Октябрь

—145—

жертву детей своих, и это произошло для того, чтобы родители не безумствовали,¹⁹¹⁰ а скорее радовались, когда дети добровольно приносятся ими в жертву¹⁹¹¹ или лишаются жизни. И вот у Авраама, который в радости принес в жертву своего сына, вместо одного этого было впоследствии много детей. Посему Бог открыл многие врата,¹⁹¹² дабы люди становились друзьями Божиими подобно тому, как Авраам и многие другие были друзьями Божиими.

Слова: «ни здесь, ни там не отпустится ему (Мф.12:32)», должно понимать так. Господь даром прощает грехи многих и крещение Его даром освобождает верующих от наказания. Грехи же такового человека¹⁹¹³ на сей земле не отпускают ни Господь, ни крещение Его, ни даже милосердие Божие, которое укрывает злое добрыми делами и в конце совсем покрывает. Господь не сказал, что таковому богохульнику нет воздаяния и возмездия, но что даром ему не отпускается, то есть, если он исполнит всё благое и совершит всё в правде, то и тогда не может быть того, чтобы ему даром было отпущено, но воздастся ему в геенне. Давид, все-таки, отдал праведность свою за человекоубийство, которое совершил (2Цар. гл. 11).¹⁹¹⁴

—146—

Открыто говорю: нет грехов, которые исключают или будут исключать (грешника) от покаяния, кроме этого греха богохульства, так как прочие грехи не препятствуют тому, чтобы человек освящался посредством других дел, так что когда Господь воздаст за первое в геенне, за последнее Он вознаградит в царстве (небесном). Павел не так богохульствовал, чтобы для него не было более покаяния, ибо многие богохульствуют и преследуют, однако не таким образом богохульствуют.¹⁹¹⁵

Говоря же: «будет виновен в грехах во век (Мк.3:29)», утвердил, что грехи не отпускаются ему. Заметь изъяснение, присоединенное к этим словам: «но виновен будет», каковым подтверждает, что тот человек получит, что должно, и вместе с тем отрицает, что ему отпустится. Господь делает различие между воздаянием и отпущением, хотя это и не ясно видно. Ибо не сказал: будет грешником, или нечестивым, или неправедным, но: «будет виновен и осужден». Серебро ты можешь без огня обтереть и очистить, но сделать (его) пылающим и кипящим без огня не можешь. Подобно (сему) и то, что говорится: «не отпустится ему ни здесь, ни там». Или о том времени, какое провел на земле, сказал это, а не о будущем. Увидели Его облеченным плотью и по этой причине многие усомнились в Его Божестве, но предубеждений относительно Духа (Святого) у них не было. Посему говорит: «кто скажет слово о Сыне человеческом, отпустится тому; кто же скажет его о Духе Святом, не отпустится тому

—147—

ни в сем мире, ни в том (Мф.12:32)». Эти слова могут быть истолкованы о двояком воздаянии, то есть, что человек и здесь будет мучиться, и там будет сокрушен. Не все преступники получают возмездие в этом мире, но те из них, кои богохульствуют, и (от таковых) отмщение взыскивается и здесь и там, как от Искариота, у которого все внутренности изверглись.

Смотри, как Петр гневом своим показал, что (Анания) согрешил против Духа Святого (Деян.5:3–5). Но так происходило с богохульниками того времени; в наши же дни богохульствуют по неведению. Итак, все рожденные могут достигать покаяния; посему кто не может раскаиваться, тому лучше было бы не родиться. Всем отпущение чрез покаяние, ведением-ли, или по неведению согрешили. Не сказал Господь: не найдет милосердия и милости, но: «не отпустится». Быть может, если в этом мире (Господь) воздал ему должным наказанием, то там он найдет милосердие. Итак, если не отпускает, то, (как) Судия, объявляет, сколь велики преступления преступника; если же отпускает, то, (как) Милосердный, показывает, сколь велики щедроты Того благого Бога, в Коем обитает полнота (ср. Кол.2:9). Не думай, что Бог не прощает, если (грешники) делают покаяние, ибо чрез таковое богохульство сатана не допускает их до покаяния. «В неведении, – говорит, – сделал это (1Тим.1:13)». Итак, о тех, кои сознательно продолжают грешить, сказал: «не отпустится им». Об этом свидетельствует Иуда Искариот, так как сердечное сокрушение и раскаяние его не были приняты. Кои сделали Христа сообщником бесов (Мф.12:24), тем дал и

—148—

участь, (одинаковую) с бесами, так как бесы ни в этом, ни в другом мире не имеют умилостивления. Поскольку бес сказал: «Ты – святый Божий (Лк.4:34)», они же говорили: «нечистый (дух) в Нём (Мк.3:30)», то соответственно сему они более достойны проклятия, чем тот бес. Богохульство необходимо присуще всякому греху, но в таковом богохульстве заключается заведомое бесстыдство, потому что они знали, что Господь о знающих¹⁹¹⁶ высказал тот приговор, что не отпустится им. Ибо сами Иудеи издали такое постановление, что – конечно, не того, кто назвал бы Его беснующимся, – но того, кто назовет Его Христом, должно изгонять и отлучать (от синагоги – Ин.9:21), дабы ты понял, что это было богохульством без (всякой) нужды, посему оно и остается без прощения.

«Привели к Нему одного мужа бесноватого, глухого и немого и слепого (Мф.12:22)», в коем представлен был образ народа, как сказал Исаия: «огрубело сердце народа сего, ушами своими отяжелел и глаза свои сомкнул, да не увидят глазами своими и не услышат ушами своими (Ис.6:10; Мф.13:15)» и пр. Что добавляет (затем): «исцелил его и дал ему (способность) слышать, говорить и видеть», (это) есть образ тех, кои уверовали в Него.

«Если бы Он был пророк, то разве не знал бы, какой образ жизни ведет эта женщина, ибо она есть грешница (Лк.7:39)». А ты, Симон, если знал её, то зачем позволил ей войти на пир твой? И все-таки из того, что не мог воспрепятствовать сокровенной Его воле, которая привела её (к тебе

—149—

на пир), ты не познал, что Христос есть Бог. «У одного господина заимодавца были два должника; один должен был пятьсот динариев, а другой пятьдесят (Лк.7:41)», – дабы ясно показать, что Он оценивает их грехи приличествующим им способом. «Сказал Симону фарисею: Я пришел в дом твой, и воды ты не дал на ноги Мои (Лк.7:44)». Хорошо случилось, что не дал воды для ног Его, дабы не воспрепятствовать тому, чтобы они омыты были слезами грешницы, которые она приготовила для своего Оправдателя. Не огнем согрета была вода, коей омыты были ноги Его, ибо слезы грешницы горячи были любовью к Нему. Она сделала Господу это превосходное омовение, потому что Он дал ей дары, достойные соревнования. Омыт был возлежащий, и в награду за омовение Свое дал очищение. Человеческая Его природа была омыта и возлежала, Божественная же воздала награду. Одна только человеческая Его природа могла быть омыта, но и одна только Божественная природа способна была очистить невидимые грехи женщины. Итак, она сделала Ему баню слез, а Он дал ей в награду отпущение грехов. Она слезами своими омыла пыль с ног Его, а Он словами Своими очистил недостатки её тела. Она омыла Его нечистыми слезами своими, а Он омыл её чистыми словами Своими. Женщина омыла пыль у Господа, Который в замен того омыл её нечистоту. Ноги Господа омыты были слезами, а слова Его дали отпущение грехов.

«Одного приветственного поцелуя ты Мне не дал, она же с тех пор, как Я вошел, не перестает целовать Мои ноги, и посему отпущены ей многие её грехи за то, что возлюбила много, ибо тот, кому мало отпускается, мало любит (Лк.7:45:47)».

—150—

Сими словами засвидетельствовал истинность Своих (телесных) членов. Поскольку у Него действительно было осязаемое тело, то она омочила (слезами) тело, осушила и помазала (его). Итак, пусть плачут кающиеся и скорбят грешники, дабы, пройдя как бы открытыми вратами,¹⁹¹⁷ достигнуть до Него. И те, кои любят жизнь, пусть умоляют (Его), потому что открытие заключенных врат благовествовано тем, которые бездействовали на ристалище своем и не приготовили себе награды за добрые дела.

Слезы грешницы ниспали и омыли место, где записаны были те пятьсот динариев Его должников. Нужда научила её отложить страх при виде Того, Кто не презирает просьбы нуждающихся, но отвергает спесь гордецов. Посему Господь к несчастным возвысил в милосердии Свой голос и к нуждающимся открыл Свои уста для отпущения (грехов), и кои оказали Ему честь, тех похвалил, являя тем Свое попечение о любви, какую они имели к Нему, тех же, кои пригласили Его, постыдил, презревши ту любовь, какую они имели к Нему.¹⁹¹⁸ Веру жены чрез похвалу во всеуслышание объявил, а помыслы фарисея чрез обличение открыл и обесславил. Стал врачом верующих, поскольку Он есть Целитель всего, и стал судьей тайных помыслов того, кто считал Его не знающим даже вещей общеизвестных.

«Послал их по два по подобию Своему (Лк.10:1)», то есть, как (Сам) даром без вознаграждения проповедовал, так и они пусть делают, как говорит: «даром получили, даром давайте (Мф.10:

—151—

8)». И сказал: «по подобию Своему», то есть, чтобы проповедовали истину, совершали чудеса и терпели бедствия по подобию Его, и таким путем отображали бы Его в себе, как в образе.

Кто как бы с неба упал, тот хотел скрыться на земле,¹⁹¹⁹ но до этого не допустили его кровь и вода, истекшие на неё из ребра Животворца. Когда летел по воздуху, то и отсюда также был изгнан Господом, распростершим руки на крест. Когда же убегая бросился в твердыню свою, то и там также посмеялся над ним говорящий: «падут подле тебя тысяча и десять тысяч (Пс.90:7)» и пр. Когда же удалился и отступил в бездну, место убежища своего, то и здесь также (Господь) подверг его преследованию, когда освободил там связанных и вывел заключенных. Догадываясь об этом, он побудил распинателей говорить «сойди, сойди, чтобы мы видели и веровали в Тебя (Мк.15:32)», дабы таким образом он, как ветер пылающий и губительный, мог оставаться спокойным в твердыне своей.

«Видел Я сатану, спадшего с неба, как молния (Лк.10:18)», – не так, как если бы он (на самом деле) был на небе; сего отнюдь не обозначает (и то), что говорит: «выше звезд небесных положу престол мой (Ис.14:13)»; но видел, – говорит, – сатану от своего величия и от своей власти и господства с неба падающим, как молния. Не с неба спал, потому что и молния, которая происходит из облака, падать с неба не может. Итак, почему сказал: «с неба спал, как молния»? Потому что сатана во мгновение ока повер-

—152—

жен был пред победоносным крестом. После того, как ничтожные люди были помазаны и получили посольство Пославшего их, и пошли с необычайными знамениями для изгнания болезней, скорбей и других печальных бедствий, присовокупляется, что сатана внезапно, как молния из облака, пал от своей власти. И как молния, исшедшая из своего места, никогда не возвращается обратно, так и сатана упал и никогда не восстанет вновь в своей власти. Поскольку правда попустила змею жалить¹⁹²⁰ в пяту (Быт.3:15), то милосердие посредством креста возвысило пяту, дабы, получивши обратно силу, она преодолевала змея. Сие объясняет следующими (словами), говоря: «и на всю силу вражию (Лк.10:19)», которая сокрушена крестом. Далее, говорит: «вот дал вам власть наступать на змей и скорпионов (Лк.10:19)», потому что разрушил заблуждение, царствовавшее чрез змея, дабы воцарилась истина Того, Кто дал власть наступать на змей и скорпионов т. е. на царя их.¹⁹²¹ поскольку он поразил пяту Евы, то попрала его нога Марии.

«Благодарю Тебя, Отец небесный (в греческом (тексте) говорит: «благодарю Тебя, Отче, Господи неба и земли»), что утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам (Лк.10:21)». Так как мудрые восстают против веры и не принимают (её) в простоте, то она утаена от них. «Никто не знает Отца, кроме Сына (Мф.11:27)». Ибо кто знает мысль, как не слово, происходящее из неё? (А Сын) есть Слово, превосходящее всякое разумение, и все движения помыслов, какие возникают,

—153—

оказываются ниже Его. Если бы познание происходило (только) при помощи зрения и слуха, то необходимо было бы, чтобы всякий, кто однажды видел Господа, знал бы Его. «Если бы, – говорит, – познали, то не возвели бы Его на крест (1Кор.2:8)». И Сам сказал: «Отче, прости им, ибо не знают (Лк.23:34)». Также и солнце, и луна, и деревья,¹⁹²² и камни, по-видимому, воздали Ему честь, но не имели о Нём никакого познания.

И так, Сын есть мысль Отца. Кто знает дерево, тот радуется и о плоде Его; посему говорит: «никто не знает Сына, кроме Отца», дабы соединить познание обоих. Восхотел, и познан был Бог по (проявлениям) Своей воли¹⁹²³ и Сын из дел Своих. Хулители Святого Духа говорят: написано «никто не знает Отца, кроме Сына, и никто не знает Сына, кроме Отца», откуда по их утверждению явствует, что Дух не знает Его. (Но) если это так, то из того места, где написано: «никто не знает человека, кроме того, кто живет в человеке, так и Бога никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор.2:11)», должно было бы заключать, что Бог не познан также и Сыном. «Придите ко Мне вы, кои трудитесь и обременены» и имеете тяжкие мучения, «и Я успокою вас (Мф.11:28)». Так как слова утешения пролил в их уши, то многие прибегли к Нему и последовали за Ним. Однако, чтобы ученики не относились легкомысленно к Его учению и наставлению, сказал им: «кто не ненавидит душу свою, тот не может быть Моим учеником. Кто из вас, желая построить башню, не ся-

—154—

дет прежде и не вычислит издержек на неё (Лк.14:26–30)» и пр. Для того, чтобы быть Его учениками, потребны не слова, а дела; посему тесен и труден путь (ср. Мф.7:14), то есть, для тех, кои водятся плотью.

Глава одиннадцатая

«Род сей род лукавый и прелюбодейный; знамения ищет, и не дастся ему знамение, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так надлежит и Сыну человеческому войти в сердце земли на три дни и три ночи (Мф.12:39:40)». Не о числе трех дней хотел рассуждать Господь, но говорил так потому, что исцелил у них больных и воскресил мертвых. И после этих бесчисленных знамений и свидетельств, каких не могут обнять никакие книги (ср. Ин.21:25), ослепленные люди сказали: «хотим видеть от Тебя знамение (Мф.12:38)». Итак, оставивши пророков и царей, свидетелей Своих, начал указывать на Ниневитян, которые, так как они не видели знамения от Ионы, осудят в конце (мира) тех, кои после множества виденных ими знамений отвергли Виновника знамений. Иона возвещал Ниневитянам погибель, вселил страх и трепет и всеял в них ужас, и они возвратили ему жатву¹⁹²⁴ сокрушенного духа и плод покаяния. Язычников избрал Господь и необрезанных привел в свидетели. Идолопоклонники получили жизнь и грешники обратились, дабы постыдить обрезанных. Итак, они осудят тех, кои упорно не веровали.

—155—

«Знамение не дастся им, кроме знамения Ионы, пророка». Ибо знамение Ионы в двояком отношении было для Ниневитян вестником и увещевателем. Если пренебрегут словом Ионы, то живые сойдут в ад, как и он во чрево кита; если же покаются, то возвратятся от смерти к жизни, как возвратился к жизни и пророк. Так и Господь – на падение и восстание; ибо люди чрез смерть Его или живут или умирают. Говорит: «мужи ниневийские», каковыми словами и на иное нечто обращает их ум. Ибо кои искали знамения с неба, подобного грому Самуила (1Цар.12:18), тем отвечает: из ада явилась та проповедь, какую вы хотите слышать с неба. Поскольку, слыша знамения с неба, они не уверовали, то из преисподней открылась проповедь, как и Иона вышел из преисподней. И как Иона, выйдя (из преисподней), был для Ниневитян знамением бедствий, потому что возвещал их городу погибель, так и Апостолы после воскресения Господа.

«Так будет Сын человеческий в сердце земли». Сими словами вперед показал им, что они не могли бы умертвить Его вопреки (Его собственной) воле, потому что еще за тысячу лет ранее таинство Его смерти было предзнаменовано Ионой. Где был убит Авель, там, быть может, были уста земли. «Земля, – говорит, – открыла уста свои и пила кровь брата твоего (ср. Быт.4:10)». А где погребен был Господь, там, может быть, было сердце земли: «будет Сын человеческий в сердце земли», как Иона во чреве кита. Или как Иона не подвергся разрушению и тлению во чреве китове, так и Господь во гробе, как сказано: «не оставил души Моей во гробе и не дал Святому Своему увидеть

—156—

тление (Ис.15:10)». Как Иона, выйдя из моря, проповедовал Ниневитянам, и они обратившись остались в живых, так и Господь, по воскресении телом Своим из гроба, послал учеников Своих к язычникам, и они обратившись получили совершенную и полную жизнь. Итак, три дня нисхождения и восхождения указывают на смерть обоих.¹⁹²⁵

«И царица южская осудит его (Мф.12:42)»; она есть образ Церкви. Ибо как она пришла к Соломону (3Цар.10:1–10), так и Церковь к Господу, и как она осудит народ, так и Церковь. Ведь, если та, которая пожелала увидеть преходящую мудрость смертного царя, осуждает (собой) народ, то насколько более (делает это) Церковь, восхотевшая узреть Царя, Который не преходит, и мудрость Его, коей чуждо какое-либо забвение. «Если страдаем с Ним, то и прославимся с Ним (Рим.8:17)».

«Но тот нечистый (дух), если выйдет из человека (Мф.12:43)». Для чего сказал им сие? Так как они искали у Него знамения, то этот пример предложил им, как бы говоря: что пользы вам, если на время и исцелитесь, оставаясь неверующими? Ведь, если после исцеления опять возвратитесь к сомнению, то вам приключится зло, худшее прежнего. Согласно с предложенным им образом продолжает: «идет (тогда) нечистый, берет семи других товарищей своих, злейших себя, и приходят, и живут в нём, и будет для человека того последнее хуже первого; так будет и с родом этим (Мф.12:45)». Подобным сему было исцеление Марии

—157—

Магдалины, о которой написано, что Он изгнал из неё семь бесов. Сие дело совершил пред глазами их, чтобы слова, какие говорил им, они как бы на примере увидели. Ведь, в том же месте Евангелист говорит, что пришли к Нему женщины, которые и были исцелены от болезней своих и от нечистых духов. Ибо говорит: «Мария Магдалина, из которой изгнал семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна (Лк.8:2:3)» и пр. «И будет для человека того последнее хуже первого», потому что Христос во второй раз не придет во плоти, чтобы отъять жестокие болезни даром чрез веру.

«Но тот нечистый, если выйдет из человека». Господь сравнивает Израиля с безумным, который одержим был духом («нашел, – говорит, – Израиля» и пр., – Втор.32:10), а Себя с врачом. Поскольку сей Врач просветил этот народ Своею проповедью и чрез знамения и чудеса исполнил Слова пророков, как и сказал: «если Мне не верите, то делам Моим верьте (Ин.10:38)», и поскольку излил на них милосердие Свое, то тотчас же идолослужение было изгнано из среды их, язычество их убежало (от них) и удалилось к народам языческим. И так как народ этот (только) на некоторое время исцелился от своей болезни заблуждения и идолослужение его удалилось прочь пред сиянием Животворца (ибо вынужденный чудесами Его, а не по собственной воле он оставил и презрел идолослужение свое), то после вознесения Его, когда надлежало ему добровольно и по своему желанию обратиться к добродетели, он возвратился к прежним обычаям, посему сказал: «семь товарищей своих» и: «будет для человека (того)

—158—

последнее хуже первого», поскольку после этого у них пребывает полное заблуждение.

Затем, можно сказать, что диавол на подобие человека того¹⁹²⁶ овладел и владеет Израилем. Когда израильтяне жили в Египте и находились под властью фараона, нечистый (дух) был у них. А когда Господь послал им спасителя, который вывел их (из Египта), то нечистый убежал, и они исцелены были. «Послал слово Свое, и исцелил (их) и избавил их от погибели (Пс.106:20)». Провел их чрез море, дабы освятились, и не захотели; и провел их чрез пламень огненный, и не очистились, как засвидетельствовал и Апостол (1Кор.10:1–5). Итак, нечистый (дух), изгнанный из них, прошел по местам безводным (ср. Мф.12:43), то есть, по язычникам, чтобы найти себе покой, но не нашел, так как и язычники услышали голос Божественного предречения: «кои некогда жаждали воды, (Ис.55:1)» и пр. и: «язычники на Него надеяться будут (Рим.15:12 ср. Ис.11:10)», и: «дал Тебя в желание народа и в надежду язычников (ср. Ис.49:6)». И поскольку пустыня язычников сделалась вместилищем вод (ср. Ис.41:18), то (нечистый) отыскал и нашел себе покой в народе израильском; посему и сказал: «возвращусь в мой прежний дом с семью товарищами моими» и вошедши жил в этом народе сообразно с седмеричным числом дней¹⁹²⁷ и разрушил все служение веры их.

Далее, семь, кои обитали в нём, суть те, о которых сказал Иеремия: «зачала и родила семи

—159—

(Иер.15:9)». Отяжелело чрево её, и родила одного тельца в пустыни (Исх.32:4), двух тельцов Иеровоама (3Цар.12:38) и подобие четырех лиц Манассии. А слова: «заходит солнце (Мк.1:32)» сказал потому, что Израиль жительствовал во мраке, при свете луны пророчества.¹⁹²⁸ «Ночь, – говорит, – будет вам вместо видения, и тьма будет вам вместо предвещания (Мих.8:6)». Что, наконец, (нечистый) блуждая ходит кругом, когда выйдет из человека, это согласно с его природой. Господь выразил приговор над народом этим, говоря: «так будет сему роду», то есть, во дни пророков вышел из них нечистый:¹⁹²⁹ ибо он есть грех. Ведь, Бог, отделивши некую часть их, поселил в Вавилоне, и пророки засвидетельствовали, что (Бог) изгладил от них грехи, поскольку Писание говорит: «столетний будет умирать юношей, а столетний грешник будет проклят (Ис.65:20)». В другой раз отверг их во дни Господа, найдя их полными коварства на Избавителя своего. Поскольку грехи их сделались больше прежнего, так как они завершили убийства пророков и Христа возвели на крест, посему, как сосуды негодные, были сокрушены и выброшены вон.

«Блаженно (будет) чрево, носившее Тебя (Лк.11:27)». Маркион говорит: сими словами только искушали Его, действительно ли Он был рожден. И тем, что говорится (в ином месте): «вот Матерь Твоя и братья Твои ищут Тебя (Мф.12:47)», обозначается тоже. Даже и тело Свое дал им в пищу. Для чего? Для того, чтобы сокрыть Свое величие и

—160—

внушить им мысль, что Он – телесен, поскольку они еще не могли понимать.¹⁹³⁰ Но зачем отверг рождество Свое? Ведь, если бы, отвергая его, хотел показать, что Он не был рожден, то с другой стороны не сделал бы Себя братом учеников, кои были рождены. Если бы из того, что отверг здесь, и следовало бы, что Он не был рожден, то, напротив, на основании того, что сказал там, когда сделал Себя братом учеников, надлежит верить, что Он был рожден. Ибо если бы отвергая рождение от матери забыл об одинаковости природы, то, с другой стороны, чрез признание братьев сделано явным общее происхождение от отца. Ведь, если бы (даже) не признавая матери и братьев показал, что у Него нет родителей, то и при таком положении дела должно помнить то, что Он же сказал: «никто не благ как только один (Мф.19:17)», а Сам Он, Дух Святой и ангелы избранные разве не благи? В каком смысле там сказал: «почему называешь Меня благим (Мф.19:17; Мк.10:18)?» – в таком же и в этом месте сказал: зачем называешь Меня зачатым и рожденным?

«Блаженно чрево, носившее Тебя». Сию похвалу взял от матери Своей и дал ученикам Своим, потому что в Марии пребывал в течении некоторого времени, в учениках же (остался) на веки.¹⁹³¹ Ибо сказал: «блаженны слушающие слово Божие и соблюдающие его (Лк.11:28)».

—1—

Начинающего изучать нашу начальную летопись со стороны её церковно-исторического материала поражает то обстоятельство, что, небогатая вообще этого рода данными, наша летопись очень много занимается Печерским монастырём. На её страницах находятся известия об основании монастыря, рассказы о чудесах некоторых подвижников и немало частных данных для его истории.¹⁹³² С таким вниманием, как на Печерском монастыре начальная летопись останавливается только на одном событии начальной истории Церкви, – на крещении Руси. Но этими летописными данными далеко не исчерпывается материал для истории Печерского монастыря. Его дополняют – Несторово житие преп. Феодосия и два послания Печерских пострижников нач. XIII в. еп. Симона и Поликарпа о чудесах Печерских подвижников.¹⁹³³ Вся сумма этих материалов составляет интереснейший памятник нашей древней духовной письменности, известной под именем Печерского Патерика.¹⁹³⁴ И это сравнительное обилие исторических данных о Печерском монастыре не случай-

—2—

ность и не следствие пристрастия авторов. Если составитель летописного свода человек нач. XII в., подводя итоги церковно-исторической жизни за её краткий период, нашёл нужным судьбу Печерского монастыря поставить после крещения Руси, то это значит, что Печерский монастырь действительно был самым выдающимся явлением указанного времени. Если кстати припомним, что о других монастырях всего киевского периода имеются не патерики, а только летописные обмолвки или же краткие и нередко поздние жития основателей главнейших из них, то нам станет ещё яснее, что обилие исторического материала о Печерском монастыре основывалось на его особенном, беспримерном значении.

Наши памятники точно очерчивают географические границы влияния Печерского монастыря. И оказывается, это влияние охватывало ни много ни мало всю Русь, значение монастыря было общерусским. Преп. Феодосия, организатора Печерского монастыря, они называют игуменом, архимандритом всея Руси,¹⁹³⁵ Печерский храм Богородицы – архимандритией «всея Русския земля».¹⁹³⁶ Спрашивается, чем же обусловливалась эта обширность влияния Печерского монастыря и в каких сферах исторической жизни это влияние проявилось.

В то время и в том месте, когда и где зачинался Печерский монастырь, пульс исторической жизни бил чрезвычайно быстро. Узловой пункт русского торгового движения, создавшего собственно русскую историю, Киев к пол. XI в. вырос быстро как сказочный богатырь. Городок пол. IX в., по отзывам иностранцев, правда значительно преувеличенным, к концу того же IX в. он был не менее великих Болгар, а в XI в. соперничал с Царьградом.¹⁹³⁷ Такой быстрый рост русской столицы явился следствием усиленного притока населения, которое сходилось на великое торжище приднепровья не только с

—3—

Руси, но и со всех концов русской равнины. И отсюда, из этого просвещённого центра, народонаселение русской равнины разносило культурные привычки и заимствования. Едва ли мы ошибёмся, если скажем, что указанное время (с пол. IX до пол. XI в.) обнимает лучшую пору в истории Киева. За это время он успел совершить для русской истории всё, что ему было на роду написано, и главное, сделать Русь христианской. Киевский князь по совету с дружиной и старцами градскими принимает христианство и объявляет его господствующей религией Руси. И воле великого князя и стольного города подчиняется вся собственная Русь (приднепровье): христианство распространяется здесь быстро и без борьбы. После того Киев пошёл впереди других городов в усвоении христианства: он был церковным центром не официально только, но и на деле. В один пожар 1018 года в Киеве выгорело несколько сот церквей. А в следующую четверть XI в. в известном слове м. Илариона он описывается такими словами: «виждь же (обращение к св. Владимиру) и град величеством сияющь, виждь церкви цветущи, виждь христианство растуще, виждь град иконами Святых освящаем блистающеся и темианом объухаем и хвалами и божественными пении святыми оглашаем».¹⁹³⁸ В пол. XI в., когда ещё преп. Феодосий был в своём Курске, по Руси уже шла молва о Киевских монастырях.¹⁹³⁹ Вот это то положение Киева во главе культурно- и церковно-исторического движения и было естественным условием для распространения влияния Печерского монастыря на всю Русь. Довольно взглянуть на состав Печерской братии, чтобы видеть зависимость монастыря от столицы. В число его «святой дружины» послали своих представителей кроме Киева, Любечь, Курск, Торопецк, Смоленск, Полоцк и даже какое-то неизвестное по имени село. В числе Печерской братии встречаются угры, армяне, половцы и даже сирийцы. Заметьте кстати, люди каких общественных состояний подвизаются в пещерах преп. Антония и Феодосия. Князь и смерд, боярин и купец – представители по-

—4—

чти всех общественных классов древней Руси. Ясно отсюда, что, так сказать, по самой природе своей Печерский монастырь не был местным или исключительным в социальном смысле учреждением. В пещеры Антония собирались лучшие люди нового христианского мира, искавшего подвига и молитвы, точно так же, как на киевские торги съезжались передовые люди русского промышленного и культурного мира. Теперь становится отчасти понятным, почему Печерский монастырь так широко распространил своё влияние. Он отдавал русской земле только то, что от неё получал сам.

Но влияние Печерского монастыря было обширно не географически только, а и исторически. Он откликался на все те потребности времени, которые вопияли к деятелям начальной истории Церкви. – В области внешней церковной жизни главным фактором времени было усиленное распространение христианства. Со второй половины княжения Ярослава (1037 г.), как отмечает летописец «нача вера хрестьянска плодитися и расмирятися».¹⁹⁴⁰ Но ей далеко было до окончательного торжества. В самом центре русского христианства, в Киеве, немало было иноверцев и особенно жидов. И эта разновидность населения, свойственная всем крупным торговым центрам древнерусской равнины, развивала в христианском населении индифферентизм, который конечно не обещал церкви ничего хорошего. «Не подобает хвалити чюжеи веры, говорится в послании кн. Изяславу о Латынех, приписываемом преп. Феодосию. Аще ли хвалить кто чюжюю веру, то обретается свою веру хуля. Аще ли начнеть непрестанно хвалити и свою и чюжюю: то обретается таковый двоеверье держа и близ есть ереси».¹⁹⁴¹ И если, несмотря на это церковного оратора приводило в восторг положение христианства в столице Руси, то на её окраинах царило глубокое язычество. Языческим было инородческое население русской равнины и два славянских племени – вятичей и радимичей. Правда, ещё при св. Владимире были открыты

—5—

епархии в двух славянских колониях русского севера: в Новгороде великом и в Ростове великом. Но эти епархии были только миссионерскими пунктами, не успевшими обратить к христианству и эти «великие» города. Ярославль построил в инородческих краях два города своего имени: Ярославль на Волге и Юрьев в стране Чуди. Но они имели скорее стратегическое,¹⁹⁴² чем церковное значение и едва ли содействовали распространению христианства. Таким образом к пол. XI в. на Руси границы между христианством и язычеством совпадали на севере с границами новгородской земли, на востоке с границами вятичей и радимичей. И первой вопиющей потребностью русской церкви было распространить её границы на севере и северо-востоке, защищая её от нападений и на юге.

В ответ на эту потребность из Печерского монастыря выходит значительное миссионерское движение. Легко понять, почему Печерский монастырь воспитал миссионеров. Представители всех классов общества и многих мест Руси, печорские иноки пользовались обменом мыслей и наблюдений относительно разных краёв Руси и развили широкий взгляд на положение церкви. Люди, посвятившие себя Богу, они знали, где на Руси чтится Его имя и где не знают этого имени, и, естественно, становились предводителями поступательного движения христианства. Прп. Феодосий был проникнут миссионерской ревностью. Он молился Богу такими словами: «иже суть погани, Господи, обрати я на крестьянство и ти будут наша».¹⁹⁴³ Тайно от всех по ночам он нередко ходил к киевским жидам, спорил с ними и укорял за богоотступничество.¹⁹⁴⁴ В своих поучениях он не советует христианам жить мирно с врагами божьими, с жидами, еретиками, кривоверными и даже защищающими чужую веру.¹⁹⁴⁵ Так возмущало рев-

—6—

ностного игумена религиозное безразличие современного общества. Есть основания думать, что борьба Печерского монастыря с жидами, которые были многочисленны и влиятельны в Киеве, продолжалась и после преп. Феодосия.¹⁹⁴⁶ И бывали случаи, когда усилиями печорских подвижников жиды обращались к христианству.¹⁹⁴⁷ Бывало также иногда, что попадали в Печерский монастырь половцы и уж не возвращались оттуда в свои вежи.¹⁹⁴⁸ Но этого мало. «От того бо, брате, Печерскаго монастыря, говорит еп. Симон, мнози епископи быша поставлени; якоже и от самого Христа Бога нашего апостоли во всю вселенную послании быша, такоже и от самого монастыря великаго пречистыя Его Богоматере мнози епископи поставлени быша и яко светлая светила освятиша всю русскую землю святым крещением».¹⁹⁴⁹ Не нужно долго искать того края, куда с особенною силою направилось миссионерское движение из Печерского монастыря. Изучающему историю распространения христианства со второй половины XI в. навязывается невольная мысль, что Печерскому монастырю обязана своим христианством страна верхней Волги, край, где живём мы. В то далёкое время центром гражданской жизни верхнего поволжья был великий Ростов. За ним следовал Суздаль. Ростовская епархия, открытая ещё при св. Владимире как миссионерский пункт края не имела успеха. Два первые ростовские епископа, не стерпя противления неверующих людей, бежали из города. Христианство в Ростове и Суздале утверждают три пострижника печерского монастыря – свв. Леонтий и Исаия, а также Ефрем, следовавшие, вероятно, друг за другом на ростовской кафедре. Дальнейшая церковная жизнь края, как показывают её немногие черты, сохранившиеся в источниках, сви-

—7—

детельствует о тесной связи с Печерским монастырём. В Ростове ведётся летописец, который читал в своё время еп. Симон и где можно было найти тридцать имён русских епископов, вышедших из Печерского монастыря.¹⁹⁵⁰ В Ростове близки были судьбы великой киевской обители и её подвижников, вероятно, потому, что здесь было нечто вроде колонии Печерского монастыря. Относительно Суздаля это известно документально. В конце XI в. там было подворье Печерского монастыря и церковь св. Димитрия, подаренная этому монастырю каким-то Ефремом, самое вероятное, названным выше ростовским епископом.¹⁹⁵¹ Из Суздаля направляются в Печерский монастырь богатые пожертвования.¹⁹⁵² Замечательно также, что князья ростовского края первой половины XII в., строя и украшая храмы, непрестанно обращаются за образцами к Печерскому монастырю. Владимир Мономах построил в Ростове церковь, которая своими размерами и видом была копией с великой Печерской церкви, и снабдил её иконами, написанными печерским иконником преп. Алипием. Юрий Долгорукий по примеру отца строит такую же церковь в Суздале.¹⁹⁵³ Таким образом несомненно, что заря христианства над нашим краем взошла из Печерского монастыря. Но и не над нашим только.

Между нашим залесьем и приднепровьем лежала земля двух языческих славянских племён, которые по своим культурным особенностям и политическим отношениям были очень далеки от Руси. Это земля вятичей и радимичей, которую долгое время обходило русское население, циркулировавшее между верхним поволжьем и южным приднепровьем. И вот всё, что известно об обращении этой земли в христианство заключается в сообщении еп. Симона о печерском постриженике пол. XII в. св. Кукше, который крестил вятичей и был ими убит.¹⁹⁵⁴ Если св. Кукша есть важнейший миссионер края, что и вероятно,

—8—

то мы имеем полное право заявить, что и обращение этой земли к христианству было из Печерского монастыря.

Этот последний факт приобретает особенное значение, когда мы поставим его рядом с рассмотренным выше, с фактом обращения к христианству ростовской земли. Из этого сопоставления необходимо заключать, что миссионерское движение Печерского монастыря имело совершенно определённое, именно северо-восточное направление. А это обстоятельство даёт ему новую цену. Известно, что славянское население русского юга издавна двигалось на северо-восток, в страну верхней Волги. В XII в., когда Киев и русский юг отжили свою лучшую историческую пору, славянская колонизация стала очень сильна и одним из своих русл направилась в нашу страну через землю вятичей и радимичей. Рассмотренные факты свидетельствуют, что миссионерское движение, вышедшее из Печерского монастыря, только сопровождало движение переселенческое. Печерский миссионер был попутчиком христианского населения южной Руси, стремившегося в страну далече, на финский северо-восток, и он создал своему монастырю значение в этнографической истории Руси. К великому сожалению, мы слишком мало знаем о том, как распространялось христианство в стране верхней Волги, чтобы оценить по достоинству деятельность печерских миссионеров. Но то, что известно или о чём можно догадываться, наводит на мысль, что в стране ростовской мери печерский миссионер был поборником славянства. В житии св. Леонтия рост. есть довольно загадочное известие. Встретив сначала неудачу при обращении ростовцев, епископ оставляет взрослых и обращается к детям, уча их основным истинам христианской веры. Позднейшая редакция жития заставляет Леонтия устраивать тайные собрания детей и прикармливать их кутьёй. Но самым естественным представляется видеть здесь известие об училище, которое обыкновенно по главным городам Руси (в Киеве и Новгороде) следовало за обращением к христианству, а в Ростове может быть и предшествовало ему, существуя сначала тайно. Понятно, как важен этот факт в смысле культурно-этнографическом. Финские племена поволжья в эпоху начальной

—9—

летописи и по её свидетельству сохранили свои родные наречия. «А се суть инии языци, иже дань дают Руси: чюдь, Меря, Весь, Мурома» и т. д.; «си суть свои язык имуще»…¹⁹⁵⁵ Естественно, что христианская миссия не обладавшая большими просветительными средствами, не создавала инородческой грамоты, не переводила священного писания и богослужебных книг на финские наречия и конечно не щадила этих наречий. Надо думать, что, распространяясь только на славянском языке, христианство ускоряло его распространение по нашей равнине. Если для оглашения славянина по древнерусской церковной практике требовалось только 8 дней, а для болгарина, половчина и чудина в пять раз больше,¹⁹⁵⁶ то ясно, что большая часть этих дней тратилась у них на ознакомление с языком проповедника. И св. Леонтий, хотя сам может быть и говорил по-мерянски, как положительно об этом свидетельствует одна поздняя редакция его жития,¹⁹⁵⁷ но уча детей, он им давал в руки только славянскую книгу. Впрочем если даже догадка о ростовском училище не совсем надёжна, деятельность печерских миссионеров в пользу славянизации края всё-таки несомненна. Подтверждением этому служит тот факт, что главными противниками христианства в стране верхней Волги были финны, что они противились св. Леонтию,¹⁹⁵⁸ они высылали волхвов, поднимавших целые восстания,¹⁹⁵⁹ они бежали наконец в страну болгар от правительственной власти, помогавшей водворению христианства в крае.¹⁹⁶⁰ Конечно всё это могло произойти только в том случае, если в стране верхней Волги боролись между собою не одни религии, но и народности. И несомненно, в быстрой победе славянства над финнами верхнего поволжья печерским

—10—

миссионерам принадлежит значительная доля участия. Таково значение Печерского монастыря в истории распространения христианства и русской народности.

Но христианство XI в. владело на Руси не только половиной страны, но и половиной сознания собственно христианской половины. Напрасно говорят, что христианство доступно всякому человеку. Высокая и чистая религия, оно может быть усвоено только тем сознанием, которое теоретически доросло до отличения религии от других областей жизни и мировоззрения и в то же время возвысилось практически до требования высшего, религиозного показателя пути жизни. Русское язычество далеко не подготовило народ к усвоению христианства. В мировоззрении русского язычника религия смешивалась с правом, бытом, а главное, с воззрениями на природу и весь этот первобытный хаос мировоззрения облекался в форму мифа. Христианство, как высшая религия, отделяет Бога от мира. Для русского язычника боги прежде всего мировые явления. Они распростёрлись над русской землёй небесным сводом и сияли оттуда на человека, они гремели и блистали из туч, шумели в порывах ветра. Эти боги густо населили и русскую землю. Они царили в непроходимых лесах равнины, плескались в её тихих водах. В виде душ умерших предков они окружили жилище и жизнь человека. Так низко было развитие религиозно-теоретической мысли русского язычника. – В сфере религиозно-практической его мысль была даже ниже. Христианский Бог – высшее добро, Он всесвятой. Русские боги не отличаются этим качеством. Олицетворённые силы природы, с нравственной точки зрения, они были безразличны и если делились на добрых и злых, то только в смысле физического зла и добра и с точки зрения утилитарной. А так как в природе русской страны между стихиями не замечалось резкой борьбы, которая бы отражалась решительно на интересах и жизни человека, так как в ней нет стихийной силы, подавляющей все другие, то среди русских богов не заметно резкого разграничения и с этой утилитарной точки зрения. Добры и злы русские боги были не по природе своей и не по отношению ко всем людям (злых напр. богов в русской мифологии очень мало). Боги лю-

—11—

били людей или ненавидели случайно. И это лишало их характера грандиозности и определённости и населило русский олимп мелочными и бесформенными в антропоморфическом смысле существами. – Поэтому в отношении к богам русский язычник не считал обязательным чувство благоговения. Его религиозная жизнь слагалась главным образом из двух элементов – из чувства благодарности к добрым, т. е. расположенным богам и из чувства страха перед богами злыми, нерасположенными, – при том так, что чувство благодарности не переходило у него в чувство полной преданности, а страх не приводил его к сознанию полного бессилия. Человек задабривал бога, ища его покровительства до тех пор, пока тот ему действительно благоволил. Но как только поклонник замечал с его стороны недостаток предупредительности, он лишал его знаков внимания или даже наказывал его идола. Наконец для обуздания враждебных богов он пользовался известным орудием – волшебством. Таким образом законодателем нравственности жизнедеятельности являлся сам человек, а не божество. На долю последнего выпадала более скромная задача – помогать человеку, быть ему другом, мириться после ссоры и оказывать услуги вместо козней. Учение о загробной жизни, по которому можно судить о высоте морали, проповедуемой религией, было очень не высоко у русских славян. Загробная жизнь представлялась им продолжением и повторением настоящей со всеми её потребностями, наслаждениями, даже бытовыми и социальными порядками. Ясно отсюда, что мораль русской языческой религии была прямо противоположна христианскому нравственному учению. – Поэтому христианство задало русской религиозной мысли в своё время очень трудную задачу, с которой она могла справиться только веками. Первым христианским поколениям на Руси было высоко до христианского Бога и далеко до христианского идеала и они не расставались с прежними богами и нравами. Является двоеверие и языческий разгул страстей.

Печерский монастырь, несомненно, содействовал христианизации русского общества. Из средств, которыми он располагал для этого дела кроме специально-подвижнического средства, непосредственного нравственного влияния,

—12—

в его распоряжении были некоторые и общецерковные средства – проповеди и духовное просвещение. Нашему монашеству не чужда была мысль о призвании его в сфере пастырского учительства. Прп. Феодосий говорил один раз кн. Святославу «се нам подобает обличати и глаголати вам, еже на спасение души, вам же лепо бы послушати того».¹⁹⁶¹ Действительно, прп. Феодосий поучал не только братию, но и мирян, как об этом свидетельствуют оставшиеся от него поучения. – В истории духовного просвещения Руси Печерский монастырь также не остался без значения: он внёс свою посильную лепту и в эту скудную сокровищницу. Судейский устав требовал от монаха, как обязательного, чтения книг и потому грамотность в Печерском монастыре была распространена. О неграмотном иноке, выходце из села, у Поликарпа сообщается, как о явлении редком.¹⁹⁶² Книгами очень дорожили в монастыре, их усердно переписывали и переплетали. Некоторые монахи имели их в виде частной собственности и приносили в дар монастырю.¹⁹⁶³ Немудрено поэтому если из Печерской школы вышло столько писателей. Довольно упомянуть имена прп. Феодосия, Нестора, еп. Симона владим. и Поликарпа чтобы понять, какое видное место в древнерусской литературе принадлежит Печерскому монастырю.

Посмотрим теперь, в чём выразилось христиански просветительское влияние монастыря на русское общество. Всматриваясь в древнерусское христианское миросозерцание можно заметить, что его теоретическая сторона была всегда ниже практической. Двоеверие давало себя знать уже в то время, когда наш народ стал христианским по своим нравственным идеалам. Конечно, прежде всего, это можно объяснить тем, что христианской догматике пришлось вытеснять более или менее определённое языческое миросозерцание, тогда как христианская мораль нашла в представлениях язычника почти tabula rasa и беспре-

—13—

пятственно её наполнила своим содержанием. Важно также и то соображение, что религиозно-теоретическая мысль в большей степени подчинена закону постепенного развития, чем мысль религиозно-практическая. Но главным образом это различие обусловливалось тем обстоятельством, что для религиозно-теоретической стороны мировоззрения на Руси не было такой школы, каким было подвижничество с Печерским монастырём во главе для религиозно-нравственного воспитания общества. Правда, из Печерского монастыря, из уст самого преп. Феодосия выходило осуждение и двоеверия. В своём поучении «о казнях Божиих» он осуждает как языческие обычаи – веру в приметы, гаданье, волшебство, чары. Но замечательно, что в этом, кажется, единственном в своём роде, месте к языческим обычаям относятся явления чисто нравственные (зависть, клевета и др.) и социальные (проценты и др.). Ясно, что прп. Феодосий был скорее проповедником-моралистом, чем апологетом, а его монастырь религиозно-нравственной школой для общества. – Мы видели, что языческая религия Руси проповедовала такую низкую мораль, при которой совершенно непонятны были евангельские требования жить для Бога и презирать мир; непонятны были требования, служившие принципами христианского подвижничества. И величайшая историческая заслуга Печерского монастыря состоит в том, что он показал русскому обществу примеры истинного христианского подвижничества. В похвале прп. Феодосию совершенно правильно указывается значение его подвига, ставящего его наравне с крестителем Руси, именно в том отношении, что прп. Феодосий вместе с учителем своим Антонием первый на Руси показал путь полного христианского самоотречения.¹⁹⁶⁴ Действительно, монашеская жизнь на Руси до Печерского монастыря не представляла отрадной картины. Прп. Антоний возвращается с Афона в Киев, обходит монастыри и не удовлетворяется ими. Несколько лет спустя прп. Феодосия не принимают в киевских монастырях за его бедность. Два великие подвижника, имена которых стали рядом в истории русской церкви и монашества,

—14—

как «начальника русским монахам» и «старейшины русских черноризцев»¹⁹⁶⁵ сходятся в лесу за Киевом, поселяются в пещере, из которой и выросла великая Печерская обитель. Наши памятники не находят достаточных слов, чтобы выразить огромное нравственное влияние Печерского монастыря на общество. И здесь они преувеличивают немного. Правда, надо сказать, что у Нестора, Симона и Поликарпа есть тенденции выставить жизнь Печерской братии в особенно ярком свете, представить её жизнью земных ангелов и небесных человеков, тогда как поучения прп. Феодосия дают знать, что среди печерской братии бывали и земные человеки. Но всё-таки несомненно, что жизнь печерских иноков в общем была высока, а подвиги многих из них прямо беспримерны. Пред очами русского мира не на имение князей и бояр, а слезами, молитвою и постом вырос Печерский монастырь – мир совершенно особых отношений и непостижимых для полуязыческого общества задач. Мир подвижников презирал то, чему поклонялся мир человеческий и особенно языческий, и ревновал о том, чего совершенно не понимал языческий мир и о чём только в поучении слышал тогдашний мир христианский. – Кроме разнообразного проявления подвижничества Печерский монастырь выставил и примеры страдания за веру и правду, которое также едва ли постигал русский мир своею религиозною мыслью. Стремление Печерских подвижников к мученичеству было совершенно сознательно. Прп. Феодосий ходит к жидам, ища себе смерти; он рад был, когда обличаемый им Святослав хотел наказать его, потому что, по замечанию прп. Нестора, искал страданий за правду.¹⁹⁶⁶ Замечательно, что большинство известных нам христианских мучеников на Руси за киевский период вы-

—15—

шло из Печерского монастыря. Св. Леонтий, убитый по патерику ростовцами, прп. Кукша, погибший среди Вятичей, Евстратий постник, распятый жидами, – всё это печерские подвижники. – Жизнь для Бога до готовности умереть за Него открыла над Печерским монастырём Небо и наполнила его жизнь сверхъестественным. Там чудеса. Там изгоняют бесов, умножают мёд и хлеб, исцеляют больных, пророчествуют. Туда сходят ангелы. Сама Богоматерь принимает участие в построении Печерской Церкви. Словом, Печерский монастырь в сознании современников стал «подобен небеси».¹⁹⁶⁷ Жизнь Печерского монастыря с его подвигами, мученичеством и чудесами и была одним из крепких корней, которыми приросло христианство к русской почве, – была его ненамеренной, но блестящей апологией. И можно представить, насколько сильно поражалась русская мысль великими примерами Печерского подвижничества. Если в древнерусской нравственной философии так силён аскетический элемент, если спасение обыкновенно представлялось у нас под формой монастырского подвижничества, то это, по нашему мнению, не следствие прямого влияния Византии, а скорее следствие преобладающего влияния нашего русского подвижничества, во главе которого стоял Печерский монастырь.

После этого нужно было бы ожидать, что христианское общество проявит сильное движение в пользу монашества, а Печерский монастырь пошлёт пионеров монашества, основателей других монастырей, как это сделал после монастырь преп. Сергия. Однако это не замечается. Движение общества в пользу монашества было, но его можно проследить скорее на быстрым росте самого Печерского монастыря, чем на появлении других монастырей. Их вообще в Киевский период было немного, а в лучшую пору Печерского монастыря, с начала его до первой четверти XII в., и совсем мало. – Среди учеников пр. Антония и Феодосия не было стремления к строительству новых монастырей, какое ясно замечается среди учеников прп. Сергия, не было стремления разойтись. Даже наоборот, среди рас-

—16—

сеянных по лицу русской земли печерских подвижников всегда было живое стремление к центру, в великий монастырь на горах киевских. Оно воспитано было прп. Феодосием. Припомним, с какою радостью он встретил прп. Никона, возвратившегося из Тмутаракани, и с какими слезами умолял его не оставлять монастыря. После прп. Феодосия печерские подвижники также держались своего монастыря и вне его стен чувствовали себя как на чужбине. В известных словах еп. Симона, изъявлявшего готовность оставить богатую владимирскую кафедру и хотя бы сором валяться на дворе Печерского монастыря, выражается эта тоска печерского постриженика по своей духовной родине. Но вот прожил свою жизнь печерский постриженик где-нибудь вдали от Киева, напр. в звании епископа, а умереть ему всё-таки хочется в родном монастыре. Сохранился трогательный рассказ о смерти знаменитого архиеп. новгор. Нифонта, печерского пострижника.¹⁹⁶⁸ В 1156 г. он пришёл в Киев для встречи нового митрополита из Константинополя и занемог. За три дня до смерти его посетило чудное видение – ему явился прп. Феодосий в Печерской церкви и сказал, что Нифонт сделал хорошо пришедши сюда, потому что они будут почивать теперь неразлучно. В руке прп. был свиток, на котором епископ прочитал: «се аз и дети, яже ми есть дал Бог». Здесь первый раз хронологически сквозит ясная мысль о спасительности быть погребённым в Печерском монастыре. Эта мысль, основанная на обещании прп. Феодосия молиться за всех живущих в его монастыре,¹⁹⁶⁹ впоследствии доведена была печерскими иноками до крайности, до убеждения, что все погребённые в их монастыре спасутся.¹⁹⁷⁰ И в таком виде она перешла в общество. Мысль о спасительности погребения в Печерском монастыре снова даёт знать, какую степень религиозно-нравственного влияния в древнерусском обществе имел этот монастырь. Но она, конечно, не благо-

—17—

приятствовала развитию монашества.¹⁹⁷¹ Впрочем, и это обстоятельство легко объяснить характером времени. Печерский монастырь начал своё существование среди полуязыческого общества в стране наполовину христианской. Достаточной почвы для монашества в других краях кроме южной Руси и частнее Киева тогда ещё не было. Такое положение дела и развило среди печерской братии боязнь рассеяться и чувство сильной привязанности к святому месту, – которые потом стали традициями. Вот почему немногочисленны и случайны по происхождению монастыри, построенные собственно печерскими подвижниками. Вот почему в истории собственно распространения монашества Печерский монастырь не имел такого значения, как обитель прп. Сергия, что можно видеть на следующих данных из истории русского монашества за киевский период. В Новгородском крае с начала XII в. обнаружилось самостоятельное монашеское движение и ставить его в непосредственную связь с Печерским монастырём никак нельзя. Далее. Если Ростовский край в эпоху церковной связи с Печерским монастырём (приблизительно до времён Андрея Боголюбского) был очень беден монастырями и не дал Церкви подвижников, то нельзя ли в этом даже обвинить Печерский монастырь, нельзя ли это объяснить тем, что люди, ищущие подвига, стремились оттуда в монастырь прп. Антония и Феодосия не заботясь о построении монастырей в своём крае? Итак, можно сказать, что Печерский монастырь не имел значения в смысле сознательного рассадника русского монашества. Если же русские памятники именуют его основателей начальником и старейшиной русских черноризцев, а самый монастырь старейшим из русских монастырей,¹⁹⁷² то это потому, что в Печерском монастыре явилась определённая организация монашеской жизни, здесь был принят судейский устав, который стал потом уставом всех русских

—18—

монастырей, хотя может быть и не во всей строгости и полноте.¹⁹⁷³ Влияние Печерского монастыря на русское монашество надо видеть ещё и в том, что он выставил такой ряд подвижников, которым последующие подвижники других русских монастырей только подражали. – Таково значение монастыря в истории религиозно-нравственного развития древнерусского общества.

