Каппадокийское богословие – ключ к апологетике нашего времени

Каппадокийское богословие, в отличие от александрийского, латинского, антиохийского или даже карфагенского, недостаточно исследовалось нашими богословами. Это отчасти вызвано боязнью оригенизма³¹, якобы повлиявшего на каппадокийское богословие через Григория Нисского³², а отчасти под влиянием богословия латинского, проникшего к нам через Могилянскую (в Киеве) и Славяно-греко-латинскую (впоследствии Московскую) и, конечно, Санкт-Петербургскую Духовные Академии.

Это – и парадоксально, и несправедливо в отношении богословия, определившего собою от IV-го до ХХ-го века всю духовную жизнь Православной Церкви.

Основоположниками каппадокийского богословия, как известно, являются свтт. Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов. К ним примкнуло множество святых Отцов последующих веков.

Их основная мысль явилась продолжением и богословским развитием Божественного Откровения, данного апостолу Павлу Самим Христом в Аравийской пустыне. Она вдохновила сотни православных подвижников-песнописцев, авторов литургического богословия, включенного Церковью, Ее непогрешимым голосом в наше богослужение.

Все это мною сказано, конечно, упрощенно. Без известной схематичности иной раз никуда не выйдешь.

Но оставляя в стороне схемы, задумаемся над основной мыслью святых каппадокийцев. Эта мысль, разумеется, «мыслительна», то есть логична своей глубиной, но в этом (да, человеческом качестве) она гениальностью своей не только возвращает нас в тайну Священного Писания, но и раскрывает Божественное Предание Церкви, никак и ничему не противореча, а, наоборот, давая ему силу жизни в условиях церковного бытия.

Однако нельзя не видеть и известных трудностей, над которыми нам придется поработать в этой книге.

Сейчас же постараемся определить кратко эту упомянутую выше богословскую мысль святых каппадокийских Отцов.

Основная их заслуга перед православным богословием в защите его от ересей заключается в точном определении Божественных отношений как между Сущностью Божией и Ипостасями, Тремя Лицами, с одной стороны, так и между Ними Самими – с другой.

Четкость этой святоотеческой мысли всем известна. Не входя в подробности, отметим ясное сознание Тройственной Любви, не имеющей никаких преград в прозрачности отношений Божественных Лиц, на чем покоится незыблемость Божиего Триединства.

Творение, результат этой безмерной любви, выходящей вовне, создает точнейшей образ и подобие этой троичности и в ангелах, и в людях. Эта троичность образуется немедленно в акте творения и дается как дар всем нам во Адаме, в полной безгрешности и дальнейшем развитии в Раю вплоть до момента грехопадения. До него мы все – говорят каппадокийские отцы – были другими. После греха, в котором мы все оказались участниками, все мы изменились и были изгнаны «в мир сей», по словам свт. Василия Великого. Здесь наступило – вокруг нас и в нас – властвование «князя мира сего» и одновременно действие Промысла Божия, ведущего нас ко спасению через восстановление триединого образа Божия в Церкви и через Церковь, в полном единстве человечества в Ней. Как и в Боге, в этом единстве спасающегося человечества средостений нет. Есть любовь совершенная иного мира, данная нам во святой Литургии. Эта любовь живет во взаимообщении, в частности монашеском, и ином, дающем ощущение Триединства сейчас и в себе.

Нашей задачей является обосновать все это научно и богословски.

Святые каппадокийцы помогают нам в этом и сегодня.

К их помощи мы и обратимся в нашем скромном труде.

Обычно малоосведомленные люди считают, что свт. Григорий Нисский – единственный из всех святых отцов (в том числе и каппадокийцев), который говорит о предсуществовании всего человечества в творении до грехопадения. При этом зачастую полагают, что это – влияние Оригена и, следовательно, «учение о предсуществовании душ» (отдельно от тела).

Такое мнение более чем ошибочно.

Дальнейшее изложение этой книги разъяснит эту ошибку многими цитатами из творений свв. отцов, не только каппадокийцев, но и многих других. Все они полностью согласны с мнением свт. Григория Нисского, но, как и он сам, вовсе не согласны с Оригеном. А именно, никакого «предсуществования душ» (отдельно от тела) в их учении нет. Наоборот: Григорий Нисский в беседе со своей сестрой Макриной «О душе и о воскресении»³³ категорически высказывается против такого учения, совершенно не соглашаясь с Оригеном в этом вопросе. Отделение души от тела – смерть. Она наступила только после греха как его – греха – последствие. Бог не творил ни грех, ни смерть. Бог творил Жизнь Вечную в полном единстве души и тела и всего человечества, по образу Пресвятой Троицы, вместе. Иногда спрашивают: если это так, почему мы не помним себя там? Потому что грех и смертность омрачили нашу память. Но мы можем очень близко подойти к нашему райскому состоянию святостью жизни, молитвой и вхождением в Божественность.

Чему именно учил свт. Григорий Нисский?

Вникнем в его собственные слова:

«Слово Божие, сказав: сотвори Бог человека, указывает неопределенностью выражения – на все человечество. Потому что сотворенному не дано еще определенное имя: Адам, как это потом покажет история; напротив, имя сотворенному человеку дается не как кому-то одному, но как вообще всему (человеческому) роду. Поэтому общим названием человеческой природы, как это можно предположить, и Божественным предведением и всемогуществом, в первом устроении (творения), охватывается все человечество, потому что, надо думать, для Бога в сотворенном Им нет ничего неопределенного, напротив, для каждого из существ есть некий предел и мера, определенные премудростью Сотворившего.

Поэтому как один человек по телу ограничивается количеством и количественностью его телесного состава, определяемого поверхностью его тела, – так, думаю, по силе предведения, как бы в одном теле, совместно объята Богом «всяческих» – вся полнота человечества, и об этом говорит слово Писания: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его. Потому что не в части естества образ, и не в ком-либо одном из видимых нами – благодать, но на весь род одинаково простирается эта сила; признак же этого в том, что одинаково всем дан ум, все имеют способность размышлять, заранее все обдумывать, и т.д., – то, чем отображается Божественная природа в созданном по Его образу. Это одинаково имеют: и человек, появившийся при первом устроении мира, и тот, который будет в самом конце вселенной; они одинаково носят в себе образ Божий. Поэтому целое (все человечество) названо (одним) – «человеком»; потому что для Божиего всемогущества нет ничего ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим содержится всесодержащей действенностью. Вот почему все естество (человеческое) от первых и до последних – единый, общий образ Сущего...».

«Истинное учение, если оно доступно кому-либо, может быть явным только для посвященных в тайны Рая, как например (апостолу) Павлу; а по нашему мнению... дар воскресения обещает нам не что иное, как восстановление падших в первобытное состояние; потому что эта ожидаемая (нами) благодать является возвращением изгнанного из Рая в первоначальную жизнь, снова вводящим его (в Рай)... очевидно, что жизнь до преступления была как бы ангельская. Поэтому и возвращение к первобытной нашей жизни уподобляется ангелам...»³⁴

Чтобы ясно увидеть разницу между свт. Григорием Нисским и Оригеном, достаточно сравнить вышеизложенное учение свт. Григория с такой, например, мыслью Оригена, которую (в числе прочих) император Юстиниан включил в свое письмо Патриарху Константинопольскому Мине, на основании чего некоторые взгляды Оригена были осуждены на Пятом Вселенском Соборе:

«Ныне существующая душа произошла вследствие отпадения и охлаждения к духовной жизни, но она может возвратиться к тому, чем она была в начале... так чтобы стать всецело умом. Таким образом, ум сделался душой, а душа, исправившись, становится умом»³⁵.

Ничего подобного у свт. Григория Нисского конечно нет. Интересующийся пусть внимательно прочитает у св. Григория, в «Устроении Человека» 28-ю главу. Подобных примеров можно привести еще немало. Вот что говорит свт. Григорий Богослов о творении до греха в Раю.

«Из миров один сотворен прежде. Это – иное небо, обитель богоносцев, созерцаемая единым умом, пресветлая; в нее вступит впоследствии человек Божий, когда, очистив ум и плоть, совершится богом. А другой – тленный мир создан для смертных, когда надлежало устроиться и лепоте светил, проповедующих о Боге красотою и величием, и царственному чертогу для Образа Божия. Но первый и последний мир созданы Словом великого Бога». (Обратим внимание, что свт. Григорий Богослов, подобно II посланию Климента Римского, относит «устроение светил» к нашему миру – после грехопадения; это также свидетельствует, что он был знаком с преданием Ермы и Климента и всеобщим преданием первых трех веков о первотворении Церкви в Раю.)³⁶

«Мы, хотя узники земные, однако же спешим к разумному и небесному естеству»³⁷.

«А Рай, по моему рассуждению, есть небесная жизнь... когда... человек вкусил... плода и облекся в кожаные ризы – тяжелую плоть. И стал трупоносцем... тогда исшел он из Рая на землю... и получил в удел многотрудную жизнь... и мы, далеко отплывшие от великого Бога, опять не без труда совершаем вожделенное плавание (обратно)...»³⁸

«Бессмертный, став смертным... пришел чтобы... целому спасти целого человека... через преступное вкушение пал целый Адам... Христос... явившись среди земнородных другим, новым Адамом.., чтобы... уврачевать прежнего Адама...»³⁹.

«...С тех пор, как пагубное вкушение и зависть противника заклеймили меня горькою опалой (изгнанием из Рая)...»⁴⁰.

«Знаем, что высочайший Ум все человеческое естество сложил из трех составных частей: из души, ума и дебелого тела. И сперва создал Он целого Адама, кроме греха. А когда человек, – (термины «целый Адам» и «человек» у всех каппадокийцев равнозначны, тождественны в толковании Библии как «все человечество». – Авт.), – не стал Богом, Сам Бог, в честь мою, соделался совершенным Человеком, чтобы посредством воспринятого, воссоздав дарованное (райское человечество – дарованное Богом в творении до грехопадения. – Авт.), уничтожить осуждение всецелого греха, и через Умершего умертвить умертвившего. Бог от начала прост; потом сопряжен с человечеством, а потом пригвожден богоубийственными руками; – таково тебе учение о Боге, вступившем в единение с нами! Божие Слово, равно как и Отец, от начала было Бог, Творец всяческих, превысший времени, и страданий, и тела; когда же человек поражен древом познания и зависть напала на все наше естество, как удобоуловимое и подвергшееся осуждению, тогда, чтобы низложить превозношение зависти и воссоздать поврежденный образ, Божие Слово рождается для нас; ибо зачинается в Чистой Деве и происходит на свет Бог, всецелый Бог и Человек, спасающий всецелого меня, Сын, – и умосозерцаемый, и – видимый...»⁴¹.

«Но Он явился, закрывшись отовсюду завесой, потому что иначе невозможно было бы приблизиться к моим немощам, и притом нужно было, чтобы змий, почитающий себя мудрым, приступив к Адаму, сверх чаяния встретил Бога, и о крепость его сокрушил свою злобу, как шумное море сокрушается о твердый утес. Когда же явился Христос, при Его рождении поколебались земля и небо. Небесный лик возгласил песнопения, а звезда с востока указывала путь волхвам – служителям новорожденного Царя, приносящим Ему дары.

Таково мое слово о новом рождении Христовом! Здесь нет ничего позорного; потому что позорен один грех. А во Христе не имеет места позорное; потому что Его (то есть человечество Иисуса Христа. – Авт.) создало Слово, а не от человеческого семени стал Он человеком. Но из плоти Пречистой неневестной Матери, Которую предварительно очистил Дух, исшел самосозданный человек; принял же очищение ради меня. Ибо и все законное исполнил, как думаю, для того, чтобы воздать Закону и награду, как воспитателю, и погребальную честь, как отменяемому.

Но когда явился Предреченный пресветлым светильником великого Света, предтечею в рождении, предтечею и в слове, вопиющим среди пустыни, что Христос мой есть Бог; тогда стал Он посредником двух народов, одного дальнего, другого ближнего (потому что был общим для них краеугольным камнем), и даровал смертным двоякое очищение – одно вечного Духа, и им очистил во мне прежнее повреждение, рождаемое от плоти, другое – нашей крови (ибо своей называю ту кровь, которую источил Христос Бог мой, избавление первородных немощей и избавление мира).

Если бы я был не человек изменяемый, а непреодолимый; то была бы нужда мне только заповедь великого Бога, и она бы меня украшала, спасала и вела к высокой славе. Но теперь не богом создал меня Бог, а поставил в равновесии удобопреклонным туда и сюда; потому и поддерживает меня многими опорами, из которых одной служит для людей благодать омовения; и это для меня есть печать избавляющего нас от зол Бога, и для младенцев только печать, а для взрослых лечение и совершеннейшая божественная печать Христа Светодавца, чтобы, спасшись из глубины скорбей и облегчив несколько плечи от бремени, обратил я стопы свои к жизни. Ибо и путник, отдохнув от утомления, воздвигает укрепленные в силах колени. Как общее всех достояние – воздух, земля, широкое небо и все, что влечет за собою круг годовых времен, так общим достоянием людей сделалась и спасительная купель»⁴².

Как известно, Православная Церковь не принимает истинность так называемого «развития догматов», которое принимает западная Римско-католическая церковь. Есть мнение, что расхождение это чисто терминологическое. Возможно. Но во избежание недоразумений процитируем мнения на эту тему православных богословов XIX-XX вв.

Вот что писал сто лет назад ректор Московской Духовной Академии архимандрит (впоследствии митрополит) Антоний (Храповицкий):

«Когда предлагается читателям (более или менее) новое изъяснение христианских догматов, то верующий по-православному автор менее всего рассчитывает ввести в сознание Церкви какую-либо новую истину; напротив, он убежден, что полнота истины есть всегдашнее достояние сознания церковного; и если, напр., до IV-го века понятия естества и лица оставались невыясненными, или до VII-го Вселенского Собора не был сформулирован определенно догмат иконопочитания, то это вовсе не значит, чтобы ранее Церковь не знала правильного учения о Троице, или бы колебалась между идолопоклонством и иконоборчеством. В данных случаях не содержание веры получало придаток в христианском сознании, но обогащение мысли человеческой заключалось в том, что некоторые человеческие понятия или бытовые явления разъяснялись с точки зрения истинного христианства. И ранее IV-го в. Церковь знала из Евангелия и Предания, что мы спасаемся верою во Св. Троицу, но как соотнести эти истины с человеческими понятиями лица и естества, иначе, какое место получают эти понятия в существе Божием – этому научили людей отцы первого собора и последующие.

Точно так же, если в настоящее время какой-либо, даже простой, смиренный христианин, вроде, напр., Хомякова, начинает рассуждать об истинах веры (в новых терминах), но без всякого противоречия церковному преданию; то такой автор, оставаясь в согласии с православным богословием, не открывает новых тайн веры, но с точки зрения истины веры разъясняет новые запросы человеческой мысли. Современный читатель, видя в его словах долгожданный ответ на свои недоумения в вере, готов провозгласить такое толкование «новым откровением», а иной, чуждый этим запросам почитатель школьных авторитетов с недоверием и недоброжелательством медлит согласиться с автором, и настойчиво отыскивает у него ересь, не желая примириться с тем, что предмет объяснен как будто лучше, чем в установленных учебниках. Между тем, ничего противного учебникам не сказал тот же Хомяков, и сама оценка сравнительного достоинства его толкований с литературой учебной зависит преимущественно не от изложения того вечного содержания веры, которое тождественно в обоих этих толкованиях, но от разъяснения изменяющихся запросов современной мысли»⁴³.

А вот что пишут на ту же тему Троице-Сергиевские архимандриты – наши современники – о. Алипий (Кастальский-Бороздин), о. Исаия (Белов):

«Опыт Церкви шире и полнее догматических определений. Догматизировано только самое необходимое и существенно важное для спасения. Остается еще немало таинственного и нераскрытого в Священном Писании. Это обуславливает существование богословских мнений. Мы их встречаем в творениях отцов Церкви и в богословских сочинениях. Богословское мнение должно заключать в себе истину, как минимум, не противоречащую Откровению»⁴⁴.

В плеяде каппадокийцев, взошедшей на небе богословской мысли, с исторической точки зрения, центральной звездой является свт. Василий Великий.

Каппадокия сделалась центром нового движения, сгруппировала около себя все выдающиеся силы⁴⁶, дала церкви и христианству целую триаду знаменитейших деятелей и богословов в лице прежде всего Василия Великого, затем его друга Григория Назианзина (Назианз – место рождения Григория – лежал в северо-восточной части Каппадокии по направлению к Галатии) и Григория Нисского, брата Василия Великого (Нисса, где он епископствовал, принадлежала тоже к Каппадокии)⁴⁷.

Напомним, что центральным пунктом, около которого вращалась терминологическая работа каппадокийцев, являлся вопрос о разграничении понятий ουσία (сущность) и υπόστασις (ипостась). В виду важности этого вопроса и той спутанности, какая наблюдается в современных научных исследованиях о нем, мы остановимся на нем подробнее и рассмотрим отдельно, как понимали каппадокийцы υπόστασις и что они разумели под термином ουσία.

Мы уже видели, что в научном употреблении и у старшего поколения никейцев слово υπόστασις значило почти то же, что и ουσία. Плотин первый перенес термин «три ипостаси» на Божество, определив им взаимное отношение Единого, Ума и Души, и пытался провести, хотя и неясную, границу между ουσία как το είναι и υπόστασις, как τί είναι⁴⁸. Заслуга точно определить оба эти термина в их раздельности принадлежит Порфирию: αχρι τριων υποστάσεων την του θεου προελθειν ουσίαν «до трех ипостасей развилась божеская сущность». Бог, по мысли Порфирия, один, но его сущность как бы выражается в трех ипостасях: «в Боге, как высшем благе и источнике всякого бытия, в Уме, как миростроителе, и Душе оживляющей и освящающей все»⁴⁹. Другое свидетельство находится у св. Иоанна Дамаскина: «Троицу мы не полагаем после одного начала, как то желают утверждать не только новейшие, но Ямвлих и Порфирий»⁵⁰.

