, в конце концов не так опасно, как латинское, где царство Божие равно церкви во всем ее объеме и проявлении....

Прот. П.Я. Светлов

Киев

21 сентября 1902 г.

—149—

I.

Теперь, когда вышеизложенными соображениями достаточно уяснен изначальный взгляд церкви не только на нравственную природу, но и на сакраментальное достоинство вторых и третьих браков, становится вполне понятным значение вопроса и о способе их заключения. Ответ, даваемый на него действующим правом и современной литургической практикой, хорошо известен и нами уже указан в начале предыдущей главы. Но исторические данные говорят о многовековом действии иной практики и иных канонических норм, к рассмотрению которых мы и должны теперь обратиться.

Итак, каков же был древний, изначальный способ совершения вторых и третьих браков? Уже а priori, выходя из общей древнехристианской точки зрения на них, естественно предположить, что заключение таких браков не могло обставляться той торжественностью религиозных церемоний, какую издавна стремилась церковь связать с началом первого брака. И такое предположение вполне подтверждается длинным рядом положительных свидетельств на протяжении многих веков. Первое место в ряду таких свидетельств ученые исследователи¹⁹⁹⁸ отво-

—150—

дят 7 правилу поместного Неокесарийского Собора, воспрещающему пресвитеру участвовать в бракосочетании двоеженца. Вот это правило в подлиннике: Πρεσβύτερον εἰς γάμους διγαμούνων μὴ ἑστιᾶσϑaι‧ ἐπεὶ μετάνοιαν αἰτοῦντος τοῦ διγάμου, τίς ἔσται ὁ πρεσβύτερος, ὁ διὰ τῆς ἑστιάσεως συγκατατιϑέμενος τοῖς γάμοις¹⁹⁹⁹. Приведенный текст соборного канона, равно как и перевод его в нашей «Книге правил»²⁰⁰⁰, воспрещая священнику участие в брачном пиршестве двоеженца, ничего не говорит о том, считалось ли дозволительным совершение каких-либо священнодействий при установлении союза второбрачных. Восполняя этот пробел, один из позднейших толкователей, Аристин, так передает содержание правила: «Священник, благословив двоебрачного, должен удалиться от трапезы и не пиршествовать вместе с ним. Ибо если двоебрачный состоит под епитимией, то какое извинение будет иметь тот пресвитер, который, присутствуя при пиршестве, одобряет такие браки»²⁰⁰¹? Под благословением, о котором здесь упоминается, толкователь, очевидно, разумеет священнодействие, соответствующее тому «Последованию о второбрачных», которое употребляется в современной церковной практике. Другими словами, Аристин усвояет неокесарийскому правилу тот смысл, что им отнюдь не возбраняется, а даже как бы молчаливо предполагается заключение второго брака чрез благословение священника. Но при оценке его толкования не нужно забывать, что оно появилось в XII в. и, следовательно, отделяется от изъясняемого правила, по крайней мере, 8-вековым промежутком. Уже это одно дает основание не вверяться ему безусловно. В данном случае осторожность тем уместнее, что именно на пространстве указанного промежутка мы встречаем такие важнейшие определения по вопросу о церковной форме бракозаключения, как новеллы императоров Льва Мудрого и Алексея Комнина, сделавшие церковное благословение

—151—

общеобязательным при всяком христианском браке²⁰⁰². В вышеприведенном толковании Аристина можно не без основания видеть отражение практики, созданной упомянутыми законами, но чуждой первоначальному смыслу изъясняемого правила. Справедливость последнего замечания довольно ясно открывается из той мотивировки, какой сопровождается в правиле распоряжение о неучастии священника в брачном пиршестве второженца: запрещено присутствовать на брачном торжестве потому, что священник «чрез участвование в пиршестве одобрял бы таковые браки». Но разве совершением чина церковного благословения второбрачных (если бы таковой чин тогда существовал) священник не выражал бы, и при том гораздо решительнее, чем чрез простое присутствие на брачном пиру, своего одобрения заключаемому союзу? На это внутреннее противоречие, которое пришлось бы признать в 7 пра-

—152—

виле Неокесарийского Собора при рассматриваемом понимании его, неоднократно указывает в своих письмах св. Феодор Студит (759–826 г.), давая вместе с тем вполне ясное и авторитетное свидетельство, что в его время (т. е. до издания вышеупомянутых новелл об обязательном церковном благословении всех христианских браков) указанное правило понималось в смысле запрещения священнику не только присутствовать на пиршестве по случаю второбрачия, но и благословлять таковой брак. С особенной подробностью раскрывает эту мысль св. отец в письме 50 (к Навкратию). Изложивши предварительно взгляд на второй брак, как на «невоздержание, сродное падению и прегрешению» и потому подлежащее, по церковным правилам, епитимии, он продолжает: «посему и св. отцы Неокесарийского Собора запретили пресвитеру пиршествовать на браке второбрачного. Если, говорят они, второбрачный имеет нужду в покаянии, то как пресвитер станет сочувствовать этому браку посредством пиршества на нем? Что же по необходимости следует отсюда? То, что первый брак, как собственно законный, справедливо венчается священником, как нескверный, как чистый, как свободный от блудной страсти и посему увенчиваемый, как победитель над грехом; от этого при нем бывает и приобщение святыни, и присутствие венчавшего и всякого другого священника на таком браке. Так и Господь и Бог наш удостоил разделять трапезу (на браке) в Кане Галилейской, благословив участием Своим в нем всякое брачное пиршество. Также и наложение венцов Он издревле благословил, даровав их прародителю нашему Адаму. Каким образом? И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, мужеск пол и женск сотвори их; и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею (Быт.1:27–28). Вот благословение брачного союза, от которого произошло всякое благословение однобрачного сочетания, ибо и Адам был однобрачный. Надобно заметить, что отсюда произошло и возглашение при наложении венцов, которое напоминает о создании первого человека и сочетании с женою, происшедшею из ребра его. А второй брак хотя и дозволен, но подлежит епитимии. Ибо как может быть достойным венчания побежден-

—153—

ный, а не победивший? И какой пресвитер станет венчать его, получив от отцов запрещение даже просто присутствовать на его пиршестве? И как будет участвовать в божественном приобщении тот, кто для этого самого отлучается от святыни на один или два года? И чья или какая благословенная молитва будет читаться при сочетании его, когда нет другой, кроме одной, читаемой при однобрачном и первом сочетании? Итак, из всех писаний и отцов видно, что второй брак не имеет венчания, и посему не сочетавается священником»²⁰⁰³. Как видно из приведен-

—154—

ных слов, под «венчанием», которое св. Феодор признает неуместным при втором браке, он разумеет не один только акт возложения венцов на новобрачных с возглашением соответствующих слов, а всю совокупность тех священнодействий, из которых в его время состоял церковный бракозаключительный чин. В состав последнего, кроме упомянутого действия и причащения новобрачных, входила всего одна молитва, читавшаяся над первобрачными, и современная литератургическая практика, по свидетельству того же св. отца, не знала никакой иной молитвы на брак²⁰⁰⁴. Этим совершенно устраняется то пред-

—155—

положение, к которому прибегают некоторые исследователи, желая спасти аристиновское понимание 7 правила Неокесарийского собора, – именно, что уже в древности, наряду с публичным и более или менее торжественным церковным чином благословения первого брака (в связи с литургией), существовал особый, не торжественный и как бы домашний порядок молитвенного благословения второбрачных – без евхаристического приношения и возложения венцов²⁰⁰⁵. Ясно, таким образом, что церковное благословение второбрачных представляется для препод. Феодора безусловно недопустимым по смыслу неокесарийского правила. «Если священное правило – повторяет он свою мысль в другом месте – не дозволяет пресвитеру пиршествовать на браке второбрачного, то тем более запрещается венчать такого. Если же иные думают иначе, то пусть видят, что делают. Мы же, говорит апостол, такового обычая не имамы, ниже церкви Божия»²⁰⁰⁶.

Каким же способом должны были устанавливать свой супружеский союз второбрачные при невозможности сделать это посредством благословения, преподаваемого иерархическим лицом? Ответ на этот вопрос, не получивший прямого разрешения в церковных канонах²⁰⁰⁷, дает нам

—156—

тот же св. отец: по его словам, вторые браки, как и третьи, должны заключаться τοῖς ἀνϑ-ρωπίνοις κаϑήκουσιν – «человеческими обычаями», т. е. гражданским порядком²⁰⁰⁸. В чем именно состоял этот порядок, можно видеть из другого свидетельства, усвояемого современнику препод. Феодора, Никифору Исповеднику, патриарху Константинопольскому († 815 г.) В одном из правил, надписываемых его именем, читаем: «Если кто-нибудь из вдовцов хочет жениться на вдове, то должен устроить трапезу, созвать на закуску десять домохозяев и объявить им открыто: «Знайте, господа и братия, что я беру ее в жену». А молитвословия (такой брак) не имеет, и (супруги) подлежат епитимии второбрачных»²⁰⁰⁹. В приведен-

—157—

ных словах речь идет о способе бракозаключения, издавна хорошо известном гражданскому законодательству Византии. Это – тот самый способ, о котором говорит конституция императоров Феодосия и Валентиниана, изданная в 428 г.²⁰¹⁰ «Если бы (при заключении брака) не были составлены документы относительно предбрачного дара или приданого, – говорится здесь – а также были опущены брачные церемонии и торжества (pompa etiam aliaque nuptiarum celebritas), пусть никто не думает, что чрез это будет нетвердым во всех других отношениях правильно заключенный брак, или что родившиеся от этого брака дети лишатся прав законнорожденности, коль скоро между равными по своему общественному положению лицами (inter pares honestate personas), при отсутствии законных препятствий, заключается союз, который скрепляется их собственным согласием и достоверным свидетельством друзей (consortium, quocl ipsorum consensu atque amicorum fide firmatur)». Приведенное узаконение стоит всецело на почве дохристианского римского права с его известным основоположением, что брак устанавливается взаимным соглашением сторон; только простое, неформальное соглашение, nudus consensus классического права, почти совершенно стиравший грань между законным браком и конкубинатом²⁰¹¹, законода-

—158—

тели, по-видимому, хотят поставить в неразрывную связь с определенными, юридически-доказуемыми формами. К числу их, наряду с различными письменными актами, определявшими главным образом имущественные отношения супругов²⁰¹², отнесена и fides amicorum, т. е. возмож-

—159—

ность свидетельскими показаниями близких людей удостоверить, в случае нужды, наличность законного брака. Правда, в отдельных случаях достоверность свидетелей могла представляться «сомнительной» для удостоверения факта, столь важного по своим юридическим последствиям²⁰¹³; тем не менее, преимущества простоты и общедоступности, отличающие этот способ сообщения браку значения публично и правомерно установленного союза, были настолько значительны, что он сохранился и в последующие времена. Эклога исаврийцев, говоря о законных способах заключения христианского брака, наряду с предписаниями относительно удостоверения его составлением письменных документов (δἰ ἐγγράφου προικῷου σομβολαίου), определяет, что если кто-нибудь по скудости средств или стесненным обстоятельствам не в состоянии сделать этого, то «и без документов безобманно составляется брак согласием сочетающихся лиц и их родителей», заявленным «в присутствии друзей; и вообще всякий, вступивший в единодомовное сожительство со свободной женщиной, вверивший ей управление своим домашним хозяйством и с нею телесно совокупившийся, без документов вступает с нею в брак»²⁰¹⁴. Нетрудно видеть связь выше-

—160—

приведенного правила св. Никифора с этим предписанием гражданского закона, одинаково распространявшимся как на первые, так и на вторые браки²⁰¹⁵. Гражданский способ установления этих последних, описываемый церковным иерархом, очевидно, есть тот самый способ заключения брака ἀγράφως, о котором говорит приведенный отрывок из Эклоги: фактическое водворение жены в доме своего второго мужа в качестве полноправной домохозяйки и открытое заявление об этом в присутствии свидетелей. Вся разница лишь в том, что Эклога не указывает числа «друзей», присутствием которых законно констатируется начало устанавливаемого брака²⁰¹⁶.

Таковы вполне определенные и не допускающие перетолкований свидетельства относительно способа заключения вторых браков, идущие из VIII – IX вв. Само собою понятно, что силу этих свидетельств мы в праве распространить и на все предшествующие века, на пространстве которых, как мы видели, с одинаковой и даже еще большей настойчивостью заявляет себя неодобрительный взгляд представителей христианской мысли и церковной власти на вторые и в особенности третьи браки. Не менее ясно заявляет о себе тот же самый взгляд и в последующее время, практически сказываясь, как и прежде, в строгих постановлениях о невенчании второбрачных. Для примера укажем на Διατάξις συνοδικὴ περὶ δευτερογαμίας, усвояемую патриарху Сисинию (995–998 г.)²⁰¹⁷. Названный

—161—

памятник по содержанию своему весьма близко напоминает известное уже нам письмо препод. Феодора Студита к Навкратию и является как бы сокращением этого письма, удерживая даже и самый ход мыслей последнего. Здесь настойчиво подчеркивается в начале святоотеческая мысль о чистоте и непорочности первого брака, который и Господь освятил своим присутствием и участием в брачной трапезе. Посему ἀκατάγνωστος ἡ τῆς ἐκκλησίας παράδωσις, καὶ στέφανον ἐπὶ τούτῳ γίνεσϑαι, καὶ τὴν τῶν ἀχράντων μυστηρίων μετάληψιν, κaὶ τὴν τοῦ ἱερέως ἐπὶ τούτῳ τῷ πρώτῳ γάμῳ καὶ παρουσίαν καὶ συνεστίασιν (слав. перев.: «не зазорно бо їесть церковное прѣданїе, еже и вѣнчанїе на сихъ творитисе, и святымь таинамь причещатисе имь, и священнику на прькоськькоупленїи бракь ходити и ꙗсти»). Иное дело – второй брак, разрешаемый «по снисхождению». Основанием для суждений о нем и здесь является известное нам неокесарийское правило. Отцы Собора определили – священнику не участвовать на брачном пире второженца, как подлежащего епитимии. По мысли излагаемого акта, определение это необходимо предполагает собою и запрещение второбрачным приступать к св. тайнам, так как иначе второй брак вполне уравнивался бы с первым. Но в таком случае πῶς ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτών τεϑήσεται στέφανος, ἢ ἐπὶ τῆς ἁγίας ἐκκλησίας εὐλόγησις γένηται; διὸ τὸ ἐπιτιϑέμενον αὐτοῖς ἐπιτίμων εἰς ἐντροπὴν αὐτοὺς ἄγει (слав.: «како на главу ихь венець вьзложитесе имать, или вь святой церкви блаженїе ихь быти, понеже прѣдаемаа имь заповѣдь на постыженїе ихь изводить»). Соборное определение не полагает различия между случаем второбрачия двух вдовых лиц и тем, когда одно из них – первобрачное: ибо и это последнее, вступая в союз с второбрачным, унижает свою девственную чистоту. Посему определяется – μὴ στεφανοῦσϑας πλὴν τὸν ἕνα καὶ μόνον καϑαρὸν, σεμνὸν καὶ ἀμίαντον γάμον (слав.: «не вѣн-

—162—

чавати иного, тькмо единого чистаго и непоѡчнааго брака». Строгость отношения ко второму браку заходит так далеко, что он ставится ниже первого даже, и в том случае, если первобрачующиеся уже находились в тайной половой связи между собою: они удостаиваются девственного венца, εἰ καὶ παῤ ἀξίαν²⁰¹⁸.

Но как ни настойчиво стремилась духовная власть, держась своего отрицательного взгляда на повторяемость брака, отстоять мысль о неуместности церковного благословения и венчания второбрачных, тем не менее на практике ей невольно приходилось идти на уступки и разрешать, хотя неохотно, при заключении второго брака то, что она считала преимуществом первого. Такие уступки становились почти неизбежными в особенности со времени издания Эклоги (740 г.), которая, установивши для второго брака те же самые способы заключения, что́ и для первого, в числе их указала и тот, который состоит в закреплении брачного согласия ἐν ἐκκλησία δἰ εὐλογίας²⁰¹⁹. Разумеется, с изданием этого узаконения у представителей власти духовной не была еще отнята возможность указывать на другой, предписанный в той же Эклоге и уже известный нам, гражданский способ бракозаключения, как более уместный при втором браке и более согласный с издавна установившейся практикой (что́ и делает патр. Никифор в приведенном выше правиле); однако, их положение становилось уже довольно затруднительным, если бы сами брачующиеся настойчиво пожелали церковного благословения своему второму браку. В особенности это нужно сказать относительно тех случаев, когда дело касалось императоров или других высокопоставленных и влиятельных лиц: строгая норма церковного обычая легко могла

—163—

уступить при этом давлению обстоятельств, находящему себе поддержку в авторитете гражданского кодекса²⁰²⁰. Трудность удержаться при прежних воззрениях и практике еще более увеличилась после издания известной нам LXXXIX новеллы Льва Мудрого, хотевшей сделать «свидетельство священного благословения» общим условием действительности и законной силы всякого христианского брака. С изданием этой новеллы вековая практика церкви в отношении к вторым бракам становилась уже в прямое противоречие с требованиями гражданского законодательства, и выход из этого противоречия возможен был лишь один: отклонение от упомянутой практики в сторону большей снисходительности к второбрачным. Есть основание думать, что это отклонение выразилось первоначально в совершении церковного молитвословия над второбрачными, но еще без возложения на них венцов²⁰²¹. Такой образ действий, уступая требованиям но-

—164—

вого законодательства, в то же самое время сохранял до известной степени и силу древнего обычая. Подобный же характер компромисса носят на себе и другие колебания практики, отражение которых можно заметить уже в некоторых свидетельствах канонических памятников, приведенных нами выше. Разумеем осуждаемые в этих свидетельствах попытки, с одной стороны, удержать сполна или отчасти ритуал церковного венчания первобрачных и в тех случаях, когда второбрачной является лишь одна сторона, с другой – сохранить брачные венцы и при обоюдном второбрачии, возлагая их не на голову, а на плечо. Но такие компромиссы, разумеется, не могли никого удовлетворить и всего менее могли стать окончательным решением вопроса, тревожно занимавшего мысль византийских канонистов на пространстве нескольких веков. Нетрудно предвидеть, на какую сторону должно было склониться его окончательное решение, уже преднамечавшееся изложенным ходом дела, и где прежде всего должна была сложиться и окрепнуть новая практика, сближавшая первый и второй брак в отношении к форме их заключения. Одно свидетельство конца XI или начала XII в. довольно определенно обрисовывает нам эту практику. Это – ответ Ираклийского митрополита Никиты на запрос подчиненного ему епископа относительно ходатайства одной почтенной женщины, со слезами испрашивавшей церковного благословения своему второму браку (ζητεῖ δὲ μετὰ δακρύων τὴν τοῦ διγάμου λαβεῖν εὐχὴν παρὰ τοῦ ἀρχιερέως τοῦ κατὰ χώραν ἐν τῇ κατ’ αὐτὸν ἁγιωτάτῃ ἐκκλησίᾳ). «Строгая каноническая норма (ἡ ἀκρείβια) не знает венчания второбрачных», – отвечал митрополит: «но принятый в Великой (т. е. Константинопольской) церкви обычай (ἡ συνήϑεια) не соблюдает этого, а возлагает венцы и на второбрачных, и никогда еще никто за это не подвергся осуждению. Однако второбрачные на год или на два должны быть лишены причащения божественных таин, и благо-

—165—

словившему их (священнику) не следует участвовать в их брачном пире»²⁰²². Как вопрос, так и приведенный ответ на него заслуживают нашего внимания, взаимно восполняя друг друга. Сопоставляя их, мы видим, что на рубеже XI и XII вв. вопрос о церковном способе заключения вторых браков, все еще продолжавший вызывать недоумение у провинциальных представителей церковно-административной власти²⁰²³, в практике церкви Константинопольской был решен уже настолько определенно и устойчиво, что митрополит Ираклийский, без сомнения, хорошо знакомый с этой практикой, как бывший диакон и дидаскал Великой церкви²⁰²⁴, не мог припомнить ни одного случая осуждения кого-либо за следование константинопольскому обычаю. А последний дозволял не только совершать молитвословие над второбрачными²⁰²⁵, но и воз-

—166—

лагать на них брачные венцы, удержавши из ограничений прежнего времени в полной силе только известное предписание 7 неокесарийского правила, понимаемое теперь в самом узком и буквальном смысле²⁰²⁶, вопреки более ранним толкованиям. Другие свидетельства, хронологически следующие за вышеприведенным, говорят о церковном благословении вторых браков уже без всякой оговорки. Так, митрополит Критский Илия (перв. полов. XII в.) в одном из своих ответов на вопрошения некоего монаха Дионисия, говоря о различии второбрачия от блуда, рассуждает: ἡ μὲν διγαμία εὐχῆς ἀξιοῦται, ἡ πορνεία δὲ οὐδαμοῦ²⁰²⁷. Мало того, по свидетельству митрополита Илии, в его время даже и третьи браки удостаивались молитвословия (εὐχῆς), хотя и παρὰ τὴν κανονικὴν ἀκρίβειαν, вследствие чего состоявший дважды в супружестве и вступивший в

—167—

новый союз без молитвословия (εὐχῆς ἄνευ) прямо приравнивается им к блуднику²⁰²⁸. Более сдержанно высказывается на этот счет, во второй половине того же столетия, «светило церковного законоведения» – Феодор Вальсамон, уже не полагающий различия между первым и вторым браком²⁰²⁹, но вообще неодобрительно относящийся к третьему. Отвечая на вопрос Александрийского патриарха Марка: подлежит ли наказанию невежественный священник, заведомо благословивший третий брак (ἐὰν τρίτου γάμου ἱερολογίαν ποιήσῃ), Вальсамон напоминает, что согласно соборному определению, состоявшемуся при императоре Константине Порфирогенете (имеется в виду известный нам τόμος τῆς ἑνώσεως), в одних случаях третий брак признан дозволенным, в других – нет, и со своей стороны высказывает мнение, что в случаях второго рода священник, решившийся преподать молитвословие, безусловно подлежит извержению (ὁ τιούτου κεκολυμένου τρίτου γάμου ἱερολογίαν πεποιηκὼς ἱερεὺς καϑαιρετέος ἐοτί), так как его грубое неведение закона в данном случае совершенно не извинительно²⁰³⁰. Но высказываясь так относительно неуместности священнодействия при запрещенных браках, авторитетный канонист, очевидно, признавал дозволительным совершение церковного молитвословия (ἱερολογία) в тех случаях, когда третий брак законом не возбранен. В том же смысле решала этот вопрос и последующая церковная практика, применившая постепенно вырабатывавшееся «последование о второбрачных» и к случаям церковного благословения третьего брака.

Представленные до сих пор свидетельства говорят нам о практике восточной, греческой церкви в отношении к способу заключения вторых и третьих браков. Что касается другой, западной половины христианского мира, то здесь запрещение церковного благословения второбрачных, унаследованное от христианской древности, удержа-

—168—

лось и впоследствии, не встречая для себя препятствий, подобных тем, какие имели место на востоке. Впрочем, и католическая церковь допускает некоторое разграничение между случаями второбрачия. По католическому праву, брак вдовы всегда остается без благословения, безразлично, выходит ли она за вдовца или за лицо, никогда не состоявшее в браке; при вступлении же во второй брак мужчины благословения не бывает лишь в том случае, если оно было преподано ему при вступлении в первый брак; а если нет (напр., если вторично женится на девице тот, кто в первый раз был женат на вдове, след. без церковного благословения), то такой брак может быть благословлен²⁰³¹. Разумеется, это остается в силе и по отношению ко всякому последующему браку, число которых, как мы уже знаем, не ограничено.

И. Громогласов

(Окончание будет).

—169—

Мм. гг.

Всякий раз, когда, в начале учебного года, я встречаю пред собою аудиторию с новым составом слушателей, я спрашиваю себя: какие запросы несет она с собою, – что ее интересует прежде всего и больше всего и на какие именно вопросы хотела бы она получить ответы от нас, своих учителей?

Конечно, общий ответ на этот вопрос можно предположить известным: кто идет учиться, тот хочет знать истину, а кто идет в высшее учебное заведение, тот, – предполагается, – идет туда с целью знать по интересующим его вопросам высшую истину, на данном уровне развития относящейся сюда группы наук. Тоже стремление я могу и должен заранее предположить и в вас. «Мы хотим истины и только истины», – так могли бы вы ответить на мой вопрос, по крайней мере наиболее идеалистично настроенные из вас.

Не сомневаюсь, ибо юность всегда и по преимуществу идеалистична.

Однако, словом истина, как известно, часто злоупотребляют. Мы берем его обыкновенно в смысле слишком общем и, потому, разумеем под нею нечто неуловимое, неописуемое и непередаваемое. Поэтому, высочайший идеализм, объятый, по-видимому, одним лишь стремлением к истине, на деле, в жизни часто граничит со скеп-

—170—

тизмом. Пилаты, со своим искусительно-скептическим вопросом: «Что есть истина»? всегда стояли и будут стоять рядом с искателями и исповедниками истины, потому что всегда будут укрываться за неопределенностью и растяжимостью понятия «истина» и там, за этим кровом, будут чувствовать себя спокойно и неуязвимо. Чтобы вывести их из этого, спокойно-равнодушного состояния, необходимо отвлеченно-неопределенный вопрос, – «Что есть истина»? – поставить в конкретной форме. Дело тотчас же примет другой оборот, если мы будем спрашивать не вообще об истине, а спросим, наприм., так: «Что есть истина о Боге – существует Он или не существует? Что есть истина о мире – есть ли он машина или целесообразно управляемое целое? Что есть истина о человеке – есть ли он животное или качественно и по природе от него отличное существо?» и т. д.

Итак, на ваш предполагаемый ответ: «Мы идем сюда с жаждой истины, ищем истины и только истины», я отвечу, – и с полным, думается, правом, – новым вопросом: какой именно истины ищете вы, истины о чем? Говоря иначе: какую сторону, какой момент или элемент истины вы хотите прежде всего и главным образом себе здесь разъяснить? Ведь истина, в достигнутом и завершенном состоянии, свойственна лишь Богу, а человеку и человечеству она открывается лишь частично и постепенно, – по мере их движения вперед, по мере их духовного подъема, путем подвигов мысли и жизни. Когда Бэкон говорил, что «истина есть дочь времени», то ведь он ошибался лишь в том, что за истинами, частично и постепенно открывающимися человечеству, не видал единой истины, в них отражающейся, не видал единого и вечного идеала истины, направляющего и регулирующего эти откровения и от века реализованного в уме Божием, а – не в том, что ставил частичные истины, и со стороны их происхождения и по их содержанию, в зависимость от времени. Ибо ведь несомненно, что всякое время увлечено разработкой какой-нибудь особенной стороны в великой и необъятной системе истины, подходит к ней со своими запросами и приемами. И наше время, без сомнения, не представляет в данном отношении исключения.

—171—

И вот я спрашиваю: истиной каких именно явлений, каких сторон бытия и жизни и в каких именно отношениях вы интересуетесь по преимуществу? Какие из поставленных современностью вопросов более всего хотели бы вы для себя уяснить и, если возможно, разрешить?

В мое время, то есть, когда я готовился к поступлению в Академию, нас более всего занимали вопросы космологии, с модным тогда дарвинизмом и вопросами о самозарождении живых существ, самообразовании (эволюции) вселенной и т. д., во главе. Потом, у следующего поколения, на первый план выступили вопросы социологические и нравственные. А теперь, – чтò теперь вас интересует? Какой стороной отражается в вашем сознании, как и в сознании других юных философствующих теологов, современность?

Вопрос весьма естественный, ибо ведь современность, вследствие своей многосторонности в одном сознании может отразиться так, а в другом иначе, в вашем так, а в моем иначе.

К сожалению, чем более отдаляешься от юности, тем менее начинаешь понимать ее с ее, всегда несколько загадочным и неясным, языком, с ее неопределенными стремлениями и увлечениями, с ее стихийными порывами, иногда поспешными и бурными, с ее симпатиями и антипатиями, часто и при том в очень значительной степени безотчетными...

Но за то, чем более отдаляешься от юности, с ее замкнутостью и мечтательностью, чем более погружаешься в великую жизнь, с ее реальными и часто суровыми запросами, с ее неотступными, потому что живыми и жизненными, требованиями, тем более и яснее начинаешь понимать, чего ждет от духовно образованного юношества само общество и в каком именно отношении оно должно бы было прийти на помощь этому последнему, если бы хотело оставаться верным своему званию и признанию, – своей, как говорят философы, идее.

Несколько предваряя дальнейшее изложение, отвечу, – на сколько знаю и могу судить, – на этот вопрос теперь же. Общество хотело бы видеть в духовно образованных юношах посредников и истолкователей, которые бы,

—172—

сходя к нему с высот чистого богословского умозрения, освещали бы ему простым и понятным языком, – непременно простым и понятным, – дела и заботы житейские с высших точек зрения и, наводя его на вопросы вечные, хоть сколько-нибудь содействовали бы возвышению его над прозой и мишурой жизни. Оно хотело бы найти в представителях духовно образованного юношества людей, которые бы, утверждаясь сами на неподвижной почве начал своей науки, помогли бы и ему найти точку опоры среди стремительного потока современности. Прежде же всего и больше всего общество, еще не совсем отпавшее от Церкви, хотело бы, видеть в духовно образованных и воспитанных юношах именно то, к чему они и призваны, то есть представителей внутренней миссии, в духовном ли то сане или же и без него, – чтобы оно не переставало быть само собою, но мужественно несло бы пред веком факел христианского идеализма, дабы его свет «всем виден был и в ту светил бы тьму...»

Говоря это, я руковожусь не общими соображениями и даже не литературными только указаниями, но непосредственными наблюдениями над жизнью. Как, по-видимому, современный человек ни далек от высших в собственном смысле философских, вопросов знания и жизни, но когда, сблизишься с ним и вникнешь в психологию его мысли, то всегда убеждаешься, что, в сущности, его глубоко и иногда болезненно волнуют эти вопросы, что он жаждет встретить того, кто хоть сколько-нибудь рассеял бы эту тьму, и несказанно рад бывает, когда находит такого человека.

Чтобы не быть голословным, поделюсь с вами некоторыми из моих живых впечатлений, пережитых минувшим летом.

В начале лета мне пришлось сделать длинный переезд из Москвы на юг России. Два дня я оставался в одном и том же вагоне и за это время у меня был всего лишь один постоянный спутник, – военный врач, человек уже немолодой, в чине генерала. Конечно, разговорились. Врач оказался человеком очень серьезным, – не «практикующим» только врачом, каких большинство, но человеком науки. Между прочим, он сам и самостоя-

—173—

тельно занимался очень интересными научными экспериментами, далеко выступающими за пределы задач медицинской практики (над микроорганизмами) и вообще, по-видимому, стремится от науки не отставать.

Мало-помалу вопрос перешел на темы принципиального характера. Оказалось, что в отношении к этим вопросам мой спутник большой критицист: он признает лишь то, что видит, – простым глазом или в микроскоп, о чем говорит ему осязающая рука и созерцающий глаз. С этой точки зрения о так называемых «последних вопросах» он рассуждает, как тот вольнодумец-эмпирик, который говорил, что он исследовал в телескоп все небо, а Бога там не видал, значит, вероятно, Его и нет... Так и мой спутник: «не раз», – говорил он, – «я анатомировал человеческое тело, сделал на своем веку множество вивисекций и вскрытий, операций всякого рода, но души не видал, вероятно, и нет ее».

Такие суждения и речи меня нисколько не удивляли. Ведь они обычны у эмпириков! В области философии эмпирики, по большей части, позитивисты.

Однако, мало-помалу за этим поверхностным эмпиризмом для меня открылся другой слой идей и настроений, – несравненно более интересный и характерный. Оказалось, что и самому эмпиризму, с его методами и выводами, мой спутник придает лишь очень условное и относительное значение.

« – Почем знать, – неоднократно и с настойчивостью повторял он, – почем знать, может быть наше познание, как бы положительно оно ни было, не есть познание окончательное и вполне достоверное? Ведь наше познание, есть именно лишь наше познание, так что, с иной точки зрения и при иных условиях, таже вещь может оказаться иной. Почем знать, может быть и так называемые нами законы явлений вовсе не подлинные и окончательные законы, а подчинены другим, которыми, при известных условиях, изменяются и даже совсем отменяются. Вселенная, – заключал он обыкновенно, – велика, необъятна, а ум человеческий, наука постоянно наталкиваются на свои границы: все возможно...»

—174—

Оказалось, таким образом, что в моем собеседнике за позитивистом скрывается скептик. Но и это еще не особенно характерно само по себе, ибо ведь, как известно, скептицизм есть обычный спутник позитивизма, как этот последний есть обычный спутник эмпиризма. Нет, характерен в этом скептицизме не сам он, но опять-таки то, что за ним скрывалось, – тот, так сказать, душевный изгиб, который им задрапирован, та борьба за возможность внутренней жизни, за право иметь верования и надежды, которая вступила в союз со скептицизмом, потому что не нашла ничего другого, лучшего. Говоря иначе и яснее: за скептицизмом, в моем спутнике, таился мистицизм, глубоко и непоколебимо верующий в мир высший. И весьма поучительно, как совершился этот переход от скептицизма к мистицизму, завершивший первые шаги в духовном развитии: от эмпиризма к позитивизму, от позитивизма к скептицизму.

