Июль

—241—

с неба, неся ей в своих устах приветствие: посему сказал: „сшедший с неба”.

Затем, так как на слова Никодима Господь сказал: „ты – учитель Израилев, и этого не знаешь (Ин.3:10)”, то спросим, что (иное) он должен был знать, как не то, что содержалось в законе и пророках, именно, погружать (в воду) иссоп, кропить водой, крестить для очищения и другое подобного рода. Если бы ранее пришествие Сына не были начертаны образы (Его), то Господь несправедливо бы требовал так от Никодима. Поскольку же в святых писаниях Своих был сокрыт Сын Божий, а он (Никодим) не уразумел того, то Господь справедливо рассеял его сон и исцелил недуг кротким и сдержанным голосом, и напомнил ему крещение отпущения, какое существовало среди Израиля. Ведь, и Захария, когда было возвещено ему о том, что он будет иметь сына, усомнился, и посему его язык, которым он учил других, был связан. Подобным образом и у Никодима все эти образы предлежали пред глазами, и он не поверил; по этой причине Господь подверг его порицанию; но кротко. Так как Господь видел, что он, конечно, болеет, но (в то же время) близок к исцелению, и не знает того, что прежде было написано о Нём в законе, то показал ему крещение совершенного очищения плоти и души.

Разве ты, Никодим, не уразумел, что Иаков помимо утробы и чрева родился к первородству (Быт. гл. 27), и Нееман был возрождён без утробы, когда Елисей беседовал с ним, и он ушёл, и после омовения и очищения возвратился без перемены, а плоть его сделалась, как плоть

—242—

ребёнка (ср. 4Цар.5:14)? Подобно сему и Мария, сестра Моисея, разве не была ясным знаменем крещения, какое дано язычникам? Ибо иссоп очистил пятнистые её язвы. Удивительно, что Нееман поверил и взял с собой землю из страны Израильской, Никодим же спросил Господа о небесном, почему и услышал: „если Я говорю вам о земном, и вы не верите, то как поверите, если буду говорить вам о небесном”? Говорит далее: „не знаете духа, откуда приходит или куда уходит. (Ин.3:8)”, то есть, если чувственное не может быть обнято, то кто будет в состоянии исследовать то, что не воспринимается чувствами и что находится на небе? „И никто не восходил на небо, как только сшедший с неба Сын человеческий”, – дабы научить, что никто не восходил к месту Божества и никто никогда не взойдёт.

И сказал ему: „разве каким-нибудь образом может быть, чтобы старый человек снова вошёл в утробу матери своей и снова явился на свет (Ин.3:4)”? И сверх того утроба матери чрез рождение его сделалась нечистой по закону, как и произведённый его человек. И Господь не оставил, его в этом недоумении,¹⁴⁵² но дал ему ясное учение, говоря: „если кто не родится от воды и Духа, не можете войти в царство небесное (Ин.3:5)”. Кто хотел понять, тот мог из этих предложенных ему слов и из этого примера заключить, что плоть нуждается в погружении в воды с сообщением Духа. „Рождённый от плоти есть плоть, и рождённый от Духа есть дух (Ин.3:6): поскольку наставлял его в вере, то говорит, что

—243—

рождение плоти видимо, рождение же крещения есть дух, то есть, невидимо. „Если, – говорит, – будете иметь веру с горчичное зерно и скажете этой горе: передвинься, и передвинется (Мф.17:20)“. И ещё: „всё, чего ни попросите от Бога в молитвах ваших с верою, дам вам (Мф.21:22)“. Когда это было поставлено им на вид, то они сказали ему: „умножь нам веру (Лк.17:5)“.

Змей, ужалив в раю Адама, умертвил (его) и погубил Израильтян в лагере. „И как Моисей вознёс змия в пустыне, так должно быть вознесену Сыну человеческому (Ин.3:14)“, потому что, как посредством того изображения, какое Моисей прибил к кресту, смотревшие на него телесно, были освобождены телесно и остались живыми, так спасённые пригвождённым телом Христа, висящего на кресте, пребывают живы те, кои с верой взирают на Него. Чрез страдания, коих змей не мог испытывать по природе своей, было указано, что на кресте пострадает Тот, Кто по Своей природе не умирает.

„В этом судье грешнике (Лк.18:1–8)“ сколь велика была неправда и злобность? Или в этом судье праведном сколь велики были милосердие и правда? Но своей неправде не хотел защитить вдовы и по своей злобности не хотел позаботиться о покое её. Правда же Божия умеет взыскивать и милосердие Его готово оживотворять и согревать.

Итак, неправедность сего судьи противоположна правде Божей и его отвратительная злобность противоречит сладостному милосердию Божию. И жестока была неправда его, так как он осмелился отступить от страха Божия, и велико было бесстыдство его, ибо он презирал уважение к лю-

—244—

дям. Жестоки были оба эти (свойства его), но то и другое превозмогла настойчивость молитвы. Ведь, и неправду, которая отступила от Бога, и бесстыдство, которое превозносилось над людьми, – всё это сломила настойчивость женщины и склонила к своему желанию, дабы (судья) защитил её против врага. Настойчивая молитва превратила ту и другую горькую ветвь, дабы они принесли ей сладкие плоды, несвойственные их природе. Итак, судья этот, не устояв в своей злобе, оказал ограбленной женщине правый суд и праведное воздаяние и дал покой несчастной и угнетённой. Однако же неправда не способна праведно защищать и злобность не может восстановлять нарушенное право. Значит, если эти два грубые зла непрестанная молитва заставила дать ей плод добрый и противоположный их природе, то насколько более будем услышаны мы, если непрестанно станем понуждать милосердие и правду Божию, дабы они доставляли нам плод соответствующий природе своей, то есть, чтобы правда защитила нас и милосердие утешило нас, поскольку праведно воздавать терпящим неправду есть плод правды и давать успокоение несчастным есть плод милосердия.

„Пришли и сказали Ему: какою властью Ты делаешь это (Мф.21:23)?“ Сие говорят Ему, пока Он учил народ и проповедовал ему.

Если учил, то почему учение назвали делом? А потому, конечно, что истину слов Своих подтверждал свидетельством дел Своих, как и сказал: „если Мне не верите, то делам-то верьте (Ин.10:38)“.

„Какою властью Ты это делаешь? “ – Спросили Его, как сыщики, (но) им Он не ответил, потому

—245—

что не с благорасположением приступили к Нему, дабы научиться, а как бунтовщики и враги. В свою очередь скорее спросил их: „крещение Иоанново откуда было (Мф.21:25)?“ Сие слово принудило их сознаться, что они не верили Иоанну. „С неба было или от человеков? Они начали рассуждать между собою и говорить, если скажем, что с неба, то Он скажет нам: почему не поверили ему? Если же сказать: от человеков, то боимся народа сего (Мф.21:25–26)“. Говоря: „если скажем, что с неба“, не добавили: боимся Бога. Значит, людей убоялись, а не Бога.

„Как вам кажется? У одного человеки было два сына (Мф.21:28)“. Сыновьями назвал их, чтобы побудить их к предстоявшему делу. „Хорошо, – говорит, – Господи!“ Сей назвал его сыном, а он ответил Ему: Господи! Не назвал Его отцом и тем не менее не исполнил Его слова. „Кто из них исполнил волю отца своего?“ И они, справедливо рассуждая, сказали: „второй (Мф.21:31)“.

Не сказал: который из двух, по вашему мнению, сказал: „я иду“, но: „который исполнил волю отца своего?“ „Посему мытари и блудники предварят вас в царстве небесном (Мф.21:31)“, потому что вы обещаете на словах, а они подвизаются (на деле). „Пришёл к вам Иоанн путём праведности (Мф.21:32)“, то есть, чести Господа своего он не похитил себе, но когда подумали, что он есть Христос, то ответил им, что он недостоин понести ремни у обуви Его (ср. Мф.3:4).

Иная притча: „один человек, домохозяин, насадил себе виноградник (Мф.21:33)“, что тожественно с следующим (изречением): „из Египта

—246—

перенёс Ты виноградную лозу, выгнал народы и посадил её (Пс.79:9)“.

И часто ограждал его, именно законом, – и точило устроил в нём – жертвенник, и построил в нём башню – храм и пр. „И послал слуг своих принести ему плод (Мф.21:34)“. Однако, ни первые, ни следующие, ни последние не получили плода от виноградарей. После сего послал сына своего, не потому чтобы он был младший из всех, но после явился Тот, Который был уже прежде, как и свидетельствует Иоанн: „но за мне придет муж, который в тоже время и прежде (меня) (Ин.1:15)“. Не незнал, что предшественники, коих посылал, не способны были получить плоды, но сделал это для того, чтобы не дать места жалобам упрямых людей, которые сказали бы: „посредством закона не мог упорядочить и устроить всё, что хотел?“ Итак, послал сына, дабы наложить на них молчание. Но когда увидели, что пришёл сын, то сказали: „вот наследник этого виноградника, пойдём, убьём его, и тогда наследство виноградника будет наше (Мф.21:38)“. Правда, сына они убили, но наследство виноградника было перенесено и отдано язычникам, как и сказал: „кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимут и то, что он похитил (Мф.13:12, 25:29)“.

Сделал их судьями в их собственном деле, говоря: „чего заслуживают эти виноградари (Мф.21:40)?“ Высказывая себе приговор, они постановили: „злых предаст злой смерти (Мф.21:41)“ и пр. Затем, изъясняет смысл (этой притчи) и говорит: „разве никогда не читали: камень, который отвергли строители, тот самый сделался главой угла

—247—

(Мф.21:42)?“ Какой камень? Тот, который называется алмазным в следующих словах: „Я положу алмаз среди сыновей израильских (ср. Иез.3:9; Пс.54:12)“. И дабы научить, что Он Сам и есть сей камень, по причине немощи их говорит: „всякий, кто преткнётся на нём, разобьётся и на кого он упадёт, того раздавит и сокрушит (Мф.21:44)“; ибо князья народа собрались против Него и хотели погубить Его, так как неугодно было им учение Его. И сказано: „на, кого упадёт, того раздавит и сокрушит“, потому что уничтожил идолослужение и прочее сему подобное. Ведь, камень, который разбил истукана, сделался великой горой и им наполнилась вся земля (ср. Дан.2:35).

„Послали к нему учеников своих с иродианами (с вопросом): давать ли подати (Мф.22:16–17)“? поскольку верили, что Господь должен владеть царством Израильским, так как называли Его сыном Давида, то хотели видеть, повелит ли Он давать подать кесарю? Ведь, если бы сказал: „не давайте“, то нашли бы (здесь) предлог к обвинению Его за то, что объявил Себя царём. Потому что сказали Ему эго не с тем, чтобы Он удержал их от нарушения подати, но чтобы убить Его. А чтобы показать им, что Его учение выше этих вещей и что Он хочет спасти жизнь людей, говорит: „дайте Кесарю кесарево, а что должны Богу, отдавайте Ему (Мф.22:21)“.

„Пришли саддукеи и говорят Ему: нет воскресения мертвых (Мф.22:23)“. Называются они саддукеями, то есть, праведными, потому что говорят: мы почитаем Бога не ради награды: ведь, они не взирают на награду в воскресение мёртвых; посему называют себя праведниками. Нам должно, гово-

—248—

рят, помимо награды почитать Бога. „Моисей учитель дал нам заповедь: если кто умрёт, не имея детей, то брат его пусть возьмёт жену его. Таким образом одна жена была у семи братьев. Итак, в воскресение мёртвых кому из них она будет принадлежать (Мф.22:24–28)?“ Можно ли надеяться, что в другом мире снова будет брачное сожительство? А если иудеи ожидают брачного сожительства в воскресение мёртвых, то неудивительно, что они и теперь отвращаются от целомудрия. „Весьма заблуждаетесь, потому что чада мира сего женятся и пр. Те же, кои сподобились достигнуть того мира, суть, как ангелы (Лк.20:34–35)“. Если люди, которые становятся подобными ангелам, не вступают в брак, то что сказать о тех, кои осмеливаются по этому поводу клеветать даже на ангелов?¹⁴⁵³

„Какая заповедь первая и наибольшая в законе (Мф.22:36)“? Ответил ему: „возлюби Господа Бога, твоего и ближнего твоего., как самого себя (Мф.21:37–40)“. Ибо любовь к Богу не позволяет погублять нас, а любовь к ближним не допускает обижать нас, потому что никто не обижает того, кого любит. Но какие сердца могут быть вместилищем любви ко всем чадам своей плоти? Или какой человеческий дух обладает способностью распространить на все души ту любовь, какую посеяла в нём эта заповедь, составляющая правило любви? „Возлюби ближнего твоего, как самого себя“. Члены наши недостаточны для того, чтобы быть сосудами быстрой и щедрой воли Божества, но только

—249—

плод, который от Бога, может удовлетворять Его воле. Пришли ангелы, действующие сообразно своей природе, пришли цари, делая то, что свойственно им, пришли пророки, совершая чудеса, однако люди не были спасены, пока не сшёл с неба Тот, Кто как бы рукой взял нас и восставил. Итак, каждый ученик Христа посредством этих двух заповедей летает как бы посредством двух крыльев, именно, любовью к Богу и любовью к людям.

„Сей израненный (Лк.10:25:37)“ означает иудеев, а в лице самарянина (Господь) подверг порицанию священников и левитов, которые не оказали милосердия к чадам народа своего. Сказал ему: „и ты поступай также (Лк.10:37)“, то есть, с иудеями, согражданами твоими. Не сказал: будь самарянином. Так как именно он спрашивал о том: „кто мой ближний“, то есть, кто тот, которого я должен возлюбить, то Господь указал ему на раненого иудея. Поскольку же самарянин был врагом также и язычником, то почему вместо раненого иудея (Господь) не привёл в пример в сей притче язычника? Разве и таким образом Он не подверг бы стыду священников и левитов, кои не оказали милосердия к детям народа своего? (Но) если бы Он вывел в притче какого-либо язычника, то высказал бы в этом случае нечто совсем неуместное, потому что иудеи не имели попечения о язычниках, а Он (между тем) в заключение сказал ему: „поступай так же“. Но теперь нам скажут: повелевал или нет закон оказывать милость нашему раненому? Если это так, то Господь, может быть, пришёл для того, чтобы защитить самарянина от клеветы, особенно когда

—250—

сказал ему: не поступай так, как (поступали) те, кои не оказали милосердия¹⁴⁵⁴. И дабы показать, что попавшийся разбойникам был иудей, сказал: „из Иерусалима в Иерихон“. А там обитали самаряне, так как древние цари отвели их в плен и поселили там. Смысл этой речи ясно направляется к тому, чтобы похвалить милосердие. „Кто из них, думаешь ты, был ближний раненому? Говорит ему: оказавший милосердие (Лк.10:36–37)“. И вот, он был самарянин. Итак, ясно было, что самарянин оказался ближним сыну не своего народа. Хотя, говорит, однокровные и священники, кои обязаны нести заботу о несчастных, презрели и пренебрегли детьми народа своего, однако, – если и случится, что ты родился от этих врагов самарян, – не презирай несчастного, но считай его своим ближним и с великим попечением врачуй (его).

„Господь возгласил и сказал: если кто из вас жаждет, пусть идёт ко Мне и пьёт (Ин.7:37)“. Тоже сказал пророк в следующих словах: „всякий жаждущий и пр. (Ис.55:1)“. Пророк послал к источнику, а Кто исполняет пророков (ср. Мф.5:17), Тот призывает пить. Тоже сказала и Премудрость; ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворённое, и оставьте неразумие вашей глупости и живы будете (Прит.9:5–6)“.

Поскольку они в самопревозношении рукоплескали самим себе и хвалились именем Авраама, дела же делали сатанинские, то сказал им: „не берите

—251—

себе имя одного и дела другого; или делайте дела того, именем коего хвалитесь, или принимайте имя того, чьи дела господствуют в вас“. „Если вы дети Авраама, то и делайте дела Авраама (Ин.8:39)“.

Дабы показать, что существует великое различие между именем Авраама и теми делами, какие вы делаете, сказал: „вы дети сатаны, который от начала был человекоубийцей (Ин.8:44)“, и добавил: „за что ищете убить Меня? Авраам этого не делал (Ин.8:40)“. Предвозвестил же им это для того, чтобы, во-первых, убедить их не убивать Его: затем, чтобы взять свидетельство от их же собственных слов: „кто хочет, убить Тебя“ дабы, когда убьют Его, они оказались осужденными посредством этих слов. „Авраам этого не делал“, а напротив пожалел тех, кои делали зло, то есть, содомитян. Итак, что общего между Авраамом, который был милостив к грешникам, и теми, кои искали убить Господа праведников? „Самарянином“ же назвали Господа (Ин.8:48) потому, что самаряне вопреки иудеям утверждали о себе самих: мы – дети Авраама, как и иудеи, в противоположность им, тоже уверяли о себе. Когда же Господь сказал иудеям: „если вы дети Авраама, то также делайте и дела его“, то иудеям показалось, что эти Его слова имеют в виду притязания самарян, посему и сказали Ему: „Ты – самарянин“.

„Авраам рад был увидеть день Мой, увидел и возрадовался (Ин.8:56)“. Какой день? Тот, о котором было сказано ему: „в семени твоём благословятся все народы (Быт.22:18)“. Увидел же и возрадовался, потому что познал таинство агнца,

—252—

спасение всех народов. „Тебе нет пятидесяти лет, и Ты видел Авраама? Ответил им: прежде нежели существовал Авраам, Я уже был (Ин.8:57–58)“. Поскольку Христос был и, хотя сокровенно, присутствовал при том, когда Исаак посредством агнца сохранён был для жизни, посему на нём показал Своё знамение. И спасённое через агнца семя его, после того как ушло в Египет и оставалось там долгое время, под таковым же образом агнца было освобождено Тем, Кто в прежние века предызображён был в (лице) Исаака. С того времени закалали многих агнцев, пока не пришёл истинный агнец. И когда Иоанн подходил к Нему, то воскликнул: вот агнец Божий (Ин.1:29)“. А так как пришёл истинный агнец, то те агнцы, кои служили только образами Его, прекратились.

Поскольку (иудеи) поносили Его за то, что сказал: „прежде, нежели был Авраам, Я есмь, и когда Авраама ещё не было, Я был“, то „встретил слепого от утробы матерней. И спросили Его ученики: чей грех? И ответил им: ни его, ни родителей его, но да откроются на нём дела Божии. И мне должно делать дела Отца Моего, пославшего Меня, доколе есть день (Ин.9:1–4)“, то есть, пока Я у вас. Придёт ночь, и Сын вознесётся к Отцу на небеса, и вы, являющие собой „свет мира“ (Мф.5:14), преданы будете на смерть и прекратятся знамения по причине неверия многих. „И сказав это, плюнул на землю и сделал брение из плюновения Своего (Ин.9:6)“, и сделал очи в этом брении, и свет появился в земле, как сделал и в начале (миротворения), когда сень небесная или мрак рассеян был повсюду, и дал повеление свету и он родился из

—253—

мрака. Так и этот свет, созданный из плюновения Его, пополнил недостаток первоначального творения, дабы ясно было, что как (этот) недостаток естества пополнен был Им, так и всё творение первоначально было Им совершено и окончено. Поскольку они не хотели верить, что Господь был прежде Авраама, то сие дело доказало им, что Он есть Сын Того, Кто чрез Него создал из земли первого Адама, ибо Он посредством земли пополнил и совершил то, чего недоставало сему (слепому).

Затем, сделал сие для того, чтобы обличить тех, кои говорят, что человек состоит из четырёх элементов. Ибо из земли и плюновения образовал то, чего недоставало в членах (слепого). Далее, сделал это для пользы их, поскольку знамения ободряли их и научали вере. „Иудеи, говорит, знамения ищут (1Кор.1:22)“. Ведь, не Силоам раскрыл очи слепого, как не воды Иорданские исцелили и Неемана, но повеление Христа соделало это. Совершенно также и вода очищения нашего не сама собой освящает, но имена, кои воспоминаются над ней, они очищают нас. Итак, брением помазал глаза его, дабы и прочие омыли слепоту сердца своего. И когда слепой, проходя через толпу людей, спрашивал: где Силам, и они замечали брение, коим помазаны были его глаза, то и сами, расспрашивая его и научившись у него, сказали: пойдём же и мы с ним, и ушли, чтобы видеть, действительно ли откроются очи его.

Видящие внешними очами путеводили слепым, который видел внутренними очами, а слепой, находясь во мраке, путеводительствовал видящими, кои внутренне были ослеплены. Омыл брение с глаз

—254—

своих и увидел себя, омыли и они слепоту от сердца своего и увидели себя. (Таким образом) в то время, когда Господь явно открывал очи одного слепого, сокровенно Он открыл очи многих слепцов. Прозревший слепой послужил для Господа как бы жезлом, посредством которого Он собрал многих слепых и исцелил от слепоты сердца.

В немногих словах Господа скрывались многие сокровища, и на этом деле исцеления таинственно начертано было, что Он – Сын Творца. „Иди – говорит, – умой лице свое (Ин.9:7)”. Чтобы кто-нибудь не подумал, что это исцеление подобно более искусству, чем чуду, для сего послал его умыться, дабы показать, что слепой не сомневался в том, что Господь исцелил его; и дабы посредством расспросов и рассказов о случившемся слепой открыто обнаружил свою веру.

Итак, плюновение Господа стало как бы ключом для заключённых очей, и очи и зеницы при водах исцелил и в водах образно приложил Своё освящение к немощи нашей. Господь сделал это для того, чтобы, когда плевали Ему в лицо, очи слепых, отверстые плюновением Его, обвинили их. Но они не уразумели своего обличения, какое Господь, открывши очи слепых, выразил следующими словами: „видящие будут слепы (Ин.9:39)”, – что относится к слепым, кои телесно (только) видели Его, и к видящим, коим Он открылся духовно. „Брение, – говорят, – сделал в сию субботу (Ин.9:14:16)“. Умолчали о Том, Кто исцелил, и начали порицать то, что сделал. Как тому человеку, который находился в болезни тридцать восемь лет, говорили: „кто повелел тебе

—255—

нести постель (Ин.5:10)“, а не: „кто исцелив тебя“, так и теперь говорят: „брение сделал в сию субботу“. Однако, разве и без брения, движимые ненавистью, они не отвергли Его, когда Он одним словом исцелил больного водянкой (Лк.14:2). Что сделал этому (больному), когда исцелял его? Одним только словом он был очищен и стал здоров. Итак, по их мнению, (даже) тот нарушает субботу, кто произносит слова. Так, скажешь. Но если так, то кто более нарушил субботу, Спаситель ли наш Своим исцелением, или они, из ненависти говорившие против своего Благодетеля?

Слова: „все, которые пришли ранее Меня, были воры и разбойники (Ин.10:8)“ сказал о Февде и Иуде (ср. Деян.5:36–37).

Глава семнадцатая

„И там был болен некто, Лазарь было имя ему, и сёстры его послали сказать Господу: Господи, вот, тот, кого Ты любишь, лежит больной в постели (Ин.11:1–3)“. Сравни же слова Животворца и заметь, как они согласуются между собой. Слепому сказал: „грех (сей) ни его, ни родителей его, но да откроются на нём дела Божии (Ин.9:3)“; а о болезни Лазаря сказал: сия болезнь не к смерти, но ради славы Божией, да прославится через неё Сын Божий (Ин.11:4)“. И сказал ученикам: „придите, пойдём в Иудею (Ин.11:7)“. Отвечают Ему: „иудеи ищут убить Тебя, и Ты опять идёшь туда (Ин.11:8)?“ Но, – говорит, – где скорби, туда спешит и врач. Иду к побивающим камнями, дабы из побивающих камнями они сделались сви-

—256—

детелями. „Многие, – говорит, – уверовали там в Него (Ин.10:45)“.

„Не двенадцать ли часов во дне? Кто ходит днём, тот не спотыкается, потому что видит свет (Ин.11:9)“ Сими словами посредством образного сравнения хотел научить апостолов, что ранее конца года отпущения, матери месяцев¹⁴⁵⁵, иудеи не споткнутся на убиении Господа, по причине коего воцарится на Сионе мрак. „Не двенадцать ли часов во дне?“ – то есть, почто боитесь быть побитым камнями? Пока Я с вами, никто из вас не пострадает со Мной и за Меня. Но настанет для вас ночь, полная скорбей, когда Я вознесусь от вас и оставлю вас. Но примите венцы, как и Я, который увенчаюсь и вознесусь от вас. „Придите, идём умереть вместе с Ним“. Уверены были, что, отправившись с Ним они будут побиты камнями. Посему утешением укрепил их, говоря:

„Лазарь, друг наш, умер, и Я радуюсь за вас (Ин.11:14–15)“. Если же радовался, то почему заплакал, когда пришёл? Усмотри из этого, как далеко различествуют от Господа даже те, которые были самыми близкими Ему. И как человек, в коим сокрыты все естества, в своём месте проявляет какое угодно из них, то дух, то тело, так и Господь показал голод на хлебе (Мф.4:2–3), и слёзы на друге. Все врачи прилагают старание и попечение прежде, чем умрёт человек: а врач Лазаря обратился к мёртвому, дабы на смерти его показать превосходство Своего врачебного искусства. Возрадовался, когда услышал; заплакал, когда пришёл. Прежде чем пришёл,

(Продолжение следует).

—1—

Дисциплина в церкви христианской не могла быть и не была на всём пространстве церковной истории совершенно неподвижной, – без количественных и без качественных изменений, как нечто однажды навсегда данное для хранения в одном и том же виде и объёме: в числе её постоянных свойств было то, что не иначе можно назвать, как её развитие. И это свойство дисциплины с очевидностью обнаруживалось всегда, с самого начала существования церкви. Не противно будет понятию об истинной церкви, „допускавшей это развитие со стороны дисциплины“ (преосв. Сильвестр), признавать, что и в будущей исторической жизни церкви окажутся необходимы дисциплинарные изменения, если только не предположить невозможного: – наступления, так сказать, омертвения жизнедеятельности церкви, или же если допустить, что все частные церкви, все возможные церкви будущего решительно не могут и не будут иметь никаких местных особенностей, требующих соответственного приспособления. В то же время это развитие церкви со стороны дисциплины нельзя представлять себе так, как будто оно ранее совершалось и всегда может совершаться путём простого умножения количества определений дисциплинарных, то ость, введением в практику церкви новых определений без какого-либо изменения дисциплины существующей, и без изменения церковного строя в той его части, которая не составляла учреждения богоустановленного. Изменении дисциплины совершившихся в течение всей истории церкви, как факта, невозможно отрицать, и эти изменения, притом, как увидим, не были такими, что допуская их, или при них, церковь была безучастной зрительницей изменявшегося строя, – это измене-

—2—

ния постепенные, незаметные, непроизвольные и непредотвратимые: нет, они часто совершались при прямом и непосредственном участии церковной власти, очевидно прилагавшей здесь ясно сознаваемое право. И право это считалось одним из драгоценных прав церкви, дарованных ей в самом её божественном установлении, обеспечивающих её истинную свободу, содействующих достижению её целей и охраняющих её истинные интересы. Поэтому „новые каноны“ в церкви были и будут не свидетельством о произволе, по временам вкрадывавшемся будто бы в церковь, и не свидетельством изменения коренных начал её существования, а выражением полноты жизни церкви, – жизни, которая выражается, между прочим, и в заботе церковной власти о соответствии дисциплины наличным потребностям верующих, живущих в постоянно, но конечно не в противность воле Провидения, изменяющихся внешних условиях, которые создают часто и новые вопросы, имеющие соприкосновение с вопросами чисто церковной жизни¹⁴⁵⁶. Поэтому попытки некоторых католических учёных одной крайности, именно – принципиальному отрицанию всякой твёрдости в дисциплине (как это

—3—

у протестантских обществ), противопоставить идею необходимости, так сказать, закрепления дисциплины через признание дисциплины первых веков не только в своём роде совершенной, и потому могущей служить образцом, и единственно законной¹⁴⁵⁷ для церкви всех времён, должны быть признаваемы следствием недостаточного разумения самого существа дисциплины: твёрдая дисциплина не исключает возможности нетождества дисциплины последующих веков с веками раннейшими: тождественны только задачи и цели дисциплины: охранение истинной веры и истинной нравственности и способствование достижению спасения (ибо оно достигается в земных условиях существования церкви и человека); средства же охранения – естественно разнообразились, почему законна будет и признавалась таковой всякая дисциплина, церковью данного времени признанная отвечающей своим целям, как это увидим далее¹⁴⁵⁸.

И вопрос об изменяемости дисциплины был также

—4—

предметом обсуждения древних христианских богословов. Сюда опять прежде всего нужно отнести рассуждения Тертуллиана. Они замечательны в том отношении, что склонившись окончательно на сторону монтанизма и полемизируя уже против католиков, отвергавших дисциплину монтанизма, основываемую будто бы на непосредственных внушениях Духа Утешителя, Тертуллиан в этой полемике защищал монтанистическую дисциплину между прочим тем, что доказывал и право и необходимость для церкви постоянного усовершения дисциплины, и этим хотел оправдать те нововведения в дисциплине, которые кафолики усматривали в некоторых обычаях вводимых, или по крайней мере защищаемых, монтанистами, как-то: в моногамии, в особых постах и некоторых других. Но такая теория, конечно, не была создана лично Тертуллианом – монтанистом: им она была только, так сказать, утилизирована: ибо все аргументы его за защищаемую им дисциплину монтанизма не заключают в себе ничего не примиримого с чисто кафолической точки зрения, за исключением, разумеется, той мысли, что руководствование церкви Духом Утешителем будто совершается через Монтана и выражается в его откровениях. Так мы знаем, что Тертуллиан особенное свойство веры по сравнению с дисциплиной видел именно в том, что первая есть immobilis et irreformabilis; „те же предметы, кои касаются дисциплины и образа жизни¹⁴⁵⁹, могут допускать некоторый вид обновления и исправления под непрерывным воздействием благодати“, – конечно, если оставить язык монтанистических фантазий, той благодати, которая дарована церкви и пребудет у неё до конца её земного существования. Мы упоминали также, что Тертуллиан отличием церкви кафолической от еретических обществ ставил именно то, что в церкви есть твёрдая дисциплина (pressior disciplina), тогда как еретические общества склонялись к теории и практике mollissimae, laxissimae disciplinae. Но твёрдая дисциплина, по Тертуллиану,

—5—

не исключала „новой дисциплины“. Как известно, в числе возражений против моногамии, в смысле единственности дозволенного брака, проповедуемой монтанистами, было то, что это, – говорили, – есть новая и отяготительная дисциплина, – новая в смысле того, что она не имеет оснований для себя в Св. Писании. Но этому возражению Тертуллиан с своей стороны противопоставляет такое соображение: пусть это есть в самом деле новая дисциплина. Но ужели дело церкви, дело Божие, когда-нибудь может как бы приостановиться в своей жизни и перестанет у совершаться, когда для этого усовершения послан Дух Святой? Напротив – говорил Тертуллиан – „для того Господь послал Духа Утешителя, чтобы при содействии Его дисциплина постепенно была приводима к совершенству“ (ut ad perfectum adduceretur disciplina), так как человеческое малосилие (иначе: церковь, если принять её состоящей из людей, предоставленных лишь самим себе) не может всё привести раз навсегда к надлежащему состоянию¹⁴⁶⁰. Поэтому руководящий церковью Дух Утешитель „будет совершать и то, что может быть признаваемо и новым, как никогда прежде не указанное, как может быть и несколько отягчительным“, как несогласное с привычными слабостями человечества. И вообще, Тертуллиан приходит к выводу, что столь правдоподобный, по-видимому, принцип непозволительности новшества, ложно применяя который, как думал Тертуллиан, противники монтанизма считают монтанистические нововведения в дисциплине еретическими, этот принцип не может быть признан дисциплинарной аксиомой в церкви, иначе сказать „новшество“ само по себе не есть ещё доказательство беззаконности. „Вы утверждаете, – говорил он, обращаясь к своим противникам, – что церковные торжества (solemnia) установлены или Писаниями нашей веры или преданием от предков, и что ничего более в области преданного (nihil observationis) не должно будто бы прибавлять по причине непозволительности новости: стойте на этой ступени, если можете! Я же скажу вам, что вы нарушаете свой

—6—

собственный закон, сами преступая за черту преданного, поскольку вы совершаете то, что не установлено в Писании. Чему же это подобно, когда ты предоставляешь своему произволению то, что не предоставляешь власти Божией¹⁴⁶¹ “? То есть, – по теории Тертуллиана оставаться на одной точке состояния дисциплины невозможно, этого в действительности нет в церкви и новость, в смысле введения чего-либо доселе не употреблявшегося, не может быть признана сама по себе вредным началом или чем-то несовместимым с прочими истинными началами существования церкви Христовой. Но вместе с признанием естественной необходимости развития дисциплины Тертуллиан признавал и необходимость известного консерватизма по отношению к установленной дисциплине, а не одной беспрерывной смены. Это видно из следующего его замечания: „Древнее соблюдение (observatio) должно быть удерживаемо, хотя бы никакое Писание его не определило, хотя бы никакой обычай не утвердил, лишь бы только соблюдение было предано издавна“¹⁴⁶². Изменение и совершенствование дисциплины Тертуллиан допускал в такой мере, что даже дисциплинарные определения Нового Завета понимал как данные лишь pro conditione temporum, применительно к условиям той жизни, которая окружала новозаветных писателей, и потому относил эти предписания к области изменяемых. Такая именно мысль высказана им опять в его защите монтанистической „дисциплины моногамии“. Когда ему указывали на то, что даже само Писание не воспретило ведь вступать во второй брак и указывали на Апостола Павла, который рассуждал о браке, но не высказал неодобрения второму браку, то Тертуллиан отвечал, что если Апостол и не запретил второй брак, то здесь он поступил так же, как поступал и в других случаях, когда ему приходилось что-либо делать вопреки своему убеждению, но делал в ожидании большей пользы при данных обстоятельствах от ослабления строгости закона, нежели от его соблюдения; и Тертуллиан ссылается на обрезание Тимофея как

—7—

на один из других примеров того, что Апостол часто поступал как требовали обстоятельства, дабы для всех быть всем. Но тем не менее – прибавляет Тертуллиан – „иное дело снисхождение и иное повеление“. Аналогию поведения Апостола в отношении к дисциплинарным вопросам Тертуллиан усматривал в Моисее, который позволил развод по жестокосердию людей: „так и Апостол дал сообразное с временем позволение второго брака ради немощи плоти“. Но – говорит Тертуллиан – „если Христос отменил, то, что позволил Моисей: то почему невозможно, чтобы Дух Утешитель воспретил то, что по снисхождению допускал Павел“? В этом и будет выражение усовершения того, что существовало в дисциплине единственно pro conditione temporum¹⁴⁶³.

Из других до-никейских писателей укажем на Иринея. – Мы знаем уже, что у Иринея есть свидетельство того, как относились к вопросу о дисциплине многочисленные еретики первых веков. Здесь именно было то, что характеризуется как полный разброд в понятиях, начиная принципиальным отрицанием необходимости какой бы то ни было дисциплины до признания обязательности иудейской дисциплины. Например, последователи Василида „почитали себя превосходнее Петра и Павла и прочих апостолов“: следовательно, не могло быть и речи о признании дисциплины апостольской в качестве прототипа для последующего времени; некоторые другие – „отрицали спасение плоти, отвергали её возрождение“. Этим последним началом, очевидно, упразднялась целая обширная область дисциплины, касающаяся телесных, вообще внешних, условий бытия человека как христианина. Иные учили, что „таинства не должно совершать при помощи тварей видимых“: следоват. сразу отстраняли от всякого обсуждения все вопросы, которые можно назвать вопросами дисциплины таинств. И вообще некоторые из еретичествующих утверждали, что они –„непременно спасутся, но не посредством каких-то дел“: а это составляет полное отрицание даже потребности в какой-нибудь дисциплине! (см. также что̀ выше было замечено касательно безразлич-

—8—

ного отношения еретиков к идоложертвенному). Но зато замечалось и обратное направление: иные „старались ввести в дело веры мелочность и тонкость вопросов“, а эвиониты „соблюдали обряды закона и образ жизни иудеев“: это есть то, что, как мы указывали, Тертуллиан называл disciplina legalis, которой было подчинено каждое движение иудея. – Что же думал об этом Ириней – несомненно один из величайших богословов Церкви? С одной стороны, он категорически утверждал: многие вопросы должны быть смиренно предоставлены Богу, ибо между ними есть таковые, „которых нам никакое Писание не открывает“; но мы „веру нашу (основание спасения) соблюдём“ одинаково и в том случае, „если некоторые вопросы предоставим Богу. Но с другой стороны – по учению Иринея – у всех принадлежащих к церкви не только одна вера, но они „соблюдают одни и те же заповеди и содержат один и тот же образ устройства Церкви“. Что же за единство в образе устройства Церкви: есть ли оно, это единство, нечто не допускающее самой возможности возникновения когда-либо и каких-либо вопросов, как и возникновения новых решений их? Нет, Ириней не только допускал возможность возникновения таких вопросов и указывал должный способ решения их, по он показал пример и того, что образ устройства Церкви Христовой не противоречит тому, чтобы вопросы дисциплины решались в иных случаях применительно к частным обстоятельствам и условиям, иначе показал, что дисциплина Церкви в известных пределах не только разнообразится, но даже и нужды нет в том, чтобы она была приведена к единообразию, или в своём роде к неподвижности. В первом отношении, т. е. в отношении к возникновению новых вопросов, Ириней учил, что при всяком возникающем споре „должно искать у древнейших церквей, что есть достоверного и ясного касательно возникшего вопроса“; следовательно изменение дисциплины может последовать и от одного приведения к ясности вопроса, сообразно данным для сего, сохранённым древнейшими церквами. Во втором отношении – известен образ поведения Иринея в споре о праздновании Пасхи, в каковом споре обращает на себя внима-

—9—

ние ясно выразившееся его нежелание признать за кем-нибудь право безапелляционного решения подобных вопросов и притом единожды навсегда одинаково. – Об Оригене в рассматриваемом теперь отношении должно сказать следующее: если у Оригена нет прямых речей о развитии дисциплины в смысле развития исторического, о развитии параллельно движению времён и изменению условий бытия Церкви внешних и внутренних, вообще – так, как это развитие понималось у других и понимается теперь: то всё-таки при сопоставлении его разнообразных рассуждений, несомненно становится, что по его воззрению дисциплина должна обладать свойством развития в смысле, с одной стороны, приспособительности к нуждам христианского народа, так как дисциплина в Церкви не самодовлеюща, а с другой – идеальная дисциплина должна обладать возможностью возвышения до степени наибольшей духовности в её средствах, так что идеальная Церковь по Оригену может существовать и без каких либо принудительных отношении, иначе – без всякой регламентации, одной силой индивидуальных расположений среди её членов к благоустроенности внешней и внутренней. Так, мы видели, что Ориген пост исключительно полагаемый в различении снеди и пост, приурочиваемый к одному неизменному времени, подвергает критике и находит, что такой пост „не может быть приятен Господу“. Но из этого не следует, что Ориген принадлежит к тем отрицателям поста, которые отрицали его по принципу: „пища не приближает нас к Богу и пустое чрево не есть заслуга“: он хочет лишь привести в сознание христиан, что пост, совершаемый исключительно по-иудейски, для христиан, как он думал, будет дисциплиной низшего порядка, которая должна быть приводима к дисциплине более соответственной целям христианского поста, – хотя конечно Ориген не утверждает, что дисциплина порядка высшего, более совершенная, может быть достигаема минуя внешнюю, подобную иудейской, дисциплину в качестве ступени приуготовительной. Этой высшей ступенью дисциплины поста будет соединение его „с постом от худых дел“, а не воздержание от одной пищи. То же самое значение име-

—10—

ет и мысль Оригена, что народ должен усовершаться в ведении того, „что он исполняет как повеленное, но оснований чего он не разумеет“ (примеры таких действий вошедших в состав церковной дисциплины, но основа существования которых не всем известна, приведены были выше, например, обращение в молитве на восток). Выходит, по Оригену, что дисциплина в церкви не должна быть дисциплиной в смысле пассивного подчинения христианского народа установленному порядку (observantia): её высшая ступень есть, так сказать, дисциплина разумения. – Наконец мнение Киприана о развитии дисциплины выражается, кроме уже указанного выше и им защищаемого начала усовершения к лучшему, как начала существу церкви не противного, ещё и в том, что Киприан несомненно, если употребить выражение нашего времени, допускал критику раннейших дисциплинарных установлений: критика же, разумеется, опять предполагает возможность изменения критикуемого порядка. По известному вопросу о растворении в Евхаристии вина водой, Св. Киприан выразил мнение, что „надобно обращать внимание не на то, что почитал нужным делать кто-нибудь прежде нас“ (принцип безусловного сохранения уже данного в дисциплине), а надлежит проверять прежде соблюдавшееся через сопоставление с другими началами¹⁴⁶⁴. Как известно, Киприан оспаривал также обязательность обычая, к какой бы области дисциплины он не относился, и наоборот, защищал право епископа поступать в области дисциплины независимо от других и даже не согласно с другими, а в основе этого, конечно, лежит мысль о том, что вся вообще дисциплина в какой бы то на было мере, но должна развиваться pro loco et tempore. Фактические доказательства развития дисциплины Киприан представляет в его свидетельствах об осложнении богослужебной дисциплины и в этом осложнении, в его уже время совершавшемся, он совершенно не видит какого-либо и чьего-либо преступления против основ

—11—

существования церкви¹⁴⁶⁵. Подобно Киприану, позднее св. Василий Великий „дела церковные” признаёт требующими прежде всего распоряжения епископа, как то, за что он подлежит ответственности. Одно из средств разрешения подобных дел¹⁴⁶⁶ Василий В. выражает так: „рассмотрети и привести на память аще что слышал от старейших (традиция) и что от себя примыслил (самостоятельное отношение к традиции)”. Иногда сам факт существования известного порядка, по Василию В., есть уже свидетельство и о его праве на существование: отсюда и общее встречающееся в церковных канонах положение, что в известных случаях „подобает последовать обычаю каждой страны”, не изыскивая других оснований. Однако для права факта, или для неприкосновенности уже принятой дисциплины по мысли Василия В. существует и известный предел, указуемый такими рассуждениями: „не должно подражати неправильному“ в существовавшем порядке, почему Василий В. „по своему мнению“, то есть по внутреннему убеждению в своей правоте, отступает от порядка принятого даже таким авторитетным лицом как великий Дионисий (Александрийский)¹⁴⁶⁷. В пример того, как иногда оказывалась нужда применения правила Василия В. „не подражать неправильному“, можно указать на такой факт: известно, что Неокесарийский собор желая „следовать правилу“ (то есть, известному порядку,

—12—

указание на который он думал видеть в Деяниях Апостольских) ограничивает число диаконов семью, „аще весьма велик был бы город“. Трулльский же собор нашёл это неправильным (прав. 16), и неокесарийское правило отменил. Но в свою очередь и своим мнением Василий Великий готов поступиться, если „общее благосозидание“ требовало бы следования какому-либо третьему порядку (ср. понятие о salus ecclesiastica). В известной 29 главе о св. Духе, описывая, между прочим то, с какой настойчивостью жители одного города (Иеокесарии) в течение целого столетия блюли богослужебные порядки, получившие начало от знаменитого предстоятеля неокесарийской церкви, св. Григория, Василий В. говорит: из уважения к св. Григорию „в тамошней церкви не прибавляли ни действия, ни слова, ни таинственного какого-либо знака сверх тех, какие он, Григорий, оставил“. От этого дисциплина неокесарийцев во времена Василия перестала уже удовлетворять потребностям церковной жизни: „многое из совершавшегося у них при давности своего установления, кажется недостаточным, потому что преемственно (Григорию) домостроительствование в церкви не соглашались принять в дополнение что-либо возникшее после Григория¹⁴⁶⁸. Итак, по мысли Василия В. дисциплина требует иногда дополнения, необходимость коего условливается исключительно разностью времени первоначального установления. – Равным образом и такой ревнитель неприкосновенности установленного порядка как св. Епифаний в области дисциплины, относящейся к образу внешней жизни, однако признавал почти невозможным руководиться исключительно даже богооткровенными началами дисциплины (о них ниже подробнее): и по взгляду Епифания приходится иногда идти вне этой области (Св. Писания) и обращаться к личным соображениям, а это потому уже, что не всё предписано в Писании с полной подробностью и на все времена так предусмотрительно, чтобы никогда не возникало новых дисциплинарных вопросов. В примере того, как в самом деле может оказаться невозможным на основании одних данных в Писании

—13—

дисциплинарных указаний разрешать вопросы, создаваемые течением церковной жизни, и как на такие случаи смотрел сам Епифаний, можно напомнить его замечание, которое он сделал при описании (см. выше) разных родов жизни монашествующих: „некоторым угодно было носить на голове длинные волосы, конечно, ради особенного рода жизни, по собственному соображению, так как ни Евангелие этого не предписало, ни апостолы не приняли. Св. Апостол Павел отверг даже этот обычай“ и проч.¹⁴⁶⁹ Епифаний не осуждает допущения в этом деле „собственного соображения“, ибо видит здесь только необходимость как бы дополнить то, что̀ не установлено Писанием, но что̀ иным казалось полезным при условиях вновь возникшей формы жизни; но если он подвергает критике это соображение, то не потому, что оно даёт собой нечто новое, а единственно потому, что даёт в результате нечто не совсем удачное и стоящее уже в прямом несоответствии с Писанием (срав. приведённое прежде его соображение о ношении цепей в виде монашеского подвига).