Итак, ΟΥΣΙΑ – Божество как μία αρχή, и «три ипостаси» были уже разграничены, но на чем основывалось это разграничение и в чем состояло различие между терминами ουσία и υπόστασις? За ответом мы должны обратиться к каппадокийцам, прослеживая процесс образования этих понятий. Первый шаг на этом пути делает свт. Василий. Воспользовавшись учением Аристотеля о substantia abstracta и concreta (субстанциях абстрактных и конкретных – Ред.), он определил различие между сущностью и ипостасью как между общим и частным – κοινόν и ιδιον. «Имена бывают двух родов, – рассуждает свт. Василий, – одни означают общую природу (την κοινην φύσιν), как например, человек; другие же имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы, но очертание какой-либо реальной вещи по отличительному ее признаку, не имеющей ни малой общности с однородным ему предметом»⁵¹. По мнению Спасского, υπόστασις Василия не что иное как substantia concreta Аристотеля. Такое истолкование слова υπόστασις было радикальным нововведением в области не только греческой филологии, но философии и прежнего богословия. Любопытно спросить, каким образом каппадокийцы пришли к этому новому пониманию термина υπόστασις?

«Различие, проведенное свт. Василием между сущностью и ипостасью как κοινόν и το ιδιον, было слишком элементарно и одинаково относилось как к предметам одушевленным, так и к неодушевленным: το ιδιον не необходимо обозначало собой личность и могло быть истолковано в смысле случайных свойств предмета... оба Григория хорошо подметили его и внесли необходимые поправки...» «Три ипостаси (у обоих Григориев) суть не только отличительные признаки отдельно взятого предмета, но реально существующие лица, совершенные и разумные... Логос и Дух ... суть постоянные и неизменные ... и не являются какими-либо случайными акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия и самоопределения... Они не отделимы от Божеской сущности, в которой Они существуют (εν ω εστίν). Они способы Его бытия (τρόποι υπάρξεως)⁵², и означают не существо Божие в себе самом (τί εστιν), но только то, как оно существует и выражается вовне (το πως ειναι)⁵³.

Свтт. Григорий Богослов и Григорий Нисский в своем учении об Ипостасях исходили из другого и вполне правильного начала. Основываясь на способе их происхождения, или, так сказать, получения ими бытия, они логично определили ипостась Отца как нерожденность (άγεννησία), Сына как рожденность (γεννησία) и Духа Святого как исхождение (εκπόρευσις, εκπεμψις).

«У Григория Богослова эти определения Ипостасей почти единственные и постоянно повторяются»⁵⁴.

«Григорий Нисский также пользуется ими, хотя и не так часто»⁵⁵.

Проф. Спасский пишет: «Отличительные свойства Ипостасей... у Василия и Григориев определяются различно: Василий дает их в письме брату своему Григорию»⁵⁶.

«Каждое из этих свойств составляет отличительный признак Ипостаси, принадлежит только одной из них и не может быть приписан другому. Эта формула термина «ипостась», предложенная Григориями, в своих основных чертах и доселе остается непоколебимой в церковном богословии».

«Приняв единосущие как основной принцип, точно и в полноте определяющий единство Божеской сущности и взаимное отношение Ипостасей, они (каппадокийцы) вместе с тем приняли и все необходимые последствия, какие вытекали из этого принципа».

Парадоксально, несмотря на принятие принципа единосущия, сближающее каппадокийцев с самим блаженным Августином и Афанасием, при всем с ними противоречии, они не избежали обвинения в «тритеизме»: по словам Спасского, «уже современники обвиняли каппадокийцев в тритеизме: Григорий Нисский написал целое сочинение к Авлалию о том, что «не три Бога». Григорий Богослов чуть не в каждой речи богословского содержания затрагивает этот пункт» и «эти обвинения продолжаются до настоящего времени»⁵⁷.

И современники каппадокийцев, и современный Спасскому голландский ученый Лутс, да и сам проф. Спасский в его собственной критике каппадокийцев⁵⁸, – все они не до конца их понимают, просто «не замечая» целостности каппадокийского богословия, которая основана на учении о первобытной доброте в Раю человечества до грехопадения.

Вне контекста этого учения невозможно понять (в свете аналогии братской любви во взаимосознании общежительных монахов, описанных свт. Василием Великим), таинственную глубину Божественного Триединства...

Проф. Спасский задает себе вопрос: «В чем они (каппадокийцы) полагали различие между терминами ουσία и υπόστασις?» Любопытно спросить, каким образом каппадокийцы пришли к этому новому пониманию термина υπόστασις (Имея в виду «частное» в «общем» – в ουσία)⁵⁹ «Всматриваясь в ту терминологию, какою пользуются Григорий Богослов и Григорий Нисский, можно подметить, что у них слово υπόστασις очень часто ставится рядом с πρόσωπον (лицо) рассматривается как его ближайшее разъяснение»⁶⁰.

Вместо того чтобы просто воспользоваться столь легким ответом, проф. Спасский заговорил так: «Известно, сколь разнообразные значения имело слово πρόσωπον...» и... запутался в этих разнообразных значениях⁶¹. А ответ очень простой: «личностность», то есть первое и прямое значение πρόσωπον.

Оглянувшись теперь на то, что мы уже знаем о каппадокийском богословии, мы сразу же поймем суть ответа: живые, Личные отношения Друг с Другом Отца, Сына и Святаго Духа – образы бытия единой сущности всех Трех, только так и существующей: в личностном (а не в предметном) единстве и есть Пресвятая Троица – единый Бог!

Личностные отношения: Я – Ты – Он – Мы! ...Я!

По-другому это в богословии бл. Августина. Он учит о «единой абстрактной сущности», в которой «возникают» Ипостаси, причем третья Ипостась «возникает» из первых как из «единого начала», являясь как бы «частью всей сущности» (поскольку сама из себя исходить она не может). И все это – в «безличии», ибо «личное изведение от обоих» не мирится с догматом о «единоначалии всей Святой Троицы», (мы возвращаемся к «двум началам» – обличениям св. Фотия и Марка, на что и ответил – в духе августиновского богословия – Флорентийский Собор... и... попадаем в «заколдованный круг»).

Страшнее всего в этом заколдованном круге тот факт, что он ведет нас к безличности человеческой природы в творении во Адаме (по аналогии безличности природы в Боге), что уже прямо противоречит всему преданию Церкви, как на Западе – от Ерма и Климента через Мефодия и Иринея, так и на Востоке – от каппадокийцев через Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина до всей плеяды литургических песнописцев и преподобных – в течение веков в Православной Церкви, вплоть до наших дней.

Если нельзя не согласиться с Трубецким и Верещацким в общей оценке бл. Августина как великого отца Церкви и благотворном во многих отношениях влиянии его трудов и жизни на людей, то нельзя замалчивать и того факта, что вся Западная Европа, Америка и Австралия, а с XVII-го в. и Россия обязаны ему богословием и философией огреховленности и обмирщенности жизни в ее оземлении и психологическом отрыве от Царства Небесного, в жизни людей на этой земле.

«Через шесть столетий после св. отцов каппадокийских воссиял «Новый Богослов» – преп. Симеон, монах студийского монастыря в Константинополе, впоследствии – игумена монастыря св. муч. Маманта. Так его и прозвали: «Симеон Новый Богослов». Он заговорил каппадокийским языком:

«Если кто из нас не познает, что он есть Адам, тот, который согрешил пред Богом в раю; то как может он признать и думать, что нисшествие Сына и Слова Божия было для него? [...] Определение Божие: земля еси и в землю пойдеши, равно как и все наложенное на человека после падения, будет еще действовать до скончания века; но по милости Божией в силу чрезвычайной жертвы Христовой, в будущем веке, оно уже никакой не будет иметь силы, совершится общее воскресение, каковому воскресению невозможно бы было совершиться, если б не воскрес из мертвых сам Сын Божий, умерший для отменения означеннаго определения и воскрешения всего человеческаго естества, так как воскрес человек, т.е. Христос, как и первоначально умер человек, т.е. Адам, тот и другой совмещая в себе весь человеческий род».

Так на переломе двух тысячелетий (преп. Симеон Новый Богослов скончался в 1030-м году) вновь прозвучал каппадокийский голос, чтобы не забыл род человеческий о своих райских истоках и о своем возвращении «паки Раи» (отпевание и панихида).

Однако, «Новый Богослов» унаследовал не только богословие каппадокийское, но и «голос бл. Августина» – тогда еще в сочетании друг с другом, а не в противостоянии, как потом...

«Такой уж по падении установился закон, что как каждый из нас бывает Адамом, т.е. человеком тленным и смертным, не по причине собственного своего греха, а по причине преслушания прародителя нашего Адама, от семени которого происходим; так опять каждый из нас бывает Христом, нетленным бессмертным, не ради добродетелей своих, но ради послушания второго Адама, который есть Христос, Господь наш, сошедший с неба, соделываясь кость от костей Его и плоть от плоти Его. И как тление и смерть из рода в род переходят от ветхого Адама, так нетление и бессмертие переходят в христиан от нового Адама. Как то, что мы причастники естества праотца Адама, падшего, познаем мы по тому признаку, что и мы грешим и преступаем заповеди Божии; так и то, что мы бываем причастниками божественной благодати второго родоначальника нашего Христа Господа, познаем по тому признаку, что не грешим более, коль скоро получаем божественную благодать сию. Мы почерпаем от полноты Христовой, подобно тому, как из какого-либо источника огня возжигались бы мириады лампад...».

«Не по причине собственного своего греха, а по причине преслушания прародителя...» и «не ради добродетелей своих, но ради послушания второго Адама...», «тление и смерть из рода в род переходят от ветхого Адама... мы причастники естества праотца Адама... так и то, что мы бываем причастниками божественной благодати второго родоначальника нашего Христа Господа...» – все это: и мысли, и дух, и терминология взяты преп. Симеоном из бл. Августина...

Но нет противостояния, в духовном состоянии Симеона: Августин и каппадокийцы идут рука об руку...

Так бы и остаться на этом уровне! Но, увы, расходятся эти пути в полную потом друг другу противоположность!..

И забываются каппадокийцы!..

А с ними уходит из сознания человеческого сила личности, подавляемая необходимостью судьбы и предопределения.

«Научная литература о каппадокийцах... за исключением специальных трудов... преследует более популярную, чем научную цель (о свт. Василии. – Авт.)... Относительно Григория Богослова дело обстоит еще хуже... Более посчастливилось Григорию Нисскому»⁶². Все это на иностранных языках, на русском почти ничего из научной литературы нет. Проф. А. Спасский, которого мы здесь сейчас цитируем, кажется, – единственный автор, писавший на эту тему. Глава «Каппадокийцы и их теология» – все, что удалось найти. Для нас это имеет большое значение, потому что это объясняет, почему в богословской науке и Запада, и Востока затерялось Каппадокийское богословие в целом: его ясное учение о «первобытной доброте» (Василий Великий) и «первом устроении» (Григорий Нисский) «древнего Рая » (Григорий Богослов) и Человека в нем до грехопадения, и какова в этом роль 6л. Августина и западного богословия.

«Возникшая... довольно влиятельная группа защитников Никейского собора на Востоке в современной науке получила название «ново-никейская» группа. «В догматическом отношении она, несомненно, делает крупный шаг вперед; здесь ее заслуга ... в установке и обосновании новой терминологии в учении о Святой Троице, положившей конец прежней ее неопределенности и всем вытекавшим отсюда недоумениям. Читая сочинения Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, – этих трех звезд, взошедших теперь на небе богословской науки, – невольно поражаешься той массе умственного труда и литературной энергии, какую они потратили на это дело. Все это показывает, как важна была для их времени точная формула. Но тот глубоко ошибся бы, кто за этим стремлением к точной формулировке догмата не усмотрел ничего большего. Они ценили формулу не ради ее самой, а ради других, более высоких целей. Предлагая точно установленную терминологию, они надеялись облегчить путь к новым богословским построениям и сами прежде других оправдали эту надежду. Эта троица, защищавшая Троицу, сама восполняла себя. В творениях свт. Григория Богослова мы встречаем первый ясный исчерпывающий вопрос: опыт догматической системы, опирающейся на новую терминологию; Василий Великий победоносно провел ее в церковную жизнь, а Григорий Нисский дал ей научное обоснование».

В научной литературе на русском языке, кроме вышеприведенной главы у Спасского, можно обратить внимание на «Апологетику» прот. Василия Зеньковского. Вот все, что пишет там автор о каппадокийцах и их богословии:

«...Трудность для христианского ума в истолковании триединства Бога все же оставалась; однажды пробужденный к осознанию трудностей рационального усвоения догмата Св. Троицы, христианский ум стоял беспомощно перед ним, хотя и был тверд в признании самой идеи триединства. Лишь благодаря великим Отцам Церкви – свтт. Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому – христианское сознание овладело, насколько это вообще возможно человеческому уму, великой тайной Триединого Бога. Это удалось через рецепцию тех логических анализов, которые были уже развиты греческой мыслью – а именно Платоном. Отцы Церкви разъяснили, что троичность Лиц Св. Троицы не ослабляется началом единства: Бог един по сущности, но троичен по ипостаси... великие Отцы Церкви подчеркнули, что «общее» (сущность в Боге) столь же реально, как и «частное» (три Лица)...».

Это, по существу, все, что сказал на эту тему наш апологет XX в., не уловив и даже не упомянув вовсе ту необходимую основу каппадокийского богословия, без которой Невозможно увидеть его целостность: «первобытную доброту» в «первом устроении», которую так ясно увидел митрополит Антоний (Храповицкий), хотя и не смог сделать всех вытекавших отсюда выводов. Зеньковский к выводам даже не подошел. Автор «Апологетики» упоминает свт. Василия Великого и других каппадокийцев, но не касается главного. «Вопрос о происхождении человека имеет исключительное значение для нашего религиозного сознания, – и потому, что Библия определенно и точно учит об особом творении человека (что предваряется «предвечным советом Божиим»), – и потому, что вся наша религиозная жизнь определяется тем, что человек связан не только с природой, но и с Богом. Эта наша связь с Богом и особенно воплощение Сына Божия на земле выделяет человека из порядка природы, хотя и не разрывает связи его с природой...».

...В связи с какой природой? Такой, какую мы знаем сейчас, или той, которая была до грехопадения? Зеньковский явно в данном случае связывает человека с нашей теперешней природой.

«По учению Библии, – продолжает о. В. Зеньковский, – человек призван «владеть» (обладать) землей, хозяйствовать в ней, подчинять ее себе. Это царственное положение человека было, правда, нарушено грехом прародителей, вследствие чего человек утерял свое начальное положение в природе, – оговаривается все же, слава Богу, о. В. Зеньковский и продолжает, – попал в рабскую зависимость от нее. Но и сама земля, – старается освободиться от западного пелагианского дурмана Зеньковский, – пострадала от этого («проклята земля за тебя», – сказал Господь Адаму после грехопадения, см. Быт.3:17), что привело к той «поврежденности» земли, вслед за которой на земле воцарились смерть, борьба за существование, взаимное истребление одних существ другими».

Оговорившись таким образом, Зеньковский, однако, продолжает: «Эта таинственная связь человека с природой уже в античное время истолковывалась в том смысле, что человек является «микрокосмом» (то есть малым миром), что вся природа живет в нем и проявляет себя в нем».

Этим экскурсом в античность Зеньковский делает «скачок обратно» – назад в «школьное богословие» через синтез Соловьева и синкретизм Александрии: «Но именно близость человека к природе как бы подсказывает мысль, что человек появился в порядке «естественной эволюции»... обратимся... к изучению вопроса о появлении человека на земле и прежде всего коснемся вопроса о сходстве и различиях между человеком и предполагаемыми его «предками», то есть высшим обезьянам...»

Далее Зеньковский переходит к прямой задаче апологетики и, приняв позицию современной палеонтологии, эволюционной теории, цитируя Дарвина, Тейяра де Шардена и т.д., приводит данные эмбриологии, подчеркивая психические отличия человека, особенности его уникального духовного развития.

Апологетическое задание XIX и начала XX веков в «Апологетике» Зеньковского было выполнено благородно и умно... даже можно сказать, великолепно.

Удивительно, но и это откровение, заключенное в Священном Писании, как и каппадокийское богословие, очень мало заинтересовало наше школьное богословие. Не те ли причины, что читают о нем так себе, мимоходом, не задумываясь, как само собой разумеющееся. А разумеется ли оно? Всем, казалось бы, ясно, что в этом пункте Священного Писания и истории христианской Церкви заключено нечто, так повлиявшее на эту историю, что оно превратило небольшую группу учеников в мощную мировую религию, создавшую историю, культуру, цивилизацию и науку, охватившие нашу планету в течение истекших 20-ти веков! Что это?

Взглянем на подлинный текст в русском синодальном переводе:

«Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема. У людей ли я ныне ищу благоволения, или у Бога? людям ли угождать стараюсь? Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым.

Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа. Вы слышали о моем прежнем образе жизни в Иудействе, что я жестоко гнал Церковь Божию, и опустошал ее, и преуспевал в Иудействе более многих сверстников в роде моем, будучи неумеренным ревнителем отеческих моих преданий. Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, – я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и опять возвратился в Дамаск. Потом, спустя три года, ходил я в Иерусалим видеться с Петром и пробыл у него дней пятнадцать. Другого же из Апостолов я не видел никого, кроме Иакова, брата Господня. А в том, что пишу вам, пред Богом, не лгу. После сего отошел я в страны Сирии и Киликии. Церквам Христовым в Иудее лично я не был известен, а только слышали они, что гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял, – и прославляли за меня Бога» (Гал.1:8–24).