« – Лет десять тому назад, говорил мне мой интересный спутник, у меня умерла жена. Странная смерть и неожиданная! Женщина она была не особенно крепкая, но, с другой стороны, не внушала и никаких особенных опасений. Всего менее пред смертью. Вдруг, в одну несчастную ночь, в самую полночь, она будит меня, называет по имени, прощается и – умирает. Тихо и спокойно. Со всей своей положительностью я решительно не мог осмыслить этого факта и примириться с ним. Где она, да и существует ли она теперь вообще где-нибудь и как-нибудь? Безответные вопросы!.. И вот, когда я стал искать утешения и хоть какого-нибудь разрешения тайны, я не нашел ничего лучшего, как делать тоже, что в подобных случаях делают и все другие, – люди, рожденные и воспитанные в христианских традициях. Я стал ходить в церковь, заказывать заупокойные обедни, подавать просфоры. С моей, позитивно-эмпирической точки зрения, это было, конечно, непоследовательно. Мне даже говорили об этом мои друзья и знакомые, одного с моим образа мыслей. Но, во-первых, – что же мне оставалось, в моем горе, делать, помимо этого? Во-вторых, почем знать, может быть ведь и действительно этими путями, то есть чрез церковные молитвы, устанавливается какое-нибудь,

—175—

хотя нам абсолютно непонятое, таинственное общение между мною и умершею. Ведь раз я принимаю, – а я должен принять это, – что мой способ познавания не есть единственно возможный способ, и наши формы и законы существования не единственные, то почему мне не принять, что возможны и другие способы познания, как и иные формы существования? Может быть, моя покойная жена еще как-то продолжает существовать и, раз она как бы то ни было существует, она может ко мне как-нибудь и относиться – настраивать меня без звуков и слов, внушать мне свои мысли, равно как и наоборот...»

« – К сожалению, продолжал он с горечью, среди своих колебаний между возможностями я нигде и ни в ком не мог найти поддержки. Мои единомышленники надо мной иронизировали и, в лучшем случае, снисходительно пожимали плечами. Люди противоположного лагеря, то есть представители положительной веры, когда я обращался к ним за помощью, приводили мне такие соображения, убедительность которых для меня была в высокой степени сомнительна, или же говорили таким языком, которого я совсем не понимал. Наприм., один иеромонах – сорокоуст служили в монастыре – посоветовал мне почитать книги (известные книги иером. Митрофана и о. Дьяченко), в которых рассказывается множество случаев о видениях из загробного мира. Потом я и сам подыскивал подобные же книжки. Но они меня совсем не затрагивали. Дело в том, что в них уже предполагалось известным, достоверным как факт, то, о чем я еще только спрашивал. Бывают видения. Пусть. Но мне не было видений. И я пока должен довольствоваться лишь мыслью о возможности их, готовностью к ним. И вот я спрашиваю: во имя чего же я должен принимать, как положительную истину, посмертное существование душ и, в частности, души моей дорогой умершей?..»

Со своей стороны, я назвал спутнику несколько книжек из области интересующего его вопроса, другого характера, философских. Оказалось, что некоторые из них он уже имел под руками, но во вкус их так же не вошел. «Нет», – повторял он, – «они написаны не тем языком и не с тех точек зрения. Они не отвечают на живые

—176—

запросы. В них все отвлеченно, холодно и безучастно...» И вот он, как улитка замыкается в свой скептицизм и лишь в нем чувствует себя, на счет своих, дорогих его сердцу, верований, относительно безопасным. В самом деле, ведь все возможно для скептика, потому что все одинаково подлежит сомнению! Его вера в потустороннее существование есть, конечно, лишь полувера. Но он держится за нее, потому что видит слишком мало для того, чтобы утверждать истинность полной веры, и слишком много, чтобы совершенно ее отрицать. Он – на распутье и жаждет, чтобы кто-нибудь указал ему выход.

И не он один ищет теперь, при сходных же душевных настроениях, этого выхода. Таких людей, как мой почтенный спутник, в настоящее время много, – больше, чем можно предполагать. Какое-то странное, почти патологическое, сочетание мистицизма и скептицизма есть характерная черта людей нашего времени, с которой постоянно приходится на практике считаться. И дело это очень трудное. В самом деле, раз вы начинаете таким людям что-либо разъяснять и доказывать, – вы невольно должны идти прежде всего против их скептицизма. Но именно с ним-то они и не хотят расстаться, так как не только свыклись и внутренне сроднились с ним, иногда в течение долгих лет, но видят в нем, – и в нем одном, – непоколебимо-надежную защиту своих заветных верований... И вот создается какая-то невозможная, глубоко антиномичная задача: нужно рассеять скептицизм, чтобы утвердить в человеке веру, и в то же время нельзя касаться скептицизма, потому что в таком случае собеседник тотчас же почует в вас врага, может быть даже своего личного врага... Нужно, чтобы он предварительно убедился, что вы разрушаете его скептицизм не затем, чтобы разрушить его веру. Тогда он будет с вами спокойно говорить. Но и тогда задача для вас, очевидно, очень трудная.

Я неоднократно убеждался в этом во время продолжительной беседы с моим спутником. Я брал различные точки отправления и всегда получался почти одинаковый результат.

—177—

Я пытался, наприм., держаться почвы чисто религиозной. Я говорил, что, кто верит в Христа, как Бога, тот должен верить и Его словам; Христос же учил о бессмертии, о жизни за гробом и т. д.

« – Конечно, соглашался мой собеседник. Но ведь кроме Христа были и другие вероучители, и они отрицали загробное существование – по крайней мере личное. Ну, вот, хотя бы, наприм., Будда...»

Тогда приходилось брать исторические образы Христа и Будды, – конечно, лишь в самых общих очертаниях, – сопоставлять их и апеллировать к непосредственной нравственной оценке, к свидетельству непосредственного нравственного чувства, чтобы разъяснить, какой образ выше и какой, следовательно, единственно должен быть признан образом Учителя Божественного, так как другой с ним не совместим. Таким образом, вопрос переносился в самые элементы, в критику скептицизма, в поиски самоочевидных истин и оценок, чтобы отсюда шаг за шагом подниматься выше, к истинам более сложным... Трудная задача!

Иногда я пытался держаться почвы чисто научной. При помощи известных в философской науке аргументов, я разъяснял, что душа есть самостоятельное существо, которое обнаруживает себя во всей нашей душевной жизни; что, как такое существо, она должна и по разрушении тела сохранить свое существование. Я пытался начертать и самый образ перехода души в бестелесное существование: постепенное угасание внешних чувств, с развитием на их счет чувств внутренних и т. д. Собеседник слушал внимательно; по-видимому, заинтересовывался. Но потом вдруг, и часто совершенно неожиданно, снова замыкался от моих аргументов в свой скептицизм: «А как мы можем сказать, что наши заключения и выводы достоверны, когда вообще-то наше знание недостоверно?» И вот снова приходилось спускаться в область философских элементов, чтобы шаг за шагом добираться до истин самоочевидных и отсюда начинать постройку знаний более сложных.

Много требуется при этом такта и терпения. Но во всяком случае, как вы видите, это единственный путь. Жизнь

—178—

может научить скептика иначе. Может коснуться его и благодать Божия: ибо такие люди, – искренно ищущие истины, – всего чаще удостаиваются особых опытов жизни, утверждающих их в вере, которой они столь страстно ищут. Но с чисто теоретической и объективно-научной точки зрения задача здесь, в конце концов, сводится именно к борьбе со скептицизмом: нужно прежде всего разъяснить систему истин самоочевидных, хотя бы и элементарных, чтобы за тем, на этом фундаменте, возводить построение системы более сложных знаний и верований.

Я очертил пред вами один тип людей, с которыми вам придется встретиться, когда вы выступите в жизнь, на поприще внутренней миссии, – крайне необходимой при современном состоянии умов, особенно в среде так называемой интеллигентной. Здесь требуются одни приемы убеждения. Здесь своя и специальная задача. Но есть, в современном интеллигентном обществе, люди другого типа, в отношении к которым задача внутренней миссии определяется уже иначе: там свои требования и свои приемы.

Покажу вам, опять-таки на живом примере, в чем здесь дело.

На обратном пути с юга мне пришлось ехать в отдельном купе с одним молодым инженером. В этом спутнике судьба послала мне живое и яркое дополнение к тому, которого я очертил выше. Тот был скептик, сомневающийся во всем и всяком знании и потому считающий для себя дозволительной всякую веру, – типичный представитель так называемый «двойной бухгалтерии»: христианин сердцем, но язычник и даже отрицатель умом. Этот, напротив, насквозь проникнут верой в «освобождающую силу знания и науки». Типичный представитель современного молодого поколения, – показатель высокого идейного давления на современную молодежь со стороны передовых вождей новейшей мысли, От Ницше и Толстого до Максима Горького включительно!

Несмотря на то, что философия жизни моего юного собеседника имеет многочисленные и разнообразные корни, – у Спенсера, Ницше, Толстого и проч. – она отлилась у него

—179—

в довольно стройную форму и в общих чертах очень проста.

«Наука», – так можно было бы передать ее, – «непрестанно развивается и, развиваясь, совершенствует людей. Из дикарей они превращаются в людей культурных. В однородной первоначально толпе дифференцируются индивидуальности, которые вырастают до способности жить личной жизнью, сознательно пользоваться благами культуры и, в свою очередь, содействовать ее совершенствованию и росту... Содействовать безостановочному шествию прогресса, очеловечения первоначальных дикарей, – в этом смысл жизни, в этом высшая нравственность, в этом счастье, в этом же и бессмертие».

« – Если я, – пояснил мне последнюю мысль мой спутник, – сознавая себя членом единого человечества, делаю хотя что-нибудь на пользу его общей жизни, ради его прогресса, совершенствования, то ведь мои дела и мои слова перейдут в потомство и будут жить в нем, то есть в потомстве будут жить как бы частички меня самого, в некотором смысле я сам... Вот, по моему, бессмертие! Другого, – мне, по крайней мере, – не нужно. Надежда на такое бессмертие и желание его совершенно достаточны, чтобы сделать меня нравственным и счастливым»...

Здесь, очевидно, приходилось иметь дело уже не со скептицизмом и нерешительностью, но наоборот – с избытком веры, веры в силу знания, в человечество, в себя... Мои возражения, поэтому, здесь имели другую цель и другой характер.

– Допустим, говорю. Но что, с вашей точки зрения, может заставить негодяя и человека бесчестного быть лучше? С нашей, то есть с христианской точки зрения, к историческому бессмертию – ибо оно и христианством не исключается – присоединяется еще другое, бессмертие в собственном смысле, бессмертие личное, блаженное для праведных и адски-мучительное для грешных. А с вашей как? Чтò может остановить злодея и негодяя? Уже ли страх пред «историческим бессмертием», до которого, раз не допускается личного бессмертия, человеку, в сущности, нет никакого дела? Ведь слава, хорошая ли

—180—

дурная ли, отшумит с жизнью умершего и перестанет для него существовать, так как ведь его-то именно уже и не будет...

– Далее, говорю, вы, по-видимому, имеете очень хорошее понятие о людях и крепко верите в их собственные силы. А между тем и исторический и личный опыт каждого ясно показывает, что мера личных сил человека очень и очень скромна. Где же ему искать, – среди своих добрых и бескорыстных, но часто не осуществимых, стремлений, восполнения своих, повторяю, крайне ограниченных, сил? С нашей, то есть христианской точки зрения, их можно искать у Бога, чрез молитву. И люди, которые ищут такой помощи, свидетельствуют о том, что ее получают. А у вас как? Может ли прогресс (он ведь лишь отвлеченное понятие, не следует этого забывать), – может ли прогресс дать какую-нибудь помощь? Конечно, нет. Таким образом, как злодею, с вашей точки зрения, нечего бояться за свои злодеяния (кроме, конечно, кары суда земного), так вашему добродетельному ригористу не на что надеяться…

« – Но ведь ваше бессмертие и ваш Бог, – возражал мне мой собеседник, – суть лишь догматы, простые верования»...

– Допустим, говорю, – хотя у этих догматов есть и объективные, чисто научные основания. Но вопрос пока не в этом. Допустим, что эти истины суть действительно чистые догматы. Ну, а ваше-то учение о прогрессе разве не догмат? На чем, в самом деле, в конце концов, основана ваша вера в прогресс? Что говорит за непрерывное совершенствование человечества? Посмотрите, – привычные пороки, переходящие по закону наследственности от родителей к детям, понижение идеалов от поколения к поколению, ненормально-ранняя зрелость и раннее чахлое старчество, алкоголизм и другие бичи человечества, – разве все это и многое другое, на что жалуются врачи, моралисты, философы и литераторы, не говорит против веры в прогресс?... Бесспорно, во всяком случае, одно, – что, рядом с совершенствованием известной группы представителей человечества, идет понижение, упадок, настоящее декадентство другой. Значит, ожидание торжества прогресса есть не

—181—

только верование, догмат, но даже такой догмат, который имеет против себя уже и теперь очень сильные возражения. Во имя чего же вы, позволяя себе питаться верой, запрещаете это другим? Если христианин верует в своего Бога и в личное бессмертие, верует в помощь, сходящую свыше по молитве, так, ведь, и с вашей точки зрения, все эти верования для него по меньшей мере так же законны, как ваша собственная вера в прогресс законна для вас. Будьте же последовательны и терпимы!...

« – Пусть, – отвечал мне мой собеседник. – Но зачем мне ваша вера? Чем она лучше веры в прогресс, морали альтруизма и вообще всего того, что входит в современную философию жизни, как она развита передовыми представителями литературы: Толстым, Ницше, и др., как она популяризируется нашим даровитым Горьким?» и т. д.

– Лучше, отвечаю, хотя бы уже одним тем, что, принимая в свой состав все лучшее что есть в вашей вере, – ибо ведь и христианство, повторяю, учит служить людям, помнить об ответственности каждого, между прочим и пред потомством, и т. д., – итак, принимая все лучшее в вашей вере, христианство в тο же время добавляет ко всему этому еще нечто. В нем есть, так сказать, свои плюсы и при том очень важные: для одних страх, для других надежда и т. д. Значит, на его стороне есть, прежде всего, так сказать, уже чисто количественное преимущество, не говоря о качественном, – о возвышенности и чистоте подлинно христианских учений и жизни.

Так и в таком приблизительно направлении велись ваши дебаты. Не скажу, чтобы мне удалось достигнуть очень больших результатов. Юноша был самоуверен и не расположен к уступкам, которых, видимо, стыдился. Но иное, несомненно, его смущало, колебало его догматическую веру в прогресс и в самодостаточность одних человеческих сил, делало сомнительным мнимое спокойствие безбожия... Во всяком случае, задача здесь, как видим, была совершенно иная, чем в случае, очерченном выше. Здесь требовалось бороться уже не с избытком скептицизма, а, напротив, с избытком веры в само-

—182—

достаточность собственных сил человека, его собственного разума или, точнее, – с избытком самоуверенности...

А теперь подведем итоги.

Я начал вопросом: «Какой именно истины пришли искать вы в Академии?» и затем переставил этот вопрос так: «Разъяснения каких именно истин, каких сторон единой истины ждет от вас общество?» Оказалось, что, при всех своих других интересах и глубже их, общество и теперь, как всегда, занято все теми же вековечными вопросами, которые всегда занимали мысль человечества, – вопросами существенно и по преимуществу философскими.

И, во-первых, мы видели, что общество, – устами представителя старшего поколения, – спрашивает: «Что же, в конце концов, я могу еще знать с достоверностью?», а устами младшего: «Во что, при всех своих знаниях, я все-таки должен верить?» Но ведь это и есть основной философский вопрос, в упрощенной форме, к которой подводил осторожный Кант: «Что я могу знать, и во что я должен верить?»

Во-вторых, общество, – и на этот раз уже согласно устами представителей обоих поколений, – спрашивает: «Как я должен жить и на что смею надеяться?» И опять чисто философский вопрос, один из самых существенных в философии, к которому так же подводил методичный Кант.

Наконец, за этими двумя вопросами, как их необходимое предположение, чувствуется уже и третий основной философский вопрос: «В какой среде и при каких реальных условиях я живу или, говоря иначе, что такое мир и есть ли над ним и за ним действительность над мирная, сверхчувственная?»

Вот три вечные вопроса, которые возникают пред человечеством все снова и снова. Меняется лишь форма, постановка вопросов и приемы их обсуждения, – и в этом, повторяю, необходимо сообразоваться с требованиями современности, – но сущность остается таже: все те же думы о смысле и цели жизни, о вере и знании, долге и счастье,

—183—

реальном и надежде, земном и небесном... И все эти вопросы, и думы приводят нас прямо в область философии. В Академии изучаются и многие другие науки. Но в них и за ними все же чувствуются, в конце концов, именно эти вопросы, вопросы по преимуществу философские. Отдадим же им свое внимание, со всей той серьезностью, которой требует их бесспорная важность для нашего времени точно так же, как и для всех других!

Алексей Введенский

—184—

Этот текст, принятый Церковью в качестве прокимна на праздник Архангела Михаила и всех Бесплотных Сил (8 ноября), всеми древними толкователями, как христианскими, так и иудейскими, относился к Ангелам, частнее – к творению Ангелов Богом. Напротив, новейшие экзегеты, и христианские и иудейские, усматривают в этом тексте поэтическое описание проявления всемогущей воли Божией в таких грандиозных явлениях природы, как ветер (буря) и молния. Догматическая важность текста и столь существенное различие в толковании его дают нам повод войти в ближайшее его изъяснение, – тем более, что он послужил предметом особого рассуждения при издании русского перевода Библии.

Обратимся сначала к посланию к Евреям, где данное изречение имеет почти бесспорно-ясное значение.

Логический ход мыслей в первой главе послания совершенно ясен и прост. Сын Божий, чрез Коего Бог, после многократного и многообразного откровения людям Своей воли посредством пророков, явил Себя им в последние дни, – Коего Бог поставил наследником всего, чрез Коего и веки сотворил, Который есть отблеск славы и начертание или отпечаток существа Его, Вседержитель и Совершитель спасения людей, восседший одесную величия Бога (ст. 1–3), (тема) как таковой, Он превосходит Ангелов (ст. 4), и именно настолько превосходит их,

—185—

(первое доказательство или противоположение) насколько имя и природа Сына Божия выше имени и природы Ангелов или слуг Божиих, ибо (γάρ ст. 5) никому из Ангелов и никогда Бог не говорил: «Ты – Сын Мой, Я ныне родил Тебя» и: «Я буду Ему Отцем и Он будет Мне Сыном» (как это говорит Он Сыну или о Сыне в Пс.2:7 и 2Цар.7:14), напротив (ὅταν δὲ πάλιν ст. 6) – об Ангелах по отношению к Своему Первородному Сыну, грядущему в мир для спасения людей, Он говорит: «и да поклонятся Ему все Ангелы Божии (Пс.96:7), как слуги Сына Божия и Бога Отца, –

(второе противоположение) затем, во 2-х (καὶ πρὸς μὲν – ст. 7), об Ангелах или по отношению к Ангелам в Псалме 103:4 сказано, что Он – Бог «творит Ангелов Своих духами или ветрами и Слуг Своих – пламенем огня», а Сын, напротив (πρὸς δὲ τὸν ὑιόν – ст. 8), называется Богом и Ему усвояется вечный божественный престол (Пс.44:7–8), а в другом (καὶ) Псалме (101:26–28) Он именуется Господом, создавшим небо и землю, непреложным, вечным и неизменным Творцом долженствующей прейти и измениться вселенной (ст. 8–12), –

(третье противоположение) наконец, в 3-х (πρὸς τίνα δέ – ст. 13), никому из Ангелов никогда Бог не говорил: «седи одесную Меня» и пр. (Пс.109:1), как соравный Мне, напротив (асиндетон) – все они суть только служебные духи, посылаемые Богом в мир видимый для услужения ради людей, имеющих наследовать спасение (ст. 14).

Короче: Спаситель превосходит Ангелов, как Сын Божий – подчиненных Божиих, как непреложный, вечный и неизменный Творец, Бог и Господь – изменяющуюся и прелагающуюся тварь и как соравный Отцу Бог – служителей Божиих.

В столь ясном и логически стройном рассуждении писателя послания может ли быть место мысли, что Бог и ветры делает вестниками Своей воли и молнию обращает на служение Себе? В таком случае второе противоположение лишилось бы той силы и ясности, какими отличаются первая и третья антитезы, т. е. мысли, что Сын есть Бог, владеет вечным божественным престолом, есть Господь,

—186—

вечный и неизменный Творец мира, – противополагалось бы такое изречение Псалма, которое не заключает в себе антитезы, именно: Бог и ветрами может пользоваться как Своими вестниками и молнией – как Своим слугой. И не только прямого противоположения, а даже и совсем никакого ясного соотношения мыслей не получится между πρὸς μὲν τοὺς ἀγγέλους... ст. 7 и πρὸς δὲ τὸν ὑιόν ... ст. 8–12. Если в первой половине антитезы (об Ангелах) писатель послания желал сказать, что служение и деятельность Ангелов в мире Бог может заменять ветром и молнией, то во второй половине естественно было бы ожидать мысли, что напротив – служение и деятельность Сына не заменимы ничем и никем. Если же Писатель послания со всей ясностью и решительностью ветхозаветными изречениями высказывает во второй половине антитезы мысль о божеском и творческом достоинстве Сына, то в первой ее половине необходимо видеть указание не на иное что, как именно на служебную (небожескую) и тварную природу Ангелов.

Такому толкованию наиболее благоприятствует и грамматическая сторона текста, приводимого в послании, как и другие ветхозаветные цитаты, по греческому переводу Семидесяти, и именно по версии Александрийского списка: ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους ἀυτοῦ πνεύματα καὶ τοὺς λειτουργὸυς αὐτοῦ πυρὸς φλόγα²⁰³³ (Алекс. φλέγα).

—187—

Термин ὁ ποιῶν – Кто творит, Творящий, Творец – на библейском языке вообще и на новозаветном в частности, когда речь идет о произведении Богом конечных бытий, имеет совершенно определенный смысл: творить, созидать соотв. евр. бара и аса. В таком смысле глагол употреблен в данном отделе послания (1:2) еще раз, а в антитезе к изречению об Ангелах 1:7 поставлен однозначащий ему ἐϑεμελίωσας – Ты основал – κατ’ ἀρχὰς τὴν γῆν – в начале землю (ст. 10 ср. Быт.1:1), Таким образом, контекст данного отдела послания благоприятствует понимать термин в библейско-теологическом смысле творить и видеть в изречении указание на творение Ангелов Богом²⁰³⁴.

Глагол этот сочиняется здесь, как нередко в классическом и библейском языке, с двумя винительными падежами, т. е. означает: творить или делать кого-что кем-чем, причем, по общему правилу языка, винительный лица или субъекта – кого-что – ставится с членом (и впереди), а винительный вещи или предиката – кем-чем – без члена (и позади). В языках, не имеющих члена или не употребляющих его для означенной цели, если это различие не дано прямо в непосредственном смысле фразы, вопрос решается размещением слов, т. е. предшествующее естественно считать субъектом или винительным лица, а последующее – предикатом или винительным вещи. В толкуемом тексте впереди стоят ἀγγέλους и λειτουργούς, а πνεύματα и πυρὸς φλόγα – позади. Кроме того, уже и сами по себе термины муж. рода: Ангелы (и даже вестники) и служители скорее вызывают представление о лицах или субъекте, тогда как средний род πνεύματα – духи или ветры и сложное жен. и средн. рода πυρὸς φλόγα – пламень огня или огненный пламень естественно располагают видеть в них винительные вещи или предиката. Наконец, и это главное, в толкуемом тексте термины отличены посредством членов – τούς пред стоящими впереди и отсутствия членов

—188—

пред последующими терминами, даже пред φλόγα, имеющим при себе определение в род. существительного πυρός. Правда, по наблюдению Шмида, употребление члена, и особенно его опущение, в первом столетии христианской эры вообще и также в Новом Завете отличается общей неустойчивостью (allgemeine Laxheit) – под влиянием частью латинского языка, а в Новом Завете – Ветхого Завета, где особенно в поэтических книгах, член вообще опускается очень часто²⁰³⁵. Однако ж в применении к данному частному случаю, т. е. когда глагол ποιεῖν сочиняется с двумя винительными падежами, приведенное наблюдение оказывается не имеющим значения, так как во всех, исключая 1 из 46, случаях член отсутствует пред предикатом, даже когда последний имеет исключительное (специальное) значение, как ὑιόν ϑεοῦ (Ин.19:7), κύριον κаὶ Χριστόν (Деян.2:36), χριστιανόν (Деян.26:28), или же определяется другим существительным, как ὑιόν ϑεοῦ (вышепр. Ин.19:7) и πυρὸς φλόγα – в толкуемом месте (Евр.1:7), будет ли то существительное или прилагательное, – а субъект, напротив, существительное или прилагательное и причастие, всегда имеет при себе член (15 случаев), или заменяющие член определительные εἷς и ὅλος (2 случая), или же наконец прямо есть личное местоимение (27 случаев)²⁰³⁶. Кажущееся исключение представляют только два места: Мк.15:12, где пред предикативным βασιλέα стоит член τόν, но во многих унциалах он отсутствует и здесь, притом термин имеет специальное зна-

—189—

чение («коего вы называете царем») и определение («Иудеев»), – и Откр.21:5, где при субъекте πάντα отсутствует член в силу особенностей употребления терминов πάντα – все вообще и τὰ πάντα – все в отличие и противоположность частям²⁰³⁷.

Итак, и логика и грамматика заставляют переводить данное изречение на русский язык так:

«Творящий (= Он творит) Ангелов Своих духами (или ветрами) и Служителей Своих – огненным пламенем»²⁰³⁸.

—190—

Смысл изречения может быть троякий: а) Бог сотворил Ангелов не из органической почвы земной, как человека, но из более, так сказать, духовных стихий – воздуха или ветра или эфира и огня или молнии или света, – в) так как Ангелы, как духи, не могут являться людям и действовать в мире непосредственно, то Бог, посылая их на служение людям в этот видимый и временно-пространственный мир, дабы они могли действовать в нем, заставляет их временно уподобляться или приспособляться к условиям этого мира, творит их на время видимыми, пространственными, говорящими посредством членораздельных звуков, т. е. совершает как бы особый акт творения внешне-видимой и временно-докетической формы явления Ангелов – из огня и воздуха, – и г) при создании мира Бог сотворил двоякого рода вестников Своей воли в нем (мире) – Ангелов, коим Он дал духовную природу, – и огненный пламень, который Он также поставил в услужение Себе.

При первом толковании противоположение между Сыном и Ангелами будет такое: Сын есть Бог и Творец, а Ангелы суть такие же твари, как и люди и весь мир, только созданные из более духовных и тонких сил, чем земля. Догматическое затруднение при этом может быть несколько ослаблено во 1-х тем, что некоторые древнехристианские мыслители склонны были усвоять Ангелам особенную, отличную от человеческой, одухотворенную телесность или эфирно-воздушное тело, – во 2-х тем, что развитая кардиналом Секки теория единства сил устраняет прежнюю субстанциальную противоположность между вещественностью и духовностью, представляя ту и другую только как разные формы проявления действований и ком-

—191—

бинаций сил. Этими соображениями, однако же, только ослабляется, а не устраняется догматическое затруднение.

Второе толкование представляет такую антитезу: как твари, и притом имеющие невидимую и чисто-духовную природу, Ангелы, для своего действования во временно-пространственном мире и среди людей, имеют нужду в творческом акте созидания для них временно-пространственной и видимо-вещественной формы явления из воздуха или ветра и огня или света (невидимые лучи Беккереля, становящиеся, при уменьшении скорости их колебаний, видимыми, напр. в радии, могут служить здесь некоторой аналогией), – напротив Сын Сам есть вечный и непреложный Творец мира и всех его сил, след. Сам является Создателем внешней формы явления Себя людям – чрез посредство ли сил природы, или Ангелов, или людей, или же наконец чрез боговоплощение. Затруднением для этого толкования может служить то, что вторая половина антитезы здесь не так полна, ясна и пряма, но нуждается в дополнении прямо и ясно не данных текстом мыслей.

При третьем толковании хотя и получается ясное и прямое противоположение между Ангелами, как тварными духами, наряду с другими тварными служителями божественной воли, каковой является и молния, – и Сыном, как непреложным и вечным Творцом вселенной и Ангелов, однако ж оно встречает некоторое затруднение со стороны параллелизма еврейской поэзии, не благоприятствующего понимать термины – вестники или Ангелы Его и служители Его в разных смыслах и в применении к разным предметам. (В еврейском, притом, нет союза между обоими параллелями).

Как бы то ни было, но контекст и грамматика во всяком случае ставят вне сомнения то, что писатель послания к Евреям, как и его древнейший толкователь Климент Римский, видит в данном тексте указание на тварно-служебную природу Ангелов (а не на ветры и молнию) в противоположность указаниям других текстов на творческую и божественную природу Сына Божия, нашего Спасителя.

Но соответствует ли такое понимание самому тексту? Не

—192—

вложил ли писатель послания в этот текст такой смысл, какого нет в подлиннике?

Вопрос этот разлагается на два частных: во 1-х, такой ли смысл имеет изречение в греческом переводе LXX, по коему писатель послания приводит текст, и во 2-х, соответствует ли этому смыслу еврейский подлинник текста?

Для ответа на первый вопрос важны три соображения. Первое: в эпоху LXX и для самих переводчиков термин ἄγγελοι имел такое же строго-определенное значение, какое он имеет и в настоящее время для нас²⁰³⁹, – это суть тварные небожители, окружающие небесный престол Божий слуги, творящие волю Бога (ср. Пс.102:19 след.). Второе: тесная связь и сходство, по содержанию и изложению, 103 и 102 псалмов заставляют этот термин в 103 псалме понимать в том же значении, как и в предыдущем, т. е. не в смысле ветров и молнии, но окружающих небесный престол Божий Ангелов (Пс.102:19–20). Третье: если переводчики вносят не данное в подлиннике различие между обоими винительными, ставя член пред одними (τοὺς λειτουργούς и τοὺς ἀγγέλους) и опуская пред другими (πνεύματα и πῦρ φλέγον или πυρὸς φλόγα), то, очевидно, они здесь преднамеренно и выразительно желают отличить субъекты от предикатов. Соображение это находит себе подкрепление в том, что, как и новозаветные писатели, переводчики строго и неизменно отличают всегда посредством члена субъекты и предикаты в двойных винительных при глаголе ποιεἰν²⁰⁴⁰. Переводчики,

—193—

следовательно, понимают текст в таком же смысле указания на тварно-служебную природу Ангелов, как и писатель послания к Евреям, Климент Римский и отчасти иудейские экзегеты.

Но такой ли, наконец, смысл имеет этот текст в еврейском подлиннике?

Соответствующий греческому ὁ ποιῶν еврейский глагол עשה (поставлен в причастии действ. зал. каль = осе), означающий вообще делать, совершать, работать, производить, порождать, когда употребляется о Боге, имеет и специальное значение творить, как синоним с ברא – Быт. 1:7. 16. 26. 27, – 2:2. 3. 4, – 3:1, – 5:1, – 6:6, – откуда прич. осе – Творец, осай – Творец мой (Иов.35:10), осегу – Творец его (Ис.17:7 др.). Термин מלאכיו = τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ, как и в греческом переводе, естественнее понимать не в нарицательном: вестников Своих, но в собственном: Ангелов Своих, так как этого требует тесная связь Псалма 104 (евр.) с 103, особ. ст. 19–21 ср. 22. Дальнейший רוהות, как и греч. πνεύματα, можно переводить и – ветры и – духи. Следующее затем משרתיו = τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ, – слуг своих, без союза (асиндетон) начинающее второй член стиха, по свойству параллелизма еврейской поэзии, располагает понимать термины второго члена в таком же смысле, как и в первом члене, след. опять относить к Ангелам, а не к молнии. Наконец слова להט אש можно принимать за существительные, как Алекс. посл. к Евр. Кл. Рим. и др. πυρὸς φλόγα (Ал. φλέγα), – огненный пламень, или же считать второе слово за причастие: πῦρ φλέγον – огонь палящий, как Син. Ват. и др. мн.

Еврейский аса, как и греческий ποιεῖν, сочиняется здесь, как нередко, с двумя винительными падежами²⁰⁴¹, но без ближайшего определения этих падежей, что видим у LXX. Поэтому возможны два перевода: «творящий Ангелов Своих духами (ветрами), служителей Своих огненным пламенем», как LXX, послание к Евреям, Кл. Рим., Таргум, – или:

—194—

«творящий Ангелами Своими духов (ветры), служителями Своими – огненный пламень», как Русс. Синод. и др. нек. Однако ж в пользу первого²⁰⁴² говорят: а) размещение терминов, как более естественное и обычное, и б) представление о лицах, заключающееся в предшествующих терминах (Ангелы Его, служители Его), и о вещественности и безличности (ветры или духи, огненный пламень) – в последующих. Надо, наконец, обратить внимание и на то, что речь о ветрах и молнии, как вестниках и слугах Творца, в 4-м стихе была бы грубым повторением только что пред тем сказанного об облаках и ветрах в ст. 3-м.

Таким образом получается полная вероятность толковать текст еврейский в тех же смыслах, какие он может иметь и в послании к Евреям и у LXX.