Наконец, если посмотреть на дисциплинарные определения известных в истории соборов, то должно будет сказать: едва ли существует хотя один собор, который между всеми постановлениями не имел бы такого, целью которого было изменение существующей дисциплины, установление нового факта, поправку к действующей дисциплине и т. п.¹⁴⁷⁰. И это было в приложении к предметам разнообразного достоинства, – начиная от предметов важности совсем незначительной до предметов важности бесспорной. Из практики западных соборов можно указать на Эльвирский собор 306 г.: уже этот собор поправлял существовавшие до него некоторые богослужебные порядки, именно: правило 43 говорит: „надлежит

—14—

исправить неправильное (pravum) установление сообразно тому, как требует св. Писание (juxta avtoritatem scripturarum)“, именно: – „чтобы день Пятидесятницы праздновали все (cuncti) “ тогда, как очевидно, его праздновали не все¹⁴⁷¹. Правило 48: „надлежит исправить и то, чтобы крещаемые, как то обыкновенно бывало (ut fieri solebat) не клали монет“ в церковную кружку (in coneham) –„дабы не казалось, что священники преподают за плату то, что сами туне прияли. И ноги крещаемых не должно мыть священнику или другим клирикам“. Арелатский собор 314 года даёт указание на то, что на соборах дисциплина рассматривалась главным образом в тех её вопросах, какие вызывались нуждами тех поместных церквей, от которых на соборе были представители. Известно, что указанный собор составился по воле императора Константина для решения донатистического вопроса. Но собор взял на себя задачу гораздо шире и рассудил таким образом:.. „однако мы убедились, что нужно обсудить не только то, для чего мы собраны, но позаботиться и о нас самих“, то есть – о ваших местных делах. „И так как мы собрались из различных провинций, то различны и предметы, которые, мы думаем, нам нужно обсудить“. – Пример исправления дисциплины по причине вкравшегося беспорядка, как этот беспорядок понимается в данное время, укажем хотя бы в одном из канонов Толедского собора (589 года). Собор признаёт беспорядком то обстоятельство, что согрешавшие обращаются к пресвитерам когда им угодно во всякое время – для того, чтобы получать от них отпущение грехов (reconciliari); тогда как порядок, по мнению собора, будет тогда, если всякий согрешивший и кающийся сначала будет лишаем общения и потом уже по усмотрению епископа получит „возложение рук“, т. е. примирение¹⁴⁷². Стало быть собор действительным порядком в деле покаяния признаёт единственно древнюю дисциплину публичного покаяния после предварительного отлучения от церкви, что в это время уже выходило из

—15—

употребления. Из многочисленных случаев практики африканской церкви, укажем хотя бы на случай, из которого становится ясно, что здесь, в Африке, признаваемо было право пересмотра дисциплины, установленной одним собором на другом соборе, и этот пересмотр не почитался как бы осуждением деятельности пересматриваемого собора. Так, представители Мавритании на карфагенском соборе заявили, что они не могут долго оставаться на соборе. Поэтому епископ Аврелий предложил – прочитать на соборе грамоты этих представителей, с которыми они явились от своих доверителей, „дабы то, что здесь окажется неугодным (конечно, по несоответствию интересам благоустройства и порядка), исправить сколько можно тщательнее и привести в лучший вид“. – Что касается до примеров изменяемости дисциплины, которые можно было бы найти в практике восточной церкви, то здесь нельзя не согласиться с замечанием одного исследователя относительно содержания столь спорной восьмой книги Апостольских Постановлений. В этой книге, представляющей собой изложение дисциплины, развитой до значительных подробностей и притом дисциплины разных сторон церковной жизни, обыкновенно различают много интерполяций и прибавок к первоначальной редакции памятника. Так определение числа епископов, нужных для рукоположения епископа, считается прибавкой, так как до конца третьего века это число не было определено. Но относительно усилий точно отделить основной и прибавочный элементы Постановлений один исследователь (Пробст) замечает, что часто оспариваемые места в действительности не составляют собой ни прибавок фальсификаторов, ни вставок переписчиков, „ибо Постановления составляли собой руководство, устав, бывший в руках епископа, и потому – то один, то другой из епископов изменял его, или же прибавлял к нему то или другое, что казалось необходимым или полезным сообразно с изменявшимися обстоятельствами дисциплины»; на что по понятиям древности и имел право каждый из епископов: вот невинные причины всяких наслоений, замечаемых в памятнике¹⁴⁷³! И в самом деле, припомним только сви-

—16—

детельство Василия Вел. о св. Григории Чудотворце, чтобы признать справедливость этого замечания. Как наиболее осязательные примеры изменения дисциплины, в целях усовершения церковного быта, из позднейшей практики можно указать: известное уже нам 12-е правило Трулльского собора „не отлагает или превращает“, как оно выражается, существовавшее уже по тому же вопросу апостольское правило, но несомненно прибавляет к нему некоторый оттенок ещё не даваемый апостольским правилом и в нём не усматриваемый. Прибавление, дающее изменение, прямо было вызвано обстоятельствами времени Трулльского собора, когда понятия о надлежащем совершенстве в качествах епископа стали включать в себя и черту безбрачия. Следовательно, трулльским правилом давалась как бы некоторая новая подробность, прямо не указываемая правилом апостольским. В самом деле: 5-ое апостольское правило запрещает всем – епископу, пресвитеру и диакону – „изгонять“ (μὴ ἐϰβαλλέτω) жену свою „под видом благоговения“. В Африке, несомненно, до самого Трулльского собора правило и понималось как не воспрещающее брачное состояние даже для епископа. Трулльский собор, установив факт, что брачное состояние производит „претыкание“, разумеется не дал правила епископу принять жену, но выразил желание, чтобы отныне по рукоположении епископы оставляли купно-жительство с жёнами, но возбранив сего прочим степеням, и даже осудив, в следующем правиле, излишество церкви римской, ещё ранее принявшей такое обыкновение в отношении ко всем степеням иерархии, хотя, конечно, римская церковь, так сказать, только ещё ярче провела ту черту, будто в безбрачии заключается совершенство, а не одно удобство. Если сравнить также 11 правило VII вселенского собора с одним из правил Гангрского собора, то окажется, что в истории дисциплине иногда следовало некоторое такое изменение, которое было следствием изменения в самых понятиях о вещах: Гангрский собор признал безразличной в нравственном отношении „одежду принятую обыкновением“, – в том числе и дорогую шёлковую одежду (пр. 12); VII-й вселенский собор дисциплину одежды, хотя

—17—

косвенно, но всё-таки изменял уже в том смысле, что запрещал „разноцветные из шёлковых тканей одежды“ для лиц священного сана на основании того рассуждения, что „всё что не для потребности, но для убранства, подлежит обвинению в суетности“. Но ужели последнее рассуждение не могло иметь места и в эпоху Гангрского собора? Очевидно могло; но тогда эта суетность выражалась тем, что некоторыми осуждаема была дорогая одежда, воздавалась особая цена рубищу и высшая степень нравственности полагалась в ношении исключительно бедной одежды, „как бы от неё получалась праведность“: здесь же суетность проявлялась в противоположном, и потому – дисциплинарное определение направляется в противоположную сторону.

Но здесь необходимо должен возникать вопрос: может ли быть изменение дисциплины безграничным? Или же изменение её может простираться только до известных пределов, преступать за которое ни при каких условиях невозможно, а следов. должно ли будет признать, что в церковной дисциплине есть нечто абсолютно неизменное, отношение к чему может быть исключительно охранительное? При рассмотрении этого вопроса мы необходимо должны будем коснуться и другого более общего вопроса о значении древнего канона, древних правил для дисциплины времён позднейших.

Что с вопросом о пределах изменяемости дисциплины можно встретиться в практике, примеры этого были, как и теперь есть. Так в греко-болгарской распре, принципиально возникал вопрос: что есть в дисциплине абсолютно неизменного и следовательно – абсолютно обязательного, и что здесь необязательно даже в том случае, если оно и могло бы быть основано на каком-нибудь древнем каноне? Если греческая патриархия ссылалась в противодействие болгарам на древние каноны; то и болгары, в свою очередь, старались указать на „изменяемость сообразно нуждам и обстоятельствам“, по крайней мере того, что в канонах древних подробно не определено¹⁴⁷⁴. В истории католической науки встречается пример, что

—18—

в круг предметов дисциплины изменяемой вносился даже вопрос об иконопочитании: в этом смысле рассуждал небезызвестный католический историк Ал. Наталис (А. Natalis)¹⁴⁷⁵. Многие из католических писателей разных эпох к вопросам дисциплины относят вопрос о причащении под обоими видами (sub utraque), и важное, по сравнению с древностью, в католичестве изменение – причащение под одним видом – считают, наоборот, не важным именно потому, что рассматривают образ причащения как вопрос дисциплины, „которая (и без того) в настоящее время неодинакова с дисциплиной древности по столь многим вопросам, что и перечислить было бы

—19—

трудно“¹⁴⁷⁶. Лютеранское Аугсбургское исповедание необязательность древних дисциплинарных постановлений для времён позднейших видело, между прочим, в том, что эти определения и прежде, в течение всей истории церкви, в действительности никогда не были соблюдаемы, как не соблюдаются и ныне; стало быть, подразумевается, они никак не составляли собой необходимой стороны в жизни церкви, а потому всегда и впредь также могут быть не соблюдаемы. „Апостолы – читаем в исповедании – повелели воздерживаться от крови: но кто ныне соблюдает это? Однако же не грешат и те, которые не соблюдают, потому что и сами Апостолы вовсе не хотели отягчать совести таковым рабством, но сделали это запрещение – применительно ко времени, во избежание соблазна... И теперь едва ли какие-либо каноны неизменно соблюдаются, а многие всё более и более выходят из употребления даже и у тех, кто самым прилежнейшим образом защищает их“: разумеется, конечно, латинская церковь. В пример этой вышедшей из употребления дисциплины указываются так называемые покаянные каноны, особенно развитые, как известно, в латинской церкви¹⁴⁷⁷. Что касается до вопроса о значении древних церковных постановлений для последующей жизни церкви Христовой, то связь его с вопросом о пределах изменяемости церковной дисциплины состоит в следующем: если древний канон абсолютно обязателен для всех времён, то этим самым уже намечаются пределы изменяемости дисциплины по крайней мере в одну сторону, именно: дисциплина, очевидно, тогда может быть только дополняема в целях ли усовершения, или простого приспособления, но не может быть изменяема за пределы норм прямо установленных древним каноном. Наконец – специально для русского богословского сознания с этим же вопросом связывается и так называемый вопрос о законченности канона, или о том, как должно понимать 2-е правило Трулльского собора, по-видимому, сделавшего некоторые правила греческих соборов и греческих отцов

—20—

абсолютно не допускающими какого-либо отступления от них, и по-видимому признававшего свойство истинной каноничности за теми только решениями многих дисциплинарных вопросов, какие давались восточными соборами, – чем как будто бы решительно исключается возможность принятия многих дисциплинарных решений также древнего времени, но западного церковного происхождения. – В этом отношении прежде всего должно сказать: существуют весьма обоснованные теории, по которым указываются пределы изменения дисциплины. Но в тоже время должно будет признать, что теория абсолютной обязательности древних канонов, и следовательно неизменности канона древней церкви, встречает сильные возражения в том факте, что множество древних канонов действительно, как утверждают католические учёные, не только фактически, но нередко и с теоретическим обоснованием, теперь уже оставлено. Если же действительно оставлено и заменено новыми началами, то ясно, что – древняя дисциплина изменена, а изменена потому, что, стало быть, может быть изменена! Это отчасти, как мы видели, ставило возражением против соблюдения всякого рода преданий и Аугсбургское исповедание. Но оно выводило отсюда лишь то заключение, что будто бы уже в дисциплине и нет, и не может быть ничего постоянного, тогда как в действительности это указывает лишь на необходимость различения в самой древней дисциплине элементов разной степени обязательности, как и на то, что древность сама по себе ещё не составляет доказательства обязательности, ибо не всё же теперь несоблюдаемое не соблюдается по злоупотреблению или по небрежности. В числе оставленных канонов можно найти каноны различного происхождения, и, стало быть, различной силы обязательности. Так – древнее правило о непореходе епископов, пресвитеров и диаконов из одного города в другой – очевидно оставлено (1 Всел. соб. прав. 15), и „после вселенского собора (его постановившего) правило это никогда не соблюдалось, хотя и никогда не отменялось“, по замечанию одного исследователя¹⁴⁷⁸. Это очевидно одно из важных правил иерархи-

—21—

ческой дисциплины. Но едва ли уже соблюдается и правило менее существенное, например, запрещение диаконам „сидети посреди пресвитеров“ (того же собора пр. 18, с запрещением, однако, в случае нарушения правила, самого диаконства: „да прекратится его диаконство“). Запрещение сотых для клира, т. е. взимание с даваемого в долг процентов, самым категорическим образом выражено в очень многих канонических постановлениях (Апост. 44; I Всел. с. 17; VI Всел. с. 10; Лаод. 4; Карф. 5; Васил. В.14 и другие). В пример того, как разнообразны области, которых касаются несоблюдаемые каноны (вследствие какового разнообразия нельзя будет делать заключение, что это несоблюдение касается только какого-нибудь определённого круга дисциплинарных предметов), к указанным примерам можно прибавить: VI Всел. собора пр. 52 для Великого поста узаконяет совершение литургии преждеосвященных даров, за известными только исключениями в пользу других литургий. Однако же митрополит Филарет, всего менее склонный к разрушению церковной дисциплины, разрешает Златоустову литургию и в пост – для особых причин, но по рассуждению, что „совершение Златоустовой литургии в постные дни в существе дела не есть важное изменение порядка. В древности не так на сие смотрели в некоторых местах, как ныне вообще в христианской церкви“¹⁴⁷⁹! Следовательно, Филаретову теорию изменяемости дисциплины можно представить так: изменяемость или неизменность зависит не от качества памятника древности, свидетельствующего о форме извест-

—22—

ной дисциплины, а от степени важности самого предмета. Однородно с указанным правилом и правило VI, – 55 но и с тем не безважным различием, что прототип его заключён даже в одном из правил Апостольских. Однако, как прототип, так и последующее ему правило – имеют одну и туже судьбу: они вышли из употребления. Правило VI, 55 свидетельствует, что „в Риме во святую четыредесятницу, в субботы её постятся – вопреки преданному церковному последованию“. Упоминаемое церковное последование правило видит в 64 апостольском, которое указало вообще „единую токмо субботу“ для поста – Великую, следовательно не сделало изъятия и для времени четыредесятницы. Оба правила по ясности своей едва ли дадут возможность иного вывода, кроме того, что – никакая суббота, кроме одной, не подлежит соблюдению поста. Вне всякого сомнения также, что в древности (затруднительно сказать, до какого времени) это именно таким образом и было, откуда и произошла известная затруднительность в исчислении количества дней древней четыредесятницы, так как число это всегда окажется более „четыредесяти“, если не принимать во внимание, что суббота и день Господень исключаются из дней поста. Существует правило, запрещающее „архиереям, нисшедшим в монашеский образ пребывать в высоком служении архиерейства“. Фактическое отменение этого правила даже указывать излишне, между тем собор, оное правило издавший, (Софийский собор. 879 года, прав. 2) считается в числе руководственных соборов православной церкви¹⁴⁸⁰; притом, определяя это правило, собор считал его только „возвращением к церковным порядкам“: уже ли же порядок церковный столь условное

—23—

дело? – Можно указать затем древние правила, которые теперь невозможно исполнять, ибо теперь нет уже тех самых условий, при которых издание их имело место, а потому и современное применение могло бы иметь таковое место. Сюда относим правило Апост. 59 – о епископе не подающем потребного нуждающемуся клирику. Здесь, конечно, подразумевается существование в древности церковного имущества, полновластным распорядителем которого и был епископ (но которому впрочем не запрещалось иметь и собственное имущество, Антиох. 24). Таковы ещё правила: – что епископ, призванный в другой город не должен там долго оставаться и много проповедовать (VI Всел. соб. пр. 20; Сард. пр. 11); – что епископ должен заботиться о своих детях (Карф. 44). Правила касательно времени крещения (только в Пасху и Пятидесятницу), правила регулирующие установления уже исчезнувшие, как например агапы древней церкви, или правило запрещающее – того, „кто хотя единожды читал в церкви“ – принимать в клир другой церкви (Карф. 101, по нашей книге правил). А одно из карфагенских же правил требовало, „чтобы епископы, пресвитеры, диаконы и какие бы то ни было клирики, не имевшие прежде ничего, по постановлении же своём во время своего епископства или пребывания в клире, купившие на своё имя поля или какие бы то ни было угодья, считались сделавшими вторжения в господни имения, если только не отдадут этого церкви“ (по кн. Правил, пр. 41). Это не скрытое недоверие к чистоте источников тех средств, на которые могло быть приобретено имение клириков, основывается конечно на свойствах тогдашнего быта клира: этот быт не допускал возможности того, чтобы во время служения церкви клирик мог приобретать и иметь средства, раздельные от средств собственно церковных, а приобретения до – служения в клире, например, епископов приводились в известность уже при самом вступлении в епископское звание, по 40-му апостольскому правилу, так что степень достаточности, по крайней мере епископа, как главного распорядителя собственно церковного имущества. всегда была ясна и отсюда – недоверие к клирику „прежде вочтения в клир убогим бывшему“, а по-

—24—

том разбогатевшему. – Очень естественно, что подобные сим правила de facto отменены, ибо совершенно не нужны, – а если бы исполнять их, то нужно прежде всего восстановить те самые отношения, при которых эти правила были изданы. В настоящее время, например, епископ не переходит в иной город, а переводится властью, которой в эпоху I вселенского собора не было ещё, или она не проявлялась так: разумеем власть митрополитальную, в основе которой лежит начало неравенства епископов, власть преобразовавшуюся в патриаршую и т. д. Точно также и относительно других правил: епископы не имеют семьи, следовательно правило о воспитании детей отменено за ненадобностью; точно также – не епископы снисходят в монашеский образ, а монашествующие восходят на епископскую степень и т. д. Очевидно таким образом, что является прежде всего один род нарушения или отменения древней дисциплины: отменение тех канонов которые отменены так сказать самой природой вещей, или иначе – тех, для соблюдения которых должно восстановить условия исчезнувшие. В этом смысле, очевидно, никак нельзя утверждать, что древняя церковная дисциплина должна признаваться и есть нечто абсолютно неизменное. Она изменяется безразлично в степени важности авторитета, её создавшего. И должно здесь прибавить, что изменение касалось также не каких-нибудь исключительных определений, которые по самой редкости обрекаются на редкость применения: то, что исключительно, то „не закон для церкви“,– такая мысль высказывалась и в древнее время¹⁴⁸¹: нет, в последствии нарушившееся в своё время было предназначаемо считаться и быть постоянной нормой действования. Причём нужно иметь в виду, что это несоблюдение канонов не составляет также какого-нибудь знака повреждения церкви Христовой во времена настоящие, или упадка церкви исключительно восточной: это случалось и в древности, это случается и теперь с вероисповеданием совершенно явственно признающим обязательность для жизни церкви начал в известном смысле единых с первенствующими време-

—25—

нами церкви Христовой. Так, правило о непреклонении колен в дни воскресные (1 всел. соб. пр. 20) можно думать уже и в древности не везде всегда соблюдалось¹⁴⁸². Правило о непереходе епископов из одного города в другой, правда, II-м вселенским собором применено было к св. Григорию Богослову, но по его собственному свидетельству оно – „было давно уже умершим и позабытым“, и вообще после Никейского собора правило никогда не соблюдалось, хотя никогда и не отменялось¹⁴⁸³. Даже нормы апостольской дисциплины и в древности не всюду были соблюдаемы. Например о ядении крови и удавленины Августин уже свидетельствовал, что в Африке его времени запрещение этого ядения совершенно потеряло силу: по его свидетельству был бы осмеян тот, кто для употребления этой снеди видел бы каноническое препятствие. Можно догадываться, что даже и каноны Никейского собора некоторое время по их появлении не соблюдались в Африке: иначе не было бы нужды читать их и под-

—26—

тверждать о всемерном соблюдении их по Африке, как это сделано было на одном из африканских соборов. Точно также, вероятно, как было отчасти упомянуто, в Африке не имело буквального исполнения апостольское правило о наименьшем числе епископов, долженствующих поставлять епископа: ибо 60-ое карфагенское не точно следует апостольскому. Тоже самое замечается относительно этого предмета в двенадцатом каноне Арелатского собора 314 года: нормальным количеством рукополагающих епископов определено семь и лишь только в крайности три епископа. – И так, где же граница изменяемости, когда, по-видимому, ни один канонический источник не был обеспечен по крайней мере от забвения, иногда равносильного отменению, а иногда не был обеспечен даже и от того, чтобы появилась дисциплина прямо противоположная?

В. Кипарисов

(Окончание следует).

—27—

Патриархи греки не ограничивались только тем, что восстановляли и возобновляли постройки в св. местах, но ещё и расширяли специально греческие владения и прежде всего на счёт владений других православных народностей. Заняв в Иерусалиме место арабов, греки получили в своё ведение всё то, чем ранее владели арабы. Но, как мы видели, в святой земле были владения и других православных народностей (грузин и сербов), которые с течением времени точно также переходят в руки греков.

При господстве в Палестине египетских султанов особенным значением и силой в Иерусалиме пользовались грузины, которые имели своего собственного епископа и несколько своих богатых монастырей. Со времени перехода Палестины во власть турок значение грузин здесь стало упадать, и они постепенно утратили все свои владения. По свидетельству Досифея они сами добровольно подарили патриарху Феофану принадлежащую им половину монастыря св. Фёклы. А так как другая половина монастыря принадлежала коптам, то её купил у них патриарх Паисий, а сад и здания, лежавшие выше монастыря, купил патриарх Нектарий. Другой монастырь – Предтеченский точно также подарен был самими грузинами греческим иерусалимским патриархом. Но у грузин ещё оставалось много других монастырей в разных местах: св. Креста, св. Николая, св. Василия, св. Феодоров, св.

—28—

Анны и св. Георгия в Евраиде. По объяснению Досифея, вследствие дурного хозяйства и разных будто бы злоупотреблений со стороны заведовавших ими лиц, грузинские монастыри впали в большие долги. Грузины метрополии не раз пытались выкупить свои иерусалимские монастыри и не раз посылали в Иерусалим суммы, достаточные для уплаты долгов, но цели как-то не достигали: то посланный в Иерусалим с деньгами умирал дорогой и деньги пропадали, то посланных грабили дорогой разбойники, то корабль, на котором ехали посланные, тонул в море, то посланный, вручив деньги кредиторам, будто бы не умел взять с них надлежащей расписки, так что кредиторы, получив деньги, снова их требовали с грузин. В виду такого положения дел армяне и франки решились заплатить монастырские долги с тем, чтобы монастырь св. Креста перешёл в руки франков, а прочие грузинские монастыри в руки армян, так как не было уже надежды, чтобы сами грузины выплатили когда-либо долги, лежащие на их монастырях. „Тогда, рассказывает про себя Досифей, призвавши на помощь Бога, решились мы заплатить долг монастырей иверских и часто поэтому случаю писали в Иверию“, откуда Досифею обещались прислать нужные на уплату долгов деньги. Но так как этой присылки вскоре почему-то не состоялось, то в 1681 году сам Досифей отправился в Иверию за сбором милостыни. Собравши достаточную сумму, Досифей к концу того же года воротился назад и немедленно приступил к операции выкупа иверских монастырей. Всех долгов на них числилось „94,000 гросий, но мы, замечает Досифей, отдали заимодавцам менее 50,000, потому что некоторые из них получили весь долг сполна, другие более половины, иные согласились взять половину, а некоторые и менее половины“. Совершив благополучно эту сделку, святогробцы немедленно приступили к поправке иверских монастырей, так как некоторые из них были ветхи и даже близки к разрушению. Через год эти монастыри уже были поправлены, что обошлось в 20,000 гросий¹⁴⁸⁵.

—29—

Таким образом, иверские монастыри в Палестине, благодаря главным образом собранным в Иверии деньгам, окончательно и навсегда перешли в руки греков святогробцев, которые сделались их единственными хозяевами и распорядителями.

Сербы, как мы видели, владели лаврой Саввы Освященного и в самом Иерусалиме Архангельским монастырём. Но при патриархе Феофане они настолько задолжали, вследствие нерасчётливого ведения хозяйства, что продали всё, что можно продать, а всего накопившегося на них долга всё-таки не уплатили. Тогда сербы будто бы оставили окончательно свои монастыри и разбежались, так что в монастырях их не осталось ни одного человека. В виду итого латиняне задумали было овладеть Архангельским монастырём, который был от них в недальнем расстоянии, а армяне хотели завладеть лаврой св. Саввы. Но патриарх Феофан отдал заимодавцам 54,000 гросий долгу, бывшего на тех монастырях, и получил их в своё полное владение. Деньги на это Феофан добыл таким образом: он отправился в Молдавию к воеводе Василию и в первый же день по приезде утром явился во дворец господаря. „Василий, рассказывает Досифей, вышел босыми ногами встретить владыку, а сей подаёт ему верёвку и говорит: Сын мой! удави меня, чтоб не удавили меня турецкие заимодавцы. И государь тотчас написал в Константинополь к чиновникам своим, и они отдали заимодавцам долг св. Гроба – 6000 венецианских флоринов. Не много спустя приехал в Яссы ага с царским повелением взять патриарха за другие 6,000 флоринов, кои он был должен. Господарь заплатил и эти деньги“¹⁴⁸⁶.

Таким образом, лавра св. Саввы и монастырь Архангельский в Иерусалиме, которыми ранее владели сербы, благодаря денежному пособию молдавского воеводы, уже при п. Феофане окончательно перешли в руки греков. Впрочем, лавра св. Саввы и после приобретения её Феофаном долгое ещё время оставалась в запустении. Во время Досифея „в ней оставалась одна только церковь, а стен

—30—

уже не было и потому бродили там овцы и козы арабов; да и в самой церкви держали арабы овощи и быков своих, а жёны их входили в монастырь и попирали его“. Лавра св. Саввы была вполне восстановлена только Досифеем¹⁴⁸⁷.

Так ловкие и практичные греки сумели с течением времени не только окончательно закрепить за собой иерусалимский патриарший престол, все архиерейские кафедры патриархата и заполнить собой святогробское братство, но и завладеть теми св. местами и монастырями, которыми ранее владели арабы, грузины и сербы, так что с течением времени греки оказались единственными обладателями и распорядителями всех св. мест и учреждений, какими только владели ранее православные.

Но в Иерусалиме рядом с православием существовали и другие христианские исповедания, представители которых, подобно православным, владели известными св. местами, имели свои монастыри, известные права при св. Гробе и т. п. Потеснить этих иноверцев, и на их счёт расширит, права и владения православных, греки считали своею священною обязанностью.

Абиссинцы, пользуясь покровительством владевших Палестиной египетских султанов, получили от них во владение в Иерусалиме „часть при святых вратах св. Гроба на восточной стороне, которая называется авраамовой. И имели они и другие здания в Иерусалиме, и при великой церкви св. Гроба принадлежали им келлии по южной стороне святого кувуклия и другие некоторые здания. Много у них было и утвари золотой и серебряной и златотканных одежд“. Армяне сошлись с ними, дали им под залог драгоценностей небольшую сумму денег, учредили с ними общий стол и жилища и, передаёт Досифей, „одного за другим перетравили их ядом“, и так как абиссинский царь запретил являться в Иерусалим новым монахам взамен умерших, то армяне, наконец, и остались полными обладателями всего, что ранее принадлежало абиссинцам. Но патриарх Паисий отнёсся к этому делу иначе. Он отправился в Константинополь

—31—

и подал прошение султану, в котором заявлял, что ранее абиссинцы „состояли под ведением греков и потому оставшееся после них имение также должно перейти в распоряжение греков“. Султан собственноручною подписью велел исполнить просьбу Паисия, который немедленно с султанским указом возвращается назад, „и принимает в своё ведение всё принадлежавшее хампесиянам (абиссинцам) в Иерусалиме и в Вифлееме, монастырь их и всё, что имели они в церкви св. Гроба, и лампады их в святом кувуклие и в святом апокафилосисе“. Армяне, конечно, употребили все усилия отстоять те владения, какие им достались от абиссинцев и успели с помощью денег завладеть „монастырём св. Иакова, да в Вифлееме воротами, садом и двумя домами“; но большая и важнейшая часть абиссинских владений всё-таки перешла в руки греков, которые таким образом на счёт абиссинцев увеличили в Иерусалиме владения православных¹⁴⁸⁸.

Рядом, так сказать, с мелкими и слабыми иноверными общинами, какова абиссинская, в Иерусалиме существовали и очень сильные иноверные общины, каковы армянская и римско-католическая, особенно сильна и могущественна была последняя. Эти общины, подобно православным, имели в святой земле свои собственные владения и учреждения, и, подобно грекам, стремились к расширению своих владении и прав насчёт других исповеданий и, в частности, на счёт православных. Исстари православным принадлежала в Палестине большая часть св. мест, исстари им принадлежало и первенство при св. Гробе сравнительно с другими христианскими исповеданиями. Пока Палестиной владели египетские султаны, православные арабы пользовались в Иерусалиме господствующим положением, которого никто у них не оспаривал. Но положение дел сильно изменилось, когда в начале XVI века Палестиной овладели турки и правительственный центр относительно Палестины из Египта переместился в Константинополь. Если эта политическая перемена в судьбах Палестины вызвала и создала в Иерусалиме господство греков в том отно-

—32—

шении, что передала в их руки весь иерусалимский патриархат, все св. места и учреждения, какими только ранее владели православные, со включением и первенства при св. Гробе; то эта же политическая перемена, с другой стороны, послужила исходной точкой и для притязаний инославных христианских общин, особенно католической, на расширение своих владений в святой земле на счёт православных и их попыток отнять у греков первенство при св. Гробе. В Константинополе находились всегда представители разных западноевропейских государей, которые с течением времени приобретали при турецком дворе всё большую силу и значение. Представители особенно католических государей, всегда не прочь были поддержать пред турками притязания и домогательства своих единоверцев в Иерусалиме, благодаря чему католики быстро начали усиливаться в св. земле и начали здесь вековую борьбу с греками из-за обладания теми или другими св. местами, из-за первенства при св. Гробе. Эта борьба с сильными, влиятельными и часто неразборчивыми на средства латинскими монахами (особенно францисканцами) началась уже с первого грека патриарха Германа и продолжалась почти непрерывно при всех его преемниках, то по временам стихая, то снова усиливаясь, но никогда окончательно не прекращаясь. Обе враждующие стороны постоянно стояли друг против друга во всеоружии, внимательно наблюдали каждый шаг противника и при первой его оплошности, при малейшем изменении политических обстоятельств в свою пользу, немедленно начинали атаку на противника, пуская в ход все позволительные и непозволительные средства, начиная с ходатайств и домогательств иностранных послов пред турецким правительством, и кончая обычными подкупами турецких чиновников как самых высших, так и самых низших, действовавших на месте. Борьба эта, начавшись в Иерусалиме пред местными властями, обыкновенно, велась потом в Константинополе пред тамошним высшим турецким судом, и велась с переменным счастьем: то латиняне успеют что-нибудь отнять у греков, то греки опять успеют возвратить себе потерянное и при этом даже прихватить что-нибудь и латинское. Всегда в выиг-

—33—

рыше от этих бесконечных процессов были одни только турецкие чиновники, которые усиленно брали взятки и с той и с другой борющейся стороны. Борьба с латинами, с которыми иногда заодно действовали и сильные своим богатством армяне, потребовала от греков всей их практической ловкости и умения, всего напряжения их сил и энергии, всей их стойкости и цепкости в виду раз занятой выгодной позиции, чтобы не быть окончательно побеждёнными своими сильными противниками, за которых нередко хлопотали соединённые силы всех католических, а иногда и протестантских послов при турецком дворе. И нужно отдать честь грекам. Если они взяли в своё исключительное владение все святые места, когда-либо принадлежащие православным, то они и сумели постоять за них, как едва ли сумел бы при таких обстоятельствах постоять за них какой-либо другой православный народ. За каждую пядь земли, за каждый вершок той или другой священной постройки, за каждый её камень они всегда готовы были бороться с своими противниками буквально на жизнь и смерть. Раз, проиграв дело, они не падали духом, но при благоприятных обстоятельствах начинали его снова и снова, не желая ничем, даже малейшим и, по-видимому, самым ничтожным, поступиться в пользу противника. И только благодаря именно их стойкости и выдающейся практической ловкости в ведении дел, значительная часть святых мест в Палестине и доселе находится в руках православных, а не перешла, как бы можно было ожидать, в руки инославных.

Во время борьбы страсти иногда разгорались до того, что самой жизни энергичных патриархов угрожала серьёзная опасность. Когда Феофан, по приговору Иерусалимского судьи, отнял у католиков св. Пещеру и Голгофу, которыми они незаконно было завладели, тогда католики подкупили иерусалимского пашу, который заключил Феофана в городскую тюрьму и ходатайствовал пред кадием (судьёй), чтобы умертвить Феофана „но судья, рассказывает Досифей, отверг его предложение, освободил патриарха из-под стражи и отпустил его в свою келью. Впрочем, патриарх жил скрытно и в июле месяце (1629 г.), когда бывает праздник в обители св. Илии, находящейся

—34—

между Иерусалимом и Вифлеемом, вышел из Иерусалима с женщинами в женском одеянии; а из обители св. Илии вышел ночью и отправился в Акру“. Иерусалимский паша, узнав об этом, приказал местному правителю убить патриарха и получить за это предложенные латинянами деньги. К счастью Феофана евнух, получивший от правителя поручение убить патриарха, ранее был христианином и потому, получивши от Феофана сто золотых, отпустил его с миром, и Феофан поспешил отправиться в Константинополь¹⁴⁸⁹. Про себя Досифей рассказывает, что во время перестройки им вифлеемской церкви его хотели убить вифлеемляне за перенесение их гробниц в другое место, „но ничего не могли сделать, потому что мы уехали на лошадях и скрылись“. В другой раз, когда Досифею случилось, после смерти Нектария, отправиться из Иерусалима в Константинополь, латиняне подговорили некоторых лиц убить его на дороге, но он избег опасности переодевшись в турецкое платье¹⁴⁹⁰.

Нельзя не признать того, что борьба патриархов греков с иноверными христианскими общинами в Иерусалиме из-за св. мест облегчалась отчасти самим центральным турецким правительством, которое признавало исторические права православных на первенство и преобладание в св. земле и видело в греках своих подданных, а в „франках“ иностранцев, может быть даже небезопасных для спокойствия Палестины, если дать им там чрезмерно усилиться. Но с другой стороны турки при случае не прочь были, если это было выгодно в каком-либо отношении для них, пожертвовать правами и интересами православных в Палестине в пользу нужных им в данное время франков. Что же касается местных турецких иерусалимских властей, то они всегда готовы были притеснять православных, лишь бы от этого могли получить для себя какую-либо личную пользу и выгоду. В этом отношении особенно печальную память по себе оставил правитель Иерусалима по имени Веллес, бывший во времена патриарха Паисия. По словам Досифея,

—35—

„это был человек жестокий и безрассудный“, он, „истязывая у монашествующих деньги, несколько человек из них повесил в соборной палате патриаршеского дома; в пьяном виде вошёл в церковь св. Константина, и взявши кадило, начал кадить. А вино он пил без всякого опасения и открыто, совершенно без стыда“. Отцы стали разбегаться из Иерусалима“. Некоторые хотели было в окно патриарха дома спустить несколько ящиков с церковной утварью, чтобы скрыть её внутри св. Гроба. Но верёвки порвались, ящики упали и разбились; разбилось и церковной утвари около двухсот самых лучших вещей, в числе которых были серебряные ковчеги и кадила, превосходные кресты и другие замечательные вещи. Между тем мучитель Веллес схватил ещё одного еврея, предал его невинно смерти и захватил себе всё его имущество; а у еврея было в залоге несколько ящиков с драгоценностями св. Гроба за деньги, какие он давал в заём св. Гробу. Таким образом, Веллес захватил себе и сии драгоценности и истребил их, так что и доселе нет уже их при св. Гробе. Убивая и других людей, тела их Веллес бросал пред вратами монастырей и тем вынуждал с них большие суммы“¹⁴⁹¹. Бывали и такие случаи, что иерусалимские паши насильно навязывали монастырям поддельные фальшивые деньги, а потом вместо них взыскивали с монастырей настоящие¹⁴⁹². Иногда же турецкие чиновники по какому-либо поводу привязывались даже к самим патриархам, чтобы получить с них крупную взятку. Вот характерный случай с патриархом Паисием.

У патриарха Паисия была митра, привезённая им из Москвы, и украшенная драгоценными камнями. Один еврей предложил ему переделать митру по византийскому образцу и тем придать ей более красивый вид. Паисий согласился, и митра была переделана. Тогда враги Паисия донесли константинопольскому правителю (дело происходило в Константинополе, когда турецкий двор находился в Адрианополе), что будто Паисий сделал драгоценную корону для

—36—

московского царя. Правитель призвал к себе патриарха вместе с евреем и спрашивает его: „зачем ты злоумышляешь против государства?“ Патриарх отвечал: „сам по себе ты говоришь, что я злоумышляю против государства, или другие свидетельствуют тебе на меня в этом“? Но правитель не стал объясняться, а бросил Паисия вместе с евреем в яму, назначенную для убийц, и после трёх дней перевёл его в тюрьму, назначенную для должников, имея в виду получить с него хорошую взятку и отпустить. Хотел он, ради взятки, запутать в это дело и других начальствующих христиан в Константинополе“. Но добрый архипастырь лучше сам хотел подвергнуться смерти, нежели быть причиной какого-либо несчастия для начальствующих (конечно, христиан), и мужественно переносил мучения“. Когда правитель увидал, что с Паисия получить взятку трудно, то опасаясь со стороны христиан жалобы султану, послал в Адрианополь к визирю и злополучную митру и донос на злоумышление Паисия. Но некоторые отцы св. Гроба уже ранее отправились в Адрианополь и изложили всё дело визирю Киопрулу, который вообще доброжелательно относился к христианам (его мать была христианка), обещался помочь им и в этом деле. Между тем, правитель Константинополя приказал ночью вывести патриарха и еврея из темницы; последнего поволокли пешего, „а патриарха посадили на лошадь, на которой было такого рода седло, какие надевают на лошадей, возящих большие тяжести, или верблюжье, не дав ему держаться за узду, а отдали её в руки палачей, которые и поволокли его“. Лошадь, на которой повезли патриарха, „была вся избитая, бессильная“, она постоянно спотыкалась то в ту, то в другую сторону, причиняя патриарху страшные мучения, так как с колен его скоро сошла вся кожа. На пути Паисию объявлено было, что его велено повесить вместе с евреем“. Тогда иудеянин начал рыдать, а Паисий так был спокоен, что смотря на него подумали бы, что он покоится на своём ложе“. Начальник палачей с угрозами стал требовать от Паисия денег, говоря: „человек! пощади свою жизнь, вот ты близок к смерти; скажи же, что обещаешь проконсулу (т. е. начальнику Константинополя), чтобы избежать тебе смерти“.

—37—

Патриарх в ответ им: „ничего не обещаю, ничего не даю, делайте что хотите“. Тогда прибежал посланный от правителя и сказал начальнику палачей: Ага! Проконсул велел повесить обоих, т. е. патриарха и иудеянина на пармаккапи, т. е. на решетчатой двери. И когда приблизились к пармаккапи, то, ни мало не медля, навязали на выю патриарха верёвку и поставили посреди двери. Тот, который хотел тянуть верёвку, взошёл уже на дверь, а патриарх стоял и смотрел на небо, молясь о спасении. И когда начальник палачей стал говорить патриарху: что дашь паше? то патриарх молчал, готовясь к смерти, а иудеянин, отчаявшись в своей жизни, горько рыдал. Но тогда прибыл ещё посланный и говорит: Ага! не вешай его, т. е. патриарха, а в ак-сарагий посади его, так как он подозревается в воровстве“. Патриарха привели к тюрьме, „надевши оковы на его ноги, которые так тогда распухли, что от опухоли не было на них и вида, и продевши палку между ногами его, кои связывала цепь оков, потащили его вокруг дома (тюрьмы) и спрашивали: что обещаешь паше? Патриарх от сильной боли кричал и жаловался на своих мучителей. Но когда увидели его непреклонность, то перестали его мучить“. На другой день Паисий отдан был на поруки и поселён был в доме своего поручителя. Тем временем в Адрианополе произошло у муфтия судебное разбирательство по обвинению Пансия в измене, и он был оправдан. Но так как слух о короне повсюду распространился и мог дойти до султана, то визирь, взяв с собой корону, отправился к султану и рассказал ему всё дело, заметив, что когда он, визирь, ездил из Дамаска в Иерусалим на поклонение, то видел там шесть других митр, которые были пожалованы патриархам прежними султанами“. Султан, смотря на красоту принесённой к нему митры, на двенадцать башенок вокруг её, на её изящную форму, пришёл в удивление, и. надев её на голову одного хампесиянина, воскликнул: „чудное украшение! И так как жаловали его патриархам мои предки, то жалую им и я, и повелеваю отдать патриарху и быть ему свободным“. Этот приказ султана немедленно был приведён в исполнение¹⁴⁹³.