Мы называем этот текст откровением ап. Павлу «в Аравийской пустыне», разумеется, условно: в вышеприведенном отрывке прямо не сказано об откровении, это лишь естественный вывод в контексте противопоставления посещения апостолов, с одной стороны, и пустынной тишины в Аравии – с другой. Так, условно, мы и далее будем называть это «откровением в Аравийской пустыне»⁶³.

Итак, в чем же именно заключалось это «Аравийское откровение»? Об этом апостол пишет уже не галатам, а в Коринф:

«Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1Кор.2:10)... «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать...» (2Кор.12:2–4).

Об этом св. ап. Павел пишет уже и не галатам, и не коринфянам, а особенно близким ему людям в Ефес. «Блестящий Ефес», – так называет его автор Толкования к Новому Завету, изданному брюссельским издательством «Жизнь с Богом» в Бельгии. Автор продолжает:

«Ап. Павел во время своего третьего путешествия сделал этот город центром своей деятельности и жил в нем около трех лет» (Деян.19).

Народное волнение заставило апостола расстаться с возлюбленной общиной, которая отвечала на его любовь к ней пламенной любовью (Деян.20:17–37); но и в разлуке он не переставал думать о ней, как о том свидетельствует само это его послание к ней. Не удивительно, что именно в этом послании к любимой пастве он полностью раскрывает тайну, открытую ему Самим Христом в Аравийской пустыне. Частично св. ап. Павел повторил это в Посланиях к Колоссянам и к Филимону.

«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас в Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф.1:3–10).

Советую читателю внимательно прочитать полностью все дальнейшие строки этого вдохновенного Послания к Ефесянам, Послание к Колоссянам и к Филимону, чтобы начать понимать эту возвышенную теологию, положившую собою начало каппадокийскому богословию.

А сейчас обратимся к одному из крупнейших представителей этого богословия – преп. Максиму Исповеднику:

«Бог сразу образовав, как знает Сам, логосы всего происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей».

Комментарий: «преп. Максим, очевидно, держится взгляда свт. Григория Нисского – «о Шестодневе»⁶⁴ – что «причинам и силам всех существ вдруг и в одно мгновение Бог положил основание» – в потенции создал мир мгновенно – после чего в известном порядке стали появляться отдельные виды бытия» (С. Епифанович)⁶⁵.

«Страсти первоначально не были созданы с естеством человека, иначе они бы входили в определение этого естества. Научившись от великого Григория Нисского, я говорю, что они были внедрены в человеческое естество вследствие отпадения от совершенства, приросши к неразумнейшей части естества. Через них-то вместо божественного и блаженного образа тотчас вместе с преступлением заповеди⁶⁶ стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумных животных».

Вышеприведенные цитаты из Священного Писания и Предания открывают нам тайну, возвещенную св. ап. Павлу, тайну избрания нас во Христе прежде «сложения» мира. Свт. Иоанн Златоуст в своем толковании послания к Ефесянам обращает наше внимание на употребленный Апостолом греческий термин: «Что значит избра в нем? Значит – Христос через веру в Него совершил это прежде, чем мы родились, или лучше – чем мир «низвержен, – пишет св. Златоуст. И прекрасно назвал (апостол сотворение мира) καταβολή – («низвержение с высоты») показывая этим, – продолжает свт. Иоанн Златоуст, – что мир как бы низвержен с какой-то великой высоты. Подлинно, велика и неизреченна высота Божия, – не в отношении к месту, но в отношении к безграничности природы (Божественной), – и велико расстояние между тварию и Творцом»⁶⁷.

Если мы сопоставим это с вышеприведенными словами преп. Максима Исповедника, то увидим, что тайна этого великого расстояния охватывает собою и творение во мгновение ока всего в совершенстве, и развитие, и падение из этого совершенства, и извращение грехом сотворенного, и появление страстей, которых в совершенстве не было, и постепенное «созидание» Промыслом Божиим спасения падших, «ибо надлежало, чтобы с помрачением достоинства разума человеческое естество заслуженно получило наказание от тех самых признаков неразумия, какие оно привлекло к себе по доброй воле» (преп. Максим).

Ответ нам дает свт. Василий Великий: «Единое человеческое естество рассечено грехом на множество враждующих частей. Воплощение на земле Единородного Сына Божия открыло возможность восстановления единства естества человеческого». Осуществление этого идеала или хотя бы приближение к нему свт. Василий видит в монашеских общинах, где люди свободно объединяются настолько, что ясно видно их единое естество, которого не разрушает и которому ничуть не противоречит существование отдельных личностей.

«Что равняется сему житию? – спрашивает свт. Василий, – но что и блаженнее оного? Что совершеннее такой близости и такого единения? Что приятнее этого слияния нравов и душ? Люди, подвигшиеся из разных племен и стран в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа, и многие тела оказываются орудиями одной воли. Они в равной мере и рабы, и господа друг другу, и с непреоборимою свободой взаимно оказывают один перед другим совершенное рабство, – не то, которое насильно вводится необходимостью обстоятельств, погружающей в великое уныние плененных в рабство, но то, которое с радостью производится свободою произволения, когда любовь подчиняет свободных друг другу, – и охраняют свободу самопроизволом. Богу угодно было, чтобы мы были такими и в начале; для этой цели и сотворил Он нас. И они-то, изглаждая в себе грех Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества. Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию по плоти. Ибо, как Спаситель, составив лик учеников, даже и Себя сделал общим для Апостолов: так и сии, повинующиеся своему вождю, прекрасно соблюдающие правило жизни, в точности подражают житию Апостолов и Господа. Они-то соревнуют жизни Ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общительность...» – пишет в 18 правиле подвижнических уставов свт. Василий Великий.

Таков идеал всего каппадокийского богословия, для которого этот его идеал и есть его цель. Эта цель лежит «по ту сторону» – в ином мире, но, как мы видели, к ней идут в этом мире, восходя к небу в таких подвижнических общинах, как описанная здесь свт. Василием. Совершенно очевидно, что эта община списана «с натуры». Более того, в обращении во втором лице к ней самой автор признается в том, что он описывает ее такой, какая она есть, и что она даже лучше его словесной попытки описать ее.

Нужно ли говорить, что этот затаенный в Каппадокии идеал тройственной любви, осуществляемый в полном преодолении какой бы то ни было «самости» личностного характера, явился живым примером для множества общежительных монахов во всем православном мире во все века, вплоть до нашего времени? А каппадокийское богословие обрело в нем свое жизненное осуществление. Это не просто «теория», это сама Жизнь, при этом Жизнь Вечная!

Но это не только монашеский идеал.

Если свт. Василий, как мы знаем, был иноком, то его брат и единомышленник свт. Григорий Нисский был семьянином и знал те же высоты чистой любви и за пределами общежительного монастыря. Эти высоты он отразил в своем вдохновенном гимне святой любви, толковании «Песни песней» Соломона, которую некоторые отцы называли «Святое Святых Библии». Обратимся к этому его вдохновению.

Свт. Григорий Нисский посвящает комментарий на «Песнь песней» Соломона своему близкому другу, диакониссе Олимпиаде, той самой, с которой был также близок и свт. Иоанн Златоуст, у которой с ним была трогательная личная переписка в конце его жизни. Это говорит о том, до какой степени была высока и духовная жизнь, и святая личная любовь, привязанность и дружба у этой необычной женщины к этим двум исполинам духа. Пример их отношений не менее впечатлителен, чем описание единения свт. Василия Великого с близкой ему монашеской общиной. Троичная любовь двух святителей к этой чистой женщине – продолжение подобных отношений Самого Христа Спасителя к Марии Магдалине и другим женам-мироносицам: «апостолам самих апостолов», – провозвестницам Его Святого Воскресения. Вот на какие высоты взбирается падшая природа Человека, восстанавливающая свою «первобытную природу» в Раю, в условиях земной жизни на обратном пути в Рай.

Гимн Соломона – о взаимной любви мужчины и женщины, единственной, незаменимой. Названный им «Песнь песней», он не случайно с самой седой древности вошел в канон Священного Писания Ветхого Завета, полностью включившись – вместе с брачными притчами Христа – и в Завет Новый. Каждый из нас, вступивших в христианский брак, знает, что брак не умирает и коренится в вечности, имея в себе ту же силу беззаветного единства и любви, которую мы видели в вышеупомянутой монашеской общине. Формы здесь различны, но сущность одна: та же «первобытная доброта», тот же Божественный образ Триединства, то же преодоление греховной самостности личностного характера, та же победа Царствия Божия.

Свт. Григорий Нисский, обращаясь к Олимпиаде, выражает надежду, что читатели придут «в духовное и невещественное состояние души, к какому ведет книга сия сокровенною в ней премудростью». Однако, учитывая, что «некоторым из принадлежащих к Церкви кажется общим правилом держаться буквы святого Писания», автор согласен и на буквальное понимание: «если полезно сколько-нибудь буквальное чтение», но не отказывается при этом и от символического, аллегорического понимания: «будем брать в ином значении, разумея сказанное или как притчу... или иносказанием, или чем другим...», и дает изумительный образ. Употребляя и один и другой метод, свт. Григорий создает образ победы любви, созидающей в итоге «единение души человеческой с Божественным» в браке.

Святитель Григорий знает, что брак несет в себе, как он выражается, и «очернение» грехом, и пишет от лица невесты: «Не зрите мене, говорит невеста, яко аз есмь очернена», – цитирует он ее из ветхозаветной Библии (церковнославянской у нас). «Не такою сотворена я, – объясняет невеста, – ибо сотворенной светоносными Божиими руками неестественно иметь на себе темный и черный вид. Не была, но соделалась такою».

Здесь свт. Григорий полностью верен общекаппадокийскому взгляду, подробно изложенному свт. Василием, который мы привели выше.

«Не от природы я очернена, – говорит свт. Григорий от ее имени, – но произошла во мне такая срамота, когда солнце превратило образ мой из светлого в черный; яко опали мя солнце», – говорит она. «Чему же научаемся из этого? Господь в притчах говорит народу, что сеющий слово не на добром только сердце сеет, но если у кого и каменисто, или заросло тернием, или лежит при пути и попирается ногами, по человеколюбию и в них ввергает семена слова. И объясняя в Своей проповеди свойства каждого сердца, продолжает: с душою каменистою происходит то, что посеянное не пускает корня в глубину... стебель засыхает. В истолковании же притчи, солнце именует Господь искушением. Посему у наставницы сей научаемся следующему догмату: хотя естество человеческое, будучи изображением истинного света, сотворено сияющим, по подобию первообразной красоты, и ему несвойственны потемненные черты; однако же искушение, обманом подвергнув его палящему зною, погубило первый, нежный, еще и неукоренившийся росток, и прежде нежели приобретен некоторый навык к добру, и возделыванием помыслов дан корням простор в глубине, тотчас засушив преслушанием, зеленеющий и доброцветный вид зноем обратило в черный».

Символикой «светлый», «сияющий» и «черный» в отношении творения девицы – светлой и сияющей, а затем, в результате искушения и падения «почерневшей», свт. Григорий еще раз подчеркивает типичный для каппадокийцев взгляд на творение в «первобытной доброте» и личное участие всех во Адаме в первородном грехе и падении, в результате чего ее – невесты – казалось бы, идеальный брак становится загрязненным. Это, конечно, распространяется на всех нас, «изгнанных из рая в мир сей».

«Как стала я черною, сиявшая в начале истинным светом? – с горечью восклицает невеста. Все это сбылось со мною... потому что «винограда моего не сохраних». «Виноград этот – толкует далее свт. Григорий, – бессмертие, виноград этот бесстрастие, уподобление Богу, отчуждение от всякого зла. Плод сего винограда чистота. Светел и зрел этот грозд, отличающийся особенным видом и непорочностью услаждающий чувствилища души. Завитки сего винограда – связь и сроднение с вечной жизнью; возрастающие ветви – возвышенности добродетелей, восходящие на высоту Ангелов; а зеленеющие листья, тихим веянием приятно колеблемые на ветвях – разнообразное убранство Божественными добродетелями, цветущим духом. Приобретая все это, – говорит невеста, – и величаясь наслаждением сих благ, как не сохранившая винограда, очернена я слезами, как лишившаяся чистоты, облеклась в мрачный вид; потому что такова была видом кожаная риза, в которую одели меня после греха. Да и теперь, – продолжает ранее павшая и теперь восставшая невеста, – поскольку возлюбила меня правость, снова став прекрасною и световидною, не доверяю своему благополучию, боюсь опять утратить свою красоту, не успев в хранении ее...»

Каждая невеста и каждый жених в многостороннем толковании «Песни песней» свт. Григория найдут себя самих; и сам он найдет их, иной раз уведя их далеко от брачной реальности в высоты непосредственного Богообщения в райском Триединстве и в отражении его в земном озарении уневестившихся и брачующихся, далеко от всего плотского, хотя оно и было исходным в браке...

Этот переход начинается в поэзии Нисского Владыки с евангельской символики Жениха: «Се Жених грядет в полунощи».

«Невеста снова с изъявлением желаний призывает Жениха, во Имя Возлюбленного обращает свое сердечное к Нему влечение. Ибо что говорит?.. Где пасешь Ты, прекрасный Пастырь, вземлющий на плечи свои все стадо? Ибо все естество человеческое есть единая овца, которую восприял Ты на рамена, (на святые плечи свои) ...назови меня по имени, услышу голос Твой, говорящей мне, что я – овца Твоя, и голосом Твоим дай Жизнь Вечную...

Имя Твое выше всякого имени и неизреченно и невместимо для нашего разума... Как не возлюбить мне Тебя – меня столь возлюбившего, меня очерненную... душу Свою полагаешь за овец Своих, упасенных Тобою. Какая мысль придумает что-либо большее любви Твоей, обменявшей на душу Свою мое спасение...».

В этих вдохновенных словах видится и одинокая, и любая, и соборноединая Невеста – овца, и один человек – все Человечество – вся Церковь!

«Предисловие к Песни песней имеет сходство, – говорит свт. Григорий, – с появляющимся после ночи рассветом. Не полный еще свет, но предначатие света: говорят невеста, друзья и отроковицы... и вот голос самого Жениха, воссиявающий сиянием лучей, затмевая всю светлость видимых прежде звезд и рассветающего утра. И все прежнее имеет силу неких очистительных жертв и окроплений, которыми приведенная в чистоту душа приуготовляется к принятию Божественного, где настоящее Слово есть причащение Самого Божества...».

Эта поэзия говорит об утрате Человечества после творения, после страшной ночи падения и первой встречи с Женихом на пути всея земли...

«В сей же день, – пишет далее свт. Григорий Нисский, – который есть третий после первого и второго очищения, явится Сам Бог Слово – не мраком и бурею, не трубным звуком и огнем, страшно поядающим окружность горы от подошвы до вершины, объявляя и обнаруживая Свое присутствие (это еще не Страшный Суд!)... но приятным и удободоступным из страшного оного вида преобразившись (это – сошествие на грешную землю в Боговоплощении)... к веселию невесты: невесте нужно было узнать места упокоения, где пребывает Добрый Пастырь».

Что вызвало это явление?

Свт. Григорий Нисский вновь возвращается, как бы отвечая на наш вопрос, к творению и падению, говоря: «Естество человеческое в начале было какое-то златое и сияющее, подобием пречистому благу: но после сего от примеси порока соделалось худоцветным и черным; как в первых стихах песни слышали мы от невесты, что нерадение от грехов соделало ее очерненною. Его-то врачуя от безобразия, в Премудрости зиждущий все Бог не новую какую-либо красоту, которой не было прежде, устрояет для него, но очерненное переплавляет в чистое, через это разложение приводит его в прежнюю лепоту (красоту).

Исправляющий это очерненное золото как бы плавлением каким, просветляя душу подаваемыми ей врачествами, в предшествовавших сему словах засвидетельствовал о благообразии, а теперь уже открывшуюся в деве красоту одобряет как действительно красоту девы, ибо говорит: «се еси добра искренняя моя, се еси добра: очи твои голубине».

«Слово научает сказанным, что восстановление красоты состоит в том, чтобы человеку соделаться искренним (близким) Источника красоты (Бога), снова приобщиться к истинной красоте, от которой он удалился. Ибо сказано: «се добра еси искренняя моя». Потому прежде сего не была ты добра, что, став чуждою Первообразной красоты, от дурного сближения с пороком изменилась до гнусности. Смысл же сказуемого таков: естество человеческое сделалось готовым принимать все, что ему по мысли; и к чему поведет его наклонность произвола, в то и изменяется: приняв в себя страсть раздражительности, делается раздраженным; когда одолеет похоть, предается страсти сластолюбия; когда явится наклонность к боязни, к страху и к одной из страстей, принимает на себя образ каждой страсти, как и наоборот: великодушие, чистоту, миролюбие, негневливость, несокрушимость печалями, отважность, непреткновенность – все сии качества прияв в себя, отличительный признак каждого из них выказывает состояние души, наслаждаясь в безмятежии миром... сделавшися красивою, – говорит невесте Слово Божие, – «отступив от общения со злом, приблизилась ты ко Мне, а став близкою к непреступной красоте, сама соделалась прекрасною... изобразив в себе Мои черты...». Так свт. Григорий видит и падение (во Адаме), и спасение Человечества (во Христе) в лицах, а не просто в «естестве» безлично: «невеста», «дева», «душа»... в борении со злом, на пути к добру.

Мы не поймем всю эту символику и поэзию, аллегорию и иносказание, если не обратимся к космологическому восприятию каппадокийских отцов в их изображении творения, падения и спасения. Вот что пишет об этом свт. Григорий Нисский в своем известном сочинении «О Шестодневе», – дополнении к «Шестодневу» свт. Василия Великого, уже после его кончины: «Твердь, которая названа небом, есть предел чувственной твари. И за сим пределом следует некая умопредставляемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры притяжений, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо иного, усматриваемого под небом...».