К такому же заключению ведет и рассмотрение общего содержания Псалма. Священный Поэт воспевает славу и величие Бога, как они проявились и проявляются в тварном мире, или частнее – самое сотворение мира Богом, – это – гимн миротворения²⁰⁴³. Сначала речь о свете (ст. 2: «одевающийся или Он одевается светом, как ризою») соответственно первому дню творения по книге Бытия 1:3–5, – потом о небе (ст. 2–4: «простирает небеса, как шатер, – устрояет над водами горние чертоги Свои, – делает облака Своею колесницею, – шествует на крыльях ветра, творит Ангелов Своих духами, служителей Своих – огненным пламенем»), соответственно второму дню творения по Быт.1:6–8, – затем описывается образование суши и воды, гор и морей, долин и рек – на пользу зверей и птиц, – произращение травы, всяких плодов земных и дерев – на пользу человека и животным (ст. 5–18), соответственно третьему дню творения по Быт.1:9–13, – далее речь о творении светил небесных – луны и солнца для отделения дня и ночи (ст. 19–23) соответственно четвертому дню по Быт.1:14–19, – после сего дается общее

—195—

указание на все многочисленные дела Господни и на премудрое устройство всех Его созданий, хотя при этом в указании на пресмыкающихся и животных морских и, в частности, на левиафана (ст. 24–26), отражается повествование книги Бытия о пятом дне творения (1:20–23). Вторая половина псалма посвящена изображению премудрости, благости и всемогущества Божия в миропромышлении (ст. 27–32) и заключительной хвале Богу, как Творцу и Промыслителю (ст. 33–35).

Это сравнение дает нам видеть, что созерцанием священного поэта несомненно руководил порядок и описание дней творения в книге Бытия. Но псалмопевец вносит в эту картину творения и некоторые новые, в ней не начертанные, штрихи – о горних, наднебных, чертогах Бога (ст. 3) и о творении Ангелов – обитателей этих чертогов (ст. 4) и Левиафана (ст. 26). И если создание Левиафана, как обитателя морей, Поэт приурочивает, согласно Быт.1:21, к пятому дню, то творение Ангелов он очевидно относит ко дню образования тверди небесной, разделившей поднебный мир от наднебного, т. е. ко второму (Быт.1:6–8).

Такому объяснению данного текста соответствуют и древне-иудейский экзегез и раввинское учение об Ангелах.

Так уже Таргум (Walton. Polyglotta, t. III), перефразируя текст в таком виде: «Который творит (עבר) вестников своих стремительными, как ветер, – служителей Своих сильными, как огонь пылающий», хотя, по-видимому, и принимает малях в нарицательном значении вестника или посла, а не в собственном смысле Ангела, однако ж со всей очевидностью исключает из текста и мысль о ветре и молнии, как вестниках и слугах Бога, – напротив, термины: ветры и огненный пламень он понимает в значении предикатов к субъектам: ангелы и слуги, как и LXX и послание к Евреям. Притом нет препятствий и в нарицательном: вестников видеть именно только перевод еврейского термина, означающего Ангелов, а в глаголе авад – указание на творение Ангелов. Быть может, Таргумист желал только устранить мысль о создании Ангелов из вещественных стихий ветра или воздуха и огня или света.

—196—

В трактате Иерусалимского Талмуда (составлен не позднее 4 в. по Р. X.) Rosch haschschana II, 4 (5) fol. 58. а, ср. Ugolini Thesaurus t. ΧVIIΙ, pag. 610 говорится: «предание (есть) р. Симеона бен-Иохай: (хотя) твердь состоит из воды, а звезды из огня, однако ж они пребывают вместе друг с другом и не вредят друг другу. Р. Абун (или Абин) говорит: также и Ангелы (существуют безвредно, хотя и состоят) частью из воды, частью из огня, согласно Дан.10:6.»

Также в Вавилонском Талмуде (его редакция закончена в 6 ст. по Р. X.) есть несколько интересных для нас мест. В трактате Chagiga 4, а. в верху, ср. Goldsbhmidt, S. 828 приведено предание одного раввина о том, что «каждый день служебные Ангелы творятся из огненного потока (динур – под престолом Шехины или Славы Божией), воспевают хвалебную песнь и исчезают, согласно Плач.3:23», – а далее цитируется и другое предание, по которому «из каждого слова, которое вышло из уст Бога (при творении мира), был создан Ангел, согласно Пс.33:6». В Реsachim 118. a-b. ср. Goldsch. 737 называется Ангел Иуркеми, князь града, могущий своим явлением загасить огонь (печи, в которую были ввержены Анания, Азария и Мисаил), и Гавриил – князь огня, имеющий огненную природу. В Schabbath. 88. b в конце, Gold. 523 Моисей говорит Богу: «Господь мира! Я боюсь, чтобы они (Ангелы, окружающие престол Божий) не сожгли меня дыханием уст своих».

В Иерусалимском Таргуме 1 – Псевдоионафана (ок. половины VII ст. по Р. X). к Быт.1:26 сказано, что служебные Ангелы созданы во второй день творения мира (Walton, t. ΙV).

Подобное же в больших истолковательных катенах (Midraschim rabboth). В Bereschith rabba (VI стол. Палест. ред.), parascha 1, к Быт.1:1, Wünsche S. 2 приведены предания двух раввинов: Иоханана, по коему Ангелы созданы во второй день, согласно Пс.104:4, – и Ханины, по коему это было в пятый день, когда созданы были птицы, летающие над землей, по тверди небесной (Быт.1:20), т, е. Ангелы, согласно Ис.6:2. А третий раввин отмечает в обоих преданиях ту общую мысль, что Ангелы созданы не

—197—

в первый день, чем устраняется возможность видеть в Ангелах помощников и сотворцов Бога при создании мира. Подобное же в Раr. III, к Быт.1:5, Wünsche S. 13, Раr. LХХVIII к Быт.32:26, Wünsche 379: Ангельский хор не повторяет своей хвалебной песни, но, провозгласив ее, исчезает в огненном потоке (под престолом Бога), из коего они и творятся. В Schemoth rabba (11–12 в.) Раr. XV к Исх.12:1–2 Wünsche 107: Ангелы сотворены из огня, согласно Пс.104:4, – они ежедневно появляются из огненного потока и исчезают в нем, после хвалебной песни Богу. Ibid. к 12:12 Wünsche 120: после создания тверди Бог сотворил Ангелов, именно во второй день, ibid. Par. XXV к Исх.16:4, Wünsche 188–189: Бог называется Богом воинств потому, что Он совершает с Ангелами Своими, что хочет: заставляет их сидеть (Суд.7:11), стоять (Ис.6:2 и Зах.3:7), являться в образе женщин (Зах.5:9) или мужей (Быт.18:2), иногда творит их ветрами, а иногда огнем, согласно Пс.104:4. В Bemmidbar r. (12 в.) раr. XII к Чис.7:1, Wün. 287: Михаил назван Ангелом снега, а Гавриил – огня. В Debarim r, (ок. 900 г.) par. IX к Втор.31:14, W. 99: в Пс.104:4 Ангелы называются духами, – ср. тоже в Midrasche Kohelet (9 в. ?) к Еккл.8:8, W. 114.

Из других памятников древне-иудейской теологии приведем Pesikta r. Abba-ben-Kahana (ок. 700 г.), Piska 1, Wünsche 4 (fol. 3. а): р. Симеон бен-Иохай учит: небо состоит из воды, а звезды из огня, однако ж они существуют вместе друг с другом и не вредят друг другу, – также и небо состоит из воды, а Ангелы – из огня, однако же существуют вместе друг с другом и не вредят друг другу. Р. Абун (или Абин) говорит: не только между одним Ангелом (образованным из одного только огня) и другим (как созданным из одной только воды – нет вражды, и они не вредят друг другу), но и один (т. е. каждый) Ангел также состоит на половину из огня и на половину из воды, и Он (Бог) устрояет мир в них (в их природе). Ibid. Piska 6, W. 70 (57. а) по р. Исааку, Ангелы и Служители Его (Бога) состоят из огненного пламени, как говорится в Пс.104:4, – а питаются они отблеском Шехины, согласно Притч.16:15. В

—198—

Ріrkе или Barajtha derabbi Elieser (не позднее VIII ст.), сар. IV (по Schöttgen’y, Horae Hebraicae ad Hebr. 1:7): «и Ангелы, кои созданы во второй день, когда служат пред Богом, делаются огненными – אש של נעשיו, согласно Пс.104:4. В Tanchuma fol. 16, 3 по Schöttg. ibid, (пол. IX в. но содержит древнейшие предания): «р. Симеон говорит: все протяженное состоит из воды, а Ангелы – из огня, и Слуги Его суть огонь пылающий, и однако вода не загашает огня и огонь не уничтожает воду».

Наконец в Jalkut Schimeoni (fol. II, 3 по Schöttg. ib.) читаем: «Ангел сказал Маною: я не знаю, по образу кого я создан, ибо Бог ежечасно изменяет нас, поэтому зачем вопрошаешь об имени моем? Иногда Он делает нас огнем, иногда ветром, иногда мужами, а иногда наконец Ангелами», – и в Jalkut chadasch 115, а (по Wetstenius’y, Novum Testamentum, ad Hebr. 1:7): «когда служебные Ангелы назначаются для посольства, они бывают ветрами, согласно Пс.104:4, – а когда служат пред престолом Славы Его, они становятся огнем, согласно тому же Пс.104:4».

Несмотря на сравнительно позднее время окончательной редакции выше цитированных памятников, в них, судя по характеру и способу хранения древними иудеями своих традиций («предания старцев» у них, как известно, первоначально воспрещено было записывать и они хранились в памяти раввинов и передавались ученикам изустно, – а потом, когда они стали записываться, то обветшавшие рукописи не сохранялись, так что современная наука не имеет средств отчетливо и вполне отделять древнее от нового в памятниках иудейской письменности), могут сохраняться «предания» самой глубокой старины. А согласие содержащегося в них, по крайней мере общего, учения о творении Ангелов Богом и толкования Пс.104:4 с такими древними памятниками, как перевод LXX, послание к Евреям и письмо Климента Римского, не воспрещает нам простирать эту древность приблизительно до времен самого написания Псалма²⁰⁴⁴. И если священный поэт в

—199—

созерцаемой им картине создания мира Богом желал начертать и образ творения Ангелов, то он не мог бы сделать этого лучше, чем как это находим в данном месте Псалма.

М. Муретов

—200—

Весьма нечасто приходится встречать в текущей литературе по разным «общественным вопросам» произведения, которые бы возбуждали такой глубокий и близкий

—201—

сердцу интерес каждого серьезного человека, какой возбуждает маленькая брошюра (всего в 44 страницы), за-

—202—

главие которой поставлено в скобах (содержащая оттиск из «Русского Вестника», июнь 1902 г.), хотя предмет, рас-

—203—

сматриваемый ею, на первый взгляд – сущее ничтожество. Этот предмет – православно-церковный приход.

—204—

Не сущее ли это ничтожество? По-видимому, да. А между тем почтенный автор сумел осветить этот ничтож-

—205—

ный предмет так, что чтение его брошюрки хватает прямо за душу, как говорится.

—206—

В чем дело? – В том, что в большинстве случаев мы рассматриваем сложные явления общественной жизни с высоты птичьего полета, причем нашему наблюдению, конечно, представляются верхние части и наиболее выдающиеся точки наблюдаемых явлений, части же, лежащие внизу и служащие действительными опорами и основами высящихся зданий, укрываются от нашего наблюдения. Результатами такого поверхностного в буквальном смысле слова наблюдения является то, что все заботы наши – если по долгу службы, или по свободному благому произволению мы проявляем эти заботы – обращаются именно на благосостояние этих верхних точек явления и опускаются из виду низшие и низменные.

В таком незавидном наблюдательном положении по отношению к церкви нашей находится большинство наблюдателей-любителей: оттого, такой низменный предмет, как «приход» и не пользуется вниманием нашего общества.

Но стоит снизойти с высоты наблюдения, коснуться фундамента, углубиться в почву, на которой он утвержден, чтобы убедиться в том, что и микроскопические, на внешний взгляд, мелочи в судьбах высящихся зданий имеют громадное значение.

С редкой энергией и ученой добросовестностью, по собственному почину Г. Папков погрузился в изучение приходского вопроса в его прошлом и настоящем и пришел к убеждению в неотложной необходимости возро-

—207—

дить современный «приход» во всем том значении, какое имел он в древней допетровской Руси.

В то старое доброе время жизнь прихода била горячим ключом. Это был центр религиозной, моральной и экономической жизни нашего народа, создавшийся самобытно его гением и его историческими условиями. Совокупность этих центров, так сказать ячеек и составляла собою основы всего нашего национального уклада и долго длился период такого блестящего состояния русского прихода.

Церковно-правительственная политика XVIII-го и в особенности начала ХІХ-го века, все более и более отрешавшаяся от наших национальных основ, рядом усилий достигнула того, что приход почти совсем утратил свое прежнее значение, и теперь жизнь его представляет тлеющиеся угольки.

Необходимо возродить эту угасающую жизнь, возбудить жизнь и самодеятельность прихода.

К счастью, с шестидесятых годов начался, по крайней мере в умах лучших из наших деятелей эпохи преобразования, поворот к более разумной, национальной политике и вместе с тем – стали высказываться заботы о возрождении древнерусского прихода: стали возникать церковно-приходские попечительства, братства; явился, наконец, даже целый организационный устав для православных приходов в Финляндии. Но что же препятствует превратить этот местный устав во всеобщий для всех приходов православной России?

И вот автор начертывает схему такого общего устава, обращаясь с просьбой ко всем, кому дороги интересы православной церкви, высказать свои замечания и соображения относительно этой схемы.

Что особенно симпатично в постановке автором приходского вопроса, так это то, что 1) на первом плане он ставит религиозно-нравственную жизнь прихода; во 2-х то, что он не желает отрывать его как самоуправляющуюся церковную единицу от влияния и зависимости епархиальной и центральной власти. Не самоуправления, а самодеятельности и жизнедеятельности желает он от прихода; не значения земской самоуправляющейся политической единицы домогается он, а прежде и почти исключи-

—208—

тельно значения церковной единицы, церковного юридического лица.

Со всей готовностью мы выскажем свои замечания, но предварительно считаем нужным делать следующую оговорку.

Насколько доступна нашему непосредственному наблюдению жизнь именно сельских приходов, она способна в значительной мере охладить стремление к возрождению прихода. Долговременное удаление наших прихожан от участия в делах приходского управления приучило – не в обиду будь им сказано – к такой бездеятельности, такой апатии, что, кажется, и дарование каких угодно прав автономии не пробудит их от этой апатии. Посему, в интересах самого дела, нам кажется, не следует спешить с повсюдным за раз введением нового устава приходского управления: при поспешности ему может грозить опасность остаться мертвой буквой, или на практике перетолковаться и переработаться в направлении совсем нежелательном. Посему представляется рациональной следующая постепенность: 1) первоначально в виде опыта сделать лишь частное применение в приходах столичных и в особенности кладбищенских, 2) располагать наших пастырей, т. е. приходских священников к тому, чтобы они в непосредственных сношениях своих с прихожанами выясняли им их священную обязанность более близко к сердцу принимать интересы прихода. А чтобы достигнуть этого, нужно их самих успокоить на тот счет, что с введением нового устройства приходов им не грозит никакой опасности стать в то подчиненное положение к своим прихожанам, в каком находились пастыри древнерусского прихода. Напротив, с этой реформой с них спадет значительная тяжесть той исключительной их ответственности за весь приход, какая подчас положительно их давит. Да, в настоящее время священник отвечает за все: за то, что приходский храм неблагоустроен, не чисто содержится, за то, что дома для причта не устроены, за то, что прихожане не усердны к храму, за то, что они не просвещенны, за то, что нет церковной школы или она идет плохо и т. д. и т. д. Тогда же половина этой тяжести, если не более, ляжет на плечи самих прихожан.

—209—

Да, именно от наших современных приходских священников во многом зависит успех возрождения прихода: займутся они подготовкой своих прихожан к возложению ими на себя новых обязанностей, тогда – успех возрождения прихода обеспечен, не займутся – трудно надеяться на успех. Дело в том, что до «правов» мы все большие охотники, но мы весьма часто забываем, что оборотная сторона каждого права есть обязанность, а всякая обязанность нами исполняется далеко не всегда охотно: обязанности мы исполняем лишь по крайней необходимости.

И вот принимая во внимание это, не подлежащее сомнению, обстоятельство и сравнивая настоящее с прошедшем, позволим себе спросить: что же заставляло, что побуждало наших древнерусских прихожан брать на себя такую тяжкую обузу, как строить своими силами храм божий (приходское строение), отыскивать попа и дьячка, обязываться с ними формальным договором на счет платы, исправно отбывать церковную дань и пошлину владыке и его многочисленным чиновникам? Едва ли мы ошибемся, если ответим кратко: нужда! Потребность в храме, хотя деревянном и убогом, и в попе и дьячке, чтобы храм этот не оставался без пения, была вопиющая, не терпящая отлагательства, а позаботиться об этом, кроме самих мужичков, было некому.

В настоящее время дело совсем другое. Печальников о «мужичке» очень много и официальных и добровольных тружеников. Наши пастыри и архипастыри энергически побуждаются «смотреть накрепко» и «заботиться всемерно» и о благоустройстве храмов и процветании церковных школ, просвещении и воспитании народа в духе веры и патриотизма; рядом с ними по собственному почину печалуются о мужичке разного рода сектантские миссионеры и пророки, а также ревнители культуры и гражданственности, которые проповедуют, что можно обойтись и без храма и без попа, и без церковных школ, предлагая вместо этого всего гражданскую школу, библиотеку, театр и проч. культурно-просветительные средства. Что же за нужда современному мужичку принимать на себя обузу по части церковно-приходского благоустройства?

—210—

Но, благодарение Богу, еще крепка у нас вера в доброе морализующее значение православной церкви и в числе наших приходских батюшек немало найдется искренно преданных своему долгу и мудрых, чтобы оценить великую важность возрождения прихода, а наша только начинающаяся культурная борьба ведется еще довольно бестактно. Посему, хотя и не следует предаваться слишком радужным мечтам относительно скорого и благополучного решения нашего церковно-приходского вопроса в направлении желаемом г. Папковым; однако же нет оснований и безучастно относиться к нему.

Но перейдем к рассмотрению самого проекта.

Г. Папков справедливо указывает на неправильное толкование нашим законодательством выражения «церковь» лишь в значении храма, т. е. места и учреждения для богослужения и богомоления и признание только за понимаемой в этом смысле «церковью» права юридического лица, правоспособного к приобретению церковных имуществ» (стр. 20). Но раз за приходом N церкви будет признано право юридического лица, неверное и доселе господствующее толкование термина «церковь» отпадет само собою. Мы, однако же, настаиваем на сохранении этого термина «церковь» для обозначения прихода как общины и по введении нового приходского устройства, хотя, к сожалению, народ наш и привык уже употреблять термин «церковь» вместо термина «храм такой-то церкви». Но «старый обычай – по выражению Св. Киприана – есть иногда лишь старое заблуждение». Пора расстаться с ним. Итак, пусть каждый приход, как община или общество верующих во главе со своим пастырем (приходским настоятелем), будет правильно именоваться «церковь Ν. такого-то села или города». Для обозначения же места богослужебных собраний юридический или деловой обиход пусть озаботится обязательным употреблением термина «храм» (или «часовня»).

В ряду мер для упорядочения жизни прихода г. Папков ставит на первом месте учреждение «Главной приходской книги», в которую каждый прихожанин без всякого к тому принуждения мог бы по возможности собственноручно вносить свое имя, а также имена своих не-

—211—

совершеннолетних членов семьи, с отметой о своем звании, местожительстве, занятии, степени образования, времени переселения в приход и наконец – при укреплении за приходами права денежного самообложения – количества сбора, уплачиваемого им в определенные сроки, на нужды прихода» (стр. 28).

Мы – против этой книги и в особенности против «права самообложения».

Против «главной книги» потому, что она излишня: более ста лет при каждой приходской церкви у нас ведутся «исповедные ведомости», книга, в которой со всей точностью обозначается: звание, имя, семейное положение и число членов семьи, с обозначением лет, а также делается и отметка о бытии или небытии у исповеди и св. причащения за отлучкой или по нерадению. Этой книги совершенно достаточно для приходского обихода и при новом устройстве прихода, разве только в видах удобства придется вменить приходскому совету в обязанность вести ее в двух экземплярах.

Что же касается «права денежного самообложения», то мы решительно – против него. Это – выражаясь для ясности грубым простонародным языком – «немецкая или земская выдумка», и она решительно противна духу православия и не должна иметь места к православно-приходской жизни.

В католической и протестантских церквах действительно издавна существуют в числе обязательных приходских повинностей (Pfarrzwang) и денежные самообложения: но наше православно-каноническое право и наша народно-религиозная совесть решительно противятся им. По духу православной церкви только совершенно добровольный дар приятен Богу и ценность его измеряется не количеством или массой его, а качеством – расположением принесшего: ничтожная лепта ценнее десятков рублей. Таким именно путем собирались и собираются богатства нашей церкви. Мало того: наше каноническое право даже прямо запрещает принимать и добровольные приношения от людей бесчестных профессий, ростовщиков, жестоких и нечестивых. «Бегайте приношений к жертвеннику Божию от людей с дурной совестью – заповедуют Апостольские Постановления – вы скажете: «Они подают милостыню» и

—212—

«Если мы не примем от них, то чем будем содержать вдовиц и чем будут питаться нуждающиеся из народа?» – Если церкви действительно находятся в такой нужде – как вы говорите, то лучше погибнуть, нежели принять что от врагов Божиих на оскорбление и посмеяние друзей Его… А если не будет уже подаяния, то возвести братиям и сделав с них сбор (добровольный конечно) раздели сиротам и вдовицам справедливо»²⁰⁴⁶.

Что «непогрешимый папа» выдумал «динарий Св. Петра» – это верно, и эта выдумка привилась к жизни и совести грешных рабов Викария Христова, но в православной церкви ни один канонически правильный поместный собор, равно как ни один Вселенский собор не высказывал притязаний на такой динарий: тем более не имеет никаких оснований притязать на право денежного самообложения такой маленький собор, как церковно-приходское собрание. Правда, история как византийского церковного управления так и русского сохранила немало, а даже много данных за существование обязательных церковных податей, к стыду древности византийской и русской прямо так и называвшихся «каноническими» (κανονικόν) – вернее антиканонических, – но эта же история весьма наглядно поучает, что практика таких податей служила не к обогащению церкви а именно к разорению и унижению (у нас возникновение ересей стригольников и жидовствующих).

Г. Папков может возразить: если отказать приходу в праве денежного самообложения – то все пропало?

Отвечаем на это: смело ручаемся, что не пропадет ни полушки в будущем благосостоянии прихода – и в обеспечение своего ручательства ссылаемся на фактически суще-

—213—

ствующее богатство наших приходов, засвидетельствованное и самим г. Папковым, который на стр. 27 своей брошюры говорит «о старосте, получающем возможность ворочать десятками и сотнями тысяч народных денег в более состоятельных приходах».

Эти десятки и сотни тысяч накопляются из добровольных приношений без всякого самообложения.

Мы могли бы, далее, привести немало фактов в пользу того, что причты, не вводящие таксы за требоисправления отнюдь не проигрывают в доходах по сравнению с теми, которые вводят таксы и торгуются предварительно исполнения требы (напр. венчания) в нравственном же отношении выигрывают безусловно.

Сверх того: какими мерами воздействия может располагать церковно-приходское собрание для взыскания с неисправных обложенных плательщиков? Неужели оно должно, по примеру земских собраний, обращаться к содействию полиции и выбивать церковные подати и недоимки? Сохрани Бог от этого! Это – мера, отталкивающая от церкви, а не привлекающая к ней.

На основании этих соображений мы желали бы исключить из проекта §§ 4, 5 и ст. 2-ю § 15-го. (Стр. 39–41).

По § 8-му, в каждом православном приходе собирается церковно-приходское собрание обязательно два раза в год, первый раз в неделю Св. Пасхи, а второй раз осенью после 10 октября; а затем это собрание может быть созвано во всякое время – по желанию большинства прихожан, настоятеля прихода, церковно-приходского совета, или же по почину высшего епархиального начальства».

По поводу этого § мы желали бы сделать единственное возражение: установляемые сроки весьма неудобны. Время Св. Пасхи есть время сущей страды для нашего духовенства: хождение по приходу не дает времени даже для каждодневного совершения службы. И нельзя никак устранить этого неудобства: нужно во что бы ни стало обойти весь приход в одну неделю; иначе сделать значит нанести тяжкую обиду не посещенным прихожанам. Апост. 37-е правило сроками для епископских соборов назначает 4-ю неделю Пятидесятницы и 12-е октября. Это – удобнее.

§ 10 гласит: «Право участвовать в обсуждениях и реше-

—214—

ниях «церковно-приходского собрания» принадлежит каждому прихожанину (мужчине или женщине) беспорочного поведения, совершеннолетнего (нему?) и участвующего (щему?) в увеличении приходского имущества и доходов путем сбора или дарения, или же путем какого-либо личного труда на пользу прихода».

Почитаем нужным настаивать на следующем изменении этого §.

Во 1-х, совершеннолетие должно быть определено точным термином, всего лучше, кажется 25-летием.

Во 2-х, всякие дальнейшие ограничения, указываемые §-м, должны быть отменены. Ибо, как, какой меркой судить о поведении? Как измерять степень ревности об увеличении приходского имущества и доходов? С церковной точки зрения (иной какой-либо и допускать не должно), и мелкая лепта может быть ценнее десятков рублей. Что же касается поведения, то нужно принять во внимание тот замечательный факт, что в обсуждении вопросов общественных не кто иной, а именно люди, проштрафившиеся так или иначе в общем мнении, – первые борцы за справедливость и нередко поражают более меткими суждениями и соображениями, чем люди добрые и простосердечные. Да и для них самих участвование в общении с добрыми людьми будет иметь благотворное исправительное значение; напротив, выделение может только ожесточить их еще более.

Да и вообще какие-либо основания выделения из общения (кроме несовершеннолетия) могут всегда порождать раздоры и пререкания, – что, конечно, всего менее желательно.

В § 14 мы желали бы совершенно отменить следующее определение:

«В случае требования баллотировки, такая совершается открытой подачей голосов. Решение прихожан постановляется большинством голосов; мнение председателя дает перевес».

По нашему мнению, это шаблонное правило, этот «перл современного правового порядка», как истрепанная ветошь, должен бы быть изгнан даже из наших земских и думских собраний, и уже отнюдь не допускаем в церковные собрания, по следующим основаниям:

—215—

1) На практике это правило порождает партийность и игру в большинство и меньшинство: это явление весьма общеизвестно и легко наблюдается всюду, где действует это правило.

2) Это правило содержит вопиющую несправедливость: как можно почитать общим приговором или решением, когда в действительности несогласна с ним почти половина совещающихся? Это есть превосходство силы (количества), давление большей массы на меньшую. Согласно со справедливостью должно будет признать лишь единогласное решение общим. Прекрасное правило в этом отношении дает наше каноническое право. Правило 6-е 1-го Вселенского собора гласит:

«Аще общее всех избрание будет благословно и согласно с правилом церковным: но два или три, по собственному любопрению, будут оному прекословити: да превозмогает мнение большего числа избирающих».

По смыслу этого правила господство большинства над несоизмеримым меньшинством получает силу не само по себе, но поскольку содержит в себе разумный или правомерный элемент; так. образом здесь, в сущности, превозмогает разум над неразумным и вздорным «я не желаю».

В крайнем случае от таких любопрительных индивидуумов должно быть требуемо письменное мотивированное изложение особого мнения.

Вообще, желательно, чтобы в церковно-приходских собраниях господствовали разум и совесть, а не массивное давление, а равно и звуковое давление голосующего большинства или меньшинства.

Желательно далее, чтобы церковно-приходские собрания выдерживали и по внешности, и по внутреннему настроению строго церковный или православно-канонический характер, короче – были таковы, чтобы могли происходить в самом храме Божием.

По сему во главе таких собраний должен стоять местный клир или причт: это преимущество чести принадлежит ему по непререкаемому праву.

В случае заявления недовольства и жалоб на кого-либо из членов причта, последний может, если пожелает,

—216—

дать объяснение для прекращения недоразумений, или же на время оставить собрание, пока оно по этому пункту не придет к тому или иному решению, напр. обратиться с жалобой к благочинному или епархиальному начальству, и затем снова пусть займет подобающее ему место.

Мирские члены церковно-приходского «собрания» и «совета» должны проникнуться убеждением, что они – не контролеры, не судьи, не конкуренты «клиру», как «антиклерикальная партия» (избави Бог от этого злого умысла), а как соработники ему, каждый в своем чину, на благоустроение и созидание своей маленькой (количественно) церкви, т. е. собрания верных, посвященного Господу, Богоматери, Небесным силам или Святому храма как своему особенному небесному покровителю.

Г. Папков дов. сжато определил сферу рассуждений церковно-приходских собраний, ограничив ее едва ли не исключительно вопросами церковного хозяйства, просветительными и благотворительными. Только в конце брошюры он высказал желание «ввести, где окажется возможным, братский примирительный суд общины». (Стр. 44). К чему же такая сжатость? Церковно-приходское собрание должно быть органом всей духовно-нравственной или церковной жизни прихода. Пусть каждый из членов прихода как брат братьям износит из души своей все вопросы своей недугующей совести – и богословские, и моральные, и семейные, и экономические «не для внесения в протокол» – избави от этого Бог, а в надежде получить облегчение от братского участия. Так именно действуют наши старообрядцы и сектанты в своей борьбе с православной церковью: но ведь они выкрали себе это право именно у православной церкви, а она сама совершенно поступилась этим правом и выражает большую склонность променять родные ей братские собрания на чуждые ей чисто юридические с большинством и меньшинством, с журналами и протоколами.

Н. Заозерский

—217—

Однажды в начале учебного года студенческая семья, переполнив аудиторию, жадно внимала словам одного талантливого профессора, возвратившегося из заграничной командировки. С задумчивым взором и тихой грустью в голосе профессор говорил про Запад, про то, как там жизнь блекнет, слава раздается, кипит волнение страстей... Сопоставляя религиозно-научные течения Запада с таковыми же в России, профессор перешел к выяснению того, какое место занимают среди них Духовные Академии, – и, в частности, Московская. «Мне всегда казалось», – говорил он, – «что наша уединенная Академия напоминает собою забытый остров. До него доходят волны житейского моря, его не обходит ни одно из значительных течений; люди, живущие на нем, жадно ловят всякое событие, доходящее до них из другого мира, но сам этот религиозно-индифферентный мир мало знает и даже совсем не хочет знать насельников этого острова, их взглядов, их заветных мечтаний». И звал профессор пред вступлением в учебное новолетие сбросить с себя невольно зарождающиеся сомнения в пользе своего дела, идти вперед без страха и сомнений, любить свое дело, ожидая плодов его в будущем, – любить и свое уединение, позволяющее совершать в тиши великое служение истине; – «наши дела привлекут к нам внимание тех, кому дороги интересы истины», – закончил он свое обращение к студентам.

Летописцу современной Академической жизни можно с радостью отметить тот знаменательный факт, что в на-

—218—

стоящем 1902-м году на долго Академии выпала честь не раз приветствовать в своих стенах Высоких Гостей, стоящих во главе религиозно-просветительного движения России, и явно показать свою готовность и способность к ответу на животрепещущие злобы и запросы дня.

На Страстной неделе, что уже было отмечено в предшествующем обозрении Академической жизни, Академию посетил Министр Внутренних Дел фон-Плеве. Посещение его совпало с тем временем, когда Академия, оставляя свои обычные научные занятия, явно поведает миру, насколько в ней жив дух религиозного воодушевления и как свято блюдутся в ней исконные начала Православного Богослужения. «Мы служим Истине духом», – говорит за чад ее в это время вся обстановка в ней Богослужения, – «но мы умеем служить Ей – Вековечной и нашим телом: прислушайтесь к нашему пению, как оно одушевленно, как оно разнообразно: современные напевы мы чередуем с напевами древнего обихода; – мы охотно меняем плащ мудреца на церковное облачение: смотрите, как многочисленен собор, предстоящий «во гробе Положенному», – как разнообразны напевы наших певцов, на которые положены рыдания Церкви над «Лежащим во гробе»; – вглядитесь в эти благоукрашения храма – и это дело рук наших; – стройный, благоговейный и продолжительный чин Богослужения пусть скажет Вам, что мы не творим дела Божьего с небрежением»...

К началу одного из таких торжественных богослужений в Академическом храме на Страстной неделе, – в Пятницу в великой утрени, совершавшейся с вечера, и прибыл Высокий Посетитель Академии и пробыл до конца его.

В этот день в одном и том же храме слились в одну общую молитву: молитва одного из Предстоящих Государеву престолу, только что вступившего на высокое и ответственное место, обагренное кровью его предшественника, павшего от руки дерзновенного юноши, воспитанного в совершенном отчуждении от истин православия, и державшего теперь путь на усмирение волнений, поставленных впоследствии в связь с предшествовавшими волне-

—219—

ниями молодежи, чуждой благого водительства Церкви, – и молитва юношей, будущих скромных тружеников при свете Православия на ниве духовного просвещения своей родины.

Весь чин богослужения доставил необычайному богомольцу Академического храма большое духовное удовольствие, о чем он и поведал в своей последующей беседе с Преосвященным Ректором.

Вторично Высокий Гость Академии присутствовал в ее храме за литургией в светлую ночь.

Его двукратное посещение Академии невольно подняло дух ее питомцев, а его милостивое и внимательное к ней отношение, расспросы у Преосвященного Ректора о ее внутренней жизни, вещественная благодарность двум, сопровождавшим его, студентам, ясно показали им, что не забыты они в своем уединении, что жизнь их интересует человека, призванного самым званием своим следить и так или иначе влиять на ход внутреннего преуспеяния России.