—38—

Притеснения со стороны турок иерусалимским патриархам были, впрочем, явлением сравнительно редким и даже исключительным, так как в общем патриархи всегда умели ладить с турками, и с помощью знакомств, связей и взяток даже привлекать их на сторону своих интересов. Труднее патриархам было бороться с внутренними нестроениями: с беспорядками в святогробском братстве, члены которого, не отличаясь какими-либо выдающимися умственными и нравственными качествами, представляли из себя однако такую крупную местную силу, которая была способна противодействовать и действительно противодействовала самим патриархам, стесняя, а иногда и прямо парализуя их самоотверженную плодотворную деятельность. В одном месте своей истории патриархов иерусалимских Досифей с горечью говорит, „что живущие при патриаршем доме монахи, будучи необразованы и горды, худым своим управлением и беспорядками причиняют сему святому дому множество убытков и потерь“. В другом месте он замечает, что св. Гробу пришлось потерпеть значительный убыток „от беспечности наших, от несогласий их, зависти и распрей между собой“. Патриарх Нектарий принужден был отказаться от патриаршего престола не только по причине своей болезненности, но и потому, „что приводил себе на память недовольных своим состоянием и самолюбивых монахов“¹⁴⁹⁴. Как иногда святогробские отцы относились к своим патриархам видно из следующих случаев. Когда патриарх Паисий получил султанский указ о передаче православным всех бывших в Палестине владений абиссинцев, и в Иерусалим с этой целью прибыл турецкий чиновник, тогда наместник святого Гроба „беззаконный Анфим, родом из Сикурт, дерзкий и гневный как Ахиллес, и снедаемый завистью к патриарху, пошёл и сломал печати при церкви св. Иоанна, которая находилась вне святых врат, и отдал её армянам, равно как и четыре кельи при святых вратах; также и монастырь св. Иакова воспрепятствовал грекам взять в своё распоряжение, почему он и остался за армянами! Паисий однако

—39—

снова было выхлопотал приказ о передаче грекам Монастыря св. Иакова, „но проклятый Анфим, по закоренелой вражде к патриарху, пошёл к судье и сказал ему, что монастырь принадлежит армянам и потому пусть они им и владеют. И таким образом армяне опять завладели монастырём св. Иакова, да в Вифлееме воротами, садом и двумя домами, принадлежавшими хампесиянам, и владеют даже и поныне“. Это обстоятельство так сильно огорчило патриарха Паисия, что он никогда не мог простить Анфима, и умирая говорил: „кто из верных как не согрешил, молю Бога даровать им отпущение грехов, но кто коварно был виновником того, что монастырь св. Иакова отдан армянам, тот, как сообщник еретиков, да будет осуждён на вечное проклятие“. – Другой случай с тем же патриархом Паисием. При смерти Паисия присутствовали, между прочим, в качестве сопровождавших его лиц (Паисий умер во время пути) два ему подчинённые человека – Лидда и Прохор, из которых последний сделался потом епископом назаретским, а потом и патриархом александрийским. Об них Досифей замечает: „сии злоязычные и дерзкие люди (когда умер Паисий) начали хулить блаженного подвижника, поносить жизнь его и смерть“¹⁴⁹⁵.

Понятно отсюда, как тяжело и трудно было подчас иерусалимским патриархам правильно и с пользой вести сложные и запутанные дела патриархии, когда даже их ближайшие лица – члены святогробского братства иногда открыто противодействовали им в их благой деятельности, порицали и хулили их, по своему невежеству, зависти и дерзости, вносили смуту и беспорядки во всю жизнь патриархии. Но мудрые энергичные архипастыри мужественно превозмогали все эти невзгоды, преодолевали все препятствия и неуклонно шли по раз принятому пути. Только в одном отношении их несомненно высоко плодотворная деятельность для всего православия имела свою, так сказать, теневую сторону.

Занятые постоянной заботой о сохранении и поддержании св. мест, постоянной борьбой с инославными общи-

—40—

нами, приобретением необходимых средств, иерусалимские патриархи естественно мало могли уделять времени и специальных забот, и средств на удовлетворение духовно-религиозных нужд своей палестинской паствы тем более, что им почти вовсе не приходилось жить в Иерусалиме. Местом постоянного пребывания иерусалимских патриархов сделались или Константинополь, где они имели своё собственное подворье и находились вблизи турецкого правительства, что давало им возможность следить за каждым шагом своих противников, или в Молдо-Влахии, где у них были свои богатые монастыри и земли, дававшие большие доходы св. Гробу. Здесь в Константинополе, а иногда и в Молдо-Влахии, они обыкновенно избирались и ставились в патриархи, отсюда они предпринимали свои путешествия в православные страны для сбора милостыни, здесь они находились вблизи своих покровителей и милостивцев, как молдовлахийских воевод, так и тех греков, которые были влиятельны при порте, здесь же они обыкновенно умирали и хоронились. Только изредка, и то на короткое время, патриархи появлялись в Иерусалиме и немедленно опять и надолго оставляли его: Досифей, например, не был в Иерусалиме целые последние 18 лет своего патриаршества, хотя на это и были особые причины. Понятно, что подобный порядок дел был очень ненормален: иерусалимские патриархи избирались из пришлых греков и следовательно по своему происхождению они были чужими православной туземной пастве, которая их ранее иногда совсем не знала, как и они её. Постоянная жизнь в Иерусалиме, конечно, дала бы возможность и пришлому человеку с течением времени изучить свою паству, познакомиться и сжиться с её интересами, но патриархи бывали в Иерусалиме очень редко и притом почти всегда на самое короткое время, почему и не могло образоваться какой либо тесной нравственной связи между верховным архипастырем и паствой. Для последней патриарх всегда оставался как бы чужим, сторонним человеком, далёким от её жизни и интересов. Предоставленная самой себе, не находя в своих патриархах должной поддержки и руководства, туземная православная паства иерусалимского патриархата необходимо коснела в

—41—

невежестве и потому становилась лёгкой добычей иноверной пропаганды. Эту ненормальность в отношениях иерусалимских патриархов к местной пастве хорошо понимал и сознавал Досифей, который, рассуждая о деятельности францисканцев в Палестине, замечает: „так как по проискам францисканцев патриаршеский дом постоянно находится в самых тяжёлых долгах, то патриарх не может, как следует, пещись о подчинённых ему православных. От этого многие сделались отступниками, хотя Божественный промысл, замечает утешая себя Досифей, вопреки нечестию францисканов, взамен отторженных и обольщённых ими в Палестине, бесчисленное множество народов и городов утверждает в православной вере через путешествия патриархов иерусалимских. Ибо где они ни бывают, первое их занятие – проповедь евангельская без всякого своекорыстия, научение христиан благим нравам, утверждение их в православии, обличение еретиков и вообще труд их – общее благо православной церкви¹⁴⁹⁶“. Правда, некоторые иерусалимские патриархи заботились даже об устройстве училищ. Так Досифей свидетельствует, что патриарх Нектарий, „пришедши в Константинополь побудил боголюбивого мужа Монолака Касториана учредить училища – одно в Константинополе, другое в Хиосе и третье в Арте¹⁴⁹⁷“; но эти училища, учреждённые Нектарием, не имели никакого прямого отношения к местной иерусалимской пастве, не для её просвещения они были основаны. Впрочем, справедливость требует заметить, что несколько равнодушное отношение иерусалимских патриархов к духовно-религиозным нуждам своей местной паствы, объясняется не только тем, что патриархи греки, всецело поглощаемые заботами о сохранении в руках православных самых св. мест и зданий, упустили из внимания заботу о сохранении в православии душ своих пасомых, но и чрезвычайной сложностью и трудностью их обязанностей и служения, особенно среди враждебных им мусульман, иноверцев и собственных распущенных монахов.

Патриархи греки, как мы видели, получили наследство

—42—

от патриархов арабов материально в самом расстроенном виде, иерусалимская патриархия была крайне бедна и не имела никаких средств даже для заведения сколько-нибудь благолепной церковной утвари, для поправки хотя бы важнейших зданий св. мест. Но как скоро власть перешла в руки патриархов греков, немедленно явилась и драгоценная церковная утварь, и деньги для поддержки, перестройки и возобновления ветхих и разрушившихся зданий, явились достаточные суммы для выкупа и перестройки грузинских и сербских монастырей, и особенно крупные суммы для ведения борьбы пред турецким правительством с католиками и армянами. Денег на всё это требовалось конечно много и даже очень много; но патриархи греки всегда умели их найти благодаря тому особому значению, какое св. земля имеет в православном мире.

Святая земля есть колыбель всего христианства, место святое и одинаково дорогое решительно для всех православных, к какому бы народу они ни принадлежали; её значение не местное, но общехристианское и, частнее, общеправославное, чем православный иерусалимский патриархат резко выделяется из других православных патриархатов. Обязанность поддерживать св. Гроб и все другие св. места лежит не на греках только или православных туземцах Палестины, а решительно на всех православных народностях без всяких исключений, греки же являются только представителями и, так сказать, уполномоченными их при св. Гробе. Греки ближайшим образом обязаны поддерживать и охранять св. места, а все другие православные народности должны и обязаны оказывать бедному самому по себе иерусалимскому патриархату материальную и денежную помощь, которая даст возможность патриархам грекам, с одной стороны, поддерживать св. места в надлежащем порядке, с другой – успешно вести борьбу с сильными и богатыми иноверными общинами в Иерусалиме. Так поняв и так поставив дело, патриархи греки, начиная уже с Германа, „начали ездить как скитальцы ночью и днём, кружа по земле и по морю, и всегда терпя беспокойство от зноя дневного и холода ночного“¹⁴⁹⁸, с тем, чтобы всюду, где только жили

—43—

православные, собирать с них милостыню на поддержание св. мест. Благодаря неусыпным трудам и стараниям патриархов греков в этом направлении, в Иерусалим действительно скоро стала притекать с разных концов православного мира более или менее щедрая милостыня, которая с течением времени всё более и более увеличивалась, так что иерусалимский патриархат скоро из бедного превратился в самый богатый в ряду других восточных патриархатов.

„Кружа по земле и по морю“ для сбора милостыни со всех православных народов, патриархи-греки естественно обратили своё внимание и на православное Московское царство, постарались и его привлечь к даче посильной милостыни на св. Гроб. Первый патриарх из греков – Герман, первый и завязал прямые сношения с русским правительством, которые, начавшись при Иоанне Грозном, непрерывно продолжаются и в настоящее время.

Н. Каптерев

—44—

XIV. На два же доказательства, приведённые против формы нашей, которые в особенности нравятся Папе, мы ответим несколько пространнее. Первое доказательство есть то, что мы, спустя около ста лет (в 1662 г. по Р. X.), после слов „Accipe Spiritum Sanctuin“ прибавили нечто такое, что означает должность и дело епископа или священника (ср. ниже гл. XV и прим. 19 и 21). Заявляет он, что те слова нашего Господа без слов, после прибавленных, сами по себе не были достаточны, но несовершенны и не пригодны. Но в Римском понтификале, когда посвящается епископ через возложение рук посвятителя и соприсутствующих епископов, форма есть только такая: „Accipe Spiritum Sanctum“. В ваших же позднейших понтификалах Дух Святый призывался в гимне „Veni Creator“, за исключением Ексетерского (понтификала), в котором прилагается Римская форма. Затем следовала молитва о роге благодати священнической. Но, как мы сказали, ни в какой молитве до совершения посвящения не является в понтификале имя епископа или епископства, так что отцы наши в 1550 году и позднее, если погрешили в форме, опустивши имя епископа, как заявляет Папа, то погрешили вместе с нынешней Римской церковью. Но в то время непосредственно у нас следовали слова Св. Павла, которыми, как думали, вспоминается посвящение Св. Тимофея во епископа Ефесского и которые, очевидно, употреблялись в этом смысле. Слова эти следующие: „По сей причине напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе

—45—

через моё рукоположение. Ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви, и целомудрия“ (2Тим.1:6–7). И вы можете, братия, вспомнить, что эти лишь слова указываются Собором Тридентским в доказательство, что священство сообщает благодать (sess. XXIII, de sacr. ord., cap. III). Итак, эта форма, или простая, как в понтификале, или двойная, как у нас, вполне достаточна для возведения в епископа, если проявляется истинное намерение, которое открывается в иных молитвах и прошениях (которые ясно напоминают должность, дело и служение епископа), в испытании и т. под. Мы не говорим, что слова „Accipe Spiritum Sanctum“ необходимы, но достаточны. Ибо они не являются ни в древнейших понтификалах наших, ни в Римских, ни в Восточных чиновниках. Но мы охотно признаём с собором Тридентским, что те слова не напрасно говорятся епископами¹⁵⁰⁰ – в посвящении ли епископа или в поставлении пресвитера, – поскольку они суть слова Господа к ученикам Своим, от которых к нам проистекли все наши обязанности и силы, и для святого дела свойственны и пригодны. Относительно диаконства они не столь пригодны; посему нами в сём поставлении не употребляются.

XV. Так же и форма поставления в пресвитера была годная у нас и в 1550 году и равно после. Ибо после молитвы благодарственной (Eucharistica oratio), которая призывает умы наши к установлению Господа нашего, следовало возложение рук епископом с соприсутствующими священниками, с которым соединялась повелительная форма, заимствованная из понтификала, но более полная и важная (ср. гл. XIX). Ибо после слов „Accipe Spiritum Sanctum“ тотчас следовали, как в теперешнем Римском понтификале, о чём удивительным образом молчит Папа, слова: quorum remiseris peccata remittuntur eis, et quorum retinueris retenta sunt и слова, правильно, на основании Евангелия (Св. Лк.12:42) и Св. Павла (1Кор.4:1), прибавленные отцами нашими: „и будь верный раздаятель слова Бога и святых таинств Его; во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь“. Эта форма не соответствует никакому другому служи-

—46—

телю Церкви, разве священнику, который имеет и так называемую власть ключей и один с полным правом сообщает народу слово Божие и таинства Божии, остаётся ли в пресвитерстве или возводится к высшим обязанностям в епископстве. Потом следовало, как и теперь следует, сообщение власти проповедовать и совершать таинства в том месте, в котором кто-либо поставлен на служение, вместе с вручением святой Библии, которая, по нашему суждению, есть главное орудие священного служения и содержит в себе прочие (сообразно чину, в который кто-либо поставлен). И в виду дела Гордона не бесполезно, может быть, будет изъяснить, что эти формы отличаются не только словами, но и сущностью. Ибо первая форма „Accipe Spiritum Sanctum“, соединяемая с возложением рук, вместе с последующими словами, даёт способности и силы священства общие и, как обыкновенно говорят, впечатлевает характер. Вторая же, вместе с вручением Библии, даёт власть поставляемому всенародно служить Богу и применять власть над верными, которые поручены ему в его приходе или вверены его попечению. Эти поручения, соединённые вместе, объемлют всё необходимое для священства христианского и, по нашему мнению, яснее его показывают, чем это сделано в служебниках и понтификалах. Мы удерживаем и само имя „священника“ (sacerdotis) и соответствующие ему и в „книге общественных молитв или совершения таинств церковных“ (liber precum publicarum seu ministerii ecclesiasticae adminisrationis sacramentorum), изданной на латинском языке при королеве Елизавете в 1560 году по Р. X., и в других общественных документах, составленных на латинском языке¹⁵⁰¹. И это, кажется, сделано не без намерения, поскольку в наших переводах Библии, изданных в XVI веке, слово ἱερὲυς то есть, „священник“ передаётся через „Priest“ (что всегда употребляется в Англиканском чиновнике

—47—

и весьма часто в чине св. Причащения и в иных местах); πρεσβύτερος же, то есть, пресвитер передаётся через „Elder“, то есть, „Senior“.

Когда же в 1662 году прибавлены были слова „ad officium et opus episcopi“ или „sacerdotis“ (как мы на латинский язык обыкновенно переводим „the office and work of a priest“), то это, кажется, сделано было не вследствие спора с Римлянами, но для научения пресвитериан, которые искали в нашей книге опоры для своих мнений. Историкам хорошо известно, что в то время с сими мужами и иными нововводителями, по умерщвлении короля и изгнании сына его и по расстройстве церковного управления, был спор у церкви Англиканской более острый, чем с Римлянами. Прибавлены же были оные слова не для того, чтобы форме придать литургическую законченность; ибо те изменении более нас удаляли от понтификалов, чем приближали к ним. Цель прибавления была та, чтобы показать различие в чинах. В то время прибавлено было и ещё нечто в таком роде против нововводителей, как в литании молитвы против „мятежа“ и против „схизмы“, молитва за парламент и о восстановлении мира внутреннего и религиозного и молитвы, которые должно было возносить в постные дни четырёх времён года (quatuor temporibus). Что Папе это осталось, может быть, неизвестным, не должно удивляться; но всё это показывает трудность изъяснить нашу книгу после того, как произошло разделение народов и церквей¹⁵⁰².

Но сама по себе форма XVI века не только была достаточна, но весьма достаточна. Ибо в то время молитва „Omnipotens Deus, omnium bonorum dator“, которая просит Бога за призванных к „должности священства“, дабы они верно служили в сей должности, была частью формы и произносилась епископом непосредственно перед испытанием¹⁵⁰³. Ныне же, когда новые слова ясно выража-

—48—

ют туже самую мысль, она отнесена на другое место и является в числе молитв дневных.

Что Папа недостаточно знаком с этим изменением, мы не удивляемся; но предмет достоин внимания. Ибо мы замечаем, что Папа несколько колеблется в этой части послания, поскольку заявляет, что форма 1662 года должна, может быть, сама по себе быть признана достаточной, если бы она была древнее приблизительно на сто лет (§ 7). По-видимому, он держится мнения тех богословов, которые думают, что форма состоит не в молитве или в благословении лишь, просительном так называемом или повелительном, но в целом ряде формул, связанных некоторой нравственной связью. Ибо он продолжает рассуждать о помощи нашему делу, „в весьма недавнее время“, как он думает, „извлечённой из иных молитв того же чиновника“. Оправдание наше, впрочем, отнюдь не ново, но сделано было уже в XVII веке, когда только что в первый раз появилась Римская аргументация о прибавленных словах¹⁵⁰⁴. Мы думаем, что Папа не отступает от мнения Иоанна, кардинала Де-Люго, который учит, что всё поставление есть единый акт и что нет разницы, если материя и форма отделены одна от другой (как видим в понтификале), если то, что посредствует, находится в нравственном соединении¹⁵⁰⁵.

—49—

XVI. Но главное и самое твёрдое доказательство Папы, по-видимому, есть то, в котором мы обвиняемся не в прибавлении слов в форме нашей, но в удалении нами обрядов и молитв из остальной части действия. Ибо он пишет (§ 7): „Ибо, опуская прочее, что доказывает, что те (молитвы) в Англиканском обряде менее достаточны для цели, пусть будет одно это доказательство вместо всех, именно, что из сих (молитв) намеренно удалено то, что в католическом обряде ясно указует достоинство и обязанности священства. Итак, не может быть пригодна и достаточна для таинства та форма, которая умалчивает то, что она собственно должна обозначить“. И ниже он прибавляет, что́ частью ложно, частью весьма легко может ввести в заблуждение читателей и несправедливо в отношении к отцам нашим и нам: „Во всём чиновнике не только нет никакого открытого упоминания о жертве, посвящении, священстве, власти посвящать и приносить жертву, но даже и все следы сего... тщательно уничтожены и изглажены“ (§ 8). И в другом месте с великим невежеством (о чём прискорбно и говорить) пишет о той партии Англиканцев, не столь большой, возникшей в недавнее время, которая думает, что тот самый чиновник может быть понят и объяснён в здравом и правильном смысле. Потом утверждает, что нами отрицается и извращается таинство священства, что мы отвергаем (конечно, в чиновнике) всякое понятие освящения и жертвы и говорит, что обязанности пресвитера и епископа остаются „именами без дела, которое установил Христос“. На эти жёсткие и необдуманные слова Папы мы отчасти уже ответили, указывая, что неверным и опасным путём пошёл он, толкуя лишь по предположению действия нашей церкви и усвояя себе право издать новый декрет о необходимой форме поставления, осуждающий наших законных епископов, управлявших церковью в шестнадцатом веке, на основании правила, им неизвестного. Свобода частных церквей в преобразовании обрядов не может быть уничтожена таким образом в угоду Рима. Ибо, как мы отчасти покажем ниже, „католический обряд“ отнюдь не есть единый, но даже и одобренные Римом обряды много разнятся между собой.

—50—

Но Папа умалчивает о весьма известном намерении нашей церкви, заключённом в предисловии к чиновнику нашему, умалчивает о начале, которое ставили всегда пред собой отцы наши, и которое изъясняет их деяния без враждебного толкования.

XVII. Намерение нашей церкви, а не партии, возникшей недавно, довольно открывается из заглавия чиновника и из предисловия к сему чиновнику. Заглавие в 1552 году было такое: „Чин и обряд поставления и посвящения епископов, пресвитеров и диаконов“. Предисловие же, тотчас за сим следующее, начинается такими словами: „Очевидно всем, внимательно читающим Священное Писание и писания древних, что в Церкви Христовой от времён Апостолов существовали следующие чины служителей: епископы, пресвитеры и диаконы. Эти служения всегда столь высоко ценились, что никто не осмеливался отправлять какое-либо из них частной своей властью, разве кто уже был призван, одобрен, испытан и достаточно узнан, как способный для облечения им и, кроме того, всенародными молитвами с возложением рук к сему благословлён и допущен. Итак, с той целью, чтобы сии чины в церкви Англиканской сохранились и принимались и ценились с подобающим благоговением, необходимо, чтобы никто (разве уже он есть епископ, пресвитер или диакон), не облекался каким-либо из сих чинов, если кто по следующему обряду не призван к сему, одобрен, испытан и допущен“. Ниже, между прочим, говорится: „каждый посвящаемый в епископство должен иметь не менее тридцати лет“. И в самом обряде часто упоминается „consecratio“ (посвящение) епископа. Преемство же и распространение сих должностей от Господа через Апостолов и других служителей древней Церкви ясно указуется в молитвах благодарственных, которые предшествуют словам „Accipe Spiritum Sanctum“. Итак, намерение наших отцов было то, чтобы эти должности, от первых времён проистекшие, сохранить и распространить и „с подобающим благоговением принимать и ценить“, именно в том смысле, в каком от Апостолов они были приняты и доселе употреблялись. О сём Папа недостойным образом умалчивает.

—51—

XVIII. Папа Лев всё это и подобное называет „именами без дела, которое установил Христос“. Но основным началом наших отцов было, напротив, всё относить к власти Господа, открытой в Священном Писании. Посему они отсекали обряды, установленные и прибавленные людьми, даже оный известнейший обряд держать книгу Евангелий над главой поставляемого епископа, когда изливается благословение и возлагаются руки, что теперь обще и Латинянам и Восточным¹⁵⁰⁶, хотя древней Римской церкви неизвестно.

Итак, одной материей пользовались отцы наши в напечатлении характера, именно возложением рук, одной материей в передаче власти всенародно служить и применять власть над стадом, каждому из них вверенным, именно вручением Библии или Евангелий, которое, кажется, приняли из обряда вводить в должность нового епископа (ex ritu novum episcopum inaugurandi) и подобных обрядов; так в понтификале остаётся вручение Евангелий по даровании перстня епископу. Прочие же обряды, как вручение орудий и украшений, благословение и помазание рук и головы, с последующими молитвами, в более недавнее время установленные и в древний Римский чиновник перенесённые большей частью от других народов и, преимущественно, из Галлии, с полным правом они отсекли. Простертие орудий, как довольно известно, проистекло из формул низших чинов и неизвестно было понтификалам до XI века, в каковое время в первый раз упоминается писателями. После того, как совершено преобразование в этом, отпала и новая формула „прими власть приносить жертву Богу и совершать миссу (или, „миссы“

—52—

как в римском понтификале) за живых и умерших“ и проч. Молитва для благословения рук и прежде XVI века могла быть и произносима и опускаема по воле епископа. Помазание имеет Галликанское и Британское происхождение, а не Римское. Ибо не только его нет в книгах „Leoniano“ и „Gelasiano“, но и в чинах VIII и IX Мабиллона и в чинах „Св. Аманда“, которые, кажется, представляют обычай VIII–IX веков. Далее, в IX веке папа Николай I пишет в 874 г. Рудольфу Буржскому, что в Римской церкви не помазуются маслом руки пресвитеров или диаконов¹⁵⁰⁷. Первый, кто упоминает нечто таковое, есть Гильдас Британский¹⁵⁰⁸. Подобное может быть сказано о помазании головы, которое ясно проистекло из подражания посвящению Ааронову, как и многое иное, и в первый раз явилось в IX или X веке вне Рима, как может быть выведено из Амалярия (de eccl. off. 11:14) и ваших понтификалов¹⁵⁰⁹.

Остаётся Галликанское благословение „Deus sanctificationum omnium auctor“, которое прибавлено излишне к Римскому благословению (гл. XII) и подобным образом отвергнуто отцами нашими. Эта молитва, очевидно, испорченная вставками, как она имеется в Римском понтификале, по-видимому, благоприятствует учению о пресуществлении, нами отвергнутому, и сама по себе едва понятна, так что отнюдь не представляется годной для литургии, изданной на народном языке к назиданию нашего народа. Впрочем она, какова ни есть, отнюдь не учит о власти жертвоприносить.

—53—

XIX. Итак, что удивительного, если отцы наши удаляли те молитвы из литургии на народном языке, чтобы возвратиться к простоте Евангельской? В этом они, конечно, следовали путём, противоположным пути, по которому шли Римляне. Ибо Римляне, начиная от Евангельской почти простоты, строгость своих обрядов расцветили Галликанскими украшениями и с течением времени прибавили обряды, перенесённые из Ветхого Завета, чтобы более и более обозначилось различие между народом и священниками. Мы отнюдь не говорим, что эти обряды „презренны и гибельны“, или в своём месте и в своё время бесполезны, но объявляем, что они не суть необходимы. Итак, в XVI веке отцы наши, когда упорядочивали литургию на пользу, как народа, так и клира, то возвратились почти к первоначалу её в Риме. Ибо и те и другие, и святые отцы их и наша отцы, которых называют нововводителями, следовали одним и тем же вернейшим вождям – Господу и Апостолам. Ныне же пример теперешней Римской церкви, которая всецело занимается принесением жертвы, предлагается нам, как бы единственный образец для подражания. Это папой сделано столь строго, что он не колеблется написать, что из молитв нашего чиновника „умышленно удалено, что в обряде католическом ясно показывает достоинство и обязанности священства“ (§ 7).

Но мы с уверенностью заявляем, что наш чиновник, особенно в этом пункте, в различных отношениях превосходит Римский понтификал, поскольку яснее и вернее выражает и то, что, по установлению Христа относится к природе священства (§ 9), и действие обрядов кафолических, употребительных во всей Церкви. Это может быть показано, по нашему суждению, путём сравнения понтификала и чиновника.

Римская формула начинается с представления, сделанного архидиаконом и двух словесных обращений епископа – первого к клиру и народу, второго – к поставляемым, – ибо в поставлении пресвитера не делается публично никакого испытания. Затем следует возложение рук епископа и потом соприсутствующих пресвитеров, сделанное без слов (суждение кардинала Де-Люго об этом непонятном обряде мы уже указывали, см. гл. XV).

—54—

Потом произносятся три древние молитвы: две краткие и более пространное благословение (гл. XII), которое произносится епископом „с простёртыми пред грудь руками“. Это благословение, называемое в древних книгах „посвящением“ (consecratio), писателями, имеющими доверие¹⁵¹⁰, со времени Морина, считается истинной формой посвящения Римского и, без сомнения, некогда соединялось с возложением рук: ныне же, как происходит в Конфирмации (гл. X), простертие рук допускается вместо возложения, но и оно само не считается необходимым. Подлинно, если древние Римские поставления имеют силу, то произнесением этой молитвы поставление пресвитеров закончено и ныне в этой церкви. Ибо та форма, которая однажды была достаточна для какого бы то ни было таинства Церкви и доселе удерживается целой и неиспорченной, удержана – должно думать – с тем же намерением; и не может быть утверждаемо без некоторого богохульства, что она потеряла свою силу потому, что иное после неё молчаливо прибавлено. Цель же позднейшей части Римской формулы была, конечно, не та, чтобы собственной силой упразднить часть более древнюю, но – как можно не без основания думать – такая: во-первых, чтобы уже поставленные священники приготовлялись к принесению жертвы различными обрядами и церемониями, во-вторых, чтобы приняли ясно им вручённую власть приносить жертву, в-третьих, чтобы они при совершении миссы воспользовались правом священства, наконец, чтобы всенародно украшены были иной священнической властью, именно властью отпускать грехи. Эта мысль находит подтверждение в словах древних понтификалов; так в понтификале Sarisburiensi читается: „благослови и освяти сии руки священников Твоих“. Итак, всё это, что следует после оной древней формы, как и наши слова, прибавленные в 1662 году, просто не суть необходимы. Ибо оные силы могут быть переданы сокровенно и практикой implicite et ex usu, как было у древних, или тотчас и ясно; но способ передачи к действительности поставления не имеет никакого отношения.

—55—

Поскольку отцы наши отчасти обратили внимание на это и стали замечать, что схоластическое учение о пресуществлении хлеба и вина и более недавнее учение о жертве крестной, повторенной в миссе (как думали), в представлении народа соединяется с некоторыми из следующих церемоний и молитв, то начали думать сами с собой, каким образом весь оный обряд мог бы проявиться не только в более чистом и неприкосновенном виде, но и в более совершенном и более благородном. И поскольку в то время не было совсем известно о древности первых молитв, а учёные приписывали всю силу повелительным формам, то обратили своё внимание более на эти, чем на те.

С этой целью они, прежде всего, позаботились о простоте и сосредоточили части всего обряда в одном как бы выдающемся пункте, так чтоб никто не мог сомневаться, в какой момент времени даётся благодать и власть священства. Ибо такова сила простоты, что она более возводит души людей к божественному, чем длинный ряд обрядов, хотя бы соединённых самым правым намерением. Итак, предпославши молитвы, которые показывали обязанности священства и преемство его от служения Апостолов, они соединили с словами Господа возложение рук. И в этом деле они обдуманно¹⁵¹¹ следовали примеру Церкви Апостольской, которая прежде „обращалась к молитве“, потом возлагала руки и отпускала своих служителей, а не Римской церкви, которая сначала употребляет возложение рук. Во-вторых, рассуждая о разных обязанностях священства, они увидели, что обычный понтификал недостаточен в двух пунктах. Между тем как в словесном обращении епископа указуются сии обязанности: „должно, чтобы священник приносил жертву, благословлял, руководствовал, проповедовал и крестил“ или подобные, в древней же форме поставления пресвитеров сказано, что „они должны отдать отчёт в домоправительстве, им вверенном“, в прочих формах ничего не говорилось, разве о принесении жертвы и отпуще-

—56—

нии грехов, да и эти формы с сообщением сил (священства) отдалены были одна от другой. Они видели ещё, что обязанности пастырства мало места занимают в понтификале, хотя Евангелие весьма полно говорит о них. И вот в самом прекрасном слове, произносимом от епископа, и в следующем за тем достойнейшем испытании, они нашим священникам преимущественно предлагали обязанность пастырскую, то есть, обязанность Вестника, Наблюдателя и Управителя Господа: кто сие не прочитал и не взвесил и не сравнил с Священным Писанием, тот, конечно, не знает достоинства нашего чиновника. Что касается таинств, то давали первое место воспроизведению слов Господа в повелительных формах, и не только из благоговения, но и потому, что эти слова считались тогда обыкновенно необходимой формой. Потом передавали нашим священникам все „тайны таинств, издревле установленные“ (пользуемся словами древнего нашего служебника, см. прим. 14), не возвышали одного какого-либо таинства, нерадя о других. Наконец, они поставили вместе форму, которой напечатлевается характер, с формой, которая передаёт юрисдикцию.

В этом и подобном, что долго было бы пересчитывать, они, без сомнения, следовали примеру Господа нашего и Апостолов. О Господе упоминается, что Он не только сказал „сие творите в Моё воспоминание“ и „идите, научите все народы, крестя их“, с целью научить правильному совершению таинств, но что сказал многое и в высшей степени достойное сохранения о долге пастырском, и Своём (долге), ибо он есть Пастырь Добрый, и своих учеников, которые, наученные Его примером, должны жизнь свою полагать за братьев (ср. Евангелие Святого Иоанна, Ин.10:11–18 и 1Ин.3:16). Многое также в Евангелии Он предал о проповеди слова, об управлении, вверенном избранным рабам, о послании Им Апостолов и учеников на Своё место, об исправлении грешников и отпущении прегрешений в Церкви, об оказании друг другу услуг и прочее подобное. Божественной Мудрости угодно было этим способом особенно научить Вестников, Наблюдателей и Управителей своих, дабы они дали свидетельство миру по отшествии Его, и

—57—

достодолжно приготовить народ святой к Его Пришествию. Что делал Христос, то делали и Апостолы. Свидетель Святой Пётр, когда Старейших, то есть пресвитеров и епископов, как Состарейший умоляет: „Пасите Божие стадо, какое у вас“ и „когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы“ (1Пет.5:1–4). Свидетель св. Павел, когда пресвитеров и епископов Ефесских увещевает устно (Деян.20:18–35) и когда научает посланием чрезвычайного духовного характера (Еф.4:11–13). Свидетель Святой папа Григорий, которому народ Английский, рассеянный уже по всему миру, столько обязан, который в книге своей „de regula Pastorali“ много говорит об этих предметах и о правах пастырей, но почти или совершенно молчит о принесении жертвы. Эта книга была в таком уважении, что в IX веке вручалась епископам вслед за самым поставлением вместе с книгой правил, к чему присоединялось увещание, чтобы они свою жизнь направляли по правилам её¹⁵¹².

Святой Пётр, который с такой ревностью поручает пресвитерам пастырство, в первой части того же послания, увещевает весь народ, как святое священство, приносить духовные жертвы Богу (1Пет.11:5:9). Сие показывает, что то (т. е. пастырство) более свойственно пресвитерам, поскольку представляет отношение Бога к людям (Пс.23 [22]; Ис.11:10–11; Иер.23:1–4; Езек.34:11–31), это же (т. е. священство) некоторым образом разделяется с народом. Ибо священник, которому поручается строительство таинств и, в особенности, освящение Евхаристии, никогда не должен служить один, но совершает служение при алтаре всегда вместе с народом, соприсутствующим и участвующим¹⁵¹³. И таким образом исполняется проро-

—58—

чество Малахии (Мал.1:11) и через чистую жертву Церкви становится велико имя Божие в народах.

Итак, утверждаясь на Священном Писании, ответствуем, что мы справедливо в поставлении священников вводим и высказываем строительство и служение слова и таинств, власть отпускать и удерживать грехи и прочие обязанности пастырства и справедливо всё иное в них резюмируем и к ним сводим. Свидетельствует о сём и сам Папа, который честь первосвященнической тиары в особенности выводит из тройственного вручения стада от Христа Петру кающемуся. Но зачем он то, что относительно себя считает столь почётным, не признаёт прибавляющим что-либо к достоинству и обязанностям священства в священниках Англиканских?

XX. В конце концов, мы желали бы предостеречь досточтимого брата нашего о Христе, дабы он не был несправедлив, произнося сей приговор, не только к нам, но и к иным христианам, и между прочим, к предшественникам своим, которые, конечно, в равной степени с ним имели Духа Святого. Ибо, по-видимому, вместе с нами, по причине отсутствия намерения, он осуждает и Восточных христиан, которые в „Православном Исповедании“, изданном около 1640 года, называют только две власти у приявших таинство священства, именно власть прощать грехи и проповедовать; которые и в „Пространном Катехизисе Русском“, изданном в 1839 году в Москве, не учат о жертве Тела и Крови Христа и упоминают между тем, что относится к чину (священническому), только об обязанностях совершать таинства и пасти стадо. Далее, о трёх чинах так гово-

—59—

рится: „Диакон служит при таинствах; пресвитер совершает таинства под руководством епископа; епископ не только сам совершает таинства, но имеет власть через возложение рук сообщать другим дар и благодать совершать оные“. Они, согласно с нами, учат, что священникам более приличествует совершение многих таинств, чем принесение одной жертвы.

Это открывается и из формы, теперь употребительной у Греков, из молитвы, начинающейся так Deus qui magnus es in potentia: „сего, который, как восхотел ты, взошёл на степень пресвитера, исполни даром Святого Твоего Духа, дабы он сделался достойным непогрешительно предстоять святилищу Твоему, дабы проповедовал Евангелие Твоего царства, правил слово Твоей истины, приносил Тебе дары и жертвы духовные, обновлял народ Твой банею возрождения“ и проч. (Habert: Lib. Pontif. p. 314, ed. 1643).

Римляне пусть ещё и ещё рассмотрят, как им судить об отцах своих, коих поставления мы описали выше. Ибо если Папа в новом декрете объявляет, что отцы наши за двести пятьдесят лет пред сим поставлены были недействительно, то необходимо, ничто не препятствует, чтобы с тем же правом определено было, что все, подобным образом посвящённые, не приняли никаких чинов. И если отцы наши, которые, как говорит Папа, в 1550 и 1552 годах не пользовались никакими формами, отнюдь не могли их преобразовать в 1662 году, то и его отцы подлежат тому же закону. И если Ипполит и Виктор и Лев и Геласий и Григорий в своих обрядах до некоторой степени мало говорили о священстве и высшем священстве и ничего о власти приносить жертву Тела и Крови Христа, то сама церковь Римская не имеет священства, и преобразователи служебников, какое бы имя ни имели, ничего не могли сделать для исправления обрядов. „Ибо иерархия“, как говорит Папа, „исчезла“ по причине недействительности формы, „власть поставлять прекратилась“. И если чиновник „не может иметь силы для поставлений, то и с течением времени, оставаясь тем же самым, он не сделается имеющим силу. И напрасно трудились те, ко-

—60—

торые от (VI и XI веков) старались прибавить нечто о жертве и священстве (и об оставлении и удержании грехов), сделав некоторое добавление к чиновнику“. Итак, Папа ниспровергает, вместе с нашими, все свои чины и произносит приговор своей собственной церкви. Подлинно, Евгений IV нанёс своей церкви великую опасность стать ничтожной, поскольку стал учить новой материи и новой форме поставления в священные чины и ни одним словом не коснулся истинных (материи и формы). Ибо никто не знает, сколь многие поставления были сделаны, по его учению, без возложения рук и пригодной формы. А Лев требует формы, неизвестной первым Римским епископам, и намерения, отсутствующего в катехизисах Восточных христиан.

Поскольку всё это нам сообщается во имя мира и единения, то, в заключение, мы хотим, чтобы известно было всем, что и мы с равной по крайней мере любовью заботимся о мире и единении в Церкви. Мы признаём, что то, что брат наш папа Лев XIII в иных посланиях в разные времена написал, иногда есть в высшей степени истинно и всегда написано с доброй волей. Ибо между нами и им возникает разногласие и спор вследствие различного понимания того же самого Евангелия, которое мы все признаём единственно истинным и чтим. Мы признаём, что в нём самом многое достойно любви и уважения. Но застарелое Римское заблуждение о видимой главе, заменяющей Невидимого Христа, лишит добрые слова его плода мира. Вместе с нами, братие досточтимейшие, в терпении рассмотрите, чего хотел Христос, учреждая служение Евангельское. Когда это будет сделано, иное последует в своё время, когда захочет Бог.

Да совершить Бог, чтобы из этого спора произошло более полное познание истины, большее терпение и большее желание мира в Церкви Христа, Спасителя нашего!

Издано сие послание в пятницу

19 февраля 1897 года по Р. X.

Ф. Кентерберийский,

В. Йоркский

—61—

Приложение. О деле Иоанна Гордона

Иоанн Гордон, о котором мы немного сказали в гл. VII, был посвящён во епископа Галловейского в южной Шотландии в 1688 году в кафедральной церкви Глазго. Последовав за королём Иаковом II в изгнание, он впоследствии был принят опять в Римскую церковь и снова был окрещён условно. Он прибавил имя Климента, бывшего тогда папой, к своему собственному христианскому имени. Сей муж, как известно, потребовал от того Папы в петиции или мемориале, который существует и теперь¹⁵¹⁴, поставления по Римскому обряду. Нет надобности рассматривать все доказательства этой петиции. Достаточно сказать, что они весьма далеки от истины. Основанием служит басня о посвящении архиепископа Паркера. Относительно материи, формы и намерения пишет (Гордон): „Не пользуются никакой материей, разве только вручением Библии, не пользуются никакой законной формой; даже более: форму католиков отвергли и заменили следующей: Прими власть проповедовать слово

—62—

Божие и совершать святые Таинства Божии“, каковая форма существенно различается от форм православных. Потом, какое намерение могут иметь те, которые отвергают, что Христос или первая Церковь учредили некровавое жертвоприношение“? Итак, он не имел никакого разумения более истинной материи и формы, у нас употреблявшейся, именно возложения рук и слов „Accipae Spiritum Sanctum“ и того, что тогда, как ныне, предшествует и последует. Какую цель имел Гордон, совершая это преступление, мы не знаем.

По этой петиции, которая коснулась формы посвящения только пресвитеров, обсуждал дело Климент XI; и те, которые знали историю только из книги Михаила Ле-Кьеня, легко верили, что он составил суждение просто по взглядам Иоанна Гордона. Однако дело было иначе, как ясно из краткого изложения, предшествующего декрету, которое наконец напечатал Есткорт (Estcourt) в 1873 году и к которому удивительно небрежно отнеслись в этом споре, и из послания Папы Льва XIII, который пишет: „Чтобы суждение относительно этой формы было полнее и твёрже, сделана была та предосторожность, что экземпляр англиканского чиновника был подвергнут исследованию“. Ибо краткое изложение, указавши день посвящения и прочее того же рода, продолжает так: „Действие совершалось почти таким образом. Во-первых, произносились молитвы по Англиканской литургии. Во-вторых, предлагалось слово к народу о достоинстве и обязанностях епископа. В-третьих, когда вышеназванный Иоанн преклонил колена, все вышесказанные лже-епископы возложили руки на главу и плечи, говоря: Accipe Spiritum Sanctum, et memento, ut suscites gratiam, quae in te est per manuum impositionem, non enim accepimus spiritum timoris, sed virtutis dilectionis et sobrietatis. В-четвёртых, по совершении немногих молитв благодарственных, действие окончилось“. Следует форма декрета, которая в первой своей части довольно отличается от той формы, которую предлагает Ле-Кьень, хотя и не противоречит ей. Экземпляр краткого изложения и декрета, опубликованного Есткортом, вышел из Священной Канцелярии 2 апреля 1852 года и засвидетельствован Ангелом Аргенти, нотарием сей Свя-

—63—

щенной Канцелярии, так что может считаться истинным документом.