Здесь следует вспомнить, что в четвертом веке это все, что было известно о космосе: все, что на земле и между землей и небом, той «твердью», которою Библия в рассказе о творении обозначила все остальное, тогда науке неизвестное, но теперь раскрытое неизмеримо, вплоть до «световых лет»... Именно здесь каппадокийское богословие дает полную возможность следовать за наукой в толковании этой «тверди» вплоть до «Большого взрыва», куда она, эта «твердь» отодвигается. За «взрывом» и начинается каппадокийская «некая умопредставляемая тварь» и та «бездна», о которой свт. Григорий Нисский говорит следующим образом: «Понимая оные иносказательно, ввожу смешения понятий и через это соглашаюсь с мнениями тех, которые прежде нас имели подобный взгляд, и говорю: бездною называются отпадшие силы, а под тьмою вверху бездны разумеется миродержитель тьмы».

«Никогда не соглашусь, – подчеркивает святитель Григорий, – на такую беззаконную мысль, чтобы злобу представлять себе Божиим созданием, когда Божие слово изрекло ясно: «и виде Бог вся, елика сотвори: и се вся добра зело» (Быт.1:31)». «Если добро все, что сотворил Бог, бездна же, и что около нее, не вне созданного Богом; то следует, что и она, хотя есть бездна, в собственном смысле добра, хотя и не сияет еще около сей бездны вложенный в сущности свет...».

Здесь мы и пришли к тому «ключу», употребленному нами в заглавии нашего труда, которым является каппадокийское богословие по отношению к современной апологетике, так как оно открывает своим толкованием «бездны» значение Промысла Божия в творении после грехопадения и дает возможность правильно понять все творение в современном научном мировоззрении, никак не нарушив нашу верность Слову Божию в Библии.

Каппадокийское богословие и в «Шестодневе» свт. Василия Великого, и в его дополнении свт. Григорием Нисским, и в сочинении «Об устроении человека» продолжает видеть космос единым целым благодаря Промыслу, ясно подчеркивая различие изначального творения в «первобытной доброте» и искажения его «князем мира сего» в противлении Богу, побеждающему сего непрошенного гостя промыслительным действом, спасающим падшего Человека, безо всякого «смешения понятий» о якобы «творении зла». Именно в этом вся уникальность каппадокийского богословия (в отличие от богословия латинского), которая возможна только при наличии веры в «первобытную доброту» во Адаме всего сотворенного в нем Человечества.

В таком космологическом подходе становится понятным и греческий термин, подмеченный в Послании св. ап. Павла к Ефесянам свт. Иоанном Златоустом, καταβολή, – «низвержение с высоты», – прекрасно истолкованный им как «великое расстояние между тварью и Творцом». В каппадокийском преломлении это расстояние между тварью и Творцом охватывает собою и «первобытную доброту», и καταβολή в результате падения, и Божественный Промысел в Боговоплощении, искуплении и спасении сотворенного в этой «доброте» Божиего мира. Всеобъемлющее καταβολή охватывает все в изумительной силе Премудрости Божией.

Такой же космологический подход и у преп. Максима Исповедника, который расширяет его и на всю тварь на нашей планете, на наших «низших, младших друзей» животных.

«Человек был создан для того, – приводит в своей беседе в Москве Сурожский митрополит Антоний слова преп. Максима Исповедника, – чтобы всю тварь привести к Богу... Он создан как причастник двух миров: вещественного и духовного, и он в себе совмещает эти два полюса. Его призвание – сделать все вещественное духовным; и в этом смысле всякий человек в Церкви, особенно мирянин, является «священником», то есть тем, кто «освящает» тварь, делает ее «святой» – богопосвященной и пронизанной Божественной благодатию».

Святые каппадокийские отцы, как мы помним, краеугольным камнем творения полагали образ Пресвятой Троицы. Первотворение этого образа было во Адаме, – во всем человечестве. Каппадокийцы пришли к этому не простым дискурсивным рассуждением, – нет, они почерпнули это из живого предания: это было в окружавшей их атмосфере всей жизни Церкви. В их эпоху сама Церковь мыслила себя первотворением образа Троицы, сотворенным в самом начале, «до солнца и луны» и «прежде всего остального.» Об этом читалось во всех церквах вместе с Евангелием и другими книгами Священного Писания.

Спасающееся Человечество – Церковь Христова. Мы уже видели как Церковь оказывается «Царством откровения в Аравийской пустыне», о которой апостол поведал близкой ему по духу и любимой по пастырству общине в Ефесе. Сущность и природа Церкви как «образ Прообраза», выражена апостолом в идее преодоления преграды между отдельными человеческими личностями на земле⁶⁸. Нынешнее самосознание человека, выражающееся в самоцентрации, постоянном «оглядывании на себя», является, как мы видели, следствием первородного греха. В Царстве Небесном этот «естественный эгоцентризм» совершенно прекратится, и личности человеческие соединятся в самом своем бытии и сознании так, что станут не только клетками единого организма, как образно и символически рисует Апостол. По существу они станут членами одного Тела, Глава которого Христос, то есть вместят в себя каждый – всю полноту органической жизни этого тела, которое является той «первобытной красотой», о которой так глубоко и вдохновенно говорит свт. Василий. Свт. Григорий Нисский, со своей стороны, называет Отца Небесного и всю Пресвятую Троицу «Первообразом» этого тела Христова⁶⁹, в котором самосознанию дается «прообраз» в образе Божием – Человеке – чтобы перестать быть индивидуалистическим самосознанием и превратиться во взаимосознание членов Тела Христова, самоотреченных в любви⁷⁰. Это и будет в полной мере Василиева «первобытная доброта», то есть восстановление ее в спасенном человечестве. По мысли свт. Григория Нисского, Тело Христово – это то соборное бытие и сознание, которые определяются волей к принятию в себя жизни Христовой: «уже не я живу, но живет во мне Христос"(Гал.2:20). Личность, становясь не только частью Целого, но и носителем, вмещением в себя этого целого – подобно свт. Богоносным Отцам – и так соединяясь с другими, переходит в состояние высшего единства со всеми и с каждым, но не в пантеистическом или индуистско-буддийском смысле, уходя в «нирвану» или растворяясь в безличии, а в христианском, то есть именно обретая (а не теряя) «себя» во Христе⁷¹, то есть только тогда и становясь из безблагодатного и отъединенного «индивидуума» личностью, персоною, по образу и подобию Божественных Лиц – Ипостасей, то есть объемлющею собою всех через каждого. Таково в своей сути каппадокийское богословие.

Основной смысл нашего спасения, по каппадокийцам, выражен св. ап. Павлом: «Он (Христос) есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду [...], дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир» (Еф.2:14–15).

Эти слова относятся к соединению иудеев и язычников, но по сути выражают весь смысл спасения в Церкви, знаменуя прекращение самозамкнутости личности «душевного» человека и расширение, усовершение ее во всецерковную взаимосознательность связанных друг с другом воедино членов. В этом – полнота образа Святой Троицы в человеке (Быт.1:26–28), единая #959;υσία, сущность Церкви при многих υποστάσεων, единосущных лицах, ангелах и человеках. Что это так, что образ Божий в человеке именно таков, очевидно из слов Христовых: «да будут едино, якоже и Мы» (Ин.17:11).

По мысли свт. Василия Великого, «будут едино» так же, как и были «едино»: это «воззвание из состояния падения». В таком единстве и состоит все искупление. Вот весь контекст его слов:

«Домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке есть воззвание из состояния падения и возвращение в общение с Богом из состояния отчуждения, происшедшего преслушанием. Для того пришествие Христово во плоти, предначертания евангельских правил жизни, для того страдания, крест, погребение, Воскресение, чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, восприял древнее оное сыноположение. Посему для совершенства жизни необходимо подражание Христу, то есть не только показанным в жизни Христовой примером негневливости, смиренномудрия и долготерпения, но и смерти Христовой, как говорит подражатель Христов Павел: «сообразуяся смерти Его, аще како достигну в Воскресение мертвых » (Флп.3:10–11)⁷².

Сравните – «спасаемый через подражание Христу, восприял древнее оное сыноположение»... и ... «не иначе можно поклоняться Сыну, как только во Св. Духе, и не иначе можно призывать Отца, как только в Духе сыноположения»⁷³.

Как мы уже видели, свт. Василий употребляет разные выражения, типичные для него, для определения «первого устроения», по выражению его брата, то есть творения до грехопадения «всего человечества»⁷⁴, «творение Церкви до сложения мира», о чем мы уже говорили (Еф.1:4).

Предание о первом устроении жило в древней Церкви повсеместно, вплоть до IV-го в., когда нашло свое богословское определение у каппадокийцев, но было «забыто», как мы видели, бл. Августином и его последователями вплоть до наших богословов в Киеве и Москве, начиная с XVII-го в. и до того, когда о нем опять «вспомнили» в Московской Духовной Академии в прошлом веке, о чем скажем ниже.

О Церкви до грехопадения писали «апостольские мужи»: Ерм, или Ерма, и Климент Римский (или автор, писавший от его имени). Именно о них мы говорили выше, указывая на факт широкого распространения, вместе с книгами Священного Писания, их идей о первотворении Образа Троицы в Человечестве. Книгу Ерма⁷⁵ очень почитали во II-м и III-м вв., особенно в восточных частях империи, где она читалась в храмах, как и книги Священного Писания. Мураториев канон⁷⁶ считает автора «Пастыря» Ерма братом папы Пия Первого. Св. Ириней тоже включал «Пастырь» Ерма в число книг Священного Писания. Современные ученые относят ее к 140–150 гг. В предисловии к книге Ерма современный нам автор дает общие сведения о самом Ерме и о книге (которую Ерму дал ангел для Церкви). Этот автор между прочим, пишет:

«Согласно Ерму, Церковь – первое творение Божие⁷⁷. Сам Ерм рассказывает в собственном тексте:

«Во время сна, братия, очень красивый юноша явился мне, говоря: «кто, ты думаешь, та старица, от которой получил ты книгу?» Я сказал: Сивилла. «Ошибаешься, говорит он, она не Сивилла». «Кто же она, господин?» И он сказал мне: «она есть Церковь Божия». Я спросил его, почему же она стара? «Так как, сказал он, сотворена она прежде всего, то и стара; и для нее сотворен мир». После того видел я видение в дому своем; и пришла та старица, и спросила меня, отдал ли я уже книгу предстоятелям церкви. Я отвечал: «нет еще», и она сказала: «хорошо сделал: потому что я имею прибавить тебе несколько слов. Когда же окончу все слова мои, тогда пусть они чрез тебя обнародуются избранным. Для этого ты напишешь две книги и одну отдашь Клименту, а другую Грапте. Климент отошлет во внешние города, ибо ему это предоставлено: Грапта же будет назидать вдов и сирот. А ты прочтешь ее в этом городе вместе с пресвитерами, предстоятелями церкви»⁷⁸.

Профессор Владимир Троицкий (архиепископ Иларион) приводит мнение протестантского критика тюбингенской школы А. Гарнака о том, что книга Ерма «гностического происхождения». Троицкий, однако, пишет:

«Идея Церкви как нового творения в символической форме выражена в «Пастыре» Ерма. Ерм видел строение башни – Церкви. Пастырь показал ему большое поле, вокруг которого было двенадцать гор, каждая различного вида. С этих гор девы носили камни, проходя через дверь, и передавали строителям – а эти, принимая их, строили»⁷⁹.

Второй документ, описывающий творение Церкви «до всех остальных тварей мира» – греческая рукопись начала V-го в. «Второго послания Климента», – тоже широко известный в древней Церкви, находится среди книг Нового Завета, известных в науке под именем «Александрийской рукописи» (Codex Alexandrinus, по названию Александрии Египетской). Ранняя рукопись кодекса неизвестна, есть лишь предположения, что она была написана в Египте, вероятно, в Александрии. Дальнейшее местонахождение ее – Афон, откуда она была доставлена в Константинополь. В XVII в. Патриарх Константинопольский Кирилл Лукарис, известный греческий богослов, находившийся под большим влиянием западного богословия, сначала латинского, потом протестантского (за что был осужден Иерусалимским Собором 1672 г.), подарил эту рукопись, через главу Англиканской церкви архиепископа Кентерберийского, английскому королю Иакову Первому. Однако Codex достиг Англии уже после смерти короля в 1627 г. и был помещен в королевскую библиотеку, откуда был передан в тогда формировавшийся Британский музей, в библиотеке которого находится и поныне⁸⁰.

В той же библиотеке находится и знаменитый Codex Sinaiticus, который интересен для нас тем, что в нем, кроме Нового Завета, находится часть книги Ермы «Пастырь», о которой мы только что говорили.

Эта древняя рукопись с незапамятных времен находилась в Синайском монастыре св. Екатерины, где она оказалась погребенной в хаосе древних рукописей и была обнаружена в середине прошлого века известным специалистом по текстам Нового Завета проф. Лейпцигского университета Константином Тишендорфом, издавшим лучший научный труд по всем данным новозаветного текста. После долгих официальных переговоров на высшем уровне эта уникальная рукопись была предоставлена Тишендорфом, с согласия Синайского монастыря, Императору Николаю Первому для приобретения и помещения в Императорскую библиотеку в Санкт-Петербурге в России, как покровительнице мирового Православия, поскольку этот кодекс принадлежал православным, но был нужен для научных работ всему христианскому миру. Русская революция коренным образом изменила это положение...

Codex Sinaiticus, проданный Советским правительством Британскому музею в 1933 г. за 100.000 фунтов, является теперь самой древней рукописью Нового Завета, в составе которого находятся все его канонические книги. Ученые датировали его концом IV-го в., то есть он был написан после установления (на Александрийском соборе 362 г.) полного канона священных книг Нового Завета. Факт нахождения в этом Кодексе фрагментов «Пастыря» Ермы, так же как и Второго послания Климента к Коринфянам в Александрийской рукописи начала V-го в., красноречиво свидетельствует не только о подлинности этих манускриптов, но и о том, что оба они действительно читались в церквах тех времен вместе со священными книгами Нового Завета. Чем объясняется такая их популярность? Легко себе представить, что это было результатом их свидетельства о происхождении Церкви. Учение о творении Церкви в Раю, как мы видели, восходит к св. ап. Павлу (Еф.1:4 и др.).

Второе послание Климента Римского к Коринфянам (в отличие от его первого послания, несомненно им написанного), – не его руки (хотя может быть документом тех времен). Оно не в его стиле и вовсе не «послание», а «проповедь». Это уникальный документ, потому что он представляет собою первую христианскую проповедь нам известную. Интересно, что эта проповедь до такой степени была популярна в первые четыре века христианской эры, что она нашла себе место в одном из первых канонических кодексов Нового Завета. Что же говорит нам эта уникальная, широко тогда распространенная христианская проповедь, автор которой пишет от имени св. Климента, Римского Епископа первого века? Взглянем на ее свидетельство:

«Церковь, – пишет ее автор, – создана прежде солнца и луны. Церковь живая есть тело Христово...»⁸¹.

Что значит «до солнца и луны»? Термин καταβολή у св. ап. Павла (Еф.1:4) в объяснении свт. Иоанна Златоуста есть вовсе не то, что мы читаем в совершенно неточных славянском и русском переводах (до сложения мира, или прежде создания мира,) а есть εν αυτώ προ καταβολης κόσμου, что и означает, по Златоусту, низвержение с высоты. «Мир, как бы низвержен с какой-то великой высоты», – пишет Иоанн Златоуст. Другими словами, Церковь сотворена до «низвержения» (идеально сотворенного мира, теперь падшего), а стало быть и до «солнца и луны» (в этом падшем мире). Если, по словам Христа, «после скорби дней тех солнце померкнет и луна не даст света своего» (Мф.24:29), то это уже «не те» светила, что были сотворены до греха. Ясно, что эти солнце и луна – результат грехопадения, а не то творение, о котором сказано «хорошо весьма»! Стало быть, они (эти наши солнце и луна) – образовались после низвержения мира.

Так называемое «второе послание Климента», то есть «первая известная нам христианская проповедь», обрывается так: «Будем ежечасно ожидать царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия. Сам Господь на вопрос одного о том, когда придет Его царство, отвечал: когда двое будут одно, и внешнее будет как внутреннее, мужеский пол вместе с женским будет ни мужеский, ни женский. Но двое бывают одно, когда мы говорим друг другу истину, и когда в двух телах непритворно бывает единая душа. И внешнее как внутреннее, значит следующее: внутреннее означает душу, а внешнее означает тело. Поэтому как тело твое видно, так и душа твоя да будет явна в добрых делах. И мужеский пол с женским ни мужеский, ни женский...»

Тайна, открытая ап. Павлу, об «избрании» нас «в небесах» Богом, потому и «неизреченная», потому и таинственная, что она «не от мира сего». О ней тогда «рассказывать» даже св. Апостолу было невозможно... Автор первой известной нам христианской проповеди, очевидно, потому и прибег к «солнцу и луне», что хотел дать понять братьям-христианам второго века, что речь идет именно об этой «неотмирности». В эпоху римских гонений и ожидания Второго Пришествия и благословенной «парусии» в последних словах Библии: «ей, гряди, Господи Иисусе!» – слишком хорошо было ясно, что все это значит и что «солнце и луна» – обречены! Именно потому и обречены, что и впрямь не те!

Как могла Церковь, Невеста Христова, Тело Его Воскресшее, быть сотворена в этой обреченности?

Но посмотрим, что сказал через сто лет, на том же Западе, в теперешней Франции, а тогда римской провинции Галлии, Святитель Лионский. Епископом города Лиона тогда был знаменитый и великий богослов Церкви Христовой Святой Ириней. Он (кажется, первый на таком посту, в ту пору) делает официальное заявление о христианском Священном Писании: «следующие книги входят в наш канон: Четыре Евангелия – от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, – послания ап. Павла (все послания, как и сегодня, за исключением посл. к Евреям.), Деяния Апостолов, 1-ое посл. ап. Петра, 1-ое ап. Иоанна, его Откровение (Апокалипсис) и Пастырь Ерма».