А немного спустя, – во время экзаменов, – Академия принимала уже другого Высокого Посетителя, – своего Архипастыря, попечительству которого она вверена, но которого, несмотря на всю любовь Его к ней, (что следует из недавней Его речи, произнесенной в ее стенах), вследствие других многотрудных и многосложных Его дел, приходилось ей не часто встречать у себя. В этот раз Владыка-Митрополит присутствовал на экзаменах по русской церковной истории и теории словесности и истории иностранных литератур и посетил одно из близких детищ Академии: церковно-приходскую школу. Произведенный в ней при Владыке выпускной экзамен обнаружил очень хорошую подготовку ее питомцев. Нужно заметить, что дело благоустройства этой школы, возникшее по личной инициативе Преосвященного Ректора, теперь уже совершенно окрепло, принесло желанные плоды и привлекло даже к себе внимание лиц, находящихся вдали от Посада, сочувствующих нуждам церковно-народного просвещения. Так, в неприкосновенный капитал на ее содержание от душеприказчика покойной А.К. Медведниковой, Н.А. Цветкова внесена тысяча рублей. Кроме того, на усиление

—220—

денежного фонда ее, чрез священника Московского Ваганьковского кладбища В.А. Быстрицкого, поступили из Москвы два пожертвования, по 100 рублей каждое. Было и еще на 100 рублей мелких пожертвований.

Истекший учебный год завершился духовным торжеством пострижения в иночество перешедшего на второй курс студента Арсения Дверницкого.

Знаменателен факт пострижения в монашество в одном и том же учебном году трех студентов, чуждых Академической семье и по своему происхождению, и первоначальному образованию.

Первый по времени из пострижеников, студент II курса, С. Симанский, происходя из дворян Московской губернии, по окончании курса в Лицее Цесаревича Николая, прошел полный курс по юридическому факультету Имп. Московского Университета и затем отбывал воинскую повинность в войсках Московского округа. И происхождение, и диплом высшего учебного заведения, казалось, всё это указывало даровитому юноше на иной жизненный путь, помимо уединенных стен Духовной Академии. И оставляя стогны шумных городов, мир земных утех и удовольствий, в 1900 году он приходит под покров св. обители в уединенные стены Академии. Еще и не вступая в них, юное сердце уже жаждало всю жизнь свою и все свои силы отдать на единое служение Господу Богу.

Первый год студенчества для «пришельца от внешних» явился годом испытания и удобным временем для сравнения оставленного широкого пути с узким монашеским, к которому стремилось его сердце. И этот год еще более утвердил в нем его заветные стремления. По переходе на второй курс, он вступает в клир Академического храма, занимая скромное место книгодержца у Преосвященного. Постигшее Академическую семью горе: неожиданная кончина одного из только что вступивших в ее стены питомцев, дает возможность будущему иноку в надгробном слове почившему явно обнаружить и высоту духовного полета своих мыслей, и свои незаурядные способности как церковного оратора. И девятого февраля текущего года во время божественной литургии в

—221—

пещерном храме Гефсиманского скита во имя первых иноков Русской земли, свв. Антония и Феодосия, он принимает пострижение от Преосвященного Ректора Академии, получая имя Алексия.

Следующим по времени пострижеником был студент четвертого курса М. Сенцов.

Происходя из обеспеченной купеческой семьи, он проходил курс наук в Имп. Московском Техническом Училище, по выходе из какого со званием инженер-технолога в течение десяти лет занимал соответственные полученному им техническому образованию самостоятельные должности в различных промышленных заведениях. Имея возможность присмотреться к мирскому быту, со всей тщетой его забот, после десятилетней самостоятельной жизни искатель истины решил променять грохот машин на тихие церковные напевы, крик надменного богатства – на скромное звание студента Духовной Академии. Так как полученный им диплом от специального заведения не открывал ему дверей в Высшее училище богословской мудрости, то, после долговременной и тщательной домашней подготовки, в 1898 году он подвергается наряду с другими искателями богословской мудрости, прибывшими из Духовных семинарий, конкурсным испытаниям, каковые и сдает с большим успехом. Поступив в студенты, он ревностно заботится о благоукрашении Академического храма, занимая место помощника церковного старосты. Теперь уже в медленно проходящем по церкви с блюдом для подаяний на церковь и одетом в скромную одежду студенте, в этом «Божьем работнике», – нелегко узнать человека, десять лет стоявшего у кормила власти в многолюдных индустриальных учреждениях, «работающих человеку», угождающих запросам его утонченного вкуса. И девятого марта за Всенощным Бдением в Академическом храме он принимает пострижение от Преосвященного Ректора, получая имя Леонида.

Третий постриженик, студент II курса Арсений (в иночестве Игнатий) Дверницкий, – сын провинциального чиновника, до поступления в Академию числился студентом Московского Университета. Заветные стремления заставили его

—222—

прервать успешно проходимый Университетский курс и подвергнуться в 1901 году конкурсным испытаниям в Академии. Пострижение его происходило девятого июня по его собственному желанию в Зосимовой пустыни. К этому дню в эту пустынь, находящуюся в 3-х верстах от станции Моск.-Ярославской ж. дороги «Арсаки», из Академии было предпринято паломничество, во главе которого находился сам Преосвященный Ректор. Благодаря этому событию из Академической жизни, скромной пустыни, далекой от городского шума и переживающей в настоящее время неповторяющуюся эпоху идеальной юности, суждено было видеть редко бывающие в ней торжества. Накануне 9 июня Преосвященным Ректором была совершена торжественная Всенощная при пении лаврских певчих, закончившаяся уже позднею ночью. 9-го июня за Литургией, которую совершал Преосвященный, произошел обряд пострижения.

Всех новопостригаемых иноков Преосвященный напутствовал словами, в которых приноровительно к индивидуальным особенностям каждого из них выяснял значение принимаемого ими на себя подвига, преподавал мудрые советы и истинно отеческие наставления. Слова, сказанные им двум первым постриженикам, уже нашли для себя место на страницах «Богословского Вестника». В своем слове, обращенном к третьему из них, Преосвященный приноровительно к особенностям места, где происходил обряд пострижения, старался провести ту мысль, что все иноки, – ученые и простецы, – составляют одну рать: все они стремятся к одной цели, служат одному делу. «Не думай», говорил он, обращаясь к новопостриженному, «что ты будешь одинок в своей деятельности». Указывая на то, что новопостриженный особенно привязан к скромной Зосимовой пустыни с ее насельниками: «иноками – простецами», Преосвященный говорил, что он сам по собственному опыту узнал, сколько духовной мудрости и духовного знания часто таится в мало, по виду, просвещенных иноках.

О чем может свидетельствовать отмеченный факт поступления в Академию и пострижения в один год этих трех разносословных воспитанников светских Высших

—223—

учебных заведений, как не о том, что Духовная Академия таит в себе притягательную силу для лиц, не находящих удовлетворения своим духовным запросам среди светского мира, со всем блеском его роскоши, пользующейся плодами всех позднейших открытий и изобретений. На ней почила иная таинственная сила, которая дорога всякому искателю Высшей Истины. И в поисках за нею в Академию приходят и юноша-барич, в сердце которого светское воспитание еще не изгладило зерна добра, и самостоятельный, обеспеченный человек – в преполовении лет своих... И пребывание в Академии не только разрешило их духовные запросы, но и побудило их, забыв совершенно прежние свои пути, вступить на новый Боголюбезный путь, на путь борьбы, тяжелых скорбей и искушений, но и вместе путь святой, – путь благодатных утешений, духовных удовлетворений, путь покаяния и мира.

Много и раньше «пришельцев от внешних» видела Академия в стенах своих, и не раз эти «пришельцы» оставались лишь «пришельцами врат». Они выходили из ней как «соглядатаи», унося убеждение о живущих в ней «исполинах» труда и горькое разочарование в своей способности примкнуть к этой доблестной дружине. «Обетованная», в их мечтах, «земля» оказывалась в действительности недоступной им по их неспособности к настойчивому и продолжительному труду, по их неподготовленности к той тишине и миру, которым объято это царство скромных тружеников. Но совсем иное отношение к делу, большая серьезность взгляда на вещи – должны быть отмечены в теперешних Академистах – бывших питомцах светских заведений.

Третьего мая состоялось обычное торжественное годичное собрание Совета Братства Преподобного Сергия. Ему предшествовала Великая Панихида, совершенная Преосвященным Ректором в сослужении Академического духовенства и прибывших из Москвы: Почетного Члена Братства – священника В.А. Быстрицкого и бывшего секретаря Братства – священника Б.И. Забавина, на которой возносилась молитва об упокоении всех скончавшихся братчиков. Общим Собранием Совета свободное, за смертью Протоиерея Александра Феодоровича Некрасова, место Това-

—224—

рища Председателя Совета Братства было предоставлено священнику Воскресенской, на Ваганьковском кладбище, церкви Василию Андреевичу Быстрицкому, всегда принимавшему самое близкое, деятельное и в высшей степени многополезное участие в делах Братства. Помимо отмеченных пожертвований чрез него из Москвы в количестве 200 рублей на Академическую школу, в продолжение 1901 года им было доставлено по подписным листам на нужды Братства более 500 рублей. Свободное место Секретаря Совета Братства общим Собранием было предоставлено Помощнику Секретаря Совета и Правления Академии М. И. Бенеманскому. Остальной состав лиц, непосредственно служащих Братству, остался прежний.

Вскоре же после этого состоялось и очередное собрание Совета Братства. Целью его было удовлетворение нужд студентов на наступающее лето. Большая часть поданных прошений о пособии принадлежала студентам, нуждающимся в медицинской помощи. Дело в том, что многие уже из семинарии являются с надорванным здоровьем, усиленные же занятия в Академии еще более подтачивают и без того небогатое их здоровье. Таковые студенты пользуются летом, как временем запаса сил на будущий учебный год, отправляясь на юг и в разные места кумысолечения. И этим они обязаны исключительно Братству. Наиболее нуждающиеся из них, как в денежных средствах, так и поправлении своего здоровья, в текущем году получили от Братства довольно значительные суммы, доходящие до 100 рублей, причем одна половина таких крупных сумм была выдана им безвозвратно, другая же – заимообразно.

Некоторые из больных студентов, только благодаря из года в год повторяющимся таким пособиям, – так что за ними даже установилось особое название: «дорогих студентов», – и получают возможность при слабом здоровье достигнуть окончания полного Академического курса. Другая часть прошений принадлежала оканчивающим курс. Теперь кандидаты Академии получают места нескоро. Иной раз между окончанием курса и получением места проходит более года. Между тем вышедшего из-под крова Академии нужда встречает со всех сторон. При суще-

—225—

ствовании форменной одежды уже самая перемена костюма требует немалых издержек. Иному нужно проехать в далекую Сибирь, где давно уже ждет его, как кормильца, престарелая мать, в одиночестве доживающая свой век, забывшая и немощи, и годы и питающаяся трудом рук своих, между тем ему, если он не был казеннокоштным воспитанником, прогонов до родины не полагается. Все такие нуждальцы и прибегают под покров Братства, которое всегда старается по мере сил своих и возможности прикрыть их нужды. Приведем интересный эпизод, ярко рисующий то, каким путем иногда добываются лицами, служащими Братству, пособия нуждающимся студентам. Прошедшим летом Братство получило письмо от одного студента, находившегося на кумысолечении. Из письма его было видно, что вторично обратиться к помощи Братства заставила его нужда безысходная. Бедные родители ничем не могли помочь своему больному сыну. А сумма, отпущенная из Братства, давно была им уже израсходована. Не располагая в данный момент свободными суммами, Совет Братства при всем своем желании на первых порах по получении письма ничем не мог помочь просителю. Между тем в это время на далеком от Академии Ваганьковском кладбище одна обеспеченная семья переменяла чугунную ограду на могиле своих родственников. Воспользовавшись ее присутствием на кладбище, заведующий им, новый Товарищ Председателя Совета Братства, знавший о нужде больного студента, решился обратиться к ней с просьбой об уступке, быть может, ненужной ей самой старой ограды. Узнав о причинах такой странной на первый взгляд просьбы, та согласилась на это. Уступленная ограда была продана, и вырученная от ее продажи сумма немедленно препровождена, давно ждавшему помощи, больному студенту. Так, при других условиях мало кому нужная ограда, годная только на взлом, – которой, быть может, суждено было залежаться среди прочего хлама на дворе зажиточного дома, поспособствовала процветанию молодой жизни, начавшей угасать под бременем жизненных нужд и непосильного труда.

С наступлением лета, воспользовавшись свободным временем, некоторые из служащих в Академии лиц

—226—

предприняли отдаленные путешествия, целью которых были или научные занятия, или расширение своего кругозора путем непосредственного наблюдения иных обычаев и нравов, отличных от русских. Профессор И.Д. Андреев лето провел в Константинополе, всё время находясь в близких сношениях с существующим там Русским Археологическим Институтом. Поездка его туда, предпринятая на свой счет, была вызвана желанием послужить науке, с каждым годом все более и более приобретающей себе на Руси права гражданства в цикле других исторических наук, – Византологии.

Вещественных результатов этой поездки пока еще не появилось, но нужно думать, что талантливый труженик, уже давно заявивший себя в Византиноведении, не напрасно провел время в этой древней столице Византии, полной исторических воспоминаний. Необходимо еще отметить и тот факт, что эта поездка как нельзя лучше подошла к настоящему времени, когда вырабатывается проект прикомандирования в научных целях профессорских стипендиатов и магистров Академий к Константинопольскому Археологическому Институту. Она может служить наилучшим доказательством необходимости хотя бы тех скромных мер, какие предполагаются проектом для облегчения возможности людям, изучающим историю Востока, непосредственно знакомиться с его современным положением.

Профессор В.Н. Мышцын и Помощник Инспектора А.И. Покровский предприняли путешествие по Западной Европе. В своем следовании по столицам и городам Германии, Франции, Италии, а последний и Англии, они не оставили своим вниманием ни одного из грандиозных сооружений, которыми так кичится Запад, ни одного из важнейших хранилищ памятников искусства.

На Западе провел лето и исправляющий должность доцента по кафедре Западных литератур Н.Г. Городенский.

Все учащающийся и учащающийся факт отлива в свободное время ученых сил Академии заграницу заслуживает особенного внимания. Он ясно свидетельствует, что из своих профессоров Академия не вырабатывает только кабинетных ученых, заключивших свои запросы в узкие границы своей специальности. Нет, – добровольно, жерт-

—227—

вуя собственными и без того скудными средствами, они спешат путем путешествий обогатить свой научный и жизненный опыт при первой представляющейся возможности. Один ученый труженик едет в Рим специально затем, чтобы присутствовать там на пасхальном Богослужении юбилейного года, другой отправляется в Константинополь, чтобы ближе познакомиться с ученой постановкой дела в недавно открытом там Россией ученом учреждении. Едут на Запад... едут в Палестину... Тем самым они отстраняют от себя нет, нет, да и раздающиеся в светской прессе упреки в рутинности и схоластичности Академической науки, в дерзновенном принятии ими на себя попыток к решению общественных и мировых вопросов из узкой ячейки своей специальности. («Петербургские Ведомости». «Забытый путь» М. Новоселова. Сборник С. Шарапова). Искусные наблюдатели, в свое наблюдение нравов и обычаев чужой страны они вносят тот же самый анализ, которым так умело привыкли пользоваться в своих ученых работах. Неудивительно после этого, если их наблюдения, занесенные на письменные скрижали, вызывают большое сочувствие к себе среди даже и светской публики. Вот подтверждающие это примеры: в этом году закончилась печатанием статья проф. В.А. Соколова: «Поездка в Рим на Пасху юбилейного года». Едва только успели появиться сброшюрованные отдельные оттиски ее, как пишущим эти строки было получено от одного профессора Высшего светского учебного заведения, проведшего долгое время при своем приготовлении ко вступлению на профессорскую кафедру в Риме и Флоренции, письмо с просьбой по возможности поскорее прислать ее. Просьба была исполнена, и теперь уже получен очень одобрительный ответ о посланной брошюре. Значительный успех выпал на долю и другого Академического издания за этот год: «В стране священных воспоминаний», предпринятого студентами паломниками в святую землю под редакцией Преосвященного Ректора. Выход в свет этой книги был встречен очень сочувственными отзывами, нашедшими себе место и на столбцах светской прессы. («Москов. Ведом.»). Другая однохарактерная по содержанию книга: «Два дня в Кронштадте», –

—228—

результат участившихся дальних поездок в свободное время и студентов Академии, потерпела уже второе издание. Затронутые в ней вопросы близко касаются современности и представляют большой интерес для всех и светских лиц, кому дорога светлая личность Кронштадтского Пастыря. Сочувственные отзывы были уже сделаны и о втором ее издании. («Церковн. Ведомости»). Студенческая семья должна сказать горячее спасибо скромному автору, отказавшемуся от своих авторских материальных прав на эту пользующуюся большим распространением книгу в пользу студенческих нужд. Таковой же успех выпал среди и светских лиц на долю переведенной студентами под редакцией исправляющего должность доцента по кафедре Психологии Π.П. Соколова французской книги Фон-Сенгрива: «Элементы психологии». В складе при Академии ее уже более не имеется. В своем первом издании она разошлась вся. Между тем получение заведующими этим складом просьб о высылке ее до сих пор продолжается. Многие из воспитанников светских учебных заведений в своих письмах к ним просьбу об ее высылке объясняют сделанной ей рекомендацией как хорошего общеобразовательного пособия со стороны их наставников. Таким образом, книга первоначально предназначавшаяся служить одним из пособий при прохождении семинарской программы, благодаря своим отменным достоинствам, обратилась чуть не в учебное пособие в стенах светских заведений. Принимая все это во внимание, остается только пожелать ее выхода в возможно скорейшем времени вторым изданием.

Что касается до научных трудов профессоров Академии, имевших издание в прошлом году, то среди них на первом месте должен быть поставлен грандиозный труд профессора А.И. Введенского: «Религиозное сознание язычества, – опыт философской истории естественных религий», за каковой он получил степень доктора Богословия. Рассматривая этот труд со стороны отношения его к современности, приходится сказать, что он представляет из себя далеко нескучное, совершенно оторванное от жизни и не имеющее никакого к ней приложения, исследование. Талантливый автор включил в него доводы, на-

—229—

чиная с изящных беллетристических произведений и кончая данными современной биологии, и он может служить хорошим доказательством того, насколько Академические богослова ex professo способны близко стоять к различным модным наукам, не имеющим для себя места в цикле Академических наук. Но этого еще мало. Современная «скитальческая» в поисках за истиной интеллигенция, с легкой руки пресловутого Ницше, восстановившего пред ее глазами древних Заратустру и Будду, увлеклась язычествованием. Древние мудрецы, односторонне понятые и истолкованные при мраке безбожия гениальным безумцем, заслонили от нее собою другие, более светлые и более недавнего времени, образы. Подойдите теперь к витрине книжного магазина, взгляните на заглавия выставленных в ней книг, прислушайтесь к разговорам молодежи, возьмите книги последних вещателей истины: В. Розанова (последние статьи из «Нового Времени»), Мережковского («Вечные спутники») и др., и для Вас ясно станет какой широкий путь прокладывает в современный мир, продолжающий еще именоваться христианским, древнее язычество, – со всем его потворством человеческим страстям, со всем господством в нем телесной красоты над духовной. На столбцах даже одной и той же газеты поочередно появляются статьи за и против «паганизма» (недавняя полемика в «Новом Времени» между г. Розановым и г. Меньшиковым). Труд профессора Введенского и дает ясный ответ на вопрос: чего можно ждать от язычества? С поразительной ясностью он раскрывает пред читателем ту глубокую пропасть, которая залегла между христианством и язычеством. Богаты результаты, добытые язычествовавшим разумом, но много еще остается истин, без света которых человеческая жизнь не имеет смысла, и тем не менее до уразумения которых естественный разум никогда не в силах бывает возвыситься. Заслуживает внимания этот труд и в методологическом отношении. Позднейшие популярные «пророки» нашей интеллигенции на путь своих исследований выступают очень часто с весьма небольшим запасом исторических и научных данных. Парадоксы, взятые из рук более талантливого сподвижника, для них заменяют иногда весь

—230—

научный аппарат. Иначе обстоит дело в рассматриваемом труде. Под изящным изложением везде таятся обильные залежи черновой подготовительной работы. Часто сжато и точно формулированная истина таит в себе целый безбрежный хаос древней философствующей мысли.

Как отвечающие современности должны быть отмечены и статьи по брачному и бракоразводным вопросам профессора Н.А. Заозерского: «На чем основывается церковная юрисдикция в брачных делах»? Ряд статей, напечатанных в «Богословском Вестнике» под таким заглавием, был вызван современными пессимистическими воззрениями на семейную жизнь и обусловленными ими толками в печати о браке и разводе. В то время, как велись заседания комиссии, составившейся из представителей от Синода и Судебного Ведомства по вопросу о передаче бракоразводных дел из духовного суда в светские, проф. Заозерский в качестве неофициального представителя от церковно-судебной власти постарался, с одной стороны, вскрыть тот богатый историко-канонический материал, который говорит за прежнее оставление этих дел в ведомстве консисторского суда, а, с другой стороны, и предложить средства к улучшению неудовлетворительной постановки в нем разбирательства этих дел, каковая и была причиной составления означенной комиссии.

Вообще, «Богословский Вестник», как и в прошлом, так и настоящем году, старался уделять на своих страницах большое место статьям, имевшим самое близкое отношение к современности. Так, в нем нашла себе место публичная лекция по поводу все тех же воззрений на брак Л.Н. Толстого и некоторых современных публицистов М. Струженцова: «Православно-христианское учение о браке». Другая недавно появившаяся в нем статья доцента Академии И.М. Громогласова: «О вторых и третьих браках в православной церкви» может служить хорошим справочным руководством для тех, кто желает слышать голос церкви по поводу повторяемости браков, этой излюбленной темы для рассуждений в различных вариациях нашего времени. Предполагаемая реформа нашей средней школы вызвала появление на страницах «Богословского Вестника» статью проф. А.П. Шостьина: «Зачем блуж-

—231—

дать?», – где автор выступил смелым защитником духовно-учебных заведений, столь часто опорочиваемых и подпадающих различным обвинениям, в особенности в грубости («Новое Дело») и отсталости («Петербургские Ведомости»), в современных светских органах печати. Юбилеи Гоголя и Жуковского вызвали статьи, посвященные выяснению их личности и характеристики их литературной деятельности. Наконец, на страницах почти всех месячных книг «Богословского Вестника» велся подробный обзор появляющихся более или менее выдающихся книг и журнальных статей по церковной истории, расколо- и сектоведению, по вопросам морали, психологии и философии. Итак, значит, «уединенный остров» «на всякий звук» давал «свой отклик».

В августе месяце возвратился из заграничной командировки профессор по кафедре Патристики И.В. Попов. Занятия его более года при заграничных университетах состояли в прямом соответствии с той программой, которая заранее была намечена им в прошении о заграничной командировке. Целью своей поездки Профессор Попов ставил: а) ознакомление с преподаванием в Германских университетах предмета его специальных занятий в Академии, б) изучение некоторых вспомогательных курсов по филологическим факультетам и в) ознакомление с организацией преподавания богословия за границей вообще и с постановкой практических занятий профессоров со студентами, в частности. В виду того, что конфессиональные особенности не могут не отражаться так или иначе на постановке преподавания богословия, ученый экскурсант разделил время своего пребывания за границей между двумя важнейшими университетами Германии: протестантским в Берлине и католическим в Мюнхене. Выслушанный им в течение зимнего семестра в Берлине курс истории догматов у профессора Зееберга имел прямое отношение к цели его поездки и посему оказался для него очень полезным. Подобное же значение имели для него и те практические занятия со студентами, регулярно им посещавшиеся, которые ведены были в это время в стенах этого университета профессором Гарнаком. Во время летнего семестра в Мюнхене Патрологии было по-

—232—

священо два курса: курс профессора Зиккенбергера, сообщавшего студентам последние выводы науки по вопросам о подлинности и времени происхождения сочинений, связанных с именем мужей апостольских, и курс профессора Веймана о новейших открытиях и спорах в области древне-церковной литературы. Как в Берлине, так и Мюнхене профессор Попов посещал еще различные курсы филологических факультетов, имеющие вспомогательное значение для изучения патристической литературы. Правильное и постоянное посещение перечисленных курсов, имевших непосредственное или косвенное отношение к предмету его специальных занятий, служило для него главной задачей во время его пребывания за границей. Помимо этого, он старался воспользоваться своим пребыванием за границей для ознакомления с организацией, методами и техническими приемами преподавания богословия, принятыми в высших учебных заведениях Запада. С этой целью он посещал лекции почти по всем богословским предметам в пределах времени, остававшегося свободным от регулярного посещения лекций, имевших для него непосредственный интерес. Вообще, поездка за границу, по собственному признанию профессора, принесла ему большую пользу. Она, по словам его отчета, обогатила его новыми сведениями, расширила научный кругозор и ближе познакомила с теми тенденциями немецкого богословия, которые так ясно сказываются на месте и так старательно скрываются за мнимо объективными доводами в книгах.

Профессор А.П. Голубцов присутствовал в качестве официального депутата от Академии на заседаниях XII Археологического Съезда, имевшего место в Харькове нынешним летом с 14 по 27 августа. Многочисленным членам этого Съезда со своей стороны он предложил реферат: «о «мере среди древнего храма» в связи с вопросом о происхождении орлеца».

Наконец, профессор Д.Ф. Голубинский по поручению Св. Синода продолжал свои работы над разрешением различных вопросов, связанных с предполагаемой реформою календаря.

Итак, значит, прошедшее лето потрачено было Акаде-

—233—

мическими тружениками далеко не непроизводительно. Свои ученые, обусловленные злобою дня, работы они продолжали и за стенами Академии.

Между тем Академия среди воцарившегося затишья в продолжение лета деятельно готовилась к приему новых гостей, благоукрашая их будущее жилище. Многим учебным заведениям может быть поставлена в упрек унылость и казарменность их вида. Мрачные, серые стены встречают их посетителя. Путем каждогодних летних ремонтов Начальству Академии удалось сделать из нее уютное и приветливое гнездышко, ласково встречающее, из года в год прилетающих и улетающих из далеких стран, посетителей. Нужно заметить, что такие стремления Начальства встретили себе самое теплое сочувствие и среди самих учащихся. Они стараются устроить свое временное обиталище в ней по возможности поуютнее и поприветливее.

Б-ский

(Окончание следует).

—234—

Др. Никодим Милаш, Епископ Далматински: «Православно црквено право». Мостар. 1902 (Друго поправльено и умножено изданье).

Н. Суворов: «Учебник церковного права». Москва 1902 (Издание 2-е, вновь переработанное).

А.С. Павлов: «Курс церковного права» (посмертное издание под наблюдением доцента М. Д. Академии И.М. Громогласова). Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1902.

Истекающий год отметился в летописи науки православно-церковного права весьма отрадным явлением: он дал три обширных курса церковного права, заглавия которых украшают предлагаемую статью. Первые два вышли вторым изданием, третий является в печати в первый раз – посмертным изданием.

Попытаемся сделать краткую характеристику каждого в отдельности и этим указать их научное и образовательное значение.

Первое издание курса преосвященного Никодима, по собственным его словам, в течение 4 лет разошлось все, было переведено в год издания на немецкий язык, – в 1897 году – на русский; «слышно – добавляет он – что в

—235—

Афинах печатается и греческий перевод²⁰⁴⁷. Такой успех распространения книга преосв. Никодима объясняется следующими характерными ее свойствами.

По методу изложения курс Преосвящ. Никодима отличается строгим позитивизмом. «Мое желание было – писал он в предисловии к 1-му изданию – представить православное церковное право таким, как оно есть. Некоторые вопросы изложены в моей книге не согласно с общим мнением, утвердившимся в силу обычая в различных местах касательно частных юридических отношений и установлений. Но я должен был говорить именно так, а не иначе, потому что к тому побуждали меня общие церковно-юридические источники и юридическая практика церкви того времени, когда жизнь ее представляла наилучшую гармонию, и когда она управлялась исключительно по предписаниям Своего Основателя и Его первых последователей. Общие церковно-юридические источники, которыми я руководился, я указывал в примечаниях, где только требовалось подтвердить сказанное мною в тексте, а также отмечал и все частные юридические источники, имевшиеся у меня под руками. Поэтому всякий легко может проверить по источникам сказанное мною в тексте, и, с другой стороны, по ним можно видеть, что в тексте я говорю только то, на что меня наводили источники»²⁰⁴⁸.

Объем, виды и значение своих источников автор определяет так: «Источники, рассмотренные нами до сих пор – гов. он на стр. 139 – имеют общее значение для всей церкви и по ним должна управляться каждая поместная церковь, желающая оставаться в единстве вселенского православия. Кроме общих источников существуют еще частные источники для отдельных поместных церквей. Источники эти обусловлены положением церкви в государстве и касаются отношений ее к государству и внешней церковной администрации. Законы, определяющие отношение церкви к государству и внешнюю администрацию ее, имеют в известных государствах значение обязательности как для церкви, так и для государства, так

—236—

как они изданы или совместно церковной и государственной властью, или же одной из этих властей, а другой приняты и утверждены. По каталогу Константинопольского патриархата, изданному в апреле 1855 года, существовали следующие поместные церкви с самостоятельным управлением, или автокефальные церкви (ἐκκλησίαι αὐτοκέφαλοι): 1) Константинопольская, 2) Александрийская, 3) Антиохийская, 4) Иерусалимская, 5) Кипрская, 6) Русская, 7) Карловицкая, 8) Синайская, 9) Черногорская, 10) Церковь в королевстве Греции. К ним должны быть присоединены из новейшего времени: 11) Сибинская, 12) Болгарская, 13) Черновицко-Далматинская, 14) Церковь в королевстве Сербии и 15) Церковь в королевстве Румынии. Из самостоятельных или автокефальных церквей имеют свои отдельные постановления, формально утвержденные подлежащими властями, только церкви: 1) Константинопольская, 2) Русская, 3) Карловицкая, 4) Церковь в королевстве Греции, 5) Сибинская, 6) Болгарская, 7) Буковино-Далматинская, 8) Церковь в королевстве Сербии и 9) – в королевстве Румынии; остальные же не имеют их, а управляются вообще по законам, содержащимся в общих источниках права».

Такая широкая постановка науки православно-церковного права заслуживает только приветствия и особенно у нас в России. Мы слишком изолировали себя от общения с греческими и славянскими церквами и склонны суживать понятие православной церкви пределами русского государства и свое церковное устройство – считать образцовым типическим православным церковным устройством. Но такой взгляд едва ли лучше воззрения древнерусских книжников (XVI века), почитавших Москву третьим Римом и единственной представительницей православия. Известно, куда привела эта узкая национальная замкнутость – и куда может привести. По меткому выражению Игеринга, «прекратить заимствование извне и присудить организм (все равно материальный и духовный) к развитию «изнутри», значит умертвить его: развитие изнутри начинается только у трупа»²⁰⁴⁹.

—237—

Труд преосвящ. Никодима поучителен и для русских канонистов. Ему принадлежит честь самого усердного собирателя источников сравнительного православно-церковного права, а как велик этот труд – лучше всего выразить это собственными его словами: «Как первая попытка мой труд не лишен недостатков главным образом потому, что между существующими автокефальными церквами мало таких, которые имеют все положительные постановления закона кодифицированными, и в некоторых из этих церквей совершенно нет никаких печатных законов, а о канонической их практике можно судить лишь по статистическим сведениям и запискам путешественников. Приложив все знания и силы, я сделал все, что мог и, надеюсь, мне поверят, что я не пожалел трудов, чтобы возможно полнее и точнее представить юридические установления православной церкви. Другой, кто займется разработкой этого предмета, вероятно, напишет книгу лучше, чем моя, но я буду утешаться тем, что первый проложил путь к столь трудному и запутанному делу»²⁰⁵⁰.

Этот усердный труд почтенный автор не оставил и после 1-го издания своей книги; он продолжал его и в настоящем 2-м издании тщательно дополнил свой курс указанием новых юридических источников, какие мог добыть из отдельных автокефальных церквей²⁰⁵¹.

Курс преосвящ. Никодима разделен на следующие отделы: I, Источники и сборники Церковного права; II, Устройство церкви; ІII, Церковное управление; IV, Жизнь церкви; V, Отношение церкви к государству. Деление – надобно это признать – в. искусственное и не дов. удачное, но легко заменимое при внимательном чтении следующим, вполне соответствующим содержанию: I, История церковного правообразования и кодификации. II, Система Церковного права. III, отношение Церкви к государству.

Положительный метод, избранный автором, в особенности приятно видеть в изложении системы ц. права, какое дает рассматриваемая книга.

—238—

Правовые положения, которые предлагает каждый параграф книги, извлечены автором прямо из первоисточников и передаются то собственными его словами, то словами подлинников, но всегда с точной их цитацией в тексте или в примечаниях. Это – исключительное достоинство рассматриваемого курса, которого недостает – как будет показано ниже – остальным двум курсам. Это же достоинство книги преосвящ. Никодима прямо указывает и на научно-образовательное ее значение и назначение: она, так сказать, напрашивается своим положительным методом в учебники церковного права. И если бы нашим духовным семинариям посчастливилось иметь в цикле своих наук церковное право, то лучшего для него учебника и рекомендовать нельзя.

Принципиально научное достоинство и значение курса преосвящ. Никодима определяется следующими чертами.

1) Задача Церкви как видимой общественной организации определяется так: «ко времени появления христианства каждый народ имел своих собственных богов, свое собственное богослужение и религию вместо того, чтобы быть силой взаимно связывающей людей и соединяющей их с Богом в тогдашнем мире разъединяла людей, делая народы чуждыми друг другу. Это разъединение людей в вере необходимо повлияло и на народную нравственность, почему любовь между людьми, уважение в каждом человеке образа Божия, а отсюда сознание равенства всех людей заменила та эгоистическая мораль, печальную картину которой представляет нам жизнь человечества того времени… Церковь имеет своей первой и главной задачей направить человеческую волю соответственно Воле Божией, а Воля Божия состоит в том, чтобы люди чтили своего Создателя, чтобы между ними на земле царила взаимная любовь, чтобы все, будучи образом Божиим, взаимно уважали друг друга, совместно работали для общего блага и своей жизнью на земле готовились к достижению вечного блага. Вот общая и конечная задача христианской церкви»²⁰⁵².