Рассудительный читатель отметит, прежде всего, что здесь указуется только форма посвящения епископского, между тем Гордон в петиции своей излагал (хотя и ложно) только форму поставления пресвитеров. Отсюда является вопрос: считала ли Священная Канцелярия слова Иоанна Гордона о поставлении пресвитеров истинными или нет? Если она верила в их истинность, то приговор её, опирающийся на такой лжи, ничтожен; если считала лживыми, то отчего не поведала обстоятельнее о той форме? Во-вторых, он усмотрит, что форма, здесь указанная, не есть та, которая была в употреблении в 1688 году, по кр. м. в Англии, но прежняя, то есть форма 1550 и 1552 годов. Ибо она не имеет слов, прибавленных в 1662 году „ad officium et opus episcopi in ecclesia Dei quod jam tibi committitur et cet“. Говорится о словах, что они произнесены были всеми посвятителями. Далее, столь небрежно сообщена была форма, что написано gratiam вместо gratiam Dei и non enim accepimus вместо non enim dedit nobis Deus (2Тим.1:7 по Св. Иерониму). И при этом, в-третьих, описание действия на самом деле не согласно ни с теми книгами (т. е. чиновниками 1550 и 1552 годов), ни с позднейшей (т. е. 1662 г.). Ибо нигде в чиновниках наших не предписывается возложение рук на плечи; и многое проходится молчанием, как напр. представление, испытание, гимн „Veni Creator“. Что же говорится в кратком изложении в-четвёртых, отнюдь не есть истинно. Ибо после слов Accipe Spiritum Sanctum и дальнейших следует вручение Святой Библии с второй повелительной формой „Attende lectioni, exhortationi et doctrinae, et cet. Затем совершается Святое Причащение. Наконец в 1550 и 1552 годах следовала только одна молитва (Super hunc famulum tuum, quaesumus, Pater misericors), а в 1662 году присоединена была другая (Actiones nostras) вместе с благословением (Pax Dei quae exsuperat). „Небольшого же числа молитв благодарственных“ нет нигде. Далее „concio“ (речь) не предписывается в книгах 1550 и 1552 годов, но в первый раз является в чиновнике 1662 года, хотя вероятно,

—64—

что речь была произнесена. Итак, это сличение Англиканского чиновника, какой бы он ни был, было, по крайней мере, насколько можно судить по сокращённому изложению, в высшей степени небрежно и, может быть, не простёрлось на поставление пресвитеров: верно то, что оно о сём поставлении умалчивает, по какой бы то ни было причине. Что должно сказать о по упоминании вручения Библии при посвящении епископском, – не знаем. Слова „sic fere peragebantur“, кажется, указывают на небрежение, неизвинительное в столь важном деле.

Доселе мы все почерпали из документов, уже известных. Но Папа присоединяет из тайного архива Священной Канцелярии, как кажется, нечто бывшее нам доселе неизвестным: „впрочем при постановлении сего решения была совершенно выделена та причина (т. е. посвящение Паркера), как свидетельствуют документы непогрешительной достоверности“ и вслед затем: „и не имелось в виду какое либо иное основание, но лишь недостаток формы и намерения“. Что это за „документы непогрешительной достоверности?“ и какие и какого свойства недостатки формы и намерения упоминают, если какие-либо упоминают? Суть ли это недостатки в посвящении епископа? Или в поставлении пресвитеров? Или и в том и в другом? Это имеет величайшую важность, если должно судить о деле по справедливости. Папа рассуждает, что на то решение не имел никакого влияния недостаток вручения орудий и прибавляет такое основание: „ибо тогда предписано было бы согласно обычаю, чтобы поставление было возобновлено условно“. Эта аргументация, и сама по себе слаба, и, кажется, показывает, что те документы на самом деле не упоминают о роде недостатка, поскольку об этом судится только по догадке. И можно спросить: действительно ли в то время был такой обычай? Ибо примеры, указываемые из 1604 и 1696 годов, не суть примеры опущения обряда, но отсылки пресвитеров поставляющим епископом для вручения орудий (Le Quien, II, рр. 388–394). Ещё. В 1708 году, когда некий капуцин был поставлен с простертием блюда, но без гостии, конгрегация Собора определила так, что должно быть условно повторено всё поставление, как будто бы определяла нечто

—65—

новое¹⁵¹⁵. В этом году вопрос был не об опущении всего обряда, но лишь части его. Вопрос об опущении всего обряда обсуждался, как кажется, после, когда „некий поставляемый в священство, хотя принял все обычные возложения рук от епископа, однако, не подошёл к епископу, простирающему обычные орудия – блюдо с гостьей и чащу с вином, будучи в то время отвлечён умом к иному“·. Ибо Бенедикт XIV пишет в книге своей „de synodo Dioecesana“, которая в первый раз издана была в Риме в 1748 году, что относительно того вопроса „прежде чем окончили мы труд, было рассуждение в Священной Конгрегации Собора“ (lib. VIII, сар. X.). Он молчит о годе, но кажется, что это было спустя довольно большое время после дела Гордона; да и тогда даже, вопрос не был поднят об опущении обряда оного умышленно, но случайно. Итак, если в 1740 году Конгрегация Собора, по этому делу, рассуждала о повторении поставления и предписала не без долгого, как кажется, совещания, что оно должно быть повторено sub conditione, то в 1704 году едва ли имел силу этот обычай.

Но краткое изложение и декрет Священной Канцелярии, конечно, по толкованию, данному от Папы, едва ли могут быть примирены с другим документом, который, как говорят, дней восемь или девять ранее вышел из того же самого учреждения и в более значительной части своей был напечатан в Collectaneis Священной Конгрегации de propaganda fide в 1893 году под № 1170. Мы говорим об ответе относительно поставлений монофизитов Абиссинцев¹⁵¹⁶, в котором одобряются, как известно, самые

—66—

небрежные поставления пресвитеров, совершённые именно только прикосновением руки и словами „Accipe Spiritum Sanctum“, без какой-либо другой материи и формы, разве только той, которая содержится в молитве, которая совершенно умалчивает о священстве¹⁵¹⁷.

Мы уже видим, что некоторыми документ этот называется „простым мнением советника“ и, насколько можно, отвергается. Но ясно, что некоторый ответ такого рода в то время был дан: ибо в ответе Священной Канцелярии 1860 года встречаются слова „да будет дан ответ сей Конгрегации Верховной инквизиции от среды 9 апреля 1704 года“. Следует ответ, изданный Римскими богословами, но теперь отвергнутый. И силу сего документа кардинал Патрици, секретарь Священной Канцелярии в

—67—

1875 году в значительной степени уменьшил, пользуясь словами Францелини, впоследствии кардинала, хотя обнародовал не всё, им написанное.

Если этот ответ истинный и подлинный, то позволительно спросить: одобрила ли Священная Канцелярия форму нашего поставления в пресвитера, и осудила ли только форму посвящения в епископа? Доподлинно не знаем, но это не столь невероятно“¹⁵¹⁸.

Если этот ответ ложный и поддельный, то где истинный? И почему ложный столь долго и столь всенародно занимал место его? И кто, после сего, будет признавать, что Священная Канцелярия есть годный свидетель относительно такого спора или даже относительно своих документов?

По сему мы правильно говорим, что тьма, объемлющая Священную Канцелярию, мало рассеяна в послании папы Льва. Документы сохраняются Священной Канцелярией и должны быть обнародованы, если есть забота об истине. При теперешнем же положении дела, каждый признаёт, что дело Гордона есть слабая и немощная опора для того, кто захотел бы доказать, что наши поставления недействительны в виду практики Римской курии.

—68—

Ваше Высокоблагородие

Милостивый Государь

Василий Александрович!

Вопрос, подающий собой повод к обмену с Вами мыслями и рассуждениями до такой степени важен, что мне по долгу совести кажется грехом перестать говорить о нём. В силу этого важного побуждения, по прочтении Ваших заметок к моему письму, сделанных в Мартовской книжке, опять решаюсь продолжать рассуждения, начатые прежде.

Для того чтобы установить какой-нибудь порядок в изложении, я буду держаться того порядка, в каком сделаны Ваши замечания.

На странице 544 – на мои слова, что и первоначальные совершатели Англиик. рукоположения и принимавшие рукоположение нарушили те условия, при которых рукоположение может быть действительно, Вы замечаете, что я не принимаю на себя труда в точности указать, в чём состоят эти условия, – то, что было высказано мной прежде, о догматической и канонич. основе, Вы не признаёте убедительным.

Что считать убедительным, – что не убедительным, – об этом возможны прения бесконечные. Для раскрытия дела следует заботиться об основательности; лишь бы только предмет был раскрыт основательно, а потом уже, убедительно или не убедительно будет действовать раскрытие, – это будет зависеть от свойств читающего.

Для основательности своего суждения о недействительности Англик. рукоположения, я ссылаюсь на то, что

—69—

Англик. епископы нарушили и догматы правосл. церкви и церковные каноны. – Они нарушили догматы, когда отвергли четыре из 7 Всел. соборов. – Отвергая 4 всел. собора, они с тем вместе отвергли и те догматы веры, кои так или иначе входили в сферу рассуждений соборных и кои (догматы) на тех соборах обоснованы. – Далее: Англик. епископы нарушили канонич. правила церкви, так что – ежели перебирать все эти нарушения, то можно потерять и сам счёт тем нарушениям. Вот что я разумею под нарушением догматической и канонической основы. – Св. Ап. Павел преемнику своему завещал: яже вверена суть тебе сия предаждь верным человеком иже довольни будут и иных научити. Это завещание служит несомненным основанием утверждать, что святыми Апостолами многое было передаваемо их преемникам не в письмени, а или в устном предании или на практике. Англик. епископы вполне ли – с достодолжной покорностью приемлют Апостольские предания?¹⁵¹⁹.

В то время как я пишу сии строки у меня в голове представляется фруктовое дерево; на дереве плоды – уже созревшие: вместе с сочными здоровыми плодами – оказываются такие, кои или видимо и глубоко подточены червём или заразились гнилью и плесенью. Когда Вы станете собирать те плоды с дерева, будете ли Вы складывать в одно место и здоровые и повреждённые? Думаю, что одним дадите своё место за другим другое. Вот образ Англик. Иерархии. – В строй их церк. устройства в моменты их отпадения от церкви вкралась гниль своеволия противного православию, а потому не может быть признан действительным Иерархом Церкви Божией тот, кто нарушает догматы веры и правила церкви.

Во втором замечании на той же 544 стран. Вы выра-

—70—

жаете недоумение, почему я занимаюсь обстоятельствами, сопровождавшими посвящение Гардинера, Фокса, Волси, а не останавливаюсь на Паркере, как главе рукополагателей Англиканских?

В вопросе о рукоположении надобно разбирать до подробностей обстоятельства не серединного так сказать положения сего вопроса, а изначального, следует рассмотреть – с чего и как дело началось, присмотреться к самому источнику, из коего пошли потоки. К этому то изначальному времени и относятся обстоятельства Гардинера, Фокса, Волси и др., от них уже дошло рукоположение и до Крамера. – А ежели обстоятельства при Гардинере, Фоксе, и Волси были мутны, то не могло быть чистоты и при обстоятельствах рукоположения Крамера. – Как от заражённого источника течёт и т. д. – Понятно, что я имею в виду¹⁵²⁰.

На стран. 545 по поводу моих слов о том, что Крамер, один из передовых составителей новых порядков в Англик. церковном устройстве, был два раза женат, Вы выражаете недоумение, – какое отношение к вопросу о действительности Англик. иерархии имеет то обстоятельство, что Крамер был два раз женат, особенно ежели припомнить, что он возведён был в сан Архиепископа уже после своей вторичной женитьбы с согласия и утверждения папы, которое было выражено в нескольких буллах, и что сама Римская церковь никогда не выражала сомнения в действительности рукоположений как самого Крамера, так и тех, кто от него получил поставление.

Двоежёнством Крамера было нарушено требование Св. Апостола: подобает Епископу быти единыя жены мужу и 12 пр. 6-го Всел. собора, коим от Епископа требуется безбрачие. – Что Папа дал Крамеру разрешение, это не может служить к оправданию Крамера. Папа в данном случае сам злоупотреблял своей властью: он не

—71—

имел права давать от себя полномочие к нарушению требований – Апостольского и соборного¹⁵²¹.

Что касается последнего пункта в этом Вашем замечании, – что сама Римская церковь никогда не выражала сомнения в действительности рукоположений как самого Крамера, так и тех, кто от него получил поставление, то в этом пункте допущена неправда. Не вдаваясь в изыскания древнейшие можно достаточным почесть – присмотреться к булле папы Льва XIII недавно изданной и занимавшейся нарочито рассуждением об Англикан. рукоположениях. В этой булле прямо и решительно выражается мысль, что Римская церковь Англиканских рукоположений и не признавала и не согласна признавать.

„Согласуясь со всеми декретами относящимися к этому делу, пишет между прочим Папа Лев XIII, вполне их подтверждая и возобновляя, нашей властью решаем и объявляем, что рукоположения преподанные по Англик. чину, были и суть совершенно не действительны и вполне ничтожны“. – Как же после этого можно утверждать, что Рим. церковь никогда не выражала сомнения в действительности рукоположения как самого Крамера так и тех кто от него получили поставление¹⁵²²!

—72—

Ведь говоря в настоящее время об Англик. рукоположениях мы, конечно, не можем же не иметь на счету настоящих, современных нам епископов Англиканских; а приговор Папы, конечно, относится как к прежним епископам Англиканским, так и к настоящим.

На стран. 546 по поводу моего недоумения: правда ли, что древняя Церковь, как писали Вы, не все догматы признавала необходимыми для действительности рукоположения и у каких многих еретиков рукоположение признавалось действительным, Вы не приводите фактов из истории первых христ. веков, предполагая, что те факты мне известны. – Откровенно признаюсь, что таких фактов не знаю. Что касается указуемых Вами цитат, 1 Всел. соб. пр. 8, Карф. соб. пр. 79; Св. Вас. Вел. 1 пр. – то все те правила к нашему предмету относятся не прямо и для Вашего положения основанием служить не могут.

Первые два из приведённых правил говорят о Донатистах и Новацианах. Но Донатисты и Новациане догматических основ в церк. учреждении не колебали; они были не еретиками, а раскольниками. Однако же и у этих раскольников значение рукоположения вовсе не почиталось равносильным с рукоположением церкви православной. Епископы Донатистские и Новацианские при обращении к православию сохраняли только имя епископов; по служению же им или предоставлялось место пресвитеров, или, если и епископское, то в исключительной зависимости от православного епископа епархии: как изволит распорядиться правосл. епископ управляющий епархией, так и должно быть. – Что касается прав. Св. Вас. Великого, то оно проникнуто оч. чувствительной строгостью суждения о раскольниках и еретиках. Св. Василий Великий недоумевает, как могло случиться что Св. Дионисий Александрийский снисходительно относился к Монтанистам.

—73—

Хотя великий Дионисий и не приметил того, что крещение Монтанистов неправильно: но нам не должно соблюдать подражания неправильному; ибо нелепость сама собой явна и ясна для всех имеющих хотя несколько разумения. – Правда в конце своего правила Св. Василий признаёт факт, что некие Зоин и Саторнин из сообщества не православных были приняты на кафедру епископскую: но это обстоятельство составляет собой случай исключительный, а исключительные случаи не могут служить основанием к составлению правил всеобщих.

Вместо того, чтобы подыскивать основания к своему суждению в местах не прямо относящихся к данному предмету не гораздо ли лучше было бы присмотреться к 1 пр. 7 Всел. собора, где все догматы веры и все каноны церковные объявляются безусловно обязательными для всех верующих (тем паче для рукополагающих и для рукополагаемых). Правило соборное пространно по изложению, но смысл его ясен, и именно тот, как я привожу его здесь. А ведь это голос глубокой древности. Можете ли Вы указать какое-либо столь же ясное определение соборное о том, что не все догматы необходимы для действительности рукоположения?¹⁵²³.

На стран. 547, где я для возможно ясного изображения сущности вопроса сопоставлял действия первых начиньщиков Англик. церковных порядков с решимостью собора Иерархов не имеющих кафедры поставить кого-нибудь во епископа, вопреки видам Св. Синода, Вы поставляете мне на вид, что Англик. церковь к тому времени уже отделилась от Рима и признала церковное главенство короны. Епископы рукополагатели Паркера, исполняя королевский приказ, действовали вовсе не самовольно, а только осуществляли волю своего церковного главы.

Когда идёт речь о сакраментальной стороне в вопросе о посвящении, то указание на церковное главенство короны

—74—

едва ли будет достаточным основанием к подтверждению Вашего положения. Церковные каноны не признают за королевской короной власти давать силу (сакраментальную) рукоположениям. – Значение короны в этом случае есть только разрешающее или возбраняющее, но отнюдь не священнодействующее¹⁵²⁴. Королевская власть не могла возвратить епископам того, что те епископы потеряли, задумав отпадение от церкви, от своего церковного главы – вообще говоря от канонов церковных.

В заключительных словах своих заметок Вы спрашиваете всякая ли и какая ересь уничтожает благодатную действительность рукоположения?

По приложению к данному вопросу, в Англик. церк. устройстве всех таких ересей не перечислить¹⁵²⁵. Надо всмотреться в 39 членов Англик. вероисповедания, чтобы судить, что это за вероисповедание и в каком отношении оно состоит к Восточн. православию. Ведь они нашу церковь признают погрешившей¹⁵²⁶. Значит мы должны преобразоваться по их указаниям; мы должны отвергнуть из своего благолепного церковного украшения всё то, что им угодно было отвергнуть у себя: и м. прочим почитание Св. Икон, учение о пресуществлении в таинстве Евхаристии и таинство покаяния и многое, многое такое¹⁵²⁷.

—75—

Теперь же и здесь же я признаю не излишним обратить Ваше внимание на один предмет по поводу Вашей статьи мартовской.

Почему в Англик. молитвах при посвящении глухо говорится об Евхаристии? Потому, что епископалы, не исповедуют пресуществления; от того они и постарались исключить надлежащие термины при составлении своих молитв¹⁵²⁸.

Вот Вам одна из ересей – тонких и губительных!

Усердно прошу, не погневайтесь на меня за то, что причиняю Вам беспокойство и примите уверение в моём к Вам почитании

Иоанн Епископ Аксайский

—76—

Наиболее удовлетворительным образом у Мензиса изложена четвёртая часть книги, трактующая о религиях в арийской группе народов. Причины этого очень понятны: религии эти изучены сравнительно наилучшим образом и имеется много книг и брошюр, мастерски излагающих результаты этого изучения. Германцы тщательно собирали и собирают свои предания и саги, пред Грецией и Римом и завещанным ими культурным наследством Европа преклонялась в течение столетий, Индия привлекла её своей таинственностью, а религия Заратуштры оказалась очень легко усвояемой: её мораль возвышенна и проста, а в её вероучении есть много элементов, от которых веет духом родственным ветхозаветному откровению. Но, однако и в трактате об арийских религиях мы встречаем у Мензиса крупные недочёты. Прежде всего у него здесь, как и во всех других частях его истории, нет истории: он даёт характеристику религии вед, браманизма и буддизма, но у него мало выясняется, как вторая религия вышла из первой и третья из второй, между тем как обыкновенно в курсах по истории религий судьбы религии в Индии находят себе истолкование. Затем он по обыкновению ничего не говорит о судьбе образовавшихся религий, о их настоящем положении, между тем некоторые из арийских языческих религий

—77—

существуют ещё доселе. Весьма странным представляется также, почему автор не уделил в своём курсе никакого места религии кельтов. Автор – профессор университета св. Андрея в Шотландии – житель Британских островов, но население Британии кельтского происхождения. Цезарь в своём сочинении о галлах сообщает, что те из галлов, которые желали получить возможно полное знание религии и её тайн, отправлялись в Британию. Особенностью религии галлов был друидизм. Согласно свидетельству цезаря, источник и корень его нужно искать не на материке, а на островах Британии. Друидизм – своеобразное явление в истории религий и заслуживает того, чтобы на нём остановиться. Почему же Мензис ничего не говорит об этом явлении?

Как не можем мы вполне удовлетвориться трактатом Мензиса об арийских религиях, так совсем неудовлетворительными представляются нам библиографические сведения по истории этих религий у кн. Трубецкого. Должно сказать, что кн. Трубецкой по этому отделу рекомендует и русские книги, но только эти русские книги указываются и в рекомендуемых им иностранных пособиях. Так, кн. Трубецкой только просто указывает „Буддизм“ Васильева (Т. 1 и 3), а Шантепи де ла Соссэ сообщает о первом томе, что он важен для ознакомления с вероучением северного буддизма (В. 1. S. 390). О переводе на русский язык некоторых отделов Авесты („четыре статьи из Авесты“ Коссовича) кн. Трубецкой не упоминает. По религии славян Шантепи де ла Соссэ даёт более указаний, чем князь Трубецкой. Представляется непонятным, почему у последнего совсем не упомянуто о книге Фаминцина, „Божества древних славян“.

Но оставляя кн. Трубецкого и обращаясь к книге Мензиса, мы можем повторить, что его очерк о верованиях арийцев при небольшом своём объёме содержит довольно значительное количество легко усвояемых сведений, которые с удовольствием и пользой прочтёт интересующийся судьбами религии в роде человеческом, но ненамеренный или не имеющий возможности идти далеко в деле её изучения русский читатель.

—78—

Последняя часть книги Мензиса посвящена христианству. Всякий русский читатель, конечно, обладает несравненно большими сведениями о христианстве, чем какие предлагает Мензис. Таким образом эта часть может привлекать читателя только своей философской, а не исторической стороной. Но философия Мензиса опирается на ряд гипотез об источниках и истории христианства неизвестных обыкновенному православному читателю и потому должна поразить и оттолкнуть его от себя. Для лиц же, осведомлённых с делом, она, разумеется, совершенно бесполезна. Укажем два места из книги Мензиса, которые хорошо характеризуют его отношение к Господу нашему Иисусу Христу и христианству. „Иисус Христос, пишет он на странице 322, смотрел на себя не как на основателя новой религии, а как на создателя внутри старой религии Его родины кружка более ревностных верующих; поэтому он не чувствовал Себя призванным создавать законы для новой веры и результатом этого было то, что механизм религии образовался в более позднее время“. А на странице 325 Мензис присоединяет к этому: „Сам Христос не говорил определённо, что религия Его назначается для всех людей. Его непосредственной целью было обновление религии Его соотечественников и придание ей более духовного характера; иные из Его последователей даже думали, что Он и не имел в виду ничего другого“. Как согласит православный читатель эти утверждения Мензиса с заключительными словами Евангелия Матфея“: Иисус сказал им: дана мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се, Я с Вами во все дни до скончания века“. Как согласит читатель рассуждения Мензиса со всем содержанием Евангелия и апостольских посланий? Намеренная неопределённость изложения, кое-где неискренние уступки, умолчания, намёки, но не прямо выраженные положения, вот, что находит читатель в этой главе. Кому и на что нужна она в таком виде?

Книга Мензиса, конечно, слишком недостаточна для того, чтобы отвратить православного читателя от право-

—79—

славия, но в изложении истории израильской и философии христианской религии она заключает в себе много элементов способных оттолкнуть от неё православного читателя. Вот почему мы думаем, что книга стала бы гораздо лучше, если бы главы об Израиле и христианстве в ней были выпущены. Хорошо было бы опустить и рассуждение о первобытных верованиях. Если бы взамен выпущенных глав были расширены в книге главы, говорящие о естественных религиях и религиях, представляющих искажение ветхозаветной и новозаветной религии (исламе, ново-иудействе. Почему у автора о ново-иудействе не сказано ни слова?), то она была бы далеко не лишним вкладом в нашу учебную литературу.

2.

Мы высказали свой взгляд на книгу Мензиса: по нашему мнению, она скорее может сбить с толка читателя легкомысленного, чем обогатить познаниями читателя серьёзного. Но во всяком случае появление этой книги в русском переводе и в издании опытного издателя (Павленкова) показывает, что в России возник спрос на книги, говорящие о религии. Такого рода спрос должно приветствовать, но, кроме того, его должно стараться всеми силами удовлетворять. Книга Мензиса удовлетворяет его плохо и нелегко конечно удовлетворить его хорошо. Прежде, чем дать руководство по предмету, нужно его изучить и для того, чтобы изучить его хорошо, нужны не только труд и время, но и метод, нужно установить при изучении некоторые руководящие точки зрения, иначе самые усердные занятия останутся малоплодными. Как заниматься с успехом? заниматься так, чтобы с наименьшей затратой сил достигать наибольших результатов? Высказать по поводу этих вопросов несколько соображений мы и желаем.

Нельзя сказать, чтобы в России не занимались изучением религии, но к несчастию в общем это изучение начинали не с того конца, с которого следовало бы его начинать: у нас давно и усердно занимались и занимаются философией религии и очень недавно и немногие (некоторых из этих немногих мы назвали выше) стали изучать саму религию, т. е. у нас очень давно объясняли факт,

—80—

но только недавно стали с ним знакомиться. В вопросе о религии у нас до последнего времени было два направления: одно – рационалистическое, не имевшее за собой никаких знаний и никакой науки, другое – православно-христианское, имевшее под собой твёрдую почву в знании философии и православного богословия, но однако тоже чуждое знаний в области истории религий. Все произведения первого направления канули в лету, некоторые из произведений второго рода доселе читаются с пользой и интересам (наприм., Кудрявцева В. Д. Религия, её сущность и происхождение), но и они имеют значение не как исследования, дающие положительное решение вопроса, а как основательное опровержение рационалистических, деистических и пантеистических воззрений на религию: они содержат в себе критику различных философских представлений о религии, а не анализ религиозного сознания и чувства различных народов, как они выразились в исторически известных религиях. Философия религии получила на западе широкое развитие со времени реформации. Там, когда люди стали терять веру, они начали размышлять и спорить о вере. Эти размышления и споры явились, однако, там не результатом досуга, а стремлением удовлетворить практические нужды: религиозные раздоры отравляли жизнь и благополучие народов. Нужно было подумать о том, как уничтожить их? Какое предложить учение, которое могло бы удовлетворить всех? У нас философия религии явилась в ХVIII столетии, когда в высших общественных кругах стало распространяться неверие, и явилась как протест против этого неверия. Философия религии у нас с самого начала стала апологетикой и такой оставалась до последнего времени. Это, конечно, было хорошо, но не хорошо было то, что она была только апологетикой, и что не всегда рациональным являлся её метод, она сузила своё содержание рассмотрением только важнейших христианских истин; и философы религии по-видимому думали, что исключительно путём рассмотрения и анализа этих истин легко можно обосновать их и многие дело этого обоснования совершали очень наивным образом: истины эти в их исследованиях предполагались неизвестными, и они подходили к ним путём постепен-

—81—

ного устранения (элиминации) делаемых вместо них ложных предположений (так, о мире делалось предположение, что он самобытен, о душе, – что она функция тела и т. п., пока не доходили до догмата творения или до признания самостоятельности духовного начала). Этот метод искания известного, конечно, не мог казаться убедительным противникам. Но если этот метод должно поставить в вину авторам исследований, то их нельзя упрекать за содержание их исследований. И их учители, западные философы религии, не изучали религии, но или защищали богооткровенную религию или искажали и отрицали её, каждый, сообразуясь исключительно с своей настроенностью. Нужно было прийти к сознанию истины и теперь, кажется, к ней приходят, что самым лучшим образом может быть доказана истинность христианской религии, когда будут изучены религии языческие, когда религия будет изучена во всех её разнообразных проявлениях в роде человеческом. Религия есть учение и деятельность и, как учение и как деятельность, она проявляется в весьма разнообразных формах. Существуют религии без Бога, без идеи нравственного мздовоздаяния, без учения о бессмертии. Исследование истории религиозных учений показало бы философам религии, что в религиозные учения – будут ли они возвышенными или низменными – всегда прокрадывались элементы, которые должно назвать патологическими, всегда, в них прокрадывалась историческая ложь – мифы (ложные повествования о явлениях религиозного характера и о религиозной деятельности лиц). Есть что-то патологическое в духовной природе людей, что заставляет даже лучших из них сочинять чудеса и окружать ложно преувеличенным ореолом чудотворцев. Такой исторической лжи нет только в богооткровенной религии, но не потому что последователи её не были склонны к ней, и среди них во имя самых добрых намерений быстро создавались ложные сказания, но потому что здесь истину охраняет святая церковь. Понятия церкви, как хранительницы истины, не затрагивали наши философы религии. Они говорили о какой-то абстрактной никогда не существовавшей религии, которая всегда и везде признавалась всеми народами, и они в общем, заметно, склонялись к определению, что религия

—82—

есть миро-объяснение, т. е. учение, говорящее о происхождении, и назначении вещей, но так как религия, как учение, должна в сущности объяснить всё и так как у различных народов она объясняла и говорила совсем о различном (в буддизме – мы разумеем первоначальный буддизм – вероучение имело в виду объяснить человеку его духовную природу и её стремления, в германских сагах вероучение рассказывало человеку о жизни богов, почти не касаясь вопроса о зависимости от них нравственного миропорядка), то дать определение религии подходящее ко всем религиям для философов оказывалось невозможным.

От исследования религии, как деятельности, философы уклонялись. Нисхождение Бога к человеку и восхождение человека к Богу, вот – в чём должна заключаться религиозная история человечества. Божественное откровение, промышление, ниспослание благодатных даров со стороны Бога человеку, индивидуальное и соборное усвоение человеком ниспосылаемого Богом, этот процесс философы последнего времени затрагивали менее, чем мыслители давно прошедших веков. В первые века христианской веры неоплатоники учили об экстазе, как о способе соединения с Божеством, а в средние века философы усердно разрабатывали теорию экстаза, и Альгацалли дал блестящее учение об экстазе, как высшем способе богопознания. Если бы наши философы религии, оставив даже историю религий, обратились только к истории христианской церкви, то и там бы они встретили явления, которые должны были расширить их представления о религии, как деятельности, и о религиозном подъёме духа. Разумеем спор варлаамитов и паламитов, имевший за собой долгую предварительную историю. Если бы за тем они обратились к истории религиозной жизни народов, то в последовательном ходе этой жизни, как и в последовательном развитии религиозных учений, они увидели бы приращение патологических элементов – приращение неизбежное, свидетельствующее о болезненном состоянии духовной природы человека. Приметы, гадания, колдовство, из видов которого самым характерным и преобладающим являются заговоры, неизбежно пускаются в ход людьми самых различных религий. У людей бессознательно развивается

—83—

и вырастает убеждение, что богами управляет сила заклинаний. Мы намеренно привели ранее опубликованный (в Revue Biblique) халдейский псалом, в котором молящийся надеется низвести к себе Божество силою своих песен. Таким же характером отличаются многие индусские гимны и такое же значение многими народами приписывалось обрядам и формулам, формула произносилась, и высшие силы подчинялись воле произносившего. Так как подобные воззрения просвечивают в древнейших частях древнейших литературных памятников, то это подало повод многим исследователям по истории религий думать, что заговор есть первичная форма молитвы. Если бы философы изучали историю религий, они, думаем, давно бы опровергли такое предположение. Психологически легко понять, как заговор мог возникнуть из молитвы, но трудно объяснить обратный процесс. Представим себе отвлечённо общество людей с сильно развитым религиозным чувством, такое общество обыкновенно предлагает Богу свою душевную настроенность и не заботится о строгой формулировке обрядов, и размеренности поклонов, за всем тем чувства, одушевляющие общество, конечно, должны выражаться в словах и действиях. Но обыкновенно бывает, что высокий подъём духа не держится в обществе долго и постепенно понижается и ослабевает в последующих поколениях. Тогда эти поколения, сохранив привычку служить Богу, будут приносить Богу то, что легче всего приносить – не сердце сокрушённо и дух уничижён, а только слова, которыми их отцы говорили о своём сокрушённом сердце и уничижённом духе, они будут заботиться не о том, чтобы их молитвенный вопль исходил из сердца, а о том, чтобы молитва приносилась в определённых выражениях, так символ будет постепенно вытеснять идею и обрядовые действия будут заменять собой сердечные помышления. Тогда постепенно разовьётся мысль, что за обряд и слова молитвы Божество обязано подавать такие или иные благодеяния, отсюда получится и тот вывод, что посредством заговоров можно управлять Божеством. Если мы теперь от этой психологической возможности обратимся с исторической действительности, то увидим, что так бы-

—84—

вало и бывало много раз. Обряды, возникшие в христианской церкви, первоначально служили выражением одушевлявшего христиан благочестивого чувства, но впоследствии многие стали обращать внимание на одни обряды – о чистоте же сердца не радеть. Равным образом в магометанстве тот подъём духа, который характеризовал его в начале, совершенно исчез впоследствии: омовения сменили собою фанатизм. Взгляд на заговор, как на первичную форму молитвы, возник по двум причинам: во 1), как мы уже говорили, потому что в древнейших литературных, и исторических памятниках заговор является действительно первичной формой молитвы; во 2) потому что в истории известно много случаев, когда религиозный формализм вызывал против себя протест и обличения, и таким образом развитие внешней обрядности предшествовало появлению искренней религиозности. Но во 1) религия, отражающаяся в древнейших письменных памятниках, не есть древнейшая религия, ибо религия несомненно явилась раньше, чем явилась литература. Во 2) реакция против обрядности повторялась и будет повторяться неоднократно, и сами формы, в которых она обыкновенно происходит, отрицают то, чтобы формализм считался первичной формой религии. Когда Лютер или Цвингли восставали против крайнего развития обрядности в католицизме, они восставали во имя первоначального христианства, а не говорили, что они идут против его первоначальной формы. Но философы религии мало размышляли над историческими религиозными явлениями и не вдумывались, а потому и не объясняли, отчего из благих начинаний или даже, по-видимому, самые благие начинания в области религии приводили к печальным явлениям. Во многих религиях возникли уродливо-болезненная формы мистицизма (созерцание факиров, ведущее к блаженному погружению в небытие Брамы, стигмации католических святых). Мы выше отметили, говоря об исламе, что религиозный исторический процесс совершался во многих странах и у многих народов, по аналогичным путям, и далеко не все эти пути вели к небу. Должно отметить ещё, что всегда через некоторый период на этих путях заблуждения раздавались голоса, призывавшие вернуться

—85—

на путь правый. Философы религии должны были изучить все эти сложные и многообразные явления в религиозной жизни народов и движение этой жизни, но они, решив о priori основные вопросы религии, затем подгоняли случайно узнанные ими отрывочные факты из истории разных религий в подтверждение своих взглядов. Философ должен иметь свои религиозные убеждения и православный философ имеет их православные, но для того, чтобы понять убеждения других, он должен узнать, что их породило, и для того, чтобы доказать истинность своих убеждении и раскрыть заблуждения других, он должен познакомиться как можно с большим числом различных религиозных убеждений, должен узнать различные виды религиозной совести. Только история религий – строгая и добросовестная – обнажает эту совесть, и к этой истории должен обратиться философ, чтобы получить данные для ответа на вопрос, что есть и чем должна быть религия?

Изучение истории религий, по нашему мнению, даёт обильный апологетический материал и внушает самые отрадные надежды изучающему. Прежде всего это изучение открывает нам, что религии, как они открываются во вне, суть выражение неистребимого стремления человеческого духа к бесконечному благу. Человек не может удовлетвориться теми благами, которые даёт или может дать ему земля, он даже не может представить себе того идеального порядка, при котором можно бы было воскликнуть: „счастливый миг, продлись ты вечно“. Человек желает теснейшего единения душ в любви, а не того внешнего взаимообщения, которое возможно на земле, он желает нового неба и новой земли. Правда, попытки нарисовать и представить это небо у него всегда оказывались неудачными: Элизиум, жилище Озириса, Валгалла, рай Магомета или Буян-остров славян, всё это оказывается земным и от всего этого веет прахом. Все это – описания цветов, сделанные слепыми, но все эти описания показывают, что в сердцах этих слепых живёт неистребимая вера в существование света. Эта вера слышится во всех религиях, она есть то драгоценное зерно,

—86—

которое скрывается под чудовищной мифологией восточного и западного мира. Говорят:

Чудный жемчуг Иордана

Мир фальшивым подменил.

Богооткровенная истина в религиях заменилась человеческими лжеучениями. Истинный жемчуг заменили фальшивым, но ведь, и фальшивый жемчуг подобен жемчугу. Эту истину, к сожалению, часто забывали неумеренные апологеты истинной религии, чересчур усердно нападая на религии ложные. Согласно их суждениям и оценке получалось, что языческие религии хуже атеизма. Это заключение ведёт за собой два вывода: 1) что народы легко могут жить, без религии, если живут, исповедуя религии худшие, чем атеизм; 2) что для принятия истинной религии не нужно никакого предварительного приближения к религиозной истине. Выводы эти плохо согласуются с учебниками тех же апологетов, в каковых учебниках говорится о религии, как всеобщем и необходимом явлении в роде человеческом. Но если эти выводы не могут удержать апологетов от их заключений, то от них должна удержать их история религий. Внимательное изучение её должно показать им, что не только фальшивый жемчуг ложных религий представляет собой некоторое подобие жемчугу религии истинной, но что в них остались крупицы и истинного жемчуга.

Первая истина, в которой утверждает изучение истории религий, состоит в том, что религия есть необходимая потребность человеческого духа. Но не все религии в равной мере удовлетворяют эту потребность. И вот, вторая истина, выносимая из изучения религий, говорит: только христианская религия вполне удовлетворяет эту потребность человеческого духа. Религии, которые погибли, уже тем, что они погибли, свидетельствуют, что они не заключали в себе истины. Религия ассиро-вавилонян с своей натуралистическою и астрономическою мифологией, с своей наивной магией и астрологией давно перестала пленять ум и сердце народов. Религия египтян, прошедшая много фаз в своём историческом развитии, умерла незаметной смертью, постепенно принимая в себя новые и чуж-

—87—

дые элементы и теряя старые. Религия Эллады с её жизнерадостными, светлыми и лучезарными богами, так много говорящая чувству прекрасного и так мало касающаяся великих мировых проблем, не могла служить для религиозного обихода людей, лишь только они вышли из юного возраста. Религия римлян, поскольку она была чисто римской, была религией понятий, и когда люди развились, они достойно оценили логическую силу этих понятий, но отняли у них божеское достоинство. Так постепенно зревшая мысль и повышавшаяся религиозная чуткость рыли могилу религиям языческого мира. В немецкой саге Götterdämmerung с трагической силой выражено предчувствие гибели языческих богов. Великие знамения возвестят о приближении этой катастрофы: ужасная продолжительная зима, страшные раздоры и убийства между людьми. Отцы не будут щадить детей, брат не будет щадить брата. Злые и враждебные силы, дотоле стеснённые, тогда начнут действовать с ужасающей энергией, они выступят против богов, явятся великаны, титанические силы земли, явится Сутр, владыка огненного мира с своими войсками, наконец явится Локи (бог зла) с волком подземного мира, с змеёй Мидгар и со всеми приверженцами богини Гель (богини ада). Волк Фенрир будет стараться проглотить небо и солнце, луну и звёзды, змея поглотит землю. Боги выступят на борьбу с тёмными силами, Азы (род добрых богов) выступят на борьбу с Локи и его родом, и в этой борьбе погибнут те и другие. Волк Фенрир проглотит Одина (верховного бога), и Локи погибнет последним.

Эта гибель богов уже совершилась. Религии древних германцев не исповедует никто, однако и ныне люди почитают не одного Бога и Христа Его, но на земле существует много вер и менее ⅓ человечества носит имя христиан. Но это разнообразие верований и данные религиозной статистики не заставят исследователя затеряться в сравнительной оценке достоинства религий. Истинная религия есть та, которая проповедует совершенствование и указывает человеку путь к достижению высшего назначения. Но из существующих религий браманизм и буддизм несмотря на то, что религиозная статистика насчитывает по-

—88—

следователей первого 140 миллионов, а второго – 500 миллионов, отрицают высшее назначение человека. Это – религии или духовных самоубийц или религии каких-то полумистических забав и полу-рационалистических фантазий (теософическое общество). Здоровому духу они не дадут здоровой духовной пищи. Далее, следует ислам – религия, насчитывающая более 120 миллионов последователей и совсем не догадывающаяся о существовании высших идеалов. Коран содержит в себе много хороших и дельных правил, но, уча, как хорошо и честно жить на земле, он как-то не направляет дух к небу. Самая поздняя по времени появления из всемирных религий, магометанство восприняло в себя главным образом самые ранние из ветхозаветных откровений. Это – религия отсталой части человечества. Отсталой, но не павшей; к несчастью на земле гораздо более двухсот миллионов людей глубоко пало в духовном отношении и исповедуемые ими религии направляются уже не к идеалу, а от идеала, их верования носят извращённый характер, в этих верованиях ещё остались крупицы истины, как и в сердцах исповедующих их осталась способность чувствовать истину. Но эти не многие лучи дают так мало тепла и света, что они не могут даже поддержать существования дикарей-язычников, и они, оттесняемые людьми культуры, рассеиваются

Грустно, в диком беспорядке,

Как обрывки туч от бури,

Как сухие листья в осень,

Разметаемые ветром.

Человек может постепенно терять образ Божий, но он не может жить, потеряв его совсем. Духовная деградация ведёт за собой физическое вырождение и гибель. Дикари вымирают, вымирают и их верования. Но кроме дикарей-язычников магометан, браманистов и буддистов, конфуциан (в Китае они смешиваются с буддистами), на земле ещё есть миллионов 8 иудеев, верования которых представляют извращение ветхозаветного откровения, около 160 тысяч парсов или гебров далеко не в чистом виде сохраняющих учение маздеизма и наконец около 450 миллионов христиан, девиз которых – обладание истиной

—89—

и служение добру. Враг рода человеческого и в их обществе посеял плевелы. Одни крайне преувеличили индивидуальные силы человеческого разума и признали за каждым право свободы в исследовании истины и оценке предлагаемых учений, они крайне преувеличили и нравственную независимость человека, поставив дело его нравственного усовершенствования в исключительную зависимость от него одного. Другие, напротив, потребовали от человека безусловного подчинения, как в деле понимания веры, так и в практической деятельности. Первые, ценя так высоко силы духа человеческого, не придали значения в религии культу, как вещественному началу религии, вторые, напротив, считая человека крайне слабым, в культе (обрядах, церемониях) через тело воздействующем на дух увидели могущественное средство для того, чтобы его поднять. Первые, лишив человека критерия, которым он мог бы проверять правильность своих мнений и верований и отказав ему в надежде на молитвенную помощь других, сделали человека беспомощным в деле спасения, вторые, приказав человеку всецело подчиняться авторитету, внушили ему беспечность. Первые отвлечённостью своего учения должны были оттолкнуть сердца, вторые вещественностью своего культа оскорбляют умы. Так, ни протестантство, ни католичество не могут дать полного удовлетворения стремлениям человеческого духа и вести его прямым путём к совершенствованию. Это делает православие. Личная свобода и церковный авторитет, буква и дух в нём находятся в полной гармонии, здесь нет места ни чувству беспомощности, ни чувству беспечности, от последователя православия требуется постоянная собранность духа. И протестантство, и католичество и православие преследуют единую благую цель, единое, что есть на потребу – спасение человека, уподобление человека Христу, Богоуподобление, но протестантство и католичество неправильно оценивают силы человека и потому предлагают ему неверные средства для достижения цели. Протестантство считает человека титаном и предоставляет его самому себе, католичество видит в нём раба и не позволяет сделать ему ни одного свободного движения. Только православие признаёт человека таким, каков он есть, представляет,

—90—

его природу с её тёмными и светлыми сторонами, какой она является в действительности, оно не льстит страстям человека и не требует от него, чтобы он одним смелым порывом стяжал себе полную праведность и достиг неба, постепенно и неуклонно оно направляет его к истине и добру и воспитывает так, чтобы из гражданина земли настоящей сделать гражданином земли повой, которую ожидает апостол. Как и все христианские исповедания, православие обращается к своим последователям с словами Христа: „будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный“ (Мф.5:48), но только одно оно указывает истинно-прямой путь к достижению этого совершенства. Вот – вторая истина, которую должен вывести мыслитель из изучения истории религии и исповеданий.