Вот и весь тогдашний канон новозаветных священных книг. Потребуется еще 150 лет, прежде чем этот канон восполнится до его теперешнего состояния и станет незыблемым (362 г.) Тем интереснее видеть в нем «Пастыря» Ерма, который уже сто лет был там, и будет столько же, если не больше (судя по молчаливому свидетельству Синайской рукописи), свидетельствуя о первотворении Церкви, «для которой сотворен мир».

Святитель Ириней находился как в постоянном контакте с Римом, так и в самой гуще гонений на христиан. Он был уроженец Малой Азии – ни место, ни год рождения его не известны, но точно известно, что связь с Востоком Ириней в Галлии не утерял. Кто-кто, а Лионский епископ достаточно авторитетен, чтобы безбоязненно установить общепринятый Церковью кодекс священных книг.

Все было «совсем недавно», все еще была «живая связь» с апостолами через Поликарпа Смирнского, который лично рассказывал самому Иринею о своих встречах с Иоанном Богословом! Ириней, вероятно, лично знал все о брате папы Пия Ерме, авторе книги «Пастырь» с такими удивительными откровениями из иного мира. Эту книгу Ириней включает, вслед за предшественниками (может быть и Поликарпом, и Иоанном Богословом?), в канон священных книг и вспоминает при этом, что Ерм – «брат Римского Епископа». Он знает и говорит о видениях Ерма и верит этому откровению, а Ерм свидетельствует о Церкви, что она «сотворена прежде всего», что «для нее сотворен мир»! Для Иринея все это – Божественное откровение!

Свт. Ириней Лионский пишет: «Церковь пребывает как Рай в этом мире, а различные книги Ветхого и Нового Завета подобны деревьям в этом райском саду... Церковь, хотя и рассеяна по всей вселенной даже до конца земли, но прияла от апостолов и учеников их веру... в страдание и Воскресение из мертвых и вознесение во плоти на небо возлюбленного Христа Иисуса Господа нашего, а также явление Его с небес во славе Отчей, чтобы возглавить все... Церковь тщательно хранит (предания апостолов), как бы обитая в одном доме; согласно исповедует это, учит и передает, как бы у ней были одни уста. Ибо хотя в мире языки различны, но сила предания одна и та же. Не иначе верят и не различное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии и в «середине мира» (Средиземноморье). Но как солнце – это творение Божие – во всем мире одно и то же, так и проповедь Истины везде сияет и просвещает всех людей, желающих придти в познание Истины»⁸².

«Ириней Лионский противополагает Иисуса Христа – Нового Адама – Адаму ветхому, употребляя терминологию св. ап. Павла. Новый Адам – Христос не заново творит мир, – пишет издатель-комментатор св. Иринея прот. П. Преображенский, – но воссоздает творение в первозданной чистоте и гармонии, нарушенной грехом... возглавляет и завершает процесс развития человечества и мира. Эта концепция, стоящая в центре богословских построений Иринея, получила на Западе название «теории рекапитуляции» (recapitulatio – оглавление, воспроизведение основных моментов; по-гречески ανακεφαλαίωσις – возглавление)».

Эта концепция тесно связана с верой в творение до грехопадения во Адаме всего Человечества Первозданной Церкви⁸³.

Прошло почти две тысячи лет. Популярность Ерма среди православных христиан не угасает: нижегородский журнал нашего времени публикует:

Учительницею, единственной учительницей да будет тебе церковь Бога Живаго – столп и утверждение истины. В ней свет непреложноистинного ведения. Вне ее мрак и тьма. Там князь мира поставил учительскую кафедру свою и ослепляет разумы внимающих ему и не хотящих слушать голоса Церкви ради того, что они светские.

Вот тебе проба: что разногласит с учением Церкви, то есть голос отца лжи! Внимай и блюди себя чистым от сего падения. Вот и еще признак! Слово истины водворяет глубокий мир, слово же лживых воздымает мечты и сомнения и, как соленая вода, разжигает жажду знания, запирая ум, как пленника, в неопределенной мрачной пустыне.»⁸⁴

Интерес к первым векам христианства и таким писаниям, как «Пастырь» Ерма, характерен не только для нас. Сто лет тому назад в России возник интерес к оживлению каппа-докийского богословия.

Обстоятельства того времени не дали возможности этому направлению русского богословия развиться, но мы не можем не отметить значительного вклада, сделанного Владыками Антонием и Иларионом в этой попытке⁸⁵.

Ректор Московской Духовной Академии архимандрит Антоний (Храповицкий) в своей внеклассной лекции студентам о Достоевском в 1892 г. произнес следующие слова: «Повторим формулу Достоевского об условиях влияния одной воли на другую». (Известно, что Достоевский, под влиянием оптинских старцев, был не чужд каппадокийским идеям о первозданном таинственном единстве людей).

Сам архимандрит Антоний любил повторять каппадокийские идеи. В своих статьях и лекциях он часто и много говорил о нравственной стороне догматов Троицы и Церкви. Его единомышленником был неоднократно нами здесь упоминаемый профессор Владимир Троицкий, впоследствии архиепископ Иларион, его горячий сторонник, автор книги «Божественное Триединство и Единство человеческое».

И у митрополита Антония, и у профессора Троицкого, помимо трудностей в связи с официально установленным взглядом на первородный грех в Московской Духовной Академии тех времен, была еще и неясность личного убеждения. Обоим было понятно, что надо придерживаться учения свт. Василия Великого о «рассечении грехом человеческого естества» и о «первозданной доброте». Обоим представлялось, что «рассечение естества» – выход из положения: эта формулировка Василия Великого казалась вполне совместимой с официальной точкой зрения на то, что Адамов грех исказил человеческую природу, и что «это совершилось безо всякого всех участия, а лишь по природной наследственности» (влияние латинского богословия, присутствующее в этом воззрении, не осознавалось). Учение об этом, вся богословская специфика этого пункта у великих каппадокийцев, по-видимому, просто забылись. Им обоим (и Владыке, тогда уже, Антонию, и проф., все еще тогда – В. Троицкому) было в тот момент важно подчеркнуть Божественное Триединство как Первообраз Единства Человечества, не слишком задумываясь дальше.

Но задуматься все же пришлось.

«Мы привели только наиболее яркие места – пишет о святоотеческих цитатах на эту тему Троицкий и останавливается на воззрениях свт. Григория Нисского, – дело спасения Христом рода человеческого мыслится св. отцом, между прочим, и как восстановление первобытного естества, в которое грехом внесено было разделение, восстановление именно его единства. Важно, что мысль о единстве естества человеческого, которую свт. Василий Великий выразил кратко, свт. Григорий сознательно усвоил и решительно ее защищал против еретиков. Правда, говоря о единосущии человечества, св. отец не упоминает Церкви, но ведь ясно, что именно делом Церкви он почитает «возведение человека в древнее благополучие» и «подражание Божескому естеству». Изображение свт. Григорием Нисским того блаженного состояния, когда уничтожится междоусобная брань в нашем естестве, когда воцарится мир среди людей и внутри каждого отдельного человека, это изображение заставляет вспомнить начертанный свт. Василием Великим в его «Подвижнических уставах» образ монашеского общежития, где проявляется именно единая и нераздельная жизнь единого естества человеческого. Мы видим, что наряду с обыкновенным представлением о Церкви как о едином теле высказывается мысль о Церкви как о возрожденном человеческом естестве, в котором отдельные человеческие личности становятся как бы единосущны по некоторому подобию единосущия Лиц Св. Троицы. «Единое тело» и «единое естество», конечно, выражают почти одно и то же, если их относить к Церкви: и то и другое говорит о полном единении человечества, которое достигается уничтожением греха как начала разделяющего и обособляющего. Говоря о «едином естестве», два великих брата-каппадокийца догмат о Церкви поставили в связь с основным христианским догматом о Троице»⁸⁶.

Исходя из этих основ, проф. Троицкий цитирует и западного отца св. Илария Пиктавийского, приходя к справедливому выводу, что «единство человечества нужно считать именно единством природы, а не единомыслием только». Однако этот вывод помогает ему (не споря с официальным взглядом) подчеркнуть, что «верующие все во Христе едино, несмотря ни на какое различие племен, условий, пола. Очевидно, такое единство не может иметь в своей основе «одно лишь согласие воли». Совершенно верно, – подтвердим и мы, но отметим, что и без согласия воли описанное им выше единство тоже невозможно.

Согласие воли всего человечества должно было присутствовать в Раю в момент творения во Адаме, если принять все изложенное проф. Троицким в его книге о Божественном Триединстве как образе единого человечества. Так об этом и говорят великие каппадокийцы.

Итак, проф. Троицкий ощупью, осторожно, но все же определенно подошел к каппадокийскому богословию и связал с ним основную идею вл. Антония (Храповицкого), который еще за двадцать лет до этого, будучи ректором Московской Духовной Академии, сказал в своей внеклассной лекции студентам академии «О пастырском изучении людей и жизни по сочинениям Достоевского»:

«...человек восходит или возвращается к первозданному таинственному единству со всеми и, как бы переливая святое (через общение с Богом усвоенное) содержание своей души в душу ближнего, преображает внутреннюю природу последнего, так что при одном только согласии его воли, тяжкий путь его возрождения почти совершен за него, лишь бы он сам не отвечал на это злым упорством и ненавистью»⁸⁷.

Именно тогда, в 1892 г., говоря студентам эти слова, вл. Антоний просил проф. Троицкого подобрать святоотеческие цитаты, подтверждающие его идеи. Мы замечаем некоторое расхождение между вл. Антонием и проф. Троицким: в то время как основной упор вл. Антония (и Достоевского) – на личности, душе и воле, у самого Троицкого, двадцатью годами позже, в 1912 г. – на естестве. Правда, Троицкий приводит цитату из творений свт. Кирилла Александрийского, которую объясняет так:

«Св. Кирилл Александрийский преимущественно говорит об единомыслии верующих как образе единосущия Лиц Св. Троицы, но в Церкви видит он создание также единой телесной и духовной природы, так что члены Церкви имеют между собою уже и природное единство. Замечательно также, что в приведенных словах св. Кирилл объединяет представление о Церкви как о теле с учением о природном единстве в ней отдельных людей: для него и то, и другое – лишь разные формы одного и того же»⁸⁸.

«Мысль о единстве естества человеческого в православной богословской науке встречает, – продолжает проф. Троицкий, – самый различный прием. Одни самый пример единосущия человеческих индивидов, приведенный св. Василием Великим, считают «несколько грубым и неудачным». Св. Григория Нисского, говорят, можно упрекнуть за то, что «он измыслил человеческое единосущие», это несуществующее реально единство»⁸⁹. Другие, совершенно наоборот, мысль о единстве естества человеческого считают главной в православном догмате Троицы⁹⁰.

Если принять во внимание и по достоинству оценить то, что мысль о единстве естества человеческого высказывают и защищают выдающиеся и великие отцы Церкви, то, думается, нельзя православному богослову оставить без должного внимания этой мысли святоотеческой при раскрытии догмата о Церкви», – заключает проф. Троицкий⁹¹.

Из этих различных цитат мы ясно видим, как глубоко разошлись у нас богословы в XIX в. и до каких пределов отошло наше школьное богословие от древних святоотеческих истин. И как трудно было таким, как арх. Антоний и его другу, пытавшемуся его поддержать, – проф. В. Троицкому, который вскоре стал о. Иларионом и впоследствии был канонизирован как новомученик.

Недостаточная ясность у этих последних в их представлении единства естества (о. Иларион), с одной стороны, и роли в этом единстве души и воли (о. Антоний), – с другой объясняется недостаточным знакомством с глубинами каппадокийского учения о «первозданной доброте» до грехопадения, что стояло перед обоими как своего рода тогдашнее «табу», навязанное нам, как мы видели, богословием латинским. Не будь этого, простое повторение учения свт. Василия Великого о «домостроительстве», нами в этом труде приведенного, было бы достаточным, чтобы вывести из тупика «догмат искупления» митр. Антония и разрешить все связанные с ним проблемы.

Основная идея вл. Антония об искуплении носила сотериологический характер. Следует заметить, что всякая идея искупления всегда такова: спасение мира. Однако сотериология митр. Антония сразу же поставила вопрос: как? И ответила вкратце той самой «формулой Достоевского», которую вл. Антоний, будучи еще ректором, более ста лет тому назад, предложил студентам. Мы здесь только что привели эту формулу, и она, как мы видели, не совпала с идеями проф. Троицкого именно в силу своей сотериологичности. Согласие человеческих воль создает единое естество человечества только во спасении. Вот почему источником всего является, согласно каппадокийцам, первотворение в Раю до греха, а домостроительство спасения, по свт. Василию Великому, есть возвращение к первотворению и восстановление во Христе и Христом первобытного единства. Искупление, по митр. Антонию, (и по Достоевскому) – сострадательная любовь, возрождение влиянием одной душой на греховную, страждущую душу другого... Во Христе, – знающем всех, спасающем души всех, в каждую душу входящем, если она сама не отойдет от Него! Телесное осуществление этого спасения души – на Кресте и в Воскресении, Вознесении и Восстановлении, в Сошествии Святого Духа. В Церкви Божией!

Основная богословская трудность, с которой столкнулось раннее латинское богословие (и его современные последователи) заключается в восприятии идеи единосущия, разработанной свтт. Василием Великим и Григорием Нисским.

Суть этой идеи состоит в следующем: Есть три состояния «единосущия человечества»: 1. первобытного в Раю; 2. в изгнании из Рая, на этой земле; 3. в Царстве Божием на небе, после смерти и всеобщего Воскресения. Эти три разных состояния всех людей нельзя смешивать.

Первое непосредственно связано с Богом Творцом как Его Троический Образ. Второе – «рассеченное на тысячу частей» грехом, но не уничтоженное силой Промысла Божия. Третье – восстановленное Новым Адамом – Христом и торжествующее. Как в первом, так и в третьем случае Образ Троицы не искажен и, следовательно, как и в Ней Самой – в Боге, равновесие Сущности и Ипостасей не нарушено: вся Сущность полностью, без остатка выражается только в каждой Ипостаси, которая несет Ее в Себе целостно во всей полноте. Так в Боге от века и во век! Так же и в творении – от первого мгновения. Но не таково второе состояние, когда согрешившее человечество разбилось на омертвевшие особи ипостасей и разбило этим естество, «рассеченное грехом на тысячи частей» (Василий Великий), где каждая часть – человеческая личность.

Путаница у богословов, описанная выше – в смешении этих трех состояний и психологическом упоре на втором, то есть в значительной степени – на себе.

Очень трудно увидеть себя и своих близких в таком контексте. Отсюда все ошибки. Надо быть Василием Великим или его учеником, полностью ему доверившимся. Тогда станет ясно, что «естество» не грешило само по себе, в отрыве от личности, и оно не может быть за все ответственным. Оно не есть единственный слепой передатчик всего первородного греха, генетически транслирующий потомству эту «порчу». Тут основная ошибка бл. Августина и всех его последователей, включая и наших с XVII в. и до сего дня!

Станет ясно и то, что вся в целом сущность раздроблена на согрешившие личности, которые собою выражают каждая ту часть, которая именно ей, по суду Божию, определена.

Ведь никакого «естества» ни в Боге, ни в людях самого по себе, без личности нет.

И, конечно, никакого предсуществования никакой исковерканной личности, ни какого-то там клочка естества, ни оторванных от них каких-то душ ни в каком «коллективе Адама», какой-то там «квази-церкви», конечно и нет, и не было, и, разумеется, не будет! Есть Божественный Образ Троицы, вложенный при творении во Адама и воспринятый в Себя Новым Адамом – Христом в Тело Его – Церковь!

Эта богословская идея, почерпнутая архимандритом (впоследствии – митрополитом) Антонием (Храповицким), как мы видели, – у свт. Василия Великого, не вполне согласуется с его позднейшим богословием о первородном грехе в рамках написанных им Катихизиса⁹³ и Догмата искупления⁹⁴, не смотря на попытку еп. Никона (Рклицкого) согласовать их в своих комментариях.

Часто бывает с великими людьми, что их можно назвать «ранний» и «поздний». Таким был и митр. Антоний – в 1890-х гг., в Московской Духовной Академии ее ректор архим. Антоний был «ранним»; я же лично знал его в Белграде и Ср. Карловцах уже – «поздним». Но дух его, как и у всех таких людей, был тот же. Из этого однако не следует, что богословие его было одним и тем же (как пытается доказать еп. Никон).

В свой ранний период он был «убежденнейшим каппадокийцем», а в конце жизни (Катихизис, 1924 г.) – «сторонником учения бл. Августина». Это не было строго логичным, но на седьмом десятке, в тогда уже больном состоянии, трудно было ожидать абсолютной памяти своих же мыслей молодости. Тем не менее я лично помню его слова мне, полные каппадокийского духа, хотя это и не вполне мирилось с духом бл. Августина, идею которого он почти дословно воспринял, (но не цитировал). Владыка Антоний вероятно и сам не замечал своего «несоответствия». Процитируем его «Катихизис»:

О. 1) Потому, что все родились от Адама, зараженного грехом, и 2) сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток: так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство...».

Эта цитата, почти буквально принадлежит бл. Августину. Откуда и как она попала в катихизис митр. Антония? Вот что пишет его издатель и комментатор еп. Никон:

«В основу изложения своего катихизиса вл. Антоний взял общепринятый в России катихизис митр. Филарета, о котором вл. Антоний отзывался, что одним из его достоинств является то, что нравственное учение христианства в нем изложено без всяких компромиссов с жизнью, во всей его нравственной чистоте...».

Несмотря на такой отзыв, нельзя забывать, что вл. Антоний во многом не соглашался с влиянием западного богословия на православных и в том числе на митр. Филарета. Я лично помню, как он мне говорил об этом, упоминая этого святителя.