Но у русского общества XI–XII вв. были специфические социальные недостатки, обуславливавшиеся характером времени. Трудно указать в нашей истории время, когда бы так круто менялся весь социальный строй народной жизни, как в эти века и предшествующий им. С X века под влиянием главным образом торговли начинается на Руси падение родового быта и возникновение нового социального строя. Такие эпохи тяжелы в жизни народной и некрасивы с нравственной стороны. При ломке старого быта слабели чувства альтруизма и солидарности, – родственные чувства, которые заменяли теперешние патриотизм и сознание гражданского долга и держали в гармонии и относительном порядке членов общества. В основу нового строя полагался фундамент совершенно иной, черты как раз противоположные – эгоизм и индивидуализм. Это время наивысшего развития единичной личности в смысле социальной силы, время богатырей. Разрушив силою собственного интереса родовую опеку личность естественно развивает свои права на счёт другой. С другой стороны это время является эпохой возникновения рабства и его усиленного распространения. Богатырь и раб, могучая личность и обезличенный человек, – вот два господствующих общественных типа времени. Экономический строй общества, вырастивший это правовое неравенство, конечно не отличался равенством в распределении экономических благ. Наряду с богатырями капитала «гостями богатыми», много было и бедноты. И замечательно, что законодательство охраняло не право человеческой личности, а неприкосновенность капитала. Видно, что чёрствая «Русская Правда» создана в торговом городе и господствующим торговым классом. Понятно,

—19—

какую моральную окраску получило русское общество того времени. Жестокость господина и немилосердие богача являются главными социальными пороками времени. За ними следовало падение нравов. Стечение капиталов развивало в богатом классе роскошь, сибаритство и нравственную распущенность. Народная былина киевского края воспевает княжеские пиры, представляет типы развращённых богачей и волокит и строгость нравов вовсе не считает отличием киевских женщин.¹⁹⁷⁴ В исторических памятниках можно найти подтверждение этих положений, – особенно в поучениях, которые только не воспевают, а осуждают всё это.

Несомненно, высокий пример печерских подвижников в строе их «общего жития» имел влияние на нравственное сознание общества. Ставя себя рядом со святой печерской дружиной, древнерусское общество находило своё решительное осуждение. Отречение от собственности, строго соблюдаемое во всё время действия общежительного студийского устава,¹⁹⁷⁵ было как раз противоположно тому стремлению к наживе, которое сильно было развито в торговом Киеве. Общность жизни монахов возвращала русскую общественную мысль к золотому времени родового быта и осуждала индивидуализм, развившийся под влиянием исторических условий жизни. Обязанность безусловного послушания своему игумену, отречение от своей греховной воли показывало русскому богатырю, что есть сила несравненно высшая его непобедимой и неограниченной личной мощи – сила христианского смирения. Она низводила князя

—20—

и боярина в ряды простых монахов, возводя до того же положения смерда и раба. Монастырь уравнивал всех, напоминая рабовладельческому обществу вечную истину, что все мы равны. Наконец строгий аскетизм печерских подвижников, их денно-нощные труды, внимание к своему нравственному состоянию и упорная борьба с плотью были укором обеспеченной, живущей чужим трудом и развращённой части общества. Пред сознанием русского общества, привыкшим к физическому богатырству, являются новые богатыри, только богатыри духа.

Но Печерский монастырь с его особенными обитателями и порядками не был только картиной, настраивавшей на высокий лад людей, захотевших остановиться пред ней и вникнуть в её содержание. Печерские подвижники, проникнутые мыслью о том, что они должны учить мир, а мир должен их слушать, усердно комментировали для него свою жизнь и осуждали всё то, что было несогласно с нею в жизни мира. В житии прп. Феодосия рассказывается характерный случай. Князь Изяслав, обедая раз в монастыре, похвалил игумену монастырскую трапезу, заявив, что его рабы не могут приготовить таких вкусных блюд. Прп. Феодосий, «хотя уверити того на любовь Божию», отвечал сравнением монастырской и княжеской кухни. В монастырской поварнице слышалась молитва, дрова зажигались церковным огнём, в кухне князя происходили вечные ссоры и драки. Здесь нельзя не видеть в прп. Феодосии последователя Фёдора Студита, запрещавшего монахам иметь рабов.¹⁹⁷⁶ В своих поучениях прп. осуждает неумеренные проценты (резоимание, приклады), пьянство, музыку и пиры, которые превращали христианские праздники в языческие оргии, осуждает лёгкость нравов.¹⁹⁷⁷ Однажды он дал понять Святославу, как не нравится ему постоянная музыка в княжеском дворце, и с тех пор князь прекращал веселье,

—21—

как только через его порог переступал печерский игумен. Один из преемников Феодосия (иг. Иоанн) обличал кн. Святополка за его корыстолюбие.¹⁹⁷⁸

Впрочем, для нужд мира подчас недостаточно было ни нравственного обаяния монастыря, ни поучения его игумена, ему нужна была власть монастыря, его фактическое вмешательство в жизнь мира. В Печерский монастырь приходит раз просить защиты неправильно осуждённая вдова. Встретясь с прп. Феодосием и не узнав его по одежде, она просит проводить к игумену. Феодосий говорит вдове: «зачем он тебе нужен, ведь он человек грешный?» «Я этого не знаю, отвечает вдова, но я знаю, что он многих избавил от печали и напасти, и пришла просить его защиты пред судом». – И Печерский монастырь не посмотрел без сожаления и участия на мир, страдавший от своей кривды. Политика, рынок, суд, общественная благотворительность – всё это испытало на себе соседство Печерского монастыря и всегда он становился за угнетённую сторону. Когда братья изгнали из Киева Изяслава и Святослава посадили на его место, прп. Феодосий отказался поминать нового князя в церкви. Кроткий, всегда послушный и никогда не гневающийся, он резко укоряет нарушителя братских прав, нисколько не боясь княжеского гнева. Это не было следствием простого увлечения борьбой, потому что и помирившись с Святославом прп. Феодосий не перестал твердить князю, чтобы тот возвратил стол киевский брату.¹⁹⁷⁹ – На киевском рынке случались иногда прискорбные явления. Кн. Святополк Изяславич, бывший во вражде с Галицкими князьями после ослепления Василька и в союзе с киевскими жидами, запретил ввоз соли из Галиции. Соль вздорожала, и народ должен был платить большие деньги монопо-

—22—

листам. Но тут вступается за бедняка потребителя Печерский монастырь, который к к. XI в. успел разбогатеть. Он открыл свои запасы соли и тем сбивал её цену. Странно было видеть, говорит Поликарп, как пусто было торжище и как покупатели наполняли монастырь.¹⁹⁸⁰ Неудовлетворение киевских купцов и самого князя на вмешательство монастыря не поправило их дела. Замысел их не удался. – А вот древнерусский суд. Отцы Древней Руси завещали своим детям: «чадо, в судьин двор не ходи».¹⁹⁸¹ Тиуна, княжеского судью, считали погибшим для Царства Небесного.¹⁹⁸² Прп. Феодосий был заступником пред судьями и князьями для многих. В Киеве знали его с этой стороны: к нему шли просить защиты и печалования и получали их, потому что, замечает прп. Нестор, его не могли преслушаться за его святость.¹⁹⁸³ Однажды он отпустил разбойников, взятых в одном монастырском селе, а последующие подвижники даже выкупали осуждённых преступников.¹⁹⁸⁴ – Тяжёлые условия народной жизни и социальные нестроения развивали в низших классах бедность, которая налагала на церковь задачу благотворительности, а церковной проповеди задала задачу любимую потом тему о милосердии к бедным. Печерский монастырь выступает и в роли благотворителя. Прп. Феодосий был очень милосерд: вид убогого и нищего в худой одежде вызывал у него слёзы сострадания.¹⁹⁸⁵ И вот он построил за монастырём двор с церковью, на котором принимались нищие и больные.¹⁹⁸⁶ Монастырь расходовал на это десятину своих доходов. Кроме того каждую субботу он посылал воз печёного хлеба, находящимся в узах.¹⁹⁸⁷

—23—

Одно из поучений прп. Феодосия открывает, что эта благотворительная деятельность монастыря установилась не без внутренней борьбы. Замыслы прп. Феодосия вызвали протест среди братии. И он должен был напоминать противникам, что ведь сами то они содержатся благотворительностью мира, что плата миру молитвой за него недостаточна, а для них самих недостаточны посты, пение и молитвы без милостыни.¹⁹⁸⁸ В голодные годы среди Печерских иноков являлись сиропитатели. О Прохоре черноризце рассказывается, что он прокормил много алчных своими хлебами из лебеды.¹⁹⁸⁹ Так пример великого Печерского монастыря питает известное положение древнерусской моральной философии относительно особенного значения милостыни, которое (положение) выражается трогательными словами древнерусского проповедника: «спаситеся богатии милостынею, спаситеся убозии терпением, спасися весь мир любовию».¹⁹⁹⁰

Итак, что же сделал Печерский монастырь для Руси на заре её христианской истории? Он дал ей миссионера, апологета, подвижника, мученика, чудотворца, пастыря, печальника и благотворителя, – дал людей, которыми живёт и движется на земле церковь и христианство, и которыми воспитывается совесть общества. Читая описание жизни печерской братии, чувствуешь, что на свет Божий родился великий христианский народ и эта жизнь была его первым подвигом и первой молитвой.

С. Смирнов

—24—

В содержание понятия заслуги входят два главных признака: своевременность выполнения какого-либо действия, в котором настоит неотложная нужда, и умение найти такие средства для этого выполнения, чтобы действие достигало своей цели совершеннейшим образом. Отсюда для оценки каждой заслуги необходимо, во-первых, знать обстановку, при которой она совершена, и во-вторых, – иметь представление о тех лицах, которые её совершили. Поэтому и в нашем случае – для надлежащего суждения о заслугах Македонской династии в области законодательства и литературы – необходимо 1) навести в прошлом справки о том, почему именно цари этой династии должны были думать о законах и книгах, и 2) показать, какие личные качества сделали их законодателями и покровителями просвещение. – Начнем с исторических справок.

До сих пор существовал в исторической науке взгляд, – да и теперь еще он далеко не всеми покинут, – что церковно-общественное движение, начавшееся в Византии в первой четверти восьмого века и продолжавшееся

—25—

почти полтора столетия, – движение, известное под сбивчивым и неточным названием иконоборчества, оказало гибельное влияние на положение образования и литературы в среде средневекового эллинизма. Далеко не в одних учебниках государи Исаврийской и других династий, взявшиеся за дело реформы, представлялись дикими гасителями просвещения. Про одного из них и теперь еще верят рассказу, что он сжег в Константинополе громадную публичную библиотеку вместе с учеными, представлявшими собою нечто в роде академии наук. Только с самого недавнего времени подобные рассказы стали встречаться некоторыми учеными с сомнением и критикой. Эти спасительные орудия дали возможность очистить значительную часть источников для истории иконоборчества от вымыслов и преувеличений. Результаты такой чистки были неожиданны и удивительны. Эпоха, считавшаяся эпохою мрака и варварства, стала мало-помалу выступать в своем истинном свете, как время пробуждения и необыкновенного оживления мысли, не повторявшееся потом уже никогда в византийской истории. Чем же был вызван этот духовный подъем средневекового эллинизма? Исключительными, тяжелыми условиями его политического существования.

Начиная с 7-го и особенно с 8-го века для империи настают трудные времена. С востока арабы, с севера болгары и другие варвары, как в тисках, начинают жать Византию. Чтобы приспособиться к новым тяжелым условиям, ей необходимо было напрягать все свои силы, перестраиваться внутри в видах более благоплодной и равномерной траты народного труда и имущества на борьбу со страшными врагами. Отсюда ряд реформ, начатых Исаврийской династией, охватывавших все наиболее нуждавшиеся в поправках области государственной жизни и народного хозяйства: новое законодательство, отмена крепостного права, перестройка областного управления, целый ряд мероприятий финансовых и пр. К несчастию в программу этих преобразований был вставлен один пункт, осуществление которого в конце концов привело почти к полному крушению большинства замыслов Исаврийской династии. Разумеем борьбу с иконопочитанием. В этой

—26—

области также накопилось много злоупотреблений, воевать с которыми было необходимо. К сожалению эта война, заходившая, как и всякая война, дальше, чем нужно было для её цели, оскорбила религиозное чувство народа и по ассоциации вызвала в нём отрицательное отношение и к тем реформам, которые не имели ничего общего с иконоборчеством, кроме одновременного проведения их в жизнь. Такое отношение большей части византийского общества к иконоборчеству имело и еще одно важное последствие. Так как выполнение программы реформ встретило противодействие только в одном пункте – в пункте об иконах, то весьма естественно, что и правительство главную свою энергию тратило на осуществление именно этого пункта, мало-помалу забывая о других. Если в программе первого императора-реформатора Льва Исавра вопрос об иконах занимает невидное место, то для последнего императора этого периода – Феофила вся суть реформы сводится к борьбе с иконами.

В противоположном отношении к иконам императоров и правительственной партии с одной стороны и большей части светского и церковного общества с другой – и кроется главное объяснение того духовного подъема и оживления, которые замечаются в эпоху иконоборчества. Затронутое в своих вековых верованиях, общество естественно начинает искать для них опоры и оправдания. По самому существу дела такое оправдание в данном случае можно было находить только в книге, за которую общество и берется с усердием, не проявлявшимся ранее. Достаточно припомнить несколько фактов, чтобы понять, почему у многих в то время явилось желание учиться, которого прежде могло и не быть. Со времени императора Льва Исавра в обществе идет правительственная пропаганда иконоборчества, которая многих приводит в раздумье. В 754 г. составляется в Константинополе громадный собор из епископов империи, которые единогласно предают иконы анафеме. В 787 г. другой собор таких же епископов предаст анафеме иконоборцев. В 815 г. епископы опять анафематствуют иконы. И только в 842 г. православие торжествует окончательно. Такая быстрая и решительная перемена взглядов высшим

—27—

духовенством империи естественно сбивала с толку всех и каждого. Всякий, кто хотел быть твердым в своем положительном или отрицательном отношении к иконопочитанию, лишившись внешнего критерия для определения истины, естественно должен был приходить к сознанию необходимости верить только своим глазам, а не чужим речам, т. е. к сознанию необходимости браться за книгу, чтобы самому читать места из творений св. отцов pro contra иконопочитания. И такая потребность чтения охватила тогда очень значительные слои населения. Это ясно уже a priori из характера тогдашнего движения. Иконоборчество отличалось от всех ересей тем, что оно волновало не кружки только ученых богословов, а затрагивало вопросы, ясные и доступные как образованным, так и самым простым людям. Для подтверждения этой мысли достаточно указать на то, что под знаменем защиты икон вспыхнуло несколько народных восстаний, доставивших не мало хлопот иконоборческому правительству.

Увеличение желающей читать публики естественно вызвало увеличение желающих писать; равно как и наоборот: оживление литературной полемики и вообще духовной письменности развивало и создавало вкус к чтению. В 6-м и 7-м веках мы почти не видим в Византии сколько-нибудь выдающихся авторов; иконоборчество вызвало их целый ряд. Достаточно назвать имена патриархов Германа и Никифора, Феодора Студита, летописцев Георгия Синкела, Феофана и др. Сам знаменитый Фотий вырос и воспитался в атмосфере литературного оживления, созданной иконоборческим брожением. Не говорим уже о массе мелких литературных явлений этого времени, напр. о житиях святых и пр. Все это усердно читалось и переписывалось. В истории и в жизни мы часто видим, как средства превращаются в цель. Так было и в данном случае. Сначала необходимость читать подсказывалась обществу чисто практическими соображениями, но потом она могла легко обратиться в привычку. Иконоборчество после 842 г. пало, а привычка читать осталась надолго.

Только при свете изложенных соображений становится понятным то обширное литературное движение, с кото-

—28—

рым мы встречаемся в эпоху правления Македонской династии. Силе этого движения, помимо указанных, могло содействовать и еще одно обстоятельство. Как сказано, византийское общество в иконоборческий период приобрело привычку к чтению. Во время борьбы эта привычка естественно удовлетворялась произведениями, имевшими интерес текущей минуты, – литературной полемикой с иконоборчеством и иконопочитанием, житиями лиц, пострадавших от иконоборцев, и пр. С 842 г., со времени окончательного торжества православия, эта литература, разрабатывавшая темы дня, естественно должна была мало-помалу терять интерес для читающей публики. Так возникла нужда в литературе, которая была бы интересна сама по себе, без отношения к волнующим вопросам дня. – Прежде, чем обращаться к обзору и оценке этой литературы, возвратимся еще раз назад и наведем еще одну необходимую справку.

Как уже сказано ранее, с рассматриваемой эпохой связано представление не только как о периоде оживления литературной деятельности, но и как о времени замечательных законодательных работ. Эти последние, конечно, стоят в известной связи с первой, но не – в связи органической. Интерес к чтению вообще не заключает в себе непременно интереса к законодательным работам. Последние вызываются нуждами, не имеющими почти ничего общего с запросами любознательности. Каковы же были эти нужды и как они создались ко времени законодательной деятельности Македонской династии?

Источником действующего права до второй половины 9-го века были законодательные сборники Юстиниана, пополненные небольшим количеством новелл последующих императоров. Более чем трехвековое существование законодательства, не подвергавшегося ни разу коренному пересмотру и изменениям, весьма естественно заставило его во многом отстать от жизни. В эти три века народились в обществе новые явления, сложились многие новые отношения, которые нужно было втискивать в старые отжившие законодательные формулы. Это обстоятельство при одних случаях стесняло легкий и свободный ход государственного механизма, а большею частью, конечно, вело

—29—

к тому, что новые явления сбрасывали с себя ковы отжившей регламентации и развивались под действием обычного права. Помимо указанных причин быстрому изветшанию законодательных сборников Юстиниана содействовали и многие другие обстоятельства. Как ни велик был труд, предпринятый этим императором, но он не мог не заключать в себе существенных пробелов. Громадная масса материалов в виде разных указов, новелл и комментариев к ним, принадлежавших разным лицам, разным эпохам, разным территориям, отразивших в себе черты мировоззрений разных времен, – не могла не подавить законодателя. Для обработки этого материала им сделано было много, чрезвычайно много, но не все. Многие противоречия, недомолвки, неясности из материала перешли и в его обработку. К тому же, как известно, языком Юстинианова законодательства был язык латинский, который плохо знали на Востоке. Хорошие же переводы и вообще трудны, а в отношении к юридической литературе в особенности. Это обстоятельство весьма естественно вызвало появление еще при самом Юстиниане и вскоре после его смерти целой массы комментариев, которые скоро почти вытеснили из употребления официальные сборники. Само собою понятно, что комментарии, как толкования различных лиц с различными взглядами, могли излагать многие правовые положения неодинаковым образом. Если теперь к противоречиям и недомолвкам подлинных законов прибавить противоречия комментариев, то легко будет представить, что положение византийского судьи, а тем более подсудимого 7–8 вв. было не из удобных.

Далее. К 9-му веку комментарии перестали удовлетворять своему назначению даже в качестве популяризации официальных кодексов. Появившись большею частью в 6-м веке, когда знание латинского языка в империи не было еще в полном упадке, комментарии содержали в себе многие латинские термины и выражения, которые к 9-му веку перестали совершенно быть понятными для греков.

Наконец, одно чисто внешнее и, по-видимому, незначительное обстоятельство мешало долгому употреблению Юстиниа-

—30—

новых сборников: это разбросанность законодательного материала по четырем сводам. Эти своды во многом повторяли друг друга и без нужды увеличивали труд их переписки и приобретения судебными местами империи и частными лицами.

Нужда в новых законодательных работах уже к 8-му веку была так велика, что за них взялись первые государи Исаврийской династии. Известна их Ἐκλογὴ τῶν νόμων – общедоступный сборник законов с большими заимствованиями из обычного права провинциального греко-славянского населения. Но уже из сказанного выше легко видеть, что Эклога, хотя она и отвечала насущным нуждам действительности, должна была испытать на себе ту ненависть, которая накопилась у православного общества против всех планов иконоборческих императоров. Император Василий Македонянин, хотя в своей законодательной деятельности и пошел отчасти по пути, проложенному Исаврийцами, не хотел однако, чтобы его заподозрили в этом, и при одном случае бранит Эклогу, называет её «несообразностями, изданными в противность божественным догматам и на разрушение спасительных законов». Эклога так. обр. была отменена официально, хотя, благодаря указанным своим достоинствам, она продолжала нормировать жизнь, ибо последней нет дела до партийных страстей и антипатий.

Представленная справка дает видеть, что неотложная нужда в пересмотре законодательных сборников подошла как раз к порогу правления Македонской династии. Нужда ощущалась, конечно, и гораздо ранее, но тогда она удовлетворялась Эклогой. С победой православия над иконоборчеством последнюю осудили и тем обязывались её заменить.

Итак, Македонская династия при своем вступлении на престол должна была считаться с двумя запросами византийского общества: с нуждою в сносных законах и с требованиями проснувшейся любознательности. Первый запрос был, конечно гораздо серьезнее и важнее второго: жить без книги еще можно, хотя и скучно, а жить с плохими законами очень трудно. Естественно поэтому, что работы для удовлетворения первого начались скорее, чем работы для удовлетворения второго.

—31—

Представление о законодательных трудах 9-го века связано с именами двух государей Македонского дома – Василия I-го и Льва VI-го Философа, особенно с именем первого. Если мы станем искать объяснения грандиозной законодательной работы рассматриваемого времени в личных качествах и достоинствах этих царей, то найдем очень немного. Василий, по-видимому, не обещал из себя опытного юриста. В 813-м году однолетним ребенком он был взят вместе с родителями в плен болгарами. В 837-м году он вернулся в Константинополь искать счастья, ничего не имея, кроме красивого тела и сноровки обращаться с лошадьми. Эта способность управлять лошадями собственно и доставила Василию потом возможность управлять людьми. Поступив в конюшие к одному из придворных, Василий затем перешел на такую же службу к императору Михаилу III-му, замечательному в истории почти только своею страстью к лошадям. Играя на этой страсти царя, Василий в 865 г. добился звания паракимомена – царского спальничего, кажется, самой важной должности того времени в глазах византийцев и, действительно, очень влиятельной. Этой должности всеми силами добивался соправитель Михаила кесарь Варда для одного из своих друзей и, проиграв дело, говорят, сказал: «я выгнал лисицу (разумеется спальничий – предместник Василия) и ввел льва, который всех нас разорвет и проглотит». Если Варда сказал это действительно, то он обладал даром предвидения. В 865-м года Василий развелся со своею женой и вступил в брак с фавориткой Михаила Евдокией, оставив её в распоряжении императора, который после этого стал игрушкой в руках своего паракимомена. В марте 866-го года Варда сложил свою честолюбивую голову по проискам царского спальничего, в мае того же года занявшего его место кесаря. Фактически Василий уже в это время был единственным правителем. Михаил занимался бездельем и только мешал ему. Василий не замедлил устранить своего благодетеля с дороги и осенью 867 сделался единодержавным и основателем новой замечательной династии. – Как видно, путь, пройденный Василием до трона, был не из чистых. И однако этот малограмотный человек, воплощенное безза-

—32—

коние, выступил на троне, как замечательный законодатель. Где тайна такой метаморфозы? Можно думать, что источником большей части перемен в характере и образе действий Василия была власть, с таким трудом, с такими жертвами и позором им достигнутая. Заплатив за это сокровище ценою унижений и пресмыкательства пред Михаилом, разорением и осквернением своего семейного гнезда, Василий должен был все силы своего изворотливого практического ума сосредоточить на хранении и упрочении своего нового приобретения. Он должен был смотреть во все стороны, чутко прислушиваться в разных направлениях к запросам и нуждам народа. Только путем скорого их удовлетворения он мог рассчитывать утвердить на троне свою династию. Сам он, может быть, не имел склонности и способностей делать то, что сделано в его царствование, но он все-таки делал всё это при помощи других. Много фактов говорит за такое понимание поведения Василия. Так он высоко ценит Фотия и в тоже время при своем вступлении на престол жертвует им, чтобы несколько успокоить сильную и влиятельную в это время партию Игнатия. Будучи малограмотным, он является однако покровителем просвещения и воспитание своих детей поручает ученейшему человеку того времени Фотию. Он, по-видимому, не был храбрым и способным полководцем, но заботился о войске и флоте и во главе их сумел поставить достойных людей. Он убил императора Михаила, а потом начал строить храмы в честь архангела Михаила и святых, а также разные приюты. Он ценил то направление права, какое видел в трудах Исаврийцев, следовал даже отчасти ему и в тоже время бранил их Эклогу в угоду модному настроению общества. – Таков был Василий. Для роли законодателя ему многого недоставало, и однако он сделался законодателем, благодаря той чуткости, с которою прислушивался к общественному мнению: это был флюгер и очень чувствительный флюгер.

Законодательные работы Василия продолжал сын его Лев Мудрый или Философ. Если бы мы не знали, что прослыть за философа в то время было не очень трудно, то можно было бы думать, что этот пышный эпитет дан

—33—

был Льву в насмешку. Вся его мудрость состояла в том, что он много изводил чернил и пергамента. Под руководством знаменитого Фотия он изучал, по-видимому, очень многое, но образование ни затронуло его сердца, ни возбудило его ума; оно сделало из него только литературного франта. Несомненно, Василий не хотел, чтобы его преемник краснел за свое невежество, как краснел он сам; он сделал все возможное для этого, но, по-видимому, переусердствовал: из Льва вышел писатель, но не император. Все те хорошие черты энергичного царя, какими обладал сам Василий, не перешли к его сыну. В то время, когда многие города империи разрушались разными врагами, царь находил возможным составлять поучения и церковные песни; когда его войска терпели поражения, он сочинял свою тактику. Он издавал мудрые законы, чтобы иметь возможность первому их нарушать. Так, своим подданным он разрешил третий брак под условием церковной епитимьи, а сам женился четыре раза. Он писал стихи в честь своего учителя Фотия и не задумался лишить его кафедры, чтобы возвесть на неё 16-ти летнего брата Стефана. Из этих немногих примеров видно, что Лев не обладал и тем единственным качеством, которое сделало законодателя из его отца, – умением слушать то, что говорят и думают кругом. Но за то у него была другая способность, позволившая ему продолжать работу отца, – желание писать и наставлять, желание, находившее удовлетворение между прочим и в составлении законов и новелл.

Общий ход законодательных работ при Василии Македонянине представляется в следующем виде. Соответственно главной нужде, вызвавшей эти работы, Василий предпринял «ревизию древних законов» – Ανακάθαρσις τῶν παλαιῶν νόμων, т. е. собрание всего того, что еще оставалось в силе от Юстинианова законодательства. Но так как эта «ревизия» требовала очень много труда и времени, а нужда в законодательном сборнике была между тем неотложная, то Василий прежде «ревизии» в 870-м году обнародовал Πρόχειρος νόμος – ручную книгу законов для ежедневного обращения в судебных местах. В 884-м году появилась, наконец, «ревизия», а в 885-м году –

—34—

второе издание Прохирона, измененное и дополненное на основании «ревизии» и известное под именем Эпанагоги. Первым по времени из этих сборников был таким образом Прохирон. Ему же принадлежит первое место среди них и по значению. С него начинается новая эпоха в истории византийского законодательства. Все дальнейшие труды законодательного характера были развитием и пополнением начал, возвещенных в Прохироне. Бесчисленное количество его рукописей свидетельствует, что пред падением империи он был в такой же силе, как и при своем появлении. Туже судьбу имела и Эпанагога, вероятно, потому, что её содержание почти совпадает с содержанием Прохирона. Разница между этими сборниками весьма незначительна и состоит 1) в том, что сорок титулов Эпанагоги расположены не в том порядке, как в Прохироне, а как в «ревизии»; 2) в том, что особенно в начале Эпанагоги сделаны некоторые добавления из новелл Василия и Юстиниана преимущественно общего характера – об императоре, патриархе, о законе и справедливости, о нелицеприятном суде и пр.

Историческая судьба Прохирона и Эпанагоги уже сама по себе указывает на то, что эти сборники как раз ответили на тот запрос, который был предъявлен жизнью византийского общества к Македонской династии. Мы видели, как назрел этот запрос; теперь посмотрим, как он был удовлетворен в рассматриваемых памятниках.

1) Прохирон и Эпанагога объединяли действующее право, прежде разбросанное по многим сводам, делали знакомство с ним доступным всякому и не приводили судей и тяжущиеся стороны в положение, из которого прежде могло не быть выхода.

2) При издании Прохирона и Эпанагоги в основание был положен текст не подлинных сборников Юстиниана, а – комментариев к ним, точнее: институции, дигесты, новеллы и кодекс имелись в виду в одном толковании на каждый из этих сводов, чем должны были устраняться из юридической практики коллизии между несколькими толкованиями одного и того же закона.

3) И в Прохироне и в Эпанагоге латинские юриди-

—35—

ческие термины комментариев были переведены на греческий язык.

4) Как сказано ранее, со времени Юстиниана до 9-го века успели развиться новые отношения, которые не вкладывались в рамки прежнего законодательства. В Прохироне и Эпанагоге мы находим по этому с одной стороны совершенно новые постановления, взятые из новелл Василия, а с другой, – заимствования из эклоги Исаврийцев, которая была, как говорено, составлена на тему нужд действительной жизни.

Таковы главные заслуги, оказанные законодательству империи Василием Македонянином. Его работы были так хорошо приняты жизнью, что имели силу гораздо дольше законодательных работ Юстиниана.

Меньшее значение имела «ревизия древних законов», изданная Василием в 884 г., но и она имела твердые права на появление. Прохирон и Эпанагога при всех своих достоинствах имели и один недостаток – краткость, а отсюда и неполноту по некоторым сложным и запутанным вопросам юридической практики. Этот недостаток восполнялся «ревизией древних законов», представлявшей собою свод всего сохранившегося в силе Юстинианова права, притом свод, сделанный на основании не подлинных сборников, а – их комментариев, с переводом, как в прохироне, латинских терминов на греческий язык. Пользование этим сводом в виду того, что Прохирон и особенно Эпанагога были в большей части своей только сокращениями его, представляло чрезвычайно много удобств.

Историческая судьба «ревизии древних законов» чрезвычайно загадочна. Уже спустя 30 лет после её появления о ней не упоминают византийские юристы. Её вытеснила из употребления подобная же ревизия законов, обнародованная в правление Льва Мудрого и известная под название Василик. Василики по мысли Льва должны были играть туже роль, какая предназначалась и для «ревизии» Василия. От этой последней Василики отличались, во-первых, количеством титулов, которых здесь было 60, а в «ревизии» Василия 40, а отсюда и несколько большею полнотою, и во-вторых – распорядком титулов.

—36—

Разница, как видно, не большая. Сходство же между этими двумя сборниками разительное. Полагают, что «ревизия» Василия целиком вошла в Василики. Даже мысль о делении на 60 титулов принадлежит правлению Василия. Только при предположении, что Василики были дополненным переизданием «ревизии» Василия, становятся понятным быстрого появление в свет этого громадного сборника: чрез два года после вступления Льва на престол в 888 или 889-м году. Отсюда честь труда над Василиками можно из правления Льва перенести на правление Василия. Лев едва ли решился бы на подобную работу и едва ли имел бы достаточно терпения довести её до конца.

Собственно на долю Льва досталась другая более легкая задача, чем какая стояла пред Василием. Василики, как ни было велико их значение, не захватывали некоторых явлений жизни. Понять эти явления и поставить их под закон досталось на долю Льва. И Лев, действительно, издал множество узаконений, из которых сам составил сборник из 113 новелл. Но, по-видимому, этот император и в данном случае, как и во всей своей литературной деятельности, не стоял на высоте своего призвания. Его новеллы имели весьма небольшое значение. Издавна существовало мнение, что все они потеряли силу уже в его правление. Лев думал состязаться с Юстинианом и опустил в Василиках многие постановления из прежних сборников, которые перерешил в своих новеллах. Но жизнь стала на сторону Юстиниана: выпущенные в Василиках его постановления были потом внесены в них позднейшими юристами, предпочитавшими, очевидно, старые узаконения новым. Этого мало: Лев иногда покушался на замену правил вселенских соборов и апостольских своими измышлениями. Легко понять, что подобная замена не могла существовать долго. Везде этот император оставался себе равным. В своих новеллах Лев постоянно цитирует Св. Писание, святоотеческие и соборные определения и гражданские кодексы, всюду выдвигает свою богословскую и юридическую начитанность и тем подкупает читателя в свою пользу. Но содержание новелл скоро заставляет забывать об этом внешнем

—37—

блеске. Лев напр. весьма серьезно рассуждает о том, что «в делах гражданских полезнее законы гражданские, а в делах духовных, для благоустроения их, полезнее священные постановления», и в тоже время с тою же серьезностью начинает решать вопросы о том, можно ли причащать родильницу до сорока дней, когда нужно крестить детей и пр. Такой характер законодательной деятельности Льва вынуждает даже ученых, защищающих его, признать, что значение его новелл по содержанию не велико, что влияния на главнейшие начала права они не оказали никакого, и что весь их смысл заключается в их дополнительном отношении к Василикам. Византийское общество если и было обязано благодарностью Льву, то только за издание последних.

Литературное оживление в правление Македонской династии падает главным образом на царствование Константина Порфирогенита. Говорим – главным образом, потому что причины этого оживления, о которых уже говорилось, начали свое действие раньше Константина, даже раньше вообще Македонской династии. Последняя только усилила это оживление, а не создала его. Уже в царствование Феофила мы видим кружок ученых при дворе с Иоанном Грамматиком и Львом Философом во главе. В это же самое время обучается юноша, из которого потом выйдет знаменитый Фотий. Брат императрицы Феодоры кесарь Варда основал в Магнаврском дворце высшую школу, нечто в роде университета, в которой преподавались преимущественно светские науки. Питомцы этой школы всячески поощрялись Вардою, который лично наблюдал и за учителями и за учениками. Насколько известен Варда в истории, в нём трудно предполагать искреннего ревнителя просвещения. По-видимому, он действовал в данном случае по тем же побуждениям, по каким Василий выступил в роли законодателя, будучи плохим юристом, т. е. искал этим путем популярности. Легко представить, как общество жаждало книг и желало учиться, если на этом желании воздвиглись целые политические планы. – При императорах Василии и Льве Магнаврская школа, по-видимому, уже не пользовалась таким вниманием правительства, как при Варде,

—38—

так как правление их было занято законодательными работами. В частности Лев Мудрый был слишком увлечен собственною литературною деятельностью, чтобы придавать значение работам других. Но хотя Лев мало сделал для просвещения, он со своими бесплодными и обильными литературными трудами представляет собою очень любопытное явление. Царствование его было одно из самых несчастных: всё оно наполнено поражениями вовне и волнениями внутри. И однако современники и потомки простили Льву отсутствие военных и административных способностей за то только, что он много и красно писал. Вот еще одно доказательство того, как тогдашнее общество высоко ставило книгу и как сильно нуждалось в ней.

Но обратимся к правлению Константина Порфирогенита… Какие качества помогли этому государю стать во главе литературного движения его царствования и тем ответить на один из важнейших запросов народной жизни? В натуре Константина счастливо собралось всё, что было хорошего у Василия и Льва. Он походил на них обоих. Чуждый непостоянства отца, он унаследовал уравновешенный характер деда. Зато по своему образованию он стоял ближе к первому, чем к последнему. В своей правительственной деятельности Константин не был так энергичен, как Василий, но и не был только литератором, как Лев. Получив от деда способность прислушиваться к народным нуждам, он успел много сделать для империи, не смотря на свою сильную наклонность сидеть за книгами. Он сам не был хорошим полководцем, но искал и находил людей, которые не без чести водили войска на поля битв. Он не был хорошим моряком, но почти вновь создал военный флот, по выражению летописца, «сам указывал, как следует строить военные корабли, из какого дерева нужно делать палубу, из какого прочие части, каких размеров должно быть то и другое». Человек кабинета по преимуществу, Константин однако не тяготился просьбами и жалобами, с которыми к нему обращались обиженные. «Следствием этого было то, говорит летописец, что люди, живущие неправедно, приходили в страх при одном имени суда, царского.

—39—

Выгодно отличаясь от отца, как государь, Константин и в своей просветительной деятельности не подражал ему. Лев писал на темы, которые задавались ему тщеславием и незнанием жизни; Константин брал эти темы для себя и для своих сподвижников у народной любознательности. Константин и в этом случае был практичнее своего отца. Сделавшись единодержавным, он прежде всего старается поднять Магнаврскую школу, процветавшую при Варде и упавшую в последующие царствования, особенно при Романе. Будем говорить словами летописца. «Многие в государстве нашем прекрасные и достойные похвалы были знания, многие свободные искусства и науки; все это, не знаю почему, пришло в небрежение и упадок. Что же придумал, спрашивается, философски образованный ум его?… Император избрал наилучших преподавателей: философскую школу поручил протоспафарию Константину, который вместе был и мистиком; над школою риторов поставил Никейского митрополита Александра; над геометрическою – патриция Никифора; над астрономическою – Григория секретаря. Много прилагал самодержец забот о посещающих школы, ежедневно допуская их до беседы с собою и сажая за свой стол; давал им деньги и ласково разговаривал с ними. Немного прошло времени, как вышеназванные великие знания и искусства, благодаря заботливости и вниманию императора, получили надлежащее направление. Он удостоил выбирать из учившихся в судьи, секретари и митрополиты; так римское государство украсилось премудростью. Он более воздавал почета добродетели и знанию, чем все его предшественники. Если он замечал в ком-либо образование, того повышал, возводил на более значительное место». Это последнее обстоятельство могло создать Константину не мало врагов среди лиц родовитых, но не хотевших учиться. В Византии все важные должности занимала аристократия. Константин со своими взглядами естественно нередко должен был обходить её в пользу лиц с плебейскою кровью. «Отсюда и произошло, жалуется другой историк, враждебный Константину, что всякий худой (χυδαῖος – худородный) человек и ничтожный стал достигать первых мест в государ-

—40—

стве». Желая обвинить Константина, летописец сказал ему лучшую похвалу. Правда, для объяснения поведения царя этот историк прибегает к догадке, что все делалось за деньги. Но мы можем такую догадку считать клеветою: если бы Константин хотел денег, то прямой расчет для него был раздавать должности прежде всего людям богатым и родовитым, а не худым с худыми карманами. – Бросив грязью в Константина, летописец спешит смыть её похвалами. Он говорит: «однако Константин не был совершенно чужд похвальных деяний; я приведу здесь одно, по истине достойное удивления, которое может затмить и вознаградить многие его недостатки. Он старался восстановить науки – арифметику, музыку, астрономию, геометрию, стереометрию и высшую над всеми – философию; все они давно уже, по небрежности и невежеству прежних императоров, пришли в совершенный упадок. Константин отыскивал и находил отличных и сведущих людей в каждой из этих наук, назначал их учителями, покровительствовал и собирал всех, желающих учиться. Вследствие этого в столице в короткое время исчезло невежество (ἀλογία), и она снова процвела просвещением. Заботился он также и о ремеслах и рукоделиях, успев довести их до великого совершенства». – Эти отзывы об отношении Константина к учащему и учащемуся персоналу Магнаврской школы в комментарии не нуждаются. При таких условиях школа действительно могла только процветать и должна была делать выпуски отлично образованных молодых людей.

Но само собою разумеется, что меценатство Константина могло поддерживать желание трудиться на поприще науки не только у питомцев Магнаврской школы, оно естественно будило и других талантливых лиц и звало их на полезный труд. Из таких лиц и образовалась плеяда литературных деятелей, вместе с Константином взявших на себя задачу удовлетворить тем запросам народной любознательности, о которых говорилось раньше. – Литературные работы самого Константина были адресованы собственно не публике, а его наследнику сыну. Но это не помешало им интересовать общество. Труды эти известны больше, под латинскими названиями: Vita Basilii, De cere-

—41—

moniis aulae, De thematibus et De administrando imperio.¹⁹⁹²

Vita Basilii – описание царствования Василия составляет 5-ю книгу известной летописи – «продолжения Феофана» – (Theophauis continuati) и имеет панегирический характер. Желание увековечить и украсить деяния Василия понятно со стороны Константина: Василий был основателем династии; его заслуги должны были из прошлого поддерживать и украшать трон, который занимали его потомки. – Сочинение De ceremoniis aulae – обрядник византийского двора – в теперешнем своем виде чрезвычайно интерполировано. Цель его написания была чрезвычайно важная при тогдашних обстоятельствах. Константин полагал, что для того, чтобы быть настоящим ромейским императором, нужно было свято хранить отцовские предания, обряды и церемонии, освященные временем и обычаем, с целью поддерживать силу очарования, какое производила Византия на младенчествующие умы варварских народов. – Сочинение о фемах дает разные исторические и географические справки об областях империи и их населении. – В трактате «об управлении империей» Константин делает наставления сыну о том, «какой народ в чем может быть полезен Ромеям и в чем – причинять им вред; как живут разные народы и с помощью какого народа можно угрожать войною другому народу или покорить его» и т. д.; – это, одним словом, политическое завещание отца сыну, собрание политических уроков, выученных Константином и его предшественниками.

Откладывая пока замечания о характере литературных работ Константина, обратимся к перечислению главных произведений, которые составлялись в его царствование и под его покровительством. Во главе этих произведений должны быть поставлены труды исторические: хроники Генезия и продолжателя Феофана и огромная историческая компиляция в 53-х книгах. Сюда же можно отнести не менее колоссальное предприятие Симеона Метафраста, от

—42—

которого уцелело больше 120 житий святых. – Труды Генезия и продолжателя Феофана обнимают 8-й и 9-й века. Компиляция же в 53-х книгах представляла собою колоссальную хрестоматию преимущественно исторического, а также военного и политического содержания. Сохранились и изданы из этой компиляции только отдельные части её. О значении этой работы можно судить уже потому, что многие отрывки древних и средневековых греческих историков и других авторов дошли до нас в том только виде, как они помещались в компиляции. Напр. из 40 книг истории Поливия 35 – сохранились только в выдержках разбираемой хрестоматии. Сколько рук должна была занять подобная работа, сколько нужно было для неё книг и времени, об этом догадаться нетрудно. – Такие же колоссальные размеры имел и труд Симеона Метафраста. Очень богатый, Симеон собирал и скупал манускрипты всех времен и всех стран: выписывал их из Венеции, с Афона, из Египта и т. д.; масса лиц занималась переводом житий с языков коптского, сирского, еврейского, армянского, арабского, германского, латинского – со всех языков Востока и Запада. Уже Лев Алляций насчитал 122 жития из собрания Метафраста. – В числе научных трудов Константинова царствования можно пометить: геопонику, (может быть) гиппиатрик, лечебник Феофана Нонна, книгу о диете, золотую книгу о лихорадках, астрономию и пр.

Из сделанного перечня трудов Константинова правления можно видеть, что преобладающий характер их исторический. Не говоря уже о компиляции в 53-х книгах и житиях Метафраста, даже такие труды, как о фемах и об управлении империей, имеют преимущественно исторический интерес. Это обстоятельство как нельзя более подтверждает высказанные раньше соображения о том, что литературное движение 10-го века имело целью удовлетворить запросам любознательности, проснувшейся к этому времени в широких кругах населения империи. Исторические сочинения светского и религиозного характера всего лучше могли достигнуть этой цели, на них поэтому и было всего более обращено внимания в правление Константина.

—43—

Если теперь спросить, каково же было достоинство литературных трудов Константинова царствования, то несколько приподнятый тон, в каком справедливо говорить о Константине, как ревнителе просвещения, следует понизить. С внешней стороны вся письменность этого времени носит компилятивный характер. В отношении к большей части её, именно исторической, это является конечно, достоинством: во всяком случае для нас, как и для тогдашней публики, гораздо поучительнее читать подлинные выписки из древних авторов, чем переработки этих авторов в худшую сторону. Но во многих случаях привычка к компилятивной работе давала плачевные плоды. Напр. сочинение о фемах своим заглавием возбуждает надежду найти в нём статистическое и этнографическое описание империи 10-го века, а между тем мы часто видим здесь собрание странных сведений, напр. характеристики жителей разных провинций на подобие тех, какие можно читать в наших лубочных изданиях. Сочинения научного характера, как геопоника, гиппиатрик и др., также изобилуют выписками советов большею частью с ребяческим содержанием. В геопонике напр. дается следующее наставление: чтобы много пить и не быть пьяным, нужно закусывать жареным козьим легким.

Подобных премудростей можно не мало отыскать в произведениях рассматриваемого времени. Но опираться в оценке этих произведений на некоторые странности их содержания было бы несправедливо. Для 10-го века они не были странностями. Единственно законная мерка в данном случае только та, которая показывает, являлось ли предложение в ответ на спрос со стороны тогдашнего общества или оно было простою забавою высокопоставленных, богатых и праздных людей. Не признавая последнего, мы тем самым обязываемся с уважением смотреть на работу императора Константина и его литературных сподвижников. Эта работа не повторялась уже потом и читалась византийским обществом очень усердно и очень долго. Кто интересуется судьбами Византии, тот читает эту работу и теперь и не раз вынуждается помянуть добрым словом царя-просветителя.

И. Андреев

—44—

К числу жизненных вопросов, которыми в настоящее время с большой энергией занимается наука, литература и даже искусство, принадлежит бесспорно вопрос о милитаризме. Занимающиеся разработкой этого вопроса действуют двояким образом: одни – положительным, другие – отрицательным. Первые устремляют свои силы на изыскание средств, устраняющих возможность кровавых столкновений между народами, вторые стараются всемерно возбудить в людях страх перед войною и отвращение к военной службе, как к «ремеслу».¹⁹⁹³

Высокая цель – благо народов и всего человечества, – преследуемая ими, стяжала им по справедливости звание «друзей мира» и врагов милитаризма.

Это научно-литературное движение против милитаризма начало с особенною силою заявлять себя собственно в западной Европе, как оппозиция милитаризму Пруссии, взлелеянному политикой Бисмарка и поддержанному de facto героем милитаризма Мольтке, а за тем в благополучно-мирное царствование Незабвенного для друзей мира Царя-миротворца, перешло и к нам в Россию, и завер-

—45—

бовало в свои ряды довольно многочисленный сонм друзей мира. Даже более, – здесь оно повстречалось с давним и весьма влиятельным другом мира и борцом против милитаризма – в лице известного писателя-художника графа Л.Н. Толстого и не только русские, но и западные «друзья мира» с радостью записали его в свои ряды.

Но часто встречается в человеческой жизни странное явление: при всех благих, самых чистых, искренних намерениях человек по какому-то странному ослеплению избирает совершенно ложный, т. е. не целесообразный путь к осуществлению своих чистых намерений… Случается, хотя и довольно редко, что, раз встав на этот путь, человек никак не может прийти к осознанию ложности этого пути и идёт по нему, идёт упорно, сокрушая на своём пути всё ему мешающее, и не только не достигает цели, но прямо вредит её достижению даже другими, т. е. в конце концов идёт как раз против самого себя и поражает самого себя, воображая однако ж, что он идёт против других и поражает других.

Такое положение теория словесности называет трагическим.

В таком именно положении действует, по нашему убеждению, Л. Н-ч, как горячий борец против милитаризма и как автор своей морально-философской теории непротивления злу.

Что он – искренний друг мира и враг войны, об этом свидетельствует едва ли не каждая строка его знаменитой эпопеи Отечественной войны 12-го года.

Да, кто внимательно хоть один раз прочитал эту эпопею, тот не мог не заметить с какой силой высказывается душа художника, страдающего скорбями людей, обречённых какою то неумолимою бессмысленною судьбою идти на смертный бой и умирать в безобразной массе человеческих и животных трупов – жертв того безобразного столкновения озлобленных друг против друга людей, даже христиан, которое называется «сражением», или «боем». Эта, страждущая скорбями всего человечества, душа художника видна не только в резких контрастах картин мира и картин войны, чередующихся в эпопее, но и в тех отвлечённых рассуж-

—46—

дениях, которые учащаются по мере приближения эпопеи к концу.

В этих рассуждениях со всею ясностью выступает усилие художника решить вопрос: что толкает людей стремглав лететь в бой и – полное бессилие в решении этого вопроса.

Отсюда – крайне тяжёлое впечатление эпопеи…

Наша глубокая симпатия друзьям мира, идущим верным положительным путём к своей цели, побуждает нас со всею обстоятельностью раскрыть истинное отношение Св. Православной Церкви к миру и войне; а наша глубокая признательность творцу знаменитой эпопеи побуждает сделать попытку – указать со всею ясностью ложность пути, приведшего Л. Н-ча, как автора «моего евангелия» и «моей веры» к роковой, глубокотрагической его вражде со Св. Православною Церковью.