История религий должна дать изучающему веру в религиозную истину, но кроме того она даёт ему твёрдые основания для надежды на торжество этой истины. История религий показывает, что на пространстве веков в общем человечество прогрессировало, богосознание и правосознание возвышались. Это прогрессивное движение не было прямолинейным: за религиозно-нравственным подъёмом духа следовала обыкновенно реакция, но каждая последующая реакция была уже не полным, а лишь умеренным поворотом к прошедшему, и каждый последующий подъём духа был значительно шире и глубже предыдущего. Религия перво-арийцев, следы которой наиболее сохранились в первоначальном учении маздеизма и древнейших водах, заключала в себе много хороших нравственных правил и не налагала тяжёлых бремён на её последователей. Браманизм осложнил её бременами тяжкими и неудобоносимыми. Внешних проявлений религиозности требовалось очень много, но о внутренней доброй настроенности позабыли. Подобный фазис переживали и другие религии. Люди, переживающие этот фазис, обыкновенно именуют себя благочестивыми, и по внешности религия тогда торжествует. По каждому из таких благочестивых может быть сказано то, что было сказано некогда ангелу сардийской церкви: „ты носишь имя будто жив, но ты мёртв“ (Откр.3:1). Это самый печальный фазис в истории религиозного развития. К счастью, он

—91—

не может продолжаться долго: человек, ведь, не только плох, но и хорош, он не только устаёт в служении добродетели, но и возмущается пороком. Когда торжествует буква, о мертвящем значении которой учит нас Писание, всегда как то бывает, что эта буква одним даёт очень много прав, а на других налагает очень много обязанностей. Последние постепенно начинают возмущаться своим положением, и мало-помалу подготовляются те движения, которые в истории известны под именем реформаций. Поднимаются протесты против существующего положения вещей. Эти протесты имели место не только в религиях естественных, но и в религии богооткровенной, об этом свидетельствуют писания пророков. Западный рационализм видит в них предшественников закона, но на самом деле они протестовали против неисполнения и против формализма в исполнении закона. Богооткровенная религия непогрешима, как, учение, но человечество, понятно, не может осуществлять её требования непогрешимым образом. Жаль только, что это погрешительное осуществление религиозных требований часто ставили в упрёк самой религии, у нас это происходит теперь постоянно. В религиях естественных реформации тоже обыкновенно направлялись на искоренение плохого, причём реформы часто далеко переходили за те пределы, которые намечали себе сначала. Река в половодье редко удерживается в берегах, обыкновенно она заливает окрестное пространство и ломает, и уносит всё то, что было на этом пространстве. Такое действие часто производили и реформации. Но половодье не продолжается долго, и реформации не долго имеют лихорадочный характер, мало-помалу они принимают спокойный вид. Однако там, где они возникли, уже трудно восстановить религиозное оцепенение. Там возникает брожение. Процесс религиозного развития продолжается, он может замедляться, в него всегда прокрадывается что-нибудь „болезненное, но в общем свет религиозной истины чем далее, тем более разгорается в очах человеческих. Заблуждения исчезают, нравственные требования повышаются. Это должно наполнять утешением сердце людей, любящих человечество, должно ободрять их в

—92—

их движении по пути жизни. Правда, прогрессивно-религиозное движение не захватывало никогда в своём течении всего человечества, в русло этого движения вступала и вступает его лучшая часть, а вне его по всевозможным путям двигается религиозно больное и неверующее человечество. На это приходится смотреть со скорбью, но без смущения. Это печальные тени, но всё более и более разгорающийся свет добра внушает надежду, что некогда солнцем правды они будут рассеяны совершенно.

Так изучение истории религий, по нашему мнению, должно приводить к истине и утверждать в надежде на её торжество. Такие результаты изучения, без сомнения, делают историю религий предметом преимущественно достойным изучения. Но доселе, к сожалению, она не сделалась таким предметом: история религии у нас в России нигде не преподаётся, как самостоятельный предмет: на историко-филологическом факультете университетов она примыкает к наукам историческим, в духовных академиях она соединяется с богословием, но и там и здесь ей отводится менее, чем второстепенное место. Думаем, что так не должно быть в будущем. Религия есть не только исторический факт, но и исторический фактор и фактор очень важный, очевидно, для того, чтобы правильно оценить его значение, историку нужно не только исследовать его в связи с другими факторами, но и взглянуть на него изолированно. Тем более богословам нельзя знакомиться с историей религий мимоходом. Мысль о необходимости для них знать вне-христианские религиозные учения, видно, уже сознана. Хотя в духовных семинариях и нет кафедры по истории религий, но характеристика и оценка важнейших религиозных систем введена в программу по Введению в Богословие. Точно также из программ представленных профессорами Академий в Святейший Синод видно, что трое из четверых нашли нужным ввести в курс своих чтений трактат о религиях. Но не трудно также видеть, что союз истории религий с Введением в Богословие может быть только искусственным. Задача Введения в Богословие – выяснить и обосновать существенные истины религии; очевидно, для выполнения этой задачи Введение в Богословие может

—93—

пользоваться выводами из истории религий, но не должно заниматься самостоятельно разработкой этой истории. У Введения в Богословие много иных задач и для выполнения некоторых из них гораздо нужнее знание иных наук, чем истории религий, но те науки не вводятся в программу Введения в Богословие, потому что они изучаются самостоятельно, а историю религий присоединили сюда, потому что больше присоединить её некуда, а самостоятельного места ей не дали. Но было бы лучше и в логическом и в практическом отношении, если бы она была выделена в особый предмет. Это можно сделать, не производя никаких затрат (хотя, конечно, если на это дело произвести затраты, то они окупятся с великим избытком). Не говоря уже о семинариях, и в академиях не для каждой научной ветви существует особая кафедра, но некоторые предметы по два преподаются одним наставником (логика и философия, пастырское Богословие и педагогика, Библейская археология и еврейский язык, церковная археология и литургика и т. д.), точно также и историю религий мог бы преподавать профессор Введения в Богословие, но только непременно, как особую науку. Логически трудно связать историю религий с Введением в Богословие. В одной из академических программ по Введению в Богословие, мы видим, совсем отсутствует трактат о религиях вне-откровенных. В программе по Введению в Богословие для духовных семинарий рассуждение „о религиях вне христианства“ не связано органически с курсом, а помещено в прибавлении, и пишущий эти строки на вопрос предложенный им на приёмных испытаниях в духовную академию по Введению в Богословие: „для чего в эту науку входит обозрение религий естественных?“ услышал ответ: „да, ведь, о них говорится в приложении“. Отвечающий не только не решил для себя этого вопроса, но в виду того, что дело идёт о прибавлении, по-видимому считал лишним его ставить. Но если даже с грехом пополам и связать историю и обозрение религий с Введением в Богословие, то это соединение не может быть произведено без ущерба для истории религий. История религий, как часть Введения в Богословие, должна служить только интересам и зада-

—94—

чам последней науки, но на самом деле история религий даёт материал и нужные сведения для многих богословских наук: церковной истории приходится считаться с мнением о происхождении некоторых элементов христианского вероучения из языческой теософии и языческих мистерий, литургике приходится иметь дело с теорией происхождения христианских обрядов из языческих и т. д. Введению в Богословие нет возможности заниматься обсуждением всех этих вопросов, неудобно и церковной истории и археологии или литургике обсуждать вопросы о взаимоотношении языческих верований, учений и обрядов и вероучения и обрядов христианских, потому что такое обсуждение для того, чтобы быть ясным и обоснованным, должно опираться на подробную характеристику языческих верований, а такой характеристике совсем нет места в науках имеющих совершенно специальный предмет. Очевидно, самое удобное предпослать этим наукам курс по истории религий, и из этого курса и философия религии, и церковная история, и литургика будут черпать – каждая – то, что ей полезно и нужно.

При одном недельном уроке в семинариях и при одной лекции в неделю в Академиях можно было бы в достаточной мере познакомить воспитанников с историей религий. Семинарский курс заключал бы в себе с небольшим 100, а академический приблизительно 300 с чем-либо страниц. Этот курс был бы полезен и для богословско-философского развития учащихся и в их дальнейшей практической деятельности при встрече с нашими самочинными учителями религии и их последователями. Одинаково не зная ни христианской ни языческой религий, наши отечественные рационалисты обыкновенно идеализируют последние. Этой фантастической идеализации нужно противопоставить правильный взгляд на дело. Но здесь должно опасаться впасть в другую крайность, в которую часто впадали и впадают наши богословы: нужно остерегаться, чтобы не подпасть в своих суждениях о языческих религиях влиянию предвзятых идей. Без предвзятых идей, собственно говоря, невозможно никакое исследование, по эти идеи нужно проверять путём исследования, а не ограничивать исследование собиранием фактов, подтверждающих эти идеи.

—95—

В нашей учебной литературе по истории религий можно отметить, как недостатки, стремление характеризовать языческие религии через чур мрачными красками и всё то, что в них встречается хорошего, объяснять, как отголосок первооткровения. Последняя тенденция до последнего времени присуща и многим католическим и лютеранским авторам. Но как не следует отрицать и унижать то хорошее, что было у язычников, так не следует и спешить выводить его происхождение из откровения, данного патриархам. В языческих религиях встречаются монотеистические положения, не должно думать, что это непременно историческое воспоминание, монотеизм может возникнуть и как философская идея. У американских индийцев нашли предания сходные с библейскими, несомненно, что это – не отголосок первооткровения, а принявшие туземную окраску рассказы миссионеров. В других случаях сказания сходные с библейскими являются отголоском событий местных. Таковы, наприм., греческие сказания о потопе. Между тем апологеты чрезвычайно злоупотребляли и злоупотребляют доселе ссылками на предания народов, как подтверждающие недавнее разъединение человеческих племён. В некоторой мере эти ссылки могут быть допускаемы, но далеко не в той, в какой их допускают Эбрард, Криг и другие. Вообще не нужно спешить с апологетическими выводами, нужно искать только истины, прочее приложится само собою.

С. Глаголев

—96—

Жизнь каждого церковного общества даже в её обычном течении, не говоря уже о случаях особенного оживления в ней под влиянием каких-нибудь обстоятельств внешних или внутренних, создаёт ряд новых отношений, требующих правовой регламентации, ставит пред церковно-законодательной властью ряд запросов, вызывающих её на те или другие распоряжения, на создавание новых церковных узаконений и постановлений, новых источников действующего церковного права. В нашей православной русской Церкви органом этой постоянно осуществляющейся, в силу жизненных требований, церковно-законодательной деятельности является Св. Синод, издающий по мере необходимости, в дополнение к основным общецерковным и местным источникам действующего церковного права, ряд указов, распоряжений и т. п., число которых, таким образом, постепенно возрастает. Само собой понятно, что чем больше накопляется разнообразный церковно-правовой материал, тем затруднительнее становится правильное употребление его в частных случаях жизни, – тем больше и живее чувствуется необходимость произвести в нём некоторую разборку, привести его в такой вид и порядок, который облегчал бы знание действующих церковно-правовых норм и их практическое применение. Эта всё сильнее и настойчивее заявляющая себя потребность в систематизации и кодификации источников современного действующего права нашей Церкви, разнообразных по своей форме и обиль-

—97—

ных по количеству, не составляет достояния лишь теоретического мышления людей, занимающихся вопросами церковного права, а – как и всякая действительно насущная потребность – вызвала и несколько частных (по инициативе и по объёму принятых во внимание правовых материалов) опытов своего удовлетворения. Мы уже имели случай обратить внимание читателей „Богословского Вестника“ на два таких опыта, посвящённых действующему праву по вопросу о браке и брачном разводе (см. библиографич. заметки о сборниках г.г. Мордвинова и Григоровского в ноябрьск. книжке „Б. В.“ за 1895 г. и в октябрьск. книжке того же журнала за 1896 г.). Значение таких опытов не только как пособия, облегчающего применение на практике положений действующего церковного права по указанным частным предметам его ведения, но и как предварительных работ, подготовляющих будущую общую кодификацию церковного права, достаточно понятно само по себе и не нуждается в подробных разъяснениях. Чем больше будет появляться таких частных подготовительных работ по разным отделам церковного права, тем ближе к своему осуществлению будет мечта об общей и – добавим, как pium desiderium – официальной кодификации всего действующего церковного права, необходимость которой уже сознана и высказана представителями науки (см. статью проф. Суворова: „Церковное право, как юридическая наука“, в № 8 „Юридич. Вестника“ за 1888 г.).

Но чтобы подобные опыты стали более возможны, а выполнение их – в надлежащей степени удовлетворительно, необходимо, чтобы собран был по возможности весь тот церковноправовой материал, который должен подлежать кодификационной работе. Составлению и изданию официального Свода законов церковных (если только суждено таковому когда-нибудь появиться) необходимо должно предшествовать появление возможно-полного собрания этих законов, подобно тому, как такое же собрание законов, исходящих от власти государственной, в своё время предшествовало составлению и изданию Свода их. Опыт такого собрания постановлений нашей церковно-законодательной власти за время синодального управления предпринят

—98—

уже довольно давно (разумеем издание „Полного собрания постановлений и распоряжений по Ведомству Православного Исповедания Российской империи“, первый том которого вышел в 1869 г.), но – принимая во внимание медленность, с какой подвигается это издание вперёд – он почти безнадёжно далёк от окончания: доселе издано всего 7 томов, содержащих в себе „постановления и распоряжения“ за время с 1721 по 1732 г. В виду этого частные издания в том же роде, представляющие не систематизацию, а хотя бы лишь простую перепечатку в хронологическом порядке и надлежащей полноте тех или других памятников действующего права, не только не „излишни“, но весьма полезны и желательны.

Такое именно издание и имеем мы в вышеназванной книге г. Завьялова. Составитель её не задаётся целями систематизации взятых им для своего издания источников нашего действующего церковного права, именуемых циркулярными указами Св. Синода¹⁵³⁰. Приняв во внимание, что количество циркулярных указов весьма велико (общее число их, от начала их издания до настоящего времени, простирается до нескольких тысяч) и что пользование этими, отдельно и разновременно изданными документами и даже само сохранение их на практике весьма затруднительно, он просто решил собрать воедино хоть часть этого обильного правового материала, именно – все циркулярные указы Св. Синода с 1867 г., когда они стали выходить по особой нумерации, дающей возможность точно знать количество изданных с того времени Синодом церковно-правовых документов этого наименования. При ближайшем рассмотрении этого всё ещё очень обильного материала (за указанное время, т. е. с 1867 по 1895 г. включительно, Св. Синодом издано 834 цирк. указа) со-

—99—

биратель нашёл, что перепечатка полного текста значительной части этих указов не необходима – или по малозначительности их содержания, почти сполна исчерпывающегося заглавием указа, или потому, что текст их уже напечатан в каком-нибудь доступном для справок издании, и т. п. Это дало возможность значительно сократить объём книги, внося в неё лишь перечень всех изданных за указанные годы циркулярных указов Синода (стр. V–LIII книги), с кратким указанием содержания каждого и с заметками об отмене или невыходе некоторых из них, полный же текст – только тех указов, которые, по мысли составителя, были более значительны по содержанию или менее доступны для справок. Таких, т. е. сполна напечатанных в его книге указов, составитель насчитывает 226; они и занимают большую часть книги (стр. 1–270). В конце её (стр. 271–282) присоединён краткий алфавитный указатель имён и предметов ко всем указам – как перепечатанным сполна, так и лишь поименованным в общем перечне. Выпуская своё издание в свет, г. Завьялов не претендует на какое-либо руководственное значение издаваемой книги: она, по словам составителя, „имеет своей задачей только привести в известность, за определённый период, весь правовой материал одного (указанного) наименования“ (предисл., стр. IV).

Таково происхождение, содержание и назначение книги г. Завьялова по его собственным разъяснениям. Как сборник, содержащий лишь перечисление и простую дословную перепечатку официального, печатно же изданного материала, она, разумеется, не даёт поводов предъявлять к её составителю какие-либо требования, подобные тем, с которыми обычно приступаем мы ко всякой книге, в той или другой степени носящей на себе отпечаток авторской самостоятельности. Вся самодеятельность составителя и издателя её выразилась только в выборе для воспроизведения в полном тексте одних циркулярных синодальных указов и в отстранении других, и вопрос может быть лишь о том, в какой мере тщательно и удачно сделана им эта разборка. Те основания, какими руково-

—100—

дился г. Завьялов, устраняя значительную часть указов от перепечатки и ограничиваясь лишь кратким обозначением их содержания, указаны выше и в общем не вызывают против себя особенных возражений¹⁵³¹. Однако, при внимательном сопоставлении перечня и текста указов нельзя не заметить, что в частностях составитель не совсем свободен от некоторых упрёков и не всегда верен самому себе. Уж если выбором только некоторых указов для воспроизведения в полном тексте имелось в виду достигнуть возможного сокращения объёма книги (а вместе с тем и цены её), то едва ли нужно было воспроизводить сполна несколько указов одинаковых по содержанию и даже по изложению сходных почти до буквальности, – каковы, напр., указы о нехранении при церквах в наличности денег свыше ста рублей (см. № 43, за 1869 г. и № 38, за 1873; ср. № 2 за 1888 г.). Равным образом, довольно неожиданною может показаться, при указанном стремлении издателя к сокращению объёма книги, относительная многочисленность сполна перепечатанных в ней указов по некоторым излюбленным вопросам правовой регламентации (напр., по вопросам о подсудности известных дел и лиц суду духовному или светскому, не редко возбуждавшимся в судебной практике при введении в действие новых судебных уставов и т. п.), причём иногда перепечатываются и такие указы, содержание которых может быть известно и из других изданий. Спешим, однако, оговориться, что мы лично всего менее склонны ставить в серьёзный укор издателю не-

—101—

которые излишества подобного рода и скорее готовы пожалеть, что кроме напечатанных в его книге 226 синодальных циркулярных указов он не поместил в ней и некоторых других, довольно важных в том или другом отношении, ограничившись лишь кратким обозначением их содержания в общем перечне.

Что касается самого текста указов, напечатанных сполна, то в этом отношении от издателя требовалось лишь побольше внимания к корректуре, которая является делом не последней важности особенно при издании официальных документов, имеющих законодательный характер, каково и нами рассматриваемое. К сожалению, это требование оказалось здесь выполненным далеко не с надлежащей тщательностью: корректура книги ославляет желать лучшего, так как опечатки пестрят чуть не на каждой странице, и в числе их попадаются некоторые такие, которые искажают или затемняют смысл текста (напр., на стр. 9: „почувствовать свою силу“ вм. „вину“; стр. 62: „редакторы“ вм. „ректоры“; стр. 77: „налагало“ вм. „полагало“; стр. 84: „не признаются законными и недействительными“ вм. „не признаются законными и действительными“; стр. 93: „до взысканий“ вм. „довзысканий“ ...).

Присоединение указателя в конце книги, без сомнения, много облегчает пользование ею; нельзя, однако, не заметить, что он мог бы быть составлен значительно полнее, чем, конечно, ещё более возвышалась бы его ценность; в настоящем же своём виде он далеко не исчерпывает богатого содержания церковно-правового материала, собранного в книге г. Завьялова.

Высказывая в предыдущих строках свои замечания по поводу рассматриваемого издания и отмечая его недостатки, в сущности – не особенно важные, мы отнюдь не желаем уменьшить этим должное внимание к нему со стороны лиц, занимающихся современным действующим правом нашей Церкви и его историей. Для них рассматриваемая книга во всяком случае – явление приятное и полезное, как и всякий подобного рода труд, предпринятый в интересах приведения в известность и в поря-

—102—

док нашего действующего церковного права. Да и независимо от указанной цели материал, собранный и изданный г. Завьяловым, имеет цену для всех, интересующихся явлениями нашей церковной жизни за время, столь близко соприкасающееся с настоящим.

Думаем, что издание г. Завьялова будет оценено надлежащим образом и получит должное распространение.

И. Г.

—193—

1842 г.

ворота в судьбе вашей, – у меня непременное намерение было затащить вас к себе на масленицу, – но так не угодно было Всевышнему. Теперь только и надежды на случай, который (случай парень добрый, – он тоже иногда подшучивает) нас вместе, может быть, заведёт во Владимир; или не вздумаем ли мы с супругой, когда помолиться к чудотворцам Муромским. Всё это неопределённо.

Я благополучен. Весь мясоед принимал и провожал в серых мундирах почтенных посетителей – духовных чад своих, – а посещали-то всё касательно браков, коих на мою часть привелось ныне окружить с десяток. Посмотрели бы вы на эти полные суеверия, набитые глупостью их брачные обряды, – неудержимый смех! да и великий грех! Хотелось побывать на родину, и то не собрался, разве как уже по весне.

Теперь пост, каждую пятницу принужден бываю стоять часов во 10: ибо приходит еженедельно человек по двести на исповедь, а в прочие дни покоюсь – почитываю – у нашего барина библиотека богатая, – спасибо снабжает книгами. По понедельникам и четвергам хожу к господину на кондиции обучать закону Божию и лат. языку и проч... барышню.

Вы скажите, друг, о Муроме, как он вам показался? дайте понятие о ваших доходах, о трудности служения и о прочих удовольствиях жизни, нет ли у вас новостей? Кто учителя в училище, на чьё место вы поступили? и проч. Не откажитесь о всём подробнее уведомить, если не желаете прервать давнего между нами искреннего дружества и клятвенного обещания. Помните ли? Я всегда живо представляю и бурсацкий сад, и те игривые мечты, которые кружили наши неопытные головы. Ещё прошу и молю отслужите, не поставьте себе в труд, я прошу как друга и жена моя, – как благодетеля, – отслужите молебен Петру и Февронию при их гробе о моем здоровье, за что сам постоянно буду обязан молиться о вас. В Муроме, знаю, вам жить понравится, – притом же вы живете на самом красивом месте, в глазах собор, под боком Ока, – а летом-то веселье! И это веселье верно в 10,000 крат, а может и более усугубит своими ласками ваша милая супруга.

—194—

1842 г.

За сим, пожелав вам возможного на земле блаженства, прося не забывать меня окаянного в ваших святых молитвах и сам обязуясь платить тем же, остаюсь истинно – нелицемерно любящий вас друг Абакумовский иерей Михаил.

Р. S. Любя вас, не могу не засвидетельствовать чистосердечного почтения и супруге вашей Анне Васильевне. Желаю всех благ и радостей“.

9-го апреля писал мне из Владимира, в ответ на моё письмо, ученик высшего отделения семинарии, дальний мой родственник и земляк, уроженец села Иванова, Андрей Альбицкий:

„Письмо ваше я получил 23 марта. Приятно было читать писанные вами строки; с удовольствием перечитываю я их и доселе. Ибо из сих немногих строк я узнал весьма многое. Узнал, что в супружеской жизни вы нашли для себя истинное счастье, и что, не смотря на множество возложенных на вас обязанностей, вы можете ещё удовлетворять стремлениям любознательного своего духа. Дай Бог, чтобы это счастье продлилось на многие лета. Притом из вашего письма я узнал, что вы ещё не забыли того дружества, какое долго сохранялось между нами, не смотря на то, что вы поставлены совершенно в других уже отношениях. Радуюсь и благодарю Бога, что ни дальность расстояния, ни разность состояний не могла ещё прервать нити сего дружества. Надеюсь, что и на будущее время вы не оставите меня своим расположением и не откажетесь поделиться с старинным другом несколькими минутами досуга.

Что касается до наших Владимирских новостей: то я до них не охотник и потому не знаю, что сказать вам новенького. Впрочем, скажу, что знаю. Между нами – семинаристами промчеся слово, будто наш попечитель о. ректор Поликарп скоро отправится на чреду в Петербург, только не могу ручаться за верность сего (слуха) слова, – не знаю не выдумка ли это каких-нибудь шарлатанов, коих у нас в семинарии довольно. За новость также сообщаю вам об определении некоторых из ваших друзей и товарищей на священнические места, а именно: Иван Ефимович Целебровский выходит в

—195—

1842 г.

ваш Муромский уезд – в погост Зяблицкий, Василий Петрович Твердислав – в уезд Юрьевский, – в село Андреевское, и оба они получили уже билеты для женитьбы.

Теперь следует сказать что-нибудь новенького о себе самом. Честь имею рекомендоваться вам, что я не просто уже ученик семинарии, но и некоторого рода ремесленник. Для некоторых детей я вздумал у досугу изучиться переплетать книги, и под руководством известного вам малого Петра Орлова уже несколько успел в выполнении сего намерения. За истинность сих слов может ручаться переплетённая мной ваша книжица, которую вы получите, я думаю, вместе с сим письмом от Александра Егорыча. Остальные тетради ваши не посылаю в настоящее время потому, что они ещё не переплетены; а не переплетены потому, что познаю ещё вашего мнения об этом предмете, опасаюсь, как бы вместо услуги не причинить вам огорчения своим неискусным мараньем. Надеюсь узнать ваши мысли об этом вскоре после Пасхи от Александра Егорыча, и тогда всё сделаю по вашему желанию. Да вот ещё и позабыл было сказать вам о старинной новости, которая имеет повстречаться со мной в завтрашний день. Завтра я имею отправиться вместе с другими в село Иваново, и там от лица вашего думаю засвидетельствовать почтение всем вашим родным и знакомым. Надеюсь, что вы не почтёте за это меня дерзким.

Не зная никого, и сам не быв известен никому из ваших домашних, я не смею свидетельствовать им моего почтения. Что касается до вас лично, то имею честь приветствовать вас с наступающей Великой седмицей св. Четыредесятницы, желаю счастливо встретить и весело провести праздник св. Пасхи.

Все ваши старинные друзья и знакомые единогласно свидетельствуют вам своё почтение, – то и дело слышишь: от меня напиши поклон, от меня засвидетельствуй почтение, так что если бы переписывать всех поимённо, то, думаю, не достало бы миниатюрного лоскуточка бумаги, не достало бы и времени повествующему.

Не гневайтесь на меня за сухость и холодность сего письмеца – причины этого кажется вам известны.

—196—

1842 г.

Остаюсь всегда преданный вам покорный ваш слуга Андрей Альбицкий“.

Далее следуют собственноручные приписки нижеподписывающихся лиц.

„Любезнейшему другу Ивану Михайловичу свидетельствую нижайшее почтение и желаю много лет священствовать. Желательно мне было посетить вас об св. Пасхе; но к несчастию остаюсь здесь во Владимире.

Изв. вам Як. Обтемперанский.

Яков Горицкий посылает вам самый полновесный поклон. Завтра же он отправляется домой – на лыжах восторга в объятья матери и к о. Василию в гости“.

29-го мая писал я в Иваново к своим родным – зятю Василию Александровичу и сестре Марье Михайловне Левашевым:

„Не знаю, как вам, а мне думается, как будто бы я несколько виноват пред вами, что не писал вам около трёх месяцев ни одной строчки. К тому же и было о чём писать, и нельзя пожаловаться на совершенный недосуг. Оправдание нахожу для себя в том только, что от вас доселе не получаю ответа на мои письма. При сём у меня та мысль, что или мои письма не доходят к вам, как случилось с первым письмом на святках, – или Фёдор Семёныч¹⁵³² лишился отвечать. Если допустить первое, – то значит, что письменные сношения между нами должны быть очень редки за тем, что верных оказий в Иваново, не знаю, часто ли можно встречать в Муроме. Если же справедливо последнее: то Фёдор Семеныч остаётся виноватым, и не столько предо мной, сколько пред своими родными, которые на сих днях были у меня, и с нетерпением желают знать о его положении. Впрочем, чтобы ни было причиной вашего молчания, – решился вверить почте ещё одно письмо, – на которое покорнейше прошу вас отвечать не письменным посланием, а личным свиданием. Я думаю понятно, о чём идёт речь. Если нет: то я вам объясню. Вот наступает месяц июнь, – мало по малу приближается 25-е число; – это день наших чудотворцев, – светлый празд-

—197—

1842 г.

ник града Мурома, – время прекрасное. Мне бы очень хотелось встретить и проводить первый в моей брачной жизни праздник с вами, моими милыми родными. И чтобы могло воспрепятствовать вам удовлетворить моему усерднейшему и искреннему желанию? Скажете: служба по церкви, домашние заботы и недосуги, дальнее расстояние? У любящих искренно эти обстоятельства не должны быть препятствием к свиданию и посещению любимого. Особенно вы, сестрица, не думаю, чтоб изменили своему слову. И можете ли представить, какое удовольствие принесёте мне своим посещением? – С каким удовольствием я буду слушать рассказы о вашем положении, о ваших Ивановских новостях. – Думаю, что надежда меня не обманет – видеть хотя кого-нибудь из вас у себя в праздник. – Для надежнейшего удовлетворения моему желанию потрудитесь как-нибудь снестись с Горицкими; я приглашаю на праздник так же и тётушку Татьяну Ивановну. С общего согласия и общими силами вам будет легче и удобнее решиться предпринять путешествие. Впрочем, оставляю это вашему благоусмотрению, – только не лишайте меня удовольствия видеть вас у себя. – Итак, до приятного свидания...

Между тем порасскажу вам кое-что о себе. Несмотря на то, что служу при бесприходном соборе, я имею у себя духовных деток. Городничий и ещё одна барыня, по преемству, избрали меня отцом духовным. Могу похвалиться своими детками, – люди очень хорошие, хотя и не так щедры, как в Иванове; но эта общая черта всех Муромлян. На пятой неделе Великого поста, в день ангела своего, делал вечер, – приглашал к себе всех родных, учителей и знакомых дворян. Этот вечер стоил мне рублей около 70-ти. Делать нечего: с волками жить, надобно по волчьи выть, – дело городское, и сам частенько бывал на подобных вечерах. Святую Пасху проводил довольно весело. Тут я познакомился со всем Муромом – был у всех почти дворян и богатых купцов. Но это знакомство слишком дорого стоило бы, если бы один богатый купец – новый наш староста – не услужил нам парочкой лошадей. Вам любопытно знать о наших доходах? Доходы наши в сравнении с Иванов-

—198—

1842 г.

скими очень невелики: впрочем, и мы в св. Пасху находили на общество поболее двух сот рублей. Со времени поступления своего, т. е. с февраля и доселе я получил доходу от собора около двух сот, да от училища сто рублей жалованья. Но таких доходов на настоящие мои расходы недостаточно; должен был одолжиться, и, благодаря Александру Алексеичу, – без малейшей отговорки и без всяких документов, получил от него сто рублей на исправление моих нужд. Авось как-нибудь при помощи Божией поправлюсь. Недавно слышал я из Владимира новость, для меня очень интересную. Слышно, что у нас один из учителей 3-го класса скоро, может быть, перейдёт в семинарию, так как он из академии. Это место семинарское начальство, по воле Владыки, думает предоставить мне. Очень хорошо, если бы это сбылось… И настоящее моё положение, слава Богу, хорошо – особенно тем, что я спокоен духом, живу со всеми в мире, и с семейными и с сотоварищами по службе – соборной и училищной, – от начальства того и другого пользуюсь добрым расположением, – особенно от о. протопопа приобрёл большую доверенность – по собору. – При спокойствии душевном наслаждаюсь лёгким упражнением в обрабатывании своего небольшого садика. Да я уже слишком много наговорил вам, надобно поберечь что-нибудь для разговоров при личном свидании.

Анна Васильевна усердно желает вам доброго здоровья, и вместе со мною остаётся в несомненной надежде видеть вас у себя на праздник, – и в благодарность за ваше посещение с большим нетерпением ожидает вакации, как благоприятнейшего времени быть у вас.

Прощайте, – будьте здоровы, – по получении сего письма не медлите обдумывать план для путешествия к нам.

Брат ваш, Муромского Б. собора свящ. И. Тихомиров“.

„Любезные мои!

Фёдор Семеныч и Авдотья Васильевна!

будьте здоровы, счастливы и веселы.

Убедить вас касательно посещения меня на праздник, кажется, не слишком трудно. Кроме моего собственного

—199—

1842 г.

приглашения к себе, я имею поручение от ваших родных просить вас в Муром непременно. Они крайне желают видеть вас. Грешно вам будет отказаться...

Сашеньке кланяемся и целуем.

Кланяйтесь от нас Ивану Иванычу и сестрице Анне Махайловне, – предложите им, не угодно ли и им вместе с вами посетить меня“.

9-го июня писал мне из Гориц о. Василий Сапоровский:

„Много протекло времени, как мы расстались и не видались; много, кажется, было случаев пописать друг к другу, но ни тот ни другой не пишем и не писали. Признаюсь, что я ограничивался одними поклонами посредством других; мне следовало бы вас особенным письмецом возблагодарить за ваше при браке угощение, но этого-то мне не угодилось – и эту вину простите.

Из последнего письма вашего к отцу крестному, который удостоил меня прочесть, видел я и порадовался, что начало очень хорошо. Вы начали строить храмину земного блаженства не на песце – не на хитрых оборотах, лукавстве или самонадеятельной гордости; но на твёрдых основаниях – на скромности, уважении и на любви не только к ближним, – и ко всем; на любви, говорю, которая, по словам апостола, есть союз совершенства, следовательно и блаженства. Сам Господь являет пример и говорит: научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем и обрящете покой душам вашим. Вы ныне же пожинаете плоды – от собратий, от мирских и от вышних любимы. Держитеся любве, ревнуйте же дарований больших, паче же духовных, и вам Бог покажет путь ещё превосходнейший.

В письме вашем просите родных на праздник, не знаю о сём что сказать. Отец диакон отозвался мне болезнью Татьяны Ивановны, а прочие, что скажут, неизвестно. – Ваш теперь долг посетить деревенскую жизнь нашу и рассмотреть кущи и природу неподдельную, а простую натуральную. Посещение ваше и для меня интересно будет, – я надеюсь, что и мой домишко не обойдёте.

В ожидании и остаюсь, при засвидетельствовании вам

—200—

1842 г.

и почтенной Анне Васильевне с маменькой вашей и домашними моего усерднейшего почитания“.

4-го июля подучил я письмо из подгороднего села Малтиц (в 20-ти верстах от Мурома) от окончившего курс семинарии, со-воспитанника моего по бурсе Павла Степановича Гирсамова.

Он писал:

„Ваше Благословение,

отец Иоанн!

Как прежде коротко с вами знакомый, считаю необходимым уведомить вас, что я нахожусь вблизи от вас, в селе Малтицах на кондиции у помещика Михаила Васильевича. Здесь я окружён поэзией, всеми нежными утончёнными удовольствиями света. Но я ещё не опомнился, ослеплённый блеском нового всего, я не успел ещё раскрыть грудь свою для того, чтобы она пила негу этого, нового, прекрасного мира. Скоро я пойму этот мир, полюблю его душой и тогда настанет для меня блаженная жизнь.

Я хотел ехать в Муром вместе с барином, но ещё мало здесь пожил. Через неделю или две прошу принять меня, как прежнего приятеля. Мне желательно посмотреть на вас и видеть ваше житьё-бытьё.

Михаил Васильевич и его супруга говорят об вас, что вы прекрасный, всеми любимый священник, – только любо слушать!

Время коротко, лошади готовы. Оканчиваю.

Прощайте, до приятного свидания! Студент Владимирской семинарии Павел Гирсамов“.

Помещик Михаила Васильич Языков, у которого поселился Гирсамов, доводился моей тёще в коем-то родстве.

Гирсамов, родом из Холуйской слободы, отличался в семинарии поэтическим даром.

В след за тем Гирсамов снова писал мне:

„Я получил, приятный для меня, словесный ответ ваш на моё письмо. В нём вы изъявили готовность принять меня в дом свой. Это меня весьма обрадовало, и я горю нетерпением побывать у вас. Не много я жил здесь,

—201—

1842 г.

но много хорошего от нескольких людей слышал об вас. Между прочими посетителями был у Михаила Васильевича отец протопоп. „Бог же даст, говорил он об вас, человеку вся благая, – и умён и кроток, вообще имеет все совершенства. Это мой отличный товарищ. Преосвященному я почёл долгом рекомендовать его отлично хорошим“. Вот слова его, я их очень помню. Желать после сего больше вам нечего, как только того, чтобы Бог продлил до глубокой старости жизнь вашу, и сохранил во всей крепости ваше здоровье. Я думаю, и супруга ваша служит украшением вашего дома, как солнце в полдень на ясной лазури служит великим украшением неба, по выражению премудрого Сираха. Так надобно думать, судя по доброте и мудрому управлению покойного своим домом.

Право, я не нарадуюсь, слыша об вас отзывы, каких лучше желать нельзя. Можно наверно ожидать, что ваши заслуги и впредь будут постоянно увеличиваться, равно как и награды за них. Дай Бог! Дай Бог!“

7-го июля получил я из Иванова от диакона Единоверческой церкви Феодора Семеныча Виноградова, женатого на дочери моей старшей сестры, письмо от 10-го июня, в котором он извещает меня, что он пред Пасхой посылал мне два письма, что дело нашего Кохомского зятя проиграно, но он снова отправился в Петербург, что сестра моя Марья Михайловна не может приехать к нам в гости на праздник Муромских чудотворцев и проч...

21-го числа того же июля писал я в Иваново зятю и сестре:

„Очень сожалею, что не имел удовольствия видеть вас у себя во время праздника нашего; хотя и знаю, что причина, воспретившая вам посетить меня, весьма достаточна. Теперь не иначе могу удовлетворить своему желанию видеться с нами, как решившись видеть вас у вас же самих. Да, в следствие моего обещания и соответственно вашей просьбе, думаю совершить на первый раз путешествие к милым своим родным, тем более что этого сильно и решительно желает моя Анна Васильевна. Только то намерение не прежде может исполниться, как в по-

—202—

1842 г.

следней половине августа, после Архиерейского приезда. Преосвященного ожидаем 8-го числа августа. 9-го обещался он, говорят, служить у нас – в соборе. Из Мурома, посетивши некоторые села за Окой, 14-го числа отправляется в Меленки. Следовательно, 15-го числа я могу быть свободен, и может быть, отправлюсь в путь прямо в Хотимль; оттуда, разумеется, в Горицы, – а потом через Кохму и к вам. По моему соображению, это должно быть числа 23-го или 24-го августа. Очень прискорбно будет, если что-нибудь воспрепятствует исполниться этому взаимному нашему желанию. Тем более, что, если я не воспользуюсь нынешний год благоприятнейшим временем посетить вас, – в следующее время, Бог знает, удастся ли мне это?

Прощайте. В надежде приятного свидания с вами остаёмся – свящ. Иоанн и Анна Тихомировы“.

В первых числах августа начались у нас по собору деятельные приготовления к встрече Архипастыря. О. протоиерей Троепольский, как начальник весьма заботливый и любящий во всем строгий порядок, не раз собирал нас в собор и делал репетицию встречи Архиерея. 8-го числа прибыл в Муром Владыка и подъехал прямо к собору, где собралось всё градское духовенство. После обычной краткой литии и многолетия, высокопреосвященный архиепископ Парфений, из собора отправился в Благовещенский монастырь, где он обыкновенно имел своё пребывание, а в след за ним туда же отправилось и духовенство для принятия архипастырского благословения.

На другой день 9-го числа, Преосвященный служил в соборе. Участвовал ли я в этом служении, не помню. Но на следующий день, я с тёщей и с её малолетним сыном Николаем отправились в квартиру Владыки принять его святительское благословение. Он благосклонно принял нас и моей тёще пожаловал на её домашние нужды полуимпериал, – что принято было ею, разумеется, с чувством глубокой признательности.

Проводивши из Мурома Владыку, я начал собираться в предположенный путь на родину. Сначала у меня была мысль начать посещение с родных Хотимильских, у коих праздник Успения Б. Матери был храмовый, тор-

—203—

1842г.

жественный праздник: но, по неисправности недобросовестного извозчика, мы не могли выехать из дома до этого праздника, и выехали не ранее 16-го числа. Тогда я изменил план своей поездки и, вместо Хотимля, начал с Иванова. По пути к Иванову мы останавливались в г. Коврове, где нашли родственницу – помещицу Анну Абрамовну Гертиг и были приняты ею радушно; затем ночевали в селе Лежневе у священника Льва Полисадова, о котором прежде была речь. Числа 19-го приехали в Иваново, где нашли, конечно, самый радушный приём. Из Иванова, дня через четыре или пять переселились в Торицы, на мою родину, где также оказан был нам должный привет. 26-го числа мы приглашены были к о. Василию Сапоровскому на чай запиской следующего содержания: „Покорнейше прошу по-прежнему ко мне расположению с почтеннейшей супругой вашей Анной Васильевной посетить мой дом и напиться чаю, а тем более утвердить и дружество и родство, чего я от искренности желаю“. – Из Ториц, через Шую, проехали мы в Хотимль и здесь провели день ангела моего доброго зятя Ивана Николаевича¹⁵³³ (29-го числа). По пути из Хотимля заезжали в село Пантелеево к родственному диакону Мануилу Петровичу, женатому на родной сестре моего покойного тестя. В первых числах сентября благополучно возвратились в Муром, где ожидали меня училищные занятия.

Между тем, пока я путешествовал на родину, тёща моя, Прасковья Степановна, получила из г. Лебедина, Харьковской губернии, от зятя своего, полкового священника Василия Никитича Вознесенского утешительное письмо от 14-го августа. Вот что он писал ей:

„Любезная сестрица

Прасковья Степановна!

Весьма прискорбно слышать известия, подобные Вашим. Мы до сих пор ещё не свыклись с мыслью о разлуке с любезным Василием Васильевичем. До нас, ещё прежде вашего дошла эта скорбная весть от сестрицы Надежды Степановны и мы, как поражённые, как остолбенелые, не хотели верить глазам своим. О, Господи,

—204—

1842 г.