В 1958 г., в томе IV «Жизнеописания», еп. Никон своими словами излагает учение митр. Антония о первородном грехе: «...как следует по разъяснению вл. Антония понимать первородный грех?... По разъяснению вл. Антония Адам был первый согрешивший, открывший в человеческий род путь греху, повредивший тем человеческую природу, сделавший ее удоборасположенной ко греху и после него по пути греха пошел весь человеческий род...»

Трудно сказать: где кончается учение митр. Антония, а где начинается мнение самого толкователя, несмотря на цитаты...

Влияние западного богословия здесь совершенно очевидно, хотя и превратно понято.

Как можно совместить такие, например, слова вл. Антония: «человек восходит или возвращается к первозданному таинственному единству со всеми...» (то есть к единству в Раю – курсив наш), с последующими словами: «Западные богословы установили теорию о том, что будто бы вместе с нашими прародителями в раю сознательно согрешило и все будущее человечество. Несмотря на явный абсурд такой мысли, так как грех может совершить и отвечать за него только личность существующая и свободная, а потомки Адама и Евы тем самым, что они не существовали (?), не могли вместе с ними согрешить, все же эта мысль привилась в западном богословии и от него перешла в наше богословие» (?) (курсив наш).

На деле это вовсе не «западное» богословие, а – свт. Василия Великого (за исключением слов «не существовали» – типично западная выкладка и установка!) – и других каппадокийцев.

Епископ Никон был профессиональным журналистом и был наскоро рукоположен во время войны, когда Русская Зарубежная Церковь, в оккупированной Югославии, была отрезана отовсюду и остро нуждалась в священниках. Николай Павлович Рклицкий был благочестивым, начитанным мирянином и прилежным учеником митр. Антония, но систематическим богословом он никогда не был и многого, естественно, не знал; отсюда у него и эта грубая ошибка.

Сам вл. Антоний нигде такой ошибки, разумеется, не делает и место в его Догмате искупления, произвольно и неверно толкуемое еп. Никоном, говорит о другом: о том, что все виновны в первородном грехе, а не один только Адам. Это нисколько не противоречит его вышеприведенной цитате, выражающей учение свт. Василия Великого. Эта цитата, на деле, мыслится в его исправлении апостольского текста по греческому оригиналу (не «в нем, Адаме, все согрешили», а «потому что все согрешили» (Рим.5:12)). Это вовсе не противоречит вышеприведенной его же цитате из свт. Василия Великого, а скорее из нее проистекает. Его объяснение о том, что Бог предвидел все грехи всего человечества исходит из учения брата свт. Василия – свт. Григория Нисского, на основании чего свт. Григорий и приходит к определенному учению о вневременном творении всего человечества, – «человека» (по Библии толкует он) – «в Раю». Митр. Антоний этого вывода не делает, согласно тогдашней традиции в богословских школах под влиянием латинского богословия, (а не против него, как ошибочно утверждает еп. Никон). Впечатление таково, что вл. Антоний такого влияния тогда просто не осознавал⁹⁵.

О силе этого влияния, хотя и не всегда осознаваемого, говорит, например, следующая цитата из статьи игумена Андроника (Трубачева), внука (по матери) о. Павла (Флоренского).

«22 мая 1914 года было принято предложение ректора МДА еп. Феодора об избрании священника Павла (Флоренского) экстраординарным профессором, со дня учреждения его Святейшим Синодом, в ученой степени магистра богословия. 9 августа 1914 года архиеп. Антоний (Храповицкий), которому было поручено сделать отзыв о магистерской работе отца Павла для Святейшего Синода, направил из Петербурга телеграмму епископу Феодору: «Прочитал 136 страниц книги Флоренского. Можно дать одобрительный отзыв""⁹⁶.

Почему «136 страниц книги Флоренского»?

Потому что это была диссертация о. Павла Флоренского – его книга «Столп и утверждение истины», но без «спорной» главы, (которая была включена в тогда уже напечатанную книгу Флоренского), а именно – диссертация – под заглавием «О духовной истине»; (спорная глава – XI – письмо десятое: София; содержала в себе богословие предсуществования – о творении Человека и Церкви в Раю – была из диссертации исключена!).

Если бы не революция и беженство, а до этого – управление епархиями и борьба за восстановление Патриаршества в России, митр. Антоний смог бы углубиться в свое любимое в молодости каппадокийское богословие, и никаких проблем с его Догматом искупления не было бы.

Вл. Антоний начинает свой Догмат искупления с блестящей критики (под влиянием своего профессора в СПБ Духовной Академии В.В. Болотова и с его слов) схоластической юридической теории об искуплении так называемом удовлетворением правде Божией (satisfactio) и затем излагает свою теорию сострадательной любви, проявленной Спасителем во время молитвы в Гефсиманском саду. Охватив все человечество и каждого отдельного человека во всех веках, Господь в Своем молении о чаше, воспринял грех и каждого, и всех людей вместе, в Свою Душу, и отождествившись с ними, взял все грехи и весь Первородный грех на Себя.

Это и было искупление.

Идея отождествления Христом Себя со всем Человечеством – каппадокийская. Эта идея разработана свт. Григорием Нисским в его Устроении Человека.

Митр. Антоний взял свою идею из этой каппадокийской сокровищницы.

Но перед ним встала проблема: как превратить субъективное отождествление в объективность искупления?

В статье, написанной на Валааме в 1917 г., ответа на этот вопрос нет. Беженство и все с ним связанное, а потом вскоре болезнь – не дали вл. Антонию возможности закончить свой валаамский труд. Тут и начались многочисленные нападки и даже обвинения в ереси крестоборчетва (иеромонах Серафим Роуз, Платина). Еп. Никон, как и Кусаков, отвечают на все эти обвинения, говоря, что Крест Христов, в понимании вл. Антония, на Голгофе, и является объективным осуществлением субъективного отождествления в Гефсиманском молении. Владыка просто не успел в своей трудной жизни и болезни это объяснить.

С этим можно согласиться, но нельзя не добавить, что и этого было бы недостаточно: отождествление, как таковое, надо сделать объективным, само по себе.

Зная близко митр. Антония (Храповицкого), особенно в старости, я не сомневаюсь, что если бы он не был болен, он бы несомненно бы к этому пришел (полностью отказавшись от всякого западного влияния), и увидел бы вместе с свт. Григорием Нисским и другими каппадокийцами, объективную действительность Божественного предведения путем отождествления со всеми людьми во вневременном акте Творения во Адаме всех нас в Раю, по Образу Святой Троицы, и общего всех нас⁹⁷, Грехопадения и Искупления в гефсиманском саду и крестном Сострадании – Сострадании на Животворящем Кресте Господнем на Голгофе.

Наше усвоение этой Божественной сострадающей нам объективной действительности искупления восстановлением того, что было в Раю – необходимое условие нашего спасения.

Задолго до митрополита Антония (Храповицкого) и архиепископа Илариона (Троицкого) в России была весьма интересная попытка вернуться в этом вопросе к древнему богословию. Еще в XIX в. свт. Игнатий Брянчанинов обратился к преп. Макарию Египетскому. Как известно, научный текстуальный анализ имеющихся у нас текстов преп. Макария Великого относит их к V в. С нашей точки зрения это весьма вероятно, потому что это значит, что они были написаны после св. каппадокийских отцов, что следует и из смысла этих текстов.

Вот что говорит свт. Игнатий, цитируя текст св. Макария Великого: «До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему естественных⁹⁸.

«Чувства его (человека) были несравненно тоньше, действие их было несравненно обширнее, вполне свободно. Облеченный в такое тело, – продолжает свт. Игнатий, – с такими органами чувств, человек был способен к чувственному видению духов, к разряду которых он принадлежал душою, был способен к общению с ними, к тому боговидению и общению с Богом, которые сродни святым духам (Быт. 2 и 3). Святое тело человека не служило для сего препятствием, не отделяло человека от мира духов. Человек, облеченный в тело, способен был для жительства в Раю, в котором ныне способны пребывать одни святые и одними душами своими, в который взойдут тела святых по воскресении. Тогда эти тела оставят во гробах дебелость, усвоившуюся им по падении; тогда они соделаются духовными, даже духами, по выражению преп. Макария Великого явят в себе те свойства, которые им даны были при сотворении. Тогда человеки снова вступят в разряд святых духов и в открытое общение с ними. Образец тела, которое вместе было и тело, и дух, мы видим в теле Господа нашего Иисуса Христа по Его воскресении».

Текст, который мы передали курсивом, – по духу классически каппадокийский: здесь и рассуждение о падении человека (людей во множественном числе), употребление термина «снова» в описании спасения.

«Падением изменились и душа, и тело человеческие. В собственном смысле падение было для них вместе и смертию. Видимая и называемая нами смерть, в сущности, есть только разлучение души с телом, прежде того уже умерщвленных отступлением от них истинной жизни, Бога. Мы рождаемся уже убитыми вечною смертью! Мы не чувствуем, что мы убиты, по общему свойству мертвецов не чувствовать своего умерщвления. Недуги нашего тела, подчинение его неприязненному влиянию различных веществ из вещественного мира, его дебелость суть следствия падения. По причине падения наше тело вступило в один разряд с телами животных; оно существует жизнию животных, жизнию своего падшего естества. Оно служит для души темницей и гробом. Сильны употребляемые нами выражения! но они еще недостаточно выражают ниспадение нашего тела с высоты состояния духовного в состояние плотское (ср. со Златоустом: его толкование καταβολή – «низвержение с высоты»)...

«Нужно очищение себя тщательным покаянием, нужно ощутить хотя в некоторой степени свободу и высоту состояния духовного, чтобы стяжать понятие о бедственном состоянии нашего тела, о состоянии его мертвости, причиненной отчуждением от Бога».

К приведенным мыслям свт. Игнатия интересно прибавить размышление современного богослова прот. Александра Шаргунова о толковании русского религиозного мыслителя XIX в. Владимира Соловьева⁹⁹.

«Заслуга Соловьева в утверждении, что прежде всего надо «поставить вопрос о зле» и понять, «насколько он важен для всех... Ибо наступает, – говорит он, – последнее крайнее проявление зла в истории», «представление его краткого торжества и решительного падения». Но чтобы различить «обманную личину, под которой скрывается злая бездна», надо увидеть всю глубину этой бездны. Мы говорим здесь о первейшем христианском догмате. Ослабить веру в факт первородного греха не менее опасно, чем утратить веру в Бога, ибо ослабление веры в факт первородного греха приводит неизбежно к иллюзиям в оценках духовной жизни и в истории, к «романтическому утопизму» (курсив наш – Еп. Василий).

Это чревато катастрофическими подменами в коренном вопросе: о тайне добра и зла.

Помимо собственного переживания Софии, Соловьев развивал идею мировой души, взятую из гностицизма или прямо из язычества. Многие выдающиеся православные богословы, исследовавшие эту идею в свете опыта православия (архиеп. Серафим Соболев, прот. М. Помазанский, иеромонах Серафим (Роуз)), отмечали полную ее несовместимость с христианством.

«Так как душа чего бы то ни было есть его сердцевина, – пишет прот. М. Помазанский, – присуща ему, внедрена в него, то отсюда следует, что все отрицательные явления жизни мира, жизни человечества, каждой сознательной личности, все зло, какое фактически существует, падало бы виной на душу мира».

Перед нами ложное учение о зле, а значит и о добре, недооценка зла, соблазн упразднения личной ответственности за него. Хотя в «Трех разговорах» Соловьев как будто преодолел влияние собственной теории, его воздействие на русскую, в том числе церковную мысль, оказалось громадным, и в среде его последователей были такие авторитетные для приходящей в Церковь интеллигенции мыслители, как Н. Бердяев, священники С. Булгаков и П. Флоренский. Интересно замечание прот. Г. Флоровского о книге Соловьева «О силе любви»: «Здесь была несомненная муть в самом религиозном опыте, муть двоящихся мыслей и двойных чувств, муть эротической прелести... На русское искусство надвигается эстетический соблазн».

В сущности, в мечте Соловьева о синтезе культуры, науки, искусства и философии с христианством лежит то же недопонимание первородного греха. Христианство не отрицает личностного творчества, но и не может освящать его, пока не произойдет то осознанное различение его основ и сути, которое дает только Христос в Церкви и ради которого Он придет судить мир. Не явный ли «симптом конца» те низменные чувственные проявления современной антихристианской культуры, которую святые отцы пророчески уподобляли вавилонской блуднице, – в особенности, когда она кощунственно вторгается в христианские темы, стараясь смешать святыню с грязью?

По этой причине – недооценке первородного греха – не избежал Соловьев мучительных противоречий в вопросе соединения религий. В «Краткой повести об антихристе» он дает точную картину будущего, которое для нас уже стало настоящим: «Со стороны внутренней эта эпоха знаменуется повсюдным смешением и глубоким взаимопроникновением европейских и восточных идей, повторением en grand древнего александрийского синкретизма».

Соловьев не соблазняется кажущимся, как он подчеркивал, успехами внешней культуры того времени, ибо предметы внутреннего сознания – вопросы о жизни и смерти, об окончательной судьбе мира и человека, осложненные и запутанные множеством физиологических и психологических исследований и открытий, остаются по-прежнему без разрешения. Выясняется только один отрицательный результат: «решительное падение теоретического материализма»; предметом сегодняшнего дня видится «обширный имперский храм» для соединения всех культов; развитие «новых неслыханных видов мистического блуда и демонолатрии»; и активная деятельность «сатанинской секты, совращающей не только православных, но и католиков».

Однако ранее выдвинутый Соловьевым расплывчатый тезис об объединении в Церкви всего человечества (по существу, в независимости от отношения ко Христу) приводит к размыванию границ Церкви и признанию того, что все религии истинны.

Очевидно, что это противоречит взгляду Церкви на язычество, выраженному в словах апостола Павла: «Они заменили истину ложью и стали поклоняться твари вместо Творца»¹⁰⁰.

«Возвращаясь к Соловьеву, – пишет о. А. Шаргунов, – приведем... одно очень тонкое и существенное замечание Лосева: «Нужно понимать... что всегда либерально настроенный Вл. Соловьев в своих конфессиональных взглядах находился иной раз под влиянием также и разного рода идей общественно-политического и вообще культурно-исторического порядка».

Подмена и смешение, – продолжает о. Александр, – как это ярко отразил в своем творчестве Соловьев, могут происходить на всех уровнях религиозного сознания, делаясь все тоньше и обретая все большую глубину (по линии: политика, культура, религия и достигая, наконец, того, что есть Церковь)».

«С этой точки зрения, – пишет о Соловьеве его ближайший друг В.Л. Величко, – представляется иной раз весьма странным его игнорирование всей православной догматики, которую он же сам признавал как нечто вечное и нерушимое. Вл. Соловьев практически оставался все же скорее философом, настроенным, несомненно, религиозно, но в то же время и чрезвычайно интеллектуально. Мистицизм для него – его собственное учение о всеединстве, о вселенском организме. Для практического православия этого было маловато.»

Добавим, – продолжает о. А. Шаргунов, – что не только маловато, но и чревато катастрофическими подменами в коренном вопросе: о тайне добра и зла».

Среди русских богословов начала XX в., так или иначе причастных к каппадокийскому богословию, находившихся в силу исторических причин за границей, в частности, в Югославии, и в Болгарии, следует отметить архиепископа Серафима (Соболева), а среди находившихся в России, – Николая Фиолетова.

В своем монументальном труде, посвященном разбору учения прот. С. Булгакова и свящ. Павла Флоренского о Софии Премудрости Божией, архиепископ Серафим пространно цитирует свт. Афанасия Великого, архиепископа Александрийского, явно ему сочувствуя. Среди этих цитат обращает на себя внимание следующая: «Бог... предуведав, что мы, сотворенные совершенными, впоследствии сделаемся преступниками заповеди и за преслушание изринуты будем из Рая, как человеколюбивый и благий, в собственном Слове Своем, Который и создал нас началом путей и Перворожденной твари соделается первородным в братиях, и воскреснет Сам начаток умерших. Сему учит блаженный ап. Павел... в послании к Ефесянам... «Бог... избра нас в Нем (Христе) прежде сложения мира быти нам святым и непорочным пред Ним в любви, прежде нарек нас во усыновление Иисус Христом в Него» (Еф.1:3–5)... посему, как же избрал прежде, нежели получили бытие (на этой земле)?.. Нарек нас в усыновление о создания человеков, если «прежде век» не был положен в основание сам Сын, прияв на Себя домостроительство о нас?»¹⁰¹ «Как приняли мы благодать прежде времен вечных, не получив еще бытия (на этой земле)... если эта предваряющая нас благодать не была уготована во Христе?.. Итак, Слово, нисходя в плоть нашу, и в ней созидаемое началом путей в «дела своя»... прежде нежели создана земля... так прежде еще нас полагается (на земле) во Христе основание обновлению нашего спасения, чтобы в Нем могли мы быть воссозданы»¹⁰².

Эта мысль, характерная для александрийского богословия, была в дальнейшем развита каппадокийцами в их учении о сочетании двух миров. Учение это дает единую картину бытия до и после грехопадения. Афанасий Великий говорит об «усыновления до создания», о нашем «приятии благодати прежде времен вечных, не получив ее бытия», о том, что «прежде еще нас полагается во Христе основание обновленного нашего спасения, чтобы в нем могли мы быть воссозданы...». Такие противоречивые антиномии только и возможны как сверхлогические антиномии апофатического характера в Премудрости Божией. «Из всего вышеизложенного, – пишет архиепископ Серафим, – с совершенной ясностью выявляется истина, что здесь разумеется Премудрость Божия как Вторая Божественная Ипостась, Слово Божие, или Сын Божий. Это толкование является для нас весьма важным, ибо принадлежит величайшему святому отцу». Термины обновление, воссозданы подразумевают догреховное пребывание в Раю, известное в церковном предании с апостольских времен, выраженное александрийским богословием и разъясненное каппадокийским, но совершенно неизвестное бл. Августину и дальнейшему богословию латинскому (и всем его единомышленникам и последователям, включая многих из нас). Для русского богослова XX в., воспринимающего это знание, важен факт, что глубина его в Премудрости Божией, которая вся есть – Ипостасный Христос, примиряющий Собою все противоречия кажущиеся грешному человеку¹⁰³.