* * *

Что касается отношения Церкви Православной к миру, то оно одно и то же всегда, весьма ясно и определённо: Церковь всем желает мира; усиленно, день и ночь, молится о мире и – можно без преувеличения сказать – трепещет перед войной, как ужасным бедствием. Верность этого положения для православного, хотя бы даже неграмотного, христианина не требует доказательств; последние потребны, может быть, только для интеллигентного человека, не придерживающегося никакого вероисповедания, или же для наших заграничных «друзей мира», никогда не бывавших в наших православных храмах во время Богослужения. Да и для них нет ничего легче, если бы потребовалось – представить самое убедительное в том доказательство. Ибо оно всё будет состоять в следующих словах: «Друзья! ходите, как можно чаще в церковь и Вы убедитесь в мирном её настроении. Вы там всегда услышите: «мир вам», «мир всем», «о мире всего мира и соединении всех Господу помолимся»…

Но, может быть, это – только в мирное время; а во время войны Церковь не молится о мире всего мира и её священник не приветствует всех евангельским целованием мира? Нет и нет! Её Богослужебный чин

—47—

всегда тождественен, в мирное время совершается он или в военное, – в благолепном ли храме или на самом поле сражения; различие только в том, что в военное время, как и вообще во время какого-либо общенародного бедствия, Церковь усиливает призыв своих чад к покаянию в грехах (ибо по её воззрению, грехи суть главная причина общественных бедствий и сильнейшего из них – войны), усиливает молитвы к Богу о прощении прегрешений и об избавлении «от меча, нашествия иноплеменных и междоусобныя брани». И если бы у кого появилось сомнение – действительно ли Церковь молится, именно так даже на поле сражения, то для рассеивания этого сомнения можно было бы указать на собственное свидетельство Льва Николаевича Толстого в его эпопее – только с самым маленьким пояснением. Вот его описание молебна накануне Бородинского сражения. «Из-под горы от Бородина поднималось церковное шествие. Впереди всех по пыльной дороге стройно шла пехота с снятыми киверами и ружьями, опущенными книзу (военный ритуал покорности, разоружения). Позади пехоты слышалось церковное пение. Обгоняя Пьера, без шапок бежали навстречу идущим солдатам и ополченцы. «Матушку несут! Заступницу… Иверскую»!… «Смоленскую матушку», – поправил другой. – Ополченцы и те, которые были в деревне, и те, которые работали на батарее, побросав лопаты, побежали навстречу церковному пению. За батальоном, шедшим по пыльной дороге, шли в ризах священники, один старичок в клобуке с причтом и певчими. За ними солдаты и офицеры несли большую с чёрным ликом в окладе икону. Это была икона, вывезенная из Смоленска, и с того времени возимая за армией. За иконой, кругом её, впереди её, со всех сторон, шли, бежали и кланялись в землю с обнажёнными головами толпы военных.

Взойдя на гору, икона остановилась; державшие на полотенцах икону люди переменились, дьячки зажгли вновь кадила и начался молебен. Жаркие лучи солнца били отвесно сверху; слабый, свежий ветерок играл волосами открытых голов и лентами, которыми была убрана икона; пение негромко раздавалось под открытым небом.

—48—

Огромная толпа с открытыми головами офицеров, солдат, ополченцев окружала икону. Позади священника и дьячка на очищенном месте стояли чиновные люди. Один плешивый генерал с Георгием на шее стоял прямо за спиной священника и, не крестясь (очевидно немец) терпеливо дожидался конца молебна, который он считал нужным выслушать вероятно для возбуждения патриотизма русского народа. Другой генерал стоял в воинственной позе и потряхивал рукой перед грудью, оглядываясь вокруг себя. Между этим чиновным кружком Пьер, стоявший в толпе мужиков, узнал некоторых знакомых, но он не смотрел на них; всё внимание его было поглощено серьёзным выражением лиц в этой толпе солдат и ополченцев, однообразно – жадно смотревших на икону. Как только уставшие дьячки (певшие двадцатый молебен) начинали лениво и правильно петь: «Спаси от бед рабы Твоя, Богородице», и священник и дьякон подхватывали (sic!): «яко вси по Бозе к тебе прибегаем, яко нерушимой стене и предстательству», на всех лицах вспыхивало опять тоже выражение сознания торжественности наступающей минуты, которое он видел под горой в Можайске и урывками на многих и многих лицах, встреченных им в это утро; и чаще опускались головы, встряхивались волоса и слышались вздохи и удары крестов по грудям.

Толпа, окружавшая икону, вдруг раскрылась и надавила Пьера. Кто-то, вероятно, очень важное лицо, судя по поспешности, с которой перед ним сторонились, подходил к иконе.

Это был Кутузов, объезжавший позицию. Он, возвращаясь к Татариновой, подошел к молебну. Пьер тотчас же узнал Кутузова по его особенной, отличавшейся от всех фигуре.

В длинном сюртуке на огромном толщиной теле с сутуловатой спиной, с открытою белой головой и с вытекшим белым глазом на оплывшем лице, Кутузов вошел своею ныряющею, раскачивающеюся походкой в круг и остановился позади священника. Он перекрестился привычным жестом, достал рукой до земли и, тяжело вздохнув, опустил свою седую голову. За Кутузовым

—49—

был Бенигсен и свита. Несмотря на присутствие главнокомандующего, обратившего на себя внимание всех высших чинов, ополченцы и солдаты, не глядя на него, продолжали молиться.

Когда кончился молебен, Кутузов подошел к иконе, тяжело опустился на колена, кланяясь в землю, и долго пытался и не мог встать от тяжести и слабости. Седая голова его подергивалась от усилий. Наконец он встал и с детски-наивным вытягиванием губ приложился к иконе и опять поклонился, дотронувшись рукой до земли. Генералитет последовал его примеру; потом офицеры и за ними давя друг друга, топчась, пыхтя и толкаясь, с взволнованными лицами, полезли солдаты и ополченцы».¹⁹⁹⁴

Вот художественная картина, писанная пером и чернилами! По моему мнению, она в тысячу раз правдивее и реальнее любой картины г. Верещагина, то же – «друга мира», хотя и чересчур большого любителя реальных сильных ощущений.¹⁹⁹⁵

Но в человеческом творчестве нет абсолютного совершенства,… Даже и эта чудная картина Л. Н-ча имеет некоторые недостатки в деталях, происшедшие, по моему мнению, оттого, что Л. Н-ч плохо знает церковный устав. А именно: 1) Каждый певчий и дьячок хорошо знают, что на словах «яко вси по Бозе»… подхватывают певчие и дьячки священника и дьякона, а не наоборот; 2) Л. Н-ч совсем не знает, что именно на молебене перед Смоленскою иконой Богоматери поётся тропарь «К Богородице прилежно», который несомненно и был пропет в 20-й раз, а Л. Н-ч о нём не упомянул ни слова.¹⁹⁹⁶

—50—

Но и без этой поправки художественная картина с поразительной энергией вызывает в сознании зрителя мысль, что с момента появления на боевой позиции иконы и церковного причта, военные совершенно перестали быть военными: побросали лопаты, забыли всякую субординацию.

А если так, то основательно ли Церковь обвинять в милитаризме? Не основательнее ли бы было бы обвинять её прямо в парализации военного духа и нарушении военной дисциплины?!…

Нет! Нам ещё рано делать какие бы то ни было обобщения…

Как философ-моралист, Л. Н-ч обвиняет мать свою – Православную Церковь во лжи, в искажении Евангелия, между прочим, и с этой преступной целью – оправдать милитаризм.

Вот этот обвинительный акт в евангелии Л. Н-ча, к счастью, выраженный настолько деликатно, что его можно публично прочитать:

«Сказано: благословляй врагов, а она (Церковь) говорит: можно ругать. Речь Иисуса говорит только то, что не должно защищаться от врагов, что ни в каком случае не должно воевать; церковь же 1500 лет проповедует противное и благословляет воинов».¹⁹⁹⁷

Как должно понимать учение Господа о любви ко врагам – этого вопроса мы рассматривать пока не будем: вся сила обвинения сосредоточивается в словах: «церковь же 1500 лет благословляет воинов».

В этом Святая Церковь действительно виновата, – если угодно; но перед кем и перед чем?!

Дабы решить вопрос основательно и всесторонне, должно, прежде всего, рассмотреть, как и в каких формах Церковь обыкновенно благословляет воинов? Раздельнее и яснее выражаясь, мы должны сказать, что Церковь не только вообще благословляет воинов, как и каждого

—51—

христианина, но ещё: 1) молится нарочито «о христолюбивом воинстве»; 2) освящает особым чином военные знамёна.

Прежде чем, однако ж, приступить к рассмотрению этих т. е. вин Церкви, почитаю нужным заметить, что, благословляя христолюбивых воинов, Церковь отнюдь не забывает заповеди Господа о любви к врагам: напротив, она за них молится. В доказательство сошлюсь на следующие слова одной молитвы, которая читается каждогодно в день Рождества Христова: «О премилосердый Господи! Пробави милость Твою ведущим Тя: но и неищущим Тебе явлен буди; ещё и врагов наших сердца к Тебе обрати: и всем языком и племеном во Единем истеннем Христе Твоём познан буди. Да от восток солнца до запад, всеми убо языки, единем же сердцем, вси язы́цы восклицают Тебе гласом радования: слава Тебе, Богу, Спасителю всех, во веки веков».¹⁹⁹⁸

Почитаю важным напомнить об этих словах молитвы потому в особенности, что в первый раз она читалась в том самом храме (а потом читается ежегодно во всех храмах Православной Церкви), который подвергся во время войны 12-го года ужаснейшему поруганию от врагов, о каковом, a propos замечу, в эпопее своей Л. Н-ч не обмолвился ни единым словом…

На этом основании обвинительный акт Л. Н-ча против Церкви должен видоизменить свою заключительную часть так: она виновна в том, что молясь за врагов, благословляет воинов.

Приступая к рассмотрению этого обвинительного акта, со своей стороны я почитаю нужным заметить, что при этом рассмотрении я буду не защищать Церковь, а напротив, с одной стороны, содействовать Л. Н-чу в обвинении её, указывая ему все её т. ск. слабые места, а с другой – предоставляя ему в виде справки некоторые места из Евангелия и Богослужебных книг в качестве документов, оправдывающих или только смягчающих вину Церкви. В то же время, я не буду умалчивать и о

—52—

тех обстоятельствах, которые будут служить не в пользу уж очень энергичного обвинения. Словом, при предпринимаемом рассмотрении обвинения Церкви, я буду действовать при Л. Н-че, как секретарь при прокуратуре, доставляя ему только справки, но не предрешая вопрос о виновности или невиновности.

* * *

Православная Церковь, т. е. её Архиереи и священники,¹⁹⁹⁹ благословляет воинов и в мирное и в военное время, – в военное даже с особою торжественностью: в доме ли, если нарочито позовут священника, или же в каком-либо поместительном храме, или просто под открытым небом. При этом обыкновенно присутствуют большей частью плачущие друзья и родственники провожаемых, которые, по исконному русскому обычаю, и сами благословляют своих воинственных друзей своими тельными крестами, а кто побогаче – то и особенно дорогими в каком бы ни было отношении домашними иконами.

Отягощающим вину Церкви обстоятельством служит то, что своим благословением она, если не прямо освящает милитаризм, то однако же подбодряет воинов, идущих иногда на войну прямо с охотою, из-за карьеры, или по таким наивным побуждениям, как, напр., Петя Ростов, т. е. желая, чтобы донесено было Государю, что он Петя, за Государя не боялся положить голову и летел первым в самую отчаянную атаку.

Вместо этого, чтобы благословлять подобных рыцарей, Церковь, с точки зрения Л. Н-ча, должна бы наоборот всемерно и как можно громче проповедовать прямое запрещение Иисуса: не воюй,²⁰⁰⁰ – проповедовать именно в этот удобный момент.

Смягчающими вину Церкви обстоятельствами представляются следующие:

1) Церковь Православную, т. е. архиереев и священников, обыкновенно в таких случаях совсем не спра-

—53—

шивают о том – нужно или не нужно идти на войну, а – просят или требуют только благословить уже идущих по таким или иным побуждениям на войну.

2) Отказываясь благословить воина, быть может уже старого и благочестивого, как напр. Кутузов, быть может весьма благоволившего священнику в мирное время, священник прямо подвергся бы укоризне в неблагодарности и в нарушении долга дружбы: ибо он отказывается благословить друга в ту критическую минуту, когда его благословляют жена, сестра, дети и другие.

Не имея пока ничего указать в ослабление или в усиление первого из этих смягчающих обстоятельств, относительно второго я должен представить в качестве справки следующие места из евангелия Л. Н-ча и Евангелия Церкви православной.

В евангелии Л. Н-ча читаем: «Иисус учит людей истинному благу, как же ему умолчать о том явлении, которое и тогда, и теперь представляется, как величайшее зло – вражды народов и войны? Неужели мы только так умны, а он просмотрел это зло и этот неистощимый источник зла, а говорил только о том, как причащаться – хлебом или вином, а об обществах миллионов, о войнах ничего не сказал? И тот Иисус, тот, который сказал, что он не одним евреям проповедует благо, тот, который не признаёт ни матери, ни братьев, ни семьи, ни веры старинной, а говорит таким же, как он, бродягам».²⁰⁰¹

Перед этой справкой ссылка на то, что священник благословляет собственно не воинов, а друзей, отцов, мужей, братьев и т. д., очевидно, ниспровергается как ловкая, можно сказать, юридическая увёртка.

Но зато с другой стороны и священник может в своё оправдание из своего Евангелия, т. е. из Евангелия Церкви, – вывести на справку следующие места:

1) Иисус не только признавал мать, братьев, семью, но и благословлял воинов. Так Сам Он в дни своего детства и отрочества до появления к людям был в повиновении у родителей (Лк.2:21).

—54—

2) На браке в Кане Галилейской, Иисус по указанию Матери совершил чудо, устранившее одно обстоятельство, едва не омрачившее праздничную семейную радость (Ин.2:1–12).

3) Семейство друга своего Лазаря Иисус так любил, что об этом говорили даже сторонние: виждь, како любляше его (Ин.11:36).

4) Детей, всех без различия законных и незаконных Иисус любил в особенности.

5) Наконец, уже вися на кресте Иисус совершил акт усыновления своего любимого ученика Своей Матери.²⁰⁰²

Кроме того, священник в оправдание своего поступка – благословения воинов может привести Евангельское сказание об исцелении Иисусом любимого раба римского сотника. Это сказание особенно важно в разных отношениях, а именно: 1) Иисус не отказался помочь сотнику в сравнительно небольшом горе (болезнь любимого раба); 2) Сотник был не Иудей, а язычник, но только благосклонно относившийся к Иудеям; 3) сотник по положению своему был – выражаясь языком нашего времени – не кто иной, а именно дов. большой чин военной римской аристократии, и 4) невзирая на всё это Иисус не только удовлетворил просьбу, но и отозвался о нравственной личности его так: ни во Израили толики веры обретох (Лк.7:1–9) – это ли не благословение?…

Подведём теперь итоги рассмотрения первого пункта обвинения церкви в поощрении милитаризма.

1) Она, действительно, несколько виновна в этом перед евангелием Л. Н-ча, но заслуживает снисхождения, или, едва ли даже не оправдания перед Евангелием Господа Иисуса Христа, т. е. Евангелием Церкви.

2) Уже рассмотрение одного этого пункта даёт нам право со всей основательностью констатировать следующий факт: у нас, в России, с некоторого времени стали

—55—

проповедоваться два евангелия и два Иисуса: Евангелие и Иисус сын Божий, проповедуемые Церковью, и евангелие и Иисус-бродяга – проповедуемые Л. Н-чем. Евангелие Церкви позволяет благословлять всех; евангелие Л. Н-ча – всех, за исключением военных и их семейств; Иисус, Сын Божий, Которого проповедует Церковь, Своею любовью и участием к семейному горю и радостям влечёт к Себе всех людей без различия их возраста, пола, звания и состояний; Иисус-бродяга, проповедуемый Л. Н-чем, как-то отталкивает своею неумолимою последовательностью и бессердечностью, и невольно пробуждает в сознании воспоминание о неумолимой твёрдости и холодности Торквемадо и бродяг некогда известных семьям под именем святых братьев Иисуса…

3) Но являясь сами в таком невыгодном освещении, не заслуживаем ли и мы, т. е., Л. Н-ч, и я, его союзник, некоторого снисхождения? По моему мнению, заслуживаем, а именно: обвиняя архиерея и священника благословляющих воинов и их семьи, мы просмотрели в смешной напр. фигуре старика Кутузова с детской наивностью целующего икону, в странных фигурах солдат, жадно смотрящих на икону, в плачущих матерях, жёнах, сёстрах, м. б. даже в невестах ту самую веру в Иисуса, которую не в силах поколебать никакая критическая минута, то смирение перед Богом, которое не стыдится ни блестящей свиты, ни вообще какого-либо суда людского.

За этот просмотр я полагаю Вы окажете нам снисхождение, а мы будем продолжать далее свои нападения на церковь…

Церковь виновна в том, что она молится о христолюбивом воинстве: этим эпитетом она освящает милитаризм, т. е. военное ремесло. Рассмотрим.

Действительно, о военных и особенно об офицерах сами их начальники с удовольствием иногда говорят, что они «жаждут войны».

Война, вообще, «ожесточает людей»: на эту тему можно найти весьма много материала в эпопее Л. Н-ча. Казнокрадство интендантских чиновников, алчность поставщиков и разных комиссионеров, мародёрство, надменность

—56—

штабных, кутежи и вообще бивуачная атмосфера во время походов – как всё это мало похоже на христианство? Да и в мирное время – казарма и лагерь, или служба во флоте – не суть ли в большинстве формы человеческого общежития, всего менее напоминающие образ жизни христиан? Не звучит ли этот эпитет: «христолюбивое» горькой иронией в ушах самого этого воинства?

К обстоятельствам смягчающим эту вину церкви должно отнести следующее: большею частью люди идут в военную службу не охотою, а вынужденно и мирятся с этою необходимостью именно простым соображением: кому-нибудь же надо служить.

Они отправляются на службу христианами и напутствуются, как христиане: посему, если вынуждаемые необходимостью они подвергаются всегда большей, чем все прочие люди, опасности уклониться от христианского образа жизни: то не тем ли более, не тем ли усерднее должна быть о них молитва церкви? Как бы ни были верны, или неверны порицания военной службы, как паразитной – в мирное время, она всё-таки тяжелее всех других видов государственной службы уже потому, что только здесь жертва жизнью за других есть прямая обязанность, а не добровольный подвиг.

Церковь молится не об одних только военных; она молится (хотя, только несколько раз в году нарочито) и о прочих христианах состоящих на государственной службе.²⁰⁰³

—57—

Беда ещё не так велика, если нередко эпитет «христолюбивое» звучит иронией: не хуже ли бы было, если бы совсем умолкла эта ирония?!…

Но в этом пункте мой прокурор неумолим и не хочет знать никаких смягчающих обстоятельств. Церковь – по евангелию Л. Н-ча – тяжко виновна в том, что не только признаёт существование разных видов государственной службы, но ещё и молится о них. В евангелие Л. Н-ча порицается всякая государственная служба: военная – в особенности; но не легче достаётся и чинам и учреждениям судебного ведомства. «Судья и суды – читаем здесь – это люди со щепками в глазах, выглядывающие соринки в других, – это слепые, водящие слепых, это учителя мести и злобы, не могущие ничему иному научить, как мести и злобе».²⁰⁰⁴

На сим основании Церковь в этом пункте должно признать виновной уже без всякого снисхождения, виновной, конечно, перед евангелием Л. Н-ча. А перед Евангелием Господа Иисуса Христа? – Конечно, нет: ибо оно – благовестие, Евангелие жизни и радости для всех людей, какие бы мундиры они ни носили (Ср. Лк.3:12–14).

Признав этот обвинительный пункт твёрдым мы должны однако ж посмотреть и на себя – в каком мы, т. е. Л. Н-ч и я, положении. Это положение – весьма худо: своим евангелием мы не только отстранили от себя всех слуг государства, но и – что особенно важно – отстранили и всех истинных друзей мира. Ибо они утверждают, что самое первое условие возможности утвердить

—58—

международный мир состоит в том, чтобы каждое государство в отдельности утверждало и охраняло у себя господство права и судебной власти, а затем каждое из них признало для себя обязательным принцип международной третейской юрисдикции и что боевая сила (т. е. военное сословие) государства и государств и должна, именно в качестве фактора мира гарантировать силу права государственного и международного, и судебной власти государственной и международной.²⁰⁰⁵

А по-нашему, суды и судьи – это люди со щепками в глазах…

И вот мне становится несколько страшно: не остаться нам (т. е. Л. Н-чу) совсем одинокими в преследовании Церкви. Но меня утешает то, что нам остаётся рассмотреть только один обвинительный пункт против Православной Церкви, а именно: зачем она освящает воинские знамёна? Не очевидное ли это освящение милитаризма?

Здесь я должен прежде всего упомянуть о маленькой неприятности, которой подвергся Л. Н-ч от одного критика своей художественной эпопеи 12 года, весьма известного русскому народу лица М.И. Драгомирова, именно за то, что Л. Н-ч однажды не осторожно коснулся т. ск. копьём своего художественного остроумия военных знамён, под которыми русские войска действовали на бородинском бое. Л. Н-ч назвал эти знамёна: «кусками материи на палках». За это остроумие Л. Н-ч получил следующее внушение от своего критика: «Мы назвали – говорит он – фразу автора о знамёнах странною и неуместною именно с его стороны: на прощание с читателем мы обязаны показать, почему так думаем. Графу Толстому, конечно, известна та особенность человеческой натуры, в силу которой всякая материальная вещь приобретает значение для человека не столько сама по себе, сколько по тем понятиям, которые он соединяет с этой вещью. С этой точки, – самый ничтожный предмет может стать для человека святыней, сохране-

—59—

ние которой для него сливается с сохранением собственной чести и становится неизмеримо выше сохранения жизни. Мы идём дальше: спускаемся в разряд тех вещей, с которыми человек не соединяет собственно никакого особенного значения и которые бросает, как только они отслужили срок. Какое чувство возникает в вас, если незнакомый человек, подойдя к вам, и схватив положенную вами подле хоть папиросницу, бросит её на пол? Этот человек оскорбляет этим вас, между тем как в сущности он сделал самое невинное дело – бросил на пол копеечную вещь. Из этого следует, что всякая, самая ничтожная вещь, становится принадлежностью человека, обращённая как бы в часть его самого до такой степени, что грубый поступок относительно её вы считаете уже посягательством на ваше личное достоинство».

«Что верно относительно единичных личностей, то ещё более верно относительно тех больших сборных личностей, которые называются батальонами, полками. Не представляя по внешности одного существа, они нуждаются в таких символах, в таких вещественных знаках, в которых индивидуальные личности и не нуждаются: – в вещественных знаках, служащих осязательным свидетельством внутреннего духовного единения людей, составляющих известную часть. Знамя именно и есть этот символ: в порядочной части всё может умереть для войсковой жизни: одно остаётся неизменным и вечным, насколько вечны создания человека – дух и знамя – его вещественный представитель. Часть, в бою сохранившая знамя, сохранила свою честь неприкосновенною, не смотря на самые тяжёлые, иногда гибельные положения; часть потерявшая знамя, – то же, что опозоренный и не отплативший за свой позор человек. Взяв это в соображение, всякий согласится, что кусок материи, который соединяет около себя тысячи человек, сохранение которого стоило жизни сотням, а может и тысячам людей, входивших в состав полка в продолжение его векового существования – такой кусок материи есть святыня, – не условная, военная святыня только, но святыня в прямом и непосредственном значении этого слова,

—60—

и что из всех трофеев это именно тот, который более всего свидетельствует о нравственной победе над врагом. Графу Толстому не мешало бы помнить, что именно в сражении под Бородиным французам не удалось взять ни одного из этих кусков материи на палках; не мешало бы не забывать и того, что на конце этих палок утверждён символ, – ещё более высокого единения, – символ, который, как ему известно, имеет далеко не одно формальное значение для русского человека: не мешало бы не забывать, наконец, что до Петровской реформы на этих кусках материи рисовали образа,²⁰⁰⁶ что давало знамёнам то действительное значение военной и религиозной святыни, которое они имели у народа, лучше всех понимавшего эти вещи, – у народа римского».²⁰⁰⁷

Вот внушение, сделанное Л. Н-чу его критиком за неуместное остроумие! Признаюсь, я несколько раз перечитывал это внушение, стараясь уразуметь не то, насколько обидно или безобидно для самолюбия Л. Н-ча, которого, как будто намеренно критик его называет графом Толстым, а не просто автором, а то, насколько оно вообще серьёзно, т. е. следует ли его принять к сведению, или же оставить без внимания, как совершенно, так сказать не важное и ничем собственно не угрожающее, если я даже пренебрегу им – и по тщательном размышлении пришёл к убеждению, что оно – весьма серьёзно и есть строго говоря не внушение, а весьма деликатное, можно сказать дружеское предостережение. Именно я понял его следующим образом: издеваться над русскими военными знамёнами можно безопасно и русскому человеку, но только на довольно большом от них расстоянии: если же кто-то вздумает со своими издевательскими намерениями, хотя бы даже выраженными только словом

—61—

приблизиться на такое расстояние, что может дотронуться до них руками, тот поступит также неосторожно и неразумно как неосторожно и неразумно поступает медведь, отважно напирающий на рогатину, в него вонзающуюся. Ибо, как показало Бородинское сражение, русские военные до тех пор будут держать свои рогатины против напирающих на их знамёна врагов, пока их самих не перебьют.

Но, раздумывая ещё далее над уроком, преподанным Л. Н-чу г. Драгомировым, я по отношению к вопросу о милитаризме, могу обойти этот урок следующим образом: Л. Н-ч, и вслед за ним я будем проходить мимо русских кутузовских знамён с подобающим им, хоть с нашей стороны и не искренним, уважением, и войдём таким образом беспрепятственно в православный храм в то время, когда в нём происходит чин освящения воинских знамён. Мы прибегнем к этому лицемерию с благородной целью, именно с тою, чтобы ещё более усилить своё обвинение Православной Церкви в милитаризме. Мы будем рассуждать так: если русское воинское знамя так страшно само по себе, что одно простое, словесное издевательство над ним, совершённое вблизи его, грозит неминуемой и позорной смертью, то для чего же Православная Церковь освящает это страшное орудие смерти? И как она может освящать его, исповедуя, в то же время, что Истинный Бог есть Бог мира и Отец щедрот?

Обряд освещения воинского знамени Православная Церковь предписывает совершать с большою торжественностью.

Освящение совершается в храме священником или архиереем и что особенно для нас неловко – в присутствии множества военных. Внесённое в храм для освещения знамя становится развёрнутым на амвон. Совершающий освящение архиерей или священник, стоя в алтаре перед престолом, начинает обычное молебное пение; диакон после этого говорит обычную ектению миром Господу помолимся, но присоединяя некоторые особенные прошения. Вот некоторые из них:

«О еже не помянути грехов и беззаконий наших, но

—62—

яко благосерду, и милостиву нам быти, недостойным рабом своим в бедах сущим, и избавити нас от врагов наших».

«О еже всех врагов наших на знамения сия взирающих, дерзновение в страх, силу во ослабу, и мужество в малодушие и бегство превратити».

«О еже пременити всю скорбь и сетование наше на радость и веселие и бедствование в твердый мир и непреборимых от всех вражьих наветов всегда сотворити».

«О еже подати избаву верным рабом своим от нашествия иноплеменник и от всех бранем хотящих человеков и ратных нахождений, и в мире глубоце Церковь, императора же и люди своя соблюсти, победу им на враги всегда даруя».

После этой ектении освещающий знамёна выходит из алтаря, становится за амвоном перед знаменем и стоя с лицом, обращённым к востоку читает вслух одну молитву, а по прочтении её обращается лицом к западу – к предстоящим воинам ещё молитву (содержание их тоже, что и прошений дьякона), за тем окропляет знамя святой водой, произнося следующие слова: «Благословляется и освещается знамение сие воинское в крепость и утверждение христианскому воинству и в победу на вся враги, окроплением воды сея священныя во имя Отца и Сына и Святаго Духа».

Потом, если освящающий – архиерей, то он садится на своё место и коленопреклонённому воину знаменосцу даёт освящённое знамя в руки, произнося следующие слова:

«Приими хоругвь сию, небесным благословением освященную: буди же та врагом христианского рода страшна и ужасна: и да даст ти Господь благодать, яко да к славе имени Его Пресвятого тою пройдеши мужественно вражия ополчения не вредим, во Имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь». И благословляет его, говоря: мир ти. Он же приемля хоругвь лобзает десницу подавшего ю».²⁰⁰⁸

Достопримечательно, что в первой своей молитве

—63—

освящающий знамёна делает обращение к Богу в таких словах: «Ты еси Царь мира и Бог, сокрушаяй брани и крепость даяй уповающим на Тя».

Я думаю, что этого сокращённого мной сделанного изложения обряда освящения воинского знамени, вполне достаточно для решительного ответа на вопрос: Православная Церковь этим обрядом освящает милитаризм или нет?

Нет и нет!…

Напротив, в своих молитвах при этом обряде она с особенным усердием призывает воинов обращаться к Богу, Сокрушителю браней, молиться о том, чтобы мир был всегда, чтобы Бог избавил христиан от людей хотящих браней, – и все её действия в этом обряде над знамением оканчиваются тем, что оно превращается в священную хоругвь, т. е. то знамя мира, с которым Церковь совершает свои крестные ходы, то знамя мира, которого добиваются и должны добиваться западные друзья мира, действующие пока лишь под знаменем науки и совести.

Да, Православная Церковь, освящая воинское знамя, утверждает за ним своим благословением небесным то его религиозно-нравственное значение, которое нам выяснил Г. М.И. Драгомиров.

Но этого мало. Церковь молит Бога, Сокрушителя браней, чтобы Он и самому носителю этого знамени дал благодатную силу мужества перед лицом самой смерти и ослабил мужество и крепость дерзновенно восстающих на Бога Сокрушителя браней и на Его Священную хоругвь. Это – если угодно – тот Крест, которым христианка-мать благословляет своего сына, идущего на войну; это – если угодно – те святые схимы, которыми благословил Препод. Сергий своих монахов, отправляя их на войну против Мамая…

И вот Л. Н-ч в это-то именно знамя метнул своим остроумием, не ведая, конечно, что творит и за это поплатился.

Здесь я оканчиваю своё союзничество с ним по обвинению Св. Православной Церкви в милитаризме. Оканчиваю потому, что далее некуда уже идти. Мы рассмотрели «вины» Церкви и оказались сами кругом виноватыми

—64—

перед Нею, получив даже очень внушительное, хотя и дружеское предостережение.

С добросовестностью и ловкостью секретаря Л. Н-ча я докладываю ему, что сильно и что слабо в нашем обвинительном против Церкви акте, я ходил с его евангелием около Церкви, произнося хульные слова и указывая ему слабые, по-видимому, места Церкви и это хождение наше – как все видели – приводило нас всё сильнее и сильнее к сознанию нелепости предпринятого нами дела, пока, наконец, мы не доходились по этому делу до того, что теперь Л. Н-ч предлежит, как некогда благородный Ламанчский рыцарь совсем разбитым от неблагоразумного употребления своего критического остроумия и я, его верный Санчо-Панчо, стою над ним, не зная чем помочь своему господину. И мы оба остаёмся совершенно одинокими в своём грустном положении, вызывая в Вас только усмешки и разве-разве одно симпатическое, гуманное чувство – чувство сожаления.

Да, не я, доселе предстоявший перед Вами в роли оруженосца Л. Н-ча, и никакой действительный его оруженосец и никто из людей, а разве только христианин, облечённый Св. Православной Церковью в звание священника, может вывести Л. Н-ча из его поистине печального и ужасного положения. Да, я уверен, что смиренно подчинившись пастырскому воздействию священника, Л. Н-ч сжёг бы своими руками и свой обвинительный акт против Церкви, и всё своё хульное, циничное лжеевангелие; мало того, он принялся бы с истинно художественною ревностью за дальнейшую обработку своей эпопеи и тогда предстал бы перед лицом не только России, перед всеми званиями и состояниями её, но и перед другими народами великим симпатичным, христианским художником; тогда бы он – я обязан сказать ему это – восстановил бы своё право на звание «друга мира» – звание, которое теперь он носит не по праву, но хищнически лицемерно!

Вместе с тем, во имя этого же, может быть наивного, но искреннего с моей стороны благожелания Л. Н-чу я почитаю своим долгом объяснить, как случилось, что он, стремясь искренне – в чём я не позволяю себе сомневаться – во имя Христа – к миру и любви оказался те-

—65—

перь в трагическом положении, став в оппозицию государствам, Православной Церкви и друзьям мира, образовав на ряду с ними жалкую секту, едва терпимую.

Случилось это оттого, что Л. Н-ч, возомнил себя тонким мыслителем и не сумев понять истинного Евангелия отважился преобразовать Его в очень краткую систему нравственности, положив в основание её с одной стороны неправильно им понятое учение Господа, изложенное в нагорной проповеди, с другой совершенно отвергнув в Христе Божество и представив Его только идолом своей же, т. е. Л. Н-ча, системы в образе бродяги.

Эта система ему так понравилась, что в увлечении ею он упустил из виду, что его система есть всё-таки только система, а не само Евангелие, опустил из виду, что не он первый и единственный занялся этим делом, но что с появления во вселенной Евангелия, явились уже мало сказать тысячи, – миллионы систем и нравственных и догматических, на нём основанных. И – что особенно замечательно – все эти системы, не смотря на глубокую, доходящую иногда до полного противоречия, рознь, относясь между собой как + и –, непременно заявляют претензию на своё наибольшее соответствие Евангелию. Одно только это Евангелие среди этих систем остаётся всегда тождественным, всегда себе равным и таковым пребудет до конца мира. И Святая Церковь поставляет своею священною задачей всегда сохранять эту тождественность Евангелия и всем проповедовать единое Евангелие вечное. Это однако же не препятствует и в самой Церкви существовать миллионам систем на нём основывающихся; не препятствует и Церкви одни из этих систем одобрять, другие – порицать: одни – признавать более соответственными Евангелию, другие – менее и т. д. Но как все эти миллионы систематиков, так и сама она в своей оценке их систем состоят так сказать под контролем Евангелия. Отсюда каждый сын церкви верует в одно и то же Евангелие, но в более или менее глубоком разумении его может различать от каждого, другого.

В жалкой секте Л. Н-ча, как и в других бесчисленных сектах, дело происходит наоборот: здесь не

—66—

Евангелие контролирует систему, а система – Евангелие, здесь есть вера в систему Л. Н-ча или кого другого, но нет веры в Евангелие Господа Иисуса Христа.

Беда, постигшая Л. Н-ча в его переделке Евангелия, была бы ещё не так ужасна, если бы, устыдившись признать в смиренном образе Иисуса Бога, во плоти пришедша, он целиком удержал хотя бы Его нравственное учение, хотя бы только одну нагорную проповедь, но не прикосновенною. Тогда бы его система, названная им моим евангелием, моею верою была бы так сказать хоть четвертью Евангелия. Тогда бы и сам Л. Н-ч, и его последователи сохранили бы по крайней мере за собой право именоваться христианами: поскольку они всё-таки проповедовали бы тогда нравственное учение Христа.

Но Л. Н-ч пошёл много далее. Он совершенно исказил и самую нагорную проповедь Христа, и это искажение изложил в виде краткого катехизиса, в котором уже нет ни одежды, ни Духа Христова, а есть просто какое-то учение вроде буддизма. Вот этот катехизатор Л. Н-ча:

«Иисус – читаем у него – высказывает эти пять правил, а именно: не сердись, не²⁰⁰⁹ (невозможное для произнесения правило), не присягай, не судись, не воюй».

«Иисус говорит: вот пять правил, но все они сходятся в одно. Правило это: то, что ты желаешь, чтобы делали для тебя другие, то самое делай другим. Это правило заменяет весь прежний закон».²⁰¹⁰

Признаюсь, когда я читал эти правила, меня охватил ужа; на меня повеяло холодом смерти – смерти не физической, но нравственной, духовной; и я долго не мог успокоиться от мысли: человеческая ли рука писала эти правила? Человеческий ли голос я слышу, произнося вслух эти правила?!… Да, не велики эти правила нравственности; но кто может исполнить, не говорю все, но только одно правило: не сердись? Как могу я не сердиться, пока во мне бьётся сердце? Как могу я не сердиться, не

—67—

волноваться даже сию минуту, лишь произнося эти пять правил по именем правил Иисуса Христа Сына Божьего?

Это правило может выполнить только тот, кто заглушил в себе сам, или в ком заглушено, подавлено, убито всякое нравственное чувство, чувство чести, стыда, совести, словом может это правило выполнить только т. ск. нравственный труп. И все эти правила не для живых людей, ведущих их в жизнь вечную, каковы подлинные правила Господа, а правила, прямо ведущие к нравственной смерти, равно как и всё евангелие Л. Н-ча – не Евангелие жизни, а евангелие смерти.

Отчего же произошло такое превращение нагорной проповеди Господа под реформаторским пером Л. Н-ча?

Произошло это, по моему мнению, во 1-х оттого, что Л. Н-ч просмотрел несомненно присущее нагорной проповеди свойство, а именно – что она есть не учение только нравственное, как понял он, но и положительный закон и закон – с одной стороны в высочайшей степени совершенный и прекрасный,²⁰¹¹ но с другой и грозный закон.

Так, возьмём для доказательства следующее место нагорной проповеди над которым немало трудился Л. Н-ч. «Слышасте, яко речено бысть древним: не прелюбы сотвориши Аз же глаголю вам, яко всяк иже воззрит на жену ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердце своем» (Мф.5:27–28). Что это: нравственная сентенция, или же закон? Закон, закон – до очевидности. А каков этот закон? Справимся, какое наказание у Моисея определено за прелюбодеяние. Оказывается – смерть (через побитие камнями). Что же? Отменяется ли законом Христа это наказание? – Ни откуда не видно – скажет какой угодно юрист. Напротив, Христос необыкновенно расширяет объём понятия «прелюбодеяние», караемого законом Моисея, подводя под это же понятие и нарушение лишь первых слов X-й заповеди Закона Божьего. Видите ли насколько закон нагорной проповеди суровее закона Моисеева! Но он – нужно доба-

—68—

вить, не только суровее, но и не умалимее: ибо Христос сказал: «аминь глаголю вам: дóндеже прейдет небо и земля, иота едина, или едина черта не прейдет от закона, дóндеже вся будут».²⁰¹² От какого закона? – От закона нагорной проповеди – и в этом его преимущественное совершенство перед законом Моисея: ибо последний можно ещё как-нибудь обойти, чтобы избегнуть грозного наказания: закон нагорной проповеди нельзя обойти никак: ибо судья и мститель – каратель за нарушение его – сам Бог, сказавший: Мне отмщение и Аз воздам. С точки зрения юридической – в этом именно его и совершенство: ибо нарушение закона влечёт за собою неизбежную кару, и было время – должен я сказать – когда никто иной, а именно Л. Н-ч был весьма близок к истинному разумению этого именно юридического совершенства закона нагорной проповеди – именно когда он писал свой высокохудожественный роман: «Анна Каренина». С художественной точки зрения, этот роман, кажется мне, неподражаем. Но Л. Н-ч не удовольствовался при писании его только художественными интересами, он пожелал придать ему и нравственно-тенденциозное значение, поставив эпиграфом к нему: «Мне отмщение и Аз воздам». Этим эпиграфом моралист несколько стеснял художника: ибо по требованию первого под поездом должна была окончить жизнь не эта симпатичная мать-прелюбодейка Анна Каренина, а «живший по правилам житейской морали и никому не сделавший в жизни зла», очаровательный г. Вронский. Но, к счастью, на этот раз чутьё художника взяло перевес над требованием узкого моралиста и роман ничего не потерпел ни в художественной правде, ни в качестве поучительного – в нравственном отношении повествования – но последнее только для твёрдо верующего в слова: Мне отмщение и Аз воздам. Ибо, как скоро в читателе романа тверда вера в Этого Судью и Отмстителя – не значит ничего, что и Вронский избегнул от суда людского: он не избегнет Божьего Суда. А если этой веры нет, тогда развязка романа действительно способна при-

—69—

вести такого неверующего читателя не только в уныние, но и в отчаяние.

Мне не известно, каким умственным процессом, или какими жизненными обстоятельствами Л. Н-ч дошёл до этого уныния и отчаяния и отвергся от веры в Бога – нелицеприятного Судьи и Отмстителя за нарушение Его Закона, но он сам высказал это своё уныние и отчаяние, равно как и утрату этой веры – в своих моральный философских сочинениях и в своих ужаснейших и чудовищных к ним иллюстрациях каковы: «Власть тьмы», «Плоды просвещения», «Крейцерова Соната». Да, от этих произведений Л. Н-ча веет холодом могилы, могилы уже не только, т. ск. нравственной, но и физической: и горе человечеству, если оно, внимая этим произведениям и подражаниям им, задумает по ним устраивать свою семейную жизнь; тогда в скором времени наступит на земле вечный мир… кладбища, где действительно неуклонно выполняется обитателями его первое правило катехизиса Л. Н-ча – «не сердись»! Да, уже и в настоящее время как будто иногда сказываются некоторые признаки этого грозного последствия неверия, уныния и отчаяния, как будто и в настоящее время в виду некоторых литературно-беллетристических заявлений не худо вспомнить слова пророка Иеримеи, сказавшего про своё время: глас в Раме слышан бысть, плач и рыдание, и вопль мног: Рахиль плачущися чад своих и не хотяше утешитися, яко не суть²⁰¹³ и потом Евангелистом повторённые по поводу повеления Ирода «избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его от двух лет и ниже»²⁰¹⁴…

2) В божественном Лице Христа, Сына человеческого, Л. Н-ч не усмотрел пришедшего на землю исполнить всякую правду, т. е. не только строгий закон Моисея, но и ещё более строгий закон Нагорной проповеди. И Этот Сын человеческий, как повествует Церковное Евангелие и как предсказывали за долго до пришествия его на землю Иудейские пророки исполнил этот закон весь и

—70—

«не единаго зла сотвори, ниже обретеся лесть во устах Его». Оттого Он и был как Учитель закона, симпатичен всем: ибо и самый закон исполненный Им всецело, был и есть закон совершенный и по своему содержанию, т. е. по тем заповедям, которые предлагаются в нём как правила жизни, хотя по временам самые внимательные слушатели Божественного Учителя и преданнейшие Ему ученики возражали ему, говоря: кто убо может спасен быти? А Он им отвечал на это: от человек сие невозможно, у Бога же вся возможна. Что же это значит? Это значит, что если высотою своею заповеди Закона Божьего привлекают к себе, услаждают сердце человека, то, напротив, немощность человеческой природы, испорченной грехопадением, приводит человека к сознанию его всегдашней виновности перед Законом Божьим и бессилия его исполнить. Или – как говорит Апостол: соуслаждаются закону Божию по внутреннему человеку… но еже не хощу злое, сие содеваю (Рим.7:19–22).

В Божественном Лице Христа Л. Н-ч, как и некоторые другие философы-моралисты не усмотрел Искусителя и Спасителя всех людей.

В чём состоит значение тайны искупления? Оно состоит в том, что Христос, не сотворивший ни единого зла, был распят на кресте и этою, однажды принесённою жертвою оправдал всех людей перед правосудием Божьим. Яснее можно представить значение этой искупительной жертвы так: каждый человек, нарушивший евангельский закон, повинен Божественному суду и подлежит карающему суду Божественного Правосудия. И этот суд будет производить Сын Божий, во плоти пришедший в смиренном образе раба, но за Свою добровольную крестную жертву получивший от Отца власть судить живых и мёртвых, когда снова придёт на землю уже в славе Своей.

Но своею жертвою за грехи мира Христос не только освободил людей от наказания за нарушение закона, т. е. от проклятия и смерти, но и примирил их с Отцом и получил от Него всякую власть на небесах и на земле, т. е. не только карающую, но и милующую и все про-

—71—

щающую. Вследствие сего, произошло то, что Евангелие, с одной стороны, проповедует весьма строгий закон, перед которым никто из людей не может быть правым, но с другой – проповедует Бога Слова, Своею крестною жертвою избавившего нас от проклятия и смерти и дарующего нам благодать – возблагодать – всепрощающее милосердие Божье, которое не побеждается никакими человеческими грехами.

Таким образом и выходит, что православный священник, – в качестве учителя Закона Божьего, возвещая закон Евангельский, с одной стороны возбуждает в учениках своих чувство смирения перед Богом и сознание виновности; а с другой возбуждает любовь к Исполнителю этого закона и стремление Ему подражать и наконец надежду, за своё смирение и сознание виновности и бессилия исполнить закон – получить благодатную помощь в стремлении к исполнению его, отсюда – мужество в борьбе со злыми стремлениями.

Итак, система Л. Н-ча, хотя и отрицательно, но весьма убедительно доказывает, что долг систематика нравственного христианского учения состоит в безусловной вере в Евангелие: только при этой вере возможно предохранить себя от возможности стать в резкое ему противоречие.

Во 2-х, нужно всегда помнить, что выведенное систематиком из подлинного учения Христа нравственное правило, есть всегда правило системы, а не правило Евангелия.

В 3-х, никогда не должно забывать, что нагорная проповедь есть не только основа для нравственного христианского учения, но и Божественный Закон, которого ни одна йота и черта не должна быть зачёркиваема.

Руководствуясь этими правилами мы и приступим теперь к решению вопроса, как должно смотреть на войну и на военную службу с точки зрения Евангелие?

Л. Н-ч утверждает, что Христос прямо сказал не воюй, я же утверждаю, что это есть только вывод его, а отнюдь не правило Господа Иисуса Христа. Что же? Значит Евангелие узаконивает войну? – Нет.

В Евангелие нет ответа на этот вопрос, но есть

—72—

места в нагорной проповеди, на основании которых можно решать этот вопрос.

Ближайшим образом сюда относится следующее место:

«Слышасте, яко речено бысть древним: не убиеши: иже бо аще убиет, повинен есть суду. Аз же глаголю вам, яко всяк гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду; иже бо аще речет брату своему рака, – повинен есть сонмищу, а иже речет уроде, повинен есть геене огненней» (Мф.5:21, 22).

На основании этого Евангельского закона можно легко сделать следующий вывод для отрицания нравственной законности войны.

Раз евангельский закон говорит ясно: не убий, а война предполагает необходимо убийства, необходимо следует, что война есть явное нарушение закона не убий, что она ни оборонительная, ни наступательная – незаконная, а есть тяжкий грех и тяжкое преступление евангельского закона.

Вывод логически возможный и можно даже сказать более – правильный и верный. Но во 1-х, всё-таки должно признать, что это всё-таки вывод, а не подлинный евангельский закон; во 2-х, тот же самый евангельский закон не устраняет возможности сделать из него и вывод как раз противоположный, а именно:

Во 1-х, убийства люди совершают не только на войне, но и в мирное время и по человеческому суду совершенно оправдываются, напр. в случае необходимой самообороны, сделанные в запальчивости и раздражении, сделанные – без желания убить, а только навести страх.

Во 2-х, закон евангельский, взятый во всей строгости неисполним для человека и в жизни возможно, что совершают нарушение заповедей хотя и меньших заповеди не убий, но не извиняются, тогда как нарушение заповеди охотно извиняется при облегчающих обстоятельствах.

В 3-х, в евангельском законе сказано: «не убиеши», а не сказано – не убивайте, и вообще не говорится ничего о войне; след., ещё вопрос: не имеется ли здесь в виду только самовольное убийство одним человеком другого, – убийство в смысле уголовного преступления.

—73—

И во всяком случае раз нет в евангелие ясного запрещения войны – она возможна и законна.

Вот контра-вывод.

И должно сказать, что это – не только возможные выводы, но и, действительно уже сделанные: образец первого представляется в системе Л. Н-ча, образцы другого – в некоторых полемических против него статьях.

Мало того, мне кажется, что и тот и другой выводы логически одинаково законны, а посему, кажется, нельзя надеяться, что когда-нибудь окончится полемика между этими радикально-противоположными системами. Поэтому вопрос может быть решён только о сравнительном достоинстве той или другой, но отнюдь не о полной несостоятельности.

И вот теперь я, доселе полемизировавший против Л. Н-ча, припоминая молитвы Церкви православной о мире всего мира, даже принуждён, сверх его ожидания, сказать, что его учение о войне, как система, более сходно с воззрением Церкви, нежели учение его оппонентов.

Но, делая ему эту так сказ. уступку, я ещё с большею настойчивостью требую и от него признания, что в законе Евангельском нет прямого решения вопроса о войне, ни в положительном, ни в отрицательном смысле.

Этим я и закончил бы свою речь о войне и мире, если бы моя задача состояла лишь в том, чтобы высказать личный мой взгляд на то, какая из нравственных систем более соответственна Евангелию и Св. Церкви Православной. Но не это моя задача и я не имею права браться за неё, не имею права потому, что личный взгляд – чей бы то ни было, тем более мой, не имеет никакого значения.

Моя задача в том, чтобы показать, как должно решить этот вопрос, именно с точки зрения канонов Православной Церкви.

Что же говорят о войне каноны Церкви? Дозволительна она, или нет?

Они говорят – должен я ответить то же, что – и Евангелие, т. е. не дают прямого и ясного ответа. Но зато

—74—

они говорят о неизбежных последствиях войны – убийствах, о воинах, убивающих врагов, и воинах, убиваемых на войне, о лицах священного сана, участвующих в войнах. И вот для решения этих-то вопросов каноны православной Церкви представляют такое твёрдое основание, какое тщетно было бы искать в различных системах моралистов.

Так, на первый, важнейший из этих вопросов, дозволительно или недозволительно убийство врага на войне, каноны ясно говорят: убийство никогда не дозволительно; убийство всегда есть убийство, т. е. грех. «Нанесший ближнему смертный удар есть убийца; он ли первый нанес удар или отмщал» – говорит 43-е правило св. Василия Великого.

При столь ясном и категорическом тоне правила Св. Отца, по-видимому, уже нет нужды в дальнейших поисках за какими бы то ни было, разъяснениями. Но это, однако же, – далеко не так. Тот же Св. Отец в своём 13-м каноне говорит следующее: «Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержалися от приобщения (токмо) святых таин».

Первая половина правила наводит как будто на мысль, что убиение врага на войне вовсе не есть грех, потому что не вменяется за убийство. Но на это должно сказать, что понятие вменения или невминения на юридическом языке означает несколько не то, что этими словами обозначается на языке обиходном, общеупотребительном. На последнем весьма часто не вменять означает просто считать невинным, на языке же юридическом не вменять означает только освобождать от наказания, определённого за вину. Так точно и в этом правиле. У отцов, о которых говорит Св. Василий Великий, сомнения не возникло о том, есть ли убиение врага на войне убийство, или оно не есть убийство; не этот вопрос они решали, а вопрос о том, наказывать их, или же прощать, извинять совершенно? И решили – извинять, как – покрывавшееся их подвигом в деле защиты

—75—

оружием целомудрия и благочестия. Но Св. Василий Великий почитал такое отношение к убийству на войне слишком снисходительным и советовал удостаивать св. Причащения только через три года покаяния.

Должно сказать, впрочем, что в числе церковных канонов есть одно, резко выделяющееся своею особенностью по данному вопросу, правило, именно – правило св. Афанасия Александрийского, которое, между прочим, говорит: «не позволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Тако великих почестей сподобляются доблестные в брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие их превосходные деяния. Таким образом, одно и тоже, смотря по времени, и в некоторых обстоятельствах не позволительно, а в других обстоятельствах, и благовременно, допускается и позволяется».²⁰¹⁵

Достопримечательно, что признаваемые классическими комментаторы, на эти, именно, слова св. Афанасия и указывают в объяснении начальных слов предыдущего правила: «отцы наши». Но кажется нам, что это указание совершенно неосновательно, ибо, если бы это было так, то ничто не препятствовало бы св. Василию так и выразиться: «отец наш Афанасий»; во-вторых, эта ссылка неудачна потому, что ссылка – не на ту тему: два отца говорят о двух разных предметах; св. Василий о живых солдатах, возвратившихся с войны, а св. Афанасий о знаменитых полководцах, в память которых воздвигают колонны. Думается мне, наконец, что и сам св. Афанасий имел в виду каких-либо римских полководцев древнего времени о которых в его время вещали только эти колонны, поставленные опять-таки уже не отцами же Церкви III-го века.

Вообще, эти слова св. Афанасия, вставленные в послание, так сказать, мимоходом, в качестве аргумента удобнее будет вспомнить тогда, когда будет у нас речь об отношении Церкви, именно к убитым на войне, а не убивающим.

Итак, предоставив историкам решать вопрос, –

—76—

каких отцов имел в виду св. Василий (2-й половины IV века), вопрос, представляющий, главным образом, исторический интерес, мы остановимся на решении другого вопроса, чисто практического: имело ли и имеет ли правило св. Василия силу закона. К счастью нашему, имело и даже сослужило, спустя много веков, отцам Церкви большую службу, пособив умерить чрезмерное уважение к милитаризму в одном византийском императоре, а именно: «Когда император Фока потребовал, чтобы убиваемые на войне причислялись к мученикам, тогдашние архиереи, воспользовавшись этим правилом, заставили царя отказаться от своего требования, говоря: «Каким образом мы причислим к мученикам падших на войне, которых Василий Великий на трёхлетие устранил от таинства, как имеющих нечистые руки»,²⁰¹⁶ – и Фока принуждён им был уступить.