2) По существу своему церковь есть духовно-нравствен-

—239—

ная организация, совершенно отличная от государственной и каждой иной общественной организации²⁰⁵³.

3) Каждая из поместных церквей управляется правом общим и поместным, которое д. сообразоваться принципиально с первым. Первое, таким образом, служит основанием и критерием второго.

4) Высшая власть церкви принадлежит собору епископов, определения которого юридически-обязательное значение получают или непосредственно, или с утверждения верховной государственной власти, в подданстве которой состоят члены поместной церкви.

5) К деятельному участию в делах церковного управления правоспособны лица посвященные (клирики) и миряне.

Переходим к характеристике второго курса церковного права – профессора Московского Университета Н.С. Суворова.

Настоящее издание представляет собою вторую переработку курса церковного права, вышедшего в двух томах в 1889–90 гг., затем переделанного в учебник в 1898 году.

Какую задачу преследовал автор, переделывая второй раз свой курс, и что именно он сделал для этого – сам он объясняет в следующем кратком предисловии:

«Настоящее издание учебника церковного права, как и первое, предназначается для студентов университета. Дать учащемуся юристу по возможности сжатое, избегающее многословия и, в то же время, не опускающее ничего важного, опирающееся при том же на исторические основы, изложение системы науки церковного права – такова была моя цель при переработке курса в учебник, изданный в 1898 году, таковой же она осталась и при настоящей переработке первого издания учебника. Поэтому, пополняя перечень литературных пособий и вводя много нового в отдельные параграфы, я исключал или сокращал все, что, на мой взгляд, могло быть обойдено в кратком систематическом учебнике, так что несмотря на добавления объем

—240—

учебника не увеличился. Само собою разумеется, что историко-сравнительный метод, которого я держался в курсе 1889–90 гг. и в учебнике 1898 года остался неизменным и в настоящем издании, равно как неизменным осталось мое убеждение, что правдивое изложение истории (?) есть священный долг науки»²⁰⁵⁴.

Как видно из этого предисловия, почтенного профессора со времени издания им своего курса занимали две задачи: формальная – переработать курс в учебник и материальная – улучшить самое содержание книги внесением новых элементов и исключением недостатков – многословия и элементов, не имеющих важного значения, при неуклонном следовании однажды принятому методу. Сделаем несколько замечаний относительно выполнения автором первой задачи.

Как может увидеть каждый, изучавший книгу г. Суворова, эта задача выполнена им с некоторым успехом лишь относительно изложения церковного устройства католической и протестантских церквей: давно и с большой любовью занимается этим делом г. Суворов, и никто из русских канонистов до настоящего времени не сделал в этом отношении так много как он.

Не то, к сожалению, приходится сказать относительно изложения устройства русской и вообще православной церкви. В этом отношении книга г. Суворова не удовлетворяет необходимым элементарным требованиям учебника.

По существу, это – отнюдь не учебник, а курс, необходимо предполагающий учебник. В самом деле: что такое учебник права? Это есть положительное изложение элементарных понятий и институтов, опирающееся на источники права, причем тщательно указываются в тексте или в точных цитатах и самые эти источники. Из учебника права учащийся и получает т. обр. категорический ответ на каждый юридический вопрос, причем в учебнике же он узнает и юридические основания этого ответа, которые может и привести по требованию.

Удовлетворяет ли этому элементарному требованию учебник г. Суворова? Отвечаем: нет и нет. Для доказа-

—241—

тельства попросим учащегося по учебнику г. Суворова ответить напр. на следующий церковно-юридический вопрос: может ли незаконнорожденный быть удостоен рукоположения?

В учебнике находим следующий ответ: «Незаконнорожденность (irregulatitas ex defectu natalium). В восточном каноническом праве требование от посвящаемого законнорожденности не высказано с такой ясностью, как в западном; но из того, что Юстиниан, согласно с древне-церковным неблагоприятным взглядом на вторые браки, даже рожденных от второго брака не допускал к посвящению, нужно заключить, что тем менее допустимым должно было считаться посвящение незаконнорожденных. Некоторые восточные отцы (напр. Максим Исповедник, патриарх Тарасий) действительно и высказывались в том смысле. В так называемом номоканоне Котельераэ (кан. 101) высказана безусловная недопустимость незаконнорожденных к хиротонии. Как общее правило (но не безусловное и допускающее возможность диспенсации в отдельных случаях, в виду личных достоинств кандидата), недопустимость не может не действовать и в нынешней церковной практике. Незаконное происхождение может давать пищу соблазну и подрывать уважение к пастырской и в особенности архипастырской должности, так что при посвящении во всяком случае необходимо взвесить достоинства кандидата и характер среды, для которой он предназначается»²⁰⁵⁵.

Значит – наш учебник представляет решение данного вопроса на усмотрение архиерея.

Оставляя в стороне внутреннюю доброкачественность даваемого учебником ответа на весьма важный и современный вопрос, мы обратим внимание лишь на метод решения его: учебный ли это метод? Какие юридические основания для решения вопроса здесь предлагаются? – Ссылка на римско-католическое право, на где-то выраженный взгляд Юстиниана, на где-то высказанные мнения Максима Исповедника и патр. Тарасия, на котельеров номоканон: неужели это твердые юридические основания и неужели за

—242—

такой ответ можно поставить удовлетворительный балл? Нет, это не ответ, а только проблема...

Но может быть наше православно-церковное право и в самом деле так бедно, что лучшего ответа и построить нельзя? Обратимся к рекомендованному нами в качестве учебника курсу Преосв. Никодима. Здесь читаем:

«Качества, (касающиеся доброго имени) не обусловливаются достоинством рода, от которого происходит известное лицо, а касаются его самого, именно, чтобы его никто не мог упрекнуть в отношении его домашней или общественной жизни ни в чем, что могло бы бросить тень подозрения на его доброе имя. В ветхозаветной церкви недостойным священного служения считался всякий, не происходивший от одного племени и рода (Трул. соб. кан. 33 и толков. на него Зонары и Вальсамона. Афин. Синт. II, 379–381). В новозаветной же церкви каноны запрещают обращать внимание на это, а предписывают принимать в уважение личные качества желающих вступить в клир. Имея это в виду, каноны и допускают принимать в клир даже тех, которые произошли от незаконного брака, если только они сами по себе достойны священного сана и обладают всеми остальными, нужными для этого качествами (Кан. 9 Никифора Константинопольского: оἰ ἀπὸ παλλακίδος, ἥ διγάμων, ἥ τριγάμων τικτόμενοι παἷδες, ἐὰν ἂξιον ἱερωσύνης ἐπιδείξωνται βίον, χειροτονοῦνται (Αф. Син. 227). 62 отв. Вальсамона на вопрос Марка патриарха Александрийского (Ibid. VI, 494). См. также Пидалион 727. Орав. Zhishman, Eherecht и А. Павлов: могут ли незаконнорожденные быть поставляемы на священнослужительские степени? («Цер. Вед.», 1889. № 9. Касательно defectus natalium в Р.-Кат. Церкви см. Schulte: Lehrbuch des katholisch. Kirchenrecht III. Aufl. S. 197²⁰⁵⁶).

Вот ответ ясный, категорический и весьма основательный юридически: как не поставить за него 5+?

Мы взяли наиболее характерный, типический пример из учебника г. Суворова. Укажем и еще некоторые.

1) Излагая учение о родстве как препятствии к браку по праву русской церкви, автор говорит: «У нас, в виду

—243—

разных затруднений, возникавших в практике XVIII и XIX столетий, целым рядом указов установлен следующий порядок: в кровном родстве и свойстве двухродном брак не допускается в первых четырех степенях, в свойстве трехродном – в первой степени. В отношении к духовному родству, в нынешней нашей практике укрепляется взгляд, что брак не допускается только между восприемниками и родителями воспринятых и именно между восприемником мальчика и матерью этого мальчика и между восприемницей девочки и отцом этой девочки». (Стр. 366).

Это совершенно верно; но верно также и то, что от учебника требуется указание этого ряда законов, как оснований такой практики. Между тем в учебнике г. Суворова не представляется ни одного указа; вместо же этого предлагается далее критика принятой у нас практики, приводящая к следующему выводу: «Было бы последовательнее совсем упразднить духовное родство» и т. д. (стр. 367).

2) О действующем в настоящее время порядке судопроизводства в русской церкви г. Суворов сообщает следующее:

«Судопроизводство консисторское настоящего времени есть судопроизводство следственное в наиболее строгом и наименее удовлетворительном смысле слова» (стр. 316–321). Затем высказывается несколько замечаний о недостатках процесса, в частности, и высказываются pia disideria автора для улучшения бракоразводного процесса.

Мы не будем входить в рассмотрение критических замечаний автора, готовы признать даже прямо некоторые из них ценными. Но спрашивается: задача ли это учебника права? Конечно, нет и нет.

Это уместно в курсе права, предполагающем учебник права, который и дает полное, хотя и сжатое, изложение всех стадий процесса. Из учебника же г. Суворова нечем позаимствоваться лицу, незнакомому по другим источникам, с действующим консисторским судопроизводством.

Но формальные недостатки, несомненно присущие книге г. Суворова – дело сравнительно неважное. В сущности, безразлично называть ли книгу «учебником» или «курсом», много интереснее и важнее определить тот науч-

—244—

ный метод, которого стойко держится г. Суворов в разработке науки церковного права, и те задачи, которых он надеется достигнуть его применением.

Сам автор характеризует этот метод как «историко-сравнительный». Согласно ему курс церковного права распадается на следующие части: 1) исторический обзор развития церковного устройства; 2) история источников церковного права; 3) догматическое изложение церковного устройства; 4) церковное управление; 5) внешние отношения церкви.

При этом во всех частях курса имеется в виду параллельное изложение устройства церквей: Римско-католической, Восточной с подразделением ее на национальные греческие и славянские церкви, Евангелической с подразделениями.

Как видно уже отсюда, постановка изучения церковного права – необъятно широкая и – скажем необинуяся – для одного человека едва ли осуществимая при современном состоянии церковно-исторической и канонической наук. В самом деле, по методу г. Суворова, занимающийся наукой церковного права должен быть прежде всего историком специалистом, а затем и канонистом. Книга его действительно и представляет опыт применения такого метода: исторический элемент в ней не только конкурирует с каноническим, но даже преобладает. Г. Суворов в курсе своем выступает несравненно более церковным историком, чем канонистом. Что это так, доказательством может служить каждый § его книги, да и сам г. Суворов не только этого не хочет отрицать, но именно с особенным ударением отмечает эту оригинальную черту своего метода и выясняет причины, по которым он так делает. Так, в предисловии он категорически заявляет, что «целью его издания было – дать опирающееся на исторические основы изложение системы права», что «правдивое изложение истории (!) есть священный долг науки» (какой?, конечно права).

Г. Суворов объясняет далее, почему именно он придает такое значение церковной истории в обработке церковного права: «научное изучение русского церковного права невозможно – говорит он на стр. 11 – без приведения его

—245—

в связь с древнехристианской историей и с общим ходом развития церкви на востоке и на западе. Что касается в особенности исторического развития западного христианства, то западная церковная жизнь не только представляет массу материала, полезного для сравнения и объяснения соответствующих явлений в истории русского церковного права и не только служит ключом к уразумению некоторых церковных институтов, явившихся в русской церкви путем заимствования, но и дает возможность сознательно отнестись к сложившейся на западе противоположности двух религиозных и церковноправовых систем (католической и евангелической) и извлечь поучительные уроки из всего прошедшего христианской церкви, в сообразность слову апостола «вся искушающе, добрая держите» (1Фес.5:21). Кроме того, русская наука церковного права не может обойтись без того, чтобы не воспользоваться выработанными на западе научными приемами, понятиями, категориями, классификациями. Итак, не теряя из вида, что центром для русской науки церковного нрава должно служить русское церковное право, русский канонист должен расширить свой горизонт гораздо дальше пределов русского православного церковного права, тем более что в русском государстве существуют и другие церкви кроме православной, юридический порядок которых также не может быть обойден русской наукой. Научное изложение церковного права было бы значительно облегчено, если бы у нас существовала хорошо разработанная церковно-историческая наука: в действительности мы еще не близки к тому времени, когда церковная история, особенно первых веков и периода Вселенских соборов будет разрабатываться с надлежащим историческим беспристрастием, а знание западной церковной истории считается даже и совсем излишним в русских духовных академиях»²⁰⁵⁷.

—246—

Итак, русский канонист должен специально заниматься церковной историей по двум основаниям: во 1-х, потому, что церковная история плохо преподается в духовных академиях (но ведь она преподается и в университетах?); во 2-х, потому, что только на основании «правдивой» церковной истории и можно построить систему права русской церкви.

При современном всеобщем стремлении к специализации знаний такую ревность г. Суворова о процветании церковно-исторического знания в нашем отечестве мы должны, конечно, сочесть его личным сверхдолжным подвигом и в оценку этого подвига входить не осмеливаемся, предоставляя это специалистам.

Но со всем вниманием почитаем своим долгом остановиться на второй из указываемых г. Суворовым причине обязательного изучения церковной истории русским канонистом.

Изучение истории церкви и церковного устройства необходимо для того, чтобы иметь возможность построить научную систему права русской церкви. Так ли это?

Что значит строить научную систему права?

Ответ на этот вопрос разделяет юристов на два класса: позитивистов и теоретиков. Первые утверждают, что построить систему права значит извлечь принципы права путем анализа источников его из них же самих и затем путем логического синтеза представить логический организм его. Для юриста этого позитивного направления есть всегда строго очерченная специальная сфера – положительные источники права писанные и неписанные (обычное право). Это, однако же, не препятствует ему для уразумения объекта своей специальности прибегать к помощи иных знаний, иных научных дисциплин. В частности, для канониста напр. весьма нужно знать и цер-

—247—

ковную историю, и догматику, и археологию, и гражданское право, и проч. и проч. Это – необходимые вспомогательные для него науки: но ведь иное дело знать и иное самому излагать науку.

Вот почему и подвиг г. Суворова – канониста по специальности, по изложению «правдивой церковной истории» мы называем сверхдолжным подвигом.

Для юриста теоретика нет такой определенной сферы, устойчивого основания, или почвы, из которой он извлекает материал для построения теории права, как для позитивиста. Он раздвигает бесконечно широко сферу своих поисков и создает идеальную схему, или теорию права, которой в действительности пока нет соответственной системы, но которая должна быть, как лучшая.

К таким юристам теоретикам принадлежит и г. Суворов. Его курс права разделяется, собственно, на две части: историческую и теоретическую, которую он называет догматической (как будет объяснено совершенно неправильно). Первая часть есть базис второй, есть, так сказать, строительный материал, из которого построена вторая – теоретическая часть.

Что же это за строительные материалы? Они – следующие: 1) всеобщая церковная история, но история «правдивая»; 2) право западной церкви, особенно римско-католической, из которого можно русской церкви многому позаимствоваться; 3) положительные источники русского церковного права; 4) современная юридическая наука (т. е. наука государственного и гражданского права).

Вот те строительные материалы, из которых зиждется теория (или догматика) права, занимающая 2-ю часть курса г. Суворова. В среде их дано место и источникам права церковного, но очень скромное, иногда прямо только субсидиарное; на первом же месте – правдивая всеобщая церковная история.

Из этого различия юристов позитивистов и теоретиков вытекает и различие результатов по отношению к обработке права.

Позитивист стремится создать догматику права, как она раскрывается ему в источниках права, правовые положения свои он всюду на них основывает, и вторая

—248—

часть курса его в точном смысле истекает из 1-й, т. е. из источников права. Для примера сошлемся хотя бы на следующие известные курсы римского права: Марецолля, Гундсмита, Барона и нашего отечественного юриста покойного Η.М. Капустина в его «Институциях римского права».

Юрист теоретик строит свою систему или теорию права, извлекая ее лишь отчасти из источников права и посему предлагает не догму, в них скрытую, а критически к ней относится, или дополняет ее, или поправляет ее, так что о теории его отнюдь нельзя сказать чтобы она истекла из источников того права, для которого он стремится построить свою систему.

И вот, как скоро мы станем на эту точку зрения для нас будут вполне понятны следующие особенности курса г. Суворова, для юриста-позитивиста представляющиеся прямо странными.

Его курс идет вразрез в самом базисе права в учении об источниках права. Для ясности представим параллели.

—249—

Для юриста позитивного направления странным здесь представляется, что Кормчая книга, содержащая правила Св. Апостолов и соборов – группу источников, помещенную на втором месте в действующем законодательстве, есть лишь субсидиарный источник, а «книга о должностях» преосв. Парфения Сопковского – главный законодательный источник... но так, стало быть, должно быть.

Теория г. Суворова иногда, и в очень важных вопросах идет в явный разрез с православной догматикой, Св. Писанием и церковно-богослужебными книгами. Вот пример:

«Православное богословие – читаем на стр. 222 – по вопросу об отношении между клиром и мирянами стоит на одной точке зрения с католической церковью. Сам Господь, говорится в догматическом богословии м. Макария, учредил в церкви своей особое сословие людей, составляющих собою иерархию, и этих-то собственно людей, и только их одних уполномочил распоряжаться теми средствами, какие Он даровал церкви для ее цели, т. е. уполномочил быть в ней учителями, священнослужителями и духовными управителями, а отнюдь не предоставил сего безразлично всем верующим, повелевши им, напротив, только повиноваться пастырям». «Но – замечает на это г. Суворов – история и действительная жизнь не оправдывают этого богословского построения» и взамен этого построения предлагает свое научно-юридическое, по которому «высшая правительственная власть в церкви даже и вообще не может быть приписываема духовной иерархии» (стр. 223). По этой теории безусловная высшая во всех отношениях власть в церкви принадлежит Императору.

Итак, значит православная церковь должна поступиться своей догматикой в пользу теории г. Суворова²⁰⁵⁸.

—250—

Но этого мало. «Неправильно ссылаются – читаем на стр. 230 – на слова Евангелия (Мф.20:25–27 и Лк.22:25–26), желая доказать, что церковно-юридический порядок, в отличие от всякого другого юридического порядка, зиждется не на властвовании и повиновении, а на служении: «кто из вас больший, будь как меньший, и начальствующий как служащий». Эта нравственная точка зрения применима не только к церкви, а и к государству. Это та самая точка зрения, с которой монарх называет себя первым слугой своего государства и с которой всякое вообще властвование в современном государстве, основанном не на стачке или насилии, а на нравственных началах, есть служение в отношении к тем, над кем оно осуществляется. Но с точки зрения юридической всякое правительство, в том числе и церковное, есть властвование; в церкви также как и в государстве есть управляющие и управляемые, и как бы ни были управляющие проникнуты духом христианского служения и самоотречения, хотя бы они умывали ноги нищим, они не могут отказываться от своей власти повелевать и запрещать с обязательной силой для управляемых, не могут стать в положение, подчиненное относительно управляемых и последних поставить выше себя...» (стр. 230).

Получается следующий параллелизм между источниками права и церковно-юридической теорией г. Суворова:

—251—

Итак, кому же следовать современным иерархам и правителям церковным: Господу, апостолам и Отцам ІІІ-го Вселенского собора, или же церковно-юридической теории проф. Н. С. Суворова?

Конечно, есть нечто заманчивое в следовании теории г. Суворова, но беда в том, что за такое следование можно как раз попасть под суд церкви. Ибо на этот случай есть следующие грозные правила: «Епископ или пресвитер, нерадящий о причте и о людях и не учащий их благочестию, да будет отлучен, аще же останется в сем нерадении и лености да будет извержен» (Ап. 58). «Повелеваем епископа или пресвитера, или диакона, биющего верных согрешающих или неверных обидевших и чрез сие устрашати хотящего извергати от священного чина» (Апост. 27). По этим правилам полномочия епископства и пресвитерства рассматриваются как долг личного служения причту и людям, за нерадение в исполнении коего грозит тяжкая ответственность. И это воззрение впоследствии применено было и к митрополитам, и к патриархам и папам: нерадивые из них и жестокие были низвергаемы со своих кафедр. Не так по теории властвования: здесь управляющий только отдает приказания, делегирует низших начальников, а сам может перстом не двигнуть в употреблении полномочий и обязанностей служения. На таком начале построено все управление и устройство римско-католической церкви. Его именно рекомендует г. Суворов ввести и в православную церковь.

Мы могли бы привести еще множество примеров несоответствия теории г. Суворова положительным источникам права. Но полагаем, что достаточно и этих для того, чтобы выяснить направление и характер его научной ра-

—252—

боты. Вместе с тем мы далеки от того, чтобы всецело осуждать это теоретическое направление ученой деятельности: не всем же быть позитивистами. Выбирая наиболее яркие неудачные опыты применения его метода, мы желали только яснее выставить недостатки его, которых он легко мог бы избежать, не увлекаясь, чуждой для него задачей писать правдивую церковную историю и ставить ее основой для построения системы права.

Эта основа – весьма ненадежная, и строение на ней созданное, легко разлетается от первого критического прикосновения. «Система как в праве, так и в каждом другом предмете не должна вноситься в него извне, но должна браться из самого предмета: в первом случае она является чуждой самому предмету логикой образца, в который его насильно втискивают, сетью, в которую точно также могли бы втиснуть и каждое другое право, – элементом затрудняющим, чем облегчающим понимание строения индивидуального предмета: система однозначаща с внутренним устройством предмета и потому всегда вполне индивидуальна: одному праву свойственна одна система, другому другая»²⁰⁵⁹. Вот, если бы вняв этому воззрению одного из корифеев юридической науки конца XIX века, г. Суворов представил в своем курсе параллельно объективное изложение прав православной, католической и евангелической церквей, как они есть без претензий поправлять право первой на основании права второй и третьей и еще церковной истории: тогда бы он внес прекрасный и плодоносный вклад в разработку науки православного церковного права; в настоящем же виде учебник г. Суворова оставляет православно-церковное право в загоне, хотя у него и было намерение поставить его центром науки.

Поправлять наше русское церковное право по иностранным образцам значит поступать также нетактично, как нетактично поступили некогда наши созидатели русской грамматики, принуждая русский язык «склоняться» и «спрягаться» по формам латинской грамматики. Тем более неразумно и несправедливо русскую православную церковь, за

—253—

тысячелетие своего существования немало настрадавшуюся от разных теоретиков-юристов, заставлять в настоящее время в управлении и устройстве своем склоняться и спрягаться по этикету католической или гражданской юстиции.

Не рациональнее ли будет первоначально самим юристам-теоретикам отдаться изучению первоисточников права русской церкви во всей их глубине и широте, вникнуть в дух его, воссоздать в первоначальной чистоте оригинальные институты, на которые рука времени и обстоятельств наложила наросты чуждые им, как поступает она с прекрасными зданиями, живущими целые столетия, а потом уже и дополнять целый организм права ассимиляцией внешних элементов по требованию времени.

Но мы не желаем навязывать г. Суворову направления, лично нам симпатичного. Его многочисленные ученые труды для науки церковного права создали уже ему весьма почетную известность, и они обязывают рецензента с удвоенным вниманием к ним относиться. Но это, конечно, еще более побуждает ставить на вид и недостатки, которые не желательны тем более, чем солиднее работа, в которую они вкрались. Не иное, а именно это побуждение заставляет нас отметить и еще одну характерную черту в работах г. Суворова. Он – ревностный работник, но чрезвычайно тороплив. Издавая свои произведения, г. Суворов точно мчится на экстренном поезде, пренебрежительно пробегая станции и полустанки, на которых менее торопливый пассажир счел бы нужным приостановиться, чтобы, как говорится, перевести дух и привести себя в порядок. Так, г. Суворов весьма пренебрежительно относится к некоторым терминам, внушающим уважение: Тертуллиана он величает «отцом церкви» (стр. 24). Христианские пресвитеры апостольского века – просто «престарелые люди» (стр. 16)²⁰⁶⁰. Термин «Церковь» г. Суворов употребляет весьма безразлично, то в смысле «культурно исторической силы, сросшейся с жизнью обширных народных масс» (стр. 5), то в смысле «мелких национальных сект в Персии, Армении, Египте, Абисси-

—254—

нии, отделившихся во время христологических споров от римской имперской церкви» (стр. 4). Термин «сан» г. Суворов употребляет, по-видимому, в ироническом смысле, ибо к числу духовных сановников относит «тяглое духовенство древней руси» (стр. 347–344), а на стр. 356 говорит о «расстриге, скрывшем от невесты свой сан». Не совсем устойчив г. Суворов в хронологии или летосчислении. Так, издание учебника датировано 1902 годом, следов. «прошлым столетием» должно бы именоваться ХІХ-е, однако же на стр. 442 таковым именуется ХVIII-е, а на стр. 114-й «настоящим столетием» именуется ХІХ-е. В виду сего возможное дело, что, отвечающий буквально по учебнику, студент может встретить совсем неожиданный вопрос: «В каком, собственно, столетии Вы живете»? Конечно, это легко исправимые мелочи, но их много и тем неприятнее встретить их в солидной книге.

К числу таких продуктов неумеренной поспешности должно отнести и следующий отзыв учебника о курсе покойного А.С. Павлова:

«Не отличается научными достоинствами и «курс церковного права» покойного профессора Моск. Унив. Павлова; начатый печатанием по смерти этого ученого и до сих пор продолжающийся в «Богословском Вестнике». Самому проф. Павлову издатели оказали плохую услугу, выпустив в свет то, что при жизни он не считал возможным издавать; но издание небесполезно в том отношении, что 1) обнаружило с совершенной ясностью невозможность создать «курс» при малом знакомстве с юридической методологией и при нежелании поставить в связь ход развития церковного права на востоке с развитием его на западе, и 2) что для людей, не имеющих собственной мысли в голове и привыкших опираться на авторитет проф. Павлова, отнята теперь всякая возможность предположительных суждений, соединенных с сожалением о том богатстве, которое могло содержаться в лекциях покойного профессора, так как теперь, с напечатанием их, богатство это, извлеченное из-под спуда доступно всякому читающему и размышляющему. Большая ученая репутация покойного А. С. Павлова основана не начитавшемся им курсе». (Стр. 11, примечание).

—255—

По нашему мнению, дословная перепечатка этого отзыва и служит достаточным возмездием его автору за его чрезмерную торопливость. Что же касается самого курса проф. Павлова, то он заслуживает, по нашему мнению, несравненно большего внимания, чем учебник г. Суворова. К характеристике его и перейдем.

(Продолжение будет).

Н. Заозерский

Поправки

На стр. 184 стр. 5 сн. вм: «существа» надо: «ипостаси» и на стр. 195 стро. 17–21 св. вместо: «приурочивает... творение... очевидно относит... второму» надо: «относит... образ творения... он созерцает в день... т. е. поэтическое созерцание свое творения Ангелов приурочивает ко второму дню, хотя бы самое творение их совершалось и не теперь».

—49—

1875 г.

Вечерний чай пил в семействе почтенного Инспектора Академии С.К. Смирнова. Здесь в беседе, между прочим, слышал, что 1) Министр Народного Просвещения, Граф Толстой²⁰⁶¹, вследствие удовлетворительного объяснения, данного по поводу записки Шефа Жандармов о причине происходивших тогда в некоторых высших учебных заведениях волнений, приобрел будто бы еще более доверия у Государя, и что 2) Государь, бывши в Москве, сказал будто бы Каткову²⁰⁶²: «Продолжай писать в том же направлении; Я тебе верю».

В 10-ть часов вечера возвратился я в Москву.

23 ч. четверг. Послал я в Петербург Высокопреосвященному Митрополиту Иннокентию письмо следующего содержания:

«Прибыв из Петербурга в Москву утром 14-го числа, я водворился, с соизволения Вашего Высокопреосвященства, под кровом Св. обители Михаила Архангела²⁰⁶³ и здесь провел 10-ть дней, благодаря доброму усердию о. Наместника²⁰⁶⁴, мирно и спокойно.

В понедельник, с ранним поездом, отправился в Лавру Пр. Сергия и оттуда возвратился вечером в тот же день, поклонившись святыне и повидавшись с моими добрыми знакомыми в Лавре и прежними сослуживцами в Академии. О. Наместника Лавры я нашел седящим на одре болезни, но еще не совершенно изнемогающим. Отца же Ректора Академии, к крайнему прискорбию, нашел в крайне расстроенном состоянии здоровья.

Завтра, если Бог благословит, оставлю гостеприимную Москву и отправлюсь в дальнейший путь. Но не могу оставить первопрестольного града, не выразив Вашему Высокопреосвященству моей глубокой признательности за дарованное мне в ограде Чудовской обители убежище во все время пребывания моего в Столице».

Вечером Преосвящ. Леонид пил у меня в Чудовом чай, и мы много беседовали с ним о разных церков-

—50—

1875 г.

ных делах. Затем поехали на Саввинское подворье, где приготовлен был ужин, к которому был приглашен Кафедральный Протоиерей М. Изм. Богословский²⁰⁶⁵. После ужина Преосвященный ввел меня в алтарь своей домовой церкви и здесь, прочитавши молитву: «Владыко Многомилостиве»..., благословил меня лежавшим на престоле образом Преп. Саввы Звенигородского. Затем мы простились и увы! навеки...²⁰⁶⁶.

24-го ч., в пятницу, в 12 ч. 30 м. дня я оставил Москву²⁰⁶⁷.

В 3½ ч. прибыл я на Серпуховскую станцию, где встречен был О. Мелетием, настоятелем Высоцкого монастыря. В монастыре ожидал нас роскошный обед, за которым подавалась какая-то необыкновенно вкусная сибирская рыба.

Высоцкий монастырь, при новом Настоятеле, во всех отношениях значительно изменился к лучшему, после того как я видел его в последний раз в 1865 году.

Вечер проведен был мною в искренней дружеской беседе с о. Архимандритом Мелетием.

—51—

1875 г.

25 ч. – день кончины моего родителя (в 1819 г.) и вместе день моего посвящения во священника к Муромскому Богородицкому Собору (в 1842 г.). Поэтому я просил на литургии помянуть родителя и прочих сродников, а после литургии отслужить благодарственный молебен с запевами св. Григорию Богослову, коему в этот день творится празднование. Богослужение в обители совершается чинно и пение стройное, на подобие Лаврского. Настоятель, когда не служит, стоит на клиросе и сам поет с братией. После обедни осмотрены были мною все монастырские церкви.

После обеда в 4 часа отправился в дальнейший путь, предваривши Преосвященного Тульского телеграммой о том, что я располагаюсь провести в Туле сутки и прошу у Его Высокопреосвященства помещения.

В 7 ч. вечера прибыл я на Тульскую станцию, где встречен был Экономом Архиерейского дома. Когда я приехал в Архиерейский дом, Преосвященный Архиепископ Никандр²⁰⁶⁸ слушал в своей домовой церкви всенощную, готовясь на другой день служить литургию в Кафедральном Соборе.

С Преосвященным Никандром я был знаком, когда он был еще Архимандритом и Ректором Семинарии. С ним виделся потом в 1867 г. в Троицкой Лавре, на юбилейном торжестве покойного Митрополита Филарета.

Преосвященный принял меня очень радушно. По окончании всенощной, он предложил мне чай и ужин, за которым немало беседовали мы о разных церковных предметах, между прочим, о духовно-судебной реформе. Оказалось, что он не представлял еще своего отзыва о проекте этой реформы.

Тульский Архиерейский дом довольно просторен, в особенности обширна зала, разделенная посредине колоннами, но покои расположены не очень удобно. При доме довольно большая церковь, которая, однако ж, содержится недовольно опрятно. В ней Архиерейское служение бывает, как мне сказывали, очень редко.

26 ч. воскресенье. В 10 часу отправились мы с Прео-

—52—

1875 г.

священным в Кафедральный Собор. Служение совершалось в теплом храме. При служении замечены были мною следующие особенности: а) входные молитвы читались при отверстых царских вратах; б) на малом входе священника, на которого возлагался набедренник, протодиакон вводил чрез царские врата в алтарь для целования престола; в) трикирий и дикирий сплетены вверху в одну свечу; г) во время чтения Апостола Иподиаконы стоят по сторонам архиерея с трикирием и дикирием. – На вопрос: откуда заимствованы эти особенности? Преосвященный отвечал мне: я сам их выдумал; мне так нравится. Sic volo, sic jubeo...

Пред обедом Преосвященный показывал мне: 1) холодный Кафедральный Собор: храм очень высокий, но необширный; иконостас сплошь золоченый, паникадило и подсвечники пред местными иконами также золочены; 2) Семинарию, и 3) женское духовное училище.

Обедали вдвоем. За обедом и долго после обеда беседовали о разных предметах и лицах; между прочим, Преосвящ. Никандр почему-то очень резко отзывался о почившем в Бозе Московском святителе Филарете и говорил, что он не отвечал даже на письма Митрополита. Но Преосвященный Никандр признался мне, что он почти и никому и никогда ни о чем не пишет.

В 7-мь часов гостеприимный хозяин проводил меня на станцию железной дороги. Простившись с ним, я сел в свой роскошный вагон и долго-долго размышлял о всем, мною виденном и слышанном во граде Туле.

27-го ч., в 7-мь часов утра, приехал я в Курск. Здесь, на станции, встретил меня командированный Консисторией Ключарь Харьковского Кафедрального Собора, Протоиерей Симеон Илларионов²⁰⁶⁹, который своим наружным видом и почтительным со мною обращением произвел на меня приятное впечатление.

Со станции привезли меня в Архиерейский дом, где с нетерпением, как я слышал, ожидал меня Преосвященный Сергий. Но и для меня весьма утешительно было еще раз встретиться и братски побеседовать с добрым

—53—

1875 г.