Николай Николаевич Фиолетов никогда за границей не был, но и в России «на поверхности» был мало. Его жизнь и деятельность была катакомбная, «под спудом», а когда он вышел оттуда, то сразу был замечен, оказался в лагере и стал новомучеником за веру. Это неудивительно: он избрал путь, с которого никогда не сошел, путь бескомпромиссной преданности Православию, что со всей силой отразилось в его книге, ожидавшей почти полвека своего опубликования. В ней – никакой «мути», все ясно и понятно, в духе строжайшего святоотеческого предания, при полной научности.

«Первородный грех, – пишет он, – заражает собой в той или иной мере все человечество, несущее на себе его последствия, так же, как через Христа все человечество получает возможность возрождения и грядущего Воскресения... «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут...» (1Кор.15:22).

Отсюда вытекает идея «солидарной ответственности» – ответственности не только за личный грех, но и за общественный грех, грех своего народа, грех своего времени. В художественных образах проблема социального греха, моральной ответственности за соучастие в нем была поставлена в нашей литературе Ф. Достоевским. И с этой точки зрения невозможно отделить заботу о личном спасении от участия в деле духовного преображения человека и мира, к которым призвано соборное христианство в его земном историческом пути¹⁰⁴.

Обращаясь к авторитету свт. Василия Великого и цитируя его, Фиолетов ясно разграничивает область науки и область веры Церкви: «Можно было бы привести еще значительное количество подобных же свидетельств Отцов Церкви, – пишет Фиолетов, – по вопросу о постоянстве естественных законов, закономерностях всего существующего, свое начало имеющих в творческой воле Божества. Святоотеческие писания никогда не противопоставляют порядка, причинности и закономерности природы Божественной воле и Провидению, а наоборот, в самой этой закономерности видят доказательство действия абсолютного Божественного разума – Логоса. Опровергнуть такое понимание смысла закономерности природы невозможно, не выходя за пределы строгой науки. Нельзя, с другой стороны, также оставаясь на почве только научного опыта, утверждать, как это приходится делать атеистам, что эта закономерность возникла случайно, сама собой, из беспорядочного хаотического смешения. В опыте, которым оперирует наука, – не только восприятие самой закономерности, постоянной и правильной связи явлений. Случайна ли эта закономерность или имеет в конечном основании разумный смысл – никак нельзя воспринять непосредственно в научном опыте, так как он простирается на последние, конечные основы самого бытия. Однако только предвзятая мысль может считать более разумной, более последовательно объясняющей самую возможность устанавливаемой наукой закономерности бессмысленную случайность, чем идею основания этой закономерности в абсолютном разумном начале»¹⁰⁵.

На этой уравновешенности выдержана вся книга Фиолетова. Нигде у него нет, как у Владимира Соловьева или у о. В. Зеньковского, своеобразного заигрывания с отражающей грех природой, с основанной на этом культурой или теми или иными недоказанными постулатами теории эволюции. Но, так же как и о. В. Зеньковский, Фиолетов с научным критицизмом подходит к дарвинизму, хотя, в отличие от Зеньковского, строго выдерживает равновесие и остается непреклонным в верности Библии и вере Церкви. А когда ему приходится вплотную столкнуться с марксистской атеистической идеологией, он безжалостно, но справедливо и научно раскрывает ее уродливую сущность и указывает на причины порожденного ею зла, изображая это так, что приходится удивляться его пророческому прозрению. Хотя книга Фиолетова не была опубликована в те времена, ее автору пришлось, однако, выпить полную чашу страданий и принять кончину за свою несокрушимую веру и идеологию.

«В человеке, – пишет ?. ?. Фиолетов, – как высшей ступени природы проявляется творческое сознание твари, через него и природа приобщается сознанию жизни. Отсюда связанность судеб природы (на различных ступенях) и человека. В том грядущем «преображении» твари, «новом небе и новой земле», которое является конечною целью христианства, находит себе место не только человек, но и «всякая тварь». Ибо тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих... И сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим.8:19,21,22). Эта соборность (собранность воедино) всей твари (вместе с человеком) как идеал выражается ярко в учении о св. Софии Премудрости Божией, в которой вся тварь приобщается единству; она проходит красной нитью в церковных песнопениях, древне-церковной иконописи и святоотеческой литературе. Отношение человека к природе, по христианскому мировоззрению, выражается не в простой ее эксплуатации, а в культивировании ее, в обязанности «трудиться и обрабатывать землю», содействовать ее возвышению и преображению.

В святоотеческой литературе высоко ставится чувство единства, связанности твари и обязанности человека к природе. «Что такое сердце милующее? – спрашивает преп. Исаак Сирианин и отвечает, – возгорание сердца человеческого о всем творении, о человеке, о птицах, о животных и всякой твари. При воспоминании о них очи человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце и не может он вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и в естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу» (Творения. Слово 48).

«Грех, как излагалось выше, – продолжает Н.Н. Фиолетов, – по христианскому учению, исказил эти нормальные отношения человека к природе. Но единство и соборность твари остаются идеалом, к которому заповедуется стремиться. И в церковных преданиях, и в святоотеческой литературе приводятся примеры подвижников, которые в данных несовершенных условиях действительности ощущали в себе это единство, достигали той степени общения с бессловесной тварью и понимания ее, которые кажутся непонятными обычному сознанию. Об этом говорится в преданиях, сохранившихся в житиях святых (о льве старца Герасима, о медведях Сергия Радонежского и Серафима Саровского). В «Откровенных рассказах» странник, занимавшийся умной молитвой рассказывает: «Когда я начинал молиться сердцем, все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: травы, птицы, земля, воздух, свет, все как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу. И я понял из сего, что называется в Добротолюбии «ведением словес твари» и увидел способ, по коему можно разговаривать с творениями Божиими».

«Из всего этого можно ясно видеть, – заканчивает Н.Н. Фиолетов первую часть своей Апологетики, – на каком глубоком недоразумении основывается утверждение о разрыве природы в христианстве. Именно христианское мировоззрение осмысливает связь природы и человека, дает ей духовное обоснование».

Последние страницы книги не сохранились.

Если бы прот. В. Зеньковский знал о генетическом открытии предков, его «Апологетика» была бы другой. И все же можно сказать, что в этой «Апологетике» есть элементы возвращения к великим Каппадокийцам! Не такого, как у Достоевского или митрополита Антония, но все же есть.

Интересно сравнить эту «Апологетику» ученого-богослова, воспитанного в традициях России XIX в. и писавшего ее за границей, с «Очерками христианской Апологетики» Н.Н. Фиолетова¹⁰⁶.

Фиолетов умер в 1943 г., в момент исторического поворота в отношении к Церкви в России. Он целиком принадлежал советской действительности и написал в «катакомбах» рукопись в ответ на эту действительность. Заключительная, последняя часть рукописи потеряна. То, что осталось, увидело свет через 49 лет после его кончины. Эта опубликованная теперь рукопись – чиста, как светлая невеста, – Невеста Христова! Хотя она не цитирует ни Василия Великого, ни Григория Богослова, ни Григория Нисского, ни Евагрия, она вся проникнута светлым каппадокийским духом. Ее впору поставить вместе с Иустином Философом и другими апологетами. Фиолетов отвечает на земные мудрствования с твердо установленной на земле позиции, чтобы быть понятным земным людям, но вся его апологетика – в мире ином, куда она, вместе со свв. каппадокийцами и всеми свв. отцами всех веков, неуклонно ведет своего читателя.

Н.Н. Фиолетов – русский богослов, которого вместе с владыкой Вениамином (Миловым) смело можно назвать «каппадокийцем XX века».

Мы заканчиваем рассмотрение апологетики Николая Николаевича, исповедника и новомученика, оставившего после себя единственную в своем роде апологетику, написанную под лютым игом безбожников и сохраненную верной его супругой Надеждой Юрьевной.

Говоря об исповеднике и новомученике ?.?. Фиолетове, нельзя не упомянуть и другого исповедника и новомученика тех времен в России – магистра богословия, экстраординарного профессора Московской Духовной Академии, священника о. Павла Флоренского.

Отец Павел был человеком далеко не ординарным и более чем исключительным ученым. Его ученость охватывала и все глубины богословия, и всесторонние знание физики, математики, философии, истории, языковедения и других дисциплин.

Расскажем о богословии предсуществования словами самого о. Павла из его «Десятого письма другу» в «Столпе и утверждении истины»:

«Сущий в Вечности и «познает» в Вечности же; но то, что Он «познает» в Вечности, появляется во Времени в единый, определенный момент. Бог, Сверхвременный, для Которого Время дано всеми своими моментами, как единое «теперь», не творит мира во Времени, но для мира, для твари, живущей во времени, миротворение необходимо приурочивается к определенным временам и срокам...» (Курсив автора).

«...рассудок отрывает внешний вид Времени от анатомического его сложения внутри [...] получается пустая и безразличная схема последований [...] возникает нелепый вопрос: «а почему Бог сотворил мир столько-то тысяч лет тому назад, а не когда либо в иное время?», – ошибка, в которую впал [...] знаменитый Ориген¹⁰⁷. Бог сотворил – для нас – мир тогда когда миру приличествовало быть сотворенным, – вот ответ на подобные вопрошания [...] упомяну свидетельство свт. Григория Богослова:

Прежде творения мира [...] Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога все перед очами, и что будет, и что было, и что есть теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади, а для Бога все сливается в одно, и все держится (силами) Великого Божества!»¹⁰⁸

Далее о. Павел Флоренский приводит текст из свт. Григория Богослова, процитированный нами ранее, и переходит к Клименту Александрийскому: «...мы существовали уже прежде создания сего мира, потому что сотворение нас решено было Богом гораздо ранее самого сотворения нас, и следовательно уже ранее своего сотворения мы существовали в мысли Божией, – мы, впоследствии оказавшиеся разумными созданиями Божественного Слова; из-за Него-то мы по своему происхождению весьма древни, потому что «вначале было Слово""¹⁰⁹.

«Падение твари – продолжает о. Павел Флоренский, – состояло – в онтологическом плане, – в выхождении из небесного жилища – несоответствие эмпирического раскрытия подобия Божия небесному образу Божию: «падшее вышло из своего жилища» (Иуд.1:6)...

Говоря, что свидетельствами такого понимания полны и Священное Писание и святоотеческое предание, о. Павел прибавляет:

«Я ограничусь лишь несколькими примерами:

Так, в притче о Страшном суде Господь Иисус говорит: Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира (Мф.25:34).

В примечании о. Павел Флоренский раскрывает подлинный смысл слова καταβολής, как мы это сделали, следуя переводу свт. Иоанна Златоуста на такие же слова ап. Павла (Еф.1:4). Отцу Павлу Флоренскому это мнение Златоуста, по-видимому, неизвестно, он приводит такое же мнение только Оригена, который утверждает, что слово constitucio, то есть сложение, или создание, которым уже в его (Оригена) время обозначался акт устроения этого мира, есть неудачный перевод греческого слова καταβολή. По мнению Оригена, καταβολή должно было бы перевести скорее словом «низвержение» или «свержение вниз», так как словом καταβολή, по-видимому, указывается низвержение всех вообще существ из высшего состояния в низшее».¹¹⁰

Флоренский приводит переводы этого греческого термина на многие европейские языки, которые все неправильны (как и русский), и считает, что в данном случае Ориген прав. В подтверждение своего мнения Флоренский цитирует Откровение св. Иоанна Богослова (21 глава) и прибавляет: «Можно было бы привести и другие места из Евангелия, в которых Царство Божие явно имеет значение пред-существующей миру, за-предельной реальности»¹¹¹.

«Как отзвук тех же понятий, в евхаристических молитвах «Учения 12 апостолов» слышатся слова: помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее, освященную, от четырех ветров в Царство Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть сила и слава во веки. Да приидет благодать и прейдет сей мир»¹¹².

Тот же смысл о. Павел Флоренский видит в известной древней молитве утрени: «Христе, Свете истинный, просвещая и освещая всякого человека грядущего в мир...».

«Эта трогательная молитва не содержит разве указания на тех, кто имеет родится в сем мире, но, еще и не придя сюда, уже просвещен и освящен благодатным светом? Итак, и сейчас Церкви не чужда идея предсуществования»¹¹³ (Курсив автора).

Отец Павел Флоренский пространно цитирует Ерма, Второе Послание Климента Римского, Иринея Лионского , Афанасия Великого и др. Св. Отцов в подтверждение этого своего взгляда.

Во всех этих рассуждениях о. Павел очень осторожен в вопросе целостности Человека и всего творения. Ему совершенно чужда неоплатоническая идея, воспринятая Оригеном, о предсуществовании душ (отдельно от тел). Такое отделение – только в смерти. В Вечной Жизни – только целостность и «святость тела» в парусийной, эсхатологической, райской неотмирности христианского сознания первых трех вв. после Р.X.

«...Православные, говоря о «предсуществовании» Церкви, личности и т.д., имели в виду именно полноту реальности, в них содержащейся. Церковь, личность и т.д. для них были res realiores, и в том было все дело. Если теперь, сообразно философским воззрениям среды, с непреложностью утверждалось, что более ценное – более древнее, то православные, соглашаясь лишь условно, как бы говорили: «Если в философии признается, что res realios тем самым – res anterior, то мы не спорим и согласны, на вашем языке, говорить и о хронологическом первенстве; однако помните... Церковь, личность и т.д. «послесуществует». В сущности же мы хотим говорить лишь то, что имеется в нашем переживании и что единственно важно для нас, а именно: Церковь, Образ Божий и т.д. полно-бытийнее, нежели мир, эмпирический характер и т.д. Но как в определенный хронологический момент личность зачинается в мире, точно так же в определенный момент и Церковь эмпирически явилась в мире, – воплотилась от Господа Иисуса Христа. До того момента и личность и Церковь были только в Вечности, во Времени же не были, и потому спрашивать, «была ли», в смысле хронологическом – Церковь до Рождества Христова..., «был ли» Иван или Петр за 100 лет до своего рождения, – просто нелепо. «Быть», в том смысле, в каком интересовались этим глаголом еретики, значит быть во Времени, то есть в среде мира, а в мире-то, до известного момента Времени, Церкви и не было, как не было известной личности, как не было воплощенного Бога. Вот – факты. Но если философия (или наука – теория относительности, например – еп. Василий) все-таки признает, что всякая ценность, будучи ens realius, неизбежно должна быть и ens anterius, – тогда мы опять, в тон философии, будем говорить о предсуществовании Церкви, личности и т.д.¹¹⁴ (курсив автора).

Такова мысль, содержащаяся в осуждении Церковью плотского, рассудочного понятия еретиков о «предсуществовании». Отсюда понятно, что если за православным допускается известная доля свободы в следовании философским течениям, то из православных мыслей о предсуществовании для современного читателя должно выделить философскую терминологию. И, преобразив ее в современный философский эквивалент, дать новую одежду содержащемуся там духовному переживанию полноты. Если же такой свободы не признается, то тогда должно брать эти учения с оговорками и пояснениями такими, какие сделаны нами выше».

Обращаясь далее к «Пастырю» Ерма, о. Павел Флоренский, на основании духовных прозрений Ерма, делает следующий из сего вывод: «...высшее, надмирное единство твари, объединенной посредством благодатной силы Духа, доступно лишь очищенному в подвиге и смиренному. Таким образом, устанавливается онтологическая существенность и объективная значимость смирения, целомудрия и простоты, как сверх-физических и сверх-нравственных сил, делающих в Духе Святом всю тварь единосущною Церкви. Силы эти суть откровения мира иного в мире здешнем, духовного во временно-пространственном, горнего в дольнем. Они суть ангелы-хранители твари, нисходящие с неба и восходящие от твари к небу, как было явлено праотцу Иакову. И, если продолжить сравнение, то в «лествице» нужно видеть Пресвятую Богородицу...»¹¹⁵

Хорошо исторически известная неотмирность древней Христовой Церкви в течение первых трех веков на земле, раздавленной, но не сломленной гонениями злого, грешного, уходившего и потому раздраженного (Диоклетиан) языческого мира, эта удивительная неотмирность поразительно подтверждается всеми этими вышеприведенными документами, с которыми мы только что ознакомились. Как своевременны они для нас, после таких же страшных гонений! И до чего понятна для нас вся настроенность великих каппадокийцев в их неотмирном богословии! К этой стороне их богословия мы сейчас и перейдем.

Но сначала вернемся в XIX-ый в. и обратимся к великому Святителю того времени Филарету Московскому, чтобы именно им закончить эту главу.

Святой митрополит Филарет явил себя глубоким богословом каппадокийского духа в своем знаменитом диалоге с Пушкиным.

Вот известное стихотворение Пушкина:

«Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана,

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

Кто меня враждебной властью

Из ничтожества воззвал,

Душу мне наполнил страстью

Ум сомненьем взволновал?

Цели нет передо мною

Сердце пусто, празден ум

И томит меня тоскою

Однозвучный жизни шум...»

Святитель Филарет так отвечал на сомнения поэта:

«Не напрасно, не случайно

Жизнь от Бога мне дана

Не без воли Бога тайной

И на казнь осуждена.

Сам я своенравной властью

Зло из темных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью

Ум сомненьем взволновал...

Вспомнись мне, забвенный мною

Просияй сквозь сумрак дум

И созиждется Тобою

Сердце чисто, правый ум...» (курсив – еп. Василий)

Выделенное курсивом четверостишье – типично каппадокийский ответ: «мое участие в грехопадении».

Пушкин ответил:

«Я лил потоки слез нежданных

И ранам совести моей

Твоих речей благоуханных

Отраден чистый был елей;

Твоим огнем душа палима

Отвергла мрак земных сует

И внемлет арфе серафима

В священном ужасе поэт.