как неразгаданно совершаются судьбы Твои над нами грешными? – Думали ль мы, прощаясь не надолго, прощаться на веки, и не встретиться лицом к лицу в настоящей жизни? – Право, с потерей покойных Егора Фёдорыча и Василия Васильича Муром потерял для меня много – много, почти всю цену. Там я не встречу уже тех, с кем рад бы быль поделиться и душой и сердцем, кого привык любить и почитать своими. Ваше несчастие есть вместе и моё горе; я время от времени лишаюсь многих, к кому от чистого сердца предан был душой – и, это горе ещё более усиливается, что по моему положению и отношениям жизни, я как бы не успел доказать своего расположения, не успел раскрыть вполне пред ними своего Сердца. Они, верно, вместе спят в сырой земле, рядом восстанут и на последний глас Ангела: признаюсь, и я бы хотел, когда Богу угодно будет потребовать меня отсюда, вместе с ними под одним дёрном ждать будущего воскресения. А то, право, Бог знает, где достанется уложить себя, чья рука и какая земля закроют глаза мои. Знаю, мы увидимся с ними, – но не здесь; можем иметь с ними сношения, сообщения и в настоящей жизни, но только силой молитвы об них. Этот-то пламень преклоняет горний мир к дольним, соединяет мёртвых с живыми. Не хочу пускаться теперь в объяснение, как это бывает, но только бывает. Живые могут ещё помогать мёртвым, и мёртвые ещё не перестают любить и за гробом живых. Будем же, как можно больше молиться об них, чтобы и они не охладели к нам своей любовью.

Не думайте, что бы я в настоящее время думал утешать вас силой слова; нет, я знаю сердце человеческое. На языке человеческом нет таких слов, нет таких убеждений, от которых бы закрывались раны, подобные вашим. Но у Того, Кто посылает на нас такие лишения, есть целительный бальзам от всего. Где несчастия, беды, крест, там непременно посылает Он и веру, и терпение, могущее противостать и перенесть. Из любви к нему многие не только не жалели об умерших; но и сами с радостью шли на смерть. Бог, как врач душ наших, знает какие кому прописать лекарства для исце-

—205—

1842 г.

ления. Он отдал за нас Свою плоть и кровь; ценою позорной смерти купил избавление, спасение наше. Ему-ли, Всеведущему, Всемогущему не знать, какие употребить средства, которые бы привели человека к известной благодатной цели. Если лекарства, если несчастия, по чувственным нашим понятиям, кажутся нам слишком противны и тяжелы: то в этом особенно является любовь и благодать Господня. Сильно больным дают сильные решительные средства. Кто знает, может быть, без этих средств, которыми Бог опамятовает нас, указывает на настоящую цель жизни, мы забылись бы и жили по своей буйной воле. Бог – любовь есть. Ведь мы сами же ставим кресты на могиле покойников; а что они значат? что мы хотим этим показать? – Спросите-ка, ан и выйдет: „Господи, да будет святая воля Твоя! Ты отнял отца у детей и верно не оставишь Своим отеческим попечением об них!“.

О перешедших же за рубеж жизни говорит Божественный Мудрец, что они покойнее всех. И правда, они, я думаю, с горестью смотрят оттуда на нас, на нашу бедную, суетную, ничтожную жизнь. Из них верно бы теперь ни один не пожелал возвратиться из-за пределов вечной, блаженной жизни. Смерть наша – настоящее рождение младенца. Хорошо ли ему в утробе матери? Однако, он плачет, иногда очень сильно плачет расставаясь с ней; – новая жизнь ему не нравится, свет для него противен; но обжившись, рассмотревшись, он верно не переменит настоящего своего положения, на прошедшее. В Алкоране есть одно весьма дельное правило, почти на этот предмет, кажется; так оно читается, не помню:

„Человек, когда ты родился, то все радовались, один ты плакал; живи же так на свете, чтобы в час смерти твоей все плакали, один бы ты радовался“.

Они видят теперь там то, во что мы только веруем.

Да будет же им вечная память! Будем больше молиться об них, как можно больше.

Смерть сравнить с рождением младенца привело мне на память рождение сына нашего Александра. Третьего дни Бог разрешил Екатерину Степановну. Слава тебе Го-

—206—

1842 г.

споди! Закон Божий: „и в болезнех родиши чад своих“ – тяготеет на ней, – и верно по грехам нашим, – кажется больше, нежели на прочем семени жены. И теперь ещё она очень, очень слаба, не может почти пошевелиться сама. Кроме того лихорадка, жар, ну, просто не знаю, что и делать. Сам вот уже и не прилегал двое суток. Дитя кричит, боспрестанно кричит, и день, и ночь. Бабка – дрянь – не умеет даже дитя спеленать, и это тем досаднее, что самая лучшая, самая хвалёная, и уважаемая целым округом и жила у нас ещё до этого целых пять недель. Вот как мы ошиблись в расчёте! А всё сам. Жалко, что беспрестанным криком мы беспокоим малютку, а ей бы очень, очень нужен покой. Что это за пресквернейший тут народ, особенно женщины – Боже упаси! Я плачу работнице 60 р. в год. Всё моё от ног до головы, – от чулка и башмака – до платка и юбки, – поверите ли, – дура дурой, не умеет ни борщу сварить, ни каши, ни даже хлеба испечь? „Ни, каже, я нюмию“. А пол вымыть, оборони Господи! Пьяницы, бестии, все распутные, все до одной. Ну, представьте, мамке я бы теперь охотно, весьма охотно заплатил сто – даже до полутораста рублей; да нет! „Ни схочу“, да и баста! а схочет, так через триждень (неделю) пидет, или пидет с дитятей до шинка. Не знаю, каково-то нам будет в новом месте? Если Бог подаст полегче малютке, то недели через две надобно пуститься в путь дороженьку к новому месту службы в Таганрог. Не знаю, не помню, писал ли я о новом назначении своём к сестрице Надежде Степановне, – но помню, что я писал к ней что-то много. Я назначен в Кавказский и Грузинский резервные линейные батальоны, – расположенные, как слышно, постоянно в г. Таганроге. Подивитесь же вот судьбе моей! Не Бог ли посылает для меня новый крест и искушение – даже этим назначением. Вот четвёртый год, как я прошусь у обер-священника перевести меня в какую-либо часть войска, только в Россию? Не тут-то было! Не жалко, если бы уж не манили, не обещались; нет, всегда обещают, всегда пишут, что непременно будет удовлетворено моё прошение при первом открывшемся случае. – О, Петербургская политика! – Право, подумаешь судьба, как какой-нибудь ба-

—207—

1842 г.

ран круторогий, стоит мне на пути к северу. Никак не перешагнёшь за рубеж глупейшей хохландии. Другому, так право – счастье. Чего и во сне ему не представлялось никогда – бывает! Это у нас клеймится понятием: „везёт“. Коль везёт, так уж и там растут, и цветут розы, где прежде была одна крапива. Теперь, мне кажется, и подавно нельзя ожидать милостей от севера, потому что я посчитался с своим Кутневичем¹⁵³⁴, кажется, на порядках. Да и Бог с ними! Вечно возиться, таскаться, особенно по этим глупым резервам, право соскучилось. Кажется, дальше будущего года, я служить не намерен. Посмотрю, что будет в новом месте. Разве постараюсь ещё отдать в училище детей своих, чтоб иметь в этом небольшую выгодишку.

Да, я просил Надежду Степановну, не возьмётся ли кто из наших, взять на своё попечение детей моих? Дать им, разумеется, стол, квартиру, в свободное время заняться с ними, присмотреть за ними, а они, между тем, будут ходить в училище. В исправности платежа за это, по условию, я ручаюсь. Неужели нет никого охотников, неужели у всех бездна дела, даже и у молодых? Попросите, сделайте одолжение, высказать мне об этом всю правду. Я, право, надеялся и ждал; это задерживает и расстраивает другие мои планы.

Извините, любезная сестрица, что я по моим обстоятельствам, не могу много писать теперь. И голова, и руки, и ноги, теперь всё занято.

Поклонитесь от нас, сделайте одолжение, всем, кто нас помнит. От любезной сестрицы, Надежды Степановны, я уже давно, давно жду известия. Василий Степаныч верно уже и писать разучился.

Поклонитесь от нас новому сыну вашему Ив. Михайлычу. Дай Бог, что бы он вам был – истинно – сын. Господи! Думали ль вы, сестрица, быть так скоро, точно в таких же отношениях, как покойные ваши родители?.. На всё воля Божия!“

В последних числах августа ещё раз писал мне из села Мальтиц П.С. Гирсамов:

—208—

1842 г.

„Извините меня, необходимость в третий раз заставляет меня к вам адресоваться. В другой, посланной мною к вам, записке, объяснил я, что из Пензы от брата моего Фёдора Еммануиловича должно быть прислано в этих числах на ваше имя письмо, в ответ на моё письмо. Если оно уже прислано, то прошу передать его мне в Мальтицы с подателем этой записки. Если придёт оно гораздо позже, то прошу вас прислать его мне во Владимир, ибо 3 сентября я туда отправлюсь и проживу там, может быть, долго...

Я ожидал, что светский блеск, который ослепил меня сначала в здешнем доме, удовлетворит вполне мои желания, но эта мишура, показав свою малоценность, начала отравлять мою душу горькой тоской. В другом месте свет может быть долее производит приятные впечатления на сердце, но здесь он мне опротивел, в столь короткое время. Поэтому я стал просить у барина такого жалованья, которое впредь платить мне он отказывается. Итак, получив за месяц требуемую плату, я отправлюсь во Владимир, где надеюсь найти кондиции. Если не найду, но у меня готова кондиция в 5-ти верстах от родины. Я раскаиваюсь теперь, что не пошёл, приглашаемый прежде, нежели сюда приехал, на эту кондицию. Близь дома, без сомнения, я нашёл бы чем рассеять скуку, которую здесь прогнать не в состоянии.

Извините меня, в другой раз прошу, что я беспокою вас рассказом всего того, что у меня на сердце. Право, здесь не с кем побеседовать откровенно, – а это для меня несносно. Лучше, мне кажется, жить в бедности, но иметь, с кем бы можно было разделить все душевные движения, нежели быть окружённым мирским блеском, и между тем под гнетом модных приличий подавлять то, что просится из груди, и не видеть ни в ком искреннего простосердечия. В таковых обстоятельствах я весьма рад, что нахожу в вас знакомца, если смею сказать, друга, которому без всякого опасения могу поверить свои мысли и чувства. Только прошу извинить, что эти мысли и чувства, по невозможности на долгое время уединять себя, я изливаю не заботясь о слоге и связи, и при том без аккуратности в письме“.

—209—

1842 г.

8-го сентября, день Рождества Пресвятой Богородицы, храмовый праздник в нашем соборе. Служение, по возможности, торжественное; множество богомольцев; у настоятеля после обедни небольшая закуска для избранных особ: вот и вся история праздника.

15-го числа писал я в Иваново к родным:

„Имеем приятный долг благодарить вас за ваше ласковое, чисто родственное угощение. Но я с своей стороны обязан тем более благодарить вас, что моя Аннушка остаётся крайне довольна вами, и вообще всеми моими родными, – что для меня весьма приятно. Теперь будем ожидать благоприятного времени видеть вас у себя, чтоб не остаться нам в долгу. Надеемся, что вы, при благоприятных обстоятельствах, не откажетесь посетить нас.

Путешествие своё мы совершили, слава Богу, благополучно. Прибыли домой утром 2-го сентября. Здесь, в наше отсутствие, так же не произошло ничего для нас неприятного.

Теперь жизнь наша течёт опять своей обычной чередою. Недавно мы праздновали свой главный праздник – день Рождества Богородицы. У нас праздники не так празднуются, как в сёлах. Гостей не бывает никого. Может быть потому, что у нас каждый день бывает праздник“.

Не могу не поместить здесь сохранившегося у меня между бумагами интересного письма помянутого выше священника В. Н. Вознесенского к старшей сестре моей тёщи, Надежде Степановне Аменицкой. Вот что писал он ей из Таганрога от 4-го октября:

„Вот мы и в Таганроге! И не опомнюсь ещё, куда судьба занесла меня? Город, правда, большой, красивый, с гаванью, как, бывало, твердили мы за изрезанной партой; разгуляться есть где: – да – ба! ил бы тату мид – да ба! говорят хохлы. Провались все эти приморские города! в них привольно с большим – мало с большим – огромным карманом. Мы сами думали: вот там-то поживём, а выходит не так. Надежды, верно, все обманчивы в мире. Мы попали, просто, из огня в полымя, или из ямы в омута. Здесь такая дороговизна – приступу нет. Не знаю, как Бог сподобит прокоротать хоть

—210—

1842 г.

эту зиму. Дрова рублей до ста сажень, об них и думать нечего; – а не угодно ли согреваться соломкой, бурьяном? – но и за них надобно платить рублей 15–20-ть за возок, не говорю за воз. Самый навоз, с позволения сказать, который тоже здесь в большом употреблении, платится рублей 25-ть за тысячу. Его выделывают здесь с примесью земли в виде кирпича и употребляют для печей. Воду покупают версты за три от города, в колодце по рублю бочку иль по 5-ти копеек ведро. Хлеб и все жизненные припасы гораздо дороже обеих столиц. Если на мысль взбредёт покупать телятинки – не угодно ли заплатить гривен по шести фунтик. – Правда, много бывает рыбы, осетров, стерлядей, севрюги; теперь мы ею живём и движемся, платим копеек по 12-ти или по 14-ти фунт – живьём; но пройдёт пора – и то, что покупалось по 5-ти копеек фунт, поверите ли, надобно платить по рублю. Таков Таганрог! А – запастись нашему брату – бобылю, в буквальном смысле – движущемуся, нет никакой возможности. Мы не возим с собой ни погребов, ни кадушек – а кадушечка здесь ведра в два- в три, рублей 10–11-ть. Моё почтение! Здесь, разве, только нужно спешить лакомиться арбузами, которые славятся во всей Украйне. Я купил их недавно три воза, штук 600 огромных за два целковых: по крайней мере подспорье воде, над которою теперь дрожим мы, как над каким-нибудь нектаром. Господи! чего-то судьба не приводила испытать нас. Шельмовская служба! как говаривал, бывало, один наш доктор – земляк. Ведь водит же по таким закоулкам. Курочек, цыпляток, индеек, к которым было уже так привык наш гастрономический департамент, и которых мы прежде имели почти за ничто: нет, здесь им откланяйтесь; в Таганроге они в большей чести и славе, чем Римские гуси, что спасли капитолий. Проклятый народ – эти негоцианты – эта вся чурмазая дрянь, начиная от Архипелага до Рейна! Бросает деньги ни почём. Нам беднякам приходится частенько поститься из-за их милости, из-за этих варваров – пришельцев.

Квартиру отвели мне здесь, правда, довольно порядочную; четыре комнаты с паркетными полами: но далеко

—211—

1842 г.

от центра города, на берегу самого моря, так что взбрызги его едва-едва не достают до самых окон. Этот сосед тоже не слишком приятен. Он дышит чрезвычайно нездорово: у него не зевай; – надобно быть всегда на стороже; иначе придётся поплатиться дорого. Это неприятно: тем более, что здоровье моё стало как-то хиловато. Да, уж, Господи! хоть бы море-то было, как море, а то, просто, лужа в сравнении с Чёрным, которым мы так много любовались в Севастополе. По этой луже бродить бы только курам: так нет вишь, лукаво тоже, бурлит по временам. Поди, суди по роже-то. Наружность, верно, всегда бывает обманчива. А всего неприятнее то, что до лазарета и до базара версты две; прошу прогуливаться; измучился, как бестия! – А ещё неприятнее... так это соседство с Кавказом... Нас судьба как-то всё поближе подвигает туда; как бы совсем не турнула? Катерина Степановна этого чрезвычайно боится – а потому на следующее лето, если Бог даст здоровье, мы замышляем оставить вовсе службу. Да и в самом деле Бог с ней! будет, потаскались: пора и к берегу. Десять лет ведь не шутка: по неволе поседеешь. Лбом стены не прошибёшь. Что служить, чего добиваться, когда явным образом не везёт? Ведь тому хорошо служить, у кого летает перед взором вереница надежд, кому будущее представляется в самых радужных переливах; у кого есть кому похлопотать, полазить, а у нас?.. Я бобыль на белом свете!! Личные достоинства ныне скорее унизят, затопчут, нежели дадут ход и выставят на показ. Поверьте – это правда, это аксиома в 19-веке. – Что делать, надо всего отведать, – отпробовать все стороны жизни и – тогда на вечный покой – на постоянные квартиры. Порыскали, поглазели на свет и людей – надобно пожить и в деревне, поглодать чёрствого хлеба. Да и в самом деле, заняться нужно и детьми – я их, кажется, много, много запустил с этими болезнями и с этими переводами и переездами!.. Правда, признаюсь, я бы сам себе проложил дорожку, но Катерина Степановна?.. Вот занятая!.. Тут ничего не сделаешь. Никакие доводы не помогут. Следовательно,

—212—

1842 г.

надобно повиноваться. Семейный человек должен жить не одной своей волей: хотя это и но к лучшему.

Дальше: прислугу здесь нанять – тоже – беда! рублей двести в год надобно заплатить какой-нибудь паршивой девчонке, которая едва-едва в состоянии подмести вам комнату. Да и то с большими условиями: чтоб был для неё непременно чай по утру и кофе в вечеру. Каково?! Здесь так. Здесь всё на барскую ногу. Иной нужники чистит, – а чашка кофею для него нужна, как азот и кислород для жизни, для дыхания, как хлеб насущный. Платье выстирать эта наёмка не сумеет, надобно нанимать другую, платить по 1 р. 20-ти копеек в день – летом, – и два рубли зимой. Есть сварить её тоже не заставляйте – она сумеет разве только съесть. Мы живём теперь только с двумя москалями. Нужда выучит калачи есть. Эта мудрая пословица осуществляется для нас здесь в полном смысле. По невозможности печь, мы покупаем булки с базара и на 80-т копеек в день нам не хватает. Вот бы где нужно подиетничать – так нет; здесь-то и естся больше. Право!..

Церковь отвели мне в греческом Иерусалимском монастыре. Иерусалимским называется он потому, что зависит от Иерусалимского патриарха. В нём только один архимандрит, два иеромонаха и один иеродиакон – все, разумеется, греки. В этом монастыре стояло шесть недель тело покойного Государя, и два раза в день ездила сюда покойная Императрица для службы панихиды. Мне отвели тот самый Александро-невский престол, над которым и до днесь балдахин со всеми эмблемами и украшениями, балдахин, осенявший катафалк Александра. В первый раз служил я почти по-гречески. Дьякон-грек весьма мало знает по-русски. Апостол читался по-русски; на клиросах: на одном по-русски, на другом по-гречески. Потеха! но да восхвалят Господа вси язы́цы!

Вы, может, захотите знать, каков был вояж мой из Лебедина, до Таганрога? – Поэтического мало. Езжали ли вы когда-нибудь, чтобы стах на двух верстах не встретить ни одного порядочного человеческого жилья, в котором бы можно укрыться от бурь и непогод и дать покой растрясённым костям своим? В Екатеринославской

—213—

1842 г.

губернии – в краю степей и вьюг, вы это встретите – и признаюсь, не порадуетесь. Здесь разве можно встретить кое где разбросанные – так называемые – трактиры – грязные, от которых за полверсты пахнет гнилью и водкой, в которых ни есть, ни пить не достанешь и в которых промотавшийся казак дерёт с вас в десятеро, за то, что вы же сделали ему честь угостили его блох и мышей на славу. Их у него всегда целые рои – он, по-видимому, морит их голодом, чтобы дать за то полный пир на шаромыжку, на счёт проезжающих. Хитрый народ эти донцы; но все в 10-ть, в 100, в тысячу раз благороднее поганого хохла. За то здесь греки-единоверцы наши – ну просто, моё почтение. Не даром говорят – по неволе поверишь, что из семи жидов вытапливается один грек.

Впрочем, мы ехали с своей походной музыкой – с трёхнедельным сыном Александром! Бог послал нам его 9-го августа в 5-м часу пополудни, в самую ужасную грозу. Грозный, правда, даже больно грозный; не знаем как и быть и сладить с ним. 1-го сентября пустились уже в путь. Саша в дороге был ещё довольно покоен – коляска у меня для дороги славная, с фордеком со стёклами, как в комнате. Там и перевивали все: но теперь, бедный, что-то захирел. Это может от того, что мамку вывезли мы из Лебедина такую дрянь – мочи нет! Глупа, дурна, неповоротлива, ну просто пень, колода, бревно, тупица, обух в человеческом образе. Не знаю, как быть дальше. На рожке же здесь – и подумать нельзя.

Как встретили меня здесь свои? Новое стадо моё? Отрадного мало! да и ожидать нельзя – резервы. Ничего нет сквернее, как перемена места. Новые все лица: не знаешь их ни обыкновений, ни образа мыслей; равно и они смотрят на тебя, как на оборотня. Долго не приладишься; а иногда одна неуместная выходка, один маленький капризец, повлечёт за собой большие следствия и на долго.

Здесь долго меня ждали. Признаться, я много просрочил, месяца три прожил в Лебедине.

Но я имел законные причины; а самая законнейшая

—211—

1842 г.

была та, что мне чрезвычайно не хотелось ехать в эти проклятые резервы. Я долго спорил, отговаривался, даже доходило дело чуть не до ругани с обер-священником – и всё думал отлынять как-нибудь; да нет! Верно Богу не угодно было ещё сблизить меня с вами. А может быть этими неудачами, Провидение видимо отвлекает меня от этого рода службы. В самом деле, здесь и последние штанишки проживёшь. Я имел дерзость напомнить даже Кутневичу, что он не господин своему слову, что он водит меня вот уже 4-й год одними обещаниями. Но он, как Пилат: „еже писах-писах“, – говорит: не понравится – тогда можешь проситься, а теперь, вишь, мест у него нет там, где мне хочется.

Да! – так приехавши сюда при первой встрече с генералом у нас что-то пошло и вкривь и вкось. Он понеостерёгся напомнить мне, что я долго просрочил, что будто бы хотел меня представить к выключке. Видите, сестрица, тяжела подобная пища для щекотливого самолюбия: желудок мой не переварил её. Я с своей стороны отблагодарил генерала, объяснил ему „что он весьма большое сделал бы для меня одолжение, если б привёл в исполнение своё намерение; что мне так не хотелось в эти несчастные резервы. – Я всеми силами отговаривался у своего начальства, что я почитаю для себя величайшим несчастием этот перевод, что он своим представлением помог бы мне достигнуть моих целей – Замолчал. А кажется, парень не глупый. Другой раз. У него обыкновение докладывать о приходящих, а потому приходится иногда подождать в зале и долгонько. Так было и со мной; – но я, подождавши минут десять – дай Бог ноги: схватя в охапку кушак и шапку, – без памяти домой. Признаюсь, со мной этого не случалось ещё в продолжение всей моей службы. После, когда он попросил меня к себе через человека, его превосходительству доложили, что священник ушёл. Если не фафлыга. должен же принять все эти вещи в соображение. А у меня уж так печь печёт, такой характер, что никак уж не соглашусь пойти ещё, пока не пригласят.

Про офицеров и говорить нечего – резервы. Впрочем, я их и не знаю. Полковник, говорят, скряг ужасней-

—215—

1842 г.

шая: воплощённый жид! Верно к нашему берегу ничего не приплывёт хорошего. Сверх всего этого, самолюбив, как свинья, и горд, как индейский петух, и глуп, кажется, как мост. – Впрочем, я сам совершенно не разучил ещё: проявляются черты похожие и на человеческие. Зато жена? жена? о! бой баба, – молодец! Он с ней далеко уедет. Ему бы, кажется, никогда не бывать и подполковником, если б не его супруга.

Видите, сестрица, в какие я мелочи пустился, как мне хочется побольше поговорить, побеседовать с вами. Я готов бы целый месяц не оторваться от пера; да дела – дела – кучи, хлопочу, как угорелый. Хочется и квартиру переменить и то и сё, нет ни церковников, ни прислуги женской – устал, как бестия. От меня до базара – слишком версты две, прошу промаршировать каждый день! Насилу, сестрица, собрался написать кое-что и вам – и то ущипками, урывками, не знаю, право, что и написал. До сих пор не был ещё во дворце. – Верно, круто – не до дворца! Вдобавок заметить надобно, что у меня в дороге денщик, бестия, бежал. Недавно получили бумагу, что его шлют по пересылке и надобно ещё платить за каналью кормовые. Беда со всех сторон. – Но простите, любезная сестрица, всего вдруг не напишешь. Обещаю продолжение вперёд. Катерина Степановна возится с своим Александром. Ох! Как беспокоит он её. Пришла и ей служба! Всем сестрам – по серьгам. – От души, с братской преданностью любящий брат ваш священник Василий Вознесенский. Октября 4-го дня 1842 года. Таган-рог“.

17-го октября получил я укоризненное послание от своего школьного товарища и друга, о. Граменицкого. Он писал мне от 6-го числа:

„Давно, друг, не слышу о вас прямой вести. Зимой послал к вам по почте письмо, которое, надеюсь, вы получили; но ответа на оное услышать меня не удостоили. До сих пор всё жду от вас дружественного известия, но тщетно. Чему приписать это? Не знаю. Вашей забывчивости прежнего дружества и прежних обетов? Но, представляя вас человека благородного и строгого в исполнении своих обещаний, не смею думать, что бы вы со-

—216—

1842 г.

вершенно забыли того, с кем 6 лет взаимно делились искренними мыслями и чувствами, – не смею думать, чтобы вы были нарушителем ваших слов. Множеству хлопот и беспокойств ваших по должности? Но всё-таки бы могли вы найти 5 минут свободы и начертить полторы строки в знак памяти прежних отношений наших. От чего бы то ни происходило ваше молчание, но я, судя по своему сердцу, которое часто воспламеняется приятным воспоминанием о прежнем минувшем, часто стремится излить свои чувствования к прежнему искреннему ближнему, не думаю и об вас, чтобы ваше молчание происходило от охлаждения или перемены сердечной, не думаю, чтобы для вас не было неприятно побеседовать хотя письменно с одним из собеседников малых. С чего же начать с вами беседовать? Через столь долгое время, не объясняясь с вами, почти не знаю, что и сказать сначала. Кажется писал я вам пред великим постом, так хотя кратко и начну с тех пор. Обыкновенно в святую Четыредесятницу только и было, что возраждать покаянием и евхаристией духовных чад своих. Во время светлой седмицы тоже, думаю, известна моя работа – славословить в приходских домах, воскресшего из мёртвых, Спасителя. После Пасхи ездил на родину и в это время сгорел погост Никологорский, следовательно и мои родные; жалкое представление! Далее, всю весну ходил в приходские деревни с образами – в праздники по нашему обыкновению, потом с Троицкими молебнами: ибо живоначальной Троицы у нас храм. За сим что следует? Следует дело великое: Петровский мой сбор по приходу, – и чем же? Сметаной. Ах, друг, как низко, как смешно: и делать нечего, должен повиноваться обыкновению; да ещё спасибо около сих штук хлопочет по большей части мой престарелый дедушка. После сего, набравши оной пуда на 2 масла, принялся за сенокос, и по причине частых дождей возился с ним до половины августа, а тут уборка ржаного и ярового хлеба и всё дело за делом, – некогда посидеть на месте; хотя всё работается помочами, но и сам от хлопот не избавишься – во всяком месте потребен присмотр собственный. И таким образом время-то шло, да шло да пришло под боком к

—217—

1842 г.

празднику Воздвижения честного креста. – Это наш коренный храм. Ярмарка в нашем селе была богатая по сельски; человек до 14 у меня было гостей.

Какое веселие и торжество бывает в сёлах о празднике, вам сказывать нечего; только разве сказать то, что ваше село как состоит из одних священно-церковнослужителей, то и веселие ликующих не ограничивается опасением пересудов и переговоров. Особенно дьячки свои и приезжие всю ночь не дадут уснуть: то, смотришь, приведут в дом медведя, то появятся какие-то в шлемах и шишаках испанцы, то идёт толпа комедиантов; да что и говорить, одним словом, наш праздник – городские святки.

Я теперь смотрю за молотильщиками, сыплю в амбар хлеб; вечерами иногда кое-что почитываю. Если вы, милый, остаётесь ко мне все с тем же сердцем, как и прежде: так не облепитесь так же с своей стороны сообщить известие о себе и о часто представляемом мной Муроме; это будет верный знак вашей неизменяемости. Очень бы приятно было повидаться с вами лично, – поговорить поискреннее, но верно так и быть. Не знаю, удастся ли нам когда-либо увидеть друг друга в этой жизни? А очень бы хотелось!.. Как ваше училище? Кто учителя? Существует ли кто из тех, под влиянием коих началась образовываться умственная сила души моей? Да сохранит их Господь!“...

22-го ноября посетил меня на несколько часов Владимирский губернский землемер М.А. Аверкиев – тот родственник, у которого я нередко бывал по вечерам, во время семинарского учения.

У меня был полный список русского перевода свящ. книг В. Завета, сделанного протоиереем Павским и отлитографированного студентами Петербургской дух. академии. Об этом знал смотритель Муромского училища, иеромонах Нифонт. 22-го ноября Нифонт попросил у меня будто бы для прочтения эту рукопись. Ничего не подозревая, я охотно исполнил просьбу почтенного смотрителя. Но проходит довольно времени, и я решился напомнить своему начальнику о возвращении взятой у меня им рукописи: но он в ответ на это выразил мне сожаление, что рукопись не может быть мне возвращена

—218—

1843 г.

и что её даже и нет у него. После я узнаю, что это был запрещённый плод и что все экземпляры перевода свящ. книг, как литографированные, так и рукописные у кого бы они ни были, отбирались и доставлялись в Св. Синод.

В настоящее время, это дело, возбуждённое бакалавром по классу Св. Писания в Московской дух. академии, иеромонахом Агафангелом (впоследствии архиепископом Волынским, † марта 8 дня 1876-го года) и наделавшее столько шуму, вполне раскрыто и оглашено в печати. История этого дела обстоятельно изложена в книге И.А. Чистовича: „История перевода Библии на русский язык“, ч. 1. стр. 169 и сл., Спб. 1875 года¹⁵³⁵.

Приблизился торжественный праздник Рождества Христова. По общему обычаю, после литургии мы отправились всем собором, под предводительством настоятеля, по городу, на даровом экипаже соборного старосты, с крестом славить Христа. Мы посещали дома только некоторых более значительных граждан. Так как о. протоиерей Троепольский пользовался общим уважением в городе, то нас везде принимали внимательно и почтительно. Подобное путешествие по городу повторилось в день Крещения Господня, но уже без участия настоятеля.

1843 г.

Новый год встретил я с добрыми и приятными надеждами на будущее, которые отчасти и исполнились.

11-го января писал я в Горицы к родным:

„Имею честь поздравить вас с новым годом. Чего могу пожелать вам в грядущем лете? Разумеется всего, чего только может желать сердце, истинно любящее и почитающее вас. Будьте здоровы, благополучны, а более всего спокойны духом. Но приветствуя с новым годом, общим для всех, приятным долгом считаю поздравить вас с наступлением нового года собственно для вас. Я разумею дни ваших именин. Не имея удовольствия

—219—

1843 г.

присутствовать телом, имею полную возможность разделить с вами семейное торжество духом. Очень рад, что теперь наступила моя чреда служения; – и я ничем более не могу доказать вам своего усердия, как принесением в эти дни о вашем здравии бескровной жертвы Богу, хотя и всегда почитаю это необходимой обязанностью. По день вашего ангела, тётенька, во всю жизнь будет для меня таким же торжеством, как и для вас. Это день новолетия моей брачной жизни. Да!.. вот совершился уже год и моей супружеской жизни. Чудное дело, как быстро течёт время.... Но благодарение Всевышнему! год сей прошёл для меня сколь быстро, столь же и благополучно.

Извините, немного запоздал своим приветствием. Причиной сего не почтите моё равнодушие. Нет, виной этого, поверьте, стечение смутных обстоятельств, какими обыкновенно сопровождаются для всех, особенно для городских жителей, русские святки. То славили Христа несколько дней без отдыха, – то годичные отчёты по собору и училищу, – то родственные компании, – то наконец бродили опять по городу со святой водой. Всё это не позволяло мне свободно заняться собеседованием с вами. Вот теперь на свободе готов пересказать вам всё, что происходило со мною в продолжении четырёх месяцев. Семейная и общественная жизнь моя доселе идёт, слава Богу, мирно и спокойно. – Мало-помалу начал распространяться круг моего знакомства в Муроме. Не подумайте, что это знакомство стоит для меня лишних издержек. Нимало; напротив, доставляет ещё мне выгоды. Так, например, я познакомился с одним, недавно к нам приехавшим, господином; но это знакомство ограничивается лишь тем, что я учу у него сына, – и за то получаю довольную плату. Случайно познакомился ещё с окружным начальником, который также не очень давно живёт в Муроме. Этот изъявил желание быть у меня в духовничестве. Прежние знакомства более и более укрепляются.

Каково-то вы поживаете? С тех пор, как расстался с вами, ровно ничего не знаю о вашем положении. А это крайне неприятно для меня. Хоть бы один человек встре-

—220—

1843 г.

тился с родной стороны... Но я ласкаю себя надеждой слышать повесть о вашей жизни из собственных ваших уст. Мне сказывали, будто о. Василий Васильевич (Сапоровский) намерен нынешней зимой побывать в Муроме. Если это правда, – то надеюсь, что и вы благоволите удовлетворить моей усерднейшей просьбе – посетить меня в отдалении от всех родных. Исключая слабости здоровья, ничто другое, кажется, не может быть справедливым предлогом к отвержению моей просьбы. Итак, позвольте надеяться видеть вас у себя“.

Через неделю, а именно 19-го числа, писал я и к Ивановским родным, поздравляя их с новым годом и извещая их о своих домашних обстоятельствах; между прочим, уведомлял о неожиданном посещении меня, в ноябре месяце, дядей Михаилом Аверкиевичем Аверкиевым.

17-го февраля писал мне из Абакумова верный друг о. Граменицкий.

„Давно и именно от 18-го декабря лежит в моем комоде и очень нередко, как что-то приятное и близкое сердцу, обращается в руках, – ваш верный залог нерушимого дружества – искренне – подробное ваше уведомление. Вижу, милый друг, вы по всему правы, и не имею ни малейшей причины думать что-либо невыгодное касательно нашего дружества. Какое восхищение, какую радость принесло мне письмо ваше, об этом узнаете вы из тех обстоятельств, когда я его получил и как читал. Прежде несправедливо упрекая вас в мнимом молчании, теперь твёрдо уверен, что и сам подвергся тем же упрёкам за молчание действительное в ваших мыслях. Да, друг, давно бы следовало мне принести вам благодарность за трёх – поллистовой дар вашего дружеского сердца, и успокоить вас, что этот дар, есть залог непоколебимой верности в руках моих. С этой стороны, если есть ваше негодование (не быть нельзя), оно справедливо, – я виноват!

И я вас прежде считал, так же несколько виноватым, но, когда прочёл письмо ваше, вы оказались предо мною совершенно правы; позвольте же, милый, и мне оправдаться пред вами в своей медленности; я уверен, что

—221—

1843 г.

вы, узнавши и обсудивши всё, меня великодушно извините. Итак, извольте слушать все мои обстоятельства, в которых я находился с тех пор, как послал к вам в октябре письмо – доселе, – в сих обстоятельствах вы увидите и моё оправдание.

Осенью я хлопотал все кое-что круг дому и в приходе. В декабре и именно на другой день Николая Чудотворца, в самый жестокий по нынешней зиме мороз, – отправился в Москву к своим родственникам. Что было, и что видел в Москве, об этом рассказывать вам не станет ни моей памяти, ни сил, ни терпения. Москва! это – вместилище различных наций из всех почти государств, различных товаров и вещей иностранных, и русских. Сколько тут строений, сколько великолепных зданий, сколько дорог и улиц; какое пространство! а священный кремль! Сколько тут любопытного, сколько милого найдёт согретое патриотизмом русское сердце! Был я, друг, и на великом Иване, и достоин такого наименования, – подлинно великий; какая высота, какой звон! одних колоколов 31. Какое великолепное зрелище представляет наша – матушка Москва, когда смотришь на неё с колокольни Ивана великого! это едва-едва обозримая степь, усеянная Божиими храмами, испещрённая различными зданиями и строениями; – это море волнящееся постоянно идущими и едущими по разным направлениям людьми разных сословий и званий. А в соборах сколько святыни! Сколько нетленных останков святых угодников Божиих! Сколько безмолвно-красноречивых гробниц князей и царей Российских! Жалею, что пожил я там одну только неделю, (а в неделю удалось на своей бурке не один раз перекрестить Москву почти из конца в конец), желал бы нажиться там досыта – вполне удовлетворить своему любознанию. Советую и вам, милый друг, в свободное время посвятить недельки две на прогулку в Москву, – знаю, ваш пытливый, любознательный дух много найдёт там для себя приятной пищи, – а взад и вперёд перепутье моё, – тут и верный случай может быть к первому и последнему свиданию в жизни. 16-го числа декабря возвратился я в дом. 18-го числа того же месяца подают мне, присланное с нашим мо-

—222—

1843 г.

лодым священником, возвратившимся из Владимира, – приятнейшее письмо ваше, – с нетерпением разламываю печать хочу читать, – и препятствие! Зовут в приход напутствовать св. тайнами отчаянно болящего; делать нечего – медлить нельзя; сажусь в сани, развёртываю письмо, и от самого села вплоть до деревни, не смотря на стужу, несколько раз перечитываю письмо ваше, – так что и сам мужик – извозчик несколько раз из сожаления говорил: „Батюшка, у те руки-то иззябли“... После этого мой первый долг был послать к вам с первой почтой ответственное письмо; – но обстоятельства одно непреодолимее другого с самого того времени доселе не давали мне быть праздным ни одной минуты. До Рождества Христова и день и ночь исключительно писал метрики (ибо мой год был). Во время святок по дням славил, а по ночам писал клировые ведомости, – мучение! После нового года из приходорасходных книг извлекал свечные и денежные ведомости, и составлял прочие церковные документы, после Крещения ездил в консисторию – отправлять метрики.

Ещё что сказать вам? семейство моё без приращения и убавления всё тоже; детей, происшедших на свет, ещё не имею. Приближается св. Четыредесятница, время самое трудное для меня из всего года, как для сил телесных, так для немоществующей собственными грехами окаянной души моей. Вы, имея стадо словесных овец, состоящее только из двух или трёх человек, при том образованных, – понимающих очень ясно христианские обязанности, воздыхаете и скорбите под тяжестью должности пастыря: что же должен делать я – недостойный пастырь словесного стада, состоящего из 2,000 человек таких, которые по духовной стороне не могут отличить кривого от прямого? Станет ли сил моих – многих блуждающих по дебрям раскола, по пропастям суеверий, рассеянных по пустыням разных козлогласований, увлекающихся всяким ветром лжеучений, – овец моих обратить и привести в единое стадо Христово, – воодушевить пламенной любовью к своему Искупителю? Трепещу, окаянный, того дне, когда кровь расточенных и похищенных волками овен взыщется Господом Богом от рук моих! А о соб-

—223—

1843 г.

ственном растленном существе, несмотря на то что оно облечено благодатью священства – постоянно стремящемся к низким удовольствиям, чувственности, – и говорить нечего, постоянно вижду ин закон во удех противовоюющ закону ума и пленяющ мя законом греховным сущим во удех моих. Единственная моя просьба – не забывайте моё недостоинство в молитвах во время принесения бескровной жертвы.

Частые письменные сношения особенно для вас, друг, знаю не совсем-то возможны, – как по постоянной почти должности учителя, так по прочим обязанностям. Вот моё предложение: если с кем-либо из нас не сделается важного переворота в состоянии, будем ограничиваться в год однократным друг к другу уведомлением. Теперь, я не сомневаюсь в вашем прежнем ко мне расположении, желаю, чтобы сии дружественные связи сохранились до гроба.

Извините, и позабыл поздравить вас с новым годом, – дай Бог вам обновиться духовно и телесно; затем желаю, душеспасительно начав, окончить св. Четыредесятницу и с живейшей радостью сретить светоносный праздник Христова воскресения“.

На это дружеское послание отвечал я 8-го мая; но что писал, не помню.

Марта 1-го дня последовала некоторая перемена к лучшему в моей училищной службе. В следствие приказания, данного преосвященным Парфением семинарскому начальству, иметь меня в виду при первой вакансии на высшую учительскую должность, – я переведён был из первого приходского класса в низшее отделение уездного училища на место учителя Беляева, перешедшего во Владимир на должность эконома семинарии. Мне поручено было преподавать греческий язык, катехизис, славянскую грамматику и арифметику. Больше стало трудов, но больше получал и вознаграждения за труды: вместо 300 рублей ассигнациями я стал получать уже 500 р. Я не мог, конечно, не радоваться и не благодарить Бога за такое лестное ко мне внимание со стороны начальства: но эта радость растворялась некоторым чувством скорби. Я видел, что моё повышение причинило огорчение моему

—224—

1843 г.

родственнику, старшему меня по летам службы, учителю 2-го приходского класса, о. Василию Харизоменову; особенно негодовала на меня завистливая жена его Анна Парфеньевна.

Преподавание катехизиса, славянской грамматики и арифметики не составляло для меня особенного затруднения; но греческий язык, хотя я и достаточно знаком был с грамматическими правилами его, потребовал от меня немалого труда. Для того, чтобы основательнее с ним познакомиться, не раз прочитал я огромный том Греческой грамматики, составленной по Цумту Поповым, и сделал из него не мало выписок.

К совмещению учительской должности с священнической встречались иногда некоторые затруднения; поэтому я должен был время от времени обращаться к помощи заштатного соборного священника, 80-ти летнего старца, о. Парфения Тумского. За совершение одной литургии платил я ему по 15-ти копеек серебром, а с вечерней и утреней по 20-ти копеек. Он был очень рад и такой, по-видимому, ничтожной награде.

В феврале месяце приезжал в Муром, в гости к своему родственнику, стряпчему А. А. Горицкому, Горицкий священник В.В. Сапоровский. Он не раз и меня посещал. По возвращении из Мурома домой, он писал мне от 7-го марта:

„Простите великодушно, что до сих пор не воздал вам чувствительнейшей благодарности за приятное угощение и те ласки, каковыми вы вкупе с Анной Васильевной меня одарили. Кроме мирских обязанностей, сует домашних, особенной причиной молчания было слабое здоровье. Попировавши досыта в вашем Муроме и умучась дорогой с слепым стариком, так расстроился, что и теперь чувствую большую слабость. От час ехал я вертепами и лесами до родины – старого Николы и едва-едва добрался. Теперь утомляет продолжительная каждодневная служба и исповедники. Праведно говорят: у старого коня, не по-старому ходьба; бывало в Дунилово, как ясен сокол летал, а ныне и в Горицах, яко черепаха ползаю чуть-чуть. Как то вы теперь поживаете?

(Продолжение следует).