и досточтимым моим наставником, начальником, восприемным отцом по монашеству и предместником по должности Ректора Академии. При нашем взаимном свидании, вопросам и расспросам не было конца, тем более что я приехал с немалым запасом разных новостей из двух столиц. Беседовали пред обедом, беседовали за обедом, беседовали и после обеда до позднего часа. Преосвященный, между прочим, с горечью рассказывал мне об обстоятельствах ревизии, произведенной предшественником моим по Харьковской кафедре, Архиепископом Нектарием, по поводу ябед и доносов на него (т. е. Преосвящ. Сергия) от негодного священника Попова. Нельзя было не приметить, что ревизия эта оставила в душе Преосвященного Сергия глубокие следы.

К обеду приглашены были Члены Консистории и Секретарь. После обеда ездили мы с Преосвященным в его загородный дом и там довольно долго гуляли вдвоем по расчищенным дорожкам сада.

28 ч. вторник. Вставши в 4 ч. утра, в 7 часов я был уже со своим новым сопутником О. Протоиереем Илларионовым на станции железной дороги. – От Курска до Харькова не более 8-ми часов езды. Дорогой немало слышал я от своего спутника и утешительного и не весьма отрадного.

В 3 часа по полудни прибыл я, наконец, в богоспасаемый град Харьков благополучно.

На станции железной дороги встретили меня: Начальник губернии Свиты Его Величества Генерал-Майор Князь Дмитрий Николаевич Крапоткин, Градский Голова, Председатели губернской и уездной Земских Управ и Съезда Мировых Судей, Ректор Дух. Семинарии Протоиерей Энеидов²⁰⁷⁰, Члены Д. Консистории и депутаты от духовенства.

Со станции отправился я в поданном мне экипаже, запряженном, к немалому удивлению моему, парой, а не четверней, архиерейских лошадей, прямо в Кафедральный собор. Здесь встречен я был, при многолюднейшем стечении народа, градским духовенством, под предстоя-

—54—

1875 г.

тельством Преосвященного Вениамина, Епископа Сумского, викария Харьковской епархии. Он приветствовал меня речью в следующих выражениях:

«Преосвященнейший Владыко!

Как великий дар, как особенную милость обещал Господь Бог избранному своему народу дать ему пастырей по сердцу своему (Иер.3:15).

Определяя благодетельное действие своих истинных пастырей среди народа, Господь сказал: и упасут вас разумом и учением. Слово: упасут означает то же, что спасут, или сберегут целыми для жизни вечной, которая составляет предмет всех желаний человеческого сердца и венец всех попечений Божиих о человеке.

Веруем в любовь Господа, какую Он имеет к своим людям, составляющим Его Церковь, и с какой Он посылает Тебя, наш новый Архипастырь, для управления здешней Церковью. Веруем и не сомневаемся, что Ты исходишь к нам от лица Господа с благодатью святительского служения церкви и с великими дарами духовными, которыми питается и поддерживается внутренняя жизнь верующих в Господа Спасителя душ. А потому и встречает Тебя новая паства твоя с такими чувствами и расположениями, какие только может питать она к своему истинному по сердцу Божию Пастырю.

Как видимое знамение, подтверждающее и оправдывающее собою верность таких наших мыслей и чувств, служит для нас священнейшая пора, в которую совершилось Твое к нам назначение. Мы известились об этом назначении в то самое время, когда Церковь готовилась совершить самое радостное и светлое Свое торжество о явлении в мир Великого Совета Ангела, мир подавающа, – и Твое освященное имя, как Пастыря здешней Церкви, впервые возвещено в церкви при хвалебных гласах слышанного некогда пастырями Вифлеемскими славословия Ангелов небесных.

С той поры и от того торжественнейшего дня наши сердца обратились к Тебе, как своему возлюбленному и Богом даруемому нам Архипастырю, которого мы желали скорее узреть лично среди нас.

И вот этот вожделенный и торжественный для всех

—55—

1875 г.

нас день настал. Почему и приветствуем твой приход к нам самым высоким и торжественным приветствием церкви: благословен грядый во имя Господне!»

Приложившись к кресту и окропив себя св. водою, я, облаченный в мантию, вступил, при пении церковной песни: «днесь благодать Св. Духа нас собра...», в теплый храм собора. По выслушании краткого молебствия с обычными многолетиями, я вошел в алтарь и приложился к св. престолу.

Из собора отправился в Покровский монастырь, при котором находится Архиерейский дом. Здесь, в главном храме, приложившись к чудотворному образу Божией Матери, именуемой Озерянской, я чрез Крестовую церковь вошел в свои Архиерейские покои, где в зале ожидало уже все городское духовенство. Здесь, после краткой ектении и обычного отпуска, братский духовник, Архимандрит Иона²⁰⁷¹ поднес мне образ – копию с чудотворной Озерянской иконы Божией Матери и обратился ко мне со следующими словами:

«Ваше Преосвященство, Милостивейший Архипастырь!

С радостью встречаем и приветствуем Ваше Преосвященство с благополучным прибытием на Харьковскую паству. Братия Архиерейского Вашего Преосвященства дома смиреннейше просит Вас, Милостивейший Архипастырь, принять св. образ Божией Матери – Озерянской, покровительницы града нашего и страны и св. Обители. Царица Небесная да будет благою споспешницею Вашему Преосвященству в деле Архипастырского Вашего служения на новой пастве, Всевышним Промыслом Вам предназначенной.

Мы же, дети и послушники Ваши, вверяя себя отеческой любви и св. молитвам Вашим, просим Архипастырского Вашего Преосвященства благословения, да поможет нам Господь и Вашему Преосвященству послужить с той ревностью, преданностью и покорностью, с какими обыкли мы совершать сие прежним нашим Архипастырям по долгу нашего звания».

—56—

1875 г.

Вслед затем Благочинный Харьковских Градских церквей, Кафедральный Ключарь, Протоиерей Симеон Илларионов приветствовал меня, от лица Харьковской паствы, в таких выражениях:

«Ваше Преосвященство!

С веселием сердца и полным благодарением сретает Тебя паства Харьковская.

Чувства глубокой преданности, любви и искренней благодарности, выраженные Тебе паствой Полоцкой, при разлуке с Тобою, внедрили в сердцах наших крепкую надежду, что в Твоем уме и сердце есть много счастливого и для нас, Милостивейший Архипастырь, в лице предстоящих служителей алтаря протоиереев и иереев пред Тобою вся паства Харьковская, врученная Твоему руководительству Богом и державной Властью. Паства эта всегда имела счастье пользоваться любовью своих Архипастырей, целый ряд Твоих предместников не только озаряли ее своею высокою мудростью, но и согревали отеческой любовью, бодро стояли на страже благочестия и нравственности духовенства… Приими, Преосвященнейший Владыко, и Ты нас в Твою отеческую любовь; аще назриши стропотная исправи в правая и острая в пути гладки и ими же веси судьбами и Богоданною Тебе властью и твоею мудростью и отеческой любовью веди нас к Пастыреначальнику Господу Иисусу. Мы же приносим Тебе готовность хранить всегда сыновнее послушание и даем Тебе обет творить ничесо же более повеленного тобою».

Преподав всем, находившимся в зале, благословение, я обратился к духовенству со следующими краткими словами:

«Я пришел к вам с доброй надеждой на взаимные мирные между нами отношения; а Вас прошу принять меня с любовью, которую я постараюсь заслужить, впрочем не столько излишней снисходительностью, сколько справедливым и беспристрастным действованием. Вы можете быть уверены в моей прямоте и искренности при моих с вами сношениях; о том же прошу и вас в отношении ко мне».

Отпустивши духовенство, я неожиданно встретил у себя в кабинете одного из моих Московских благодетелей

—57—

1875 г.

по Витебску, именно, купца Н.А. Молодцова²⁰⁷², который, по окончании Крещенской ярмарки, на несколько дней остался в Харькове, чтоб встретить меня здесь. Я обрадовался ему как близкому родному и оставил его у себя обедать.

29-го января, после ранней литургии, я велел совершить в моем новом жилище водосвятный молебен и окропить св. водою все комнаты. (Харьковский архиерейский дом каменный четырехэтажный; при нем четыре церкви, – из коих Покровская до 1846 г. была кафедральной церковью Харьковских архиереев).

Затем все утро прошло в приеме поздравителей; были: Начальник губернии с подчиненными ему чиновниками, Попечитель Учебного Округа, Председатель Судебной Палаты с двумя Членами; уездный Предводитель Дворянства, Градские церковные старосты и проч.

На следующий день сам я выезжал в город для визитов. Затем употреблено было несколько дней для обозрения городских церквей и духовно-учебных заведений. Наконец, надлежало приступить к исполнению обычных служебных обязанностей.

Но прежде, чем приступить к описанию моей деятельности на новой кафедре, я представлю краткий очерк Харьковской епархии и той ближайшей среды, в которой мне надлежало действовать.

Харьковская, самостоятельная, епархия не из древних русских епархий: она учреждена 16-го октября 1799 г. – Вошедшие в состав ее православные церкви Слободской Украйны отделены были от епархии Белгородской, и образовали, таким образом, особую епархию под названием Слободско-Украинской. В 1836 г. она переименована была Харьковской по имени главного епархиального города.

1) Первым епископом Слободско-Украинской епархии был Христофор Сулима из викариев Феодосийских²⁰⁷³.

За ним были:

2) Аполлос Терешкевич, с 14 октября 1813 г. по 20 января 1817 г.²⁰⁷⁴.

—58—

1875 г.

3) Павел Сабботовский, с 18-го февр. 1817 г. – по 1826 г.²⁰⁷⁵.

4) Виталий Борисов-Жегачев, с 28-го февр. 1826 г. 12-го марта 1832 г. переведен в Астрахань²⁰⁷⁶.

5) Иннокентий Александров с 26-го марта 1832 г.; 22 июня 1835 г. перев. в Иркутск²⁰⁷⁷.

6) Мелетий Леонтович, архиепископ, с 22-го июня 1835 г.; скончался 29-го февраля 1840 г. – При нем епархия из Слободско-Украинской переименована в Харьковскую.

7) Смарагд Крыжановский, архиепископ, с 6-го апреля 1840 г.; 5-го февраля 1842 г. перев. в Астрахань²⁰⁷⁸.

8) Иннокентий Борисов, с 26-го февр. 1842 г.; 1-го марта 1848 г. перев. на Херсонскую кафедру²⁰⁷⁹.

9) Елпидифор Бенедиктов, с 1-го марта 1848 г. до 6-го ноября того же года, а затем Епископ Подольский²⁰⁸⁰.

10) Филарет Гумилевский, с 6-го ноября 1848 г.; 7-го апреля 1859 г. перемещен на Черниговскую кафедру²⁰⁸¹.

11) Макарий Булгаков, с 18 апр. 1859 г.; 10-го декабря 1868 г. перев. на Литовскую кафедру²⁰⁸².

12) Нектарий Надеждин, с 21-го января 1869 г.; 7-го сентября 1874 года скончался.

13) Савва Тихомиров с 7-го дек. 1874 г.

В 1874 г. православных церквей в Харьковской епархии было 803. – При них состояло протоиереев и священников 868, из коих 18-ть человек получили высшее академическое образование, – (8 магистров и 10 кандидатов). Вследствие же нового расписания приходов и причтов, произведенного по Высочайше утвержденному в 7-й день апреля 1873 г. штату, из числа 868 священнослужителей было 126 священников сверхштатных.

Паства Харьковской епархии состояла в 1874 г. из 1.699.951 души обоего пола, в том числе раскольников 4974 души разных сект, а именно: а) приемлющих свя-

—59—

1875 г.

щенство Австрийского пострижения – 876 д.; б) беспоповцев, приемлющих браки и приносящих молитвы за Царя – 3829 д.; в) беспоповцев, не приемлющих браков – 100 д.; и г) шалопутов и скопцов – 169 д.²⁰⁸³.

О духовенстве и пастве Харьковской епархии еще в 1859 г. сделан был автором «Историко-статистического Описания Харьковской епархии»²⁰⁸⁴ такой отзыв: «Как духовенство епархии – духовенство образованное и ведет себя весьма прилично званию своему, так и паства отличается многими прекрасными качествами. И объяснением сему служит то, что в Харькове рано открыт был Коллегиум, а в числе духовенства в прежнее время много было дворян, которые свой дух и правила жизни, растворенные духом христианским, распространили как на все духовенство, так частью и на паству».

В 1874 г. в Харьковской епархии существовали следующие монастыри:

А) Мужские:

1) Покровский, бывший училищный ныне Архиерейской кафедры, основанный в 1826 г. в самом г. Харькове.

2) Куряжский Преображенский, 2-го класса, в 8-ми верстах от Харькова.

3) Святогорская Общежительная Пустынь, в Изюмском уезде.

4) Пустынножительный Троицкий монастырь, в 4-х верстах от г. Ахтырки.

5) Вновь созидающийся на средства землевладельца К. Хрущева в селе Рясном Ахтырского уезда, Свято-Димитриевский.

Б) Женские:

6) Хорошевский Вознесенский 2-го класса, в 18-ти верстах от Харькова.

7) Верхо-Харьковский Николаевский, нештатный, в 40 верстах от Харькова.

8) Скорбященская Община в г. Старобельске.

—60—

1875 г.

Число монашествующих во всех монастырях, в 1874 г., за исключением находившихся на искусе, было: а) монахов 185 и послушников 200; б) монахинь 70 и послушниц 143; и в) сестер в Общине 92.

О каждом монастыре и общине подробнее сказано будет в своем месте.

Духовно-учебных заведений в Харьковской епархии в 1874 г. было пять: Семинария, 3 духовных училища мужских и одно женское.

В Духовной Консистории, при моем прибытии в Харьков было 4 штатных Члена и 2 сверхштатных.

Канцелярия Консистории состояла под начальством секретаря, из 4-х столоначальников, Казначея, регистратора, архивариуса и 5-ти канцелярских чиновников.

В Попечительстве о бедных духовного звания состояли: три протоиерея и три священника; секретарь попечительства также священник.

Так как при моем общественном положении приходилось мне нередко иметь отношения и к светской среде, то я упомяну здесь и об учреждениях, состоящих вне церковной сферы. В Харькове, как в одном из значительнейших провинциальных городов Российской Империи, кроме обыкновенных губернских учреждений, находились следующие высшие учреждения: I) по учебному ведомству – Университет, Ветеринарный Институт, Институт благородных девиц; II) по Министерству Юстиции – Судебная Палата; III) по Министерству Военному – Военно-Окружной Совет под председательством Командующего войсками Округа и проч.

Обращаюсь к ближайшей среде, в которой мне суждено было действовать на Харьковской кафедре.

Прежде всего скажу несколько слов о братии Покровского монастыря, при котором находится Архиерейский дом.

Харьковский Покровский монастырь основан в 1726 г. Белгородским Епископом Епифанием Тихорским²⁰⁸⁵, который вместе с тем основал при этом монастыре учебное заведение, известное под именем Коллегиума. До 1799 г. ректор Коллегиума был вместе и Настоятель По-

—61—

1875 г.

кровского монастыря, а в этом году, с открытием Архиерейской кафедры в Харькове, монастырь этот назначен для пребывания в нем епархиального Архиерея, с необходимым для его дома числом монашествующих; главный же монастырский храм в честь Покрова Божией Матери назван Соборным Кафедральным и оставался таковым, пока в 1846 г. не переименован был в Кафедральный Собор городской Успенский собор.

При основании Харьковской кафедры, Архиерейский дом был деревянный, одноэтажный, разделенный на две половины сенями. В одной половине, состоящей из трех комнат (без передней), жил архиерей, а в другой помещались служители, и была кухня. При третьем уже Преосвященном, Павле Саббатовском, обращено было внимание на столь тесное и скудное помещение Харьковского Архиерея. Знакомая ему помещица Ахтырского уезда Надаржинская, внука или уже правнука духовника Петра I протоиерея Тим. Вас. Надаржинского²⁰⁸⁶, просила Графа Аракчеева²⁰⁸⁷ исходатайствовать у Государя потребную для построения приличного архиерейского дома сумму, и вследствие сего отпущено было из казны около 200 т. рублей ассигнациями. На эту сумму воздвигнут был среди монастыря обширный каменный трехэтажный дом с крестовой при нем церковью. Верхние два этажа занимаются ныне архиереем, а внизу помещается несколько человек монастырской братии.

Братии в Покровском монастыре, при моем прибытии в Харьков, было до 45-ти человек; между ними три Архимандрита, жившие на покое, а именно: Феоктист, Евстратий и Иона.

Архимандрит Феоктист²⁰⁸⁸ из Тамбовских диаконов, 80-ти летний старец, отец моего предместника, Архиепископа Нектария.

Евстратий²⁰⁸⁹ – из туземных крестьян, был Настоятелем в Ахтырском Троицком монастыре, а затем во

—62—

1875 г.

вновь сооружаемом монастыре Димитриевском-Рясненском, откуда, по неприятностям с основателем монастыря Хрущевым, удалился на покой в Архиерейский дом. Человек малообразованный, но трезвый.

Иона²⁰⁹⁰ – из вдовых священников Димитриевской г. Харькова церкви, студент Семинарии, старец начитанный, рассудительный, высоконравственный, но, к сожалению, болезненный; был братским, а впоследствии и моим духовником.

Должность Эконома Архиерейского дома исправлял иеромонах Прокопий²⁰⁹¹ – из Воронежских крестьян, малообразованный и не всегда трезвый; недолго оставался при мне Экономом.

Большинство прочей братии из крестьянского сословия.

Должность домашнего Секретаря при моем предшественнике исправлял Лев Ив. Рогачевский – студент Семинарии, бывший прежде столоначальником Консистории. Так как о нем дошли до меня и устные, и письменные сведения, очень неблагоприятные, то я не решился оставить его при себе в должности Секретаря, тем более что мой Витебский Секретарь, Μ.П. Зверинский, изъявил желание перейти со мною в Харьков.

Ближайшим помощником и сотрудником моим в делах епархиального управления, естественно, должен быть викарий. Викарием при мне состоял, как известно уже, Преосвященный Вениамин (Платонов), епископ Сумский. Уроженец Курской епархии, по окончании в 1845 г. курса в Киевской Духовной Академии, со званием магистра, был Профессором в Белгородской Семинарии, где в 1848 г. пострижен в монашество. Оттуда переведен в Литовскую Семинарию на должность Инспектора; затем был Инспектором Казанской Д. Академии. В 1864 г. назначен был на должность Ректора Харьковской Семинарии, а в 1872 г. возведен в сан епископа, с определением в звание Викария Харьковской епархии.

Епископ Вениамин имеет задатки ученого настроения, но с крайне односторонним направлением. Характера на

—63—

1875 г.

первый раз показался мне тихого и скромного; при малом знакомстве с существующими узаконениями и при неопытности в делах административных, он не великую оказывал мне помощь, а под конец обнаруживал даже и противодействие, питая притом неприязненные ко мне чувства, – о чем подробнее сказано будет в своем месте.

После Викария ближайшим орудием моего административного действования была Духовная Консистория, состоявшая из шести Членов – четырех штатных и двоих сверхштатных, с находящеюся при ней Канцелярией.

Вот краткая характеристика почтенных Членов Консистории.

1) Протоиерей Александр Григорьевич Кустов²⁰⁹² – он же и настоятель Кафедрального Успенского собора. Из студентов Тверской Семинарии поступил в 1817 г. в С.-Петербургскую Д. Академию, где и окончил курс в 1821 г. со званием кандидата. Затем всю жизнь проводил в пределах Харьковской епархии на разных должностях. Не отличаясь основательными понятиями и добросовестностью, он отличался мелочным и лукавым характером. На Консисторской службе мало приносил пользы.

2) Протоиерей того же собора Ив. Ив. Гапонов²⁰⁹³. Уроженец Курской епархии, в 1825 г. окончил курс в Киевской Д. Академии со званием кандидата, впоследствии получил степень магистра. Любил более заниматься литературой, чем Консисторскими делами, хотя и литературные произведения его, как не отличающиеся особенными достоинствами, не имели большого успеха. При моем вступлении на Харьковскую кафедру, он был в болезненном состоянии и редко посещал Консисторию; затем вскоре и вовсе уже оставил Консисторию.

3) Протоиерей того же собора Ник. Вас. Павлов²⁰⁹⁴. Из воспитанников Харьковского Коллегиума в 1837 г. поступил в Киевскую Д. Академию, где и окончил курс в 1841 г. со степенью магистра. Был преподавателем в

—64—

1875 г.

Харьковской Семинарии; затем поступил на должность Секретаря Харьковской Консистории, а по принятии священного сана назначен был Членом той же Консистории. И в звании Секретаря он не отличался особенной деятельностью, а сделавшись Членом Присутствия, он вовсе почти не посещал Консистории, занимаясь делами на дому. Так как мои предшественники – архиепископы Макарий и Нектарий были совоспитанниками Павлова по Академии, и первый из них даже товарищ и однокурсник с ним, то они снисходительно смотрели на его бездеятельность. Когда же я назначен был на Харьковскую кафедру, Протоиерей Павлов, чувствуя свою неисправность и не надеясь на мое потворство, тотчас, по прибытии моем в Харьков, подал прошение об увольнении его от звания Члена Консистории; увольнение не замедлило последовать. Но по увольнении о. Павлова от службы в Консистории, немалого труда стоило вытребовать от него находившиеся у него в рассмотрении большей частью следственные и судные дела, коих оказалось около 170-ти дел.

4) Протоиерей Крестовоздвиженской церкви Яков Мих. Голяховский²⁰⁹⁵ – из студентов Харьковского Коллегиума: старец 75-ти лет и притом глухой. Нетрудно понять, великую ли он мог приносить пользу на Консисторской службе.

5) Настоятель Сергиевской Гимназической церкви, Протоиерей И. В. В. Поступивши в 1845 г. из студентов Харьковской Семинарии в Киевскую Д. Академию, окончил в оной курс в 1849 г. со степенью студента. Не отличаясь особенными дарованиями и любознательностью, он отличался любостяжательным и немиролюбивым характером. Поэтому, при исполнении своих служебных обязанностей, он не столько заботился о справедливости и беспристрастии, сколько о преследовании своих корыстных и других целей.

6) Протоиерей Троицкой церкви Никол. Алексеев. Лащенков²⁰⁹⁶. – Младший кандидат XVIII (1857 г.) курса Киевской

(Продолжение следует).

—1—

А. Состав Академии

I. а) Состав почетных членов.

К началу отчетного года почетными членами Московской Духовной Академии состояли 28 лиц: 20 духовных и 8 светских. – В течение года вновь избраны в звание почетных членов Академии и утверждены в означенном звании Святейшим Синодом: а) Преосвященный Иоанн, Епископ Саратовский и Царицынский, – во внимание к его долговременной полезной деятельности на поприще служения духовному просвещению в средней и высшей школах; б) бывший заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Статский Советник, Михаил Иванович Каринский – во внимание к его многолетней глубоко-полезной преподавательской деятельности и философским трудам высокой научной ценности; в) бывший заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, Действительный Статский Советник, Петр Васильевич Знаменский – во уважение его учено-литературной и многолетней профессорской деятельности и г) директор Русского Археологического Института в Константинополе, Тайный Советник, Феодор Иванович Успенский – во уважение к его многочисленным и ценным научным тру-

—2—

дам по церковной и гражданской истории Византии и церковной археологии.

Из числа почетных членов Академия в течение отчетного года лишилась двух: а) протоиерея Московской Зачатиевской (в Углу) церкви Михаила Симоновича Боголюбского, состоявшего почетным членом Академии с 1889 года и б) протоиерея Московской Николаевской, в Толмачах, церкви, заслуженного профессора Академии Димитрия Феодоровича Касицына, избранного в это звание в 1893 году.

б) Личный состав почетных членов Академии к 1-му октября 1902 года.

С 1880 года.

1) Обер-Прокурор Святейшего Синода, Статс-Секретарь, Действительный Тайный Советник Константин Петрович Победоносцев.

С 1884 года.

2) Преосвященный Виссарион, Епископ Костромской и Галичский.

3) Преосвященный Мисаил, Епископ Могилевский и Мстиславский.

С 1885 года.

4) Его Императорское Высочество, Великий Князь Сергий Александрович.

5) Высокопреосвященный Сергий, Архиепископ Владимирский и Суздальский.

С 1886 года.

6) Преосвященный Сильвестр, Епископ Каневский, викарий Киевской епархии.

7) Духовник Их Императорских Величеств, Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

8) Председатель Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Петр Алексеевич Смирнов.

—3—

С 1887 года.

9) Член Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Александр Поликарпович Владимирский.

С 1891 года.

10) Высокопреосвященнейший Феогност, Митрополит Киевский и Галицкий.

11) Преосвященный Арсений, Епископ Кирилловский, викарий Новгородской епархии.

С 1892 года.

12) Высокопреосвященнейший Антоний, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

С 1893 года.

13) Высокопреосвященный Ионафан, Архиепископ Ярославский и Ростовский.

14) Высокопреосвященный Димитрий, Архиепископ Тверской и Кашинский.

15) Настоятель Кронштадтского собора, Протоиерей Иоанн Ильич Сергиев.

16) Товарищ Обер-Прокурора Святейшего Синода, Сенатор, Тайный Советник Владимир Карлович Саблер.

С 1898 года.

17) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Тайный Советник Николай Иванович Субботин.

18) Заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Евгений Евсигнеевич Голубинский.

С 1899 года.

19) Преосвященный Никодим (Милаш), Епископ Далматинский и Истрийский.

—4—

20) Преосвященный Антоний, Епископ Волынский и Житомирский.

21) Преосвященный Димитрий, Епископ Тамбовский и Шацкий.

22) Заслуженный экстраординарный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Павел Иванович Горский-Платонов.

23) Заслуженный профессор Московской Духовной Академии, Статский Советник Петр Иванович Казанский.

24) Заслуженный ординарный профессор Императорского Московского Университета, Действительный Статский Советник Алексей Петрович Лебедев.

С 1900 года.

25) Преосвященный Никандр, Епископ Симбирский и Сызранский.

26) Преосвященный Николай, Епископ Ревельский, Начальник Российской духовной миссии в Японии.

С 1901 года.

27) Преосвященный Иоанн, Епископ Саратовский и Царицынский.

28) Заслуженный ординарный профессор С.-Петербургской Духовной Академии, Статский Советник Михаил Иванович Каринский.

29) Заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии, Действительный Статский Советник Петр Васильевич Знаменский.

30) Директор Русского Археологического Института в Константинополе, Ординарный Академик Императорской Академии Наук, Тайный Советник Феодор Иванович Успенский.

II. Состав служащих.

В начале отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Епископ Арсений, Инспектор

—5—

Академии Архимандрит Евдоким, 8 ординарных профессоров, 9 экстраординарных профессоров, 7 исправляющих должность доцента, 1 вольнонаемный лектор и 1 сверхштатный преподаватель со званием заслуженного ординарного профессора. – Прочих должностных лиц было 9, а всех служащих при Академии – 37 лиц. Двое из доцентов были вместе и лекторами новых языков: один – французского, другой – английского, а один ординарный профессор – временным преподавателем по вакантной кафедре греческого языка и его словесности.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли в течение года следующие перемены:

Инспектор Академии, экстраординарный профессор по кафедре гомилетики и истории проповедничества Архимандрит Евдоким, которому при назначении на эту должность был присвоен оклад содержания по должности инспектора и доцента Академии, Советом Академии 1 февраля 1902 года избран и указом Святейшего Синода от 20 марта 1902 года за № 2079 утвержден в звании штатного экстраординарного профессора Академии.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, Член академического Правления, Действительный Статский Советник Григорий Воскресенский Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 4 марта 1902 года за № 14 уволен, с 20 января того же года, согласно его прошению, по слабости здоровья, от службы при Академии с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре истории и разбора западных исповеданий Василий Соколов Советом Академии избран и резолюцией Его Высокопрео–

—6—

священства от 20 февраля 1902 года утвержден в должности Члена Правления Академии.

Ординарный профессор по кафедре догматического богословия Александр Беляев, прослуживший при Академии в штатных преподавательских должностях 25 лет, указом Святейшего Синода от 23 ноября 1901 года за № 8151 утвержден в звании заслуженного ординарного профессора Академии.

Экстраординарный профессор по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Иерофей Татарский, также прослуживший при Академии в штатных преподавательских должностях 25 лет, указом Святейшего Синода от 17 октября 1901 года за № 6993 утвержден был в звании заслуженного экстраординарного профессора. – Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 23 августа 1902 года за № 72 заслуженный экстраординарный профессор, Статский Советник Иерофей Татарский уволен, с 21 июня 1902 года, согласно его прошению, по болезни, от службы при Академии с правом ношения в отставке мундира, занимаемой им должности присвоенного.

Экстраординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук Сергей Глаголев Советом Академии 1 февраля 1902 года избран и Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 28 апреля 1902 года за № 31 назначен, со дня избрания, ординарным профессором Академии.

Исправляющий должность доцента по кафедре библейской истории монах Иосиф (Петровых), согласно резолюции Его Высокопреосвященства от 31 августа 1901 года, рукоположен 30 сентября того же года в сан иеродиакона, а 14 октября – в сан иеромонаха.

Помощник инспектора Академии иеромонах Борис (Шипулин) указом Святейшего Синода от 6 сентября 1902 года

—7—

за № 6859 назначен на должность Инспектора Курской духовной семинарии.

Помощник секретаря Совета и Правления Академии Борис Забавин резолюцией Его Высокопреосвященства от 2 октября 1901 года определен на вторую, вновь открытую священническую вакансию при Московской Девятинской, близь Пресни, церкви. – На его место Советом Академии избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 2 марта 1902 года утвержден в должности помощника секретаря надзиратель С.-Петербургского Александро-Невского духовного училища, кандидат богословия Михаил Бенеманский.

Профессорский стипендиат Академии выпуска 1900 года Алексей Малинин резолюцией Его Высокопреосвященства от 2 октября 1901 года назначен временным преподавателем физики и математики в Вифанской духовной семинарии.

Из профессорских стипендиатов выпуска 1901 года один (Дмитрий Коновалов) оставлен на службе при Академии, другой (Александр Мишин) назначения на духовно-учебную службу до сего времени не получил. – Вместо них на 1902–1903 учебный год Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, оставлены при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр окончившие в отчетном году курс кандидаты богословия: Николай Пограницкий-Сергиев и Митрофан Войцехович.

За указанными здесь и в дальнейших отделах настоящего отчета переменами, к 1-му октября 1902 года на службе при Академии состоят:

Ректор Академии Арсений, Епископ Волоколамский, третий викарий Московской епархии, магистр богословия, преподающий библейскую историю.

Инспектор Академии, экстраординарный профессор по

—8—

кафедре гомилетики и истории проповедничества, магистр богословия, Архимандрит Евдоким.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор по кафедре естественнонаучной апологетики, магистр богословия, Действительный Статский Советник Димитрий Голубинский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории, доктор русской истории, Действительный Статский Советник Василий Ключевский.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре латинского языка и его словесности, член академического Правления, доктор богословия, Действительный Статский Советник Петр Цветков.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре древней гражданской истории, член академического Правления, доктор церковной истории, Действительный Статский Советник Николай Каптерев.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре истории и разбора западных исповеданий, член академического Правления, доктор богословия, Статский Советник Василий Соколов.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре догматического богословия, доктор богословия, Статский Советник Александр Беляев.

Ординарный профессор по кафедре церковного права, доктор церковного права, Статский Советник Николай Заозерский.

Ординарный профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета, доктор богословия, Статский Советник Митрофан Муретов.

Ординарный профессор по кафедре введения в круг богословских наук, доктор богословия, Статский Советник Сергей Глаголев.

Экстраординарный профессор по кафедре пастырского

—9—

богословия и педагогики, магистр богословия, Статский Советник Александр Шостьин.

Экстраординарный профессор по кафедре церковной археологии и литургики, магистр богословия, Статский Советник Александр Голубцов.

Экстраординарный профессор по кафедре метафизики и логики, доктор богословия, Статский Советник Алексей Введенский.

Экстраординарный профессор по кафедре общей церковной истории, магистр богословия, Статский Советник Анатолий Спасский.

Экстраординарный профессор по кафедре Священного Писания Ветхого Завета, магистр богословия, Коллежский Советник Василий Мышцын.

Экстраординарный профессор по кафедре патристики, магистр богословия, Коллежский Советник Иван Попов.

Экстраординарный профессор по кафедре новой гражданской истории, магистр богословия, Коллежский Советник Иван Андреев.

Экстраординарный профессор по кафедре нравственного богословия, магистр богословия, Коллежский Советник Михаил Тареев.

Исправляющий должность доцента по кафедре психологии и лектор французского языка, кандидат богословия, Павел Соколов.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории и обличения русского раскола и лектор английского языка, кандидат богословия, Илья Громогласов.

Исправляющий должность доцента по кафедре истории философии, кандидат богословия, Павел Тихомиров.

Исправляющий должность доцента по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, кандидат богословия, Николай Городенский.

Исправляющий должность доцента по кафедре русской

—10—

церковной истории, кандидат богословия, Сергей Смирнов.

Исправляющий должность доцента по кафедре еврейского языка и библейской археологии, кандидат богословия, Евгений Воронцов.

Исправляющий должность доцента по кафедре библейской истории, кандидат богословия, иеромонах Иосиф (Петровых).

Исправляющий должность доцента по кафедре греческого языка и его словесности, кандидат богословия, Дмитрий Коновалов.

Временный преподаватель русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы, заслуженный ординарный профессор Академии, доктор богословия, Действительный Статский Советник Григорий Воскресенский.

Вольнонаемный лектор немецкого языка, студент семинарии, Коллежский Советник Василий Лучинин.