Думается мне, однако, что Вы не удовлетворены моим искусством примирения правил св. Василия и св. Афанасия и возразите, что они всё-таки противоречат; да ведь и по Вашему же методу закон, даже и Евангельский, должно разуметь буквально, не пропуская ни одной точки? – Вполне признаю основательность этого возражения и даже сам усилю его очень важною справкой из другого кодекса канонов св. Церкви нашей – Кормчей книги. Здесь на листу сл҃ читаем правило 13: «Воин на брани за благоверие, аще убиет, три лета не приимет общения. Толкование: Иже на бранех бывающая убийства не убийства вменишася от святых отец: якоже и великий Афанасий Аммону мниху в послании глаголет, честий великих достойни суть иже во бранех храбровавшии, образы подобия их поставляти, лепо есть проповедати храбрость их, яко убивають противныя, и дело творят законно, и похвалы достойно: се же и великий сей муж тех суда не отмещет, понеже за целомудрие и за благоверие храбор на брани убивает: обаче совещает, добро есть глаголя таковому, три лета причащения токмо не приимати, понеже не чисте имать руце».

Внизу на том же листе красными чернилами напеча-

—77—

тано: «Убийство на бранех – не убийство; причащения же три лета не приимати сим».²⁰¹⁷

Как ясно видно отсюда, здесь оба противоречащие правила перемешаны так, что и понять трудно, почитать ли убийство за убийство, хвалить храбрых солдат или наказывать?

Этой справкой против себя я ставлю себя в трудное, как видите, положение: но я постараюсь из него выйти. Предо мною два пути: один так сказать научно-либеральный, другой – научно-консервативный.

Вступив на первый путь, я устранил бы неприятную для меня справку моментально, даже с некоторым эффектом, а именно, заявил бы: да как же это можно мнениям такой дряхлой старухи, как кормчая, руководиться юристу XIX-го века в решении таких вопросов, как – вопрос о милитаризме? И вот, я оправдан…

Но ни официально, ни неофициально во имя принципов своей науки и академической учёной традиции я отнюдь не могу либеральничать в науке.

Одним из основных принципов нашего церковного законодательства служит, именно, принцип неприкосновенности не только вообще правил св. Апостолов, Соборов и св. Отцов, но даже и текста их, одобренного высшею церковно-правительственною властью каждой поместной церкви, и, напр., наш Святейший Синод весьма тщательно оберегает текст канонов от посягательства на него частных лиц и без своего ведома не дозволяет делать в нём никаких исправлений. Мой учитель и предшественник по кафедре преос. Алексий и печатно заявлял и мне неоднократно внушал, что, текст печатной славянской Кормчей есть «такая священная древность и, можно сказать, святыня, что его следовало бы издавать постоянно, не смотря на то, что ныне для практики он требуется реже прежнего».²⁰¹⁸ Мой неофициальный учитель А.С. Павлов приходит в ужас от того, как мало занимаются у нас списками и рукописями Кормчей книги, а затем целый ряд канонистов, историков, славистов,

—78—

пользующихся в нашей Академии несокрушимым авторитетом, как то: Горский, Голубинский, Розенкампф, Калачев, Востоков, Срезневский и tutu-quanti, в один голос говорят, что списки Кормчей – такая драгоценность, которую нужно хранить за семью замками – от научного либерализма.

Что же касается истолковательного метода церковных правил, то величайший авторитет нашей науки средневековый канонист Ф. Вальсамон в качестве принципа интерпретации завещает такую формулу: «Соблюдай канонические постановления где бы и как бы они ни были изречены, и не говори, что между ними есть противоречия: ибо во всех глаголах Всесвятой Дух».²⁰¹⁹

Как ни кажется странным такой метод, но на самом деле это – приём довольно обыкновенный в так называемой юридической или антиномической логике, практикуемой и теперь нашими присяжными поверенными в процессах гражданских и уголовных и обычно называемый юридической техникой.

Какая же это техника? Это – «схоластика», – скажите Вы. Да, именно схоластика. Отец нашей науки канонического права, именно, и величается и сам себя величает Иоанн Схоластик. Но не судите строго за это название, взяв во внимание хотя бы трудность возлагаемых на нас задач; а, впрочем, много нас и не жалейте: только корень учения горек, а плоды сладки. Ибо, понавыкнув несколько в этой схоластике, можно научиться легко разрешать самые, казалось бы, неразрешимые задачи. Так и теперь. Мне предлежит решить, во 1-х, вопрос: по какому правилу священнику надлежит поступать в случае, если нужно будет чествовать какого-нибудь полководца? По правилу ли св. Афанасия, или по правилу св. Василия? И я отвечу, не задумываясь: по обоим – сначала по Афанасьеву, а потом по Васильеву. Если начальство предпишет тебе, т. е. священнику встретить полководца со звоном и петь для него молебен с многолетием: звони и пой. А если этот полководец скажет: я хочу, батюшка, завтра причащаться, – то отвечай: в какое время Вам

—79—

угодно исповедаться? – И затем, на исповеди прочитай ему правило Васильево, которое толкуйте, как Бог на душу положит, хотя бы по Кормчей Никоновского или даже Иосифовского издания, если полководец придерживается старины.

Второй вопрос: если военное начальство просит отслужить панихиду, напр., при памятнике Багратиона, гробнице Кутузова или Тучкова, почитая их достойными мученических венцов, – то отправляйся без сомнения, захватив великолепнейшую ризницу и пой заупокойную обедню и панихиду, а потом, по окончании, сам первый и поклонись до земли перед их гробницами; а насчёт мученических венцов скажи, что я ничего не знаю, это – Божий Суд и Божья Воля.

Третий вопрос: начальство приказывает мне идти с отрядом, напр., Долохова, а он – отчаянный игрок в карты и жуир, да и вообще лагерная офицерская атмосфера пропитана табаком и вином: прилично ли мне со Святыми Дарами жить в этой атмосфере, да при том же и небезопасно: там башибузуки подстрелят меня, как зайца? И я, ничтоже сумняся, скажу: иди со Святыми Дарами и там исповедуй и причащай, не брав с собою никакого оружия, и если ты застрелишь хоть одного башибузука – ты будешь лишён священства по 5 пр. Св. Григория Нисского; а если ты из боязни запачкать в грязи, слезах и крови обезображенного смертельными ранами Долохова свою чистую благословляющую руку и вспомнив его прежние мирные похождения, отвернёшься от него, то – горе тебе! Лучше бы тебе не родиться! Ибо вот что по этому поводу говорит 52-е Апост. правило: «Аще кто, епископ, или пресвитер обращающегося от греха не приемлет, но отвергает: да будет извержен из священного чина. Опечаливает бо Христа, рекшаго: радость бывает на небеси о едином грешнице кающемся».

И если ты станешь жаловаться на то, почему тебе нельзя защищаться от башибузуков, я скажу тебе: потому, что ты пользуешься привилегией свободы от воинской повинности, и идёшь только на перевязочный пункт, а Долохов с товарищами по команде моментально должны бросаться прямо под огонь неприятеля.

—80—

4) Если бы мне предложили вопрос: в настоящее время необходимо по политическим соображениям объявить войну – что вы на это скажите? Я, если бы захотел оставаться верным принципам своей строго-консервативной науки, – ничтоже сумняся, отвечал бы: «в сем деле предвидятся убийства; и не имею, и не обретаю, что на сие отвещати»²⁰²⁰ …

Да, на этот вопрос моя строгая схоластика обязывает меня отвечать упорным молчанием. Обращайтесь к школе научно-либеральной, к Л. Н-у: там эти вопросы решаются смелее.

Впрочем, в оправдание своего упорного молчания (если оно непонятно) могу прибегнуть к следующему наглядному объяснению.

Предположим маловероятный, но возможный случай, что вблизи дов. большого пограничного русского селения показались курды, башибузуки или что-нибудь подобное. Селение охраняется, положим, одной батареей полевой артиллерии под начальством полковника с пятью-шестью офицерами и сотнями двумя нижних чинов. Курды и башибузуки, пользуясь совершенно мирным настроением селения втихомолку собираются в целую ватагу человек в 500 и в одно прекрасное утро появляются на глазах селения, хотя и в отдалённом ещё расстоянии, но с дов. явственно обозначившимся намерением атаковать селение. Полковник батареи не дремал и на всякий случай установил свою батарею в боевую позицию. Полковник, указывая на эту разноцветную, резвящуюся ватагу говорит: я знаю этот народец; если прозеваешь, они ворвутся в селение и тогда я не ручаюсь за последствия; но если теперь, сию минуту, дать залп из моих орудий, то вся эта ватага разбежится как стадо баранов; как, по-вашему, поступить? – Я, основываясь на Евангелии и канонах, говорю: Вы убьёте и изувечите много людей своими орудиями; и я не имею и не обретаю, что на сие отвещати. Л. Н-ч – решительнее, он говорит, что в Евангелии сказано: не воюй… Но полковник остаётся недоволен и мои уклончивым ответом, и категорическим

—81—

заявлением Л. Н-ча, и решается сделать залп, последствием которого является то, что на месте, где за минуту весело гарцевала шумная ватага удальцов, осталось трупов 30 и человек 100 смертельно раненных… Остальных и след простыл.

Такой результат получился вследствие решительности полковника, но что произошло бы, если бы он послушался Л. Н-ча и, под влиянием его «не воюй», «не сердись» и проч. не сделал бы залпа?

Вместо ответа, я позволю себе прочитать из Русской мысли за прошлый год следующее место статьи: «Турецкие зверства в Армении»:

«В прошлом году (писано 16 ноября 1894 г.), в Талворике, армяне успешно отразили нападение соседних курдов. В стране распространилась большая тревога. В нынешнем году правительство (Турции) вмешалось и послало отряды регулярных войск для того, чтобы усмирить армян. Регулярным войскам помогали курдские гамидие (иррегулярные войска). Армяне подверглись нападениям в горных укреплениях и в конце концов должны были сдаться вследствие недостатка пищи и боевых запасов. Около 20 деревень были уничтожены, население умерщвлено и дома сожжены.

Несколько молодых, полных сил армян были взяты в плен, связаны, покрыты хворостиной и сожжены живыми. Некоторое число армян, определяемое различно, но не менее 100 человек, сдались и просили пощады. Многие из них были расстреляны на месте, а остальные зарезаны саблями и заколоты штыками. Группа женщин, определяемая различно, от 60 до 160 человек, была заперта в Церкви и среди них «были пущены» солдаты. Многие из этих женщин были замучены до смерти, а остальные убиты саблями и штыками. Несколько молодых женщин были захвачены в качестве военной добычи. О них передаётся два рассказа: 1) что они отведены в гаремы мусульман, которые похитили их; 2) что им предложили принять ислам и поступить в гаремы, и когда они отказались, их убили. Детей ставили в ряд один за другим и стреляли в один из концов ряда, очевидно, чтобы узнать, сколько человек

—82—

можно убить одной пулей. Малолетние и грудные дети клались один на другого и головы их отрубали. Солдаты окружали дома, зажигали их и штыками заставляли людей возвращаться в пламя, когда они пытались выбежать из него.

Счёт человеческих жертв от 3000 до 8000 тысяч. Это – скромные цифры… Что теперь сделает христианский мир?» (Так заканчивается это сообщение).²⁰²¹

Что сделал – я не знаю…

Но, вообще же от имени своей науки я доложен сказать, что в вопросе об объявлении войны Церковь должна быть всемерно устраняема: это есть дело Главы государства; ибо ни в Евангелии, ни в канонах Церкви нет закона: ни «не воюй», ни «воюй». Но раз последовало решение Его за объявление войны, все члены государства, каждый в своём чину, должны так или иначе участвовать в ней: воины – стоять мужественно до пожертвования жизнью за достоинство и святость своего знамени – «за честь Божью и достоинство Государское» – как выражались наши благочестивые предки;²⁰²² священники должны усугубить свои молитвы всюду и на самом поле сражения являть себя не только совершителями Бескровной Жертвы, но и подавать пример евангельского самаритянина в служении больным и ищущим утешения своим братьям и молиться о вечном упокоении положивших жизнь свою за веру, царя и отечество…

Представляя на суд Ваш, М. Г., эти выводы по столь важному, жизненному вопросу, как вопрос о милитаризме. Я далёк от мысли претендовать на их безошибочность: ибо убеждён, что закон errare humanum est с особенной кажется силою тяготеет над нами, учеными. Но я почту себя глубоко счастливым, если Вы признаёте искренность моих усилий убедить Вас в том, что св. Православная Церковь и своими молитвами, и своими обрядами совершенно в духе Евангелие Господа Иисуса Христа и в духе своих канонов с материнским трепе-

—83—

том охраняет чад своих от войны, как страшного бедствия, что она с материнской нежностью печётся о жертвах войны, когда последняя уже наступает, как неизбежный плод грехов людских, что наконец она – не теперь только, когда учёные друзья мира с достохвальною ревностью взялись за изыскание средств ослабления милитаризма, но уже более 1500 лет неустанно стремится к той же цели своими, ей предуказанными путями и средствами и стремится всегда под одним и тем же знаменем мира, на котором написано: покайтеся и веруйте во Евангелие (Мк.1:15).

Н. Заозерский

—84—

Вопрос о том, почему и для чего существуют человеческие страдания, и как нужно к ним относиться, почти так же стар, как само человечество, но от этого не мог утратить своего интереса доселе, не может его утратить и на будущее время. Причина этого слишком ясна для того, чтобы её нужно было долго искать. Вопрос, занимающий нас, не есть вопрос чисто теоретический и отвлеченный, в разрешении которого заинтересована одна наша любознательность: его ставит нам сама жизнь; и не только ставит, но неотступно им преследует на каждом шагу. Если мы обращаем внимание на наши потребности и стремления, то мы склонны думать, что наше назначение – счастье. Если же посмотреть на действительность, то скорее подумаешь, что мы созданы на лишения, скорби и смерть. «Если бы, – говорит Шопенгауэр, – каждому ясно представить ужасные страдания и муки, которым постоянно открыта его жизнь, то его охватил бы ужас, и если бы упорнейшего оптимиста провести по больницам, лазаретам и хирургическим камерам пыток, по тюрьмам, комнатам истязаний и конюшням рабов, по полям сражений и местам казни, затем раскрыть пред ним темные убежища нищеты, куда она заползает от взоров холодного любопытства, и в заключение дать ему заглянуть в башню голода Уголино, то наверное и он увидал бы, какого рода этот meilleur des mondes possibles. Откуда же иначе взял и Данте материал для своего «Ада», как не из того же нашего действительного мира? И однако же вышел настоящий ад. Напротив,

—85—

когда он дошел до задачи – изобразить небо и его радости, то встречается с непреодолимыми трудностями, именно потому, что наш мир не дает никаких материалов для чего-либо подобного. Поэтому ему ничего не оставалось, как вместо райских радостей передать нам поучение, которое сообщено было ему там его прародителем, его Беатрисой и различными святыми. А отсюда достаточно ясно, какого рода этот мир».²⁰²³ Едва ли можно упрекнуть Шопенгауэра в преувеличении до тех пор, пока он говорит о мрачной стороне человеческого существования и нельзя с ним не согласиться в том, что наш мир дает достаточно материала для изображения ада. Неправ он, как нам кажется, лишь тогда, когда утверждает, что в этом мире совсем уж нет никаких материалов для изображения неба. Несомненно, что наряду с бесчисленными скорбями жизнь наша дает нам и высокие радости, и бывают моменты, когда небо открывается нам уже здесь на земле. Нужно однако сознаться, что сумма радостей земных в сравнении с суммой страданий слишком ничтожна, так что не препятствует нам признать, что жизнь человеческая гораздо чаще является тяжелым бременем скорбей, чем светлым праздником радостей. «Если, говорит Григорий Богослов, верно уставишь весы и взвесишь всё, что в жизни приятного и что прискорбного, то одна чаша, до верха нагруженная злом, пойдет к земле, а другая напротив с благами жизни побежит вверх».²⁰²⁴ Итак, оказывается, что действительная судьба человечества представляет собою горькую насмешку над его стремлением к счастью, заложенным несомненно в его природе.

Но понятно, что человечество никогда не могло примириться с таким положением дела, а должно было искать и действительно искало из него того или другого выхода. Вообще говоря, из указанного положения возможны два выхода: одним из них является устранение страданий из человеческой жизни, другим – открытие такой точки зрения на страдания и такого способа отношения к ним,

—86—

при которых они перестали бы быть насмешкою над человеческою природой, а получали бы свое оправдание и примирение с человеческим сознанием в каких-либо высших целях, в достижении которых человечество наиболее заинтересовано. На первом пути стоял мир дохристианской философии, второй указывает Богооткровенная религия.

Всякое страдание в самом себе непосредственно заключает побуждение к его устранению. В виду этого понятно, что человечество прежде всего остановилось на первом пути к разрешению вопроса, состоящем в попытке устранить страдания. Здесь опять-таки возможно по самому существу дела такое разделение. Всякое страдание есть собственно наше субъективное состояние, имеющее ту или другую объективную причину. В виду этого попытка избавиться от страданий может быть направлена или на устранение объективной причины страдания, вследствие чего страдание предупреждается, или на устранение самого ощущения страдания, которое в этом случае может быть лишь подавлено, но не предупреждено. Легко видеть в каких исторически-сложившихся типах практической философии нашли себе выражение два указанные способа разрешения вопроса. Аристипп и за ним Эпикур говорили: избегай того, что причиняет страдание и стремись к тому, что дает наслаждение. С другой стороны стоики, следуя по пути, уже ранее указанному Антисоеном и его школою, признают, и совершенно справедливо, что избежать объективной причины страданий невозможно, невозможно также и дать перевес удовольствию над страданиями, потому что сами удовольствия в результате вовсе не доставляют нам счастья, к которому мы стремимся, а только лишают нас душевного мира и приводят к разочарованиям, т. е. опять к страданиям. В виду этого стоицизм рекомендует нам другое отношение к страданиям. Мудрецу, говорит он, должен стоять выше аффектов, совершенная апатия по отношению к страданию, как и к удовольствию – вот его идеал. Существует только одно благо, достойное человеческих стремлений – это добродетель, и только одно зло, которого должно избегать – это порок. Все же прочее, относится ли оно к разряду удовольствий,

—87—

как – богатство, почести, здоровье, или к разряду страданий, как – бедность, позор, болезнь, смерть, – все это принадлежит к области безразличного (ἀδιάφορα). Эпикуреизм и стоицизм суть два полюса, между которыми и доселе колеблется мысль человека, не желающего примириться со страданиями. Эпикуреизм в его настоящем виде, как мировоззрение более поверхностное, чаще всего встречается в обыденной жизни. Стоицизм, напротив, свойственный умам, более глубоким, чаще можно встретить в литературе. «Если можешь, говорит де-Виньи, то стремись, чтобы душа твоя усилием работы и мысли достигла высокой степени стоической гордости, до которой достиг я, дитя природы. Плакать, вздыхать и молиться одинаково недостойно человека. Исполняй бодро твою долгую и трудную задачу на том поприще, на которое судьба тебя призвала. Потом страдай и умри, не проронив ни единого слова».²⁰²⁵

Нельзя, конечно, не видеть, что в сравнении с эпикуреизмом стоицизм предлагает исход более благородный и возвышенный с нравственной точки зрения, но не более осуществимый: мы не беремся решить, что труднее – избежать ли страданий и потопить их в чаше наслаждений, или же сделать себя бесчувственным по отношению к страданиям, стать выше всяких аффектов; нелегко решить, что труднее, но только несомненно, что то и другое превышает человеческие силы и следовательно для человека невозможно. Как эпикуреизм, так и стоицизм впрочем в конце концов сами признают свою несостоятельность в разрешении вопроса о страданиях, когда указывают в качестве последнего убежища от них – самоубийство. Предлагать такой исход значит отказаться о разрешения вопроса.

Итак, устранение страданий из человеческой жизни, каким бы путем мы ни старались его достигнуть, есть задача неосуществимая. Следовательно, нужен другой путь в разрешении вопроса. Раз оказалось невозможным устранить страдания, нужно посмотреть, нельзя ли как-либо примириться с неизбежным фактом их существования.

—88—

нужно посмотреть, не лучше ли будет вместо того, чтобы отталкивать его от себя, как что-то чуждое нашей природе, принять, как нечто, ей споспешествующее. Мы сказали уже, что так именно научает нас относиться к страданиям Богооткровенная религия. Она учит нас не возмущаться против страданий, как против безусловного зла, а принимать их, как проявления правды и любви Божией по отношению к нам.

Доселе, говоря о страданиях, мы не принимали в расчет того, насколько человечество их заслуживает, или не заслуживает. На самом деле это обстоятельство необходимо должно быть принято во внимание. Ведь страдания представляют собою что-то безусловно возмутительное лишь до тех пор, пока они ничем незаслужены. Напротив наше нравственное сознание в известной мере примиряется с ними, если они служат справедливым возмездием за какую-либо вину. Теперь вопрос, заслуживает ли человечество счастья, к которому оно стремится, или, наоборот, оно, может быть, более заслуживает страданий, отравляющих его существование? – Если мы поищем ответа на этот вопрос в опыте – и своем внутреннем и нас окружающем, – то едва ли станем утверждать, что человечество страдает безвинно. Напротив, мы может быть согласимся с Шопенгауэром, когда он говорит: «если бы возможно было все мировое горе положить на одну чашу весов, а все грехи мира на другую, то стрелка наверное стала бы неподвижно».²⁰²⁶ «Когда, говорит тот же философ в другом месте, всмотришься в человеческую негодность и остановишься в ужасе пред нею, нужно тотчас бросить взгляд на бедствия человеческого существования; и, наоборот, если придешь в ужас от последних, нужно обратить внимание на негодность людей; тогда найдешь, что они взаимно уравновешиваются, и постигнешь вечное правосудие».²⁰²⁷ Мы не беремся, конечно, решить, действительно ли мера человеческих страданий в их целом стоит в полном соответствии с мерою человеческих беззаконий, также взятых в их совокупности. Во вся-

—89—

ком случае это положение не стоит в резком противоречии с опытом, и этого для нас в данном случае весьма достаточно. Итак, опыт свидетельствует, что человечество страдает далеко не без вины. В полном соответствии со свидетельством опыта стоит свидетельство Св. Писания. История грехопадения показывает нам, что страдание появилось вместе с грехом и как наказание за грех.²⁰²⁸ Однако, если мы даже и примем это обстоятельство во внимание, если даже предположим и то, что количество человеческих страданий не превышает количества человеческих грехов, и тогда вопрос о страданиях еще не разрешен вполне даже с юридической точки зрения. И грешит и страдает собственно не человечество, которое до известной степени есть наша абстракция, а отдельным лица, в своей сумме составляющие человечество. Поэтому соответствие между количеством греха и страдания только тогда бы удовлетворительно разрешало вопрос, если бы оно имело место по отношению к каждой индивидуальной жизни. Но этого на самом деле нет. Что часто и несомненно бедствие является естественным и справедливым возмездием за грех, это мы видим в опыте: леность служит причиною бедности, распутство вызывает болезнь и т. п. Эти и подобные опыты, доступные наблюдению каждого, вместе с естественным чувством справедливости, породили то воззрение, по которому всякое бедствие даже в пределах индивидуальной жизни есть наказание за грех. Воззрение это, очень распространенное в древности, и теперь еще можно встретить, особенно в простом народе. Следы его сохранила нам и Библия. Друзья Иова, напр., являются представителями этого именно воззрения, когда высказывают непоколебимую уверенность в том, что причиною страданий Иова служат какие-либо его тяжкие грехи,²⁰²⁹ и прямо утверждают, что человек нечестивый никогда не избегает наказания здесь на земле, а праведный, наоборот, всегда получает здесь же награду. Но если друзья Иова при этом ссылаются на опыт, то с большею гораздо основательностью на него же ссы-

—90—

лается сам Иов для доказательства противоположной мысли. «За что, говорит он, беззаконные живут, состареваются и силами крепки? Дети их устроены пред лицом их. Дома их в благополучии без страха, и нет жезла Божия на них… Проводят в счастье дни свои и в миг в преисподнюю нисходят».²⁰³⁰ Что внешнее благополучие достается чаще на долю людей не самой высокой праведности, и наоборот страдания часто бывают уделом праведников, это едва ли для нас может подлежать сомнению.

Оказывается, таким образом, что, хотя страдания и служат наказанием за наши грехи, однако наказание это распределено без строгого соответствия со степенью виновности наказываемых. Это обстоятельство показывает нам, что указанная сейчас точка зрения на страдания объясняет их не вполне и требует себе восполнения в другой какой-либо точке зрения, открывающей в предмете новую сторону. Но до известной степени вопрос несомненно разрешен. Раз мы знаем, что страдания служат наказанием за грех, то никто уже не может сказать, что он терпит незаслуженно. Если даже такие праведники, как апостолы, причисляли себя к числу людей, много согрешающих и подлежащих закону греха, то что должны мы сказать о себе? Каждый из нас вероятно согласится с тем, что в нашей жизни несравненно меньше моментов, когда мы можем быть до известной степени довольны собою, как нравственными личностями, в сравнении с теми, когда мы осуждаем себя за свое нравственное состояние? Как же можем мы после этого роптать на то, что в нашей жизни скорбей больше, чем радостей? Правда, что не все наказываются одинаково: одни по всей строгости, другие с большим снисхождением. Почему это так, судить не нам. Но во всяком случае нравственное сознание наше вовсе нас не уполномочивает требовать, чтобы снисхождение оказывалось всем в одинаковой мере. После этого остаются еще те случаи, в которых страдания превосходят вину. Хотя строгое соответствие между виною и наказанием может установить только вечное правосудие, однако в некоторых случаях мы не можем

—91—

не признать страдания до известной степени незаслуженными или неповинными – это тогда, когда виновность несомненно бывает очень мала, а страдания слишком жестоки. Но в этом случае страдания не теряют еще значения наказаний. Св. Писание дает основания думать, что мы несем наказание не за свои только грехи, а и за грехи ближних.²⁰³¹ Поэтому, если страдание не есть наказание за личные грехи страдающего, то оно есть наказание за грехи других. Если же мы примем предположение, что количество человеческих страданий в совокупности равняется количеству человеческих грехов, то мы должны будем признать, что не существует ни одного страдания, которое не служило бы наказанием за чей-либо грех. Правда, что для юридического сознания эта мысль не совсем удобоприемлема, но она имеет важное значение и вполне удобоприемлема с нравственно-педагогической точки зрения, к которой мы сейчас перейдем. Впрочем, до известной степени и с требованиями справедливости согласно, чтобы мы терпели наказание за грехи других. Нужно принять во внимание, что все мы в совокупности создаем и поддерживаем ту нравственную атмосферу, в которой живем, и поскольку испорченность этой атмосферы, лежащая на нашей ответственности, обусловливает собою прегрешения отдельного лица, настолько последние также ложатся на нашу нравственную ответственность.

Но если бы даже с несомненностью нашли, что страдания каждого отдельного лица служат совершенно справедливым возмездием за его грехи, то и тогда нельзя думать, что с вопросом о страданиях дело совершенно покончено. Конечно, в этом случае мы лишены нравственного права возмущаться против страданий и роптать на них. Но ведь всем известно, как плохо иногда в нашей жизни психология ладит с логикой: мы можем прекрасно понимать всю неосновательность и незаконность нашего возмущения, но не можем его преодолеть: страдания все-таки зло, хотя бы и вполне нами заслуженное. Юридическое разрешение вопроса показало нам, что рана, которою мы страдаем, нанесена нашими собственными ру-

—92—

ками, но оно не дало нам средств для уврачевания раны. И нельзя винить человеческое сердце, что оно не может примириться со страданиями, даже сознавая, что по строгой справедливости они вполне заслужены. Мы ведь знаем, что summum jus часто есть вместе с тем summa injuria, потому что справедливость, не смягчаемая никаким снисхождением, есть жестокость, непримиримая с нашим нравственным чувством, которое требует не только беспристрастия, но и милости, не только правды, но и любви.

Взгляд на страдания, как на действия Божественного правосудия, наиболее свойствен Ветхому Завету, хотя, конечно, не отвергается и Новым, а лишь восполняется им. С другой стороны уже Ветхому Завету не чуждо воззрение, по которому страдания являются выражением отеческой любви Бога к людям.²⁰³² Но полного разрешения проблемы Ветхий Завет ожидал от Мессии, который, должен был «исцелить сокрушенных сердцем, возвестить годину благоволения Господня, утешить всех печальных, постановить, чтобы сетующим о Сионе даны были венец вместо пепла, елей радости вместо печали, одежда славы вместо духа уныния».²⁰³³ Эту годину благоволения Господня действительно возвестил нам Христос, провозгласив с самого же начала своей общественной проповеди: «блаженни плачущие, ибо они утешатся». Здесь слышен уже не голос карающей правды, а слова отеческой любви. Для страждущего человечества это был действительно елей радости вместо печали, потому что ласка и любовь для больного сердца тоже, что елей для раны. Но Христос возвестил новое воззрение на страдания не одним словом, а и делом. Приглашая других с покорностью и, если можно, с радостью взять и нести свой крест, Он Сам прежде всего избрал путь креста, «нам оставив образ, да последуем стопам его», как говорит апостол.²⁰³⁴ Своим примером Христос примиряет нас со страданиями и даст средство к их перенесению. Если Он, совершенно безгрешный, приобщился всем скорбям

—93—

человеческой жизни и в конце её претерпел самые страшные мучения, то мы после этого менее всего можем роптать на страдания, хотя бы и невинные на наш взгляд. «С терпением, говорит апостол Павел, будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса, Который вместо предлежавшей ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление… Помыслите о Претерпевшем такое над Собою поругание от грешников, чтобы вам не изнемочь и не ослабеть душами вашими».²⁰³⁵ Эта мысль о страданиях Христа уже сама по себе даст средство к перенесению страданий всем любящим Христа. Ведь мы знаем, что разделить участь любимого существа, хотя бы и тяжкую участь, для нас не мучение, а счастье. Это самое должно иметь место у всякого любящего Христа по отношению к Нему. Апостол Павел неоднократно указывает на то, что, перенося страдания, мы страдаем вместе со Христом.²⁰³⁶ Мало того, жизнь истинного христианина так тесно соединена с жизнью Христа, что на страдания свои он смотрит, как на страдания Христовы. «По мере того, говорит тот же апостол, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше».²⁰³⁷ В другом месте тот же апостол говорит о себе, что он «носит язвы Господа Иисуса на теле своем»,²⁰³⁸ восполняет недостаток скорбей Христовых в плоти своей²⁰³⁹ и нас убеждает «носить поругание Христово».²⁰⁴⁰ С другой стороны мы видим, что тот же апостол Павел среди постоянных скорбей и лишений, которыми была полна его подвижническая жизнь, не только не сетует, а даже радуется и благодушествует по его собственным словам.²⁰⁴¹

Давая нравственные средства к перенесению страданий в любви ко Христу, христианство и самые страдания рассматривает, как выражение любви Божией к нам. На это

—94—

указывает апостол Павел, говоря: «если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли такой сын, которого не наказывал бы отец? Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы незаконные дети, а не сыны… Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но после наученным чрез него доставляет мирный плод праведности».²⁰⁴² Также и апостол Иаков говорит, что искушения, т. е. те же страдания, посылаются нам для того, чтобы мы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка.²⁰⁴³

Прежде чем перейти к рассмотрению того, каким образом страдания содействуют нашему совершенству, мы должны коснуться одного возможного возражения. Могут именно возразить, что, с точки зрения простой человечности, должно считать признаком несовершенства известной педагогии, если она для осуществления своих целей должна прибегать к причинению страданий тем, кого она воспитывает. Следовательно, смотреть на страдания, как на педагогические средства, применяемые по отношению к нам для нашего совершенства Богом, значит считать Его слишком неискусным педагогом. – Конечно, это плохая педагогия, которая принуждена увеличивать и без того слишком большое в человеческой жизни количество страданий. Но если она пользуется возникшими помимо её страданиями, то достоинство её от этого не умаляется и должно быть определяемо только тем, насколько искусно она пользуется этим средством и насколько плодотворных результатов достигает. Обращаясь теперь к человеческим страданиям вообще, мы находим, что конечная вина их заключается не в Боге, а в свободной воле человека, извратившего своим падением нормальные отправления своей собственной природы и нормальный порядок внешнего мира. В виду этого самое существование страданий нисколько не служит ущербом для достоинства Божественной педагогии, н напротив проявлением высочайшей целесообразности и премудрости Божией является то обстоятельство, что стра-

—95—

дания из необходимого следствия греха обращены в необходимое же орудие против того же греха. Мы не знаем, конечно, какими путями Бог вел бы человека к совершенству в том случае, если бы он устоял в первоначальной невинности, но знаем, что раз этого не случилось и человек может достигать нравственного совершенства только в борьбе со грехом, то страдания стали совершенно необходимы для достижения человеком своего нравственного назначения. Теперь мы должны показать, каким именно образом страдания могут вести нас к нравственному совершенству.

Наша индивидуальная нравственность может быть рассматриваема с двух сторон – со стороны формальной и со стороны содержания. Формальную сторону нравственности каждого отдельного субъекта составляет его нравственный характер, определяющий собою общие способы его морального действования; содержание есть самая нравственная жизнь, определяемая этим характером, т. е. известные настроения, влечения и поступки. Она в свою очередь имеет две стороны – отрицательную, которая состоит в борьбе и разрушении и положительную, которая состоит в созидании: с одной стороны это есть искоренение противонравственного в нашей природе – греха и достижение личной чистоты и непорочности, с другой – насаждение известного доброго семени, известного нравственного настроения, влекущего к добрым делам. Отсюда вытекают три главные момента христианской нравственной жизни: воспитание характера, борьба со грехом или с ветхим человеком, и облечение в нового человека, проникнутого духом христианской любви и смирения. В каждом из этих моментов страдания имеют важное нравственно-воспитательное значение.

Главные достоинства характера, обеспечивающие успех какой бы то ни было, а следовательно и нравственной, деятельности – это твердость и постоянство. Там, где нет этих качеств, действие может удаваться нам лишь в том случае, если выполнение его обставлено самыми благоприятными условиями, и наоборот при первом же препятствии решимость наша готова ослабеть и совсем даже исчезнуть. Но с другой стороны, там, где нет препятствий,

—96—

нет также и случая к упражнению и укреплению характера, и раз мы имеем известную степень нравственной энергии для борьбы с препятствиями (а в известной степени она несомненно есть у каждого от природы), то для развития этой энергии необходимо, чтобы она находила для себя приложение. Теперь мы спросим, чем могла бы развиваться наша нравственная энергия, если бы в нашей жизни не было страданий? То, что нам безусловно приятно, не дает никакого повода для борьбы, и, наоборот, раз возник этот повод, значит и в самом приятном есть что-нибудь неприятное, т. е. страдание. Таким образом, только в страданиях мы находим средство к развитию и укреплению духовной энергии. «Друзья! когда бушует буря, вера моя становится глубже, говорит Виктор Гюго. В урагане, я чувствую, сознание долга блестит лучами молнии и вера в истину укрепляется. Возрастающая опасность увеличивает лишь душевную отвагу. Страданием украшается подвиг и утверждается правота».²⁰⁴⁴ Ненужно, без сомнения, быть очень хорошо знакомым с наукой о воспитании и с самою практической жизнью, чтобы найти фактическое подтверждение наших мыслей. Всем известно, до какой степени часто оказываются неспособными к самостоятельной жизни те люди, которых слишком избаловали в детстве их родители и воспитатели, предусмотрительно старавшиеся устлать их жизненный путь одними только розами и устранить с него все шипы. Конечно, бывают счастливо одаренные натуры, которых не портит даже такое неразумное воспитание; но это уже не вина воспитателей, а того обстоятельства, что никакая заботливая рука не в состоянии совершенно оградить нас от страданий, и чем богаче натура, тем скорее она находит причину дли них, если не во внешней окружающей среде, то внутри самой себя. Вот почему и христианство на стра-

—97—

дания смотрит, как на сродство воспитания характера. Мысль эту мы найдем и в св. Писании и у св. отцов. Св. Писание выражает эту мысль, когда говорит, что страдания воспитывают в нас терпение. «С великою радостью, говорит ап. Иаков, принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание нашей веры производит терпение».²⁰⁴⁵ То же говорит и ап. Павел: «хвалимся скорбями, зная, что от скорби происходит терпение».²⁰⁴⁶ «Искушения и скорби, говорит св. Макарий Египетский, наводятся на человека для пользы его; ибо они делают душу опытнее и тверже».²⁰⁴⁷ Св. Ефрем Сирин, указывающий значение скорбей для воспитания характера в тех же самых выражениях, как и Макарий Египетский,²⁰⁴⁸ следующими словами изображает плоды терпения для нравственной жизни: «Терпеливый, говорит он, достигает всякой добродетели. В скорбях он радуется; в нуждах оказывается благоискусным; в искушениях восхищается;… за оскорбления он благословляет; в ссорах хранит мир; в безмолвии мужествен, в псалмопении не ленив, к постам готов, в молитвах терпелив,… в оказании услуг любезен, в обращении привлекателен, в общежитии с братством приятен, в бдениях не угрюм, в попечении о странных старателен, в хождении за немощными предупредителен; первый помощник во всяком затруднительном положении».²⁰⁴⁹

Укрепляя наш характер, страдания уже вследствие этого содействуют нам в борьбе со грехом. Но они содействуют ей еще и более близким, более прямым путем: они сами по себе уже искореняют грех, как говорит апостол: «как Христос пострадал плотью, то и вы вооружитесь тою же мыслью; ибо страдающий плотию перестает грешить».²⁰⁵⁰ Каким же образом происходит это, что страдающий перестает грешить?

—98—

Ответ на это мы найдем в психологии греха. Грех возможен только потому, что он в каком-либо отношении привлекателен: иначе отступление от добродетели, т. е. от нравственно должного или необходимого, было бы невозможно; привлекательность греха дает ему доступ в нашу душу; она же причина того, что он легко усвояется нашей душой и прочно в ней укрепляется. Вследствие этого преодоление греха одними только мотивами нравственного долга становится невозможно. Апостол Павел пишет: «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в Законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих».²⁰⁵¹ Если даже апостол говорит о себе, что под влиянием этого пленяющего его закона греховного он делает не добро, которого хочет, а зло, которого не хочет, то с гораздо меньшим успехом может бороться закон добра против закона греховного в обыкновенном смертном. Нужна, следовательно, какая-либо другая сила, отвлекающая человека от греха. Такою силою являются страдания. Овладевая нашею душою, грех обращает на служение себе все её силы и может совершенно их поработить себе: воображение и память рисуют сознанию соблазнительные картины греха, ум изыскивает лишь средства к совершению греха, чувство не хочет никаких удовольствий, кроме греховных – и в результате одни только греховные решения воли. Случившись в такой момент, несчастья производят благодетельный переворот: психическая энергия обращается совсем в другую сторону, и направление душевной жизни изменяется самым радикальным образом. Проходит несчастье, и наша душа оказывается как бы обновленною: прежде так занимавшие и даже порабощавшие её греховные влечения кажутся ей уже чем-то далеким и совершенно чуждым. Все это приложимо, впрочем, не только к несчастиям крупным и редко случающимся, но и к обыденным, так сказать, жизненным скорбям и лишениям, поскольку они указанным образом парализуют энергию греха. Прекрасный

—99—

образ того, как несчастия очищают душу находим в Ветхом Завете, когда здесь несчастия сравниваются с горнилом, в котором очищаются металлы.²⁰⁵² Поэтому же и ап. Павел, указав на многочисленные скорби, претерпеваемые апостолами, говорит: «мы не унываем; но если внешний наш человек тлеет, то внутренний со дня на день обновляется».²⁰⁵³ Есть и другой путь, которым страдания ведут к очищению души от греха – это разочарование в жизни. Конечно, совершенное отрицание ценности бытия, или пессимизм, есть вещь вредная в нравственном отношении, потому что он парализует нравственную энергию. Но разочарование в настоящей жизни настолько, насколько она того заслуживает, выводит нас лишь из заблуждения относительно ценности её благ и в нравственном отношении весьма полезно: оно ослабляет погоню за обманчивыми благами внешнего мира и заставляет искать блага в том, что выше превратностей судьбы – в добродетели. Такого именно рода, весьма полезное для нравственности, разочарование мы находим всюду в сочинениях Григория Богослова, которые вместе с тем показывают и то, какими глубокими страданиями была исполнена душа этого святого мужа. «Что это за жизнь»? – восклицает он. Это – «быстрый поток бегущей реки, в которой непрестанно одно уходит, другое приходит, и ничего нет постоянного… Много путей многобедственной жизни, и на каждом встречаются свои скорби; нет добра для людей, к которому не примешивалось бы зло, и хорошо еще, если бы горести не составляли большей меры. Богатство неверно; престол – кичение сновидца; быть в подчинении тягостно; бедность – узы; красота – кратковременный блеск молнии; молодость – временное воскипение;… слава – воздух,… сила – достояние и дикого вепря; пресыщение – нагло; супружество – иго; многочадие – необходимая забота; бесчадие – болезнь; народные собрания – училище пороков; недеятельность расслабляет; возделывать землю трудно; отечество – собственная яма; чужая сторона – укоризна. Смертным все трудно; все здеш-

—100—

неё – смех, пух, тень, призрак, роса, дуновение, перо, пар, сон, волна, поток, след корабля, ветер, прах, круг, вечно кружащийся, возобновляющий все подобное прежнему».²⁰⁵⁴ Проникнувшись таким воззрением на блага жизни, человек перестанет увлекаться ими и предпочтет искать духовного удовлетворения в спокойствии чистой совести и в сознании исполненного нравственного долга. Таким образом страдания очищают нашу душу и – по слову Спасителя: «блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят», – приближают нас к Богу. «В какой мере, говорит преподобный Исаак Сирин, человек будет пренебрегать миром сим и ревновать о страхе Божием, в такой приближается к нему Божий Промысл… Бог близок к скорбящему сердцу того, кто к нему вопиет в скорби. Если и подвергает иногда в телесном лишениям и иным скорбям; то претерпение этого обращает нам в помощь, как и врач в тяжкой болезни восстановляет здравие сечением членов».²⁰⁵⁵ Нужно к этому еще прибавить, что несчастия приближают к Богу не только тех, кто их переносит, но и тех, кто на них только смотрит со стороны. Как вид счастья приковывает наш взор к земле, так на оборот вид несчастия устремляет его к небу. На это указывает Шиллер, когда говорит:

Видя счастливца, богов-небожителей я забываю;

Но предо мною они, когда я увижу страдальца.

Мы видели, каким образом посредством страданий достигается искоренение греха и нравственная чистота души. Но то и другое не есть окончательная наша нравственная задача. Подобно тому, как очищение почвы от терния есть лишь подготовительная работа земледельца для посева, так и очищение души есть тоже приготовление нравственной почвы для насаждения положительного нравственного содержания. Этим содержанием по христианскому учению служит любовь, проникающая собою всю нашу духовную жизнь. Мы посмотрим теперь, что могут дать нам стра-

—101—

дания для достижения этой положительной нравственной задачи.

Идеалом христианской любви является полное единение душ по образу существенного единства Отца с Сыном, как говорит Христос.²⁰⁵⁶ Наиболее совершенное осуществление этого идеала на земле находим в первоначальной христианской общине, когда, по выражению дееписателя, у множества уверовавших было одно сердце и одна душа.²⁰⁵⁷ Способствуют ли страдания такому объединению душ? – Несомненно. Одним из важнейших проявлений нашей любви к ближним является сострадание, необходимыми условиями которого служат страдания – других и свои собственные: страдания других – потому, что без них нечему было бы сострадать, наши собственные страдания – потому, что без них мы не умели бы сострадать. Насколько важное значение имеет сострадание в нравственной области, можно видеть из того, что некоторые считают его основанием самой нравственности. Но здесь нужно предупредить одно возможное недоразумение. Могут возразить: это правда, что сострадание вызывается страданием, но оно и нужно лишь постольку, поскольку существуют страдания, нужно именно, как средство к их устранению или по крайней мере смягчению. Последнее несправедливо. Конечно, ближайшим образом сострадание нужно для устранения вызвавшего его страдания, но оно имеет и более глубокое значение. Часто мы не в состоянии оказать нашему ближнему никакой помощи в его страдании, а между тем и в этом случае сострадание не теряет своего значения; напротив, самый факт его существования весьма важен. Важен он потому, что едва ли есть чувство, способное связать сердца людей более тесными нравственными узами, чем какими связывает их сострадание: в нём мы прямо живем жизнью своих ближних, живем в них, и таким образом приближаемся к указанному Христом идеалу: «как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе». Правда, что мы можем сочувствовать ближним не в одних только несчастиях, а и

—102—

в радостях; но чувство сорадования никогда не трогает нашего сердца так живо и глубоко, никогда не призывает нас к такому близкому и деятельному участию в жизни другого, как чувство сострадания. Таким образом, сострадание имеет значение не только для того, кому оно оказывается, а и для того, кто его оказывает, и для последнего часто больше, чем для первого; это явление весьма обычное, что благодетели бывают больше привязаны к тем, кому они благодетельствуют, чем последние к ним. С другой стороны и для того, кому оказывается сострадание, оно не теряет значения даже тогда, когда не может выразиться ни в какой реальной помощи; даже и в этом случае оно является великою нравственною поддержкою, помогающею перенесть страдания.

Так страдания дают повод для одного из важнейших проявлений любви – сострадания. Но сострадание само по себе еще не есть высшее проявление любви: оно само может исчезнуть под влиянием личных, эгоистических мотивов, и таким образом над любовью восторжествует своекорыстие. Поэтому мало того, чтобы мы сочувствовали чужим страданиям, нужно, чтобы мы были готовы сами пострадать для того, чтобы устранить или предупредить страдания ближнего; нужно, одним словом, самоотвержение, которое всеми нами и вполне справедливо считается самым верным признаком совершенной любви. Всякое самоотвержение есть отречение от какого-либо личного интереса, есть следовательно лишение и следовательно в той или иной степени страдание. Но высшую степень самоотвержения представляют те случаи, когда мы готовы принять какие угодно страдания и даже смерть ради других.²⁰⁵⁸ Таким образом и здесь опять страдания служат средством для самого высшего проявления любви. И здесь опять, как указано уже относительно сострадания, закрепляется и совершенствуется самый союз любви. Если сострадание порождает и усиливает нравственную связь между людьми, то самоотвержение делает это в тем большей степени, чем больше в нём проявляется любви в сравнении с одним только состраданием.

—103—

Это о самоотвержении вообще. Оно имеет место тогда, когда мы добровольно принимаем на себя страдания ради блага ближних. Но есть еще вид самоотвержения, в котором чувство общечеловеческой нравственной солидарности приобретает наиболее сознательный, можно сказать, философский характер. Это бывает тогда, когда мы страдания, совсем, по-видимому, незаслуженные и ничьему благосостоянию не содействующие, принимаем с полною покорностью и даже готовностью, по соображениям такого рода. «Пусть я не заслужил этих страданий, но они может быть заслужены другими, и я несу их за других. Наше нравственное достояние должно быть общее, как во времена апостолов было общее имущество. Наказание есть расплата за грех. Если у меня хватает силы, чтобы принять её на себя вместо ближнего, то общность наших нравственных интересов не обязывает ли меня это сделать? Мне кажутся мои страдания никому, ни для чего ненужными и потому нецелесообразными. Но, не говоря уже о том, что я не знаю, не спасли ли эти страдания меня самого от нравственной погибели, почему мне знать: может быть вид моих страданий спас не одну душу? Может быть эти страдания внесли что-либо в общую сокровищницу нравственного достояния человечества, отразились важными последствиями в общем процессе нравственной жизни такими путями, о которых мы и понятия иметь не можем? «Такое сознание общности нравственных интересов, когда человек даже и в этой области совсем не отделяет своего достояния от чужого, должно служить примирением со всякими неповинными страданиями. «Я не противлюсь больше тому, что меня постигает по Твоей воле, говорит Виктор Гюго. Душа от печали к печали… стремится к вечности… В Твоих небесах, в заоблачных сферах, в глубине этой неподвижной и спящей лазури, Ты, может быть творишь неведомые нам дела, для которых необходимы скорби человека».²⁰⁵⁹

—104—

Мы видели впрочем, что страдания наши всегда в той или иной степени нами заслужены и следовательно неповинными никогда не бывают. Но есть вид страданий, которые, по-видимому, должны быть названы неповинными в собственном смысле слова – это страдания младенцев. О них мы должны сказать особо.²⁰⁶⁰ Всем памятно, конечно, то место из «Братьев Карамазовых» Достоевского, где Иван Карамазов возмущается против Бога именно из-за этих страданий. И нужно согласиться с тем, что если что-нибудь может возмущать человеческую душу против Провидения, то более всего именно вид таких страданий. Будет ли однако такое возмущение справедливо? – Ни в каком случае. Нас возмущает безусловная, по-видимому, незаслуженность страданий. Но могут ли они быть названы безусловно неповинными? Это могло бы быть лишь в том случае, если бы младенцы были безусловно чисты от греха, или за него не ответственны. Первого мы не можем сказать. И с библейской и с научной точки зрения не подлежит никакому сомнению, что мы рождаемся во грехах, как говорит Псалмопевец. Порочные наклонности, с которыми нам приходится бороться впоследствии, не всегда нами благоприобретены в течение нашей жизни, а в значительной доле явились на свет вместе с нами. Понятно при этом и то, что эти наклонности не остаются совершенно мертвыми потенциями, а так или иначе определяют собою ход психической жизни младенца. Стало быть у него есть не только греховные наклонности, а и самые грехи. Но если это несомненно, то может быть, что младенцы не ответственны за свою греховность, потому что у них нет самосознания и нравственной свободы. Но и это не так. Конечно, у ребенка нет самосознания и свободы в том смысле, как у взрослого, но отрицать то и другое у них совершенно – стало быть допускать, что впоследствии они развиваются из ничего. Но ex nihilo,

—105—

как мы знаем, nihil fit. Стало быть зародыш самосознания и самоопределения мы должны допустить и у младенца. Однако понятно, что мера ответственности должна определяться мерою свободы, и раз последнюю мы допускаем только в зародыше, то во всяком случае в относительном смысле страдания младенцев все-таки должны быть неповинными. Это обстоятельство однако не мешает нам их ставить в зависимость от личной греховности младенцев еще и по следующим соображениям. Мы знаем, что страдания не суть только кара за грех, а и орудие против него. Выше мы, насколько могли, старались показать, каким образом страдания производят очищающее действие на душу вполне уже развившегося человека. Несомненно, что такое же действие, только менее сознательным путем, страдания производят и на душу младенца. Мы уже, конечно, не говорим о тех случаях, когда жизнь младенцев, неповинно страждущих, не пресекается в первых же годах, и они достигают взрослости: в этих случаях понятно само собою, что страдания младенческого возраста могут иметь громадное влияние на всю последующую нравственную жизнь.