—177—

периодов. Без сомнения и такая работа потребовала бы для своего выполнения много времени и усилий, но автор захотел сделать больше и обнаружил стремление представить в своём сочинении возможно-полный обзор фактов из истории нашего противо-раскольнического миссионерства, пользуясь для этого, в качестве материала, существующею литературою печатно-обнародованных источников и пособий. Такое расширение границ учёной работы, делая честь научному трудолюбию автора, не могло, однако, не оказаться до известной степени неблагоприятным для самой работы. Желание указать в сочинении по возможности всё, имеющее отношение к предмету исследования, при неравномерности имеющихся в распоряжении сведений относительно той или другой эпохи, имело своим последствием значительную несоразмерность отдельных частей (глав) сочинения, посвящённых обзору разных периодов истории противо-раскольническо-миссионерского дела, нарушив, таким образом, архитектурную стройность целого. Вследствие того же самого стремления к возможной полноте сведений становятся более заметными и некоторые (незначительные, впрочем) пробелы в знакомстве автора с литературой предмета, а также и то, что иные отделы сочинения (напр. о противо-раскольнической деятельности Питирима, архиеп. Нижегородского) при излишней подробности изложены недостаточно полно. Но все эти замечания говорят только о том, что автор не выполнил в надлежащей степени того, чего он не был обязан выполнять: не написал полной истории противо-раскольническо-миссионерского дела, которая при теперешней разработке частных вопросов её в нашей литературе – есть дело ещё преждевременное. Если же рассматривать его труд в размерах тех требований, какие имелись в виду при объявлении вышеуказанной темы для кандидатского сочинения, то его нельзя не признать более чем удовлетворительным. Автор написал обширное (406 стр.) исследование, в котором показал достаточное знание дела, правильное понимание высоких задач миссионерско-противо-раскольнической деятельности, внимательное изучение имевшихся у него под руками источников и уменье обращаться с ними. Суждения автора по всем общим и част-

—178—

ным вопросам, затрагиваемым в сочинении, вполне соответствуют задачам духовной школы и целям изучения в ней русского раскола. Признаю сочинение очень хорошим, а автора – заслуживающим степени кандидата“.

56. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Соломина Алексея: „Исправление церковно-богослужебных книг при патриархе Никоне и начало раскола“:

„Автор задумал на данную тему весьма обширное исследование по хорошо составленному плану, но только часть этого плана успел разработать с надлежащей обстоятельностью и полнотой, сосредоточив преимущественное внимание на выяснении обстоятельств, подготовивших книжную справу при патр. Никоне и определивших её характер. Некоторые отделы сочинения, хотя очевидно и обследованные автором, выполнены им только вчерне, а в представленной рукописи изложены лишь в основных чертах. Такую неполноту работы нельзя, впрочем, поставить в большую вину автору, приняв во внимание обширность предмета, подлежавшего обследованию, и краткость времени, которое могло быть ему посвящено; кроме того, указанный недостаток значительно восполняется обстоятельностью разработки тех недостаточно уяснённых в печатной литературе вопросов, каких успел автор коснуться в своём труде (напр. вопроса о том, знал ли патр. Никон греческий язык, что весьма важно для определения степени его личного участия в деле книжного исправления). Не все суждения автора вполне основательны; некоторые догадки, мимоходом высказываемые им, слишком поспешны и странны (напр. он находит возможным относить к 1649 г. одну „запись“, в которой упоминается о Никоне патриархе – стр. 215–216); его полемика с учёными исследователями, мнений которых по некоторым частным вопросам он не хочет принять, излишне придирчива и несоразмерна с его и их учёными средствами; речь по местам могла бы быть более правильной. Но общая точка зрения на предмет исследования вполне соответствует историко-полемическим задачам и добросовестный труд автора не подлежит сомнению. Степени кандидата автор заслуживает“.

57. Экстраординарного профессора Ивана Корсунского о

—179—

сочинении студента Сосновского Александра: „Послание св. Поликарпа к Филиппийцам“:

„Сочинение г. Сосновского состоит из введения (стр. 1–63), содержащего в себе жизнеописание св. Поликарпа, и трёх глав исследования, заключающих, – первая (стр. 64–123) – общие сведения о послании сего мужа апостольского, поводе к написанию его, содержании послания и проч.; вторая (стр. 124–223) – разбор возражений против подлинности послания (стр. 124–179) и в частности разбор гипотезы интерполяций (стр. 179–223) и третья (стр. 224–482), – критический анализ содержания послания со стороны его языка и терминологии, представляющий собой основную и наиболее обстоятельную часть исследования, к концу которой (стр. 483–485) приурочено, в виде приложения, сличение текста послания св. Поликарпа с текстом 1-го послания св. Климента Римского к Коринфянам.

Автор заботливо собрал и пересмотрел, а в большинстве и тщательно изучил обширную литературу предмета на иностранных и русском языках, извлёк из этой литературы, что нужно для уяснения подлежавшего исследованию послания, составил ясное и правильное представление о предмете исследования и затем смело вступил в спор с противниками этого представления, – сторонниками отрицательного направления, особенно ново-тюбингенской школы, видевшими в послании св. Поликарпа продолжение мнимой борьбы Павлинизма и Петринизма с примирением их в Иоаннизме и относившими его происхождение к более позднему, нежели век апостольский, времени. Спор автора (во второй главе его труда) с противниками можно назвать вполне успешным и православный взгляд на предмет установленным верно. Не малого труда стоили автору также, с одной стороны, собирание и изложение положительных сведений о жизни и послании св. Поликарпа, а с другой – работа по истории языка послания, причём в последнем отношении эта работа ведена была по весьма хорошим лексикографическим пособиям (Кремера – на Новый Завет, Свицера – на святоотеческую литературу и т. д.). И этот труд его далеко не безуспешен. Особенно ценны добытые им сведения о

—180—

жизни и послании св. Поликарпа. Работа по истории языка послания, ведённая, очевидно, к концу срока писания сочинения и несколько не довершённая, не смотря на свою недоконченность, не смотря и на некоторые свои недостатки, зависевшие от малоопытности автора в этом деле и от сокращения срока учебного года, представляет также много весьма важных для исследователя послания и для историка греческого языка и словесности языковых данных, отчасти мало, а отчасти и совсем неизвестных в русской литературе.

Но кроме некоторой незаконченности, работа автора не свободна и от других недостатков, зависевших, впрочем, от спешности её и от той же малоопытности его. Так, не говоря о тяжеловатости слога её по местам (напр. стр. 29, 74, 104, 109, 207 и др.), о недосмотрах по части греческой грамматики (стр. 201, 204, 211, 214 и др.) и т. п., в некоторых местах неприятно поражает читателя смешение славянских слов текстов Св. Писания с русскими (стр. 287, 298, 303, 306, 387 и др.); в других местах встречается обращение внимания на маловажное и упущение из виду важнейшего, особенно в филологической части работы (напр. стр. 400 – относительно ἀνίστημι и стр. 435 – упущение в раскрытии ветхозаветного понятия о Σοφία, как Ипостасной Премудрости) и т. д.

При всём том, для присуждения г. Сосновскому степени кандидата богословия, сочинение его, не смотря на указанные сейчас, во всяком случае несущественные, недостатки и в виду выше указанных достоинств его, вполне может быть признано удовлетворительным, и даже с похвалой сочинителю“.

58. Экстраординарного профессора Василия Соколова о сочинении студента Ставровского Сергея: „Германская религиозная реформация, как переворот общественный (Влияние реформации Лютера на религиозную, умственную, общественную жизнь Германии)“:

„Широта и сам характер вопроса избавляли автора от обязанности работать по так называемым первоисточникам; его задача состояла в том, чтобы исследовать в возможной полноте лишь литературу избранного предмета

—181—

и затем привести в систему и должным образом осветить те фактические данные, которые добыты другими. Осуществление автором этой задачи оставляет желать многого. План его исследования неудовлетворителен. Первые два отдела сочинения, под заглавиями: „средние века“ и „религиозное состояние западноевропейского общества после реформации“ поставлены правильно, но дальнейшее изложение показывает, что автору не удалось справиться с распределением собранного им материала. Что касается содержания исследования, то видным недостатком его служит то, что автор не останавливается с должным вниманием на раскрытии самого существа реформации, а прямо начинает речь об её влиянии, вследствие чего это влияние часто оказывается не ясным. В раскрытии своего предмета автор более изображает, чем разъясняет, а потому недостаток прагматизма составляет слабую сторону его труда. При всём том работа г. Ставровского не без достоинств. Просмотрев не один десяток исследований, касающихся вопроса и специально и отчасти, как иностранных, так и русских (Villers, Nicolas, Robelot, Roussel, Ranke, Rossmann, Лекки, Фалькенберг, Чичерин, Мартенсен, Новиков, Тэн, Раумер, Геттнер, Шмидт, Кареев, Шерр, Шлоссер, Каррьер, Гейссер, Шахов, Хрисанф, Гренков, Стуков и мн. др.), автор собрал довольно обильное количество данных, служащих к уяснению поставленного вопроса. Изображая те или другие отдельные стороны своего предмета, автор нередко даёт очерки достаточно полные и обстоятельные, его суждения в научном отношении большей частью основательны и требованиям, предъявляемым к православному богослову, соответствуют. Для получения кандидатской степени сочинение может быть признано удовлетворительным“.

59. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Строева Ивана: „Учение о благодатных действиях таинства крещения“:

„Сочинение г. Строева состоит из введения и трёх глав исследования.

Во введении он говорит о научных мотивах и задаче своего труда.

В 1-й главе он приводит и изъясняет изречения

—182—

Нового Завета, в которых содержится учение о благодатных действиях крещения.

Во 2-й главе он излагает учение о своём предмете отцов и учителей церкви и православных богословов, а именно: Тертуллиана, Киприана, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Иоанна Златоуста, Феодорита, Диодора, Марка Подвижника, Иеронима – греческого писателя, Симеона Нового Богослова, Тихона Задонского, Епископа Феофана и преосвященных Евсевия, Филарета, Макария и Сильвестра.

3-я глава посвящена раскрытию общей основной мысли, господствующей как в библейском, так и в церковном учении о благодатных действиях таинства крещения и состоящей, по мнению автора, в том, что через крещение человек вступает в единение с Богом и становится общником Божественной жизни.

Задавшись целью заботиться не столько о полноте в изложении учений и мнений, сколько о том, чтобы не опустить ничего существенного, г. Строев приводит и изъясняет только такие изречения Священного Писания Отцов и учителей церкви и православных богословов, в которых прямо и несомненно говорится о благодатных действиях таинства крещения и опускает подробности. Что он не упускал подробности, это не есть недостаток. Но нельзя оправдать его за то, что он совсем не приводит мнений Августина, который специально писал о крещении. Не безупречное в отношении полноты, сочинение г. Строева зато отличается соразмерностью в частях, стройностью и выдержанностью плана и обработанностью. Собственные суждения автора, высказанные преимущественно в последней главе и во введении, православны, истинны, трезвы и изложены просто, правильно и ясно. Степени кандидата автор труда заслуживает.

60. Доцента Ивана Андреева о сочинении студента Судницына Дмитрия: „царствование Византийского императора Мануила 1-го (Комнина) в церковно-историческом отношении“.

Сочинение г. Судницына состоит из введения и четырёх очерков. В введении (стр. 1–14) автор высказывает

—183—

несколько дельных замечаний о политической программе династии Комнинов и о просветительном движении в правление этой династии. Царствование Мануила 1-го представляет собой время расцвета и политических замыслов и духовного оживления в эпоху Комнинов. И первые, и последнее оказали прямое и существенное влияние на ход церковной жизни этого времени. Мануил сильно занят планами о расширении территории империи, и попытка осуществить эти планы сказывается между прочим в переговорах с латинянами и армянами о соединении церквей. Духовное оживление общества послужило почвой для появления разного рода богословских споров и целой плеяды видных церковных писателей. И так – переговоры о соединении церквей, богословские споры и церковное просвещение – вот предметы, на которых прежде всего останавливается внимание церковного историка при изучении царствования Мануила I-го. Этими предметами и занимается г. Судницын в своих последних трёх очерках. Так как на ход переговоров о соединении церквей и богословских споров должны были сильно влиять император и современные ему Константинопольские патриархи, то автор названным очеркам предпосылает главу, которая даёт прекрасную характеристику первого и излагает краткие сведения о жизни и деятельности последних (стр. 15–22). Во втором очерке автор говорит о борьбе церкви с богомильскими мнениями (дело Климента, Леонтия и Нифонта) и излагает тщательно историю споров: 1) „О догмате приносяй и приносимый; 1) „о славе Христовой“ 3) „о боге Магометовом“ (стр. 63–206). Третий очерк изображает подробно (207–286) ход сношений с латинянами и армянами по вопросу о соединении церквей. В последнем и четвёртом очерке (стр. 287–341) автор делает несколько общих замечаний о состоянии просвещения при Мануиле и даёт обозрение следующих писателей: Николая Метонского, Иоанна Зонары, Василия Охридского, Михаила Глики, Андроника Коматира и Георгия Керкирского, причём некоторые сочинения этих писателей излагаются, некоторым даётся краткая оценка (напр. Толкованиям Зонары), а некоторые только перечисляются.

Обследование всех перечисленных предметов в г.

—184—

Судницыным имеет много достоинств. Автор внимательно изучил доступную ему литературу пособий и источников. Относительное знакомство с последними не раз приводит его к выводам и догадкам, существенно отличным от мнений, которые по тому или иному вопросу высказывались другими учёными. Эти выводы и догадки в большей части своей серьёзны и основательны. Таково напр. мнение автора по вопросу о зависимости богословской борьбы времени Мануила от факта увлечения византийского общества этого времени системами Платона и Аристотеля, – мнение, развитое в противоположность взглядам Ф. Успенского. В подобных поправках заключается и главная ценность труда г. Судницына. По самому характеру взятой им темы он не мог сказать почти ничего безусловно нового: источники, которыми он пользовался, по частям изучались уже и раньше.

Что касается внешней стороны сочинения г. Судницына, то здесь приятно поражает прежде всего соблюдение меры в исследовании вопросов темы. Автор имеет похвальную привычку сосредоточивать своё внимание на существенном и главном и не поднимает псевдоучёного шума по поводу мелочей. Изложение сочинения везде ровно и спокойно. Автор пишет со властью, какая даётся только хорошим знакомством с источниками, и не горячится, когда встречается со взглядами, которых принять не может.

Принимая во внимание указанные достоинства сочинения г. Судницына, можно сказать, что оно знакомит с царствованием Мануила I в церковно-историческом отношении так хорошо, как не знакомит с ним никакое другое сочинение ни в нашей, ни в иностранной литературе.

Есть правда в работе г. Судницына и некоторые недочёты, но они такого рода, что их вполне можно извинить автору. Так, начиная говорить о борьбе в царствование Мануила с богомильством, автор не делает исторической справки, которая дала бы читателю видеть, в каком положении было богомильство в империи ко времени Мануила I. Автором руководило в данном случае излишнее опасение выйти из пределов темы. В последнем очерке – о просвещении в царствование Мануила ав-

—185—

тор имеет в виду далеко не всех церковных писателей изучаемого им времени и в том числе самого главного из них – Евстафия Фессалоникийского. Биография и обзор сочинений последнего оказались не по силам г. Судницыну, так как могут составить предмет отдельной значительной монографии. Заметна иногда небрежность в цитации. Напр. автор, говоря об „истории“ Зонары ссылается только на труд Cave и проч. К ошибкам, впрочем, эта небрежность не ведёт.

Со стороны направления никаких возражений к труду г. Судницына предъявлено быть не может.

Автор вполне достоин степени кандидата богословия.

61. Ординарного профессора Николая Каптерева о сочинении студента Тимофеева, Владимира: „Антоний Поссевин и попытка папы через него подчинить себе русскую церковь“.

Сочинение студента IV курса Владимира Тимофеева – Антоний Поссевин и попытка папы через него подчинить себе русскую церковь – представляет из себя свод заключающихся в иностранной и русской литературах данных по этому предмету, которыми воспользовался автор, чтобы очертить личность иезуита Поссевина, его стремление и деятельность, ту выдающуюся роль, какую он избрал в попытках пап подчинить себе русскую церковь.

Разделив своё сочинение на несколько глав (на шесть), автор в первой из них говорит о происхождении, образовании и вступлении в иезуитский орден Поссевина, о его борьбе с протестантизмом в Италии, Франции и Швейцарии, о его энергичных усилиях всюду укрепить расшатанное было протестантством католичество. Во второй главе автор рассказывает о посольстве Поссевина в Швецию с целью склонить тамошнего короля Иоанна III к принятию католичества и к введению его во всей Швеции. С третьей главы автор переходит к рассказу о московской миссии Антония Поссевина, предпослав ему краткий очерк предшествующих попыток пап подчинить себе русскую церковь. Автор указывает причины, вызвавшие миссию Поссевина в Москву, разъясняет мотивы, руководившие Грозным при его обращении к папе, как посреднику для заключения мира с Баторием; выясняет те средства и

—186—

способы, с помощью которых Поссевин должен был, по планам римской курии, проложить путь в Москву католицизму и затем описывает саму поездку в Москву Поссевина, его пребывание в Москве и последующую его деятельность в юго-западном крае в видах водворения здесь унии, которая по мысли Поссевина, прочно водворившись в русских областях польского королевства, должна потом отсюда перейти и в саму Москву.

Сочинение г. Тимофеева, представляющее из себя умелый и живой рассказ, ведённый на основании русских и иностранных пособий и источников, заслуживает степени кандидата богословия.

62. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Титова Александра: „Идея пастырского душепопечения в Ветхом Завете“.

Неусыпное попечение о душах верующих (cura animarum, μέριμνα) и непрестанное руководствование ко спасению каждого из них сообразно с его индивидуальными особенностями, – „в его собственном чине“ – по выражению св. Василия Великого – есть существеннейшая обязанность истинных пастырей. Ближайшее определение этой обязанности, выяснение самой сущности пастырско-воспитательной деятельности, её средств и условий составляет главное содержание введения рассматриваемого труда (стр. 1–128).

Уже эта часть обширного введения (всё введение занимает 178 стр.) ясно показывает, как много потрудился автор в изучении библейского текста (ветхозаветного и новозаветного) и обильного святоотеческого материала, относящегося к его вопросу. Ни одно из имеющихся у нас пособий не давало автору такого прекрасного подбора и анализа библейских текстов, какое представит он под руководством св. отцов и учителей. Не подлежит поэтому никакому сомнению, что и святоотеческую литературу (в пределах своей темы) автор внимательно изучал по самым первоисточникам (хотя и не по подлинному тексту, а в переводах). Труд, конечно, весьма почтенный и заслуживающий полного одобрения. – Остальную часть введения (стр. 128–178) автор посвящает обозрению русской литературы по данному вопросу. Как ни тщательно составлен этот обзор и как ни ценны по местам суждения

—187—

нашего автора, однако следует только пожалеть, что он занялся этим делом: выяснению вопроса это нисколько не способствовало, а времени и труда потребовало не мало. Лучше было бы, если бы автор, минуя этот отдел, перешёл прямо к самой теме и окончил своё исследование вполне. Теперь же его труд ограничивается лишь до-пророческим периодом. Самого важного периода пророческого он коснулся лишь на столько, на сколько это потребовалось для введения при выяснении общих понятий о сущности пастырского душепопечения, его необходимости и основном принципе. Но такие промахи у наших молодых учёных встречаются нередко: задавшись, по неопытности, слишком широкими планами и наметив необъятные рамки для своих исследований, они не успевают довести их до конца. И всё-таки в этом обнаруживается, по моему мнению, отчасти добрая черта: интерес и увлечение выбранным предметом, а также желание потрудиться, без боязни перетрудиться.

Потому решаюсь назвать сочинение г. Титова очень хорошим и для степени кандидата богословия совершенно достаточным, хотя оно и не докончено.

63. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Тихомирова Владимира: „Историческое обозрение отечественного уголовного законодательства о преступлениях против веры за XVII–XIX столетия?“

Обширное (707 стр. убористого письма) сочинение Владимира Тихомирова представляет собой законченное в точном смысле слова исследование канонического и уголовного (отечественного) законодательства по преступлениям против веры.

Хотя ближайшей задачей автора было рассмотреть собственно действующее уложение о наказаниях по означенным предметам и как основание его – уголовное законодательство, начиная с Уложения Алексея Михайловича, но поскольку и это последнее явилось, с одной стороны, результатом начатков уголовно-законодательной деятельности предыдущих эпох, с другой – носит на себе следы влияния древнерусского канонического права: то автор значительно расширил пределы своего исторического обозрения, а именно:

—188—

В своём сочинении он обстоятельно рассмотрел определения (по данному предмету) канонического права Восточной Церкви, заключающиеся в Номоканоне Фотия, Синтагме Матфея Властаря и в памятниках русского канонического права (как-то: в древних кормчих книгах, Номоканоне при большом требнике, вопрошаниях Кирика и ответах Нифонта, Стоглаве и др.). С такого же обстоятельностью рассмотрены им и памятники государственного отечественного законодательства древнейшего времени, как-то: Уставы князей Владимира и Ярослава и Судебники. Короче сказать – в рассматриваемом отношении раскрыта полная история отечественного уголовного законодательства по преступлениям против веры с древнейших времён и до настоящего времени, причём представлена обстоятельная характеристика этого законодательства по следующим эпохам: древнейшей – до Уложения Алексея Михайловича, последующий – начиная с уложения Алексея Михайловича и до Уложения 1845 года, и, наконец, современной – от уложения 1845 года по 1890 год.

Чрезвычайно богатое содержание сочинения от начала до конца направлено к решению вопроса: насколько уголовные меры защиты православной веры и святой Церкви в каждую из указанных эпох соответствовали каноническим церковным воззрениям, или же под влиянием духа времени и иностранных уголовных законодательств отклонялись от них.

Далее, в виду того, что выработанным Редакционной Комиссией проектом уложения о наказаниях 1895 года предназначается довольно существенное изменение действующего уложения о наказаниях по преступлениям против веры, автор подвергает рассмотрению и соответствующие статьи этого проекта (составляющие 17-ю его главу), причём указывает в качестве выводов из своего исторического обозрения отечественного законодательства те изменения в действующем законодательстве по преступлениям против веры, какие было бы желательно видеть в видах наибольшего соответствия уголовного законодательства духу канонов св. Православной церкви.

Через это сочинение Владимира Тихомирова, кроме отвлечённого учёного интереса, получает и интерес современности.

—189—

По богатству содержания, стройности плана, стилистической обработке, основательности суждений, основательному изучению не только канонической литературы, но и русской литературы по истории уголовного отечественного права и доброму направлению – рассматриваемое сочинение представляет труд, свидетельствующий не только о замечательном навыке к глубокому умственному труду, но и о выдающейся талантливости автора.

Признаю сочинение весьма удовлетворительным и отмечаю высшим баллом.

64. Доцента Василия Мышцына о сочинении студента Успенского Ивана: „Единство книги пророка Исаии“.

После общих замечаний о характере ветхозаветных пророчеств, как явлений сверхъестественных (стр. 1–6), дав краткую характеристику пророка Исаии и его времени (6–12) и упомянув об отношении к книге этого пророка отрицательной критики (12–18) автор переходит к указанию положительных признаков единства рассматриваемой книги. Признаки эти таковы. 1) Чрезвычайная ясность и определённость пророческого созерцания, а также сила и стремительность в тоне пророческой речи („Исаия же дерзает и глаголет Рим.10:20), проходящие через всю книгу прор. Исаии от начала до конца. 2) Единство основной мысли о спасении „святого семени“, имеющем открыться в Сионе, и характерный для прор. Исаии способ представления, по которому Спаситель мыслится у него в общем понятии „святого семени“, как из него происходящий и как бы разделяющий судьбы своего народа (отсюда слова: „отрасль Господа“, „камень, положенный в Сионе“, „раб Божий“ – означают у него и Спасителя и спасённый остаток израилев. 3) Единство стиля, выразившееся в употребление одних и тех же или сходных выражений на всём протяжении пророческой книги, в излюбленных пророком образах собирания винограда, ночи и дня, света и тьмы и др. 4) Постепенность в раскрытии мыслей. С каждой главой пророк становится яснее, подробнее и определённее. Намёк предшествующей главы обращается в ясную мысль в следующей главе. 5) Хронологическое расположение пророчеств, свидетельствующее о том, что пророк записывал свои пророчества

—190—

по мере их произнесения. С целью проверить и в тоже время иллюстрировать сказанное, автор приступает к подробному исследованию текста книги (45–463). Кроме подробного изложения содержания каждой главы здесь устанавливается её хронологическая дата, доказываются характерные для пророка черты в содержании и стиле и вместе с тем опровергаются возражения отрицательной критики против её подлинности. При этом особенное внимание посвящается анализу второй части книги (40–66 гл.), приписываемой почти всеми протестантскими учёными другому, позднейшему автору. Как и следовало ожидать, автор не поступился ни одним стихом (не говоря уже о главе) в пользу отрицательной критики.

Как видно уже из этой передачи содержания сочинения г. Успенского, он дал вопросу совершенно правильную постановку, задавшись сложной целью положительным способом доказать единство книги прор. Исаии, а не пробавляться перестрелкой с отрицательной критикой, что весьма нередко встречается в подобного рода трудах. Автор касается возражений западной критики только по пути, именно тогда, когда они мешают ему раскрыть всю основательность церковного предания о прор. Исаии, как едином писателе книги его имени. Такая постановка вопроса придаёт сочинению г. Успенского высокое достоинство. Задавшись целью положительно обосновать единство книги пророка Исаии, автор вынужден был тем самым обратить главное внимание на изучение не западных трудов по этому вопросу, а самой книги пророка. Плодом этого было превосходное ознакомление автора, как с содержанием, так и с языком пророческой книги. Благодаря ему, автор мог свободно и легко защищать подлинность глав и отделов, отвергаемых критикой. Его полемика почти всегда беспристрастна и основательна. Мысль читателя не насилуется им, но охотно подчиняется его доводам. Видно, что и сам автор глубоко убеждён в правоте своего взгляда, согласного с церковным преданием. Указанные нами свойства сочинения сообщают ему значение труда научного и весьма полезного для православного богословия.

С внешней своей стороны сочинение г. Успенского можно

—191—

назвать почти безукоризненным. План сочинения выдержан автором вполне. Если и встречаются повторения, то они неизбежны по самому характеру труда. Язык автора отличается сжатостью, выразительностью и меткостью – особенно в частях, переписанных рукой самого автора. В похвалу автору следует вменить то, что очень часто он удерживает в своей речи картинность и рельефность языка самого пророка.

Если бы автор захотел увеличить научную ценность своего труда, то он мог бы для этого сделать следующее: 1) чаще обращаться к еврейскому подлиннику там, где дело касается стиля прор. Исаии; 2) присоединить к сочинению научный комментарий важнейших мест из пр. Исаии, особенно тех, на основании которых автор раскрывает основные положения этого пророка, и 3) подробнее аргументировать свой взгляд на учение прор. Исаии о Рабе Божием.

Эти пробелы мы не ставим в недостатки сочинению г. Успенского. От годичной работы требовать этого нельзя. И то, что сделано автором по столь трудному и важному вопросу не только вполне достаточно для получения степени кандидата, но заслуживает особенного одобрения. Весьма желательно, чтобы труд его увидел свет.

65. Экстраординарного профессора Андрея Смирнова о сочинении студента Хреновского Ивана: „Ересь саддукейская, её происхождение и сущность“.

Сочинение г. Хреновского состоит из введения (I–XVI) и четырёх глав исследования (1–341). Во введении автор указывает на важность вопроса о саддукействе, как таком загадочном явлении в истории иудейства, относительно происхождения и сущности которого до сих пор не пришли к единодушному решению учёные исследователи, расходясь в суждениях до полной противоположности, а в нашей отечественной литературе почти нет вовсе и попыток сколько-нибудь строгого исследования вопроса о саддукействе. Значение вопроса увеличивается ещё тем, что саддукеи являются противниками Господа Иисуса Христа, соединяясь в этом случае с своими непримиримыми врагами – фарисеями. В конце введения автор говорит о плане, по которому поведёт исследование и даёт пере-

—192—

чень (47 №№) пособий на русском, латинском и немецком языках, которыми пользовался.

В первой главе исследования (стр. 1–100) автор обозревает „основные источники сведений о саддукеях и их характер“. Сюда относятся: а) Новозаветные Писания (2–7); b) сочинения Иосифа Флавия (7–44), с) сочинения св. отцов и учителей церкви (стр. 44–57) и d) раввинская традиция (57–100 стр.).

Поставляя, вне всякого сомнения, в достоверности свидетельства Нового Завета и церковных писателей, хотя слишком краткие и недостаточные для выяснения вопроса о саддукействе, автор с тем большим вниманием останавливается на Флавии и раввинской традиции. Относительно этих отделов автору можно сделать упрёк в излишестве приводимых им сведений всякого рода, совсем не нужных при решении вопроса о саддукействе. Так напр. не настояло надобности в биографии Флавия, в перечне его всех сочинений, с указанием содержания их и времени появления в свет, хотя бы эти сочинения и не содержали в себе никаких данных о саддукействе. Едва ли это нужно было для того, чтобы признать справедливыми отзывы учёных исследователей, что „те описания Иосифа, которые касаются духовной, религиозной жизни его народа, принадлежат к самым спорным и сомнительным частям его произведений (26), что поэтому „показаниями Флавия относительно саддукеев должно пользоваться с критической осторожностью“ (стр. 43).

Ещё большими излишествами, обозначающими лишь трудолюбие автора, а не существенную нужду в них для уяснения „саддукейской проблемы“, отличается отдел о раввинской традиции“.

Сам г. Хреновский сознаётся: „мы вступаем здесь в ту область знания, где господствует страшный хаос понятий, где даже образованные из иудеев, коим, по-видимому, должна быть хорошо известна эта область, не могут вполне разобраться“. Автор заходит далеко в эту хаотическую область без нужды. Он говорит о различии направлений галахи и гаггады, мидрашах и исторических сочинениях, которые содержат историческую гаггаду (67), в частности о мине и перечисляет десятки

—193—

её трактатов о различных предметах (63 тракт.), о гемаре, хотя автор сам заключает, что в мидрашах, перечисленных в его кратких (?) замечаниях, имеется мало отношения к занимающему его вопросу о саддукействе (94). Да и вообще относительно раввинской традиции о саддукействе следует быть в высшей степени осторожным и не принимать показаний, идущих с враждебной стороны, с торопливой доверчивостью (96). Очевидно, автор старался подобрать и самые малые крохи, с какого бы стола они ни падали. Это старание привело автора впрочем к большой натяжке – относить к „основным историкам“ такие произведения, какие появились в IX и даже XIII христианском столетии (93).

Глава II-я содержит „показания основных источников относительно „саддукейской ереси“ (101–246). Здесь автор говорит о названии и происхождении саддукейства, о догматических его особенностях, юридических, культовых; об отношении саддукеев к ветхозаветному канону и иудейской традиции, об общественном положении и нравственных качествах саддукеев (228). Довольно подробно рассматривает он различные мнения, напр., о названии и происхождении саддукейства, хотя и приходит к тому скудному результату, что на основании показаний основных источников нельзя вывести ничего определённого об обстоятельствах возникновения секты (116). Более ясности и определённости (хотя и не по всем пунктам) представляют вопросы о догматических, культовых и юридических воззрениях саддукеев. Много внимания посвящает автор критике мнения Моттербека по вопросу о том, считали ли саддукеи обязательным для себя только пятокнижие Моисеево, или принимали весь теперешний канон (191–227). Но здесь опять разбор свидетельства Флавия касательно вопроса не даёт никаких прочных оснований для вывода, что саддукеи признавали лишь одно пятокнижие (223).

Эта нерешительность г. Хреновского в суждениях, казалось бы, могла быть поставлена на счёт автора, но это было бы несправедливо. В главе третьей он приводит мнения новейших исследователей относительно сущности и происхождения саддукейства и делает их оценку

—194—

(247–320). Оказывается, что одни и те же свидетельства о саддукеях, заботливо собранные автором во второй главе, приводят исследователей к самым разнообразным мнениям. Автор сводит их к четырём видам, одни рассматривают саддукеев, как партию, преследовавшую строго религиозные интересы; другие утверждают, что они преследовали чисто сословные свои интересы; третьи считают партию либеральной, прогрессивной, преследовавшей просветительные задачи; наконец четвертые говорят, что это была партия преимущественно, если не исключительно, политическая. Автор подвергает критике эти мнения и, находя их в отдельности малоосновательными и односторонними, в четвертой главе даёт заключительное суждение о происхождении и сущности саддукейства (321–341). Ещё во введении автор обещал согласно начертанному им плану исследования, после критической оценки различных мнений о саддукействе, в последней главе высказать своё личное суждение по занимающему его предмету (X), прийти к более или менее правильному и основательному решению саддукейской проблемы (246).

Что г. Хреновский желал усердно работать над своим сочинением, об этом свидетельствуют его довольно ранние обещания (во второй главе): об этом подробнее в своё время. (227). Однако обещание осталось обещанием не по вине, впрочем, автора. „К сожалению по недостатку времени (и очень серьёзной болезни) мы не можем сделать этого сколько-нибудь основательно, а должны ограничиться самым кратким изложением дела“ (319–320). Это он и делает в четвертой главе (321–341). Вот вывод: „саддукеи по своим теоретическим воззрениям были представителями эпикурейской философия, видоизменённой несколько монотеистическими взглядами на премирное существо“; „принадлежали к аристократии“ и „проводили жизнь в погоне за удовольствиями, отсюда их стремление к власти“ (322–323). Секта возникла не ранее начала третьего века (327). Названием своим секта обязана какому-то неизвестному для нас лицу, именовавшемуся Садоком (328). Итак, саддукейство представляет собой плод ознакомления иудейской аристократии с

—195—

эллинской философией и возникло по крайней мере во второй половине III или в начале II столетия до Рождества Христова (331).

Слог автора не особенно тяжёлый. Иностранные слова встречаются в высшей степени редко. Направление сочинения православное.

Ценя трудолюбие автора при ознакомлении с немалочисленной и разноязычной литературой для решения данного тёмного вопроса и добытые возможные результаты, признаю его достойным степени кандидата богословия.

66. Экстраординарного профессора Иерофея Татарского о сочинении студента Цитовича Дмитрия: „Связь поэзии с религией“.

Сочинение студента IV-го курса Димитрия Цитовича, писанное на тему: „связь поэзии с религией“, представляет собой довольно полное и систематическое раскрытие данного предмета. – После краткого введения, указывающего на различные мнения учёных по вопросу о взаимоотношении поэзии и религии, автор, сообразно с существом дела, разделяет всё своё сочинение на две главные части: теоретическую и историческую.

В теоретической части сочинения он рассматривает вопрос о связи поэзии с религией с философской точки зрения, разделяя это рассмотрение на три главы. В первой из них он устанавливает и доказывает то общее положение, что связь между поэзией и религией, именно, должна быть, исходя здесь из понятия о сущности той и другой, а также из их общности в идеальном понимании человеческой жизни. Во второй главе автор показывает, в чём собственно эта связь состоит, полагая, что поэзия и религия сближаются между собой по своему основному процессу представления истины в образной форме, так что даже на высших ступенях своего развития „религиозное чувство и религиозное знание нуждаются в конкретных образах“ и не простых только, но именно в образах поэтических; с другой стороны, без религии истинная поэзия совершенно уже немыслима, что с особенной яркостью обнаруживается в драме. Наконец, в третьей главе изображается высокое нравственное влияние поэзии, возникающее, именно под условием её связи с религией

—196—

и вместе с тем убедительнейшим образом в этой части сочинения автор развивает свои мысли с методической правильностью и потому естественно, что он, не смотря на встречающуюся по местам неточность в изложении, достигает здесь совершенно удовлетворительных результатов. Наибольшего одобрения в этом отношении заслуживает третья глава, дышащая искренностью убеждения, изобилующая указаниями на мнения многих философов и поэтов и – что всего похвальнее – ссылками на важнейших отцов и учителей Церкви.

Во второй части сочинения автор позаботился подтвердить историей те общие положения, к которым он пришёл на основании своих предыдущих теоретических соображений. Сказав кратко во введении, что „всемирная история показывает, что развитие искусства и поэзии шло параллельно и в тесной связи в развитием религиозного сознания народов, он в последующих отдельных очерках религий раскрывает ту мысль, что в язычестве поэзия стояла в совершенно обратном отношении к религии, чем у народов, исповедующих Богооткровенную истину. Тогда как у первобытных народов в Китае, Индии и особенно у Греков поэзия непосредственным образом участвовала в обработке религиозного сознания, – у Евреев и особенно в христианстве она занимает по отношению к религии положение подчинённое. „Христианская поэзия“, говорит он в этом смысле, „также стоит в теснейшей связи с Богооткровенной христианской религией, но имеет влияние не на саму Богооткровенную истину, а только на степень и образ её понимания. Изучая христианскую поэзию, мы изучим историю человеческого сердца, всё более и более проникавшегося благами христианской религии, которая как абсолютно истинная всегда остаётся неизменной, раз навсегда данной“. – Мысли, проводимые автором в этой части сочинения, свидетельствуют о здравом понимании им своего предмета и, освещаемые представлявшимся ему историческим материалом, с достаточной убедительностью раскрываются в кратких характеристических очерках различных религий.

Сочинение студента Цитовича довольно обширно, обна-

—197—

руживает основательное изучение им своего предмета под руководством лучших, большей частью, иностранных пособий и, как обработанное с видимым старанием, хотя и с неодинаковым успехом, может быть признано вполне удовлетворительным для степени кандидата богословия.

67. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Четверикова Сергея: „Выяснение понятий о Церкви на основании определений и понятий о ней, данных святыми отцами и учителями Церкви“.

Г. Четвериков излагает и раскрывает святоотеческое учение о Церкви не исторически, а систематически, по-предметно; а именно; – он излагает и изъясняет учение Святых Отцов и учителей Церкви, о существе Церкви, о назначении её, которое состоит в просвещении и освящении человеческого рода, и о главных свойствах её, указанных в символе веры: о единстве внутреннем и внешнем, о святости, о соборности и апостольности. Изложению Святоотеческого учения о Церкви он предпосылает краткую критику нескольких определений Церкви, данных русскими богословами, напр. обсуждает определения Церкви, заключающиеся в догматическом богословии митрополита Макария, в сочинении о Церкви г. Аквилонова; а в конце сочинения устанавливает своё определение Церкви, выводя его из рассмотренного им учения о Церкви святых отцов и учителей её.

С учением отцов и учителей Церкви г. Четвериков знакомился частью по собственным сочинениям их, частью по сочинениям о них русских богословов; напр., изречения Оригена он приводит из сочинения Малеванского. В сочинении г. Четверикова мы находим выдержки из творений Климента Римского, Ерма, Игнатия Богоносца, Иринея Лионского , Оригена, Мефодия Патарского, Кирилла Иерусалимского, Григория Нисского, Ефрема Сирина, трёх вселенских учителей, Августина, Илария, Амвросия Медиоланского, Викентия Лиринского, Феофилакта Болгарского, Никиты Аквилейского. Конечно, он не исчерпал всего святоотеческого учения о своём предмете, но всё-таки он собрал значительное количество материала, раскрыл его и привёл в порядок, соответственно задаче своего тру-

—198—

да. Наиболее подробно исследовал он учение отцов и учителей Церкви о значениях слова „Церковь“, о сущности церкви, её назначении и единстве, короче – о прочих свойствах Церкви. Сочинение г. Четверикова не обширно, но зато в нём нет ничего лишнего, и оно хорошо обработано. В некоторых мнениях автора нельзя не заметить передержки. Напр., он утверждает, что никто из отцов и учителей Церкви под камнем, на котором Иисус Христос обещал создать свою Церковь, не разумел Апостола Петра; а это неправда. Направление в сочинении православное. Степени кандидата автор его заслуживает“.

68. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Чистосердова Николая: „Исправление церковно-богослужебных книг до патриарха Никона“.

Названное произведение г. Чистосердова состоит из 6-ти глав исследования, обнимающих собой историю русских церковно-богослужебных книг и их исправления от начала христианства на Руси до лет патриарха Никона (стр. 1–356) и особых „приложений“, содержащих сличение некоторых богослужебных чинов по изложению их в наших старопечатных служебниках и требниках с греческим текстом тех же чинопоследований в Евхологие Гоара (стр. 357–387). Это сличение, предпринятое с целью – „показать, насколько далеко отстояли от греческого текста наши славянские, несколько раз редактированные до патриарха Никона, является своего рода иллюстрацией к главной части работы автора – его исследованию по истории до-никоновской книжной справы, основную мысль которого составляет убеждение в неудовлетворительности как приёмов исправления, практиковавшихся на всём пространстве изучаемого периода, так и достигнутых при их помощи результатов. Как та, так и другая часть работы в общем выполнена автором с усердием и успехом, почти не оставляющими желать лучшего от краткосрочной студенческой работы. Правда, автор имел многочисленных предшественников, ранее его с успехом разрабатывавших историю книжной справы по частям и много сделавших для восстановления внешних обстоятельств дела и разъяснения его внутренней стороны.

—199—

Но это обстоятельство, значительно облегчавшее автору ознакомление с первоисточниками для его работы, вместе с тем создавало для него и неизбежную трудность, возлагая на него обязанность разбираться в существующих взглядах и суждениях, делать их оценку и избирать из них более твёрдое и близкое к истине. И нужно сказать, что с этой стороной своей работы автор справляется успешно, отнюдь не отдаваясь в бесконтрольное руководительство своим предшественникам, а производя тщательную проверку их суждений и показаний и приходя в некоторых случаях к своим особым заключениям, если и не всегда совершенно правильным, то всё-таки непременно выходящим из документальных оснований. Можно отыскать в сочинении несколько примеров поспешности в выводах (напр. при решении вопроса о том, по русским только или и по греческим текстам правил книги пр. Дионисий и его сотрудники); некоторые частные положения и утверждения несвободны от возражений и во всяком случае для своего признания нуждаются в более твёрдом обосновании (напр. некоторые замечания относительно литургической деятельности митрополита Киприана). Но все эти недочёты в работе немногочисленны и не закрывают от внимания читателя положительных достоинств сочинения г. Чистосердова: обширного знакомства с литературой своего вопроса, серьёзности постановки, полноты и тщательности изучения первоисточников не только печатных, но и рукописных. Изложение мыслей ясное, точное и правильное. Признаю автора вполне заслуживающим искомой степени.

69. О. Ректора академии, архимандрита Лаврентия о сочинении студента Штемберга Николая: „Взгляд древнерусских писателей на задачи церковного пастырства“.