Секретарь Совета и Правления Академии, кандидат богословия, Надворный Советник Николай Всехсвятский.

Помощник секретаря, кандидат богословия, Коллежский Секретарь Михаил Бенеманский.

Библиотекарь, действительный студент Академии, Титулярный Советник Константин Попов.

Помощник библиотекаря, кандидат богословия, Коллежский Секретарь Сергей Крылов.

Помощник инспектора, магистр богословия, Титулярный Советник Александр Покровский.

Эконом иеромонах Иринарх.

Врач академической больницы, лекарь Сергей Успенский.

Почетный блюститель Академии по хозяйственной части Московский купец Сергей Моргунов.

Профессорские стипендиаты – кандидаты богословия Николай Пограницкий-Сергиев и Митрофан Войцехович.

—11—

ІІI. Состав учащихся.

К 1901–1902 учебному году оставались от предшествовавшего года три академические курса: IV, III и II в числе 162 студентов; І-же курс (LX со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года после поверочных испытаний лиц, желавших поступить в состав этого курса.

К поверочным испытаниям явились 64 студента духовных семинарий: 19 по назначению семинарских Правлений и 45 в качестве волонтеров; в числе последних 1 иеромонах и 2 священника. Кроме них – 1 студент Университета и 3 воспитанника классических гимназий.

Испытания произведены были с 17 по 28 августа 1901 года включительно: устные – по Священному Писанию Нового Завета, основному богословию, греческому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся: письменные, – по догматическому богословию, литургике и психологии. – Исключение было допущено только для одного воспитанника Кутаисской духовной семинарии, рекомендованного семинарским Правлением, которому, в виду особой постановки учебного дела в семинарии, испытание по греческому языку было заменено испытанием по латинскому языку.

По окончании испытаний 53 студента духовных семинарий, 1 студент Университета и 2 воспитанника классических гимназий приняты были в число студентов I курса Академии; остальные же 11 студентов духовных семинарий и 1 воспитанник классической гимназии были признаны Советом недостаточно подготовленными к слушанию академических лекций. – Из студентов, принятых в Академию, 30 были зачислены на казенные стипендии, 6 – на частные, а остальным предоставлено содержаться на свои средства.

—12—

Кроме означенных лиц в самом начале отчетного года приняты были в состав I курса еще 4 человека: два студента Московской духовной семинарии из державших поверочные испытания – по особой резолюции Его Высокопреосвященства и 2 иностранных уроженца. – Хотя последние явились в Академию уже после начала учебных занятий, но во исполнение указа Святейшего Синода от 7 августа 1901 года за № 5265, коим разрешалось Совету Академии допустить одного из означенных иностранных уроженцев к приемным испытаниям, и просьбы относительно допущения другого Блаженнейшего Иосифа, Экзарха Болгарского, им произведен был сокращенный экзамен: устный – по Священному Писанию Нового Завета и общей церковной истории и письменный – по догматическому богословию, после чего они и были, с разрешения Его Высокопреосвященства, зачислены в списки студентов I курса с назначением одному из них на содержание стипендии из сумм Святейшего Синода.

При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академии было 222 студента, именно: в I курсе – 60 студентов, во II – 53, в III – 59 и в IV – 50.

В этом числе казеннокоштных было – 121, стипендиатов, содержавшихся на проценты с пожертвованных Академии капиталов – 41²⁰⁹⁷, на счет сумм Московской кафедры – 5, на счет специальных средств Святейшего Си-

—13—

нода – 11, стипендиатов Троице-Сергиевой Лавры – 16 и своекоштных – 28. Последние, а также и неполные стипен-

—14—

диаты в значительном большинстве в течение отчетного года пользовались пособием от Братства Преподобного Сергия, а некоторым назначено было вспомоществование и из процентов с капитала, завещанного покойной П. А. Мухановой.

В течение отчетного года в составе студентов произошли следующие перемены:

На IV курсе: Один студент уволен из Академии по болезни.

На III курсе: а) Принят в число студентов бывший студент того же курса Киевской Духовной Академии; б) он же и еще один студент, иностранный уроженец, уволены из Академии по прошениям.

—15—

На I курсе: Один студент уволен из Академии по прошению и один утонул в Вифанском пруде.

За происшедшими переменами студенты к концу отчетного года распределялись по группам и классам языков в таком числе: в I курсе: в первой группе – 24 студента, во второй – 34; во II курсе: в первой группе – 20 студентов, во второй – 33; в III курсе: в первой группе – 22 студента, во второй – 36; в IV курсе: в первой группе – 21 студент, во второй – 28. Греческий язык изучали в I курсе – 37 студентов, во II – 18, в III – 31; латинский язык: в I курсе – 21 студентов, во II – 35, в III – 27; французский язык – 12 студентов I курса, немецкий – 39 и английский – 7. Изъявили желание слушать лекции по естественнонаучной апологетике все студенты I курса.

Из студентов Академии в отчетном году некоторые жили вне академических зданий, а именно: а) III курса Лев Лучинин и II курса Сергей Богословский – у своих родителей, с разрешения Совета Академии, данного на основании примечания к § 113 устава духовных академий; б) IV курса: Константин Фотопулос – греческий уроженец, Бранислав Повольни – венгерский подданный, Томо Буркович, Светислав Давидович, Иован Мачкич и Симон Саввич – сербские уроженцы; III курса: Илья Абуррус – сирийский уроженец, Стефан Бунтовников и Христо Попов – болгарские уроженцы, Панайот Коцампопуло и Савва Тсолакис – греческие уроженцы; II курса: Божидар Иеремич и Владан Максимович – сербские уроженцы – все тринадцать на частных квартирах, с разрешения Совета Академии, данного на основании указа Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377, коим разрешается студентам-иностранцам жить вне академических зданий, на частных квартирах.

—16—

Б. Деятельность Академии

I. Деятельность Совета Академии.

В течение отчетного года Совет имел 15 собраний: 1 торжественное в день годичного акта, 3 открытых по случаю коллоквиума (1) и чтения пробных лекций (2) и 11 обыкновенных.

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии; 2) присуждение ученых степеней; 3) пополнение и устройство академической библиотеки и церковно-археологического музея и 4) присуждение премий и распределение пособий.

1) В отчетном году вакантными были три академические кафедры: русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы – за выходом в отставку заслуженного ординарного профессора Григория Воскресенского; теории словесности и истории иностранных литератур – за выходом в отставку заслуженного экстраординарного профессора Иерофея Татарского, и греческого языка и его словесности, уже в течение двух учебных годов замещаемая временным преподавателем. – За отсутствием достаточно подготовленного кандидата для замещения кафедры русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Совет Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства, поручил, с 1 февраля 1902 года, временное преподавание означенных предметов тому же заслуженному ординарному профессору Григорию Воскресенскому, изъявившему согласие продолжить чтение лекций в Академии. – На кафедру теории словесности и истории иностранных литератур по определению Совета Академии от 4 июня текущего 1902 года, утвержденному Его Высокопреосвященством 16 июля, перемещен, согласно его прошению, исправляющий должность доцента Академии по кафедре нравственного богосло-

—17—

вия Николай Городенский. – На освободившуюся вследствие означенного перемещения кафедру нравственного богословия Советом Академии приглашен был преподаватель латинского языка в Рижской духовной семинарии, бывший профессорский стипендиат Академии выпуска 1891 года, магистр богословия, Михаил Тареев. По прочтении в собрании Совета 6 сентября 1902 года двух пробных лекций г. Тареев избран был в звание экстраординарного профессора по кафедре нравственного богословия и утвержден в этом звании со дня избрания указом Святейшего Синода от 30 сентября 1902 года за № 7544. – Кафедра греческого языка и его словесности замещена ранее намеченным кандидатом – профессорским стипендиатом Академии выпуска 1901 года Дмитрием Коноваловым. По прочтении в собрании Совета 9 сентября 1902 года двух пробных лекций, г. Коновалов резолюцией Его Высокопреосвященства от 15 числа того же месяца утвержден исправляющим должность доцента Академии по означенной кафедре.

2) Ученых степеней удостоены Советом Академии следующие лица:

А. Степени доктора богословия – а) экстраординарный профессор Академии по кафедре метафизики и логики Алексей Введенский, представивший диссертацию под заглавием: «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Том первый. Основные вопросы философской истории естественных религий (Prolegomena). Религии Индии». Москва, 1902 г. и б) профессор богословия в Императорском Университете Св. Владимира протоиерей Павел Светлов за сочинение под заглавием: «Курс апологетического богословия», Киев, 1900 г. и за совокупность прочих ученых трудов его в области богословия. – Указом Святейшего Синода от 13 сентября 1902 года за № 7083 профессор Введенский утвержден в означенной степени.

—18—

Б. Степени магистра богословия – а) преподаватель Холмской духовной семинарии Михаил Кобрин за сочинение под заглавием: «День очищения в Ветхом Завете. Библейско-археологическое исследование», Холм, 1902 г. и б) преподаватель Рижской духовной семинарии Михаил Тареев за сочинение под заглавием «Искушения Господа нашего Иисуса Христа. Комментарий на Мф.4:1–11; Мк.1:12. 13; Лк.4:1–13». Новое издание, Москва, 1900 г. – Первый удостоен был степени магистра после предварительного защищения своей диссертации в присутствии Совета Академии и приглашенных им сторонних лиц и утвержден в означенной степени указом Святейшего Синода от 23 июля 1902 года за № 5554. – Что же касается последнего, то в виду состоявшейся уже 25 января 1893 года защиты преподавателем Тареевым представленной им на соискание степени магистра богословия диссертации в ее первоначальном виде под заглавием: «Искушения Богочеловека, как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа, в связи с историей дохристианских религий и Христианской Церкви», Москва, 1892 г., которая признана была тогда Советом Академии удовлетворительной, и указа Святейшего Синода от 14 мая 1893 года за № 2138, Совет Академии ходатайствовал пред Святейшим Синодом об утверждении г. Тареева в степени магистра богословия без новой защиты диссертации. Указом Святейшего Синода от 18 февраля 1902 г. за № 1415 ходатайство это было признано подлежащим удовлетворению. – Кроме означенных лиц указом Святейшего Синода от 6 ноября 1901 года за № 7649 утвержден в степени магистра богословия инспектор Уфимской духовной семинарии архимандрит Фаддей (Успенский), удостоенный Советом Академии этой степени в минувшем учебном году за сочинение под заглавием: «Единство книги пророка Исаии».

—19—

В. Степени кандидата богословия удостоены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, 39 студентов, окончивших в отчетном году академический курс; из них 11 – с правом на получение степени магистра богословия без нового устного испытания, если представят диссертации на степень магистра и защитят их установленным порядком; остальные 28 – с правом на получение означенной степени по выдержании новых устных испытаний по тем предметам, по коим они не оказали успехов, соответствующих степени магистра, и представлении нового сочинения. – Кроме того, утверждены в отчетном году в степени кандидата богословия, по удовлетворительном выполнении поставленных им при окончании курса условий, 7 действительных студентов Академии выпусков 1894 (1), 1896 (2), 1898 (1), 1900 (1) и 1901 (2) гг. (из них один – с правом на получение степени магистра без нового устного испытания) и 1 воспитанник Академии, оставленный без присуждения степени в 1901 году.

Г. В звании действительного студента утверждены 10 студентов, окончивших в отчетном году академический курс, с правом на получение степени кандидата богословия: 1 – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения, 2 – по представлении нового семестрового сочинения по одному предмету, 1 – по представлении нового семестрового сочинения по одному предмету и проповеди, 1 – по представлении новых семестровых сочинений по двум предметам и двух проповедей, 1 – по представлении удовлетворительного кандидатского сочинения и новых семестровых сочинений по двум предметам, 1 – по представлении новых семестровых сочинений по четырем предметам и удовлетворительном выдержании нового устного испытания по одному предмету и 1 – по представлении новых семестровых сочинений по четырем предметам и удовлетворительном выдержании новых устных испыта-

—20—

ний по двум предметам. Двум студентам права на соискание степени кандидата богословия не предоставлено. – При окончании курса и в течение вакационного времени 5 действительными студентами означенные условия были выполнены, и они утверждены в степени кандидата богословия.

3) А. В 1901–1902 академическом году библиотека пополнилась 1463 названиями книг и журналов в 4542 томах и тетрадях. Из них 579 названий в 1273 томах и тетрадях приобретены покупкой, а 884 названия в 3269 томах и тетрадях поступили в библиотеку, как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академический журнал. – Из приобретенных покупкой, как наиболее ценные, можно отметить следующие издания: а) Magnum bullarium romanum Augustae Taurinorum editum, voll. 26–235 марок; 61 Anecdota Syriaca ed. Land, voll. 4–75 мар.; в) Lichtenberger, Encyclopédie des Sciences religieuses, voll. 13–150 мар.; г) Manssi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, rèimpression Welter, tom. 10–12, 16, 31 ^a и 31 ^б – 410 марок. Из пожертвований примечательны дары Высокопреосвященного Сергия, Архиепископа Владимирского, Высокопреосвященного Арсения, Архиепископа Казанского, протоиерея С. И. Остроумова и священников Г. Ф. Виноградова и И. И. Покровского.

Книги для академической библиотеки приобретались, с разрешения Совета Академии, по запискам наставников Академии, сверенным с наличностью библиотеки.

Выдача книг производилась наставникам, в случае надобности, во всякое время, а студентам в учебные дни. Требовательных листков, по коим студенты получают книги, израсходовано 7515 (1926 рассчитанных на 5 названий и 15 томов и 5589 рассчитанных на 3 названия и 6 томов). Полагая, что по каждому листку средним числом затребовано было 3 названия и 6 томов, общее количество затребованных студентами книг нужно исчислить 22545 на-

—21—

званиями и 45090 томами; таким образом на каждого студента приходилось в год 103 названия и 206 томов. – Профессорам, преподавателям и служащим в Академии выдано было 2402 названия в 3863 томах и тетрадях. В это число не входят книги, о которых для профессоров и преподавателей Академии наводились справки, как о взятых.

Б. В церковно-археологический музей в отчетном году постудило: семь медных литых образков, изданный в XVII веке игуменом и братией Ильинского Черниговского монастыря; Молитвослов, небольшой, писанный масляными красками портрет митр. Платона Левшина; тридцать две монеты, три жетона, двенадцать номеров предметов из Херсонесских раскопок (лампочки, кувшинчики, бальзамарий, пронизи от ожерелий, кусочки мозаики, обломки посуды и браслетов) и экземпляр рукописных тезисов философского диспута, происходившего в ноябре 1782 г., в присутствии названного выше святителя. – Жертвователями были бывшие и настоящие питомцы Московской Академии, а именно: Преосвященный Михей, епископ Сарапульский, протоиерей С. И. Остроумов, свящ. Д.В. Рождественский, Η.В. Комаревский, А. Дверницкий, П. Иванов, Н. Лепехин, студент, пожелавший остаться неизвестным, и воспитанник Сергиево-посадской гимназии V класса А. Малеин.

4) В распоряжении Совета Академии в отчетном году было 18 премий:

а) Митрополита Московского Макария две премии, по 485 рублей каждая, – за лучшие печатные труды наставников Академии. – Присуждены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, заслуженному ординарному профессору Академии Петру Цветкову за труд: «Песни Св. Романа Сладкопевца на страстную седмицу в русском переводе», Москва, 1901 г., и экстраординарному профес-

—22—

сору Алексею Введенскому за исследование под заглавием: «Закон причинности и реальность внешнего мира», Харьков, 1901 г.

б) Митрополита Московского Макария две премии, по 291 р. каждая, – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – Назначены: а) инспектору Уфимской духовной семинарии архимандриту Фаддею (Успенскому) за его магистерскую диссертацию под заглавием: «Единство книги пророка Исаии» и б) помощнику инспектора Академии Александру Покровскому за таковую же диссертацию под заглавием: «Библейское учение о первобытной религии. Опыт библейско-апологетического исследования».

в) Епископа Курского Михаила четыре премии, по 201 р. каждая, – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – Одна из этих премий выдана преподавателю Вифанской духовной семинарии Дмитрию Введенскому за сочинение: «Учение Ветхого Завета о грехе», Т.-С.-Л. 1901 г. Назначение трех остальных – отложено до следующего года.

г) Митрополита Литовского Иосифа в 165 рублей – за лучшие кандидатские сочинения воспитанников Академии. – Выдана Советом кандидату Академии выпуска 1901 года Михаилу Бенеманскому за сочинение на тему: «Ὁ πρόχειρος νόμος Императора Василия Македонянина».

д) Протоиерея А.И. Невоструева в 158 р., – имеющая то же назначение. – Выдана кандидату того же выпуска Петру Постникову за сочинение: «Александр Васильевич Горский, как историк русской церкви».

е) Имени «XXIX курса» в 60 р. 80 к., – имеющая то же назначение. – Присуждена кандидату того же выпуска Василию Яворскому за сочинение: «Призвание пророка Осии (объяснение первых трех глав книги пророка Осии)».

ж) Протоиерея А.М. Иванцова-Платонова две премии, по 160 руб. каждая, – за лучшие кандидатские сочинения по

—23—

церковной истории. – Присуждены кандидатам того же выпуска Дмитрию Коновалову за сочинение на тему: «Учение Св. Кирилла Александрийского о Лице Богочеловека и значение его в истории христологических движений V и VI веков», и Александру Мишину за сочинение: «Догматическое учение Евсевия Кесарийского».

з) Архиепископа Тверского и Кашинского Димитрия две премии, по 76 руб. каждая, – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной Церкви. – За отсутствием достойных награждения премией кандидатских сочинений, посвященных упомянутому предмету, назначены кандидатам того же выпуска: Николаю Высоцкому за сочинение на тему: «Указания в сочинениях святых отцов и церковных писателей на то, что и в древнейшие времена в Церкви существовало семь таинств», и Павлу Левитову за сочинение: «Истина, добро и красота, как триединое откровение Бесконечного (религиозные основы науки, нравственности и искусства)».

и) Митрополита Московского Макария две премии, по 97 руб. каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течение первых трех курсов. – Назначены кандидатам Дмитрию Коновалову и Александру Мишину, которыми были поданы все семестровые сочинения и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного, имеющего балл ниже 4.

і) Протоиерея И. Орлова в 32 руб. – за лучшие успехи в сочинении проповедей. – Выдана кандидату Василию Яворскому.

Кроме означенных премий в распоряжении Совета Академии находилась половина процентов с капитала, поступившего по завещанию покойной П.А. Мухановой, предназначенная на выдачу дополнительных к казенному жалованью пособий членам академической корпорации. – На основании п. 4 правил распределения процентов с Муханов-

—24—

ского капитала, Совет Академии в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия следующим пяти членам академической корпорации: заслуженным ординарным профессорам Петру Цветкову и Григорию Воскресенскому, экстраординарному профессору Ивану Попову и исправляющим должность доцента Илье Громогласову и Сергею Смирнову, по равной сумме – 237 р. 50 к. каждому.

Одним из предметов занятий Совета Академии, также выделяющимся по своей важности, является производство конкурсных испытаний и прием воспитанников в Академию, порядок которых, установленный ныне действующим академическим уставом, в отчетном году подвергся значительным изменениям.

I) Принимая во внимание, что в настоящее время Советы духовных академий ежегодно назначают для приемных в число академических студентов I курса испытаний различные предметы по выбору Совета, и посему экзамены в различных академиях бывают не одинаковые как по количеству назначаемых предметов, так и по степени их трудности, и имея в виду, что для слушания академических лекций особенно важное значение имеет подготовка поступающих по богословским предметам, Святейший Синод определил: Установить общим для всех духовных академии правилом, чтобы поступающим в них приемные испытания производились, в пределах семинарского курса, по Св. Писанию Ветхого и Нового Завета, догматическому богословию, церковной истории общей и русской и одному из древних языков по выбору самих студентов; независимо от сего, экзаменующиеся должны написать на заданные темы сочинения по нравственному богословию, философским предметам и поучение (Определение Святейшего Синода от 4–13 декабря 1901 года за № 4939: указ – от 19 декабря 1901 года за № 8916).

—25—

II) В виду имеющихся сведений о том, что в некоторых духовных академиях установилось за правило при приеме в академии воспитанников гимназий и других светских учебных заведений подвергать их сокращенному экзамену по богословским предметам, в пределах гимназической программы, и принимая во внимание, что, при таком порядке испытаний светских воспитанников, последние, поступив в академию без достаточного знания богословских и философских наук, обнаруживают неподготовленность к усвоению академических лекций, Святейший Синод подтвердил Советам академий, чтобы при приеме студентов в состав первых курсов не было делаемо различия между воспитанниками духовных семинарий и воспитанниками светских учебных заведений, и чтобы экзамены по предметам, назначаемым для конкурса, производились на общем основании, при одинаковых для тех и других требованиях (Указ Святейшего Синода от 9 ноября 1901 года за № 7775).

III) В виду требования § 113 Устава духовных академий, воспрещающего студентам академии жить вне академических зданий и вне надзора академической инспекции, и разъяснительных к сему параграфу Синодальных постановлений, от ^{12 июня}/_{15 июля} 1885 года № 1148 и ^{28 ноября}/_{14 декабря} 1886 года № 2601, Святейший Синод не признал возможным разрешить принятие семейных священников в число академических студентов, пояснив при сем, что допускаемые, на основании § 115 устава духовных академий, по усмотрению Епархиального Преосвященного, к слушанию академических лекций посторонние лица правом подвергаться переходным испытаниям и подавать сочинение на соискание ученой академической степени или звания не пользуются.

IV) Кроме того, резолюцией Его Высокопреосвященства от 27 мая 1902 года за № 2171 предложены были Совету Академии к руководству следующие дополнительные пра-

—26—

вила для приема воспитанников в состав I курса, выработанные для С.-Петербургской Духовной Академии Высокопреосвященным Антонием, Митрополитом С.-Петербургским и Ладожским, и сообщенные на усмотрение Его Высокопреосвященства при указе Святейшего Синода от 27 апреля 1902 года за № 3096:

1) Выдержавшими приемные испытания в академию признаются те из державших экзамен воспитанников, которые займут в списке место не ниже 50; прочие же все, независимо от того, имеют ли они или не имеют в городе родителей, объявляются в академию не принятыми.

2) За условным средним баллом, установленным существующими академическими правилами, сохраняется значение лишь минимума требований от поступающих в академию, не удовлетворившие которому не могут поступить в академию даже и в том случае, если норма не будет заполнена.

3) Иностранцы могут быть принимаемы и сверх конкурсной нормы, но каждый раз по представлению ректора, с особого разрешения Митрополита, и под тем непременным условием, если имеют указанный минимальный условный балл.

4) Если в числе 50, принятых в академию, окажутся лица, по Уставу имеющие право и желающие жить на частных квартирах, или лица, материально несостоятельные и потому отказывающиеся от своего права поступить в академическое общежитие в качестве пансионеров, то в таком случае ректору академии предоставляется, по выяснении всех помянутых обстоятельств, возбуждать пред Митрополитом ходатайство о принятии сверх нормы соответствующего числа студентов, занимающих следующие за предельным места по разрядному списку.

5) Лица, кончившие с успехом полный университетский курс, если они будут иметь право жить на квартире

—27—

(§ 113, прим.), принимаются Советом без экзамена и сверх нормы. При желании же занять стипендию или поступить в академическое общежитие, подвергаются конкурсному испытанию наравне с прочими.

6) Всегда, однако же, должно быть строго наблюдаемо, чтобы число принимаемых сверх нормы не превышало 10, так, чтобы число всех студентов I курса не превышало 60.

II. Занятия Правления Академии.

Занятия Правления, согласно требованиям академического устава, состояли в приеме, хранении и расходовании сумм, поступавших на содержание Академии, в своевременном и сообразном с действительными потребностями заготовлении и употреблении различных припасов и материалов по содержанию студентов и академических зданий, причем большинство из них приобретаемы были хозяйственным способом, – вообще в управлении хозяйственной частью по Академии; в наблюдении за порядком и чистотой в академических зданиях и содержанием их в исправности. – Кроме того, предметом занятий Правления были и некоторые другие дела по административной, учебной и воспитательной частям.

Главными источниками доходов, поступавших на содержание Академии, в отчетном году, как и прежде, служили: а) суммы, ассигнованные по штату и смете из духовно-учебного капитала и Государственного Казначейства; б) проценты с принадлежащих Академии капиталов; в) сумма, ежегодно поступающая от Московской кафедры на жалованье одному сверхштатному преподавателю и содержание шести неполных стипендиатов кафедры из студентов Академии; 2) поступления от Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры на содержание 16 полных стипендиатов Лавры из студентов Академии и д) взносы своекоштных студентов.

—28—

Принадлежащие Академии капиталы, заключавшиеся к началу отчетного года в сумме 323040 рублей (по номинальной стоимости процентных бумаг), получили в течение года следующее приращение:

1) Преосвященным Ректором Академии Арсением, Епископом Волоколамским, внесены в неприкосновенный капитал на содержание устроенной по его инициативе Св.-Покровской академической церковно-приходской школы следующие суммы (свидетельствами Государственной 4% ренты): а) 1000 рублей от душеприказчика по завещанию покойной вдовы Коммерции Советника А.К. Медведниковой Н.А. Цветкова; б) 100 рублей от неизвестной чрез священника Московской Воскресенской, на Ваганьковском кладбище, церкви В.А. Быстрицкого и в) 100 рублей, собранные из мелких пожертвований, а всего – 1200 рублей.

2) Неизвестным лицом, чрез Преосвященного Епископа Нафанаила, Управляющего Московским Спасо-Андрониевым Монастырем, внесен капитал в 5800 рублей (свидетельствами Государственной 4% ренты) на учреждение при Академии стипендии «имени Святителя Арсения, Епископа Тверского».

3) Неизвестным лицом из г. Казани пожертвовано одно свидетельство Государственной 4% ренты во 100 рублей для вечного поминовения одного студента Казанской Духовной Академии, скончавшегося на IV курсе.

4) На проценты с капиталов: а) протопресвитера А.С. Ильинского и б) потомственного почетного гражданина В.И. Феолого приобретены Правлением Академии и присоединены к означенным капиталам три свидетельства Государственной 4% ренты на сумму 800 рублей.

5) Вследствие обмена Правлением Академии девятнадцати 5% облигаций Московского Городского Кредитного Общества на сумму 58100 р. на шесть свидетельств Государственной 4% ренты на сумму 60300 р., заключавшиеся в

—29—

означенных облигациях капиталы: а) пожертвованный неизвестным лицом чрез Преосвященного Алексия, Епископа Дмитровского (покойного Архиепископа Литовского), б) пожертвованный неизвестным лицом чрез Преосвященного Христофора, Епископа Волоколамского (ныне Подольского) и в) поступивший по завещанию покойной П. А. Мухановой – увеличились по номинальной стоимости на сумму 2200 рублей.

Расходование сумм сметных и сверхсметных и процентов с принадлежащих Академии капиталов производилось по мере надобности, согласно со сметой, специальным назначением сумм и особыми предписаниями высшего начальства. – Находившиеся в распоряжении Правления проценты с капитала, пожертвованного покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившегося в 1864 году пятидесятилетия Московской Духовной Академии, на ежегодное награждение одного из наставников Академии, – в количестве 553 р. 50 к., – выданы в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, экстраординарному профессору Анатолию Спасскому, а половина процентов с Мухановского капитала, в количестве 1187 р. 50 к., предназначенная на выдачу пособий беднейшим студентам Академии и также предоставленная, за вычетом 660 р. на содержание трех полных стипендиатов имени П.А. Мухановой, в распоряжение Правления Академии, – распределена им в двух заседаниях, предшествовавших крайнему сроку взноса денег своекоштными студентами за содержание их в Академии (в сентябре и январе месяцах) между теми из них, которые ни из сумм Братства Преподобного Сергия, ни из собственных средств не имели возможности обеспечить свое дальнейшее пребывание в Академии.

Деятельность Правления как по экономической, так и по другим частям была контролируема Высокопреосвя-

—30—

щенным Митрополитом Московским по журналам собраний Правления, а по экономической части, сверх того, по окончании сметного года, – и местным Ревизионным Комитетом.

III. Занятия наставников Академии.

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций по программам, представленным в начале учебного года и утвержденным Советом Академии, в руководствовании студентов в самостоятельных их научных занятиях, в исполнении поручений Совета и обязанностей, возлагаемых начальством, а также в исполнении обязанностей, соединенных со званием членов различных ученых и благотворительных обществ. – Наставники, занимающие штатные кафедры, и преподаватель естественнонаучной апологетики имели от двух до пяти лекций в неделю. – При таком числе лекций наставники исполнили по преподаванию своих предметов следующее:

Ректор Академии Арсений, Епископ Волоколамский, по кафедре библейской истории студентам I курса прочитал:

Введение в науку. Здесь были рассмотрены вопросы: понятие о науке, уясняемое из анализа названия ее и из отношения ее к другим богословским наукам, близким к ней по содержанию; научный метод изложения и его ограничение; разделение истории Ветхозаветной Церкви на периоды; источники науки – библейские и вне-библейские; очерк литературы библейской истории.

А. Первый период истории Ветхозаветной Церкви (патриархальный). После краткого очерка истории Ветхозаветной Церкви от начала ее до призвания Авраама, подробно был рассмотрен патриархальный период от отца верующих до конца времени патриархов. Особенное внимание посвящено было обзору внутреннего состояния Ветхозаветной Церкви в период патриархальный.

—31—

Б. Период Синайского законодательства. Рассмотрены были следующие отделы: а) образование избранного народа и приготовление его к вступлению в Завет с Богом; б) устройство Церкви и гражданского общества по Синайскому законодательству; в) события во время странствования Израильтян от Синая к Ханаану; г) состояние Израильского народа во времена Иисуса Навина и Судей.

В. Период пророческо-царский. Сообщены предварительные сведения об общем характере церковно-исторической жизни во времена пророков и царей, о начале этого периода, о пророчестве и пророческом служении, в частности о высоком значении деятельности Самуила, как шофета и как пророка, и об установлении царской власти. Эпоха трех первых царей неразделенного царства.

Инспектор Академии, экстраординарный профессор по кафедре гомилетики и истории проповедничества Архимандрит Евдоким студентам III курса прочитал:

1. По истории проповеди: проповедь Спасителя, Апостолов, мужей Апостольских, Климента Александрийского, Оригена, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста.

2. По истории гомилетики: историю гомилетики свято-отеческой и средневековой.

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор по кафедре естественно-научной апологетики Димитрий Голубинский студентам I курса излагал историю открытия кафедры сей науки, говорил о ее задаче, о значении веры для знания и о целесообразном устройстве мира. Из физического отдела говорил о свойствах вещества, о действиях силы тяжести, о химическом сродстве и об электричестве. При сем указывал на следы премудрости и благости Божией в устройстве мира.

Заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский по кафедре русской гражданской истории студентам II курса прочитал курс русской истории до конца царствования

—32—

Императрицы Екатерины II с кратким обзором дальнейшего времени до половины XIX века.

Заслуженный ординарный профессор Петр Цветков по кафедре латинского языка и его словесности объяснял студентам I курса «De oratore» Цицерона и «Fasti» Овидия; студентам II курса – «Georgica» Виргиния, студентам III курса – «Epistola ad Pisones» Горация. Кроме того, прочитал студентам III курса историю Римской литературы в архаический период, в век Цицерона и в век Августа.

Заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев по древней гражданской истории прочитал студентам I курса: 1) историю науки, 2) историю Востока и 3) историю Греции.

Заслуженный ординарный профессор Григорий Воскресенский по русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) прочитал студентам II курса, после общих замечаний о значении древнего церковно-славянского языка для науки общего сравнительного языковедения и, в частности, для славяно-русской филологии: 1) краткий очерк новейшего сравнительного языкознания и более подробный очерк изучения церковно-славянского и русского языков, 2) общие и более частные понятия и правила по предмету славяно-русской палеографии, 3) историко-филологическое обозрение церковно-славянского и русского языков – по программе, сопровождая чтения палеографическим и грамматическим разбором древних церковно-славянских и русских памятников по составленной тем же профессором «Славянской хрестоматии», вып. I, М. 1882 г. и 4) обозрение первоначальной церковно-славянской письменности (ученые труды, относящиеся к жизнеописанию свв. Кирилла и Мефодия, критическая оценка источников, жизнь и просветительная деятельность свв. Кирилла и Мефодия и их ближайших учеников). По истории русской литературы, после общего введения (понятие об истории литературы, как науке, объем, содержание и ученые труды по истории русской лите-

—33—

ратуры) и более частного введения в курс русской народной словесности (понятие о народной словесности, различные взгляды на нее, важность ее для народной психологии и эстетики, научные приемы, труды по славяно-русской мифологии), прочитал согласно программе: 1) о песнях, сопровождающих народные праздники, свадебных песнях и обрядах, народных заклятиях, сказках, пословицах, и богатырском эпосе (предварительные статьи: сборники богатырских былин, сочинения о былинах, различные взгляды на былины – эстетический, исторический, мифологический, критико-сравнительный прием изучения, теории о происхождении былин Стасова, Потанина, Вс. Миллера), причем более подробно изложено и разобрано содержание былин о богатыре Илье Муромце, 2) из древнерусской литературы о «Слове о полку Игореве» и 3) из истории новой русской литературы – о Ломоносове, Державине, Фонвизине, Карамзине, Жуковском, Крылове, Грибоедове, Пушкине, Лермонтове и Гоголе. – Остались непрочитанными некоторые статьи из отдела древнерусской литературы.