Таким образом, страдания младенцев могут быть поставлены в зависимость от их личной греховности. Но это одно едва ли еще может нас вполне удовлетворить. Мы знаем все-таки, что греховность младенцев слишком ничтожна, а страдания их могут быть очень жестоки. Приведем себе на память те случаи, которые так возмущают Ивана Карамазова. Случаи действительно вопиющие. Как бы мы ни рассуждали, все же страдания, в них представленные, без сомнения так мало заслужены, что могут быть названы неповинными. Это показывает, что, кроме указанных соображений, нужно еще в чем-нибудь искать примирения. Здесь нам поможет опять та мысль, которую мы развивали выше, именно мысль о солидарности нравственных интересов человечества. Младенцы, по этой мысли, страдают не только для себя и за себя; они еще страдают для нас и за нас. Если вообще страдания способны повлечь за собою громадные последствия в нравственной жизни общества, то это особенно нужно сказать о неповинных страданиях. Мы знаем ведь,

—106—

что нет таких страданий, вид которых мог бы производить такое глубокое впечатление на душу, как вид страданий неповинного младенца и даже одна только мысль о них. Впечатление должно еще более усиливаться сознанием, что мы являемся главною причиной этих страданий. Видя страдания младенца мы должны говорить самим себе: «смотри, несчастный, что ты наделал: ведь это ты заставил страдать такое неповинное существо, почти ангела! Смотри же теперь на эти мучения и терзайся!». Понятно теперь, что впечатление, которое способны произвести неповинные страдания в душах восприимчивых может доходить до полного нравственного переворота. Особенно нужно это сказать о родителях. Ведь они связаны с детьми своими более прочною нравственною связью, чем прочие люди; стало быть, если ребенок страдает за чужие грехи, то более всего и прежде всего за грехи своих родителей. Кроме того родители должны помнить, что они являются причиною страданий младенца не только чрез посредство своих личных грехов, но еще чрез посредство той греховности, которую они передали в наследство самим детям.

* * *

Мы видели, таким образом, что страдания не только не представляют чего-то безусловно возмутительного для нравственного сознания, а даже, наоборот, служат к удовлетворению его требований: как наказания они удовлетворяют требованию справедливости; как исправительные меры – отвечают требованию нравственной чистоты; как условия для выражения и развития любви – удовлетворяют требованию нравственного общения с ближними. Приняв в соображение те нравственные мотивы, которые указывает христианство к безропотному перенесению страданий, мы может быть не только не будем возмущаться против них, а даже присоединим свой голос к пожеланию отечественного поэта, который говорит:

Даруй нам бури и ненастья,

Даруй мучительные дни!

Но от постыдного бесстрастья,

Но от покоя сохрани!

—107—

Здесь мы могли бы и закончить наше чтение, если бы не опасались оставить в слушателях одно недоумение, которое считаем долгом предупредить. После всего сказанного о том, какое нравственное благо заключается в страданиях, естественно является вопрос; если страдания необходимы для нравственности, то стоить ли бороться с ними? Не следует ли даже заботиться об увеличении количества их, или, по крайней мере, не нужно ли опасаться того, что страданий останется слишком мало или даже, что они совсем исчезнут под влиянием борьбы против них? На это мы должны заметить: страдания представляют собою в известном смысле благо лишь по тем последствиям, к которым они приводят; сами же по себе они суть зло и потому требуют деятельности, направленной на их устранение. Если они необходимы для нашей нравственной жизни, то это не возражение против борьбы с ними: самое их нравственное значение основывается в большинстве указанных нами случаев именно на том, что их нужно устранять и бороться с ними. В виду этого устранение страданий есть прямо наш нравственный долг. После этого остается не устраненным лишь одно опасение, как бы страданий не оказалось слишком мало или как бы они совсем не исчезли. В успокоение тех, у кого бы явились такие опасения, мы можем сказать, что для них пока нет совершенно никаких данных. Скажут, что культура, идущая вперед исполинскими шагами, в конце концов найдет средства против всех зол, удручающих теперь человечество. Дай Бог, конечно, чтоб это было так, но если позволительно судить по настоящему о том, чего можно ожидать от будущего, то едва ли культура в состоянии оправдать такие ожидания. Никто, конечно, не станет отрицать, что современная культура стоит на значительно высоком уровне. Но уменьшила ли она хоть на сколько-нибудь количество страданий? Вряд ли кто решится сказать, что это так. Уже одно то, что с повышением культуры повышается и чувствительность к страданиям, должно служить достаточным возражением против преувеличенных надежд на культуру. Но допустим то, что мы считаем невозможным, именно, что культура вполне преодолела все виды физи-

—108—

ческого зла: науки естественные и технические изобрели средства для господства над стихиями внешней природы; медицина нашла радикальные средства против всех болезней и следовательно против безвременной смерти. И тогда остается еще зло нравственное и страдания, непосредственно из него вытекающие. Но в таком случае опасения за существование страданий свелись бы на опасение за то, как бы не исчезло нравственное зло. Остается пожалеть, что не только настоящее, но и самое отдаленное будущее едва ли даст основания для таких опасений. Но если бы, паче чаяния, они когда-либо оправдались, то ничего лучшего для себя человечество не могло бы и пожелать.

Н. Городенский

—109—

Логика не любит противоречий, но жизнь часто и, по-видимому, легко мирится с ними. Логика говорит: если человек произошел естественным путем от животных предков, то, значит, несостоятельно учение о сверхъестественном происхождении человека, его падении и искуплении, т. е. несостоятельно христианское учение. Жизнь же показывает нам, что в то время, как в одной аудитории говорят о творении и грехе Адама, рядом в соседней говорят об общности нашей родословной с родословной гориллы, и эти аудитории не только не враждуют одна с другою, но даже и не спорят между собою, они как то умеют мирно ужиться друг с другом, игнорируя, что каждая из них безусловно отрицает у другой право на существование.

Так уживается теперь в России безусловное отрицание дарвинизма с признанием его, как несомненной истины. Некоторая часть нашего общества твердо убеждена, что Дарвинизм опровергнут совершенно и окончательно и что оспаривать его более бесполезно, чем оспаривать теорию неподвижности земли. Но наши натуралисты по заявлению одного из самых компетентных между ними (Тимирязева) все дарвинисты, и если бы кто захотел изучать первоисторию человечества по сочинениям – все равно оригинальным или переводным – на русском языке, он должен бы был прийти к мысли, что происхождение человека от животных предков общепризнанная и несомненная истина. Министерская программа для государственных экзаменов по зоологии, составленная по Клаусу и рекомендующая учеб-

—110—

ник Клауса, предписывает студентам усваивать взгляд Дарвина на происхождение человека. Переводные сочинения Пешеля, Топинара, Тайлора, Леббока, Спенсера, Гексли, Геккеля, Фогта устанавливают тот же взгляд. Понятно потому, что когда в конце 1894 г. на западе разнесся слух, что найдено новое доказательство истинности теории Дарвина, найден Missing link – промежуточное звено между человеком и обезьяной, в России на это сообщение обратили мало внимания. Газеты сообщили об этом открытии, как не представляющем ничего неожиданного и не нуждающемся в проверке и расследованиях, некоторые органы напечатали в буквальном переводе сообщения заграничных изданий, забыв почему то их процитировать (так поступило «Научное обозрение» по отношению к парижскому Revue scientifique), в Москве был прочитан один реферат об этом открытии, и тем дело и кончилось. Это и понятно: к чему на самом деле новое доказательство, когда и старые так убедительны и их так много, что трудно даже запомнить?

Но если такое отношение к сообщениям об открытии очень понятно, то за всем тем оно очень легкомысленно. То или иное решение вопроса о происхождении человека есть вместе и решение вопроса о его назначении, оно есть ключ к решению важнейших философских вопросов, и если таким ключом в данном случае по заверению нескольких антропологов явилось несколько костей с острова Явы, то они заслуживают внимательного и тщательнейшего исследования. Пусть все русские натуралисты убеждены в том, что они произошли от животных, но они должны знать во 1) что в этом убеждены не все русские и во 2) что в этом убеждены не все натуралисты. На русских натуралистах лежит нравственная обязанность передать свою убежденность и этим русским и этим натуралистам. С другой стороны и те, которые считают дарвинистический взгляд неправильным, обязаны представить дарвинистам основания, почему их argumenta pro simia они считают несостоятельными.

Попытка представить эти основания была сделана пишущим эти строки в исследовании «О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого», назад тому более

—111—

двух лет, он подверг тогда посильному анализу все, что было представлено в защиту теории естественного происхождения человека до 1894 г. и попытался научно обосновать верование в истинность библейского учения о происхождении и судьбах человека. Теперь к старым основаниям теории животного происхождения человека, говорят, прибавилось одно новое. Как ни утомительно производить детальное исследование этих постоянно провозглашаемых новых открытий, в конце концов всегда оказывающихся не имеющими никакого значения, однако в виду того, что многие и очень громко на западе призывают, указывая на новое открытие: «прииди и виждь», посмотрим на него и мы для того, чтобы лишний раз убедиться, что призывающие страдают галлюцинациями духовного зрения.

Если человек произошел от животного путем медленного, неуловимого для наблюдения многовекового перерождения, то, значит, в прошедшем должны были существовать люди, стоявшие ниже всех ныне существующих племен, и существовали животные по своему внешнему виду и духовному развитию более приближавшиеся к человеку, чем все ныне известные. До последних лет палеонтология не знала ни таких людей, ни таких животных. Но вот, в конце 1894 года Дюбуа, врач голландской службы, нашел на острове Яве несколько костей, которые по мнению его, а затем и многих антропологов могли принадлежать только существу, которое по своим свойствам представляло нечто промежуточное между ныне существующими высшими обезьянами и низшими человеческими племенами, и которое нельзя назвать ни обезьяной, ни человеком. Дюбуа назвать его Pithecanthropus erectus – прямоходящий обезьяна-человек. Обстоятельства нахождения были следующие. Уже давно уму ученых предносилась мысль, что прародину человечества разумнее всего искать в области тропической Азии, может быть на Зондских островах, в частности на Яве. Ява в этом отношении представляет и наибольший интерес и наибольший доступ для исследования.²⁰⁶¹ Здесь при раскопке третичных отложений

—112—

близь Триниля Дюбуа нашел обломок черепа, на расстоянии одного метра от него два коренных зуба и приблизительно через год на расстоянии еще пятнадцати метров кость бедра, кости более или менее обезьяньи или человеческие; они находились в весьма плотной землистой породе среди останков фауны плейстоценовой эпохи (этою эпохою начинается тот геологический период, в котором живем мы), представители которой теперь в значительной степени уже вымерли. Дюбуа заключил, что кости принадлежали одному индивидууму. Строение бедра дало основания Дюбуа заключить, как передвигался индивидуум, зубы показали ему, какова была его пища, и наконец, из устройства черепа открывалось строение и развитие его мозга, а в месте с тем и его духовное развитие. Дюбуа заключил, – что в плейстоценовую эпоху жил на земле род существ двуногий, представлявший нечто среднее между известными антропоморфными обезьянами и человеком и происшедший по всей вероятности путем эволюции от рода Hylobates (гиббоны) и он окрестил новый род именем Pithecanthropus erectus. Свои соображения, снимки с костей и точное их описание и измерение он сообщил в Европу, и здесь антропологи деятельно занялись обсуждением открытия.²⁰⁶²

Они разошлись между собою в его оценке. Вполне согласился с Дюбуа Мануврьэ. По мнению Мануврьэ, бедро вполне человеческое и, судя по его размерам, должно было принадлежать индивидууму ростом около 1,657 метра (немного выше среднего человеческого). Зуб (3-й коренной верхний), исследованный Мануврьэ, очень велик и имеет чрезвычайно расходящиеся корни. Мануврьэ затрудняется признать его принадлежащим человеку. Вместимость тринильского черепа по вычислению Дюбуа, принимаемому Мануврьэ, можно положить приблизительно в 900–1000 кубических сантиметров. Вместимость черепа европейца

—113—

равняется 1500 кубических сантиметров, вместимость черепа гориллы – 531 к. см. Таким образом емкость тринильского черепа есть как бы средняя арифметическая между емкостью черепов европейца и гориллы. Форма тринильского черепа также представляет собою много особенностей, отдаляющих его от нормальных человеческих черепов и приближающих к обезьяньим. Черепной свод его чрезвычайно низок, развитие набровных дуг очень значительно, затылочное отверстие отодвинуто к заду и т. д. Совокупность всех этих черт даст основание Мануврьэ, как и Дюбуа, заключит, что индивидуум, кости которого исследуются, принадлежал к исчезнувшему ныне роду существ, представлявших промежуточное звено между обезьянами и человеком. Судя по тем условиям, при которых найдены кости, должно заключить, что pithecanthropus жил на земле до появления человека, следовательно, был предшественником человека, но Мануврьэ идет далее и допускает возможность того, что он был предком человека.

Прежде, чем перейти к критической оценке этих соображений, сделаем некоторые замечания относительно того, как они высказываются дарвинистами запада. Как Дюбуа, так и Мануврьэ, так и многие другие прежде всего стараются тщательно обосновать свои соображения, они вполне допускают возможность ошибок со своей стороны и детально разбирают реставрации останков загадочного тринильского существа совершенно несогласные с теми, которые они предлагают сами. Они идут далее и добросовестно сознаются, что в некоторых случаях и такой череп и такие зубы, как у тринильца, возможны у человека, как исключение, и следовательно признают возможность такого взгляда, по которому найденный pithecanthropus есть не представитель исчезнувшего рода, а выродок из существующих родов. Они не трубят о полном торжестве дарвинистической теории и не глумятся над противниками. Это показывает, что они хорошо понимают две истины: 1) что основания дарвинистической теории далеко неубедительны и 2) что принятие этой теории влечет за собою отрицание и разрушение очень многого и важного, вследствие чего благоразумные люди всегда

—114—

будут требовать крепких и основательных доводов в её пользу и никогда не удовольствуются криками торжествующих дарвинистов: «победихом, препрехом».

Доводов?! Этих доводов дарвинисты искали с самого времени выхода книги «о происхождении видов» (1859 г.) и вот наконец они явились в виде нескольких жалких костей из Триниля. Почти сорок лет антропологи-дарвинисты рылись во всех частях света, с сыновнею любовью отыскивая останки своих предполагаемых отцов. Теперь они думают, что Дюбуа их нашел. Со священными реликвиями своего предка Дюбуа прибыл в Европу и был на международном зоологическом конгрессе в Лейдене, оттуда он решил со своими костями посетить Брюссель, Париж, Дублин, Эдинбург, Лондон и Иену. Пусть жители великих городов Европы поклонятся праху их новооткрытого родоначальника!

Но жители или – вернее – ученые этих городов должны быть осторожны. Если в одном уездном русском городе назад тому несколько десятилетий пустого фата по его «петербургской физиономии приняли за генерал-губернатора», то должно помнить, что это случай – совсем неисключительный и неединичный и то, что происходило в уездном городе, может иметь место и в ученых собраниях: прошлогодний известковый осадок могут принять за первичный организм, существовавший много миллионов лет тому назад, и костям человека умершего десять лет назад могут приписать пятисоттысячелетнею древность. По отношению к тринильским костям прежде всего должно обратить внимание на то, что в сущности неизвестно – принадлежат ли они одному индивидууму или, может быть, совершенно различным, относящимся к разным зоологическим отрядам и жившим в различные геологические эпохи. Бедро найдено в расстоянии 15 метров (22 аршина) от черепа. Далее, не оспаривая вообще того, что тринильский pithecanthropus может быть называем предшественником человека, если он не человек (так как имя предшественника можно усвоять всем животным, не исключая и осла, ибо все они, как мы знаем из библии, в порядке творения предшествовали человеку), мы однако должны оговориться, что Дюбуа не

—115—

представил достаточных доказательств того, что его pithecanthropus существовал ранее существования на земле человечества. Геология считает, что в истории земли прошло уже три периода: первичный, вторичный и третичный; потретичный период, в котором живем мы, начинается с плейстоценовой эпохи (или в ней можно видеть окончание третичного периода: резкого перехода между периодами нет), классификация эпох в этом периоде представляет большие затруднения, мощность пластов очень незначительна, и современное животное зарытое на некоторой глубине легко может оказаться в соседстве с останками давно исчезнувших животных. Так pithecanthropus Дюбуа мог существовать и давно и недавно и зарытый до смерти мог оказаться в таком обществе, о существовании которого и не подозревал при жизни.

Если геологическая классификация представляет иногда непреодолимые трудности, то нельзя также сказать, чтобы палеонтологическая реставрация, т. е. восстановление по нескольким костям образа исчезнувшего животного, была делом легким. Реставрация головы по обломку вообще очень ненадежна. Дюбуа мог весьма значительно ошибиться в определении объема черепа, а сочиненные им челюсти, которые он присоединил к черепу, могут совсем не походить на те, которыми действительно владел pithecanthropus (Дюбуа в своей реставрации придал этим челюстям животный характер). Затем, зубы подобные найденным встречались у людей (в новокаледонском черепе) и значит, как новый missing link не имеют значения. Дюбуа находит ненормальной для человека емкость тринильского черепа. Положим, что она действительно равна 900–1000 кубическим сантиметрам. Для рослого человека такая емкость действительно ненормальна, но для крайне малорослых, для рас пигмеев она может считаться и нормальной. Рост тринильского субъекта был определен по бедру на основании известного отношения длины бедра ко всему росту, но на самом деле это отношение различно у различных людей, совершенно различно у людей и антропоморфных обезьян (а кто – pithecanthropus?) и наконец еще остается открытым

—116—

вопрос – принадлежало ли тринильское бедро тому же индивидууму, которому принадлежал и череп?

Дюбуа не только восстановил образ таинственного тринильского субъекта, но определил и ту эпоху, в которую он жил, и ту фауну, которая его окружала. Всматриваясь в те основания, на которых производились эти определения, мы видим, что они крайне паутинообразны. Все рассуждения о тринильце представляют собою собрание гипотез, эти гипотезы принимаются, как факт, и затем вывод, и при этом допущении следующий из них только с вероятностью, объявляется несомненною истиною. В основе рассуждения, если в него вникнуть, заключается логический круг: метод, которым восстановлялся pithecanthropus, уже сам в себе заключает признание истинности дарвинизма и потому неудивительно, что он приводит к выводу благоприятствующему дарвинизму. И однако выводу полученному таким сомнительным путем дарвинисты придают громадное значение; очевидно, их теория не имеет за собою крепких оснований, если так усердно старается утвердиться на слабых. Но на самом деле можно идти иным путем для определения значения тринильской находки и получить иные результаты. Прежде, чем прибегать к гипотезе существования на земле в прошедшем какого то особого вида существ, естественнее спросить: не встречались ли уже черепа подобные тринильскому между существами живущих ныне видов? Ответ, должен быть дан утвердительный. Да, такие черепа встречались у уродов, у микроцефалов (наприм., подобный череп был у Маргариты Мелер). Почему не допустить, что и тринильский череп есть тератологическое исключение. Взаимоотношение одних и тех же костей у людей и животных в различном возрасте различно. Тератология (наука об уродствах) учит нас, что многие аномалии происходят от остановки в развитии каких-либо органов, от переразвития или от того, что пропорции отношений остаются неизменными. В ранних стадиях развития человек более похож на животное, чем в позднейших, и если при развитии взаимоотношение органов остается неизменным, то он на всю жизнь получает животноподобные признаки.

—117—

В развитии человека и обезьяны есть одна черта, дающая основания с точки зрения самого дарвинизма отрицать происхождение первого от последней. По теории Дарвина всякий организм при своем развитии воспроизводит в большей или меньшей мере черты своих предков – сначала отдаленных, а потом ближайших. Человек в известный период утробной жизни бывает похож на рыбу, затем на низших млекопитающих, на обезьяну и в позднейшем развитии принимает вполне человеческий образ, это – факт и для него можно найти разумное объяснение (дарвинизм не объясняет его, как не объясняет и ничего, а только пытается представить его, как довод в свою пользу). Но вот, что не согласуется с дарвинистической теорией: человекообразные обезьяны в раннем возрасте более похожи на человека, чем в зрелом и старческом. Логический вывод отсюда по теории Дарвина собственно тот, что они произошли от человека, а не человек от них. Тринильский череп, несомненно принадлежавший взрослому организму, имеет такую форму, какая бывает у черепа человекообразных обезьян в самом раннем возрасте. Принадлежал ли он уроду-обезьяне или уроду-человеку, решить мы не беремся, но во всяком случае гипотеза уродства представляется правдоподобной. Говорят, что противники животного происхождения человека злоупотребляют этой гипотезой, что, как только им показывают кость, принадлежащую человеку и имеющую животные признаки, они сейчас начинают говорить об уродстве. Рассуждающие так упускают из вида – какое количество найденных ими животноподобных костей у человека приходится на число найденных нормальных костей. Цифра, выражающая это отношение, будет значительно меньше той, которая показывает отношение числа уродов к числу нормальных людей в современном обществе. Следовательно, о злоупотреблении здесь не может быть речи. Напротив, если бы дарвинисты вдумались в эту цифру, они увидали бы что она гибельна для их теории. На самом деле, если бы люди произошли от обезьяноподобных предков, то в прошедшем должно бы было существовать много промежуточных форм между ныне существующими антро-

—118—

поморфными обезьянами и человеческими племенами, и кости этих промежуточных форм палеонтологи должны бы были находить чаще, чем кости обезьян и людей. Теория вероятностей говорит нам, что если в каком-нибудь ящике находится 100 белых, 100 черных шаров и 10000 шаров промежуточных цветов, то у вынимающего гораздо более шансов вытащить шар промежуточного цвета, чем белый или черный. При повторении вынимания, понятно, промежуточные шары будут встречаться гораздо чаще. Почему же палеонтологи с таким усердием отыскивающие промежуточные формы, так несчастливы в своих изысканиях. – Весьма правдоподобным предположением конечно является то, что эти формы не отыскиваются, потому что они никогда не существовали.

Они и не существовали. Человек явился на земле прямо человеком, не имея за собой длинной и печальной родословной. У него не было животных предков, единственным девизом которых была борьба за жизнь, за существование, struggle for life и которые передали бы ему в наследство дикость, зверство и кровожадность. Поэтому, когда в душе человека возникают темные чувства и нечистые инстинкты, он совершенно неправ, обвиняя за них своих никогда не существовавших родоначальников. Но человек для того, чтобы мог жить на земле, получил животное тело, и от него зависит – подчинить ли это тело своему духу или свой дух поработить телу. В последнем случае он в большей или меньшей мере ниспадает до животного. Мы не будем здесь приводить доводов, на основании которых должна быть отвергнута дарвинистическая генеалогия и должно быть признано, что все человечество произошло от одной пары, первоначально явившейся на земле безболезненною и безвинною. Это мы сделали в выше указанном исследовании «О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого». Но мы считаем нужным отметить, что все новейшие этнографические исследования подтверждают уже ранее высказанную антидарвинистами мысль, что животноподобный человек везде, где его встречали, представляет собою явление вы-

—119—

рождения, дегенерации и, где только можно было навести справки о его предках, оказывался ниже их. Эта истина вытекает даже из таких исследований, авторы которых в своей работе руководились дарвинистическою тенденцией. В не так давно вышедшем исследовании братьев Саразенов «Ведды с острова Цейлона» упорно проводится мысль, что ведды – небольшой остаток диких предков первочеловечества, и однако внимательный анализ фактов сообщаемых Саразенами решительно доказывает, что ведды – вырождающееся и вымирающее племя с пониженною духовною деятельностью вследствие угнетения и порабощения сингалезами, племя когда то видно жившее более культурною жизнью, потому что из обычаев и морали веддов видно, что они получили порядочное нравственное наследство, но только потеряли способность им распоряжаться. В небольшой работе французского антрополога Надаяка «о низших расах», появившейся почти одновременно с трудом Саразенов, доказывается, что тинеи (племена американских дикарей) и австралийцы происходят от предков, культура которых была значительно выше культуры потомков. Это открывается из обычаев, преданий и языка тинеев и австралийцев. Вообще относительно дикарей несомненно следующее: 1) Дикари, которых знает этнография, все характеризуются неспособностью при помощи одних своих сил подняться из своего состояния и развиваться и оказываются вполне способными – хотя на первых порах и медленно – развиваться при посторонней помощи. Значит, они – существа павшие так низко, что не могут подняться своими силами, а не существа, поднимающиеся над животным миром, благодаря своим силам. 2) Умственное развитие диких, раз оно началось, совершается затем очень быстро. Но если бы их духовные способности только возникали, когда их начали развивать (это предполагает теория дикости, как первоначального состояния человечества), то потребовались бы (по той же теории) целые тысячелетия только для того, чтобы они могли овладеть четырьмя правилами арифметики. Быстрое поднятие дикарей до высоких ступеней культуры доказывает, что они не суть люди, не имеющие человеческих способностей, но люди,

—120—

у которых полученные ими способности находятся в дремлющем или, пожалуй, в значительной степени даже в спящем состоянии. Неудачная эмиграция и варварское порабощение, вот факторы, которые нередко губили культуру и принуждали людей забывать о духовных интересах и жить только плотью.

Но если люди с живоподобными признаками (микроцефалы, идиоты) представляют собою патологическое исключение (тринильское бедро носит на себе некоторые патологические следы), а дикари суть племена вырождающиеся, то где же тогда промежуточные звенья дарвинистов и где факты, утверждающие истинность дарвинизма? Теория естественного происхождения человека оказывается не естественнонаучною, а философскою, спекулятивною. Такою её и считают компетентные антропологи. Содержа в себе опасные нравственные выводы, она является совершенно бесполезной в современной науке. У антропологии есть много нерешенных вопросов – прямых и ближайших, только после решения которых может быть поставлен научно вопрос о происхождении человека. Еще не разрешен вопрос о происхождении черной окраски кожи у негра, и однако люди, не умеющие разрешить этого вопроса, думают, что они своим умом разгадали тайну происхождения всего человечества. Так доселе еще не объяснено происхождение града, и предложено бесчисленное количество теорий происхождения вселенной. Рудольф Вирхов в речи при открытии антропологического конгресса в Инсбруке (август 1894) вопрос о происхождении человека совсем исключил из задач современной антропологии.²⁰⁶³ К чему нам отыскивать прапрадедов, когда мы еще не знаем наших отцов, и зачем нам определять степень нашего родства с обезьянами, когда мы еще не знаем, насколько мы родственны туркам или французам? Попытки реставрировать наших воображаемых животных пред-

—121—

ков представляют собою такую же бесплодную работу, какою явилась бы, наприм., попытка описать государственное устройство у жителей Марса. Но будучи бесполезны и бесплодны в научном отношении, эти попытки реставрации вредны в нравственном, потому что они колеблют религиозно-нравственные устои современной жизни и умам подрастающего поколения подсказывают выводы, от которых становится страшно. Конечно, нельзя предписать ученым, чтобы они верили в Бога и в то, что человек создан по образу Божию, как нельзя удерживать их фантазию от полета в то отдаленное геологическое прошлое, когда гениальный потомок яванского оранга впервые залепетал на человеческом языке. Но только должно помнить, что это – полеты фантазии и результатам их не место в естественнонаучных сборниках и на естественнонаучных конгрессах. В интересах истины, какою бы она ни была, было бы весьма полезно, чтобы антропологи не ставили задач и вопросов так шумно и эффектно, как они делают это теперь, производя сенсацию своими заявлениями, что найден предок человечества, найдены останки первобытного человечества и тому подобное. Такие заявления производят смуту в умах, порождают долгие и бесплодные споры и вызывают законное негодование у многих. Великая задача найти родоначальников рода человеческого есть конечная цель антропологии и к ней можно приближаться лишь постепенно и последовательно путем изучения свойств и особенностей современных рас, их родства и их ближайшего происхождения. Это уже и поняли многие антропологи запада. Там издаются журналы (наприм., Archiv zur Anthropologie) и исследования (наприм., Der Mensch профессора Ранке), где свободно обсуждаются все вопросы антропологии, но где совершенно устранен догмат об обезьяне. На западе можно указать много антропологов, считающих дарвинистическую гипотезу или бесполезною (Вирхов, Ранке) или прямо вредною (Надаяк, Сапорта, Арслен, Лаппаран). Эти антропологи оказывают существенные услуги науке о человеке, не затрагивая вопроса о происхождении последнего, и прогресс антропологии только выигрывает от того, что антропологи не занимаются ре-

—122—

шением неразрешимых вопросов. Было бы желательно, чтобы такое направление приняла эта наука и в России. Не ссорясь с религиозными убеждениями большинства, пусть антропологи производят свои изыскания, измерения и исследования, пусть они подготовляют материал и обобщения для решения великого вопроса о том, что такое человек, откуда, куда он идет; может быть рано или поздно все люди и придут к общему и согласному решению этого вопроса, решению, которое уже давно известно из Библии и в истинности которого, думаем, каждый из нас скоро убедится за гробом.²⁰⁶⁴

С. Глаголев

—123—

Письмо XIX.

5 Марта 1892 г. Гонг-Конг

Скоро два месяца, как стоим в Гонг-Конге. Прекрасный город, а еще лучше здешняя погода: тепло, ясно, как-то даже и не верится, что теперь зима. В последние дни, впрочем, стали набегать тучки и по временам идет дождь, но это только в последние дни, с началом весны раньше не было и этого. Жители Гонг-Конга стали даже бояться этой ясной погоды. Она грозила оставить их без воды. Как ни хитры англичане, как ни изобретательны они на всё, что нужно для их комфорта и вообще для благоустройства их жизни, а природу не перехитрить и им. Нет долго дождя, – нет и воды даже в самом Гонг-Конге.

Собственно Гонг-Конгом называется небольшой островок, лежащий у самого берега восточной Азии, приблизительно на 22 градусе северной широты, недалеко от Кантона, Макао и пр. Пролив между островком и материком образует прекрасный рейд, как и в английском Пенанге. На внутренней, к проливу, стороне островка, также как и в Пенанге, расположен город, который подобно пенангскому Джорж-тауну, носит английское название: город Виктории. Но, как там, так и здесь английское название никак не может удержаться: всюду

—124—

тот и другой город известны по китайским именам тех островков, на которых они расположены.

Всякому, кто бывает в Гонг-Конге нужно подняться по трамваю на Пик. Я был уже там в свое первое посещение Гонг-Конга. Оттуда превосходный вид на рейд, на море и на город. Желающие могут подняться и в паланкинах: всюду устроены прекрасные дороги. И так по всему островку.

В самом городе хорош сад Виктории с его водоемами. Следует непременно посмотреть и на кладбища за городом. Здесь их несколько, для каждого вероисповедания особое. Есть католическое, протестантское (английское), магометанское, парсское. Все расположены рядом. Особенно хорошо английское: это не кладбище, а самый роскошный парк, убранный с тропическим богатством. Могильные памятники как-то пропадают среди могучей зелени. Жизнь торжествует победу над символами смерти. Одно только неприятно поразит всякого, кто внимательно присмотрится к этому кладбищу: на нем нет ни одного китайского памятника, хотя китайцы-протестанты в городе, несомненно, есть. Культурные англичане, кичащиеся своим знанием Библии и приверженностью к ней, погнушались, очевидно, своими китайскими единоверцами. После мы, гуляя за городом, нашли кладбище китайских протестантов: расположено оно далеко под горой, в овраге. Заброшено, пустынно, неприглядно. Одни кресты говорят, что это христианское кладбище, а не место погребения каких-нибудь преступников и отверженников. Такой сепаратизм не делает чести протестантам. Католики в этом отношении гораздо последовательнее: раз принят человек в церковь, им не гнушаются, и после смерти его останки найдут себе место рядом с европейцем. На здешнем католическом кладбище среди роскошных памятников португальцев, вы видите и скромные кресты с китайскими надписями: это китайцы-католики. Не испортили бы эти кресты и богатого английского кладбища-парка, было бы там место и им.

В городе есть несколько храмов разных вероисповеданий. Есть несколько миссионерских учреждений, воспитательных и пр. Осмотреть все это для меня было

—125—

очень интересно, тем более, что и английский язык теперь я немного понимал. Однажды мы, вдвоем с одним из офицеров, действительно, и направились осматривать.

Сначала пришли к St. Paul College. Это английское заведение, устроенное специально для китайцев. По первоначальному плану это должно быть что-то вроде миссионерской семинарии, но покуда открыта одна только низшая школа. В доме Колледжа живет теперь английский епископ, в ведении которого находится диоцез Кантона. Во втором этаже в одной из просторных комнат помещается упомянутая школа. Мы вошли. В комнате сидело человек сорок китайцев, все в тюбетейках, с косами. Одеты все одинаково, очень опрятно. Их поучал тоже китаец с интеллигентным лицом. При нашем входе он встал и подошедши к нам, заговорил довольно чисто по-английски. Он оказался протестантом. Его ученики частью были тоже протестанты, большинство же были язычники. Школа, по его словам, не имела прямой миссионерской задачи, её целью было английское воспитание вообще. И учителя, и учеников, должно быть, очень занимал мой костюм, невиданный ими, но удивительная китайская выдержанность, только изредка взгляд выдавал, что китаец нас подробно осматривал.

Выше этого Колледжа и недалеко от него стоит очень большой католический собор. Мы направились туда. Собор был почти пуст. Кое-где на скамьях сидели одинокие богомольцы. В боковом приделе пожилой китаец что-то преподавал человекам десяти китайчат. Это должно быть катехизация.

При выходе из собора повстречался какой-то китаец, прислуживающий при храме. При помощи таких общепонятных слов, как «католик», «Рома», «патер», нам удалось узнать, что он христианин и что квартира патеров находится рядом с собором. Смотреть, так смотреть, отправились и к патерам.

Нас провели по темному коридору к какой-то двери. Постучали и входим. Навстречу нам встал высокий китаец с орлиным носом и клинообразной, французской бородкой. На нём надета была китайская синяя юбка

—126—

и черная кофта, на ногах китайские башмаки, «копытца», как характерно прозвали их русские. На голове обычная тюбетейка с красным шариком, из-под неё спускалась почти по полу длинная коса, настоящая или поддельная, не знаю. Одним словом прямо китаец. Не смотря однако, на этот маскарад сразу же можно было видеть, что пред нами стоит европеец. Спрашивается, имеет ли после этого смысл перемена одежды, когда национальности своей человеку не скрыть? Католики везде стараются мудрить. Как в доброе старое время Господа Иисуса изображали нарочно китайцем с косой и пр., или даже прямо буддой, так теперь придумывают особые костюмы для своих миссионеров. Будь только истинным христианином, истинным посланником Христа, тогда никакая одежда, никакая национальность не повредит проповеди. Конечно, не в костюме дело. Но весьма характерен этот прием подкрасться как-нибудь незаметно и уловить. Прием этот употребляется всюду и всегда в католической церкви: патеры стараются руководить паствой не слышащей и не видящей, приманками привлекаемой к Христову учению. Христос так не делал.

Комната, в которую мы вошли, служила для патера, очевидно, и приемной и кабинетом. Я прежде слыхал много о простоте жизни католических миссионеров. Этому удивляются все, сами протестанты даже. Между тем как протестантские миссионеры получают большое жалование и окружают себя чисто английским комфортом, католические патеры получают какие-нибудь гроши, не больше простого катехизатора-японца, и живут без всяких удобств. Комната вполне подтверждала эту молву. Стоял простой деревянный, некрашеный стол, заваленный бумагами и книгами, пред ним такой же простой стул. У стены конторка и книжный шкаф. Кроме того несколько старых и разнокалиберных стульев, тоже самых простых. Всё не только просто, но прямо бедно, убого. Ни малейшего намека на какую-нибудь заботу об удобствах. Это была даже не жилая комната, а какое-то временное помещение. Для своего дела человек, по-видимому, хотел отказаться от всякой мысли о себе, о своем благополучии.

—127—

Мы сели. Китаец извинился, что не привык говорить по-английски, ему долгое время пришлось пробыть в Китае, где английский язык совсем не слышен. Для нас это было еще лучше, не так страшно с нашим ломаньем. Наш хозяин был родом итальянец и много лет провел внутри Китая в миссии, а теперь назначен сюда, в Гонг-Конг на место провикария. Узнав, что мы русские, он не мало подивился, что мы говорим по-английски, а не по-французски. «Все русские говорят по-французски». Неприятно было ему, по-видимому, узнать, что я тоже миссионер. Католики всегда держатся в стороне от других миссий. Удивительное соперничество! Впрочем, эта черта свойственна многим и не католикам.

Я спросил, сколько у них здесь христиан китайцев? Патер ответил, что главная их паства в Гонг-Конге – португальцы, китайцы же только между прочим. «Впрочем, заметил он, у нас здесь и китайцев до двух тысяч». При этом я чуть не улыбнулся, вспомнив, что миссионерское круглое число всегда нужно понимать особенно. Когда у нас – миссионеров паствы набирается тысяча один человек, то на вопрос о её количестве всегда отвечаем круглым числом. «Так, мол, тысячи две, около этого». По крайней мере, в лавке библейского общества, в которую я заходил незадолго пред этим, продавец-методист сказал, что китайцев-католиков здесь совсем немного, человек двести.

Патер поговорил с нами о миссии внутри Китая. Китайцы, по его словам, трудно поддаются проповеди, народ вообще несклонный переменять что-нибудь своё. Зато, приняв крещение, китаец делается хорошим, постоянным христианином. Предполагается, конечно, что непеременчивы только те, кто искренно крестится. Такие несомненно есть, это доказывает и история последних гонений на христиан в Китае. В газетах упоминалось несколько случаев, когда христиане-китайцы отдавали себя на избиение расходившейся языческой толпы только бы спасти от побоев своих патеров. Это говорит о многом, тем более что патером является не китаец, а всё тот же ненавистный для китайца европеец.

При нас вошел в комнату другой китаец, уже на-

—128—

стоящий. Он, ни слова не говоря, опустился пред патером на колени, как пред иконой. Дисциплина у католиков, очевидно, процветает.

Поговоривши с патером с полчаса, мы попросили его показать нам их учреждения, особенно известный здесь St. Josef College. Патер пошел показывать нам дорогу. У входа в соборную ризницу стояло несколько человек других патеров. Двое или трое из них были, так называемые, Христианские братья. Это вроде монашеского ордена с исключительно педагогическими задачами. Одеты они в черные рясы с белыми галстуками, спускающимися на грудь.

В соборе шла в это время проповедь на китайском языке; там же находились и все ученики и учителя Колледжа: был пост и они готовились к исповеди. Мы все-таки попросили показать нам Колледж.

Тогда от группы отделился один из Христианских братьев, с рыжей бородой, небольшого роста, в очках. Он нас повел по каменной лестнице, которая круто поднималась прямо от собора по горе к большому трехэтажному зданию. Это и был Колледж св. Иосифа, устроенный Христианскими братьями. У них таких колледжей довольно много и в Европе, и в Америке, и здесь по Востоку. Миссионерских целей (т. е. распространения христианства среди язычников), они не преследуют: задача их чисто педагогическая, дать образование юношеству. Конечно, это образование дается в строго-католическом духе. Юношество ведется прямо к папе на безгласную службу. Если не ошибаюсь, орден Христианских братьев своим происхождением едва ли не обязан иезуитам. По крайней мере, Игнатий Лойола у них в большой чести. Цель, следовательно, этого братства довольно определенная.

Не стесняясь национальностью, а преследуя только одну цель религиозную, латинскую, Христианские братья предлагают образование, какое где нужно. В Сайгоне у них французский колледж, а здесь английский. «Без нас нельзя обойтись, говорил мне потом директор этого Колледжа: португальцу необходимо английское воспитание, иначе ему хлеба здесь не достать».

—129—

Наш проводник оказался ирландцем, следовательно, ненавидел англичан и говорил по-французски. Он уже 14 лет служит в Колледжах братства. Пять лет пробыл в Цейлоне, четыре в Сингапуре. Теперь приехал в Гонг-Конг на годичный отдых (по болезни).

Мы обошли с ним всё здание. В колледже, кажется, семь классов. Здесь же помещается и общежитие учеников. Особенно понравилось нам то, что и монахи-учителя живут точно также общежитием. Все они имеют общий стол и даже общую комнату для занятий. Это довольно просторная комната, кругом по стенам расставлено несколько конторок для учителей и письменный стол для брата-директора. В этом всё внешнее отличие последнего, во всём остальном он такой же простой монах, как и учителя. Священства никто из Христианских братьев не принимает или, если примет, то вместе с тем оставляет и орден: это для того, чтобы братья могли всецело отдаться делу воспитания, священник необходимо будет отвлекаться внешними пастырскими обязанностями. Проводя день с учениками, а вечер в общей занятной комнате, учителя и директор только ночью предоставляются себе самим: спальня у каждого отдельная.

Нельзя не отдать чести католикам за эту их дисциплину, которая видна во всей внешней жизни их духовенства. Если он назвал себя монахом, так он не считает для себя зазорным или вообще лишением и внешнюю жизнь свою поставить по-монашески. Директор мог бы, конечно, иметь и большую квартиру, мог бы позволить себе отличия и в одежде и в столе, и во всяком случае мог бы заниматься не в общей комнате с остальными учителями, но он предпочитает оставаться во всем простым монахом, как он и есть, довольствуется властью и служением, не пользуясь ими для успокоения. Черта эта достойна всякой похвалы и подражания.

Мы спустились опять к собору, из которого между тем доносилось хоровое пение. В левом приделе собрались ученики и учителя Колледжа. Шло Benedictio. Служил черномазый патер португалец, ему прислуживал

—130—

в белом стихаре китаец; коса престранно спускалась по стихарю.

Служба скоро кончилась и мы отправились домой, причем провожатый наш не преминул на прощанье пожелать нам скорейшего занятия Кореи и Константинополя. «Иначе Борею возьмут англичане и обратят в протестантизм».

Несколько дней потом я снова был в Колледже один и на этот раз в классное время. Директор, замечательно красивый пожилой человек, с черною, как смоль, бородой, начавшей серебриться, принял меня в высшей степени любезно, обошел со мной по всем классам. Показал всё. Учителя были точно на подбор, все громадные, чернобородые, а на помощь им даны трое низеньких, совершенно еще юных Христианских брата, рыжих до последней степени. Все были американцы, кажется, ирландского происхождения, по крайней мере, старались с первых слов заявить свое нерасположение к Англии.

Классы расположены попарно: старший с младшим. В старшем преподает черный учитель, в младшем (соединенном стеклянною дверью) его рыжий помощник. В случае какого-нибудь недоумения, помощник может тут же обратиться за советом к старшему.

Воспитанники почти все португальцы, в старших классах встречаются и китайцы. Колледж, по словам директора, никаких миссионерских целей не имеет, но если обратятся к ним и китайцы, то принимают и их без различия вероисповеданий. В младших классах китайцы учатся отдельно от европейцев, а в старших соединяются. Разделение на расы между учениками очень сильное: даже для игр пришлось отвести для китайцев особое место.

Бросаются в глаза и отношения между учителями и учениками. Не заметно никакой натянутости, придавленности. Обращаются просто, дружественно. При входе директора все, конечно, встают, но так ласково ему улыбаются, что и следа нет того принижающего трепета, который часто производит появление начальника на воспитанников. Не даром говорят, что редкий из воспита-

—131—

телей католических коллегий не сохраняет связей со своими воспитанниками и после выхода их из коллегии. Во многих затруднительных случаях жизни, он по-прежнему является доверенным лицом и советником.

Ученики воспользовались моим посещением, чтобы несколько сократить под благовидным предлогом свои уроки. Один из них пошел к директору и о чем-то его, умильно улыбаясь, попросил. «All right», сказал директор. Чрез несколько времени все ученики вышли в сад. За ними вышли и мы. Оказывается, там шли приготовления к будущему публичному состязанию между разными школами Гонг-Конга. Соберутся все на ипподром и будут мериться физическими силами. Теперь под предводительством одного из черномазых учителей ребята, разделившись на две партии, тянулись на канате (pull). Очевидно, к публичному испытанию здоровья учеников, школы готовились серьезно. Директор сильно звал прийти на ипподром в назначенный час и посмотреть, на чьей стороне будет победа.

Из протестантских учреждений мне привелось посетить Berlin Foundling Hospital, т. е. воспитательный дом. Он помещается в большом сером доме в West Point, окружен со всех сторон прекрасным садом. Поднявшись по садовой дорожке, я подошел к дому и вошел на террасу. Сквозь стеклянную дверь, нигде не встречая никого, я проник внутрь и очутился в небольшой классной комнате, в которой за маленькими партами сидели еще более маленькие китайские девочки в синих платьицах. Их чему-то поучал старый китаец в огромных круглых медных очках. Появление моего подрясника расстроило на мгновение мирные занятия класса. Но китаец-старик поспешил отрядить одну бойкую малютку, и я быстрыми шагами пошел за ней на второй этаж. Скоро явилась какая-то мистрисс, как оказалось потом, жена здешнего пастора. Она проводила меня в гостиную и попросила подождать: «Пастор сейчас придет». Действительно, чрез несколько минут пришел и пастор в духовном черном сюртуке и белом галстуке. Немного погодя, пришла и жена его, весьма радушная, симпатичная немка, довольно уже пожилая. Принесла кофе,

—132—

и мы провели добрый час самым приятным образом, разговаривая о миссии и обо всём. Прекрасные люди – этот пастор с его женой!

Этот госпиталь, по словам пастора, теперь заключает в себе до 90 детей-девочек, подкидышей. В Китае с девочками очень не церемонятся: в некоторых провинциях принято держать их в семье не более трех, а то и совсем одну, – как родится четвертая или вторая, её без дальнейших рассуждений просто выбрасывают на дорогу. На помощь этим несчастным малюткам и пришел комитет берлинских дам устроивший этот воспитательный дом. Особые агенты и просто немецкие миссионеры собирают по Китаю девочек и переправляют сюда. Здесь принимают их с самого первого возраста, воспитывают, обучают, конечно, по-христиански, но оставляя нетронутой их национальность и потом отправляют в Гонолулу и еще куда-то, где выдают их замуж, и вообще устраивают.

Сам пастор принадлежал к Рейнской миссии, провел шесть лет внутри Китая, а теперь временно исправляет должность пастора при госпитале, служа вместе с тем и чем-то в роде казначея и комиссионера для всех своих товарищей, работающих внутри Китая: он посылает им жалование, книги и пр. Жена тоже целых два года пробыла вместе с мужем, разделяя с ним миссионерские труды. Пришлось с грустью вспомнить об отсутствии у нас в России женской миссии. Как бы много она могла сделать для просвещения христианством здешнего народа. Женщина проникает гораздо дальше мужчины, в самую семью, не говоря уже о том, что для женщин-язычниц естественнее и понятнее слышать проповедь от женщины. Преосвященный Николай часто думал об этом нашем недостатке, но эти думы таки остаются думами, наши женщины не идут в миссию.

По словам пастора, их миссия, или лучше отделение миссии работало среди китайцев, говорящих диалектом Пун-кин (если не переврал я китайского названия) или южным, кантонским наречием. Известно, что китайцы по наречиям распадаются на две главные группы: северную и южную, причем различие в выговоре и пр. так ве-

—133—

лико, что китайцы разных групп совершенно не могут понять друг друга. Наречия эти носят названия: северное и южное, но на самом деле перемешаны между собою по всему Китаю, так что можно встретить рядом две деревни, говорящие на разных языках и не понимающих друг друга. Отсюда, явилась необходимость разделить весь состав миссии на два отдела: один для северного наречия и другой для южного. Сети их станций взаимно переплетаются по Китаю, но они действуют каждая самостоятельно: изучить оба наречия значит изучить сразу два китайских языка, а это в состоянии сделать только очень немногие избранники. В том отделе, где был г-н Готшалк (фамилия моего хозяина), обращено ко Христу до 300 человек. Обращаются вообще с большим трудом.

Я спросил его, приходится ли ему когда-нибудь проповедовать и вообще заниматься обращением язычников здесь, в Гонг-Конге? Это, оказалось, теперь не его специальность (у немцев, везде, везде специальность): его дело теперь быть пастором при госпитале. Бывают, конечно, случаи, но регулярно вести дело проповеди ему не приходится, да и нельзя: для этого нужна открытая церковь, а не домашняя.

Кончили кофе, я откланялся хозяйке, и мы пошли с пастором осматривать госпиталь. Видели спальня детей с их койками без подушек. В столовой дети обедали, ели рис из неизменных маленьких чашек и палочками, как и в Японии. За делом присматривала мисс Пробст, совершенно еще молодая немецкая девушка. Таких девушек здесь семь, все трудятся ради Христа, ходят за детьми. Прошли потом рекреационную комнату, в ней целая коллекция детских колясочек: это для не умеющих еще ходить. Маленькие воспитанницы выбежали к нам на встречу и мило протягивали свои ручонки, прощаясь с нами. «Пу-нен» (прощайте). Это уже не китайский обычай, но пастор говорит, что сделано это отступление потому, что и в библии упоминается о приветствии рукой.

Осмотрели приютскую капеллу. В ней пастор служит каждое воскресенье два раза: в 11 часов по-немецки

—134—

и в час по-китайски. Поют все под аккомпанемент фисгармонии. Принимают в пении участие и дети, хотя китайцы, по словам пастора (также, следовательно, как и японцы), музыкальным слухом не обладают. Впрочем, дети как-то сами собою навыкают петь и поют довольно хорошо.

Прошли потом по классным комнатам, в одной из которых я уже был. На стенах развешаны на красной бумаге какие-то тексты из Евангелия на китайском языке. В комнате для старшего возраста стояла фисгармония. Здесь происходили утренние и вечерние молитвы всех обитателей дома.

В кабинете пастора целый склад различных китайских книг. Протестанты разных миссий соперничают между собой в издании маленьких брошюр или трактатов религиозного содержания и стараются всякими способами распространить их в языческом народе, данной страны. Выставляют их напоказ в своих миссиях, дарят всем, кто только ни придет, раздают и прямо на улицах. Я слыхал про одного японского миссионера, американца, который, отправляясь гулять, всегда набивал свои карманы такими брошюрками и раздавал их встречным. Говорят, что такая раздача брошюрок не остается без плода: бывают случаи обращения именно благодаря этим брошюркам. С постройкой собора завели и мы эту раздачу, только у нас дают не всякому, а только тому, кто заинтересуется христианством. Безалаберная раздача направо и налево, как и безалаберная проповедь, иногда вместо пользы может повредить. Как проповедь, насильно предлагаемую перестают слушать, так и брошюрки могут перестать читать. Наше библейское общество, судя по отчетам, старается непременно продать св. книгу, а не подарить и именно потому, что даровую книгу человек может и не прочитать. То же и с брошюрами.

Пастор проводил меня до выхода на улицу, и я простился с ним, пожелав всякого успеха его святому делу.

Письмо XX.

14 апреля 1892 г. Тоокео

19-го марта мы вышли, наконец, из Гонг-Конга и на следующий день пришли в Амои, приморский город

—135—

Китая, лежащий при входе в Формозский пролив с юга. В английском указателе об этом городе сказано, что он и среди китайских городов замечателен своей грязью. Нужно было ожидать чего-то необыкновенного, невиданного, потому что и чистые, с китайской точки зрения, города поражают своей нечистотой.

Мы остановились в каком-то проливе. Пред нами был небольшой островок, самых обычных очертаний. На нём следы европейского поселения. Это Кулангсу, островок, отведенный европейцам, на нём находится их settlement. Переправившись чрез этот островок или обогнув его на лодке, можно проникнуть и в самое Амои, в китайский город. В нём есть какой-то храм, еще что-то, но все это осталось не осмотренным.