Сочинение студента Штемберга: „Взгляд древнерусских писателей на задачи церковного пастырства“ состоит из шести глав и введения, в первой главе он говорит о добродетелях, какими должен украшаться пастырь церкви; во второй – о цели и значении пастырства; в третьей – о влиянии пастырей на семью древнерусскую; в четвертой – о борьбе пастырей с пороками общественными, в пятой – о государственной деятельности пастырей, в ше-

—200—

стой – о средствах, какими они действовали: о проповеди, об исповеди... В числе источников, которыми автор пользовался при своём исследовании, он указывает на Историческую библиотеку т. 6-й, летописи Русской литературы – Тихонравова, древнерусские поучения, печатавшиеся в течении многих лет в Православном Собеседнике, памятники литературы XII века Калайдовича, Историю русской Церкви Голубинского, сочинения Петухова, Жмакина, Иконникова, Дубинина, статьи, помещаемые в духовных журналах; но странно, не упоминает ни о летописях, ни об актах археологической комиссии, ни об истории Макария, Филарета. Одно это уже показывает, что автор далеко не вполне исследовал свой предмет; тем не менее должно сказать, что он каждое своё положение подтверждает ссылкой на какой-либо исторический документ, или исторический факт и ничего необдуманного не говорит; сочинение написано ясно и отчётливо, читается легко; таких неудачных выражений, как: исключительный человек (стр. 11); проходить своё служение вне зависимости от всяких личных земных привязанностей (стр. 24); откуда такая отвага в защите своих убеждений (стр. 98); надорван множеством непредвиденных влияний (стр. 118) – очень мало; иностранных выражений почти нет. Посему я полагал бы признать автора заслуживающим степени кандидата богословия.

70. И. д. ординарного профессора Петра Казанского о сочинении студента Якубовского Константина: „Духовная жизнь по сочинениям аскетов IV и V веков“.

Сочинение состоит из предисловия и двух частей исследования.

В предисловии (1–2 стр.) указывается, сочинения каких именно подвижников имеет в виду автор при изложении учения о духовной жизни и на каком основании он делит своё сочинение на две части“.

В первой общей части сочинения (3–144) автор на основании учения св. подвижников занимается уяснением понятия о духовной жизни. Эта часть состоит из трёх глав. В первой главе раскрывается учение аскетов о духовной жизни и её свойствах; во 2-й излагается их учение о духовной жизни человека в первобытном со-

—201—

стоянии; о переменах, происшедших в ней с одной стороны вследствие грехопадения, а с другой – вследствие искупления рода человеческого Иисусом Христом и наконец о жизни будущего века. В 3-й главе излагается учение аскетов о цели земной жизни и о пути, ведущем к этой цели.

И вторая часть сочинения (145–299), занимающаяся разъяснением частных вопросов относительно дела возрождения и спасения человека, состоит также из трёх глав. В 1-й главе под заглавием: как начинается у человека христианская жизнь, на основании учения св. подвижников изображается греховное состояние человека, затем пробуждение его от греховного усыпления под влиянием многоразличных действий божественной благодати, и наконец о возникновении в человеке духовной жизни под воздействием благодати Божией, подаваемой ему в таинствах и при участии свободной решимости самого человека – оставить грех и посвятить себя Богу. Во 2-й главе – о том, как зреет и крепнет в нас христианская жизнь излагается учение святых подвижников об аскетических упражнениях, из коих одни содействуют успешной борьбе со грехом, другие развивают и укрепляют в душе христианина любовь к Богу и ближним, любовь к истине и добру. Наконец в 3-й главе, носящей заглавие: духовная жизнь в полном своём совершенстве на основании учения подвижников и большой частью их собственными словами изображаются высшие ступени нравственного совершенства человека.

Рассматриваемое сочинение показывает, что автор его внимательно отнёсся к исследуемому им вопросу, достаточно изучил творения святых подвижников данного периода времени, извлёк из них по возможности всё, относящееся к предмету исследования, и усвоил смысл учения аскетов о духовной жизни. Овладев материалом, автор сообразно с свойствами его составил план своего сочинения, который дал ему возможность ясно, стройно, без лишних подробностей, без обременения сочинения излишними выписками из подвижнических творений изложить как общие взгляды св. подвижников на духовную жизнь, так и их частные практические правила и настав-

—202—

ления, драгоценные для человека на его трудном пути к нравственному совершенству. Лучшими главами сочинения следует признать 1-ю и 2-ю первой части; 2-ю и 3-ю – второй части. Что же касается 3-й главы первой части сочинения и 1-й главы – второй части, то здесь не совсем отчётливо изложено учение подвижников о средствах к достижению общения с Богом и об отношении между благодатей Божией и свободною волей человека, не совсем выяснено, что разумеют аскеты под словом плоть. Относительно литературной стороны сочинения надобно сказать, что в общем оно написано языком правильным и ясным; автора можно упрекнуть лишь за то, что он допускает иногда употребление иностранных слов, напр.: субъект, объект, эмпирический, евдемонистический, которые неприятно встречать в сочинении, занимающемся изложением учения святых подвижников.

Сочинение отличается строго православным направлением мыслей и даёт автору право на получение им степени кандидата богословия.

71. И. д. доцента Ивана Попова о сочинении студента Яновского Василия: „Св. Исаак Сирин, епископ Ниневии. Его жизнь и труды“.

Сочинение г. Яновского распадается на введение и две главы. Во введении автор излагает современное состояние вопроса о Св. Исааке Сирине и говорит о затруднениях, с которыми встречается исследователь в этой области. Первая глава посвящена биографии Св. Отца, а вторая даёт библиографические сведения о его сочинениях, их различном разделении, их переводах и изданиях.

Сочинение автора не чуждо некоторых, правда, извинительных недостатков. Сюда прежде всего относится неполнота исследования. Задача автора не исчерпывалась изложением сведений о жизни и судьбе сочинений Св. Исаака. Ему следовало обратить внимание на систематическое изложение содержания творений Св. Исаака. К сожалению, этого он не успел сделать. Впрочем, такая неполнота объясняется, во-первых, непредвиденным сокращением учебного года на целый месяц, во-вторых, серьёзным отношением автора к своей работе: он, оче-

—203—

видно, не хотел идти вперёд, не обработав вполне начала.

В качестве второго недостатка нужно отметить некоторое несовершенство плана, вследствие чего автору приходится иногда повторяться, говорить одно и тоже в первой и во второй главе.

Наконец, нельзя также одобрить и его недостаточно строгое отношение к источникам: иногда он старается извлечь из них более, чем даёт их непосредственный смысл.

Все эти недостатки покрываются, однако, трудолюбием автора и его способностью к серьёзным научным занятиям. До последнего времени в западной литературе уделялось слишком мало внимания сирским церковным писателям. Св. Исаак Сирин не составляет в этом отношении исключения. До сих пор об этом писателе не существует ни одного монографического исследования, за исключением небольшой диссертации Chabot, не существующей уже в продаже. Вследствие этого г. Яновский в своих занятиях был предоставлен собственным силам и лишён всяких прямых пособий. Он имел под руками лишь сырой материал в старинных патрологических и библиографических изданиях. К этому присоединяется спутанность вопроса. Почти одновременное существование трёх Исааков Сирийцев было причиной разногласия исследователей об авторе подвижнических слов, приписывавших их то одному, то другому из трёх Исааков. Всё это затрудняло для г. Яновского выполнение его задачи. Но автор с успехом победил эти трудности. Старание и усидчивость помогли ему разобраться в противоречивых мнениях исследователей и отделить в каждом из них ценное зерно от ошибочных или поспешных выводов. В своём труде автор проявил вполне сознательное и независимое отношение к мнению различных издателей творений Св. Исаака. Отношение автора к источникам также за исключением немногих случаев вполне безукоризненное. Он старается всегда предварительно оценить степень достоверности источников и, взвесив каждое их слово, извлечь весь заключающийся в них исторический материал.

—204—

Особенной похвалы заслуживает сжатость изложения. Автор избегает лишних слов, вследствие чего его небольшое сочинение оказывается содержательнее многих сочинений, вдвое превосходящих своим объёмом его работу.

Со стороны направления сочинение автора не возбуждает никаких возражений.

Для получения степени кандидата богословия сочинение вполне достаточно.

в) представленный и. д. инспектора академии экстраординарным профессором И. Татарским список студентов и вольнослушателей IV курса с обозначением баллов по их поведению; в этом списке поведение всех студентов и вольнослушателей обозначено баллом 5.

Справка: I. Устава духовных академий а) § 132: „По окончании испытаний, на каждом курсе составляется советом список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвёртом курсе принимаются во внимание успехи студентов за всё время академического образования“; б) § 133: „При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение. Примечание: При составлении списка новые языки в общий счёт предметов не вводятся“; в) § 135: „При окончании полного академического курса студенты академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента; г) § 136: „Студенты академии, оказавшие за весь четырёхлетний курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии совета и приглашённых советом сторонних лиц (коллоквиуме)“; д) § 137: „студенты, оказавшие в течение четырёхлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при окончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра, они должны выдержать новое устное

—205—

испытание по тем предметам, по коим не оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение“; е) § 138: „Студенты, оказавшие в течение академического курса посредственные успехи и не представившие сочинения на степень кандидата, или представившие сочинение неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента“; ж) § 139: „Если получивший степень кандидата за весь четырёхлетий курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям относительно сочинения на степень магистра, или если представил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказал успехов, соответствующих оной, то при соискании такими лицами степени магистра, совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения“; з) §140: „Применительно к сему совет поступает и при соискании действительными студентами степени кандидата“. 2) Вольнослушатели IV курса: иеромонах Михей (Алексеев), священник Феодор Мальцев, иеромонах Серапион (Машкин) и Борис Плеский приняты в академию согласно указам Святейшего Синода от 1 июля, 4 и 27 августа и 5 октября 1892 года за №№ 2648, 3179, 3509 и 3978 с тем, чтобы они наравне с студентами академии в назначенные советом сроки представляли на данные темы сочинения и сдавали ежегодно экзамены по всем предметам академического курса, а по окончании курса, по рассмотрении их курсовых сочинений, удостоены были соответствующей их успехам и поведению учёной степени. 3) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий присуждение звания действительного студента и степени кандидата значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: I. Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении: а) студентов IV курса: Владимира Тихомирова, Николая Покровского, Ивана Успенского, Дмитрия Судницына, Василия Рыбинского, Александра Титова, Михаила Изюмова, Виктора Нечаева, Василия Яновского, Ивана Голубева, Николая Боголюбова, Николая Ивановского, Ивана Пальмова, Александра Сахарова, Ефрема Веригина, Леонида Краснова,

—206—

Сергея Арановича, Матвея Запольского, Игнатия Заржицкого, Николая Чистосердова, Дмитрия Цитовича, а также вольнослушателя священника Феодора Мальцева – в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без нового устного испытания; б) студентов: Александра Сосновского, Ивана Строева, Николая Преображенского, Григория Богоявленского, Ивана Захаржевского, Ивана Хреновского, Сергея Москалевича, Василия Воскресенского, Михаила Руднева, Евтихия Маминайшвили, Константина Смагина, Константина Якубовского, Александра Кузнецова, Димитрия Лебедева, диакона Петра Рождественского, Николая Лихачева, Сергея Ставровского, иеромонаха Алиния, Михаила Кузнецова, Михаила Киятского, Димитрия Покровского, Михаила Дрозда, Сергея Четверикова, Петра Нагорова, Василия Казанцева, Константина Алмазова, Николая Веселовского, Алексея Соломина, Александра Горшкова, Димитрия Мучкапского, Василия Мухина, Ивана Попова, Николая Добротина, Анатолия Попова, Сергея Молчанова, Николая Семеновского, Афанасия Грановского, Димитрия Волковского, Владимира Тимофеева, Николая Штемберга, Осипа Барилова, Митрофана Попова, Георгия Ристькока, иеродиакона Протасия, Алексея Марсова, Кузьму Гаева, Панайота Мутавчиева и вольнослушателей иеромонахов Михея и Серапиона – в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в §§ 137–139 академического устава и в) студентов: Михаила Добротворского, Василия Креминского, Василия Речкина, Ивана Речкина, Александра Успенского и вольнослушателя Бориса Плеского, не представивших кандидатских сочинений – в звании действительного студента с правом на получение степени кандидата по представлении сочинений, заслуживающих сей степени. 2) Отзывы преподавателей академии о кандидатских сочинениях студентов и вольнослушателей IV курса представить при сём журнале Его Высокопреосвященству.

II. Предложение о. ректора академии, архимандрита Лаврентия: „Долгом считаю предложить совету академии избрать кого-либо из ныне окончивших курс студентов академии для приготовления в будущем учебном году к

—207—

замещению вакантных преподавательских кафедр в академии“.

Справка: I) §§ 54–56 устава духовных академий: „Для приготовления к занятию преподавательских вакансий в академии совету предоставляется оставлять при оной на годичный срок наиболее даровитых студентов, окончивших курс с отличным успехом. Примечание. Лица сии получают содержание из особо назначенных для того сумм, в размере не свыше 700 рублей на каждого. По истечении года они представляют отчёт совету в своих занятиях и затем могут быть определяемы на соответственные их приготовлению кафедры в академии или семинариях. 2) По смете на содержание Московской духовной академии ежегодно ассигнуется на выдачу жалованья профессорским стипендиатам 1400 рублей, а за вычетом 2% на пенсии – 1372 рубля. 3) По § 81 лит. б. п. 5 того же устава „оставление при академии окончивших курс студентов для приготовления к занятию преподавательских кафедр в оной и назначение им содержания“ – значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: 1. Оставить для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр в академии в будущем учебном году ныне окончивших курс в академии: Владимира Тихомирова, Николая Покровского и Ивана Успенского с производством им с 16 августа текущего года содержания по 457 р. 33 коп. в год каждому. 2) Мнение сие представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

III. Заявления стипендиатов и своекоштных студентов, ныне окончивших курс в академии: Алмазова Константина, Барилова Осипа, Богоявленского Григория, Веригина Ефрема, Веселовского Николая, Волковского Димитрия, Грановского Афанасия, Добротина Николая, Ивановского Николая, Киятского Михаила, Креминского Василия, Кузнецова Александра, Кузнецова Михаила, Лебедева Димитрия, Маминайшвали Евтихия, Марсова Алексея, Молчанова Сергея, Москалевича Сергея, Мухина Василия, Мучкапского Дмитрия, Нагорова Петра, Попова Ивана, Ристькока Георгия,

—208—

Рыбинского Василия, Семеновского Николая, Смагина Константина, Сосновского Александра, Тимофеева Владимира, Цытовича Дмитрия и вольнослушателя иеромонаха Серапиона о желании их служить по духовно-учебному ведомству.

Справка: Определением Святейшего Синода от 3-го марта – 11 апреля 1892 г. за № 590 предписано советам академий, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс студентах, имеющих священный сан, а в Учебный Комитет сообщали списки всех прочих студентов как казённокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявят желание служить по духовно учебному ведомству с обозначением в том и другом случае: а) места их происхождения: б) отметок об их успехах и поведении; в) требуемых определениями Святейшего Синода от 25–27 апреля 1984 г. и 27 января – 17 февраля 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признаётся более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в академии проступков, и чтобы по сообщению Святейшему Синоду и Учебному Комитету вышеупомянутых сведений, обращали всех казённокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые по окончании академического курса заявили о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, в епархии, по принадлежности, с выдачей им на проезд билетов, а казённокоштным и прогонных денег и с отсылкой документов таковых студентов в подлежащие духовные консистории.

Определили: I. По утверждении окончивших курс в текущем году студентов академии в степени кандидата и звании действительного студента доставить в Святейший Синод сведения об имеющих священный сан, а в Учебный Комитет при Святейшем Синоде сообщить списки всех прочих студентов как казённокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству с обозначением в том и другом случае: а) места их происхождения;

—209—

б) отметок об их успехах и поведении и в) требуемых определениями Святейшего Синода от 25–27 апреля 1884 года и 27 января – 17 февраля 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признаётся более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведении на основании инспекторских записей, о качестве совершенных ими во время пребывания в академии проступков, – 2. Всех казённокоштных студентов, а, равно и тех из своекоштных, которые заявили о своём желании служить по духовно учебному ведомству, уволить в епархиальное ведомство, с выдачей им на проезд билетов, а казённокоштным и прогонных денег, и препроводить документы их в подлежащие духовные консистории.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Апр. 16. В совет академии“, – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 11 апреля текущего года за № 1825:

„По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали представление Вашего Преосвященства от 19 минувшего марта за № 210, в коем донося, что совет Московской духовной академии в собрании 21 февраля сего года избрал экстраординарного профессора академии, доктора богословия, Григория Воскресенского и доцента, магистра богословия, Алексея Введенского – первого в звание ординарного профессора и второго – экстраординарного, ходатайствуете об утверждении Воскресенского и Введенского в означенных званиях. Приказали: экстраординарного профессора Московской духовной академии, доктора богословия, Григория Воскресенского и доцента той же академии, магистра богословия, Алексея Введенского утвердить согласно представлению Вашего Преосвященства первого в звании ординарного профессора и второго – в звании экстраординарного, со дня избрания их академическим советом, т. е. с 23 февраля 1896 года, и для внесения настоящего постановления в Комитет о службе чинов гражданского ведомства передать выписку в Канцелярию Обер-Прокурора с приложением кратких

—210—

списков Воскресенского и Введенского, а Ваше Преосвященство уведомить о сём указом“.

Определили: Об утверждении экстраординарного профессора Г. Воскресенского и доцента А. Введенского в звании: первого – ординарного профессора академии, второго – экстраординарного внести в формулярные о службе их списки и сообщить правлению академии для зависящих распоряжений.

V. Отношение Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода от 17 апреля за № 2596:

„По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 11 текущего апреля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат Московской духовной академии Леонид Грандилевский, состоявший доселе учителем в Вологодском епархиальном женском училище, перемещён на должность преподавателя латинского языка в Костромскую духовную семинарию. Канцелярия Обер Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сём совету академии для сведения и зависящего распоряжения, присовокупляя, что об ассигновании следующих упомянутому лицу, по положению, денег ныне же сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. ректора академии кандидату Л. Грандилевскому дано знать о состоявшемся назначении его на духовно-учебную службу.

Определили: Принять к сведению.

VI. Предложение о. ректора академии, архимандрита Лаврентия: „18 января текущего 1896 года исполнилось 25 лет со времени вступления на штатную преподавательскую должность при Московской духовной академии ординарного профессора по кафедре латинского языка и его словесности Петра Цветкова На основании § 57 устава духовных академий долгом считаю предложить совету академии просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об удостоении профессора П. Цветкова звания заслуженного ординарного профессора академии“.

Справка: 1) Преподаватель Московской духовной семинарии Пётр Цветков избран советом Московской духовной академии 6 ноября 1870 года, по прочтении двух

—211—

пробных лекций, в должность доцента академии по кафедре латинского языка и его словесности и допущен к исправлению этой должности по указу Святейшего Синода от 18 января 1871 года за № 170. – 2) По § 57 устава духовных академий: „профессор ординарный или экстраординарный по выслуге 25 лет в должности штатного преподавателя в академии, удостаивается звания заслуженного ординарного или экстраординарного профессора“.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об удостоении ординарного профессора академии Петра Цветкова звания заслуженного ординарного профессора.

VII. Донесение комиссии (в составе и. д. инспектора академии экстраординарного профессора Иерофея Татарского, ординарного профессора П. Цветкова и экстраординарного профессора А. Шостьина) ревизовавшей по поручению совета академии от 15 марта текущего года кассу, приходо-расходные книги и другие документы редакции „Богословского Вестника“ и рассматривавшей отчёт редакции за 1895 год:

„Честь имеем донести совету академии, что мы произвели ревизию кассы и приходо-расходных книг редакции „Богословского Вестника“, равно рассмотрели отчёт за 1895 г., составленный редакцией, и нашли следующее: 1. Все процентные бумаги редакции, а равно наличные деньги, которые должны быть по отчёту, находятся в целости. – 2) Отчёт за 1895 г, составлен редакцией согласно с приходо-расходными книгами. – 3) Приходо-расходные книги ведены были надлежащим образом. Шнуры и печати находятся в них в целости; некоторые неточные записи исправлены, исправления же оговорены, за подписью секретаря редакции. – 4) Редакционные суммы расходовались правильно. 5) Типографские счета были строго проверяемы редакцией, результатом чего была не однажды скидка значительных сумм с сих счетов. – 6) Для всех крупных расходов и почти для всех мелких расходов имеются оправдательные документы“.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Отзыв ординарного профессора Митрофана Муретова о кандидатском сочинении действительного студента академии Ивана Артоболевского на тему: „Первое

—212—

путешествие святого Апостола Павла с проповедью Евангелия“:

„Сочинение представляет подробное и последовательное – филологическое, географическое, археологическое, историческое и богословское изъяснение ХIII–XIV глав книги Деяний Святых Апостолов. Недостатки сочинения: а) преступающие иногда за пределы последовательного толкования священного текста и к точнейшему уразумению речений данного отдела книги Деяний Апостольских нимало не служащие уклонения в сторону общеисторических и географических предметов и рассуждений; б) некоторое иногда излишество подробностей в изображении внутреннего душевного состояния упоминаемых в священном повествовании лиц, ближайшей задачей сочинения (последовательно-дословное объяснение указанных глав книги Деянии Апостольских) истребовавшееся; в) оставление без перевода на русский язык выдержек из пособий и источников; г) и некоторые, могущие подать повод к недоумению, суждения сочинителя, как-то: о слепоте Вариисуса при сравнении её с слепотой самого апостола Павла после бывшего апостолу явления Господа на пути в Дамаск (стр. 367) и о способе раскрытия учения об ангелах в Ветхом Завете (стр. 255–257). Достоинства сочинения: а) обширное изучение многочисленных пособий для научного истолкования данного отдела священной книги, как древне-отеческих греческих и латинских, так и новейших русских и иностранных, особенно по истории и археологии; б) основательность и осторожность сочинителя в решении спорных вопросов научного свойства; в) ясность и, за немногими исключениями, чистота изложения; г) выдержанность строго-православного направления во всех тех случаях, когда сочинителю при пользовании научными пособиями авторов не только инославного, но даже и совсем отрицательного направления, могла предстоять опасность уклониться, даже не вполне сознательно, от православия, если бы он относился к делу с меньшим вниманием и в должной мере не обладал бы пониманием духа православия. По вышеуказанным достоинствам своим труд сочинителя вполне заслуживает степени кандидата богословия“.

Справка: 1) Иван Артоболевский окончил курс в

—213—

1895 году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени. 2) В среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года академического курса И. Артоболевский имел балл не менее 4 ½. 3) По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий присуждение степени кандидата богословия значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента академии Ивана Артоболевского в степени кандидата богословия с предоставлением ему права на получение степени магистра без нового устного испытания.

IX. Отзыв и. д. доцента Ивана Попова о сочинении действительного студента академии Александра Ильинского на тему: „Сравнительное нравственное достоинство девственной и супружеской жизни по учению св. Григория Богослова“, представленном на соискание степени кандидата богословия:

„Краткое сочинение г. Ильинского разделяется на введение и три главы. Первая глава посвящена изложению учения св. Григория Богослова о преимуществах девства с нравственно-религиозной точки зрения, вторая – его учению о чисто житейских тяготах и невзгодах супружеской жизни, третья – изложению опровержений, выставленных св. Григорием против отрицателей преимуществ девства. – По своему характеру и объёму труд г. Ильинского представляет собой семестровое сочинение среднего студента и совершенно не удовлетворяет требованиям, которые обыкновенно предъявляются к кандидатским сочинениям. Объём сочинения не превышает 108 страниц самого крупного письма. Для самого внимательного ознакомления с трудом г. Ильинского требуется не более часа времени. При составлении своего сочинения автор пользовался только русским переводом творений св. Григория Богослова. При этом ему не было никакой надобности читать все творения св. отца, так как многие из них по своему содержанию не имеют ничего общего с темой автора. Что касается последней, то она настолько узка и незамысловата, что её с успехом мог бы выполнить воспитан-

—214—

ник старших классов семинарии. Для человека же, получившего высшее образование и привыкшего владеть пером для составления подобного сочинения вполне достаточно одной недели. Но как ни узка избранная г. Ильинским тема, однако и она исследована им не с достаточной полнотой. Напр. он утверждает, что св. Григорий считал само естественное удовлетворение чувственных инстинктов удаляющим человека от Бога, но уклоняется от подробного анализа этой мысли. Между тем установить воззрения св. Григория на этот предмет и отчётливее выяснить смысл этих воззрений входило в задачу г. Ильинского и представляло собой едва ли не самую важную в научном отношении сторону его работы. Итак, автор не обнаружил в своём сочинении ни трудолюбия, ни выдающейся способности к научным занятиям. Скажем более. Нельзя, конечно, поручиться за безошибочность своего предположения, но есть некоторые данные полагать, что перед нами является теперь в виде кандидатского сочинения одно из семестровых сочинений, писанных автором в течение его академического курса. По крайней мере достоверно известно, что точно такая же тема была предложена курсу, в состав которого входил г. Ильинский, для семестрового сочинения по нравственному богословию. Таким образом, если мы не совсем ошибаемся, труд, предпринятый г. Ильинским для получения степени кандидата, ограничивается простой перепиской своей студенческой работы. В виду всего этого нет никаких оснований признать сочинение г. Ильинского достаточным для присуждения ему степени кандидата богословия“.

Справка: Александр Ильинский окончил курс в 1891 году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлении сочинения, заслуживающего сей степени.

Определили: Соглашаясь с отзывом рецензента, действительному студенту Александру Ильинскому в искомой им степени кандидата богословия отказать.

X. Записки экстраординарного профессора И. Корсунского, доцента А. Спасского, и д. доцента П. Соколова и библиотекаря И. Колосова о выписке книг, которые

—215—

они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка: I. К выписке представлены следующие книги:

1. A. concordance to the Septuagint – by Edw. Hatch and H. A. Redpath. Part. I–VI. 1892–1896.

(Экстр.-орд. проф. И. Корсунским).

2. Berliner. Geschichte d. Juden in Rom von d. ältesten Zeit. 1-er Band. Frankfurt. 1893.

3. Lambros. Catalogue of the greek manuscripts on Mount Athos. Cambridge. 1895.

4. Budge. The discourses of Philoxenus, Bishop of Mabbogh. London.

5. Sycholoski. Hieronymus, als Kirchenhistoriker. Munster. 1894.

6. Ramsay. The cities and bishoprics of Phrygia, Vol. 1. Oxford. 1895.

7. Papadopulos – Kerameus. Ἀνακοίνώσις ἐξ ἱστορίας τῆς Σμυρταικῆς ἐκκλησίας. – Ἐν Πετρουπόλει. 1894.

8. Bernoulli. Der Schriftstellerkatalog des Hieronymus Leipzig. 1895.

9. Fontane. Histoire universelle. Le Christianisme. Paris. 1895.

10. Liebenam. Zur Geschichte und Organisation d. römischen Vereinswesen.

11. Schürer. Die Gemeindeverfassung d. Juden in Rom in der Kaiserzeit.

(доцентом А. Спасским).

12. Teichmüller. Die wirkliche und die scheinbare Welt.

13. Teichmüller. Neue Grundlegung der Psychologie und Logik

11. Exuer. Entwurf zu einer physiologischen Erklärung der psychischen Erscheinungen.

15. Rehmke. Lehrbuch der allgemeinen Psychologie.

16. Wundt. Grundriss der Psychologie. Stuttgart. 1896.

17. Beaunis et Binet. L'Année psychologique. 1–2 v.

18. Fouillée. Tempérament et caractère selon les individus, les sexes et les races.

19. Ribot. La Psychologie des sentiments.

20. Dunan. Théorie psychologique de l'espace.

—216—

21. Boutroux. De la contingence des lois de la nature.

22. Duproix. Kant et Fichte. Genève. 1895.

23. Thompson. The Unity of Fichtés. Doctrine of Knowledge. Boston. 1895.

24. Titchener. An Outline of Psychology. 1896.

25. Адам Смит. Теория нравственных чувств.

(и. д. доцента П. Соколовым).

26. Описание церквей и приходов Архангельской епархии.

27. Бантыш-Каменский. Обзор внешних сношений России, с державами иностранными, ч. 1–2.

28. Сборник материалов, извлечённых из архива Собственной Его Императорского Величества Канцелярии.

29. Мартенс. Международное право современных цивилизованных государств.

(библиотекарем И. Колосовым),

II. Определили: Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать для академической библиотеки означенные в записках книги и о последующем представить правлению академии.

XI. Прошение действительного студента академии (удостоенного ныне степени кандидата богословия) Ивана Артоболевского: Обращаюсь в совет Московской духовной академии с покорнейшей просьбой, не найдёт ли он возможным определить меня на вакантную в настоящее время должность помощника секретаря совета и правления академии“.

Справка: По § 81 лит. б. п. 4 устава духовных академий избрание кандидатов на должность помощника секретаря значится в числе дел совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством об утверждении действительного студента Ивана Артоболевского в должности помощника секретаря совета и правления академии.

XII. Прошения:

а) Преподавателя Кишинёвской духовной семинарии Сергея Маргаритова: „Представляя при сём на соискание степени магистра богословия своё сочинение под загла-

—217—

вием: „Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни Μ. Лютера“ – в исправленном виде, покорнейше прошу совет академии дать делу надлежащее движение“.

б) Преподавателя Вологодской духовной семинарии Ивана Тюрнина: „Представляя при сём в рукописи своё сочинение на тему: „Книга пророка Софонии“ – для соискания степени магистра богословия, покорнейше прошу совет Московской духовной академии дать делу надлежащее движение“ .

Справка: По §81 лит. а. п. 6 устава духовных академий „распоряжение о рассмотрении диссертаций на учёные степени и оценка оных“ значится в числе дел, окончательно решаемых самим советом академии.

Определили: Передать для рассмотрения диссертации: преподавателя Кишинёвской духовной семинарии Сергея Маргаритова – экстраординарному профессору академии Василию Соколову, а преподавателя Вологодской духовной семинарии Ивана Тюрина – доценту Василию Мышцыну.

ХIII. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что вторыми рецензентами вышеозначенных сочинений он назначает следующих членов совета академии: и. д. инспектора, экстраординарного профессора Иерофея Татарского (сочинения преподавателя С. Маргаритова) и экстраординарного профессора Алексея Введенского (сочинения преподавателя И. Тюрнина).

Справка: Согласно руководственным правилам для рассмотрения сочинений, представляемых на соискание учёных богословских степеней, препровождённым при указе Святейшего Синода от 23 февраля 1889 года за № 634 „каждое сочинение на учёную степень сначала должно быть прочитано, с надлежащей оценкой, наставником, по предмету которого писано сочинение, а затем одним из членов совета, по назначению ректора академии“.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Прошение на имя о. ректора академии счётного чиновника Хозяйственного Управления при Святейшем Синоде, кандидата Московской духовной академии Никиты Рождественского: „Желая воспользоваться своим кандидатским сочинением под заглавием: „Связь поэзии с религией“

—218—

для напечатания из него некоторых отделов, имею честь всепокорнейше просить Ваше Высокопреподобие разрешить выдать мне оное на обычный трёхмесячный срок. К сему считаю долгом присовокупить, что я окончил курс наук во вверенной Вашему Высокопреподобию Академии в 1894 году“.

Определили: Выдать просителю его кандидатское сочинение на трёхмесячный срок.

XV. Прошение на имя о. ректора академии студента 3-го курса Никанора Орлова: „Так как я не мог по болезни держать экзамены вместе с товарищами, то прошу Вас, Ваше Высокопреподобие, позволить мне держать их после приёмных“.

Справка: 1) Из присланного студентом Орловым в правление академии после пасхальных каникул медицинского свидетельства видно, что он, Орлов, заболев 16-го минувшего марта острым сочленовным ревматизмом, не только не мог явиться в академию к назначенному сроку (31 марта), но и в дальнейшем времени для поправления своего здоровья должен подвергнуться продолжительному методическому лечению грязями и тёплыми ваннами, если к тому не встретится препятствий со стороны сердечной деятельности. 2) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 совету академии вменено в обязанность на перенесение устных экзаменов на время после летних каникул каждый раз испрашивать особое разрешение Его Высокопреосвященства.

Определили: Ходатайствовать перед Его Высокопреосвященством о разрешении студенту Никанору Орлову, в виду постигшей его болезни, сдать устные экзамены по всем предметам III курса после приёмных испытаний, имеющих быть в августе месяце текущего года.

На сём журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „Июн. 19. Утверждаются студенты IV курса (опред. ст. 1), поименованные под лит. а), в степени кандидата богословия, с правом на магистерскую степень без устного испытания; под лит. б) – в той же степени, но относительно магистерской с условиями по §§ 137–9

—219—

устава; под лит. в) – в степени действительного студента. С определениями по статьям II и VI согласен. Постановленное в статьях III, IV, IX, X, XII и XIV привести в исполнение. Действительный студент Иван Артоболевский утверждается в степени кандидата богословия (ст. VIII) и в должности помощника секретаря (ст. XI). По статье XV, дать дозволение“.

8 августа

Присутствовали, под председательством ректора академии, архимандрита Лаврентия, члены совета академии, кроме профессоров В. Ключевского, И. Заозерского, Μ. Муретова, В. Кипарисова, А. Беляева и А. Шостьина, находящихся в отпуске, А. Голубцова, командированного на X Археологический Съезд в г. Ригу, и А. Смирнова, не присутствовавшего по болезни.

Слушали: I а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: „Мая 19. Объявить удостоенному и выдать диплом“ указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 18 мая текущего года за № 60:

„По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 10 июля 1894 года, по ходатайству совета Московской духовной академии об утверждении и. д. доцента Московской духовной академии Сергея Глаголева в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого“, и 2) отзыв о названном сочинении Преосвященного Воронежского, от 9 декабря 1895 г. за № 7218. Приказали: Рассмотрев отзыв Преосвященного Воронежского о представленном на соискание степени магистра богословия сочинении исправляющего должность доцента Московской духовной академии Сергея Глаголева под заглавием: „О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого“, Святейший Синод определяет: во внимание к трудолюбию Глаголева, удостоить его степени магистра богословия, с тем, однако, чтобы автор,

—220—

при следующем издании своего сочинения, переработал оное, согласно указаниям, изложенным в отзыве Преосвященного Воронежского; о чём, для зависящих распоряжений, послать Вашему Преосвященству указ, с приложением копии с упомянутого отзыва“.

б) Копию с отзыва Преосвященного Анастасия, Епископа Воронежского, о магистерской диссертации и. д. доцента академии Сергея Глаголева:

„Сочинение Глаголева обладает несомненными достоинствами учёной добросовестной работы. Автор употребил много труда и энергии на собирание материала для своей диссертации, не мало, конечно, употребил времени и сил на группировку, обработку и собрание во едино этого разнородного материала. В сочинении, помимо научно-богословских рассуждений, встречаются самые разнообразные и обширные сведения из области „биологии, геологии, палеонтологии, археологии, антропологии, истории религии, лингвистики“. В этом отношении нельзя не согласиться с мнением одного из официальных рецензентов, признающего названную диссертацию „заслуживающею автору степень магистра богословия“. (Отзыв ректора академии архимандрита Антония).

Но при этом нельзя не указать на некоторые промахи и недосмотры, которые бы не желалось видеть в учёно-богословском сочинении, написанном на соискание степени магистра богословия.

1) Во введении (стр. 1) Библейское сказание о происхождении мира и человека почему-то не выделяется из сказаний других народов, у которых „повествование о происхождении и первых судьбах человечества примыкает обыкновенно к космологическим мифам и стоит в тесной связи с религиозными воззрениями народов“.

2) Сама задача (2-я) исследования поставлена, думается нам, неверно. Напрасны и излишни, по нашему мнению, усилия автора показать и доказать, „что в своих исторических, географических, хронологических и вообще научных указаниях о первых судьбах человека Библия не стоит ни в каком противоречии (?) с научными открытиями, что, напротив, она подтверждается ими и разъясняет их“... (стр. 16–17).

—221—

Автор сам нередко доказывает несостоятельность многих научных теории, в своё время имевших значение научных открытий. Каким же образом вечные истины Божественного Откровения могут быть согласны с постоянно изменяющимися „научными теориями“, или, вернее, гипотезами, взаимно опровергающими одна другую? К каким, например, непреложным истинам можно отнести открытия аббата Буржуа и Делоне (стр. 31) относительно третичного человека и как согласить эти открытия с библейскими истинами? Как смотреть на смелую теорию (о пре-адамитах) Фальожера (стр. 32), которая, по мнению учёных, развита будто бы весьма „научно и основательно“?

Верующий человек думает, что скорее наука должна руководствоваться и направляться в своих исследованиях данными Библии, – чем Библия, – для доказательства своей истинности, – искать помощи в науке.

3) В самом исследовании автор слишком много отвёл места развитию эволюционной гипотезы и в вопросе о происхождении человека более уделяет внимания разного рода Дарвинам, Геккелям, Уоллесам, чем Богооткровенному учению и святоотеческому уяснению и раскрытию этого учения, почему у него получается скорее свод учений антропологов и естествоиспытателей по вопросу о человеке, чем учение церкви о том же предмете и сама книга проставляет скорее сбор досужих измышлений учёных мечтателей, чем строго-обдуманный богословский трактат.

Правда, автор старается вести свои рассуждения в согласии с учением церкви, но как более сведущий в суждениях по тому или другому вопросу новейших учёных, чем в святоотеческом понимании и изъяснении мест св. Писания, он в решении тех или других вопросов нередко отдаёт предпочтение частным мнениям пред суждениями о том же предмете св. Отцов и учителей Церкви, причём нередко затрагивает вопросы бесполезные и праздные, решение которых не дано в Откровении и недоступно обыкновенному человеческому уму; таковы вопросы: – как заговорил первый человек, на каком языке заговорил, как раскрывались его умственные способности (стр. 43, 48:50) и т. п.

—222—

И в этом отношении автор не следует руководству св. Отцов и учителей Церкви, которые изъясняли и раскрывали только то, что нужно и полезно для человеческого ума, изъясняли настолько, насколько доступно это человеческому разумению, – изъясняли притом не одним только собственным умом, но просвещаемые Духом Божиим, благодать Которого привлекали подвигами богоугодной жизни. Пером Богомудрых Отцов и учителей Церкви руководило не учёное самолюбие и пустое тщеславие, а желание уразуметь Божественную премудрость в общее назидание и спасение верующих.

Мы не знаем, чем руководился автор в своих суждениях, но не можем не высказать недоумения, почему в решении, напр., вопроса об образе и подобии Божием он склоняется на сторону новейших толкователей, считающих „образ и подобие Божие“ однозначащими понятиями (стр. 36), – примыкает к мнению Кейля, по которому „образ Божий и Богоподобие“ состояли в том, что „первозданный человек, будучи свободной и само-сознательной личностью, был в то же время свят и блажен“, – и не следует уже установившемуся учению, по которому под образом Божиим разумеются „свойства и способности души человеческой, дарованные человеку в самом творении и составляющие сущность его природы; подобием же обозначается состояние сих сил – это правота ума, непорочность и святость воли, чистота сердца и прочие добродетели и совершенства нравственные“¹⁵³⁶. Словом „по образу“ обозначается сила ума и сила свободы“, говорит Св. Иоанн Дамаскин, а „словом по подобию – уподобление Богу в добродетели, насколько это возможно“¹⁵³⁷. Такому толкованию едва ли может противоречить ссылка, сделанная автором на 5, 1 кн. Бытия.

4) В суждениях о числовых данных автор позволяет себе резкие, ничем не оправдываемые, выражения. Так, напр.. желая оправдать свой взгляд, что библейская хронология не отличается точностью, он вместо того, что-

—223—

бы искать объяснения этого обстоятельства в случайных и возможных погрешностях со стороны переписчиков, переносит эту неточность на самих богодухновенных писателей. Указавши, что Бытописатель Моисей считает число Израильтян, погибших за блужение в Ситтиме, в 23 тысячи, а апостол Павел – в 24 тысячи, автор прибавляет (стр. 114): „значит в данном случае богодухновенными авторами цифры ставились неточно“. – Вывод поспешный и, нужно сказать, весьма смелый, – чем более, что в других случаях тот же автор защищает истинность библейской цифры, как это мы видим в вопросе о долголетии патриархов (стр. 600).

5) Нельзя также признать справедливым и удобным в богословском сочинении мнение автора, что в Св. Писании „неизбежны“ будто бы „неточные выражения“ (стр. 29). Скорее в Св. Писании есть нечто неудобо-вразумительное, „яже люди ненаучени и не утверждени развращают к своей погибели“ (2Пет.3:16).

6) Нельзя не назвать узким взгляд автора, что „для понимания происхождения человечества нужно читать не только о происхождении человека, но и историю его падения, нужно читать три первых главы Бытия“ (стр. 23). – Мало и очень мало. Для понимания происхождения человека нужно иметь в виду весь план домостроительства Божия о человеке; а для сего нужно с верой читать все Богооткровенное учение, записанное в Слове Божием, – с чем не может не согласиться и сам автор: ибо через две–три страницы, в разъяснении истории творения человека, он сам же приводит свидетельство из 5 гл. кн. Бытия, из кн. Паралип. (1:1) и при этом прибавляет, „что вообще в Библии можно указать много, очень много мест, где о первоначальных событиях, описываемых в Библии, говорится как о событиях исторических“ (стр. 26).

7) Чтобы не делать новых указании на другие неточности, недомолвки, смелые утверждения, но, чтобы не оставить недоказанной свою мысль, – считаю обязанностью присовокупить, что сочинение обильно корректурными ошибками. Эти ошибки свидетельствуют о недостаточном внимании к внешней стороне труда, может быть, не зависевшем от самого автора; но они дают ключ к

—224—

уяснению тех не незначительных недостатков, которые допущены автором в сочинении. Видимо, он был поражён массой сочинений эволюционного характера разных писателей и спешил поделиться с читателями множеством разнообразных сведений из новых (модных) наук, не обсудив надлежащим образом этих сведений, а главное не предпослав в начале точного, ясного, обстоятельного изложения учения Слова Божия и православной Церкви о предметах, о которых с такой самоуверенностью и так развязно толкуют с якобы учёной точки зрения разные Геккели. Для кого написана книга? Для православных читателей? Но они едва ли могут быть удовлетворены ею, не имея для себя точки опоры в положительном изложении раскрываемого предмета. Для эволюционистов? Но доводы, приведённые автором против эволюционной теории происхождения человека, „далеко не всеми будут приняты – по сознанию самого автора, (стр. 593) – как доводы, доказывающие полную несостоятельность эволюционной гипотезы“. Автор, конечно, знает, что иное миросозерцание человека православного, который стоит на точке зрения Божественного Откровения (как это изложено в Писании и толкуется Церковью правосл.): иное – Римского католика, который смотрит на вещи с точки зрения своего „Непогрешимого Главы“; иное – протестанта, который протестует против всего, что проповедует „Непогрешимый“; иное – рационалиста, который и в Библии не видит ничего сверхъестественного и трактует её, как обыкновенный письменный памятник, хотя и признаёт ещё душу с её высшими, идеальными стремлениями; иное – эволюциониста, который стоит на одной точке с материалистом и не признаёт в сущности ни души, ни духовного мира, ни идеального, ни нравственного, ни нравственной свободы, ни будущего мира. Ясное дело, что бороться с противником последнего рода нельзя оружием Слова Божия; но нелегко победить его и оружием современного естествознания, так как последнее не имеет в себе ничего ясного, определённого, устойчивого: что утверждалось вчера, то опровергается сегодня; что в виде предположения говорит Дарвин, то самоуверенно утверждает и облекает в фантастическую тео-

(Продолжение следует).