Заслуженный ординарный профессор Василий Соколов по кафедре истории и разбора западных исповеданий прочитал студентам III курса:

Введение в науку. 1) О причинах разделения церквей. Историю отделения западной церкви от союза с восточной и попыток к их воссоединению. 2) О причинах реформации XVI века. О предшественниках реформации, о гуманизме и реформаторских соборах. О начале протестантизма, его существенных чертах и его разветвлении. 3) Обзор важнейших событий в жизни западной церкви за время правления папы Пия IX: установление нового догмата о непорочном зачатии Пресв. Девы, Ватиканский собор, уничтожение светской власти папы и др. 4) Изложение и подробный критический разбор главнейших догматов

—34—

римско-католического вероисповедания с предварительным очерком их истории.

Ординарный профессор Александр Беляев по кафедре догматического богословия студентам IV курса прочитал введение в догматику, историю ее, историю главнейших догматов и систему науки до отдела о таинствах. Отделы о таинствах и о последних судьбах мира и человека прочитаны не были частью по обширности науки, частью потому, что было уделено много времени изложению истории догматики, прочитанной обширно, по первоисточникам.

Ординарным профессором Николаем Заозерским по кафедре церковного права прочитано было студентам III курса:

Введение в науку церковного права: общее учение о праве; классификация права; особенности церковного права; задачи науки церковного права.

История церковного права: историческое обозрение источников права: а) канонических, б) исторических и в) действующего законодательства.

Система церковного права: состав церковного общества; учение о лицах церковных; устройство и управление церкви; общие начала церковной организации и церковной власти.

А. Епархиальное Управление. Его формы. Состав учреждений епархиальных; круг их ведомства и порядок делопроизводства.

В. Окружное управление. Его формы. Состав учреждений окружного управления; круг ведения их; порядок делопроизводства.

Не было прочитано из представленной в начале года программы: о церковном имуществе, о церковном судопроизводстве и о браке.

Ординарный профессор Митрофан Муретов по Священному Писанию Нового Завета студентам III курса прочитал:

—35—

1) Историко-критическое обозрение главных типов новейшего экзегеза и критики Нового Завета: орфодоксализм, рационализм, мифологизм, эстетизм и морализм.

2) Частное введение в священные книги Нового Завета: четвероевангелие, соборные послания и послания св. Апостола Павла.

3) Экзегетическое обозрение евангелия по Матфею и истолкование избранных мест из других евангелий.

Он же, профессор Муретов, в качестве временного преподавателя, по греческому языку студентам I курса преподал полный курс греческой палеографии с практическими упражнениями в чтении и совместном переводе рукописных шрифтов IV-XVII веков по снимкам (а частью и подлинникам академической библиотеки) с манускриптов преимущественно библейских, патристических и литургических. – Студентам II курса сообщил раскрытие понятий πίστις, Λόγος, σωτηρία и ἐκκλησία по следующей программе: этимология и синонимика терминов, их употребление у древне-греческих (классических) писателей, в Ветхом Завете LXX (и соответствующих терминов в еврейском тексте Библии и у раввинов), у Александрийских иудейских писателей, – преимущественно у Филона, в Новом Завете и у церковных писателей. – Студентам III курса прочитана грамматика новозаветного греческого языка – этимология (кратко) и синтаксис (подробно) с общим введением о происхождении и характере диалекта κοινή. – Для упражнения в переводе избраны были сочинения Филона Александрийского – на 1-м курсе νόμων ἱερῶν ἀλληγορΐας τό πρῶτον; на 2-м: περὶ γιγάντων; на 3-м: περὶ τῶν μετονομαζομένων καὶ ὠν ἕνεκα μετονομάζονται. – Кроме того на 2-м курсе произведено было сличение греческого подлинника со славянским переводом песнопений Τριώδιον’а – Постной Триоди.

Ординарный профессор Сергей Глаголев по кафедре введе-

—36—

ния в круг богословских наук студентам I курса прочитал:

О богословии, его предмете и задачах, современном и желательном состоянии. О системе богословских наук. О введении в круг богословских наук, его задаче – выяснении и возможно научном обосновании существенных истин религии. Выполнение этой задачи путем исследования религии, как психологической необходимости и как исторического факта.

1) О религии, как психологической необходимости. Историко-критическое обозрение философских учений о религии со времени реформации до настоящих дней. Положительное раскрытие религиозных истин на психологической основе. Устранение метафизических возражений против основных фактов религии (Откровения, Провидения, чудес, пророчеств, благодатного воздействия церкви).

2) О религии, как исторической действительности. Обозрение арийских религий с замечаниями по религиозной феноменологии.

Заслуженный экстраординарный профессор Иерофей Татарский по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, после общего введения в науку, прочитал студентам I курса: 1) теорию словесности, с разделением ее на три отдела. В первом отделе изложено было учение о прекрасном и искусстве, во втором – специальное учение о поэзии по сравнению ее с прозой, а в третьем – рассмотрение родов и частнейших видов поэзии. – 2) За теорией словесности следовало изложение истории иностранных литератур, причем ее содержание распределялось по трем главным периодам. В первом периоде рассматриваема была поэтическая литература средних веков от ее начала до эпохи возрождения, во втором – европейская литература с эпохи возрождения до ΧVIII века, а в третьем – обозреваемы были важнейшие европейские литературы с

—37—

начала ΧVIII в. до новейшего времени. В этом последнем периоде не сполна прочитан был небольшой отдел о новейшей английской и французской литературе за недостатком времени при обширности намеченной программы.

Экстраординарный профессор Александр Шостьин а) по пастырскому богословию студентам ΙV курса изложил: 1) историю христианского пастырства и 2) теорию его. – Частнее, в первый отдел чтений вошли: 1) Пастырство Господа нашего Иисуса Христа. 2) Учение Св. Апостолов об обязанностях пастырей церкви и пастырская их деятельность, как образец для пастырей. 3) Пастырские воззрения Св. Отцов Церкви: Григория Нисского, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Блаженного Иеронима и Св. Григория Двоеслова. – Во втором отделе чтений были рассмотрены: понятие о науке пастырского богословия и отношение ее к другим богословским наукам; литература ее (западная и отечественная) со второй половины прошлого века; основная цель христианского пастырства и вытекающая из нее обязанность частного душепопечения по Слову Божию и по учению Св. Отцов Церкви: общие условия пастырской деятельности (призвание к пастырству и приготовление к нему; любовь и доверие пасомых к пастырю) и средства для выполнения ее (пастырские посещения; школа; содействие пасомых; исповедь); наконец, было указано и применение этих средств в частных случаях пастырского служения человечеству, недугующему физически (посещение больных и умирающих), умственно (вразумление неверующих, суеверных и сектантов) и нравственно (наложение епитимий сообразно с индивидуальными особенностями кающихся грешников, или – по выражению Отцов ΙV Всел. собора – «рассматривая качество греха и готовность согрешившего к обращению» – Прав. 102).

б) По педагогике студентам III курса изложил историю педагогики дохристианской (в ее развитии у народов во-

—38—

сточных, классических и еврейского) и христианской до появления трудов Песталоцци, причем системы Коменского, Локка и Руссо были рассмотрены с особенной подробностью, а также было указано их значение для всего дальнейшего развития европейской педагогики. К этому историческому изложению тесно примыкало теоретическое обсуждение основных вопросов педагогики (о цели воспитания, его объекте и субъекте) и дидактики (о воспитательном значении различных предметов обучения и важнейших методов его).

Экстраординарный профессор Александр Голубцов по церковной археологии и литургике преподал студентам IV курса: Введение в науку; историю древнехристианского, византийского и древнерусского храмов с их внутренним устройством и принадлежностями; краткий очерк западной храмовой архитектуры; историю древнехристианской, византийской и древнерусской церковной живописи с обзором важнейших памятников мозаики и миниатюры; историю литургии с очерком толкования ее на востоке и в России и с историко-археологическим объяснением литургийного текста по современному служебнику; краткую историю обрядовой стороны св. таинств. Из предположенной в начале учебного года программы невыполненным, за недостатком времени, остался отдел о церковных песнопениях.

Экстраординарный профессор Алексей Введенский по кафедре метафизики и логики студентам I курса изложил: 1) общее введение в философию; 2) курс метафизики (учение о ценности бытия и космологию подробно, онтологию же конспективно) и 3) логику в связи с теорией знания.

Экстраординарный профессор Анатолий Спасский по кафедре общей церковной истории, студентам II курса преподал: 1) введение в науку: историко-критический обзор главнейших источников и пособий для церковной истории; 2) ис-

—39—

торию христианской церкви за первые три века ее существования; 3) историю тринитарных движений и первых двух Вселенских соборов и 4) историю отношений между церковью и государством в ІV-м веке.

Экстраординарный профессор Василий Мышцын по Священному Писанию Ветхого Завета студентам II курса прочитал; историю подлинного библейского текста и переводов – греческого, сирского, арамейского, самарянского, латинского, славянского и русского, их характеристику и оценку; основные правила критики библейского текста; предварительные сведения о Пятикнижии и толкование некоторых мест из него, преимущественно первых 10-ти глав книги Бытия; о происхождении, содержании и характере учительных книг: Псалтири, кн. Иова, Притчей, Екклезиаста и Песни Песней, с толкованием важнейших и труднейших мест из них; историю происхождения пророческих книг Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила, их отличительные особенности в содержании и языке, объяснение важнейших мессианских отделов их; о происхождении ветхозаветного канона и истории его в христианской церкви; об общем характере неканонических книг и неканонических прибавлений, подробные сведения о книгах Товита, Юдифь и Маккавейских.

Экстраординарный профессор Иван Андреев по кафедре новой гражданской истории прочитал студентам I курса историю Франции с самого ее начала до половины XIX века и историю Англии, начиная с римского периода и кончая ХV-м веком, причем главное внимание уделял истории сословий, истории государственных учреждений, экономическим переменам и крупнейшим политических фактам.

И. д. доцента Павлом Соколовым по кафедре психологии студентам II курса прочитаны: 1) введение в психологию (теоретические, исторические и методологические вопросы); 2) οб-

—40—

щая психология (исследование душевной жизни в ее целом, в связи с ее телесными условиями); 3) специальная психология (исследование душевной жизни в ее отдельных явлениях).

И. д. доцента Илья Громогласов по кафедре истории и обличения русского раскола студентам III курса прочитал:

а) обзор литературы о русском расколе за все время его существования; б) в подробном изложении – отдел о происхождении русского раскола и историю его за первое полустолетие; в) общий обзор дальнейшей истории раскола, с обращением особенного внимания на выяснение причин постепенного изменения доктрины раскола и деления его на толки.

И. д, доцента Павел Тихомиров по кафедре истории философии прочитал студентам II курса: историю древней философии, историю схоластики и историю новой философии до Канта включительно.

И. д. доцента Николай Городенский по нравственному богословию прочитал студентам ІV курса: о сущности и происхождении нравственности; о высшем принципе и о способе обоснования нравственных требований; об отличительном характере и историческом положении христианского нравоучения; об основных понятиях христианской этики.

И. д. доцента Сергей Смирнов по предмету истории русской церкви читал студентам III курса Киевский период истории. 1) Религиозные движения среди народов русской равнины в VII-X вв. 2) Появление и утверждение христианства на Руси. Распространение его в Киевский период. 3) Церковное управление. 4) Просвещение. 5) Монашество. 6) Вера и нравы русских христиан XI – XII вв.

И. д. доцента Евгением Воронцовым на I курсе по еврейскому языку прочитана этимология еврейского языка с добавлениями из этимологии библейско-арамейского и хал-

—41—

дейского таргумического языка. – Прочитаны, разобраны и переведены 31 глава Второзакония и 1 глава Иезекииля.

На II курсе по библейской археологии прочитано о древностях ветхозаветного культа.

И. д. доцента иеромонах Иосиф (Петровых) по кафедре библейской истории студентам I курса, согласно представленной в начале года программе, прочитал IV период истории – послепленный:

Возвращение Иудеев из плена: возвышение Кира; указ о возвращении Иудеев и восстановлении храма; прибытие в Иудею переселенцев и первые меры к организации общества.

История постройки послепленного храма: закладка его; препятствия постройки и причины ее замедления. Свв. пророки Аггей и Захария; окончание и освящение храма.

Ездра и Неемия: их заслуги в деле возрождения Иерусалима и окончательного сформирования Ново-Иудейского общества. Борьба против смешанных браков. Построение стен. Судьбы Иудейства после Ездры и Неемии. Вражда с Самарянами. Самарянский раскол и Иерусалимские смуты.

Иудейство и Еллинизм: Иудейство внутри и вне Палестины. История перевода LXX. Политические смуты.

Сирия и Египет в их соприкосновенности с Иудеей: Маккавеи. Гонения на Иудеев и борьба за веру и свободу.

История Асмонейской династии: Иоанн Гиркан, Иуда Аристовул I, Александр Ианней, Александра, Аристовул II. Падение Асмонейской династии. Протекторат Рима. Гиркан II. Возвышение Антипатра, родоначальника Идумейской династии.

История Идумейской династии: Ирод (такъ назыв. Великий). Иудея после Ирода, при детях последнего – Архелае, Филиппе и Ироде Антипе.

Иудея, как римская провинция: римские прокураторы. Первая и вторая седмерицы их.

—42—

Великая Иудейская война: причины, поводы и ход ее. Защита Галилеи. Борьба за Иерусалим. Осада и падение города. Конец Иудеи.

Общее заключение к курсу Библейской Истории.

По английскому языку лектором оного и. д. доцента Ильей Громогласовым изложены были в течение первого полугодия грамматические правила (по руководству «Практической грамматики английского языка» – Нурока) и делались переводы из хрестоматии, приложенной к учебнику. Во второе полугодие были прочитаны студентами, под руководством преподавателя, отрывки из книги Freemana – А short history of Norman conquest of England, из сочинений Шекспира и из статей английских богословских журналов текущего года. Наряду с этим велись практические занятия в целях приучения студентов к живой разговорной речи на изучаемом языке.

Лектором французского языка и. д. доцента Павлом Соколовым студентам I курса преподаны систематический курс этимологии и основные правила синтаксиса. С группой начинающих переведены и разобраны по хрестоматии Делафосса отрывки из Боссюэта, Монтескье, Руссо, Сегюра, Ламартина, Мольера, Бюффона, Ларошфуко и Паскаля. С группой совершенствующихся прочитаны и подвергнуты критическому анализу отрывки из «Discours de lа Méthode» Декарта и книга Мюризье: «Les maladies du sentiment religieux».

Лектором немецкого языка Василием Лучининым – со студентами I курса, по прочтении систематического курса этимологии немецкого языка и важнейших отделов синтаксиса, были переведены двадцать три статьи из хрестоматии Berthe.

Для оценки успехов студентов в течение отчетного года рассмотрены наставниками 495 семестровых сочинений, представленных студентами I, II и III курсов, и 54 –

—43—

представленных студентами ІV курса и действительными студентами Академии на степень кандидата богословия.

Проповеди, представляемые студентами всех четырех курсов по особому расписанию, рассматривались, а частью и исправлялись о. Инспектором Академии. – Лучшие из них, с благословения Преосвященного Ректора Академии, произносимы были в академическом храме.

Сосредоточивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в тοже время и учено-литературными трудами. – Так:

Ректор Академии Епископ Арсений 1) напечатал в «Богословском Вестнике» и «Церковных Ведомостях», издаваемых при Святейшем Синоде, несколько слов и речей; 2) редактировал печатавшееся на страницах «Богословского Вестника» описание путешествия в Св. Землю, совершенного им в сопровождении некоторых профессоров и студентов летом 1900 года, и выпустил его отдельной книгой под заглавием: «В стране священных воспоминаний».

Сверхштатный заслуженный ординарный профессор Димитрий Голубинский напечатал: а) в «Богословском Вестнике» – речи во дни празднования двадцатипятилетий профессоров Академии А.Д. Беляева и Н.А. Заозерского; б) в «Душеполезном Чтении» – две статьи под названием: «Из моих воспоминаний» и речь в память почившего протоиерея Димитрия Феодоровича Касицына.

Заслуженный ординарный профессор Григорий Воскресенский напечатал в «Богословском Вестнике» библиографическую заметку о книге преосвященного Никодима Милаша, епископа Далматинско-Истрийского, «Православна Далмациjа» (1901, сентябрь), две статьи под заглавием: «Из церковной жизни православных славян. Болгария. Королевство Сербия. Старая Сербия и Македония. Черногория. Мит-

—44—

рополия Карловицкая» (1902, март, июль-август) и статью: «По поводу пятидесятилетия со дня кончины Η. В. Гоголя и В. А. Жуковского, † 21 февраля и 12 апреля 1852 г.» (1902, март).

Заслуженный ординарный профессор Василий Соколов а) напечатал в «Богословском Вестнике»: 1) статью «Голос из Америки» (к вопросу о сближении англиканства с православием) (Январь, 1902). Статья эта переведена на английский язык и издана в приложении к журналу «Russian Orthodox American Messenger» («Американский Православный Вестник») в Нью-Йорке; 2) статьи: «Страстная седмица и Светлое Воскресение в Риме» и «Поездка в Рим» (март, апрель и май 1902 г.). Все эти и прежние статьи об этом предмете изданы особой книгой; б) редактировал перевод и снабжал примечаниями печатающееся в настоящее время издание сочинений Вильяма Гладстона о ватиканских декретах и папской непогрешимости.

Ординарный профессор Николай Заозерский: а) напечатал в «Богословском Вестнике»: 1) статью: «Странный ревнитель святыни семейного очага» (По поводу книги В. В. Розанова: «В мире неясного и нерешенного»); 2) некролог профессора протоиерея А.В. Мартынова и слово, произнесенное при отпевании его; 3) ряд статей под заглавием: «На чем основывается церковная юрисдикция в брачных делах?» – вышедших отдельной брошюрой; б) занимался изданием «Номоканона Св. Иоанна Постника» в редакциях грузинской, греческой и славянской, в сообществе с профессором Московского Лазаревского Института А.С. Хахановым, каковое издание имеет выйти в свет в непродолжительном времени.

Ординарный профессор Митрофан Муретов редактировал перевод творений св. Никифора Исповедника и перевел и снабдил примечаниями 3-ю книгу толкований св. Кирилла Александрийского на Евангелие Иоанна.

—45—

Ординарный профессор Сергей Глаголев: 1) в «Богословском Вестнике» продолжал печатанием «Очерки по истории религий» и издал отдельной книгой первую часть «Очерков» («Религии древнейших культурных народов»); 2) в «Душеполезном Чтении» окончил печатанием и издал отдельно статью «Религии Китая»; 3) в III томе «Православной Богословской Энциклопедии», издаваемой проф. Лопухиным, напечатал статьи: Ведизм, Вольтер, Вера, Вечность.

Экстраординарный профессор Александр Шостьин: 1) напечатал в «Богословском Вестнике» статью под заглавием: «Зачем блуждать? Размышления по поводу предполагаемой реформы нашей средней школы»; 2) занимался пополнением и исправлением прежнего перевода творений Св. Афанасия Александрийского и редактировал первые два тома нового издания его.

Экстраординарный профессор Александр Голубцов, командированный депутатом от Академии на XII Археологический Съезд в г. Харькове, 19 августа 1902 года в заседании отделения церковных древностей прочитал реферат: «О мере среди церкви в связи с вопросом о происхождении орлеца».

Экстраординарный профессор Алексей Введенский напечатал: 1) Исследование под заглавием: «Религиозное сознание язычества», т. I, Москва, 1902 г., стр. 752 (некоторые главы книги печатались предварительно в журналах, главным образом в «Богословском Вестнике» и «Русском Вестнике»); 2) окончание исследования (в журнале «Вера и Разум») «О законе причинности и реальности внешнего мира», каковое исследование также вышло отдельной книгой (Харьков, 1901 г., стр. 312); 3) несколько статей литературно-философского и критического характера в «Московских Ведомостях»; 4) несколько статей литературно-богословского и церковно-общественного характера в «Душеполезном Чтении».

—46—

Экстраординарный профессор Анатолий Спасский напечатал в «Богословском Вестнике» статьи: «О новом издании творений св. Афанасия Александрийского в русском переводе», «Значение Византии в истории западноевропейской цивилизации» и «Вопрос о подлинности правил Сардикийского собора в современной западной литературе».

Экстраординарный профессор Василий Мышцын: 1) напечатал в «Богословском Вестнике» – обзор журнальных статей по Ветхому Завету (октябрь, 1901), разбор статьи Колечицкого «Значение царства Израилева» (декабрь, 1901) и отзыв о книге Н. Дроздова: «О происхождении книги Товита» (май, 1902); 2) составил, по поручению Учебного Комитета при Святейшем Синоде, отзыв об одном сочинении, представленном на соискание премии Высокопреосвященного Митрополита Макария.

Экстраординарный профессор Иван Андреев напечатал в «Богословском Вестнике» несколько листов перевода творений св. Никифора, патриарха Константинопольского.

И. д. доцента Павел Соколов напечатал: 1) в журнале «Вера и Разум» актовую речь «О вере»; 2) в журнале «Вопросы философии и психологии» две статьи под заглавием: «Вера. Психологический этюд».

И. д. доцента Илья Громогласов а) закончил печатание издававшегося под его наблюдением «Курса церковного права» покойного почетного члена Академии, заслуженного профессора Императорского Московского Университета А. С. Павлова; б) напечатал в «Богословском Вестнике» (1902, июль-август) обзор статей русских журналов по расколо-и секто-ведению за первое полугодие 1902 года.

И. д. доцента Павел Тихомиров напечатал в «Богословском Вестнике»: а) библиографическую заметку о новом переводе сочинений Шопенгауэра Ю. И. Айхенвальдом и б) обзор философских журналов за 1901 год.

И. д. доцента Николай Городенский напечатал статьи: а)

—47—

в «Богословском Вестнике»: «Психологическая природа нравственного суждения», «Априорная природа нравственного суждения», «Вопрос о происхождении нравственности», «Условия воспитания нравственного сознания у ребенка» и «Обзор журнальной литературы по этике»; б) в журнале «Вера и Разум»: «Что такое нравственность, как общечеловеческое явление»? и «Критический разбор теорий, отрицающих специфическую природу нравственной оценки».

Помощник инспектора Александр Покровский напечатал: а) в «Богословском Вестнике» – библиографическую статью по поводу английского издания Hogarth’a Autority and Archeology «Об отношении монументов к Библии и классикам»; б) в «Православной Богословской Энциклопедии», издаваемой проф. Лопухиным, – 18 статей, из которых важнейшие: «Ассириология и Библия», «Египтология и Библия», «Халдейский генезис», «Библейская генеалогия», «Дни творения», «Долголетие патриархов», «Дарий Мидянин», «Валтасар», «Елам и Еламитяне», «Езекия», «Ездра» и др.

Сверх сего: 1) Преосвященный Ректор Академии Епископ Арсений состоял ответственным цензором академического журнала «Богословский Вестник», а 2) экстраординарный профессор Анатолий Спасский – редактором его; 3) заслуженный ординарный профессор Димитрий Голубинский – председателем Совета Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Академии; 4) заслуженный ординарный профессор Василий Ключевский – профессором Императорского Московского Университета и председателем Императорского Общества Истории и Древностей Российских; 5) заслуженный ординарный профессор Петр Цветков – членом Совета при состоящем под Высочайшим Ее Императорского Величества покровительством Александро-Мариинском Доме Призрения в Сергиевском Посаде; 6) заслуженный ординарный профессор Николай Каптерев – городским

—48—

старостой Сергиевского Посада и 7) экстраординарный профессор Алексей Введенский – временным редактором журнала «Душеполезное Чтение».

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья.

Занятия студентов состояли в слушании и усвоении лекций, составлении сочинений и чтении книг, имеющих по содержанию своему отношение к преподаваемым предметам; вообще – в умственном труде, определяемом целями их воспитания в высшем духовно-учебном заведении. – Студенты всех курсов слушали от 14 до 30 лекций в неделю, именно: на I курсе: студенты первой группы – 26 лекций, второй – 30, на II и III курсах: студенты первой и второй группы – 26 лекций; на IV курсе: студенты той и другой группы – 14 лекций. – Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения и одной проповеди, причем относительно сочинений соблюдался порядок, указанный в § 124 устава духовных академий, т. е. по наукам богословским было назначаемо не менее двух третей общего числа сочинений. – Студенты IV курса писали одну проповедь и сочинение на степень кандидата богословия на следующие, предложенные наставниками Академии и утвержденные Его Высокопреосвященством, темы: Ансеров Петр: «Характеристические черты патриаршей формы церковного управления в древней Руси»; Артоболевский Сергей: «Игнатий, архиепископ Воронежский, как деятель против раскола»; Афанасьев Сергей: «Св. Лев, папа Римский»; Беневоленский Николай: «Первые дни христианства. Исторический комментарий на первые пять глав книги Деяний Апостолов»; Буркович Томо: «Сербский Хиландарский монастырь и значение его в духовной жизни сербского народа»; Бурцев Александр: «Субстанциальность Божества»; Белоусов Стефан: «Учение Ланге о религии и нравственности»;

—49—

Валюженич Владимир: «Догматическое учение в древней церкви об Евхаристии»; Войцехович Митрофан: «Устройство нового воспитания в царствование Императрицы Екатерины II с нравственно-богословской точки зрения»; Воробьев Владимир: «Догматические воззрения молокан, штундистов и пашковцев и опровержение важнейших пунктов их вероучения»; Гапонов Сергей: «Проповеди Массильона»; священник Горбаневский Филипп: «Образовательные средства в расколе»; Григорьев Владимир: «Изданный патр. Игнатием Ефремом II Рамани Testamentum Dmnini nostri lesu Christi, как литургический источник»; Давидович Светислав: «Дело Гуса и его отношение к Православной Церкви»; Драчев Николай: «Выяснение и опровержение философско-богословских воззрений графа Л. Н. Толстого на главнейшие предметы христианской веры»; иеромонах Евгений (Зернов): «Кирилл, Архиепископ Подольский и Брацлавский, как проповедник»; Егоров Владимир: «Ницше, как критик альтруизма, в связи с общей философско-богословской оценкой принципа альтруизма»; Знаменский Николай: «Взгляды папы Льва XIII на отношение римско-католической церкви к современным общественным движениям»; Кедров Сергей: «Учение Оригена и Св. Григория Нисского о загробной жизни»; Лебедев Николай: «Педагогические воззрения св. Димитрия Ростовского»: Лебедев Сергей: «Взаимное отношение великокняжеской и митрополичьей власти на Руси от нашествия монголов до учреждения патриаршества»; иеромонах Леонид (Сенцов): «Св. Апостол Петр – его жизнь и благовестнические труды»; Никольский Алексей: «История нашего печатного Служебника»; Онтлик Константин: «Метафизические и моральные элементы авестической религии в отношении к религии богооткровенной»; священник Островский Феодосий: «Иннокентий, Архиепископ Херсонский, как проповедник»; Остроумов Николай: «Учение о Святой Троице в сочине-

—50—

нии Блаженного Августина De Trinitate»; Павлов Михаил: «Религиозные вопросы, занимавшие русское общество в половине XVI в. (преимущественно по сочинениям иг. Артемия и Зиновия Отенского)»; Пискарев Николай: «О средневековых пенитенциалах Римско-католической церкви»; Платонов Александр: «Учение Тертуллиана о душе»; Плотников Виссарион: «Канонические и юридические основания практики русской церкви, дозволяющей вступать в брак по снятии монашества и священства»; Повольни Бранислав: «Значение Тридентского собора в истории религиозной реформации»; Пограницкий-Сергиев Николай: «Крестцовое духовенство»; Покровский Андрей: «Педагогические воззрения Филарета, митрополита Московского»; Померанцев Александр: «Церковная жизнь в России в первой четверти XVIII столетия по сочинениям Посошкова»; Саввич Симон: «История богомильства в юго-славянских землях»; Снегирев Вячеслав: «Гавриил, Митрополит Новгородский и С.-Петербургский, как проповедник»; Спасский Георгий: «Закономерность и «контингентность» в истории религий»; Тихомиров Алексей: «Несостоятельность современного натуралистического направления в литературе пред задачами духовно-нравственного воспитания общества»; Третьяков Петр: «Воззрения Шекспира на нравственную природу человека»; Троицкий Иван: «Обозрение источников начальной истории египетского монашества»; Успенский Владимир: «Участие церковной иерархии в Боярской Думе и Земских соборах»; Филиппович Григорий: «Догматико-полемические сочинения Св. Амвросия Медиоланского»; Фотопулос Константин: «Догматическое учение Св. Максима Исповедника»; Челак Александр: «Особенности румынских богослужебных книг сравнительно со славянскими»; Чернявский Василий: «Анастасий, библиотекарь римский, и его деятельность в пользу папства»; Юдин Николай: «Меры гражданского правительства в отношении к расколу за первое столетие его суще-

—51—

ствования (до Петра ІІІ-го)»; Яницкий Трифон: «Исторический очерк происхождения и развития в римско-католической церкви учения о папской непогрешимости».

Учебный год закончился переводными и выпускными испытаниями, произведенными в мае месяце по особому, составленному Советом Академии и утвержденному Его Высокопреосвященством, расписанию.

Из 58 студентов I курса четыре студента не держали устных испытаний по всем предметам I курса (из них один не представил всех трех семестровых сочинений и проповеди, другой – двух семестровых сочинений и третий – двух семестровых сочинений и проповеди) и один студент – по двум предметам. Последнему, а также и одному из вышеупомянутых четырех студентов испрошено было, на основании указа Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212, особое разрешение Его Высокопреосвященства сдать означенные испытания после летних каникул, что ими и исполнено. – 55 студентов I курса переведены в следующий курс, один студент уволен из Академии по болезни и двое оставлены в I курсе на второй год.

Из 53 студентов II курса один не держал устных испытаний по всем предметам курса и не представил двух семестровых сочинений и проповеди, другой – не держал устных испытаний по двум предметам и третий – не представил одного семестрового сочинения. Двум последним студентам испрошено было Советом Академии разрешение Его Высокопреосвященства исполнить означенные обязанности после летних каникул, чем один из них и воспользовался; другой же семестрового сочинения в назначенный срок не представил и, как не явившийся в Академию более недели после назначенного срока и не представивший уважительного объяснения причин своей неявки, – считается выбывшим из Академии. – Один

—52—

студент оставлен по болезни во II курсе на второй год; остальные 51 – переведены в следующий курс. Из них один, по прошению, уволен из числа студентов для поступления в другую Академию.

Из 58 студентов III курса один не держал устных испытаний по всем предметам курса, не представил двух семестровых сочинений и проповеди и оставлен, по болезни, в III курсе на второй год; остальные 57 студентов переведены в следующий курс. Из них один, по прошению, уволен из числа студентов для поступления в другую Академию.

Из 49 студентов ΙV курса 39 выпущены из Академии со степенью кандидата богословия и 10 – со званием действительного студента Академии.

Кроме исполнения студентами их прямых и непосредственных обязанностей, заслуживает быть отмеченной, как явление в высшей степени отрадное и полезное, развившаяся в последние годы педагогическая и просветительная деятельность, которой значительная часть студентов посвящала свободное от занятий время. Так:

1) В устроенной по инициативе Преосвященного Ректора Академии Св.-Покровской академической церковно–приходской школе два студента-священника несут на себе труд преподавания Закона Божия с самого основания ее. – В отчетном году школа, уже вполне прочно поставленная и пользующаяся любовью местных жителей, удостоена была посещения Его Высокопреосвященства, а труды учителя и законоучителей ее – его милостивого одобрения.

2) В открытой с 1900 года при означенной церковно-приходской школе воскресной школе труд преподавания многочисленных и разнообразных (вследствие неодинаковой подготовки учащихся) предметов взяли на себя исключительно студенты Академии, под высшим руководством Преосвященного Ректора и ближайшим надзором экстра-

—53—

ординарного профессора Академии И. Д. Андреева. Один из студентов состоит вместе и библиотекарем школы, заведуя раздачей книг ученикам для внеклассного чтения. Школа усердно посещается лицами разного возраста, разных сословий и профессий (среднее число посетителей – не менее 40 человек в каждый воскресный день; средний возраст учащихся – 15 лет) и, в виду энергии молодых преподавателей, имеет все данные рассчитывать на дальнейшее преуспеяние.

3) Существующие уже несколько лет внебогослужебные собеседования в академическом храме, число слушателей которых обыкновенно колеблется между 200 и 1000 человек, ведутся, под непосредственным руководством Преосвященного Ректора, также студентами Академии, преимущественно имеющими священный сан. – Предваряющее и сопровождающее эти собеседования стройное общенародное пение молитв и молебнов в значительной мере обязано своим происхождением и постепенным совершенствованием трудам студентов-певчих, управляющих народным хором.

Подобного же рода собеседования ведутся студентами, кроме того, и в храме при местной тюрьме, богослужение в котором в воскресные и праздничные дни совершается также академическим духовенством.

Наконец, студентами же, под руководством О. Инспектора Академии Архимандрита Евдокима, уже несколько лет систематически ведутся народные чтения, на самые разнообразные, преимущественно религиозно-нравственные темы, сопровождаемые туманными картинами, а иногда и пением гимнов и песней патриотического содержания, исполняемых хором любителей-студентов. В первые годы чтения происходили в зале Городской Думы, а теперь перенесены в более обширный зал местного Городского мужского училища. – Каким сочувствием среди мест-

—54—

ного населения пользуется это просветительное дело, видно из того, что аудитория всегда бывает переполнена народом, несмотря на пропуск слушателей лишь по особым билетам.

В представленных Инспектором Академии к концу отчетного года ведомостях поведение 201 студента отмечено баллом 5 и 17 – баллом 4.

Состояние здоровья студентов было вообще удовлетворительно. В течение отчетного года коечным лечением в академической больнице пользовались 55 человек из общего числа 218 студентов. Из них поступавших в больницу по одному разу было 46, по два раза и более – 9.