Мы пошли осматривать вдвоем. Переправились чрез Кулангсу, который производит впечатление очень хорошего дачного места, так в нём много зелени. Китаец на синей лодке перевез нас на ту сторону. С первых же шагов пришлось убедиться, что Указатель вполне прав. Мы совсем не ожидали встретить такую отвратительную помойную яму, какую встретили в действительности. Улицы в каких-нибудь два аршина, приходилось идти гуськом. Солнечный свет не проникает сюда. В некоторых местах чрез улицу на высоте одной или полутора сажени перекинуты жерди, на них сложено всё, чему не нашлось места внизу: тут и белье сушится, тут и паланкин ожидает, когда он понадобится своему хозяину, тут и хворост, и чего только тут нет? Все это висит над вашей головой, и все это заслоняет и без того узкую полоску неба, которая видна из злополучной улицы. Но, Боже мой, что представляет из себя эта улица. Каких только нечистот не стекает и не сваливается на неё? Китайские съестные лавки, с их специальным препротивным запахом, распространяют свой чад и миазмы, которые так и остаются висеть в воздухе. В вонючей мгле копошатся жители со своими работами, а подле них на промозглой, заплесневелой земле валяются грязные свиньи, собаки, тут же и ребята. Нога скользит по нечистой почве, душа возмущается этим крайним свинством, в каком видит здесь человека… Как живут эти люди,

—136—

как они имеют еще силы родиться и расти здесь в зараженном воздухе, без солнца, почти без света? Мой спутник не вынес и четверти часа. «Назад, назад. Невозможно»…

Мы бросились в поперечную улицу и к счастью скоро вышли на берег, от которого начали свое путешествие. Здесь устроено нечто вроде пристани. Целые сотни лодок с китайцами-лодочниками стояли у берега. На берегу же собралась другая толпа. Чего они тут рассуждали, понять нельзя было, но, по-видимому, и особенных занятий здесь для них не было. При нашем приходе все уставились на нас: я был в подряснике, мой спутник в штатском костюме. И замечательное дело, не видно было ни одного симпатизирующего взгляда, ни одной добродушной улыбки, как привыкли мы встречать в Японии. Какая-то непримиримая холодная злоба смотрит из этих жестких глаз китайца. Не симпатичный народ.

Недалеко от берега стоял наш крейсер «3абияка», пришедший прямо из России немного после нашего прихода в Амои. Мы отправились туда, не мало удивив своих земляков, которые, конечно, всего меньше ожидали русского священника из такого захолустного китайского угла, каково Амои. Посидев в радушном кружке офицеров, поговорив с ними об их трудном переходе и пр., мы отправились, вместе с несколькими офицерами Забияки, в дальнейший обход, на этот раз уже в settlement.

С этой стороны Кулангсу гораздо живописнее. Здесь видны скалы, правда не особенно высокие, но обрывистые и самых причудливых форм.

Прежде всего осмотрели сигнальную станцию. Она помещается на отдельно стоящей остроконечной скале, своего рода природной башне. Сбоку прилипла к ней небольшая хижина, жилище сторожа-китайца, а на вершине поставлена мачта для сигналов. Подъем туда крутой, неудобный, но вид очень хороший: всё settlement, как на ладони.

До наших ушей донеслось какое-то пение, очевидно не китайское, пел хор детских голосов. Наверное, по близости было какое-нибудь миссионерское учреждение. Ки-

—137—

таец-сторож указал нам на двухэтажный дом, расположенный как раз у подошвы скалы, только на противоположной стороне от подъема. Чтобы не терять времени, а главное, чтобы не терять открытого дома, мы спустились или лучше скатились прямо без дороги, и скоро были пред целью нашего стремления.

Пение продолжалось, но нигде ни души… Мы нерешительно поднялись в коридор-галерею, еще более нерешительно сделали несколько шагов к стеклянной двери, ведшей в комнату. Там за черными партами сидело человек тридцать маленьких китайских девочек. На передней стене висело распятие и несколько икон. Мы находились, очевидно, в Воспитательном доме итальянских монахинь, о котором говорилось в Directory. Это учреждение с теми же задачами и целями, как и гонг-конгский немецкий дом, описанный мною в прошлом письме. Но порядки здесь были, как оказалось, совсем не те. Лишь только наши странные фигуры показались в стеклянной двери, как все тридцать девочек с удивительным писком и криком бросились вон по коридору в паническом страхе. Любопытство и на этот раз победило правнучек Евы; в дверях из коридора они столпились и смотрели на нас. Мы, порядочно опешивши от такого неожиданного переполоха, однако остались ждать, не выйдет ли кто-нибудь из учителей или учительниц. Но ожидания были напрасны: не выходил никто, а старшая из учениц довольно негостеприимно начали махать нам руками, чтобы мы уходили, откуда пришли. Делать нечего, пошли назад. В дверях появилась, наконец, толстая-претолстая китаянка, к которой я и обратился с вопросом, нельзя ли осмотреть их учреждение. Но и эта китаянка отрицательно замотала головой и для большей убедительности захлопнула двери. Мелкота выставилась было в окнах, но и окна стали быстро закрываться ставнями. Вот так прием. По католическому обычаю и эти монахини, таким образом, прячутся от людей. Обыкновение, которого одобрить нельзя.

Выпровоженные с таким триумфом из католической школы, мы пошли бродить по острову. Попадались и улицы, и совершенные пустыри, с высокими скалами, совсем ди-

—138—

кие места. Плана Settlement как-то не поймешь. В одном из таких пустырей стоял буддийский храм или скорее часовня. Бонза служил в ней должно быть вечернее богослужение. Мурлыкал что-то стоя (а не сидя, как японцы) пред своим идолом. Заметив, что мы пришли, бонза посторонился от идола, стал в профиль. Вот до чего они вежливы! Около часовни в древнее время стоял монастырь; по крайней мере, в скалах, которые образуют вблизи настоящий замок, несомненно в старину жили какие-нибудь буддийские подвижники: все скалы усеяны китайскими надписями.

Идем снова по улицам. Опять слышно хоровое пение, на этот раз слышны были мужские голоса и напев совершенно такой же, как я слышал в англиканском соборе в Гонг-Конге. Это уже несомненно миссия. Вошли на довольно чистый двор с качелями и пр. школьными принадлежностями. Пение неслось со второго этажа деревянного дома обычной колониальной постройки. Там видны были несколько человек китайцев, которые и пели. Нас скоро заметили, и на встречу выскочило человек пять китайцев. Все молодые, лет по двадцати или около, у всех умные, хорошие лица. Все смотрели на нас ласково, любезно, и следа не было той затаенной враждебности, какую только что видели в китайском городе. К сожалению, мы не говорили по-китайски, а из них никто знал ни слова по-английски, не понимали таких даже слов, как христианин, Христос и т. п. Нас однако провели в классную комнату. На стенах висели карты, в том числе карта Палестины, на столе для учителя разложены библии на китайском, английском языках и на китайском английскими буквами. Очевидно, это школа миссионерская и именно английских или американских протестантов.

Между тем в комнату сбежалось еще несколько человек учеников. Они столпились около нас, засматривали нам в лицо, улыбались, вообще всеми способами, кроме слов, старались выразить нам свою любезность, приветливость. Наконец, нас выручил другой китаец, немного постарше окружавших нас, это был учитель. Он знал, хотя тоже очень слабо и с дурным выговором, англий-

—139—

ский язык (очевидно, эта школа поставлена довольно нормально: дает китайцам христианство и образование, но не делает из них европейцев). С разными насилиями над английской грамматикой с той и другой стороны, нам удалось узнать, что все толпившиеся около нас молодые китайцы – христиане и что школа принадлежит шотландской Пресвитерианской Миссии. Шотландец миссионер их называется мистер Томсон и еще какой-то другой, фамилии которого не могли разобрать. В школе два класса, и в том, где мы были, было 16 человек. Пошли на второй этаж. Там помещалось общежитие учеников. Устроено очень хорошо. Каждый воспитанник имеет отдельную комнатку. В ней постель с кисейным пологом (здесь это совсем не нежность, как может показаться с нашей северной точки зрения: москиты здесь не дают спать без пологов). В комнатке потом стоит стол и этажерка с книгами. Все очень опрятно, чисто. В некоторых комнатках хозяева их сидели за столами и читали во все горло на распев какие-то книги. При нашем появлении чтение, конечно, прекращалось и чтец, любезно раскланявшись с нами, присоединялся к нашей свите.

При виде такого устройства школы, я понял, что это не может быть просто низшая школа. «Что это? богословская школа?» спрашиваю учителя, – Да. «И вы все потом становитесь проповедниками»? – Да. Сам он преподавал в школе толкование Библии.

Зашли и в комнату учителя. Она ничем не отличалась от ученических. На столе лежит Библия и маленькая Dayly Book, с религиозными размышлениями на каждый день года.

Спустились несколько под горку, на том же дворе, в ученическую столовую и кухню. Там уже был готов для наших любезных хозяев обед, и мы, не желая мучить их голодом, раскланялись с ними и ушли.

Школа, по словам учителя, устроена всего прошлый год, поэтому она и смотрит такой чистой и веселой.

Мистер Томсон жил в соседнем особом доме, точно такой же постройки и величины, как и школа. Я и раньше слышал, что протестантские миссионеры вообще живут пространно. Впрочем, сравнивать их с католи-

—140—

ческими совсем нельзя. Протестанты по большей части семейные люди, а где есть жена, там непременно будет и некоторый комфорт, некоторые удобства жизни, которых холостому человеку и не устроить, да и в голову не придет устраивать. На этот раз, впрочем, к миссионеру мы не пошли, ограничившись только внешним взглядом на его жилище.

Нам передавали, что Шотландская миссия в Амои и, главным образом, еще в каких-то двух провинциях имела до 6000 человек крещенных. Да, сумма круглая…

На следующий день мы вышли из Амои. Качки, по словам моряков, не было. На благовещенье была у нас и служба. Но от вечерней беседы накануне праздника пришлось отказаться, несколько смалодушничал, хотя и жаль было моих слушателей, которые бросали на меня ожидающие взгляды. Прекрасный народ. И как они каются на исповеди. Вот где учиться нам искреннему смирению и чувству греховности. Удивительно есть чистые души, хотя и приходится им по временам падать. Есть и ригористы между ними, но только это не узкие исполнители долга. Чувство законности нам русским, да пожалуй, и всем вообще славянам, не особенно свойственно, мы не немцы и не японцы. В русском ригористе имеется чувство страха Божия, закона Божия. Чувства эти принято ожидать только у людей поживших, несколько устаревших, но мне пришлись встретить совсем еще юношей, матросов первого года, которые благоговейно говорили: «Нельзя. Это не по закону». Должно быть происходили из какой-нибудь богобоязненной старой семьи с хорошим домашним укладом. Конечно, большая часть легкомысленны, но где без немощей?…

В Лазареву субботу, 28-го марта, остановились около Чифу. Дул пронзительный северный ветер. Небо было облачно. На верхней палубе было холодно и сыро. Вдали виднелось Чифу, или собственно говоря, место, где предполагалось Чифу. Туманно, серо, неприглядно. А тут еще небольшая качка, хотя мы стояли и на якоре. Совсем не хорошо. Из всего Чифу рассмотрел большой дом, стоявший на берегу, это контора какого-то большого русского чайного торговца.

—141—

Адмирал наш перешел на Сивуч и отправился на нём в Тиензин и оттуда в Пекин, а мы повернули прямо на восток и пошли поперек Желтого моря в Нагасаки.

Северный ветер все возрастал, волнение усиливалось. Всенощную накануне Вербного Воскресенья кое-как отслужили. Но утром пришлось от службы отказаться. Ожидали еще большего волнения и ветра. Надвигалась буря. Но наш корабль, к великой гордости механика, не выдал: поздно ночью, часов в 10, в непроглядной тьме, мы вошли на рейд в тихой нагасакской пристани. Во мраке резко блестели отличительные огни Владимира Мономаха, который зимовал здесь и теперь приветствовал наш приход.

Прекрасно прошли торжественные дни страстной недели, весело встретили мы пасху. А там пришел в Нагасаки «Саратов», пароход Добровольного флота, с давно жданным иеромонахом, моим заместителем.

В пятницу на пасхе отходил в Кобе маленький японский пароходик: я решил ехать на нём. Сердечно простились со мной офицеры и матросы, и я, напутствуемый их благожеланиями, ночью отправился. Отдохнула душа среди этих хороших людей.

В первом классе со мной ехал какой-то бонза. Сначала было пустились в разговор. Мы, дескать, преследуем одну и ту же цель: нравственную пользу народа. Но потом, когда на одной из промежуточных станций к нам село еще несколько пассажиров, он почему-то законфузился и спрятался до самого прихода в Кобе.

Судя по его поведению и пр., он принадлежал к новой секте буддизма, которую можно назвать буддийским протестантизмом. Старый буддизм старался достигнуть спасения путем изнурительных подвигов, и, таким образом, превратился собственно говоря, в монашеский орден; миряне существовали только в виде неизбежной непоследовательности; брак отвергался, запрещалось есть мясо и т. п. Но вот явился в Японии один престарелый бонза, который получил откровение, что все подвиги, безбрачие, воздержание от мяса и пр., не имеют никакого значения, – человек спасается только высшей силой. Всё

—142—

дело спасаемого призывать эту силу на помощь. Бонза, по старости свободный от всяких подозрений, сообщил откровение своему ближайшему ученику и заставил его жениться. Так основалась эта секта: Син-сюу.

В настоящее время это самая распространенная секта в Японии. И причина этому – в её своеобразной политике в прошедшую эпоху. Когда господствовал сёгунский дом, приверженный к буддизму, он сильно покровительствовал всем сектам. Старый буддизм, и без того склонный смотреть свысока на народные массы, как на невежд, теперь благодаря щедрым дарам правительства, и совсем бросил народ: в его приношениях он не нуждался. Одна только новая секта отклонила от себя правительственную помощь и обратилась к народу, оттого, и весь народ перешел к ней. Привлекало, конечно, его и самое учение новой секты: в ней мирянин был более или менее полноправным человеком (хотя и трактовался тоже, как темный невежда). Да и бонзы были женаты, несколько застрахованы от того поголовного разврата, которым до бесстыдства заражены были бонзы других сект, бонзы старого буддизма.

Во главе новой секты стоит что-то вроде первосвященника, как и в других сектах. Разница только в том, что в новой секте достоинство первосвященника наследственно, переходит от отца к сыну в одном княжеском роде. Скоро влияние этого князя стало столь большим, что внушило серьезные опасения правительству. Последнее, при благоприятном случае, вмешалось в споры из-за наследования первосвященнического достоинства и успело расколоть эту секту на две: Ниси-Хонганзи и Хигаси-Хонганзи, т. е. Западного храма и Восточного храма. Во главе каждой стоит такой же первосвященник, но, конечно, власть каждого не так обширна и не так опасна, как власть одного прежнего. Секты эти в вероучении и обрядах ничем одна от другой не отличаются и живут, по-видимому, мирно. И та, и другая теперь процветают (сравнительно): самые большие и богато украшенные тэра почти всегда принадлежать им. Особенно грандиозны эти тэра в Киото, где находится главная квартира той и другой секты.

—143—

13-го числа в понедельник пришли ранним утром в Кобе. Был ужасный туман, ни зги не видно. Слышно было, что Кобе совсем близко. Сквозь мглу доносились городской шум, стук экипажей, машин на заводах, – но города не видно. Долго мы стояли в томительном ожидании. Наконец, белая занавесь поднялась, и оказалось, мы стояли носом прямо в борт огромного военного корабля. Еще бы немного и было бы очень плохо.

В тот же день выехал я по железной дороге в Тоокео, куда сегодня и прибыл к великой своей радости. Здесь всё также: по-прежнему неустанно и непрерывно работает заведенная машина. Преосвященный Николай преподавал за меня в Семинарии и в женской школе, не оставляя и обычных своих дел. Теперь он понемногу собирается опять в отъезд: обозревать церкви южной половины. Пробудет в поездке на этот раз очень долго, может быть до собора – который предполагается в Августе в Оосаке.

Мы останемся опять здесь одни. Я буду по-прежнему учить в Семинарии и в женской школе.

Архимандрит Сергий

—144—

The discourses of Philoxenus bischop of Mabboch (485–519). Edited from syriac manuscripts of the sixth and seventh centuries in the Britisch Museum with an english translation by Wallis Budge. Т. 1–2; voll. 2. London, 1894.

Известно, что из догматических движений, часто волновавших собой восточную половину древне-вселенской церкви, ни одно не имело столь продолжительной истории и не сопровождалось такими потрясениями для церкви и государства, как борьба с монофизитством. Зарождение монофизитской ереси и формулировка её основных положений относятся еще к IV-му веку;²⁰⁶⁶ завершение же общецерковной борьбы с нею принадлежит концу VII-го века, когда последняя попытка византийских императоров привлечь монофизитов к церкви путем компромисса в учении о Лице Богочеловека, была осуждена VI-м вселенским собором (680 г.) и приверженцы монофизитства окончательно выделились из церкви. Это была борьба упорная, страстная, полная всевозможных треволнений и злоключений; религиозные мотивы в ней переплетались с интересами национальными и расчетами политическими; она низвергала с трона Константина Великого старые династии и возводила на него новые; были моменты, когда разрываемая религиозными распрями византийская

—145—

империя готова была, по-видимому, навсегда распасться по своим составным частям. Каждая из спорящих сторон выставила в этой борьбе людей широкого образования, неистощимой энергии и непреклонных убеждений, – людей, нередко жертвовавших жизнью защищаемому ими ученью. Для вселенской церкви борьба с монофизитством окончилась победой, но эта победа досталась ей дорого: целые области отделились от неё и образовали самостоятельные христианские общины, которые в лице коптов, яковитов, армян и маронитов и доселе продолжают существовать вне союза с церковью… Многие страницы из истории этой глубоко знаменательной борьбы остаются, однако же, все-то еще не прочитанными. Конечно, лучшие сочинения, вышедшие из-под пора церковных писателей – противников монофизитства, официальные документы в роде актов соборных и императорских указов, хронографии и труды исторического характера, рассказывающие нам о разных событиях, сопровождавших споры с монофизитами, – давно изданы и доступны для всех желающих. Но, будучи произведением одной только из борющихся сторон, все эти памятники имеют тот общий им недостаток, что они часто сообщают нам неполные, односторонне освещенные сведения касательно противной им стороны, передают известия, заимствованные из области слухов и никем непроверенные, и нередко по своим соображениям проходят молчанием явления крупной важности. Изучающий монофизитскую эпоху по этим источникам на каждом шагу чувствует необходимость в таких дополнениях и поправках, которые бы шли со стороны монофизитской, которые бы давали возможность выслушать показания о монофизитстве и его истории не с голоса его противников, а прямо из уст его представителей. И такая возможность не отнята совершенно у современного историка. Дело в том, что до нашего времени дошло очень значительное число произведений, принадлежащих перу монофизитских писателей и заключающих в себе богатый церковно-исторический материал. Эти произведения сохранились на сирском и отчасти на армянском и коптском языках и пока все еще в рукописном виде рассеяны по библиотекам и му-

—146—

зеям западной Европы. Нет надобности разъяснять, какую важную услугу разработке истории монофизитской эпохи оказало бы издание этих произведений и перевод их с малоизвестных восточных языков на общедоступные; достаточно напомнить, что в ряду их мы встречаем обширные труды таких виднейших представителей монофизитства, как напр., Тимофей Элур, книги которого против Халкидонского собора еще в целом виде хранятся среди сирских рукописей Британского музея.²⁰⁶⁷

Счастливое исключение выпало недавно на долю того монофизитского писателя, имя которого поставлено в заголовке настоящей заметки. В 1894-м году Уоллис Бёдж, хранитель египетских и ассирийских древностей Британского музея и член разных ученых учреждений, выпустил в свет два тома, посвященные сочинениям Филоксена Иерапольского и отчасти восполняющие тот пробел в науке, какой соединялся с этим именем. Первый том издания Бёджа содержит в себе сирский текст бесед Филоксена о христианской жизни; второй, – который мы и будем иметь в виду в своей дальнейшей речи, – распадается на две части: а) введение (1–192 стр.,), заключающее в себе сведения о жизни Филоксена, его сочинениях, состоянии рукописей и текст некоторых догматических его трудов, и б) английский перевод бесед Филоксена о христианской жизни.

Кто такой Филоксен Иерапольский и какое значение имеет он в истории монофизитства?

Филоксен первоначально называвшийся Аксенайя или, короче, Ксенай, родился в третьей четверти V-го столетия, в местечке Тагал на границе с Персией.²⁰⁶⁸ О его родителях, воспитании и первых годах жизни ничего неизвестно. Неизвестно также и то, почему он сделался монофизитом и кто был учителем его в этой области. Когда Ксенай должен был озаботиться о своем образовании, в восточных областях византийской империи давно

—147—

уже шла горячая борьба религиозных партий, и главнейшие города этих областей, как Антиохия и Едесса, служили очагами, откуда религиозная полемика расходилась по всей империи. В Едессе Ксенай был еще сравнительно в раннюю пору своей жизни, и здесь, вероятно, приобрел ту ученость и тот литературный лоск, памятником которых остались его сочинения. Человек выдающейся энергии, искусный диалектик, ловко владевший словом, ревностный писатель и практический делец, Ксенай был прямой находкой для сирской монофизитской партии. Он скоро сумел показать себя опасным противником несторианства и, как беспокойный человек, был выслан на некоторое время из антиохийского округа Каландионом, патриархом антиохийским (481–485). В 485-м году на антиохийской кафедре Каландиона сменил монофизит Петр Белильщик (Гнафевс), и для Ксеная, на которого Петр Белильщик смотрел, как на своего единомышленника, открылось новое, широкое поприще деятельности. Названным монофизитским патриархом он был рукоположен в епископы в Иераполь (Мабуг по восточному названию) и переменил свое первоначальное имя Ксеная на Филоксена. – Момент, когда Филоксен сделался Иерапольским епископом, в истории монофизитства был очень важен; монофизитство переживало в это время критические минуты. Его выдающиеся главы, Петр Монг в Александрии и Петр Белильщик в Антиохии лишили себя доверия среди значительной части своих прежних приверженцев; они подписали энотикон Зенона, представлявший собой попытку примирить противников Халкидонского собора с его защитниками, и этою податливостью вызвали подозрения в партии строгих монофизитов. Монофизитство начало терять свое единство и распадаться на части, и это распадение особенно заметно стало давать себя чувствовать, когда в 491-м году императорский престол занял Анастасий. Заветной мечтой Анастасия было примирить монофизитство с православием, положить конец спорам, раздиравшим империю; для осуществления этой мечты он готов был пожертвовать не только Халкидонским, но и каким угодно собором. Свои старания Анастасий направил к тому, чтобы поло-

—148—

жения, высказанные в энотиконе Зенона, сделать общеобязательными и господствующими в империи, но его политическая ревность, в применении к делам веры, не имела успеха. Патриарх константинопольский Македоний, поставленный им на место изгнанного Евфимия, оказался противником его политики и примкнул к сторонникам Халкидонского собора; оба Петра – Монг и Белильщик умерли; занявший антиохийскую кафедру в 498-м году Флавиан II, подобно Македонию, также склонялся к защитникам Халкидонского вероопределения. Монофизиты, таким образом, остались без руководителей, потеряли главные кафедры, и их разделение пошло так далеко, что монофизиты египетские прекратили было общение с монофизитами восточными.²⁰⁶⁹ При таких-то обстоятельствах и выступил на сцену Филоксен Иерапольский. Он сделался ревностным помощником императора Анастасия, вновь соединил распавшиеся силы монофизитства, открыл борьбу против Халкидонского собора и достиг того, что к концу правления Анастасия монофизитство едва было не заняло господствующего положения в византийской империи.

Но прежде чем говорить об этой деятельности Филоксена, мы должны рассмотреть одно известие, касающееся его личности, которое передает Феодор Чтец.²⁰⁷⁰ По рассказу этого историка, вскоре после поставления Филоксена на Иерапольскую кафедру, его город посетили епископы из Персии и, ознакомившись с новым Иерапольским епископом, обвинили его в том, что он беглый раб и никогда не был крещен, и, как таковой, не может считаться законным предстоятелем церкви. Когда это обвинение сообщено было Петру Белильщику, то последний будто бы ответил: «довольно с него и рукоположения». Любопытно, что этот рассказ повторяют Феофан, Кедрин, Никифор и др.; несомненно ж, однако, что историк должен смотреть на него, как на басню, пущенную в ход противниками Филоксена. Действительно ли Филоксен был раб по происхождению или его родители принадлежали к классу колонов, живших на земле

—149—

какого-нибудь перса или византийца аристократа и плативших особыми повинностями за право пользования ею, – это вопрос неважный, но нет никакой возможности предполагать, чтобы в V-м веке на византийском востоке мог сделаться епископом человек, не получивший крещения, мог входить в близкие сношения с другими епископами и вообще играть видную роль в церковных делах своего времени. И мы имеем ясное свидетельство самого Филоксена о том, что он был крещен и высоко ценил это таинство; в письме к императору Зенону он говорит: «я крещен во имя Того, Кто был мертвым, и исповедую, что в крещении я облекся в Того, во имя и смерть Коего я крестился»; также и в сочинении о Троице и воплощении он пишет: «ныне и всегда мы держим, храним и никоим образом не разрушаем ни знамения веры, ни печати крещения». Итак, сообщаемое Феодором сведение ложно; но оно не лишено значения, как намек на то, что уже с первых времен своего епископства в Иераполисе Филоксен встретил оппозицию себе и должен был начать борьбу. Впрочем, пока антиохийскую кафедру занимали явные монофизиты – Петр Белильщик и преемник его Палладий, – Филоксен жил спокойно; по крайней мере о нём ничего неизвестно за этот период жизни. Совсем иначе он повел себя, когда патриархом Антиохии сделался упомянутый нами Флавиан, склонявшийся к признанию Халкидонского собора. Филоксен сразу же заявил себя непримиримым врагом этого патриарха, опутал его сетью своих происков и не оставил его в покое, пока но добился низложения. Сначала он укорял Флавиана в тайном несторианстве, но когда Флавиан анафематствовал Нестория и его сочинения, Филоксен потребовал от него, чтобы вместе в Несторием он подверг анафеме Диодора,²⁰⁷¹ Феодора

—150—

Мопсуестского, Феодорита Кирского и других лиц, которых монофизиты считали учителями или учениками Нестория. «Если ты, – говорил Филоксен, – не анафематствуешь всех этих защитников Несториева учения, то ты сам несторианин, хотя бы ты тысячу раз и анафематствовал Нестория и его учение». Борьба с Флавианом выдвинула Филоксена на первый план и сосредоточила на нём надежды монофизитской партии; монофизиты увидели в нём новую опору, и епископы Сирии и Палестины, «благоприятели Диоскора и Евтихия», один за другим стали присоединяться к нему, чтобы вместе с ним действовать против Флавиана. Надеясь успокоить волнения умов в своем округе, Флавиан подписал требуемое осуждение Диоскора и др. и грамоту об этом послал к императору, которому его противники успели внушить подозрения на счет его убеждений. Но партия Филоксена не удовольствовалась и этой уступкой Флавиана; она потребовала теперь, чтобы Флавиан прямо осудил Халкидонский собор и тех, кто признает две природы во Христе. Весьма характерно это постепенное возрастание требований, предъявляемых к Флавиану; начавши с Нестория, осужденного всею церковью, Филоксен дошел до Халкидонского собора, то есть, потребовал от Флавиана ни больше, ни меньше, как прямого перехода в монофизитство. Это показывает, что монофизиты вновь почувствовали свою силу, считали себя господами положения. И действительно к этому времени Филоксену удалось привлечь на свою сторону императора Анастасия, который даже пригласил его к себе, в Византию. Правда, успеха в столичном городе, имевшем во главе православного патриарха, он не имел; его прибытие сюда вызвало такое волнение, что император нашел нужным тайком удалить его из столицы; но уже один его вызов в Византию являлся для Флавиана знаком, не обещающим ничего хорошего. Вскоре же Флавиану приказано было подписаться под примирительной грамотой Зенона; созвавши собор из подчиненных ему епископов, Флавиан издал на этот раз документ, в котором, принимая три первых вселенских собора, осуждал Диодора и Феодора, о Халкидонском же соборе добавлял, что соглашаясь с ним в осуждении Нестория

—151—

и Евтихия, он не одобряет всецело его вероопределения. Но с точки зрения строгого монофизитства и такой документ был неудовлетворителен; собора Халкидонского он прямо и решительно не отвергал. Поэтому, Филоксен снова обвинил Флавиана в несторианстве и, при содействии епископов Исаврии, составил свой собор, на котором предал проклятию Халкидонский собор, послание папы Льва 1-го и его единомышленников, потребовав, чтобы под определениями его собора подписались Флавиан и Македоний. Из Сирии притязания монофизитской партии перешли таким образом в Византию. Император одобрил действия Филоксена, и когда оба патриарха отказались принять грамоту, изданную его собором, Филоксен объявил их отлученными от церкви. Дело Флавиана после этого было проиграно, и его низложение и удаление из Антиохии оставалось только вопросом времени. Окончательный удар Флавиану нанесен был в 512 году; по повелению императора в этом году составился в Сидоне собор из 80-ти епископов Сирии и Палестины для определения веры. Это был собор монофизитский; своею целью он поставлял «совершенное уничтожение Халкидонского собора» и во главе своей имел Филоксена и Сотириха Кесарийского, назначенных в руководители соборных заседаний императорскою властью. Впрочем, самый собор, не смотря на свои широкие намерения, окончился ничем; поведение его членов было таково, что Анастасий должен был командировать особого чиновника для немедленного его распущения, за то он дал Филоксену новые основания для обвинения Флавиана в двоедушии. Флавиан был изгнан из Антиохии и на его место назначен Север, успевший уже ранее заявить себя ревностным монофизитом. Филоксену пришлось сыграть незавидную роль и при самом изгнании Флавиана из Антиохии; непосредственным поводом к нему послужил бунт против Флавиана разных пришлых монахов, которые явились в Антиохию по наущению Филоксена и, как подозревали современники, были ими подкуплены. – Борьба с Флавианом окончилась, таким образом, полной победой Филоксена, и эта победа для Сирии была вместе с тем победой монофизитства над православием. Самая видная и

—152—

важная кафедра Сирии опять досталась монофизитству; подобно Флавиану, по проискам Филоксена были изгнаны и другие епископы антиохийского округа, ему неугодные; император открыто стоял на его стороне, и монофизитство готовилось, по-видимому, сделаться господствующим исповеданием в империи. Позднее, на конце своей жизни, подводя итоги своей деятельности, Филоксен не без основания утверждал, что все монахи от Антиохии до границ Персии держались его исповедания, что Едесса была вполне монофизитской и что к монофизитству склонялась также и Палестина. – Но это торжество Филоксена на самом деле оказалось непрочным и преждевременным. В 517-м году умер Анастасий, покровитель Филоксена и монофизитства; на византийский престол вступил теперь Иустин, «царь благочестивый, пламенный ревнитель православной веры (Феофан)», и ход церковных событий круто повернулся в противоположную сторону. В следующем же году Иустин потребовал от предстоятелей церквей признания определений Халкидонского собора, и 54 епископа, отказавшиеся сделать это, отправлены были в ссылку. В число их попал и Филоксен; первоначально его отправили в Филиппополь во Фракию, но так как он и в ссылке не прекращал своей монофизитской пропаганды, то чрез три года его перевели в Гангры в Пафлагонию. Здесь его поместили при одной гостинице, в каморке, устроенной над кухней, заперли дверь и чрез отверстие в полу дали свободный проход дыму в каморку. Филоксен задохся. Это случилось, вероятно, в 523-м году.

Значение Филоксена в истории монофизитства отнюдь не определяется одною его общественною и церковною деятельностью; еще более он известен, как плодовитый писатель, обладавший хорошим образованием и прекрасным стилем. Даже строгий Ассеман признал Филоксена изящнейшим из сирских писателей, и отзывы современных ученых вполне подтверждают это суждение Ассемана. Райт (Wright), считающийся одним из лучших знатоков сирской литературы в Европе, прямо называет Филоксена «ученым и изящным писателем»; Нольдекс также видит в нём «образцового сирского стилиста, владеющего языком с полной свободой». – Число

—153—

трудов Филоксена очень велико; Бёдж насчитал 80-ть названий его отдельных произведений, при чем некоторые из них представляют собой очень внушительные по объему трактаты. Однако, до издания Бёджа, из всей этой литературной производительности Филоксена в печати были известны только те отрывки, какие счел нужным сообщить Ассеман в его классическом труде «Bibliotheca orientalis», и несколько писем, напечатанных во Франции аббатом Мартеном и в Англии Frothingham’ом. Этого, конечно, было недостаточно для того, чтобы дать ясное понятие о Филоксене, как писателе. Поэтому издание Бёджа, взявшее на себя задачу познакомить науку с сочинениями Филоксена, является солидным в неё вкладом и заслуживает полной признательности. Правда, в вышедших двух томах мы далеко еще не имеем законченного собрания сочинений Филоксена и не знаем, намерен ли Бёдж продолжать свое издание: но и в этих двух томах, предлагая читателю общий очерк деятельности Филоксена, перечисляя его труды и сообщая некоторые из них в подлиннике и переводе, Бедж дает нам возможность составить более отчетливое представление о Филоксене, как писателе, и в достаточной мере знакомит с его литературными стремлениями. На основании перечня Беджа, сочинения Филоксена могут быть разделены на четыре класса: а) библейско-эгзегетические и литургические; б) догматико-полемические, в) нравоучительные и г) письма к разным лицам. Из первого класса трудов Филоксена мы отметим, как наиболее замечательный, его буквальный перевод Св. Писания Ветхого и Нового Завета на сирский язык; составлен он был с помощью хорепископа Поликарпа и окончен около 508-го года. У современников этот труд Филоксена вызвал собой удивление; Моисей Ангел, известный, как переводчик сочинений Кирилла Александрийского на сирский язык, называет его самым выдающимся делом своей эпохи. Из существующих в настоящее время монофизитских общин переводом Филоксена пользуются яковиты. В церковно-историческом же отношении главное значение должно быть признано за сочинениями догматико-полемического характера. Этот класс произведений Филок-

—154—

сена особенно многочисленный; их насчитывается до 23-х названий, исключая писем, часто имеющих своим предметом также вопросы веры. И это понятно; вопросы догматические были самыми жгучими вопросами времени; они руководили всею деятельностью Филоксена, им он пожертвовал и своею жизнью; неудивительно, поэтому, что и в своих сочинениях он чаще всего обращается именно к этим вопросам. В них, в этих сочинениях, он является не столько теоретиком богословом, желающим разъяснить предмет веры в интересах отвлеченных, научных, сколько публицистом, имеющим в виду злобу дня, практиком, берущимся за перо в целях своей партии. Отсюда в его догматических трактатах самое широкое место отводится полемике с противными ему учениями; слово «против» читается уже в самом заглавии многих сочинений этого рода; в них мы встречаемся с той же энергичной, далекой от всяких уступок и компромиссов борьбой, какую вел Филоксен и в жизни; только здесь эта борьба направляется не против лиц, а против системы, против учения. Для изучения эпохи Филоксена, для характеристики её главнейших течений в области догматики эти сочинения имеют первостепенную важность. К сожалению, Бёдж успел издать и перевести лишь очень немногие из них, а именно: а) сочинение или, скорее, записка о различных ересях (стр. 106; пер. 65); б) двенадцать глав против тех, кто принимает две природы и одно лицо во Христе (стр. 104; пер. 36); в) двадцать глав против несториан (стр. 123; пер. 38); г) семь глав против Нестория, Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуесткого и тех, кто, удерживая учение о двух природах, принимает согласительное послание и двенадцать глав Кирилла (стр. 120; пер. 37); д) десять глав против тех, кои разделяют Господа нашего после нераздельного Его единения (стр. 100); е) исповедание веры в десяти отделах, направленных против собора Халкидонского (стр. 98; пер. 33) и ж) ответ, какой должен давать каждый верующий на вопрос о вере его (стр. 96; пер. 31). Самые важные трактаты Филоксена «о том, что один из Св. Троицы воплотился и пострадал за нас» и «о Троице и воплощении» остались и после издания Бёджа

—155—

по прежнему недоступными для общего пользования; относительно первого из названных сейчас трактатов Бёдж намеревался было дать некоторые из него извлечения, но по недостатку времени отказался от своего намерения. Впрочем, и то, что издано Бёджем и перечислено нами, хорошо обрисовывает догматическую точку зрения Филоксена и его положение в спорящих партиях своего времени. Оно показывает нам в лице Филоксена упорного и последовательного монофизиста, непримиримого противника Халкидонского собора. В сущности все изданные Бёджем догматические сочинения идут против этого собора, хотят опровергнуть его вероопределение. Самым решительным образом свое отношение к Халкидонскому собору Филоксен выражает в десяти анафематизмах, направленных против него. Вот некоторые из них: «1) мы анафематствуем собор Халкидонский за то, что он анафематствовал истинный собор 318-ти отцов; 4) мы анафематствуем собор Халкидонский за то, что он анафематствовал Нестория, хотя (на самом деле) согласился с ним и его учением; 5) мы анафематствуем собор Халкидонский за то, что он принял нечестивого Льва Римского и анафематствовал Диоскора, исповедника православной веры; 6) мы анафематствуем собор Халкидонский за то, что он признал Иву и Феодорита православными; 8) мы анафематствуем собор Халкидонский за то, что он в одном Господе Иисусе Христе, единородном Сыне Божием, различал природы, принадлежности, действия, небесные и земные качества и Божественные и человеческие свойства и рассматривал Его в двойстве, и ввел четверицу, и послужил простому человеку… и согласился с Несторием, который проклят и предан погибели». Последний из этих анафематизмов заключает в себе центральное обвинение Филоксена и всей монофизитской партии против Халкидонского собора. Халкидонский собор, признавши две природе во Христе, повторил учение Нестория – вот мысль, проникающая полемику Филоксена. С полною уверенностью в истине он рассказывает в своих сочинениях ходившую в то время среди монофизитов басню о том, что документы, на которых опиралась деятельность Халкидонского собора, – деяния Констан-

—156—

тинопольского собора 448 г. и послание папы Льва I-го, – были предъявляемы Несторию и вызвали его одобрение, что сам Несторий был приглашаем на Халкидонский собор и в ответ на приглашение издал грамоту, в которой признавал учение Флавиана и Льва своим учением. «Что это сказанное мной, – добавляет Филоксен, – заимствовано не из области только слухов, а действительно произошло, об этом я узнал от того лица, кто был послан к вызываемому (т. е. Несторию)».²⁰⁷² Филоксену этот рассказ казался тем более вероятным, что в его убеждениях признание двух природ во Христе равнялось признанию двух лиц в Нём. Филоксен отожествлял понятия лица и природы, как и все другие учителя монофизитства, и в этом тезисе стоял под влиянием философии Аристотеля. В двадцати маленьких главах против несториан он повторяет положения, заимствованные из метафизики Аристотеля, в качестве неподлежащих сомнению истин и на них построяет свои возражения против учения о двух природах во Христе. «Как можешь ты ожидать, – пишет здесь Филоксен, – чтобы я принял твое выражение «одно лицо», когда ты говоришь о двух природах, которые движутся каждая со своими индивидуальными качествами, свойствами и действиями? ибо как может быть там одно лицо, где две природы?… Нет природы без лица, и нет лица без природы; посему, если даны две природы, то должны быть два лица и два сына, так как если лицо одно, то и природа одна, так же, как одно и лицо». – Обвиняя Халкидонский собор в несторианстве, Филоксен, как мы видели, анафематствует его и за то, что он признал Иву и Феодорита право-

—157—

славными. Имя Нестория в его сочинениях вообще встречается рядом с именами Диодора, Феодора Мопсуетского, Феодорита и Ивы, которых он считает явными несторианами. Знаменитые споры о трех главах, поднятые указом Юстиниана, не были таким образом неожиданностью; почва для них, очевидно, подготовлялась ранее, в эпоху споров о Халкидонском соборе. В этом отношении любопытно замечание, присоединенное Филоксеном к его семи главам против Нестория, Диодора, Феодора и др.: «если некоторые, – говорит он, – пользуясь коварною хитростью еретиков, скажут, что нельзя анафематствовать таких мужей, которые умерли при исполнении епископского служения, то касательно Диодора, Феодора и Феодорита отвечаю так: если нет поминовения этих мужей в их церквах, если имена их изглажены из божественной книги, в которой вписаны имена апостолов, пророков, мучеников, православных епископов и во главе их имя Св. Девы Марии, то почему мы не может анафематствовать их». В этой же связи следует упомянуть и его «семь глав против тех, кои говорят, что должно быть проклинаемо худое в учении еретиков, но не сами еретики и не всё их учение». Основные позиции, занятые противниками в спорах о трех главах, были намечены уже при жизни Филоксена. – Собственная точка зрения Филоксена на спорный вопрос времени прямо противоположна учению Нестория. Известно, что к началу VI-го века монофизитство распалось на два течения: одно из них, сближавшееся с православием, утверждало, что человечество Христа, воспринятое им в единство Своей Божественной природы и лица, не пременилось в своих свойствах и законах, так что человеческие действия Христа и страдания относятся не непосредственно к Божеству Христа, но к Его плоти. Другое же строго-монофизитское течение стремилось возвысить человечество Христа над всеми земными ограничениями и потребностями; оно признавало тело Христа нетленным, по существу недоступным для человеческих слабостей и страданий, и учило, что оно только добровольно подчинялось человеческих потребностям; отсюда и крестные страдания эта партия прямо относила к Божеству Христа. Филоксен стоял в рядах этой последней партии; по-

—158—

этому, часто встречающееся в сочинениях его положение: «один из Св. Троицы воплотился и пострадал за нас» было формулой его учения, символом его исповедания.

Значительную часть литературного наследства после Филоксена составляют также его нравоучительные сочинения. Назначены они большею частью к монахам, с которыми Филоксен, как монофизит, имел самые тесные связи, и проникнуты духом аскетизма. Издание Бёджа главным образом и посвящено одному из таких сочинений Филоксена, – «беседам о христианской жизни», составленным в руководство монашествующим между 485–500 гг. Это – очень объемистое сочинение; в английском переводе Бёджа оно занимает 597 страниц. Его содержание достаточно явствует из тех предметов, которые оно обсуждает в своих тринадцати отделах; это – вера, простота, страх Божий, бедность, чревоугодие, воздержание, любодеяние. Сирский текст этого сочинения издан Бёджем на основании 19-ти рукописей его, сохранившихся в нитрийской коллекции Британского музея. Некоторые из этих рукописей обладают очень почтенною древностью: так одна (С) принадлежит VI-му веку, две (D и Е) – VI-му или VII-му веку, одна (А)– седьмому или восьмому и т. д. Английский перевод, по заявлению Бёджа, сделан им по возможности буквально, слова же, внесенные переводчиком для пояснения подлинника, отмечены особыми знаками. Издавая в свет это сочинение, Бедж преследовал цели не церковно-исторические, а филологические, цели изучения сирского языка и сирской литературы; в этих видах переводу сочинения Филоксена о христианской жизни он предпослал еще перевод беседы более старшего сирского писателя Афраата (337–345) о вере, чтобы дать читателю возможность сравнить стиль обоих писателей и составить суждение об успехах, достигнутых сирским литературным языком в лице Филоксена.

Филоксен не принадлежит к числу тех исторических деятелей, которые с возвышенностью целей соединяют благородство действий и своею личностью приковывают к себе симпатии историка. Против частной жизни Филоксена, правда, его противники не представили никаких обвинений, а это верный знак, что и повода к таким обви-

—159—

нениям не было; составленные им нравоучительные сочинения, обнаруживающие в нём знание и опытность в деле самоусовершенствования, дают основание полагать, что и сам Филоксен склонялся к подвижнической жизни. Но как общественный деятель, Филоксен не любил разбирать средств и не прочь был низменными путями добираться к своей цели. Человек энергичный, созданный для борьбы и волнений, не пренебрегающий ничем, чтобы добить своего противника, он своими поступками заплатил дань своему бурному времени. Его борьба с Флавианом навсегда останется черным пятном на страницах его биографии. Строго осуждающему его историку Филоксен мог бы сказать только одно: «и со мной поступали также». Как все люди, стоящие во главе одной из спорящих партий, Филоксен вызвал непримиримую ненависть у одних и почтительное уважение у других. Феофан называет его «нечестивым Ксенаем» и говорит о нём, как о «слуге сатаны»; Евагрий самое имя его толкует в смысле «чуждый Бога». И как ожесточенный противник православия, Филоксен в достаточной мере заслужил эти эпитеты. Но за то тем выше ставят его монофизитские писатели. Его насильственная смерть окружила его в глазах последователей ореолом мученичества; яковиты причислили его к лику святых, и память его чтут три раза в год. Его сочинения тщательно изучались писателями его секты, и цитаты из них в сирских рукописях Британского музея идут рядом с выдержками из Кирилла Александрийского, Златоуста, Ефрема Сирина и др. Изучающий эпоху монофизитскую с признательностью воспользуется изданием Бёджа, знакомящим с личностью Филоксена, хотя и выскажет сожаление, что и на этот раз изданы пока еще не все догматические сочинения этого писателя и не письма его, которые, судя по выдержкам Ассемана, содержат в себе не мало любопытного церковно-исторического материала.

А. Спасский

—160—

В ноябрьской книжке «Богословского Вестника» за прошлый 1895 год (стр. 284–286) мы познакомили наших читателей с недавно вышедшею тогда книгой г. Мордвинова, представляющей сборник действующих церковно-гражданских законов, распоряжений и разъяснений о браке и разводе. Теперь перед нами новый труд в том же роде, под вышеприведенным заглавием, составленный г. С. Григоровским и в короткое время (на пространстве одного года) выходящий уже вторым изданием. Составитель нового сборника поставил себе, в сущности, ту же самую задачу, как и его предшественник. Он «имел в виду дать такого рода практическое пособие по делам брачным, поскольку таковые подлежат ведению суда духовного, которое устранило бы необходимость, при разрешении, на основании действующих узаконений, тех или иных вопросов по сим делам, обращаться к первоисточникам, подыскивать подходящую статью закона или по многотомному своду законов, или по специальным уставам и т. п. Собрать по возможности все действующие на суде духовном по делам брачным узаконения воедино и дополнив их, где следует, разъяснениями по циркулярным и частью сепаратным указам Святейшего Синода, почти недоступным, за отсутствием сборника их,

—161—

для пользования, расположить весь этот обильный материал в стройном попредметном порядке – вот тот труд, который взял на себя составитель предлагаемого сборника» (предисл. стр. 1).

Мы уже говорили (в вышеупомянутой библиографической заметке о книге г. Мордвинова), «как уместно и желательно появление такого рода практического пособия по делам брачным для разъяснения возможных недоразумений касательно этих дел, в особенности для лиц нашего православного духовенства, на которых обязанность разбираться в этих недоумениях и создает подчас не легкую ответственность за неумышленное нарушение какого-нибудь малоизвестного, но имеющего обязательную силу указа». Указывая на это, мы с удовольствием приветствовали тогда появление первого «сборника законов, распоряжений и постановлений о браке и разводе» и рекомендовали его вниманию тех, для кого он мог быть, по нашему мнению, полезен. Новый сборник, изданный г. Григоровским, как видно из вышеприведенных слов его составителя, идет прямо навстречу практическим нуждам и потребностям, определяемым участием духовенства в производстве брачных дел, и уже одним этим привлекает на себя полное внимание и сочувствие с нашей стороны. Может только возникать вопрос: нужно ли было составление нового сборника законов о браке, когда есть уже один, и при том – появившийся еще очень недавно? Ответить на этот вопрос поможет нам сопоставление книги г. Григоровского с прежде изданным сборником г. Мордвинова.

По самому характеру этих двух изданий между ними не может быть той существенной разницы, какая возможна, напр., между двумя учеными исследованиями, посвященными одному и тому же вопросу. Оба они имеют дело – говоря вообще – с одним и тем же основным законодательно-правовым материалом, оба хотят собрать этот материал в потребной полноте и распределить его в известном порядке для удобства практического пользования. Некоторая разница может быть только в подборе тех второстепенных постановлений, распоряжений и разъяснений, какими дополняются приводимые в сбор-

—162—

нике основные церковно-гражданские законоположения о браке и брачном разводе, да в большем или меньшем практическом удобстве распорядка всего этого материала в том и другом сборнике. С этих двух сторон мы и должны их сравнить.

Разница в указанных сейчас границах и отношениях между ними, действительно, есть. Она отмечена отчасти и в приведенных словах предисловия к сборнику г. Григоровского, в которых составитель указывает предмет, назначение и внешний распорядок своего труда. Последний, по мысли составителя, должен представлять «практическое пособие по делам брачным, поскольку таковые подлежат ведению суда духовного». Этими словами ближайшим образом указывается назначение сборника и определяется его состав: ими предполагается особенное внимание составителя к некоторым частным определениям касательно брачных дел, – таким определениям, которые могут и не иметь значения в сборнике без нарочитого приспособления к определенным практическим потребностям (каков и есть сборник г. Мордвинова). Обращаясь к действительному содержанию сравниваемых сборников, мы заметим некоторые особенности, служащие подтверждением только что сказанного. И тот и другой, без сомнения, обладают весьма значительною полнотой правового материала: не ограничиваясь основными законодательными определениями, содержащимися в источниках права церковного и в гражданском своде законов, они приводят и указывают множество частных постановлений, определений и т. под. компетентной власти (церковной и гражданской), разъясняющих истинный смысл и область практического применения общих положений действующего права. Но есть при этом и разница. Сборник г. Мордвинова, расположенный по системе первых 118 статей 1 ч. X т. Свода законов, принятых в нём за основной текст, в своих дополнительных частях содержит указания, заимствованные преимущественно из распоряжений власти гражданской, из решений Кассац. Департ. Сената и т. под.; не мало места занимают в нём постановления касательно таких брачных дел, какие не подлежат духовному суду (напр., о браках нехристиан

—163—

между собою – Мордвинов, стр. 146–156 и др.), и наоборот – в него не вошли многие сепаратные указы Св. Синода, как не имеющие, по словам составителя, «общего значения для рассматриваемого предмета»; словом, это – сборник, имеющий в виду интересы обще-юридические, а не специально церковно-правовые и духовно-судебные. Г. Григоровский, напротив, имеет в виду прежде всего – эти последние; его цель – дать возможно полный свод определений о браке и разводе, имеющих отношение к области компетенции духовного суда. Соответственно этому из дополнительных к основному материалу источников он отдает преобладающее значение распоряжениям духовной власти: он обильно черпает данные из синодальных определений и указов – не только общих, но и сепаратных, выходя, конечно, из того соображения, что и указы второго рода, не имея значения общих правовых норм, тем не менее могут служить показателями духовно-судебной практики Св. Синода и с этой стороны имеют несомненный практический интерес. Ясно, таким образом, что правовой материал обоих сборников, сходный в главном и основном, имеет и свои особенности, придающие тому и другому свой особенный характер; ясно и то, что сборник г. Григоровского, в виду указанного состава его содержания, имеет больше значения для лиц православного духовенства, в интересах которых мы делаем это сопоставление двух означенных сборников.

Другое отличие сравниваемых нами изданий одного от другого заключается в порядке распределения в них правового материала. Как замечено выше, г. Мордвинов расположил весь свой материал в порядке первых 118 статей 1 ч. X т. Свода законов, в виде дополнений и разъяснений к ним; в конце книги помещен алфавитный указатель, помогающий отыскивать в ней нужные законы и распоряжения. При существовании такого указателя сборник г. Мордвинова может служить хорошей справочной книжкой, хотя нельзя не заметить, что пользование ею при помощи указателя требует все-таки некоторой сноровки и навыка. Г. Григоровский при распределении материала, вошедшего в состав его сборника, воспользовался другим приемом: он «расположил весь этот обильный

—164—

материал в стройном попредметном порядке», распределивши его в шести разделах (о законном браке; о браках незаконных и недействительных, о детях законных, незаконных, узаконенных и усыновленных; о метрических книгах и дела об удостоверении в действительности событий браков и рождения от законного брака; о расторжении браков; о выдаче метрических свидетельств, выписей, копий, справок и других документов), подразделяющихся в свою очередь на несколько глав (подробнее см. в оглавлении рассматриваемой книги, стр. I–XI). Такой распорядок материала, на наш взгляд имеет большие преимущества и возвышает достоинство сборника г. Григоровского, как справочной книги; при помощи оглавления, помещенного в начале её, каждый без труда отыщет то, что потребуется. Во всяком же случае такое распределение содержания сборника сообщает ему большую стройность и обработанность, чему много способствует и еще одно обстоятельство. Кроме официально правового материала г. Григоровский дает в своей книге несколько кратких, но тщательно составленных трактатов по вопросам, на которые или совсем нет ответа в источниках действующего права, или хотя и дается ответ, но недостаточно определенный и не исключающий значительных недоумений на практике. Такова гл. 3 первого раздела, посвященная разъяснению весьма важного в практическом отношении вопроса: «следует ли включать в число трех последовательно дозволенных браков брак расторгнутый или признанный незаконным или недействительным»? Таков же составляющий гл. 4-ю того же раздела трактат «О видах и степенях родства и свойства и о значении их, как препятствий к браку», дающий отчетливое понятие о разных видах родства и о способе счисления степеней при определении родственной близости изв. лиц.²⁰⁷³ Гл. 9 и 10 первого раздела представляют собою такие же трактаты об оглашении и обыске и о браковенчании. В разделе пятом есть трактат о встречном обвинении и встречном иске (гл. 2-я). По-

—165—

добный же характер имеют «введения» к отделам и многочисленные «примечания» составителя, иногда очень обширные (см., напр., стр. 130–137), к приводимым у него статьям законов. Такого рода дополнения и пояснения, конечно, возвышают собою достоинство рассматриваемой книги.

В конце сборника г. Григоровского помещено несколько «приложений»: объяснение таблицы степеней свойства, формы разных документов, имеющих отношение к производству дел о браках, формы свидетельской присяги для христиан, евреев и магометов и т. под. В виду практического назначения книги приложения эти в ней вполне уместны.

Насколько мы могли заметить, по содержанию второе издание сборника г. Григоровского ничем не отличается от первого его издания, вышедшего несколькими месяцами раньше. В типографском отношении то и другое издание прекрасно.

Сказанное до сих пор приводит нас к заключению, что новый сборник церковных и гражданских законов о браке и разводе по своим внутренним и внешним качествам не только не уступает раньше изданному сборнику другого составителя, но в некоторых отношениях может быть поставлен выше его, и во всяком случае не в меньшей, а в большей степени соответствует той потребности для лиц нашего православного духовенства в практическом пособии к познанию действующего церковно-гражданского законодательства по брачным делам, о которой мы упоминали раньше. В виду этого мы считаем возможным рекомендовать его интересующимся и нуждающимся в практических указаниях по брачному праву с таким же сочувствием, с каким ранее мы обращали их внимание на сборник г. Мордвинова, и закончить свою библиографическую заметку о книге г. Григоровского тем самым пожеланием, каким он заканчивает предисловие к ней: ἀγαθῇ τύχῃ!

И. Г.

—81—

личного бытия Божия. С этим недостатком связывается у них смешение Божественного с тварным, бесконечного с конечным; конечному сознанию человека усвояется бесконечная полнота содержания. По христианскому учению Иисус Христос обладает совершенной полнотой знания по своему Божеству, а не по человечеству. Главнейшие возражения, которые делаются пантеистами против христианского догмата об Иисусе Христе, как Богочеловеке, состоят в следующем: каким образом Бог мог сделаться человеком, то есть превратиться в человека? Но о превращении Бога в человека учили некоторые секты, выродившиеся из монофизитства, а православное христианство учило и учит, что в Лице Иисуса Христа два естества – Божеское и человеческое непреложны, то есть ни одно из них не превращается в другое. Каким образом, говорят пантеисты, Богу можно приписывать человеческие свойства, или человеку – Божеские? Но как было уже сказано, Иисусу Христу, как единому Лицу, имеющему два естества, приписываются Божеские качества, свойственные Его Божеской природе, – приписываются и человеческие качества, свойственные Его человеческой природе.

По единству Лица Иисуса Христа, как Богочеловека, Матерь Его, по человечеству, именуется Богородицею, Материю Божией; по Его сверхъестественному рождению на земле, она именуется Приснодевою.

б) О деле искупления. В Лице Иисуса Христа, Богочеловека, человеческая природа теснейшим образом, неразрывно соединена с Божеством, не союзом только нравственным, подобно тому, как соединены с Богом святые люди, – но союзом личным, потому что в Иисусе Христе оба естества, Божеское и человеческое, составляют одно Лицо. Потому Иисус Христос есть совершеннейший образец и Первообраз религиозного союза между Богом и человеком; в Нём искупление человека имеет свое начало и свой источник по времени и по существу, по подобию того, как грех имеет свое начало в согрешившем прародителе. Каким образом Господь Иисус Христос совершил искупление человечества? Деятельностью своею, или служением своим. Грехопадение пра-

—82—

родителей началось омрачением их религиозного сознания о Боге; потому для искупления человека от греха надлежало, прежде всего, просветить религиозное сознание падшего человека новым совершеннейшим откровением Божьим. Эта деятельность Иисуса Христа, Искупителя и Спасителя, именуется служением Его пророческим, или учительским. Грехопадение произошло через преслушание воли Божией, которое повлекло за собой наказание – смерть. Потому для искупления человека от греха Искупителю надлежало явить совершеннейшее послушание воле Божией, даже до смерти, и понести наказание за грех – смерть. Это служение Иисуса Христа первосвященническое. Грехопадение разрушило первобытный союз с Богом и подвергло человека всем гибельным его последствиям. Потому для искупления человека Искупителю надлежало восстановить религиозный союз с Богом, – восторжествовать над смертью и над всеми последствиями греха в мире, воспринять власть над всем миром. Это – царское служение Иисуса Христа.

α) О пророческом служении Иисуса Христа. Пророк, собственно есть провозвестник и истолкователь воли Божией, получающий наставление непосредственно от Бога. Таковы были ветхозаветные пророки, как боговдохновенные учители истины. Господь Иисус Христос есть не только больший и высший всех, но есть единый Учитель (Мф.23:8) истины, в безусловном смысле, потому что Он един с Богом Отцом по Божескому существу, и потому, что в Его Лице Божество неразрывно соединено с Его человечеством. Ветхозаветные пророки возвещали волю Божию, сколько Бог открывал им, но «в нём благоизволи Бог всему исполнению вселитися» (Кол.1:19), т. е. чтобы в нём обитала всякая полнота; потому Он есть совершеннейшее откровение Божие. «Многократно и многообразно Бог, говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне» (Евр.1:1). Отсюда и убеждение в истине учения Иисуса Христа нераздельно с верою в Его Божество: ибо истинность Его учения имеет свое глубочайшее основание в истинности Его Божества, потому Он именуется Божиею Премудростью (1Кор.1:24), Сам именует Себя исти-

—83—

ною: «Я есть истина» и требует веры в Себя: «веруйте в Бога, и в Мя веруйте».

Учение Его не есть только раскрытие и восполнение того, что было открыто в Ветхом Завете; оно есть плод нового непосредственного откровения Божия, исполнение и осуществление того, что было предвозвещено пророками и обетовано праотцам. Он учил не только словом, но и делом и всею своею жизнью, не в том только смысле, что Его дела и Его жизнь были согласны с Его учением и подтверждали его, но преимущественно в том, что Его дела свидетельствовали о Его Божеском величии и достоинстве, как Сына Божия, Единосущного Богу Отцу (Ин.5:36). Искупительная сила Его учения открывается в том, что слова Его, как «глаголы вечной жизни», просвещают верующих истинным богопознанием, очищают и освобождают их от власти тьмы. «Вы уже очищены чрез слово, которое Я проповедовал вам» (Ин.15:3), сказал Иисус Христос Своим ученикам: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин.8:32). Но учение Его полагает только начало искупления, надлежит еще искупить человека от греха.

β) О первосвященническом служении Иисуса Христа. Ветхозаветный первосвященник был представителем еврейского народа и ходатаем за него пред Богом; дело его, главным образом, состояло в умилостивлении Бога через жертвоприношение, по закону Моисея. Но, во-первых, ветхозаветный первосвященник не был совершенным ходатаем перед Богом, потому что должен был приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа. Во-вторых, ветхозаветные жертвы, состоявшие в заклании животных, не имели сами по себе значения действительной жертвы за грехи людей, потому что не заменяли собою виновных; они имели символическое значение, были прообразами будущей совершеннейшей жертвы и только через отношение к ней имели искупительное значение, не простиравшееся однако на все грехи, так как за многие грехи по закону Моисея определялась смертная казнь. Но Иисус Христос, Богочеловек, есть истинный и совершенный Первосвященник, потому что был безгрешен по человечеству, свят, непричастен злу; а потому не

—84—

имел нужды приносить жертвы, за свои грехи (Евр.7:27). Он есть истинный и совершенный Первосвященник, как представитель не одного еврейского народа, но всего человеческого рода, и ходатай пред Богом за всех людей, как образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари (Кол.1:15), как новый Адам, и именуется не только Сыном Давида, но и Сыном человеческим. Жертва, принесенная им Богу за грехи человеческого рода, есть истинная и совершеннейшая, во 1-х, потому, что есть жертва в собственном смысле, как дело Его свободного изволения. «Я отдаю жизнь Мою; никто не отнимет её у Меня, но Я сам отдаю» (Ин.10:17–18), сказал Иисус Христос; ничего подобного нельзя сказать о ветхозаветных жертвах. Во 2-х, потому, что она есть действительная и совершенная замена всех жертвою одного. Вся земная жизнь Иисуса Христа была жертвою для искупления человека от греха: и пришествие Его в мир, и уничиженное состояние Его, в подобии во плоти греховной, в образе раба, но по преимуществу жертвою Его была Его крестная смерть. Каждый человек умирает, как повинный наказанию за грех, и смерть каждого отнюдь не есть жертва не только за других, но и за самого себя. Смерть Иисуса Христа есть жертва в собственном смысле, потому что, как чуждый греха, Он чужд и наказания за грех. Он принял на Себя наказание смерти, потому что благоволил принять природу человеческую, над которой тяготело это наказание, – потому Он «язвен бысть за грехи наши и мучим бысть за беззакония наша, и ранами Его мы исцелехом» (Ис.53:5). Он умер за всех (2Кор.5:15).

Смерть Его имеет искупительную силу, есть совершеннейшее удовлетворение правды Божьей; претерпев наказание за грех, тяготевшее над родом человеческим Иисус Христос явил в своем лице человечество, уже неповинное пред судом правды Божьей; в этом смысле говорит Ап. Павел: «умерший освободился от греха», как понесший наказание. В смерти Иисуса Христа открылась правда Божия тем, что Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех в плоти (Рим.8:3); в смерти Иисуса Христа осущест-

—85—

влена правда Божия человеком; потому что Иисус Христос послушным был ей даже до смерти (Флп.2:8). В смерти Иисуса Христа открылась совершеннейшая любовь Божья к человеку: ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но «имел жизнь вечную», открылась беспредельная любовь к людям Сына Божия, предавшего Себя за нас на смерть (Ин.15:13; Рим.5:8–10). Смерть Иисуса Христа имеет не только искупительное, но и преизбыточествующее значение, потому что не только разрушает преграду между Богом и человеком и, удовлетворяя правде Божьей, восстанавливает союз между Богом и человеком, но и открывает все сокровища любви Божьей человеку. Смертью Сына Его мы не только примирились с Богом, но и приняли обилие благодати (Рим.5). Если Бог Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, то как с Ним не дарует нам и всего (Рим.8:32)? Смерть Иисуса Христа имеет искупительную и преизбыточествующую силу по отношению ко всем людям, «изглаждает все грехи» (1Ин.2:2). Преизбыточествующее значение смерти Иисуса Христа в особенности открывается в Его царском служении.

γ) О царском служении Иисуса Христа. Господь Иисус Христос, как истинный Бог, по своей Божеской природе есть Царь и Владыка всего мира. В этом всеобщем смысле Ему принадлежит царство, как одному из Лиц Пресвятой Троицы и вместе с другими Божественными Лицами. Но Он есть Царь и как Богочеловек, Искупитель падшего человека, потому что восторжествовал над смертью и всеми следствиями греха и принял по своему человечеству Божескую власть и славу на небеси и на земли. Царское величие и служение Иисуса Христа, как Богочеловека, открывалось в течение всей Его земной жизни в чудесных действиях: в исцелении недужных, в Божеской власти над силами внешней природы, в воскресении мертвых. Но царское величие и служение Его преимущественно открылось в Его собственном воскресении из мертвых. Смертью своей Он умертвил смерть. Для смерти невозможно было удержать Его, потому что

—86—

Он был чужд греха, а смерть царствует только через грех (Рим.5:17).

Историческая действительность события воскресения Иисуса Христа доказывается, во 1-х, свидетельством очевидцев, которым Он являлся по воскресении; после сомнения и неверия они вполне удостоверились в Его действительном присутствии пред ними. Во 2-х, необычайною переменою, происшедшею в состоянии их духа. Смерть Его разрушила все их надежды, возлагавшиеся на Него, как на обетованного Искупителя, повергла их в состояние безнадежности и уныния; но через краткое время они обнаруживают необычайную силу духа, одушевление и радость. Причина такой перемены должна быть такою же действительною, как и та, которая повергла их в состояние унылой безнадежности, и не могла быть иною, кроме события воскресения Иисуса Христа из мертвых; и в 3-х, действительною силою воскресения Его (Флп.3:10), которая открывается во всей истории христианства торжеством обновленного духа человеческого над всеми внутренними и внешними препятствиями к его развитию и совершенствованию. Ни одно событие Свящ. Истории, ни один догмат Христианского учения не подвергается таким нападкам со стороны рационалистов, как событие воскресения Христова, или догмат о Богочеловеке, умершем и воскресшем; причина – в необычайности этого события, самым решительным образом свидетельствующего о Лице Богочеловека. После неудачных попыток рационалистического объяснения этого события, последовательно отвергаемых самими рационалистами, каковы попытки объяснить ого из намеренного обмана учеников (Мф.28:13, – Реймар), из мнимой, а не действительной смерти Иисуса Христа (Паулюс), понять это событие в смысле духовного прославления Иисуса Христа по смерти, – в последнее время рационалисты (Штраус, Ренан, Невилль и др.) пришли к теории видения. Сущность этой теории состоит в том, что явления Иисуса Христа ученикам по воскресении объясняются из необычайного, возбужденного их состояния, или экстаза, в котором с особенною силою действует воображение, – то есть из болезненного состояния, нервного возбуждения учеников. Но эта теория

—87—

опровергается обстоятельствами явлений Воскресшего, состоянием духа, в котором находились Его ученики и числом самих явлений; всё это противоречит существу экстаза и предполагаемого ими нервно-возбужденного состояния. Так Иисус Христос являлся ученикам, когда они заняты были своими обычными делами, напр. ловлею рыбы, и не узнавали Его, – рассуждали о Нём, но не приходили ни к какому убеждению, (как двое учеников на пути в Эммаус), увидевши Его, сомневались и полагали, что видят дух (Лк.24:37), призрак, – искали удостоверения посредством осязания, как Ап. Фома, не верили тем, которые видели воскресшего (Мк.16:11–14). Все это противоречит существу экстаза, как противоречит равным образом и то, что явления были не часты, тогда как болезненное, нервно-возбужденное состояние всегда сопровождается целым рядом многократных видений в продолжение всего экстатического периода. Всех явлений было десять, из них Ап. Петру не более 4-х, другим апостолам и ученикам Иисуса Христа – менее, некоторым только одно в продолжение сорокадневного периода. За болезненным возбуждением обыкновенно следует ослабление и упадок сил, прекращаются не только видения, но и убеждение в их действительности, вследствие возвращения духовного равновесия и спокойного состояния. Напротив у апостолов и других учеников Иисуса Христа, после сорокадневного периода Его явлений, более и более возрастало одушевление и убеждение в действительности Его воскресения; на этом убеждении они основывали свое учение и всю свою деятельность, – передавали это убеждение другим, одушевляли их, – с течением времени оно не только не ослабевало, но и побуждало к мученичеству. О значении этого события воскресения Христова, в деле искупления, ап. Павел говорит: «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших, ибо как в Адаме все умирают, так во Христе все оживают». Воскресение Иисуса Христа есть живое свидетельство, что жертва Его Богу принята с благоволением, – что победа над смертью совершена, – что преграда, поставленная грехом человека между Богом и человеком, разрушена, – что произведено полное и совершен-

—88—

ное примирение Бога с человеком, что религиозный союз восстановлен, что вместо гнева исходатайствовано благоволение Божие к человеку. В Лице Иисуса Христа, воскресшего из мертвых, является среди людей новый человек, не только чуждый греха, но и восторжествовавший над всеми последствиями греха, – внесший в мир новое начало жизни, подобно тому, как первый Адам внес в мир начало греха и смерти. Таково значение воскресения Христова в деле искупления человека. Божественный план искупления человека, предуставленный от вечности, в Лице Иисуса Христа, воскресшего из мертвых, явлен и осуществлен, искупление совершилось.

С победою Иисуса Христа над смертью неразрывно соединено избавление человека от власти искусителя; смертью своею Иисус Христос лишил силы «имеющего державу смерти» (Евр.2:14), то есть дьявола; грех и смерть составляли всю силу его над человеком, давали ему власть над ним; победитель смерти есть вместе и ада победитель. Ап. Петр говорит, что Иисус Христос, быв умерщвлен по плоти, но, ожив духом, которым Он и находившимся в темнице духам, сошедши проповедал (1Пет.3:18–19).

Но царское служение Иисуса Христа спасению человечества не окончилось. «Царству Его не будет конца» (Лк.1:33). Господь вознесся на небо; как победитель смерти и тления, Он стал выше всех условий земного бытия, подверженного смерти и тлению за грех человека, принял, как Богочеловек, по своему человечеству, Божескую славу и власть над всем миром, – это значит: воссел одесную Бога (Мк.16:19) и продолжает, как Царь и владыка всего мира, искуплять и спасать людей, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них (Евр.7:25) и имея в своей Божеской власти все средства направлять все события мира, все силы жизни, чтобы сделаться для всех послушных Ему «виновником спасения вечного» (Евр.5:9), доколе низложит всех врагов под ноги свои, доколе не истребится на земле последний враг – смерть (1Кор.15:25–26).

—89—

V. О Боге Освятителе человека

Искупление совершилось; в Лице Иисуса Христа, Богочеловека, явился на земле человек, удовлетворивший правде Божией, понесший наказание за грехи человечества и восторжествовавший над смертью. Но всё, что совершил Иисус Христос, совершил «нас ради человек и нашего ради спасения и искупления, – нас ради воплотился и вочеловечился, совершил служение пророческое, первосвященническое и царское», почему Он именуется «Начальником спасения», «перворожденным всей твари», «первенцем из мертвых», «новым Адамом», «Спасителем» и «Искупителем». Чтобы быть искупленным, каждому человеку надлежит быть в таком же неразрывном союзе с Искупителем, Богочеловеком Иисусом Христом, в каком каждый состоит с первым Адамом, но не по плоти, а по духу, тем не менее – в союзе также действительном и как бы органическом. «Я есмь лоза», сказал Иисус Христос, «а вы ветви: кто пребывает во Мне и Я в нём, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин.15:5). В этом же смысле теснейшего союза Иисус Христос именуется «Главою», а все люди, соединенные с Ним, «телом Его», или все вместе называются: «Телом Христа», а порознь «членами единого тела». Учение о союзе человека с Иисусом Христом, Начальником и Совершителем веры, есть существенная и характерная особенность христианской религии, отличающая её от всех других. Это учение в порядке устроения искупления человеческого называется учением об усвоении каждому человеку дела искупления, совершенного Иисусом Христом, или: учением об освящении человека, потому что через союз с первым Адамом – всем людям усвояется грех, а чрез союз с новым Адамом, Господом Иисусом Христом, всем усвояется Его праведность, – Бог избрал нас в Нём прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним (Еф.1:4). Усвоение человеку искупления, или освящение его совершается благодатью Божией, которая действует посредством церкви и таинств:

—90—

отсюда три пункта учения об освящении человека: учение о благодати Божией, о церкви и таинствах.

О благодати Божией

а) Под именем благодати Божией вообще разумеется дар благости и любви Божией к человеку, каковы все творческие и промыслительные действия Божии по отношению к человеку, словом, всё получаемое им от Бога без всяких заслуг со своей стороны. Но всё дело искупления человека, усвоение искупления каждому человеку и освящение его, есть дело благодати Божией в собственном и частнейшем смысле. В этом смысле Ап. Павел говорит: «благодатию вы спасены чрез веру, и cиe не от вас; Божий дар, не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф.2:8–9). Искупительное действие благодати Божией принадлежит всем Лицам Пресв. Троицы, но в собственном смысле, как действие усвоения искупления и освящения, благодать Божия есть действие Св. Духа. В Ветхом Завете Бог обещал послать в мир Св. Духа: «излию от Духа Моего на всякую плоть и будет всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иоил.2:28:32). Иисус Христос сказал о том же обетовании: «Я умолю Отца и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век» (Ин.14:16–17). Это обетование исполнилось в день пятидесятницы.

б) Благодать Божия необходима как для искупления человека, так и для усвоения дела искупления или для освящения его. Многие видели Иисуса Христа во время Его земной жизни, слышали Его учение, были свидетелями Его дел, но не уверовали в Него, не усвоили себе виденного и слышанного, даже Его ученики, пока не получили Св. Духа. Для усвоения искупления необходимо новое чрезвычайное действие Божие, именно освящающее действие благодати Духа Святого. Слово о кресте и о всём деле искупления, совершенного Иисусом Христом, для одних людей соблазн, для других безумие (1Кор.1:23), потому никто не может назвать Иисуса Христа Господом, как только Духом Святым (1Кор.12:3), и без благодати Божией невозможно ни начало, ни продолжение, а тем более усовершенствование в духовной жизни. – Освящение человека

—91—

состоит в полном и совершенном обновлении его, или в претворении ветхого, греховного человека в нового, созданного по Богу в праведности и святости истины (Еф.4:24), имеет целью, чтобы человек достиг в меру полного возраста Христова и исполнился всей полнотой Божией (Еф.3:19). Как грех, вошедши в мир, царствовал к смерти, выражаясь во всех видах преступлений и беззаконий, так и благодать воцарилась к жизни вечной, внося в мир начало новой жизни, открывающееся во всех видах и плодах духовного совершенства. Потому всякое духовное добро в человеке есть действие благодати Божией. Бог производит в нас и хотение и действие по своему благоволению (Флп.2:13), в противоположность тому, как грех, живущий в человеке, направляет все помышления сердца его на зло. Об этом действии благодати Божией выразительно говорит Ап. Павел: «Но благодатию Божиею есмь то, что есмь и благодать Его во Мне не была тщетна, но я более всех потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со Мною» (1Кор.15:10).

в) Усвоение человеку дела искупления совершается не по заслугам человека и не по делам его, а по благодати, то есть туне, или даром, иначе благодать не была бы уже благодатью (Рим.11:6). Действие благодати Божией сопоставляется Ап. Павлом с действием греха. Как непослушанием одного человека люди сделались грешными, так и послушанием одного они сделаются праведниками (Рим.5:19); как преступлением одного всем человекам – осуждение, так правдою одного всем – оправдание (ст. 18); как преступлением одного царствовала смерть, так через праведность одного благодать воцарилась к жизни вечной (17:21); как через первого Адама вошел в мир грех и действовал во всех потомках его, так через второго Адама Господа Иисуса Христа, все могут принимать обилие благодати и дар праведности (Рим.5:17) по единству природы человеческой в Богочеловеке Искупителе и в нас, людях.

г) Вменение дела искупления каждому человеку совершается благодатью Божьей, свободно принимаемой человеком. Как первородный грех вменяется каждому че-

—92—

ловеку, когда человек свободно соглашается на грех, так и благодать Божия вменяет каждому искупление, когда человек свободно покоряется ей. Для принятия благодати Божьей со стороны человека необходимы вера и добрые дела. Ибо сказано: благодатью вы спасены через веру (Еф.2:8), но вера необходима живая и деятельная, потому необходимы и добрые дела, как выражение и плод веры, потому что «вера без дел мертва есть» (Иак.2:20); уже сама по себе вера есть дело свободного желания человека, выражает его решимость отстать от греха и обратиться к Богу, эта решимость выражается самим делом. Благодать Божия не стесняет человеческой свободы, напротив предполагает её, как при обращении человека к Богу, так и при всех действиях освящения в продолжение всей его жизни. Неправильно учат об отношении благодати Божией к свободе человека: α) – рационалисты, которые всё дело спасения человека приписывают его свободе, разумея под именем благодати вообще творческие и промыслительные действия Божьи, как то: естественные силы и дарования, нравственный закон и пример И. Христа. Но как было показано, собственные силы и средства человека недостаточны для искупления его; творческие и промыслительные действия Божьи только приводят человека к сознанию его собственной недостаточности и греховности, к сознанию необходимости чрезвычайной помощи Божией для искупления от греха, β) Реформаты-кальвинисты всё приписывают благодати Божией, без участия со стороны человека, ограничивая спасительные действия благодати Божией только людьми, предопределенными к спасению. Но предопределение Божие имеет всеобщий характер, потому что Бог хочет, чтобы все люди спаслись – совершается в отношении к каждому человеку по предведению Божию, а не по принуждению, «не потому чтобы Бог хотел одних оправдать, а других осудить без причины: ибо это не свойственно Богу, общему для всех и нелицеприятному Отцу». Янсенисты называют благодать Божию непреоборимою, так что предопределенные Богом исполняют нравственный закон, привлекаемые препобеждающим услаждением благодатиею Божиею; но благодать Божия не есть непреоборимая по отношению к свободе человека, она именуется «преизбыточествующею»

—93—

(Рим.5:15) и преизобилующею – по обилию даров к жизни вечной, «к препобеждению всякого зла» (Рим.8:37). γ) Неправильно учат, наконец, об участии человека в деле искупления лютеране, которые утверждают, что человек оправдывается одною верою без дел закона, основываясь на неправильном понимании слов ап. Павла (Рим.3:20). Под «делами закона» апостол разумеет праведность, которою хвалились иудеи, выставляя её, как заслугу перед Богом. Ап. Павел говорит: «законом только познается грех», но не достигается праведность (Рим.3:20); потому внушает верующим, чтобы они поступали достойно Бога, во всем угождая Ему, «принося плод во всяком деле благом» (Кол.1:10). Авраам и все ветхозаветные праведники верою творили правду (Евр.11:17–33), выражая свою веру в богоугодных делах.

д) Действия благодати Божией к освящению человека. α) Призывание к спасению. Никто не может прийти ко Мне, сказал Иисус Христос, если не привлечет его Отец, пославший Меня (Ин.6:44). Иисус Христос уподобляет свое царство брачному пиру, на который люди призываются (Мф.22:2–3). Призываются все, но только последовавшие этому призыву называются «призванными» (Рим.1:6–7), призываются через распространение благовествования об Иисусе Христе и промыслительные действия Божии, устрояющие жизнь человеческую. Всеобщность призывания видна из повеления, данного апостолам: «шедше научите вся языки» (Мф.28:19). Призывание называется также предваряющею благодатью Божией.

β) Действия освящающей человека благодати Божией: обращение к Богу, оправдание от всех грехов и от наказания за них (Рим.6:18; 8:1). Под именем оправдания разумеется действительная праведность, даруемая благодатью, а не простое объявление невиновным и освобождение от наказания, по воззрению протестантов, – как это показывают и другие, соединяемые с оправданием действия благодати Божией, каковы: возрождение человека, вследствие которого он делается Сыном Божьим, или усыновляется Богу; обновление, по которому возрожденный от Духа Святого становится «новою тварью» (2Кор.5:17),

—94—

«новым человеком» в отличие от ветхого или греховного, и соединении с Иисусом Христом всех, как членов одного тела, которого глава – Христос (1Кор.12:12). Действие благодати Божией открывается в особенных дарах Духа Святого, которые Он разделяет каждому и во всех видах духовного совершенства, или плодах Святого Духа (Еф.5:9).

О Церкви

Для усвоения дела искупления всем надлежит быть в таком союзе с Искупителем Иисусом Христом, какой существует между главою и членами, составляющими одно тело; это единение людей с Иисусом Христом и между собою, совершаемое освящающею силою благодати Божией есть Церковь Христова, или царство Божие на земле. Единение церкви с Иисусом Христом, Богочеловеком, есть вместе единение с Богом Отцом и Святым Духом. «Да вси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будет» (Ин.17:21). Из понятия о церкви следует, что а) Церковь есть богоустановленное общество, – установленное не повелением Божьим, или заповедью, но непосредственным действием Божьим через искупление и освящение людей. Потому Глава Церкви есть Господь Иисус Христос, Искупитель, а Сила, оживляющая Церковь, есть благодать Святого Духа. Кроме Иисуса Христа никто не может именоваться Главою Церкви Божией; ибо нет другого Искупителя, кроме Иисуса Христа, который Сам всегда пребывает в Церкви Своей, по обетованию: «се Аз с вами во вся дни до скончания века» (Мф.28:20), и, как вечный Первосвященник, может всегда спасать приходящих через Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них (Евр.7:25); потому же никакое общество, основанное людьми, хотя бы с возвышенными религиозными целями, не может быть Церковью.

б) Искупительное значение Церкви состоит в том, что в ней каждый человек и все члены её усвояют себе дело искупления и получают освящение действием благодати Божией. Христос возлюбил Церковь и предал Себя за неё, чтобы освятить её (Еф.5:25–26). Освящение и

—95—

усвоение искупления всеми есть цель и задача Церкви Божией на земле, доколе все придем в единство веры и познание Сына Божия, «в мужа совершенна, в меру полного возраста Христова». В Церкви, таким образом, непрерывно продолжается искупление рода человеческого, доколе не будет достигнута её цель. В Церкви Божией, еще только созидающейся и возрастающей на земле, есть члены немощные и согрешающие, тем не менее Церковь есть Святая, по святости Главы, Иисуса Христа, по силе освящения, совершаемого в ней Духом Святым. Члены церкви именуются «народом святым» (1Пет.2:9) и «святыми», как призванные к святости и освящаемые Духом Святым. Протестантское понятие о Церкви, как обществе людей совершенных и святых, заключает в себе отрицание Церкви, потому что никто из живущих на земле не может именоваться чуждым греха, и – отвержение людей, имеющих нужду в искуплении и освящении.

в) Церковь есть общество духовное, по своему характеру и цели и в этом смысле есть «царство не от мира сего» (Ин.18:36), но вместе с тем есть общество видимое, отличающееся от других человеческих обществ, но не отдельное от них и состоящее в связи с ними, по единству их членов и по единству высшей цели всех человеческих обществ: утверждения нравственного порядка в мире человеческом. Как общество, состоящее из людей, Церковь не может ограничиваться одною внутренней и духовною своею стороною, без внешнего выражения. Отделяя внутреннюю, духовную сторону Церкви от внешней и видимой, протестанты разделяют неразделимое в жизни, низводят Церковь на степень общества, пытающегося только осуществить на земле невидимую Церковь, которой видимая никогда не существует (ist incongruenz). Но Церковь Христова, хотя только созидается и возрастает на земле, тем не менее в каждом своем возрасте есть истинная Церковь, есть тело Христово живое, духовное, но вместе и видимое.

г) Жизнь Церкви, её создание и возрастание, состоит в совокупном действии всех её членов по мере дарования, какое они получают от Духа Святого. Состав её членов слагается из иерархии и паствы. Никакое обще-

—96—

ство не может существовать без представителей и органов, облеченных властью, в особенности Церковь, как общество, имеющее не человеческое, а божественное происхождение. Господь Иисус Христос Сам избрал апостолов; Он сказал им: «как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Ин.20:21). Он же поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, пастырями и учителями к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, то есть Церкви (Еф.4:11). «Дух Святый поставляет их преемников пасти Церковь Господа и Бога, южо стяжа кровию Своею» (Деян.20:28). Богоустановленная иерархия имеет Богодарованную власть, во 1-х, учить или проповедовать всем Христианское учение. Об этой власти говорит ап. Павел: «как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедников? и как проповедовать, если не были посланные?» (Рим.10:14:15). Следовательно для того, чтобы учить в Церкви Христовой, надобно быть поставленным для этой цели; во 2-х, власть совершать священнодействия и устроять порядок богослужения; наконец, в 3-х, власть управления, или пасения церковного общества, которую Господь дал нам, говорит ап. Павел, к созиданию Церкви (2Кор.10:8).

Церковь Божию составляет не одна иерархия, но вместе с ней и паства; никакое общество не может существовать, как без его представителей и органов, так и без живого союза и взаимодействия всех его членов. Потому каждому члену Церкви подаются многоразличные благодатные дары, дабы каждый служил друг другу тем даром, какой получил (1Пет.4:10) для созидания Церкви. Если ап. Павел называет себя, а вместе с тем и пастырей Церкви, соработниками у Бога (1Кор.3:9), служителями Христовыми и домостроителями тайн Божьих (4:1), то и всем верующим, как членам церкви Христовой, заповедуется: «служите друг другу, дабы быть добрыми домостроителями многоразличной благодати Божией». Взаимное отношение между иерархией и паствою выражается в словах ап. Петра к одним: «пасите Божие стадо богоугодно, не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример» (1Пет.5:2–3); к другим в сло-

(Продолжение следует)

—1—

А. Состав академии

I. а) Состав почетных членов

К началу отчетного года почетными членами Московской Духовной Академии состояли 37 лиц: 28 духовных и 19 светских. В течении года избран в звание почетного члена Академии и утвержден Святейшим Синодом заслуженный ординарный профессор Киевской Духовной Академии, Действительный Статский Советник, Дмитрий Васильевич Поспехов – во уважение его пятидесятилетнего плодотворного служения науке.

Из числа почетных членов Академия в течение отчетного года лишилась пяти: Преосвященнейшего Дионисия, Епископа Уфимского и Мензелинского, состоявшего почетным членом с 1893 года, Преосвященнейшего Александра, Епископа Калужского и Боровского, Директора Московского Публичного и Румянцевского Музеев, Действительного Тайного Советника, Василия Андреевича Дашкова и Директора Московского Главного Архива Министерства Иностранных Дел Барона Федора Андреевича Бюлера, избранных в это звание в 1892 году, и Графа Михаила Владимировича Толстого, состоявшего почетным членом Академии с 1885 года.

—2—

б) Личный состав почетных членов Академии к 1-му октября 1896 года:

С 1876 года:

Его Высокопревосходительство, Член Государственного Совета, Директор Императорской Публичной Библиотеки, ординарный академик Императорской Академии Наук, Действительный Тайный Советник Афанасий Федорович Бычков.

С 1878 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Амвросий, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

С 1879 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Михаил, Митрополит Сербский.

С 1880 года:

Его Высокопревосходительство, Г. Обер-Прокурор Святейшего Синода, Статс-Секретарь, Действительный Тайный Советник Константин Петрович Победоносцев.

С 1883 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Савва, Архиепископ Тверской и Кашинский.

С 1884 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Сергий, Митрополит Московский и Коломенский.

Его Преосвященство, Преосвященнейший Мисаил, Епископ Могилевский и Мстиславский.

Его Преосвященство, Преосвященнейший Виссарион, Епископ Костромской и Галичский.

—3—

С 1885 года:

Его Императорское Высочество, Великий Князь Сергий Александрович.

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Палладий, Митрополит С.-Петербургский и Ладожский.

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Сергий, Архиепископ Владимирский и Суздальский.

С 1886 года:

Его Преосвященство, Преосвященнейший Сильвестр, Епископ Каневский, Ректор Киевской Духовной Академии.

Его Высокопреподобие, Духовник Их Императорских Величеств, Протопресвитер Иоанн Леонтьевич Янышев.

Его Высокопреподобие, Кафедральный Протоиерей Исакиевского Собора в С.-Петербурге Петр Алексеевич Смирнов.

С 1887 года:

Его Высокопреподобие, Член Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Александр Поликарпович Владимирский.

Его Высокопреподобие, Член Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Казанского Собора в С.-Петербурге Александр Алексеевич Лебедев.

С 1889 года:

Его Высокопреподобие, Протоиерей Московского Кафедрального Христа Спасителя Собора Алексей Иоаннович Соколов.

Его Высокопреподобие, Протоиерей Московской Зачатиевской (в Углу) церкви Михаил Симонович Боголюбский.

С 1891 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Феогност, Архиепископ Новгородский и Старорусский.

—4—

Его Преосвященство, Преосвященнейший Арсений, Епископ Кирилловский, викарий Новгородской епархии.

С 1892 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Иоанникий, Митрополит Киевский и Галицкий.

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Владимир, Архиепископ Казанский и Свияжский.

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Антоний, Архиепископ Финляндский и Выборгский.

Его Высокопреподобие, Архимандрит Иаков, Настоятель Кириллова Белозерского Монастыря.

Его Высокопреподобие, Председатель Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Протоиерей Алексей Иоаннович Парвов.

С 1893 года:

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Ионафан, Архиепископ Ярославский и Ростовский.

Его Преосвященство, Преосвященнейший Димитрий, Епископ Подольский и Брацлавский.

Его Высокопреподобие, Настоятель Андреевского Кронштадтского Собора Протоиерей Иоанн Ильич Сергиев.

Его Высокопреподобие, Протоиерей Московской Николаевской, в Толмачах, церкви Димитрий Феодорович Касицын.

Его Высокопревосходительство, Государственный Контролер, Действительный Тайный Советник Тертий Иванович Филиппов.

Его Превосходительство, Товарищ Обер-Прокурора Святейшего Синода, Сенатор, Тайный Советник, Владимир Карлович Саблер.

Его Превосходительство, заслуженный ординарный профессор Императорского Московского Университета, Тайный Советник, Алексей Степанович Павлов.

—5—

С 1895 года:

Его Превосходительство, заслуженный ординарный профессор Киевской Духовной Академии, Действительный Статский Советник, Димитрий Васильевич Поспехов.

II. Состав служащих

В начале отчетного года на службе при Академии состояли: Ректор Академии Архимандрит Лаврентий, и. д. Инспектора иеромонах Кирилл, 5 ординарных профессоров, 1 исправляющий должность ординарного профессора, 9 экстраординарных профессоров, 3 доцента, 6 исправляющих должность доцента, 1 лектор и 1 сверхштатный преподаватель со званием ординарного профессора. Прочих должностных лиц было 8, а всех служащих при Академии было 36 лиц. Двое из доцентов были вместе и лекторами новых языков: один – французского, а другой – английского.

В личном составе и служебном положении состоящих на службе при Академии лиц произошли следующие перемены:

И. д. Инспектора Академии иеромонах Кирилл указом Святейшего Синода от 19 октября 1895 года за № 5247 назначен на должность Ректора Казанской духовной семинарии; на его место указом Святейшего Синода от 14 декабря того же года за № 6320 определен исправляющим должность Инспектора Академии экстра-ординарный профессор оной по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур Иерофей Татарский.

Ординарные профессора Алексей Лебедев и Петр Цветков и экстраординарный профессор Андрей Смирнов, прослужившие при Академии в штатных преподавательных должностях по 25 лет, указами Святейшего Синода: Лебедев и Смирнов – от 28 ноября 1895 года

—6—

за № 6065, а Цветков – от 26 июня 1896 года за № 3060 – утверждены в звании заслуженных профессоров.

Заслуженный ординарный профессор Алексей Лебедев за переходом на должность ординарного профессора Императорского Московского Университета, с 15 января 1896 года вовсе оставил службу при Академии и, согласно его прошению, уволен от оной указом Святейшего Синода от 26 февраля 1896 г. за № 1073.

Заслуженный экстраординарный профессор Андрей Смирнов указом Святейшего Синода от 6 сентября 1896 года за № 4435 уволен, согласно его прошению, по расстроенному здоровью, от службы при Академии.

Вследствие последовавшего в 12 день июня 1895 года Высочайшего соизволения на изъятие из устава православных духовных академий § 106, по которому восемь положенных по штату вакансий ординарного профессора распределялись по группам предметов, и предоставления означенных вакансий, в случае их освобождения, всем преподавателям Академии, имеющим степень доктора богословских наук, – экстраординарные профессора: Николай Каптерев, имевший степень доктора церковной истории с 1891 года, и Григорий Воскресенский, утвержденный в степени доктора богословия в отчетном году, избраны Советом Академии в звание ординарных профессоров и утверждены в этом звании указами Святейшего Синода: первый – от 3 января и второй – от 11 апреля 1896 года за №№ 16 и 1825. – Согласно избранию Совета, ординарный профессор Каптерев резолюцией Его Высокопреосвященства от 14 февраля текущего года утвержден, вместо профессора А. Лебедева, в должности члена академического Правления.

Доценты Александр Голубцов и Алексей Введенский указами Святейшего Синода: первый – от 26 февраля

—7—

1896 года за № 1078 и второй – от 11 апреля того же года за № 1825 утверждены, согласно избранию Совета Академии, в звании экстраординарных профессоров. В начале текущего учебного года профессора Голубцов и Введенский резолюцией Его Высокопреосвященства от 13-го сентября 1896 года уволены, согласно прошениям, от занимаемых ими должностей лекторов новых языков (Голубцов – французского и Введенский – английского). На их место Советом Академии избраны и тою же резолюцией Его Высокопреосвященства утверждены: в должности лектора французского языка – и. д. доцента Академии по кафедре психологии Павел Соколов, а в должности лектора английского языка – доцент по кафедре общей церковной истории Анатолий Спасский.

Исправляющие должность доцентов Анатолий Спасский и Сергей Глаголев резолюциями Его Высокопреосвященства: первый от 16 марта и второй – от 13 августа текущего года утверждены, согласно ходатайству Совета Академии, – в должности доцента.

Секретарь Совета и Правления Академии Михаил Казанский указом Святейшего Синода от 5 марта текущего года за № 1220 назначен на должность смотрителя Волоколамского духовного училища; на его место Советом Академии избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 27 марта утвержден в должности секретаря Совета и Правления Академии – помощник секретаря Николай Всехсвятский; в должности помощника секретаря, согласно избранию Совета, резолюцией Его Высокопреосвященства от 19 июня текущего года утвержден кандидат богословия Иван Артоболевский, окончивший курс в Московской Духовной Академии в 1895 году.

Помощник инспектора Академии Иван Андреев, в январе месяце 1896 года утвержденный в должности доцента Академии, в начале текущего учебного года резо-

—8—

люцией Его Высокопреосвященства от 4 сентября, уволен, согласно прошению, от должности помощника инспектора; на его место резолюцией Его Высокопреосвященства от 24 сентября определен преподаватель Воронежской духовной семинарии, кандидат богословия Михаил Миртов.

Помощник библиотекаря Николай Писаревский 9 октября 1895 года определен на вакансию диакона при Князь-Владимирской посольской церкви в Берлине; на его место Советом Академии избран и резолюцией Его Высокопреосвященства от 13 ноября того же года утвержден в должности помощника библиотекаря окончивший в 1895 году академический курс действительный студент Константин Попов.

Оставленные при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательных кафедр кандидаты богословия Николай Городенский и Сергей Смирнов определены на соответственные их приготовлению вакантные кафедры в Академии; вместо них Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, оставлены для той же цели при Академии окончившие в отчетном году курс кандидаты богословия: Владимир Тихомиров, Николай Покровский и Иван Успенский.

III. Состав учащихся

К 1895–96 учебному году оставались от предшествовавшего года три академические курса: IV, III и II в числе 192 студентов и 4 вольных слушателей, принятых по распоряжению Высшего духовного Начальства, и кроме того – 2 студента, оставленные на повторительный курс в I курсе. I же курс (LIV со времени основания Академии) образовался в начале отчетного года после поверочных испытаний лиц, желавших поступить в состав этого курса.

К поверочным испытаниям явились 84 студента духов-

—9—

ных семинарий; из них 17 по назначению Начальства (вызвано было в состав нового курса по одному воспитаннику из 20 духовных семинарий, но к приемным испытаниям не явились студенты Тобольской и Харьковской семинарий – вследствие болезни и Томской – по неизвестной причине) и 67 в качестве волонтеров; в числе последних 1 священник. Кроме них – 1 окончивший курс с аттестатом зрелости в 1-й Виленской гимназии и 1 грек – воспитанник Московской духовной семинарии. – Из 86 лиц, допущенных к приемным испытаниям, 18 выбыли из академии до окончания оных, а остальные 68 человек сдали устное испытание по четырем предметам: Священному Писанию Нового Завета, психологии, латинскому языку и одному из новых языков, по выбору экзаменующихся и представили по три письменных упражнения: по догматическому богословию, нравственному богословию и философии.

По окончании испытаний 50 студентов духовных семинарий и 1 грек-воспитанник Московской духовной семинарии приняты были в число студентов Академии. Остальные 17 человек признаны удовлетворительно выдержавшими поверочные испытания, но в приеме в число студентов академии им было отказано: одному воспитаннику вследствие неблагоприятного отзыва о нем о. ректора семинарии, а прочим – за недостатком помещения в академических зданиях. Из студентов, принятых в Академию, 30 были зачислены на казенные стипендии, троим предоставлены впоследствии частные стипендии, одному (греку) назначена стипендия из сумм Святейшего Синода, а остальным предоставлено содержаться на собственные средства. Кроме того по указам Святейшего Синода от 11 и 25 августа и 20 сентября 1895 г. за №№ 3777, 4041 и 4519 в число студентов I курса приняты без поверочных испытаний два греческих и два македонских уроженца, с назначением на их содержание особых стипендий из сумм Святейшего Синода.

—10—

При полном составе академических курсов в начале учебного года в Академии было 249 студентов и 4 вольнослушателя, именно: в I курсе – 57 студентов, во II – 53, в III – 63, в IV – 76 и 4 вольнослушателя.

В этом числе казеннокоштных было 120, стипендиатов, содержавшихся на проценты с пожертвованных Академии капиталов – 33,²⁰⁷⁴ на суммы, поступившие:

—11—

а) от покойного профессора Императорского Московского Университета протоиерея А. М. Иванцова-Платонова – 1,

б) от потомственной почетной гражданки Ю.И. Базановой – 4, насчет сумм Московской кафедры – 6, насчет специальных средств Святейшего Синода – 15, стипендиатов Троице-Сергиевой Лавры – 16 и своекоштных – 58. Из последних значительное большинство в течение отчетного года пользовалось пособием от Братства Преподобного Сергия, а некоторым назначено было вспомоществование и из процентов с капитала, завещанного покойною П.А. Мухановою, в том числе троим студентам – полное годовое пособие в размере 220 рублей каждому.

В течение отчетного года в составе студентов произошли следующие перемены:

—12—

Два студента IV курса: один по происхождению чуваш, другой – сирийский уроженец, содержавшиеся на особые стипендии Святейшего Синода, переведены в Казанскую Духовную Академию; из числа студентов последней принят, согласно прошению, в состав II курса Московской Духовной Академии один своекоштный студент; два казеннокоштных студента I курса: один – Московской, другой – Киевской Духовной Академии переведены один на место другого и три своекоштных студента: один IV и два I курса уволены из Академии по прошениям.

За происшедшими переменами студенты первых трех курсов к концу отчетного года распределились по группам в таком числе: в I курсе в первой группе 25 студентов, во второй 30; в II курсе в первой группе 33 студента, во второй 21; в III курсе в первой группе 30 студентов, во второй 33; в IV курсе распределения по группам не было. Греческий язык изучали в I курсе 35 студентов, во II – 47, в III – 35; латинский язык: в I курсе 20 студентов, во II – 7, в III – 28; французский язык изучали 11 студентов I курса, немецкий – 40 и английский – 4. Изъявили желание слушать лекции по естественнонаучной апологетике все студенты I курса.

Из студентов Академии в отчетном году некоторые жили вне академических зданий, а именно: 4-го курса Осип Барилов – в Лаврском помещении, с разрешения покойного Высокопреосвященного Митрополита Московского Леонтия, последовавшего 28 сентября 1892 года на прошении студента Барилова; 3-го курса: Евгений Воронцов, Сергей Горский и Николай Казанский и 2-го курса Леонид Багрецов – у своих родителей, с разрешения Совета Академии, данного на основании примечания к § 113 устава духовных академий; 4 курса: Кузьма Гаев и Панаиот Мутавчиев – болгарские уроженцы, 3-го курса: Михаил Попович – серб, Панаиот Савабини – сирийский уроженец

—13—

и Янко Спасоевич – черногорец и 1-го курса: греческие уроженцы Иван Германиди, Евстратий Кириако, Стефан Мелиссари и македонские уроженцы Федор Крестич и Ксенофонт Кушевич – все десять на частных квартирах, с разрешения Совета Академии, данного на основании указа Святейшего Синода от 28 апреля 1887 года за № 1377, коим разрешается студентам-иностранцам жить вне академических зданий, на частных квартирах.

Б. Деятельность академии

I. Деятельность Совета Академии

В течение отчетного года Совет имел 24 собрания: 1 торжественное в день годичного акта, 9 публичных, из коих 5 по случаю коллоквиумов и 4 при чтении пробных лекций, и 14 обыкновенных.

В ряду обычных занятий Совета наиболее важными были: 1) замещение вакантных кафедр в Академии; 2) присуждение ученых степеней; 3) рассмотрение и утверждение представленных наставниками Академии программ по преподаваемым ими наукам; 4) пополнение и устройство академической библиотеки и церковно-археологического музея и 5) присуждение премий и распределение пособий.

1) За оставлением службы при Академии заслуженным ординарным профессором Алексеем Лебедевым осталась вакантною кафедра общей церковной истории. По ходатайству Совета Академии, резолюцией Его Высокопреосвященства от 14 января 1896 года на означенную кафедру перемещен был, согласно его прошению, исправляющий должность доцента (ныне доцент) Академии по кафедре новой гражданской истории Анатолий Спасский; на кафедру же новой гражданской истории Советом Академии избран был помощник инспектора Академии, магистр богословия, Иван Андреев. По прочтении в собраниях Совета 22

—14—

и 29 января 1896 года двух пробных лекций: одной на тему по собственному избранию, другой – по назначению Совета, помощник инспектора Андреев резолюций Его Высокопреосвященства от 10 февраля текущего года утвержден в должности доцента Академии со дня избрания, т. е. с 29 января. – В начале отчетного года, по случаю перемещения и. д. Инспектора Академии иеромонаха Кирилла на должность Ректора Казанской духовной семинарии, осталась также вакантною кафедра нравственного богословия. Временное преподавание этого предмета в течении 1895–96 учебного года поручено было Советом Академии, с разрешения Его Высокопреосвященства от 23 ноября 1895 года, и. д. ординарного профессора Петру Казанскому, а кандидатом к замещению кафедры избран был Советом окончивший в минувшем учебном году курс и оставленный при Академии для приготовления к замещению вакантных преподавательских кафедр кандидат богословия Николай Городенский. Другой профессорский стипендиат, кандидат богословия Сергей Смирнов еще в конце минувшего учебного года предназначен был на вакантную кафедру истории русской церкви, временным преподавателем которой состоял в отчетном году наставник Вифанской духовной семинарии А. Беляев. По прочтении кандидатами Смирновым и Городенским в собраниях Совета 19 апреля и 3 мая 1896 года двух пробных лекций каждым, они и были избраны Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, исправляющими должность доцента Академии с 16 августа 1896 г.

2) Ученых степеней удостоены следующие лица:

А) Степени доктора богословия – магистр богословия, экстраординарный (ныне ординарный) профессор Академии по кафедре русского и церковно-славянского языков (с палеографией) и истории русской литературы Григорий Воскресенский, представивший на соискание означенной степени свои

—15—

труды под заглавиями: а) «Характеристические черты четырех редакций славянского перевода Евангелия от Марка по сто двенадцати рукописям Евангелия XI–XVI вв.», Москва, 1896 г. и б) «Древнеславянское Евангелие. Евангелие от Марка по основным спискам четырех редакций рукописного славянского евангельского текста с разночтениями из ста восьми рукописей Евангелия XI–XVI вв.», Сергиев Посад, 1894 г. – Указом Святейшего Синода от 6 февраля текущего года за № 658 профессор Воскресенский утвержден в означенной степени.

Б) Степень магистра богословия присуждена Советом Академии в отчетном году следующим лицам: а) помощнику инспектора (ныне доценту) Академии Ивану Андрееву за сочинение: «Константинопольские патриархи от времени Халкидонского Собора до Фотия (Хронология этих патриархов и очерки жизни и деятельности важнейших из них). Выпуск первый. Хронология Константинопольских патриархов от времени Халкидонского собора до Фотия и очерки жизни и деятельности свв. Анатолия, Геннадия и Иоанна Постника». Сергиев Посад, 1895 г.; б) смотрителю Черкасского духовного училища, кандидату Киевской Духовной Академии, Клименту Чемене за сочинение: «Происхождение и сущность ессейства». Опыт историко-критического исследования. Черкасы, 1894 г.; в) преподавателю Харьковской духовной семинарии Константину Сильченкову за сочинение: «Прощальная беседа Спасителя с учениками. Ев. Иоанна 13:31–16:33». Опыт истолкования. Харьков, 1895 г.; г) исправляющему должность доцента (ныне доценту) Академии Анатолию Спасскому за сочинение: «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни». Сергиев Посад, 1895 г. и д) преподавателю Рязанской духовной семинарии Александру Карашеву за сочинение: «О новооткрытом памятнике «Уче-

—16—

ние двенадцати Апостолов (Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων)», Москва, 1896 г.

Все означенные лица удостоены были степени магистра богословия после предварительного защищения своих диссертаций в присутствии Совета Академии и приглашенных им сторонних лиц и утверждены в означенной степени указами Святейшего Синода: Андреев – от 29 ноября 1895 года за 6066, Чемена – от 5 декабря того же года № 6156, Сильченков – от 3 января 1896 года за № 15, Спасский – от 30 января того же года за № 552 и Карашев – от 8 мая 1896 года за № 2350. Кроме того – указами Святейшего Синода от 3 января и 18 мая текущего 1896 года за №№ 14 и 60 утверждены в степени магистра богословия кандидаты Академии – законоучитель Нежинского историко-филологического Института князя Безбородко священник Павел Светлов и исправляющий должность доцента (ныне доцент) Академии Сергей Глаголев, удостоенные Советом Академии означенной степени в 1893–94 учебном году за сочинения: священник Светлов – «Значение креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления». Киев, 1893 г. и Глаголев – «О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого (против дарвинизма)». Москва, 1894 г.

В) Степени кандидата богословия удостоены Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, 68 студентов и 3 вольнослушателя, окончивших в отчетном году академический курс; из них 21 студент и 1 вольнослушатель – с правом на получение степени магистра без нового устного испытания, если представят диссертации на степень магистра и защитят их установленным порядком; остальные 47 студентов и 2 вольнослушателя – если выдержат устные испытания по тем предметам, но коим не оказали успехов, соответствующих степени магистра, и представят новые сочинения. – Кроме того ут-

—17—

верждены в степени кандидата богословия, по представлении кандидатских сочинений, 6 действительных студентов, окончивших курс в 1894 и 1895 г. г.

Г) В звании действительного студента утверждены 5 студентов и 1 вольнослушатель, окончившие в отчетном году академический курс.

3) Во исполнение требований, изложенных в указе Святейшего Синода от 10 апреля 1895 года за № 1571, которым Совету Академии дано было знать, что Святейший Синод нашел необходимым поставить дело обучения в духовных академиях под ближайший свой надзор, – все наставники Академии, за исключением преподавателей древних языков и лекторов новых языков, представили к началу отчетного года программы по преподаваемым ими наукам. Для предварительного рассмотрения программ Советом Академии, на основании § 80 академического устава, образованы были 5 комиссий, в состав которых были назначены и прочие преподаватели Академии, не состоящие членами Совета. По рассмотрении докладов комиссий в общем собрании Совета 9 ноября 1895 года и утверждении программ, последние препровождены были Советом Академии в Святейший Синод.

4) А. В 1895–96 учебном году библиотека пополнилась 892 названиями книг, брошюр и проч. в 1117 томах. Из них 637 названий в 820 томах приобретены покупкой, а 255 названий в 297 томах поступили в библиотеку как дар разных лиц и учреждений и в обмен на академический журнал.

Книги для академической библиотеки приобретались по запискам наставников Академии, сверенным с наличностью библиотеки. Выдача книг производилась наставникам, в случае надобности, во всякое время, а студентам в учебные дни. В отчетном году удовлетворено было 10827 отдельных требований на книги, рукописи и

—18—

проч., из коих 8243 требования приходились на долю студентов.

Кроме исполнения текущих дел по библиотеке, библиотекарь Н. Колосов закончил и выпустил в свет первую половину седьмого выпуска систематического каталога; составил и напечатал восемь листов второй половины выпуска. Печатание следующих листов остановилось за недостатком средств. – Помощник библиотекаря К. Попов исполнял указатели к русским и иностранным журналам и произвел сверку с наличностью библиотеки списков книг, числящихся за умершими и выбывшими преподавателями Академии.

Б. В церковно-археологический музей в отчетном году поступили: два антиминса, три иконы, пара брачных венцов, часть напрестольной одежды, медная булавка с изображением херувима, гипсовая статуэтка митр. Филарета в архиерейском облачении, два писанных масляными красками портрета: святителя Тихона Задонского и Кирилла, Архиепископа Каменец-Подольского, шесть гравированных и фотографических портретов (два из них дар Его Высокопреосвященства), сто пятьдесят снимков с монастырей, церквей и разных церковных предметов, тридцать три палеографических таблицы, свиток XVII века, рукописный сборник начала текущего столетия, три раскольнических листка с «сказаниями о лестовке, кадиле и трапезовании мирян с молчанием», три брошюры, семьдесят две монеты русских и иностранных, пятирублевая ассигнация 1812 года, четыре жетона, бронзовый масонский знак, шелковый церковный кошель с железною рукоятью, давший имя известному кошельковому сбору, и старинная глиняная лампочка. Наибольший археологический интерес из перечисленных вещей представляют: чугунная восьми-вершковая икона обручения Пресвятой Девы Марии праведному Иосифу, по рельефам расцвеченная красками, – дар свя-

—19—

щенника села Николаевской Тумы, Рязанской епархии, магистра Московской Академии Стефана Ивановича Остроумова; портрет святителя Тихона, писанный при его жизни и украшенный позднее нимбом, и квадратная, в четверть, медная плита в два шведских талера 1716 года, Карла XII – дар действительного студента нашей Академии священника Феодора Петровича Преображенского; лубочные брачные венцы с изображениями на них Еммануила и Знамения Божией Матери и два полотняных прекрасно сохранившихся антиминса 1724 и 1743 годов, присланных священником Лостинской церкви, Вологодской епархии, Александром Николаевичем Воскресенским.²⁰⁷⁵

5) В распоряжении Совета Академии в отчетном году было 11 премий:

а) Митрополита Московского Макария в 439 р. – за лучшие печатные труды наставников Академии. – Присуждена Советом Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства,²⁰⁷⁶ ординарному профессору Григорию Воскресенскому за сочинение под заглавием «Характеристические черты четырех редакций славянского перевода Евангелия от Марка по сто двенадцати рукописям Евангелия XI–XVI вв.» Москва, 1896 г.

—20—

б) Его же – две премии: в 275 р. (от 1894–5 уч. года) и 262 р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии. – Одна из этих премий (в 275 р.) присуждена доценту Академии Ивану Андрееву за его магистерскую диссертацию под заглавием: «Константинопольские патриархи от времени Халкидонского собора до Фотия (Хронология этих патриархов и очерки жизни и деятельности важнейших из них)». Сергиев Посад, 1895 г.; назначение другой – отложено до следующего года.

в) Епископа Курского Михаила в 201 р. – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – Назначение означенной премии также отложено до следующего года.

г) Митрополита Литовского Иосифа в 165 р. и протоиерея А.И. Невоструева в 158 р. – за лучшие кандидатские сочинения воспитанников Академии. – Выданы Советом кандидатам Академии выпуска 1895 года: Николаю Городенскому (в 165 р.) за сочинение на тему: «Прирожденные идеи и идея Божества» и Сергею Смирнову (в 158 р.) за сочинение на тему: «Рабство в древней Руси и отношение к нему Церкви».

д) Протоиерея А.М. Иванцова-Платонова в 103 р. 75 к. – за лучшие кандидатские сочинения по церковной истории. – Выдана кандидату того же выпуска Павлу Луппову за сочинение: «История распространения и утверждения христианства среди Вотяков по XVIII век».

е) Преосвященного Димитрия, Епископа Подольского и Брацлавского в 76 рублей – за лучшие кандидатские сочинения, посвященные преимущественно описанию жизни и деятельности в Бозе почивших иерархов отечественной Церкви. – Выдана кандидату того же выпуска Константину Всехсвятскому за сочинение на тему: «Патриарх Никон, как пастырь Церкви».

—21—

ж) Митрополита Московского Макария две премии, по 87 р. 50 к. каждая, – за лучшие семестровые сочинения студентов Академии, написанные ими в течении первых трех курсов. – Назначены студентам IV курса Владимиру Тихомирову и Василию Рыбинскому, которыми были поданы все семестровые сочинения и из них более половины означено баллом 5 и не было ни одного имеющего балл ниже 4.

з) Протоиерея И. Орлова в 32 р. за лучшие успехи в сочинении проповедей. – Присуждена действительному студенту (ныне кандидату) Академии выпуска 1895 г. Владимиру Абрамовичу.

Кроме означенных премий в распоряжении Совета Академии находилась половина процентов за второе полугодие 1895 года с капитала, поступившего по завещанию покойной П.А. Мухановой на выдачу дополнительных к казенному жалованию пособий членам академической корпорации и пособий беднейшим своекоштным студентам академии, – та именно половина, которая подлежала распределению между членами академической корпорации. – В виду того, что проценты с капитала поступили только за второе полугодие 1895 года и из них, кроме того, произведены значительные расходы на обмен вышедших в тираж облигаций Московского Городского Кредитного Общества, на хранение капитала в С.-Петербургской Конторе Государственного Банка и пересылку его в Московскую Контору Банка, так что подлежащая распределению сумма сократилась до 397 р. 70 к., – Совет Академии, с утверждения Его Высокопреосвященства, постановил выдать пособия только двум членам академической корпорации (а не пяти, как требуется п. 4 правил распределения пособий из процентов с Мухановского капитала), именно: экстраординарному профессору Василию Кипарисову и секретарю Совета и Правления Ака-

—22—

демии (ныне смотрителю Волоколамского духовного училища) Михаилу Казанскому, назначив по равной сумме – 198 р. 85 к. – каждому.

II. Занятия Правления Академии

Занятия Правления, согласно требованию академического устава, состояли в приеме, хранении и расходовании сумм, поступавших на содержание Академии, в своевременном и сообразном с действительными потребностями заготовлении и употреблении различных материалов и припасов по содержанию студентов и академических зданий, при чем главные из них приобретаемы были с торгов, а остальные хозяйственным способом, – вообще в управлении хозяйственною частью по Академии; в наблюдении за порядком и чистотой в академических зданиях и содержанием их в исправности. Кроме того, предметом занятий Правления были и некоторые другие дела по административной, учебной и воспитательной частям.

Главными источниками доходов, поступавших на содержание Академии в отчетном году, как и прежде, служили: а) суммы, ассигнованные по штату и смете из сумм Святейшего Синода и Государственного Казначейства; б) проценты с принадлежащих Академии капиталов; в) сумма, ежегодно поступающая от Московской кафедры на жалование одному сверхштатному преподавателю и содержание шести неполных стипендиатов кафедры из студентов Академии; г) поступления от Учрежденного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры на содержание 16 полных стипендиатов Лавры из студентов Академии; д) пожертвование почетного блюстителя Академии по хозяйственной части и с) взносы своекоштных студентов.

Принадлежащие Академии капиталы, заключавшиеся к началу отчетного года в сумме 262940 р. (по номиналь-

—23—

ной стоимости процентных бумаг), получили в течение года следующее приращение:

Из 1841734 р. 90 к., назначенных духовному ведомству Высочайше утвержденным 22 мая 1895 года мнением Государственного Совета единовременно на возмещение потерь в доходах от капиталов, принадлежащих учреждением сего ведомства, по случаю конверсии 5% билетов Государственного Банка 1-го и 2-го выпусков и облигаций 2-го и 3-го восточных займов, – Хозяйственным Управлением при Святейшем Синоде отпущено в распоряжение Правления Академии 8059 р. 87 к. наличными деньгами. – По обращении их в свидетельства Государственной 4% ренты на номинальную сумму 8100 рублей, последние распределены были, по составленному расчету, в те принадлежащие Академии капиталы, которые полностью или частью подверглись конверсии, вследствие чего увеличилась сумма некоторых стипендий и премий.

Расходование сумм сметных и сверхсметных и процентов с принадлежащих Академии капиталов производилось по мере надобности, согласно со сметою, специальным назначением сумм и особыми постановлениями и предписаниями высшего начальства. – Находившиеся в распоряжении Правления проценты с капитала, пожертвованного покойным Высокопреосвященным Митрополитом Московским Филаретом, по случаю исполнившего в 1864 году пятидесятилетия Московской Духовной Академии, на ежегодное награждение одного из наставников Академии, – выданы в отчетном году, с утверждения Его Высокопреосвященства, ординарному профессору Академии Митрофану Муретову, а половина процентов с Мухановского капитала за второе полугодие 1895 г. и первое – 1896 г. предназначенная на выдачу пособий беднейшим студентам Академии и также предоставленная, за вычетом 660 р. на содержание трех полных стипендиатов

—24—

имени П.А. Мухановой, в распоряжение Правления Академии, распределена им в двух заседаниях, предшествовавших крайнему сроку взноса денег своекоштными студентами за содержание в Академии (в сентябре и январе месяцах), между теми из них, которые ни из сумм Братства Преподобного Сергия, ни из собственных средств не имели возможности обеспечить свое дальнейшее пребывание в Академии.

В видах достижения большего однообразия в одежде студентов Правление Академии в начале отчетного года возбудило ходатайство пред Святейшим Синодом о введении для них форменной одежды по образцу, выработанному и утвержденному для студентов С.-Петербургской Духовной Академии, что и разрешено указом Святейшего Синода от 22 ноября 1895 года за № 5894. В виду сравнительной дороговизны форменной одежды и отсутствия дополнительных на этот предмет ассигновок Правление Академии вынуждено проводить эту меру постепенно, так что полную форму все студенты Академии будут иметь не ранее, как чрез четыре года.

Деятельность Правления Академии как по экономической, так и по другим частям была контролируема Высокопреосвященным Митрополитом Московским по журналам собраний Правления, а по экономической части, сверх того, по окончании сметного года, – и местным ревизионным комитетом.

Кроме того в конце сентября и начале октября 1895 года, по распоряжению Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, обозревал Академию в воспитательном и хозяйственном отношениях Член Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Действительный Статский Советник П.И. Нечаев.

III. Занятия наставников академии

Занятия наставников Академии состояли в разработке предметов академического образования, в чтении лекций

—25—

по программам, представленным в начале учебного года и утвержденным Советом Академии, в руководствовании студентов в самостоятельных их научных занятиях, в исполнении поручений Совета и обязанностей, возлагаемых Начальством, а также в исполнении обязанностей, соединенных со званием членов различных ученых и благотворительных обществ, и в учено-литературных трудах. Наставники, занимающие штатные кафедры, и преподаватель естественно-научной апологетики имели от двух до пяти лекций в неделю. При таком числе лекций наставники исполнили по преподаванию своих предметов следующее:²⁰⁷⁷

Ректором Академии Архимандритом Лаврентием совместно с экстраординарным профессором Александром Шостьиным была изложена студентам IV курса по пастырскому богословию: 1) история христианского пастырства (пастырство Господа Иисуса Христа, Св. Апостолов и древних Св. отцов) и 2) теория его (понятие о науке пастырского богословия; источники и литература этой науки; основная задача пастырской деятельности; общие условия и средства к осуществлению её; пастырское попечение о бедных и заключенных в темницах; посещение больных и умирающих; вразумление неверующих, суеверных и сектантов; наложение епитимий сообразно с индивидуальными особенностями кающихся грешников).

И. д. Инспектора экстраординарный профессор Иерофей Татарский по кафедре теории словесности и истории иностранных литератур, после общего введения

—26—

в науку, прочитал студентам 1-го курса: 1) теорию словесности с разделением её на три отдела. В первом отделе изложено было учение о прекрасном и искусстве, во втором – специальное учение о поэзии по сравнению её с прозой, а в третьем – рассмотрение родов и частнейших видов поэзии. – 2) За теорией словесности следовало изложение истории иностранных литератур, причем её содержание распределялось по трем главным периодам. В первом периоде рассматриваема была поэтическая литература средних веков от её начала до эпохи возрождения, во втором – европейская литература с эпохи возрождения до XVIII века, а в третьем – обозреваемы были важнейшие европейские литературы с начала XVIII века до новейшего времени. В этом последнем периоде не прочитан был небольшой отдел о новейшей французской литературе за недостатком времени при обширности намеченной программы.

Ординарный профессор Василий Ключевский по кафедре русской гражданской истории студентам II курса прочитал курс русской истории до конца царствования Императора Николая I. Остался не изложенным по программе обзор реформ Императора Александра II.

Ординарный профессор Петр Цветков по латинскому языку объяснял студентам I курса сочинение Цицерона «De oratore», студентам II курса «Георгики» Виргилия, студентам III курса «Послание к Низонам» Горация. Кроме того, студентам III курса изложил историю римской литературы в период доцицероновский и в эпоху Цицерона и Августа.

Ординарный профессор Николай Каптерев по древней гражданской истории прочитал студентам I курса: 1) историю науки; 2) историю Востока и 3) историю Греции. История Рима не была прочитана.

Ординарный профессор Григорий Воскресенский по

—27—

русскому и церковно-славянскому языкам (с палеографией) прочитал студентам II курса после общих замечаний о значении древнего церковнославянского языка для науки общего сравнительного языковедения и в частности для славяно-русской филологии: 1) краткий очерк новейшего сравнительного языкознания и более подробный очерк изучения церковно-славянского и русского языков, 2) общие и более частные понятия и правила по предмету славяно-русской палеографии, 3) историко-филологическое обозрение церковно-славянского и русского языков – по программе, сопровождая чтения палеографическим и грамматическим разбором древних церковно-славянских и русских памятников по составленной тем же профессором «Славянской хрестоматии», вып. I, М. 1882 г. и 4) обозрение первоначальной церковно-славянской письменности (ученые труды, относящиеся к жизнеописанию свв. Кирилла и Мефодия, критическая оценка источников, жизнь и просветительная деятельность свв. Кирилла, Мефодия и их ближайших учеников). По истории русской литературы после общего введения (понятие об истории литературы, как науке, объем, содержание и ученые труды по истории русской литературы) и более частного введения в курс русской народной словесности (понятие о народной словесности, различные взгляды на неё, важность её для народной психологии и эстетики, научные приемы, труды по славяно-русской мифологии) прочитал: 1) о песнях, сопровождающих народные праздники, свадебных песнях и обрядах, сказках, пословицах, эпосе животном и богатырском (предварительные статьи: сборники богатырских былин, сочинения о былинах, различные взгляды на былины – эстетический, исторический, мифологический, критико-сравнительный прием изучения, разбор теорий о происхождении былин Стасова, Потанина, Вс. Миллера), при чем более или менее подробно изложено и разобрано содержание

—28—

былин о богатыре Илье Муромце; 2) историко-литературный обзор «Слова о полку Игореве» с критико-филологическим и палеографическим разбором текста этого памятника по вышеуказанной «Славянской Хрестоматии» и 3) историю новой русской литературы: о Ломоносове, Державине, Фон-Визине, Карамзине, Жуковском, Крылове, Грибоедове, Пушкине, Лермонтове и Гоголе – по программе. Непрочитанными остались: 1) из курса народной словесности очерки о народных заклятиях, причитаниях и о богатырях (за исключением Ильи Муромца) и 2) отдел древнерусской литературы о летописи, поучении Владимира Мономаха, Слове Даниила Заточника, древнерусских путешествиях, исторических и светских повестях и сказаниях и о сочинениях апокрифических.

Ординарный профессор Николай Заозерский по кафедре церковного права прочитал студентам III и IV курсов: введение в науку церковного права, историю источников церковного права, о предметах подлежащих церковному правоопределению, о церковных лицах, об устройстве и управлении церкви, о епархиальном и окружном управлении. Остались непрочитанными следующие отделы программы: о церковном имуществе, об образе жизни христиан, как условии пребывания их в церкви; об утрате церковных прав, о церковном судопроизводстве и об участии государственной власти в управлении церковными делами.

Ординарный профессор Митрофан Муретов по кафедре Священного Писания Нового Завета, согласно предначертанной им в начале года программе, преподал студентам III курса: а) вводные сведения о четвероевангелии с общим и кратким изъяснительным обозрением содержания и особенностей каждого евангелия и подробным истолкованием избранных мест, – б) о жизни и посланиях Ап. Павла с кратким изъяснительным обозрением со-

—29—

держания и особенностей каждого послания и подробным толкованием избранных мест. Из общей программы науки (которую надо отличать от предначертываемой каждым преподавателем в начале каждого академического года для прочтения именно в этом году и которая преподана вся) не составляли предмета особых чтений: общая история толкования, канона и текста Нового Завета и вводные сведения о книге Деяний, о соборных посланиях и об Апокалипсисе, – хотя при подробном изложении других предметов программы преподавателю приходилось сообщать краткие сведения и по этим отделам – о книге Деяний при сообщении вводных сведений о Евангелии от Луки и толкования Лук.1:1–5, – о соборных посланиях Иоанна Богослова и Апокалипсисе, когда говорилось о евангелии от Иоанна, – о других соборных посланиях, когда была речь об иудействующих врагах Ап. Павла; – многих предметов по историям толкования, канона и текста преподаватель касался при подробном изложении частного введения к священным книгам и при толковании избранных мест, – равно и многие места Нового Завета подверглись подробному истолкованию, как при изложении исторического введения в св. книги, напр. из Деяний, при сообщении сведений о жизни и посланиях Ап. Павла, – так и при подробном толковании избранных отделов, в качестве сходственных мест, каковы все почти послания Ап. Павла и особенно к Галатам и Евреям, а частью и послание Иакова – при толковании избранных мест послания к Римлянам, – 1-е послание Иоанна при изъяснении евангелия от Иоанна, – евангелия от Марка и Луки при объяснении избранных мест евангелия от Матфея и под.

И. д. ординарного профессор Петр Казанский прочитал а) по истории философии студентам II курса, после введения в историю философии, – о возникновении греческой философии, условиях её развития, её источниках,

—30—

изложил учение главных представителей ионийской, элеатской школы и существенные черты философского учения пифагорейцев и софистов. Затем подробно раскрыл философское учение Сократа, Антисфена, Аристиппа, Платона и Аристотеля, учение стоиков, эпикурейцев, скептиков и эклектиков. Из истории философии христианского времени прочитано было о Бэконе, Декарте, Локке, Юме и Лейбнице. Остались непрочитанными отделы программы: а) о схоластической философии, б) о философии эпохи возрождения наук и в) о философии Канта и последующего времени.

б) По нравственному богословию он же, в качестве временного преподавателя, согласно с представленной программой, студентам IV курса прочитал: 1) введение в науку, где раскрыто было понятие о науке, учение о нравственности, об отношении нравственности к религии, нравственного богословия к догматическому, и сделал краткий очерк истории нравоучения; 2) из первого отдела программы прочитал о свободе человеческой воли, о совести, о положительном нравственном законе, о главном начале и побуждениях христианской нравственности; 3) после самого краткого изложения учения о невинном состоянии человека в Раю, о грехопадении и его последствиях, о потребности в искуплении и усвоении плодов искупления, раскрыл учение о действиях благодати призывающей, обращающей и возрождающей грешника, об отношении благодати к свободной воле человека, о постоянном нравственном усовершенствовании возрожденного человека, о борьбе со грехом человека обратившегося ко Христу; о различных видах и разнообразных обнаружениях греха; о христианской добродетели и видах её. – Третий отдел программы остался невыполненным.

Экстраординарный профессор Андрей Смирнов по кафедре библейской истории, по причине продолжительной болезни, преподал студентам I курса довольно подробно

—31—

лишь историю церкви ветхозаветной от призвания Авраама до разделения царств.

Экстраординарный профессор Василий Соколов по предмету истории и разбора западных исповеданий посвятил курс минувшего учебного года подробному изложению (студентам III курса): 1) введения в науку; 2) истории отделения западной церкви от союза с восточною и исследованию 3) о символических книгах римской церкви и 4) о существенных догматических особенностях римско-католического вероисповедания с их критическим разбором. Из общей программы всего предмета остались непрочитанными отделы о протестантстве и сектах.

Экстраординарный профессор Василий Кипарисов по предмету гомилетики с историей проповедничества студентам III курса прочитал: а) об основных положениях теоретической гомилетики. При изложении этого предмета преподаватель постоянно обращался к истории гомилетического учения как к пособию для образования положительного учения о проповеди. В этой части представленная Совету Академии, в начале учебного года, программа была выполнена вся; б) историю проповеди до IV века. В этой науке не был прочитан предполагавшийся по программе отдел о греческой проповеди в IV веке.

Экстраординарный профессор Иван Корсунский по предмету греческого языка и его словесности студентам I, II и III курсов прочитал историю греческого языка в связи с его словесностью в существенных чертах и важнейших явлениях её, начиная с древнейших времен и кончая новогреческим периодом, при чем от каждой лекции уделялось несколько минут (от 15-ти до 20-ти минут) на чтение избранных отрывков из произведений греческих, языческих и христианских писателей всех времен истории языка и всех, по возможности, диалектов его. Чтение сопровождаемо было филологи-

—32—

ческим разбором читаемого, переводом на русский язык, археологическими, географическими и другими разъяснениями и сообщениями.

Экстраординарный профессор Александр Беляев по догматическому богословию прочитал студентам IV курса: введение в догматику, историю её и систему догматики за исключением учения о таинствах и последних судьбах мира и человека. Эти два отдела догматики не были преподаны частью потому, что время академического года было сокращено, частью потому, что история догматики была преподана в объеме, несравненно более широком, нежели какой она имеет в самых обширных системах догматического богословия.

Экстраординарный профессор Александр Шостьин по педагогике изложил студентам III курса историю педагогики дохристианской (в её развитии у народов восточных, классических и еврейского) и христианской до появления системы Амоса Коменского, с подробным разбором этой последней и с раскрытием значения её для всего дальнейшего развития европейской педагогики. К этому историческому изложению тесно примыкало теоретическое обсуждение основных вопросов педагогики (о цели воспитания, его объекте и субъекте). Частная методика по недостатку времени осталась не изложенной.

Экстраординарный профессор Александр Голубцов по церковной археологии и литургике прочитал студентам IV курса, после введения в ту и другую науку: 1) об архитектуре древнехристианского, византийского и древнерусского храмов с кратким очерком западных стилей; 2) о внутреннем устройстве христианского храма, священных одеждах и сосудах; 3) о древнехристианской, византийской и древнерусской церковной живописи с обозрением важнейших памятников мозаики, миниатюры, скульптуры и нумизматики и 4) о литургии православной церкви,

—33—

её толковании на Востоке и в России с историко-критическим объяснением литургийных обрядов. Отделы: о составных частях христианского богослужения, составе церковного года, обрядовой стороне таинств (за исключением евхаристии) и прочих наиболее важных чинопоследованиях остались непрочитанными.

Экстраординарный профессор Алексей Введенский по кафедре метафизики и логики подробно изложил студентам I курса: 1) введение в философию; 2) два первые отдела метафизики (гносеологию и онтологию) и 3) «чистую логику». Два последние отдела метафизики (космология и о ценности бытия) были изложены лишь конспективно, а из логики была опущена так называемая «прикладная логика».

Доцент Сергей Глаголев по введению в круг богословских наук студентам I курса прочитал: О предмете, задаче, составе и методе науки. Часть I. О религии, как необходимой потребности человеческого духа. Краткий критический обзор философских учений о религии со времени реформации до второй половины XIX века. Положительное решение вопроса о сущности и происхождении религии (о стремлении человека к Богу, о доказательствах бытия Божия, о бессмертии души, о религии, как единственном средстве для достижения человеком его назначения. О сверхъестественной и естественной сторонах религии). Часть II. О религии, как она открывалась в исторической действительности. О религии первобытного человечества, о религиях египтян и ассиро-вавилонян, о религиях в арийской группе народов. О религии богооткровенной. Разбор некоторых возражений против истинности богооткровенной религии, идущих со стороны естествознания. Часть III. О православно-христианской религии, как предмете науки. О богословии, видах богословия и их составе.

По недостатку времени не вся программа курса была прочитана: не было прочитано о религиях некоторых

—34—

древних культурных народов, исламе, новоиудействе и религиях современных некультурных народов. Не было прочитано о ветхозаветной богооткровенной религии. Не были подвергнуты разбору возражения, идущие против истинности богооткровенной религии со стороны истории. Наконец, не было прочитано об истории науки «введения в богословие». Опуская перечисленные отделы, лектор имел в виду, что они содержат в себе частью неважное, частью известное студентам и, наконец, что некоторые из них необходимо будут подробно излагаться студентам с других кафедр.

Доцент Анатолий Спасский по кафедре новой гражданской истории прочитал студентам II курса, согласно представленной Совету Академии программе, следующие её отделы: 1) Введение в науку, содержащее в себе понятие о новой гражданской истории и определение её границ; обзор явлений, отмечающих собою её начало (разложение древней цивилизации, распространение и торжество христианства и выступление на сцену истории новых этнографических элементов в лице германских и славянских племен); характеристические черты новой истории и обзор её главнейших эпох. 2) Подробный обзор явлений эпохи варварской, простирающейся от начала переселения народов до распадения монархии Карла Великого. 3) Главнейшие явления эпохи феодально-католической: происхождение и развитие феодального строя и средневекового католицизма и их взаимное отношение. 4) Подробный обзор явлений, составляющих эпоху разложения средневековых начал жизни и образования новых начат жизни. Чтение лекций было закончено рассмотрением процесса развития государственного строя в разных странах Европы, преимущественно же во Франции, Англии и Германии. Остальные отделы предположенной программы (от эпохи гуманизма и реформации до половины XVIII века) остались невыполненными за переходом доцента

—35—

А. Спасского на кафедру общей церковной истории, состоявшемся 14 января 1896 года.

Предметом лекций по общей церковной истории с 14 января 1896 года была история раскрытия церковного учения по поводу различных ересей за первые три века христианства. В частности, студентам II курса было преподано: 1) общий взгляд на ереси первых трех веков христианства и причины их возникновения; замечания о древнейших ересях века Апостольского и сведения о них; 2) о ересях иудействующих: происхождение их, евиониты и назореи; их учение и значение в истории церкви; 3) о гностицизме: его происхождение и характер; классификация гностических систем; содержание гносиса и его форма; нравственно-практическая сторона гностицизма; обозрение учения наиболее замечательных и типичных гностических систем; борьба с гностицизмом и её влияние на формулировку церковного учения и практическую жизнь церкви; 4) о монтанизме: смысл его и происхождение; учение и история.

Доцент Василий Мышцын по кафедре Священного Писания Ветхого Завета студентам II курса прочитал: историю подлинного библейского текста и переводов – греческого, арамейского, самаринского, латинского, славянского и русского, их характеристику и оценку; основные правила критики библейского текста; предварительные сведения о Пятокнижии и толкование некоторых мест из него, преимущественно из первых 10-ти глав кн. Бытия; о происхождении, содержании и характере учительных книг: Псалтири, кн. Иова, Притчей, Екклесиаста и Песни Песней, с толкованием важнейших и труднейших мест из них; историю происхождения пророческих книг Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила, их отличительные особенности в содержании и языке, объяснение важнейших мессианских отделов их; о происхождении ветхозаветного ка-

—36—

нона и истории его в христианской церкви; об общем характере неканонических книг, неканонических прибавлений к книге пр. Даниила и Эсфири, о книгах Товит и Юдифь. – О книгах исторических и малых пророков были сообщены лишь краткие сведения, о не упомянутых выше неканонических книгах читано не было.

Доцент Иван Андреев по кафедре новой гражданской истории студентам II курса прочитал (на семи лекциях) обзор периода реформ в Византийской империи со 2-й четверти VIII до половины IX века (изложение причин и хода преобразований в области законодательства, финансов и крестьянского быта).

И. д. доцента Павел Соколов по кафедре психологии прочитал студентам II курса: 1) введение в психологию посвященное историческим и методологическим вопросам этой науки (понятие души; историческое развитие представлений о душе; задачи и методы психологии; положение психологии в ряду других наук; психологическая литература); 2) общую психологию, посвященную изучению душевной жизни в её целом, в связи с её телесными условиями (нервная система, её строение и её функции; теория кортикальной локализации; отношение величины и строения мозга к душевной деятельности; вопрос о связи души и тела и решение его материализмом, спиритуалистическим монизмом, психофизическим монизмом и дуализмом; сознание, его понятие и его условия; самознание и личность; бессознательные душевные процессы в бодрственных состояниях души, во сне, в сомнабулизме и в гипнозе); 3) специальную психологию, посвященную анализу душевной жизни в её отдельных явлениях (ощущения, их виды, условия и свойства; закон относительности и Веберов закон; анализ ощущений зрения, слуха, осязания, обоняния, вкуса, температуры, мускульных и общих; представления и законы их ассоциации и репродукции; память и воспоминание; воображение; апперцепция; возникно-

—37—

вение представлений пространства и времени; мышление, его элементы, его законы, его отношение к ассоциации, воображению и языку; чувствования, их классификация, их элементарные и сложные формы; анализ физических, эстетических, интеллектуальных, нравственных и религиозных чувств; воля и её различные проявления; рефлекторные, автоматические, инстинктивные и произвольные действия; вопрос о свободе воли).

Программа исполнена вся, но две последние главы третьего отдела прочитаны, за недостатком времени, в сокращенном виде.

И. д. доцента Иван Попов по кафедре патристики студентам II курса изложил следующие отделы представленной им в Совет Академии программы: Введение. I. Понятие о науке, её задаче и методах. II. Общий сведения о характере христианской литературы в ей отличии от классической. Разделение ей на периоды. Период первый (мужи апостольские). Общие замечания о характере писаний мужей апостольских. 1) Св. Ап. Варнава. Его послание. Подлинность послания и его содержание. 2) Св. Климент Римский. Сведения о его жизни и сочинениях подлинных, сомнительных и неподлинных. 3) Ерм и его творение «Пастырь». 4) Св. Игнатий Богоносец. Его жизнь и послания. 5) Св. Поликарп. Сведения о его жизни и послании. Период второй (христианские апологеты). Общие сведения о христианских апологетах и их трудах. I. Писатели греко-азийской школы. 1) Св. Иустин философ. Сведения о его личности и сочинениях – подлинных, спорных и неподлинных. Систематическое изложение его догматического учения. 2) Тациан. Особенности его апологии и догматического учения. 3) Афинагор. Его сочинения и догматическое учение. 4) Св. Феофил Антиохийский. Его сочинения и особенности догматического учения. 5) Св. Ириней Лионский. Его жизнь и труды. Его полемика с

—38—

гностицизмом и догматическое учение. II. Писатели школы Карфагенской. 6) Тертуллиан. Его личность, труды и догматическое учение. 7) Св. Киприан Карфагенский. Очерк его жизни в связи с развитием литературной деятельности. III. Писатели школы Александрийской. Общие сведения об Александрии и её умственной жизни. Философия Филона и неоплатоников. Христианская катехизическая школа. 8) Пантен, первый её учитель. 9) Климент Александрийский. Его жизнь и творения. Полемика Климента против языческой философии и религии. Догматическое и нравственное учение Климента. 10) Ориген. Его жизнь и учено-литературная деятельность. Догматическая система Оригена, её достоинства и недостатки. 11) Св. Дионисий Александрийский. Его жизнь, сочинения и учение о св. Троице. – Остался невыполненным третий отдел программы – период вселенских соборов.

И. д. доцента Илья Громогласов по кафедре истории и обличения русского раскола студентам III курса прочитал подробно историю происхождения так наз. старообрядческого раскола и кратко – по недостатку времени – обзор главнейших явлений последующей истории того же раскола. По той же самой причине отдел о сектах мистико-рационалистических остался совсем непрочитанным.

И. д. доцента Павел Тихомиров по кафедре еврейского языка и библейской археологии прочитал студентам I курса: 1) общее введение в библейскую археологию; 2) обзор новейших трудов по еврейской грамматике; 3) обзор истории еврейской грамматики; 4) о звуках еврейского языка и письменных знаках; 5) о качестве звуков и их изменениях; 6) о слогах и ударении; 7) о местоимениях; 8) о глаголе твердом, – в простом и производных его видах; 9) о глаголе с местоименными суффиксами; 10) о слабых глаголах с горловыми буквами в основе; 11) о глаголах сокращаемых;

—39—

12) о глаголах слабейших; 13) об имени; 14) о частицах. – Таким образом, студентам был преподан полный курс еврейской этимологии. Синтаксис же и курс библейской археологии будет им преподан в наступающем 189⁶/₇ учебном году. Изучение еврейской грамматики сопровождалось переводом и подробным филологическим разбором избранных отрывков из исторических и учительных книг Ветхого Завета.

Временный преподаватель, наставник Вифанской духовной семинарии Андрей Беляев по истории русской церкви студентам III курса прочитал историю русской церкви в период до-монгольский; историю церкви в период послемонгольский до учреждения в России патриаршества; историю учреждения патриаршества; о деятельности замечательнейших русских патриархов; об отмене патриаршества и учреждении Св. Синода; историю духовных школ в России в XVII столетии и в частности историю Московской Духовной Академии.

Сверхштатный преподаватель естественнонаучной апологетики профессор Димитрий Голубинский студентам I курса объяснял значение и задачу своего предмета, говорил о важности точного исследования фактов, о значении веры для знания и о целесообразном устройстве мира. Далее преподавал физический отдел о веществе и силах, с частным обозрением сил, их законов и действий. При сем раскрываемо было, что явления природы не могут быть окончательно объясняемы действиями только естественных сил; а также указываемы были проявления премудрости и благости Божией в устройстве мира.

Лектор немецкого языка Василий Лучинин прочел студентам I курса систематический курс грамматики немецкого языка и перевел с ними: 1) Schillers: Geschichte des dreissigjährigen Krieges 1-es Buch, 2) Herders: a) Die Kunst der Sprache und Rede; b) Der Mensch ist zu feineren Sinnen, zur Kunst und zur Sprache organisirt; 3) von Schle-

—40—

gel: Das Schone; 4) Engels: Lobrede auf Friedrich II. При переводе выяснялись правила этимологии и синтаксиса.

По французскому языку студенты 1-го курса, под руководством лектора, экстраординарного профессора Александра Голубцова, изучали грамматику и занимались переводом образцовых произведений французских писателей (по хрестоматии Де-Лафосса), преимущественно исторического и богословского характера.

Лектор английского языка, экстраординарный профессор Алексей Введенский, преподал студентам 1 курса полный курс английской грамматики, в связи с переводом с английского на русский и обратно – по хрестоматии Нурока.

Для оценки успехов студентов в течение отчетного учебного года рассмотрено наставниками 511 семестровых сочинений, представленных студентами I, II и III курсов и 72 – представленных студентами и вольнослушателями IV курса на степень кандидата богословия.

Преподаватель гомилетики рассмотрел, а частью и исправил 249 проповедей студентов и вольнослушателей всех курсов. Лучшие из проповедей, после рассмотрения их о. Ректором Академии, были произносимы в академической церкви.

Для производства испытаний были составлены 69 комиссий: 14 в начале года для производства поверочных испытаний и 55 в конце года для производства годичных испытаний.

Сосредоточивая свою деятельность на исполнении прямых обязанностей профессорского звания, наставники Академии занимались в тоже время и учено-литературными трудами.

Ординарный профессор Василий Ключевский напечатал: в № 3 «Богословского Вестника» 1896 г, статью «Новооткрытый памятник по истории раскола», в № 1 журнала «Наука и Искусство» за тот же год статью «Не-

—41—

доросль», в «Сборнике Московского Исторического Общества» статью «С.М. Соловьев, как преподаватель».

Ординарный профессор Петр Цветков в журнале «Радость Христианина» напечатал в русском переводе следующие песни св. Романа Сладкопевца: а) песнь на Богоявление; б) песнь на Сретение Господне; в) песнь на Вход Господень в Иерусалим; г) песнь об уверении апостола Фомы Воскресшим Господом; д) песнь на Вознесение Господне, равно некоторые другие произведения древнехристианской поэзии.

Ординарный профессор Николай Каптерев напечатал книгу под заглавием: «Сношения иерусалимских патриархов с русским правительством с половины XVI до конца XVIII столетия». Книга издана Императорским православным Палестинским Обществом.

Ординарный профессор Григорий Воскресенский напечатал в «Богословском Вестнике» статью: «Из церковной жизни южных славян. V. Православная славянская церковь в Австро-Венгрии» (1896, апрель); в «Чтениях в Императорском Обществе истории и древностей Российских при Московском Университете» (1896, кн. I) и отдельною книгою диссертацию под заглавием: «Характеристические черты четырех редакций славянского перевода Евангелия от Марка по 112 рукописям Евангелия XI–XVI вв.», представленную и удостоенную, вместе с изданием того же профессора «Евангелие от Марка, 1894 г.», степени доктора богословия.

Ординарный профессор Николай Заозерский напечатал в «Богословском Вестнике» следующие статьи: 1) «Религиозно-нравственный элемент в раскольничьем браке», 2) «Посещение православными архиереями своих паств» и 3) «Государь, церковь и народ».

Ординарный профессор Митрофан Муретов 1) окончил вторую половину перевода толкований св. Ефрема Си-

—42—

рина на послания Ап. Павла, снабдив перевод критическими и экзегетическими примечаниями к толкованию св. Отца и тексту посланий Апостола, – 2) приготовил перевод толкования св. Кирилла Александрийского на пророка Аггея – с таковыми же примечаниями, – 3) исправил и снабдил таковыми же примечаниями перевод толкования св. Кирилла на пророка Софонию, – 4) редактировал перевод толкования св. Ефрема на четвероевангелие, снабдив оный некоторыми примечаниями и 5) напечатал в «Богословском Вестнике», изданные и отдельно: а) толкования св. Ефрема Сирина на третье (апокрифическое) послание Ап. Павла к Коринфянам, б) тексты апокрифической переписки Ап. Павла с Коринфянами и в) две статьи об апокрифической переписке Ап. Павла с Коринфянами.

И. д. ординарного профессор Петр Казанский перевел с греческого языка толкование св. Кирилла Александрийского на вторую и третью главы пророка Софонии; перевод этот напечатан в октябрьской книжке «Богословского Вестника» за 1895 год и в мартовской и августовской книжках того же журнала за 1896 год.

Экстраординарный профессор Андрей Смирнов напечатал в «Богословском Вестнике» статью: «Сроки скорби и памяти об умершем».

Экстраординарный профессор Василий Соколов напечатал в «Богословском Вестнике» статьи: «Иерархия англиканской епископальной церкви» (январь, февраль, май и сентябрь 1896 г.) и «Исповедание веры американских старокатоликов» (февраль – 1896).

Экстраординарный профессор Василий Кипарисов напечатал в «Богословском Вестнике» начало исследования своего о церковной дисциплине под заглавием: «Учение веры и дисциплины в церкви христианской» – три статьи.

Экстраординарный профессор Иван Корсунский напечатал отдельною брошюрою «Правила ведения классного

—43—

дела в Александро-Мариинском Доме Призрения»; в «Богословском Вестнике» поместил некролог графа М.В. Толстого и речь при гробе его; в издаваемом от Императорского Русского Исторического Общества «Биографическом словаре русских деятелей» напечатал биографии Филарета (Амфитеатрова), Митрополита Киевского, – Филарета (Гумилевского), архиепископа Черниговского и Филарета (Дроздова), Митрополита Московского; принимал участие (составлением предисловия, подбором статей и проч.) в напечатании изданного Редакцией Троицких Листков № 13-го «Троицкого Цветка», содержанием которого служат «Явления благодати Божией чрез Филарета Митрополита Московского»; поместил несколько биографических очерков в «Воскресном Дне» и в некоторых других повременных изданиях напечатал еще несколько мелких статей исторического и критического содержания.

Экстраординарный профессор Александр Беляев напечатал: в «Богословском Вестнике»: 1) «Мнения средневековых западных богословов о времени и признаках пришествия антихриста». В том же журнале и в «Русском Обозрении»: 2) «О соединении церквей. Разбор энциклики папы Льва XIII от 20 июня 1894 г.» 3) В журнале «Вера и Разум» ряд статей под заглавием: «Возможно ли соединение Православной церкви с Латинскою»?

Экстраординарный профессор Александр Голубцов напечатал в «Богословском Вестнике» – о «Молитвенных храминах и открытых христианских храмах первых трех веков» и в «Радости Христианина» – о «Древнехристианской символике воскресения».

Экстраординарный профессор Алексей Введенский напечатал: 1) в «Богословском Вестнике» – ряд статей разнообразного содержания; 2) в журнале «Вера и Разум» начало исследования «О законе причинности»; 3) редакти-

—44—

ровал помещенный в «Русском Обозрении» трактат покойного П.Е. Астафьева «О свободе воли»; 4) редактировал перевод книги Навила: «Что такое философия»?

Доцент Сергей Глаголев в «Богословском Вестнике» напечатал статьи: 1) «Секция по наукам о религии на третьем международном конгрессе католических ученых»; 2) «Больной целитель» (о Шлаттере); 3) «Запретные идеи» и 4) «Новая книга по психологии животных» (Хэдсон (Hudson), натуралист в Ла-Плате).

Доцент Анатолий Спасский окончил печатанием выпущенное отдельной книгой исследование под заглавием: «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1896»; в «Богословском Вестнике» напечатал статьи: «Суждения современной протестантской церковно-исторической науки об Аполлинарии Лаодикийском и его значении в истории догматики» и «Новое сообщение из Афин по старокатолическому вопросу» и переводил на русский язык толкование на четвероевангелие св. Ефрема Сирина, помещаемое в том же журнале.

И. д. доцента Павел Соколов в журнале «Вера и Разум» напечатал продолжение своей работы: «Учение о Святой Троице в новейшей идеалистической философии».

И. д. доцента Иван Попов напечатал следующие статьи: «Метод утилитаризма и его критическая оценка», «Критика нравственного учения Бэнтама», «Критика нравственного учения Милля», «Критика эволюционной теории нравственности» – все четыре статьи в «Богословском Вестнике». Сверх того в журнале «Вера и Разум» помещена статья: «Разбор философских учений о чувстве, как основе нравственности».

И. д. доцента Илья Громогласов напечатал в «Богословском Вестнике»: статью под заглавием: «К вопросу о

—45—

раскольнической Белокриницкой иерархии с канонической точки зрения» и библиографическую заметку о сборнике законодательных определений о браке и разводе – Мордвинова.

И. д. доцента Павел Тихомиров напечатал в «Богословском Вестнике»: 1) разбор «Индуктивной и дедуктивной логики» Вильяма Минто и 2) – критико-библиографический обзор новейшей западной литературы по логике и теории знания.

Сверхштатный преподаватель естественнонаучной апологетики профессор Димитрий Голубинский напечатал в журнале «Душеполезное Чтение» за 1896 г., ч. I, служащую продолжением прежних статью под заглавием: «Макарий, основатель алтайской миссии по бумагам Ф.А. Голубинского».

Сверх сего: 1) Ректор Академии архимандрит Лаврентий состоял ответственным цензором академического журнала «Богословский Вестник», а 2) экстраординарный профессор Василий Соколов – редактором его. 3) Ординарный профессор Василий Ключевский состоял профессором Императорского Московского Университета; 4) ординарный профессор Григорий Воскресенский – членом-корреспондентом Императорской Академии Наук по отделению русского языка и словесности; 5) ординарный профессор Николай Каптерев – городским старостою Сергиева Посада, 6) экстраординарный профессор Иван Корсунский – членом Совета при состоящем под Высочайшим Ея Императорского Величества покровительством Александро-Мариинском Доме Призрения, а 7) профессор Димитрий Голубинский – Председателем Совета Братства Преподобного Сергия. 8) Экстраординарный профессор Александр Голубцов, в качестве депутата от Академии, участвовал в X Археологическом Съезде (в г. Риге), в заседании которого 10 августа текущего года прочел реферат: «О начале, первых деятелях и направлении иконописной

—46—

школы Троицкой лавры» по поводу совершившегося 26 сентября стопятидесятилетия ей существования.

IV. Занятия студентов, их поведение и состояние здоровья

Занятия студентов состояли в слушании и усвоении лекций, составлении сочинений и чтении книг, имеющих по содержанию своему отношение к преподаваемым предметам, вообще в умственном труде, определяемом целями их воспитания в высшем духовно-учебном заведении. Студенты всех курсов слушали от 16 до 28 лекций в неделю, именно: на I курсе: студенты первой и второй группы – 27 лекций; на II курсе: студенты первой группы – 24, второй – 28; на III курсе: студенты первой группы – 19, второй – 25; на IV курсе: студенты первой и второй группы 16 лекций. Студентам I, II и III курсов назначено было по три сочинения и одной проповеди, причем относительно сочинений соблюдался порядок, указанный в § 124 устава духовных академий, т. е. по наукам богословским было назначено не менее двух третей общего числа сочинений. – Два из этих сочинений были поданы всеми студентами своевременно, в назначенные Советом Академии сроки, третье же, по указу Святейшего Синода от 3 апреля за № 1686, большинством из них представлено к 1-му сентября текущего года. – Студенты IV курса писали сочинение на степень кандидата богословия и одну проповедь.

По окончании годичных испытаний и рассмотрении семестровых и кандидатских сочинений оказалось, что:

1) из 55 студентов I курса 36 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не менее 4. 17 – не менее 3 и 2 (иностранные уроженцы) – не менее 2,8, при чем 4 студента (иностранные уроженцы) имеют неудовлетворительные баллы по одному и по двум предметам;

—47—

2) Из 54 студентов II курса 48 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не менее 4, остальные не менее 3½, причем два студента имеют по одному неудовлетворительному баллу на устном испытании;

3) из 63 студентов III курса балл не менее 4 имеют в среднем выводе 48 студентов, не менее 3½ – остальные 15; один студент III курса, вследствие болезни, с разрешения Его Высокопреосвященства, устные испытания по всем предметам III курса сдавал после летних каникул и одному студенту (иностранному уроженцу) дозволено сдать устный экзамен по педагогике при окончании курса;

4) из 73 студентов и 4 вольнослушателей IV курса 21 студент и 1 вольнослушатель имели в среднем выводе по ответам и сочинениям за четыре года не менее 4½; 47 студентов и 2 вольнослушателя – не менее 4 и ни по одному предмету менее 3–, а 5 студентов и 1 вольнослушатель не представили кандидатских сочинений.

Все студенты I, II и III курсов переведены в следующие курсы, а студенты и вольнослушатели IV курса выпущены из Академии со степенью кандидата богословия и званием действительного студента.

Что касается поведения студентов, то оно в отчетном году было удовлетворительно и в общем сообразовалось с особыми правилами об их обязанностях, определяемыми целями академии как высшего духовно-учебного заведения, приготовляющего своих питомцев для просвещенного служения Церкви по преимуществу на пастырском и духовно-учебном поприщах деятельности. – В представленных Инспектором Академии к концу отчетного года списках студентов и вольнослушателей с баллами по поведению, – поведение 233 студентов и 4 вольнослушателей означено баллом 5 и 12 студентов – баллом 4.

—48—

Состояние здоровья студентов было вообще удовлетворительно: из 245 студентов и 4 вольнослушателей пользовались в академической больнице в течение отчетного года: в сентябре – 5 студентов, в октябре 10, в ноябре 15, в декабре 16, в январе 8, в феврале 6, в марте 15, в апреле 8, в мае 4.