У всех трех каппадокийцев можно найти тайноводительный и умозрительный (мистический) духовный подход к жизни, являющийся прямым следствием их основного богословия. Если само их богословие носит необходимо теоретический характер, то его следствие, производное, так же необходимо носит характер практический: «умное делание», «созерцание», «ведение», «молитвенный подвиг», «очищение сердца», «поклоны», «борьба со страстями», «брань бесовская», «молитвенная тишина» (ησυχία) – вся эта «духовная практика», которая, устраиваясь в духовно-логические «ступени восхождения» в соответствии с характером подвизающегося, его (ее) духовником, той или иной духовной опытностью и различными «духовными направлениями» («школами»), создает его (ее) собственную практику духовной жизни. Каждый из каппадокийских богословов – и Василий, и оба Григория, и их общий ученик Евагрий – могут быть «старцами» для каждого из нас. Если Василий особенно блистателен в правилах благочестия и в подвижнических уставах, то Григорий Богослов особенно глубок в богословском поэтическом умозрении, а Григорий Нисский – в аллегорическом проницательном прозрении богословских руководящих истин. У каждого свой собственный, личный путь ко Христу. Но особенно велик на этом пути их ученик Евагрий, тоже по происхождению каппадокиец, духовно впитавший каппадокийский дух богословия.

Проф. Спасский, как мы видели, называет каппадокийцев (не только этих четверых, но и многих близких им друзей по богословию) «ново-никейской партией», которой суждено было исторически направить корабль Церкви Христовой по духовно правильному пути. Этот духовно правильный путь был результатом не только блестящих мыслительных способностей, но также и не менее яркой и глубокой интуиции, молитвенно знавшей каждый свой шаг. И всегда, во всех случаях, этот шаг должен был быть «на камне», «камень же бе Христос» (1Кор.10:4). Практически это означало, что каждый шаг должен был твердо покоиться на основании избранного ими «ново-никейского» богословия.

Мы уже вкратце рассмотрели идеи этого богословия. Посмотрим теперь на его практическое применение.

Не случайно так совпало, что «лучший плод» святителя Василия был одновременно и «теорией», и «практикой»: речь идет о его 18-ом правиле «Подвижнических уставов». Мы его приводим в нашей книге целиком, хотя и не «целостно», вне контекста, но смысл его не исказив. Это – блестящий литературный пример богословского теоретического основания, выразившегося в практике на духовном поприще. При этом, как мы видели, все литературное творение построено на «зеркальном» принципе: главный практический плод и духовного делания, и богословского обоснования – общежительный монастырь – отражает «как в зеркале» основную идею документа – подлинный περιχώρισις, «кружение», – вспомним этот поэтический термин свт. Григория Богослова, обозначающий «замкнутый круг любви» Божественной Троицы, художественно изображенный преп. Андреем Рублевым и литературно описанный кн. Евгением Трубецким в его бессмертном «Умозрении в красках».

Основная вдохновенная мысль свт. Василия – именно в этом кружении. Вглядимся в икону преп. Андрея, не трогаясь с места подольше, пока не утихнут в нас «вихри». Когда все успокоится, улягутся волны, наступит тот мир, который Бог нам дает и который так хорошо нам знаком, – тогда углубимся в чтение 18-го правила свт. Василия. Перечитаем несколько раз, если нужно. И тогда, вдумавшись, «восчувствуем».

Здесь вся Вселенная! При этом не только наша, растрескавшаяся! Над ней, в ней, под нею, через нее и еще где-то, в какой-то непостижимой глубине мы «увидим» ее – подлинную... Да что – увидим! Мы ее «услышим»! Она пройдет через нас! Мы будем созерцать ее! Мы в ней будем, и нам не захочется никогда расстаться с ней!

Здесь – духовный подвиг. Чтобы увидеть духовными очами в молитвенном озарении Неизреченную и Непостижимую Божественную Троицу – прежде всего надо смириться и покаянно просить о даровании ведения. Начинать надо с молитвы Иисусовой, прося прощения за все, в сознании своего недостоинства. Затем постепенно переключаешься на умную молитву, оставив слова (даже в уме), возводя свой ум, без слов, к Сыну Божию и через Него, в Нем – ко всей Божественной Троице.

Сосредоточившись на Любви Троической, соединяешь эту сосредоточенность на собственном дыхании: во всей глубине вздоха ощущаешь безграничную Божию Любовь Друг к Другу – всех Трех Лиц – Единого Бога в Троице, – и ко всем людям и ко всему творению. В небесной радости понимаешь, что значит Ведение Троицы и в нем – Видение Единосущия Божия, сочетая все это с постоянством дыхания на все время... (на всю жизнь, если можешь... сколько можешь!..)

Таково тайновидение аввы Евагрия – ученика каппадокийцев. Каждый может испытать это на опыте, если потрудится; «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.11:12).

Это и есть образ Божий в человеке до грехопадения. Образ Пресвятой Троицы как он есть. Троица Божественная сама, образ ее в нас.

Каппадокийские новоникейцы – никогда не рационалисты. В этом их основное расхождение с бл. Августином. Да, они думают, они употребляют логику, когда нужно. Они охотно пользуются человеческими аналогиями, аллегорией, символом, но они никогда не переходят через край! Есть предел человеческой мысли, ее «рацио»; дальше положенного раскрывать нельзя. Кем положено? Как узнать? А вот так: «не идется»; ну, и не иди! Остановись! Но остановка-то какая? Покой! Рассуждение кончается, созерцание начинается, – и обязательно в молитве! Без молитвы – ни-ни! Смолкни! Исихия!

Вслушаемся в слова аввы Евагрия: «Недопустимо какое-либо высказывание о Святой Троице, Неизреченному должно покланяться в молчании»¹¹⁶.

Фразу ουδεν δε ετη της αγίας Τριάδος, των εφημήνων εστί λαβείν можно перевести и так: «но ничто из высказываемого о Святой Троице не может быть постигнуто». Под «высказываемым» скорее всего предполагаются логические определения.

Здесь Евагрий возвращается к мысли, выраженной им выше в главе 27: «не богословствуй необдуманно и никогда не определяй Божество, ибо определения приложимы (лишь к вещам) тварным и сложным» (коммент. 41) На это высказывание, выдержанное в обычном для православной патристики духе апофатического богословия, накладывается своеобразный отпечаток арианских споров IV-го в., когда остро встал вопрос о познаваемости Бога. В частности, ариане отвергали признание ограниченности и неадекватности тварных понятий и образов в их применении к Богу. Данному эпистемологическому принципу («что не может быть познанным, то не является истинным») свт. Афанасий Александрийский противопоставлял положение о несоизмеримости категорий нашего тварного ума с Творцом, поскольку «Бог несравним» (θεος μεν ασύ γκριτόν εστίν πράγμα)¹¹⁷. Противостояние двух подходов к проблеме познаваемости Бога нашло еще более яркое выражение в столкновении аномеев («неоариан») в лице Евномия и св. каппадокийских отцов. Евномий, опираясь на теорию имени, гласящую, что сущность именуемого предмета выражается в усвоенном им имени, приходил к выводу об абсолютной познаваемости сущности Божией. Наоборот, каппадокийские отцы «по вопросу о богопознании приходили к тому заключению, что абсолютное познание Бога для человека в настоящем его состоянии недостижимо, потому что естество Божие само по себе, но своей сущности, выше всякого постигаемого мышления: оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли, и в людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое». Для человека это «должно быть ощутительно, во-первых, потому, что его дух, как конечный, не может постигнуть бесконечное, в противном случае бесконечное было бы ограниченным, ибо понятие есть вид ограничения»¹¹⁸.

Эти размышления навеяны мыслями свт. Григория Богослова, который, говоря о «таинстве восхищения» апостола Павла, познавшего о Боге больше других людей, замечает, что данное таинство было неизреченным, а поэтому и мы должны почитать его в молчании (σιωπη τιμάσθω)¹¹⁹.

Можно взять для сравнения также одно место из творений свт. Василия Великого, который, обосновывая практику diciplina arcana (лат. букв, «тайное учение», то есть учение о тайнах богопознания), говорит, что величие христианских таинств должно храниться в молчании (των μυστηρίων το σεμνον σιωπη διασώζεσθαι), поскольку «неизреченное научение» христианства не может постигаться духовным оком непосвященных¹²⁰.

Преп. Симеон Новый Богослов проводит различие между бездействием (праздностью, ленью – αργία), безмолвием (ησυχία) и молчанием (σιωπή). Первое свойственно людям, не желающим что-либо знать и сопричаствовать благам Божиим, а также преуспеять в добре. Второе присуще тем, которые посвящают себя целиком ведению Бога, внимают слову Премудрости Божией, исследуют «глубины Духа» и становятся посвященными в неслыханные таинства Божии. Третье же свойственно тем, которые подвизаются в «умном делании», с вниманием относясь к своим помыслам¹²¹.

Таким образом мы видим в духовной жизни практические плоды каппадокийского теоретического богословия как единое целое, обязательно связанное с «неизреченной непостижимостью» тайнозрения и видения Божественной Троицы в «глубинах духа». Это особенно касается «ведения единосущия». «Божество, как оно существует в Самом Себе, – учили они (каппадокийцы), – недоступно для разума человеческого. «Едва ли можно... так рельефно и решительно выразить идею о действительном, реальном бытии Божеской сущности, чем это сделано... (у)... обоих Григориев... глубоко сознавая, что здесь они имеют дело с тайной, трудно постижимой человеческим умом и еще менее доступной для точной логической формулировки, каппадокийцы со всей присущей им энергией защищают единство Божеской сущности»¹²².

Авва Евагрий двумя страницами ниже, в первой главе своих «Умозрительных глав» пишет: «изначала мы были семенами добродетели, а не порока». А.И. Сидоров в комментарии поясняет: «в сирийских версиях эта фраза передается несколько по-иному: «когда мы были сотворены в начале, то в нас естественным образом обретались семена добродетели, а не порока¹²³.

Эти слова, косвенное подтверждение учения 18-го правила свт. Василия, которое мы выше упомянули, так же как и слова аввы Евагрия о неизреченности догмата Святой Троицы, свидетельствуют, в общем контексте, о его близости к идеям каппадокийского богословия в целом и, в частности, в этих двух существенных пунктах. Это также говорит о внутренней связи этих двух идей в целостности каппадокийского богословия.

Внутренняя богословская связь неизреченности догмата Святой Троицы и учения об образе Пресвятой Троицы в человечестве до грехопадения во Адаме имеет огромное значение. Оно полностью опровергает идею о том, что как сущность в Боге, так и естество в человеке не имеют личностного характера, как это получается у бл. Августина и его последователей и на латинском Западе, и под влиянием латинского богословия с XVII-го в. у нас в России.

Каппадокийское богословие этого изъяна полностью избежало; избежало именно потому, что основание свое поставило «в глубине ведения Пресвятой Троицы», в «жизни, посвященной духовному деланию и... жизни, посвященной ведению, (излагая) не все, что мы видели и слышали (от «старцев» – каппадокийцев), но то, что согласно их учению можно говорить другим¹²⁴.

Комментатор аввы Евагрия А.И. Сидоров объясняет: «Ведение Святой Троицы»: «это ведение есть «наследник естественного созерцания». В данном случае, как и во многих других, – продолжает проф. Сидоров, – Евагрий следует по стопам своего учителя свт. Григория Богослова, проводящего различие между «практическим любомудрием», с которым он, по его собственным словам, «сроднился в уединении» (α καθ ησυχίαν), и «богословием» (η περι θεολογίας), отличающимся от прочих частей христианского вероучения»¹²⁵.

Проф. Сидоров показал, в какой мере авва Евагрий сроднился с каппадокийским богословием и как много в состоянии раскрыть даже при условии сохранения возложенных на него «тайн».

Отметим при этом и строго научную объективность проф. Сидорова в его оценке взглядов Евагрия. Он пишет: «...Все суждения современных исследователей о ереси Евагрия основываются главным образом на второй сирийской редакции «Умозрительных глав». В определенной степени «роковую роль» здесь сыграл крупнейший знаток творчества аввы Евагрия А. Гийомон, который, сконструировав христологическую систему Евагрия на основе второй сирийской редакции, пришел к выводу, что именно эта система и была осуждена в анафематизмах 553 г. Однако тезисы этого ученого неверны, во-первых, потому что А. Гийомон следовал «предваряющей методологии» («схематизации»). Кроме того, у нас нет достаточных оснований для утверждения, что во второй сирийской редакции «Умозрительных глав» взгляды Евагрия нашли свое подлинное отражение... Даже если это действительно верно, не следует допускать другую методологическую ошибку, принимая pars pro toto, что делают, например, те исследователи, которые исходной точкой для реконструкции системы Оригена считают трактат «О началах».

«Впрочем, сказанное не «оправдывает» Евагрия полностью. Его творения не свободны от неоднозначных высказываний, которые при определенном понимании могли породить (и порождали) еретические выводы. Некоторые его суждения были действительно ошибочными, но, как и при рассмотрении творений Оригена, здесь не следует забывать, что во второй половине IV в. церковное сознание еще не усвоило многих областей Откровения. Вот как говорил об этом свт. Григорий Богослов: Любомудрствуй со мной о мире или мирах, о душе, о разумных естествах, благих или дурных, о воскресении (из мертвых), о суде, воздаянии и страстях Христовых. В таковых (вещах) и достижение какого-либо результата – не бесполезно, и ошибка – не опасна»¹²⁶.

«Со временем, а особенно после осуждения оригенизма, прагматическое направление в монашестве набрало силу, но отнюдь не стало доминирующим. Примером тому служит авва Дорофей, продолжавший в палестинском иночестве традицию монашеского «гносиса», восходившую прежде всего к Евагрию. Аскетическое учение аввы Дорофея уходит своими корнями в живое предание первых христианских пустынножителей, однако оно не только глубоко традиционно, но и творчески оригинально. Преп. Дорофей стремился глубже интегрировать это живое предание в ту общесотериологическую перспективу, которая особенно характерна для творений свтт. Иринея, Афанасия и каппадокийских отцов. В этот синтез авва Дорофей органично включал и учение Евагрия, на труды которого многократно ссылался. Особое влияние Евагрий оказал на «практику» аввы Дорофея, то есть на его учение о духовном делании. Но и тайнозрительное богословие Евагрия оставило несомненный след в творениях аввы Дорофея. Так, он считает, что христианское совершенство состоит в стяжании Божественной любви, сочетающей человека с самим Богом, которая рождает истинный «гносис». Таким образом авва Дорофей как бы смягчает ту «антиевагрианскую» тенденцию, которая намечается в «Руководстве» преподобных Варсонофия и Иоанна»¹²⁷.

Но не будем обманываться: каппадокийские «тайны», когда необходимо, «запечатаны» крепко, и даже словоохотливый иной раз Евагрий не проговорится! Так, у нас нет никаких сомнений, что каппадокийцы полностью «запретили» не только само наше «филиокве», но и самую первую попытку на эту тему спорить и вообще что бы то ни было «высказывать» о непостижимых тайнах Божественной Троицы.

Возьмем, к примеру, о. Сергия Булгакова. Лично я был к нему близок, разумеется, сохраняя дистанцию возраста и положения, а также и некоторых богословских расхождений. На его блестящих книгах я учился, и многому научился (так же, впрочем, как и на не менее блестящей «Догматике» моего белградского профессора о. Иустина Поповича, несмотря на их диаметрально противоположное богословие). Однако и этих двух ученых, и их «близкого друга» о. Георгия Флоровского если не сами каппадокийцы, то несомненно Евагрий осудил бы за «высказывания»! Так или иначе, свт. Василий Великий так и не решился «высказаться» об исхождении Святаго Духа более того, что он сказал об этом в своем знаменитом 38-м послании (которое почти никто не понял).

Вернемся к 38-му посланию свт. Василия Великого: «Не дивитесь, если говорим, что одно и то же и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное, как разделение соединенное, так и единение разделенное¹²⁸.

На вопрос: «Что есть исхождение?», – Григорий Богослов отвечает: «мы не можем видеть, что у себя под ногами, не только что вдаваться в глубины (βάθεσι) и судить о природе неизглаголанной и неизъяснимой¹²⁹.

Спасский, увы, этого не понял и продолжил свою критику, обвиняя каппадокийцев в «тритеизме».

В письме к брату своему Григорию (38 послание, как мы помним) свт. Василий формулирует различие ипостасей следующим образом: «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая и она-то есть причина причины всего сущего. Сыном все получило бытие. Отличительный же признак ипостасного свойства Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие...».

Вот какова реакция Спасского: «Уже при одном взгляде на эту фразу здесь поражает случайность и необоснованность указываемых признаков», – и прибавив к этому в примечании: «под этими определениями с некоторыми ограничениями мог бы подписаться и Плотин», Спасский оставляет эту фразу совсем, переходя к «более полным свойствам ипостасей в письме Василия к Терентию и Амфилохию», но не приводит их, а приступает к Оригену и его влиянию на терминологию Василия.

Обратимся к дальнейшему развитию этих идей у святителя Василия в книге, написанной им против Евномия.

«По простоте и несложности Божеской природы можно допустить, что Сущность Божия совпадает с силой (δύναμις). Но эта сила не есть нечто самодовлеющее; по своей избыточествующей доброте она носит в себе залог дальнейшего саморазвития. Вследствие этого преизбытка добра всецелая сила Отца подвиглась к рождению Сына, и опять вся сила Единородного подвиглась к ипостаси Св. Духа, так что в Духе созерцается вся сила и вместе Сущность Единородного, а в Единородном опять постигается и сила и сущность Отца».

Эта цитата наглядно показывает, почему наши тварные понятия неадекватны Творцу; чтобы хоть как-то выразить основную мысль о Вечном Боге, приходится пользоваться нашим тварным временем («подвиглась», «саморазвитие», «преизбыточествующая доброта»). То же и у свт. Григория Богослова: «Единица подвиглась к двоице и остановилась на троице» и т.д. Условность такой терминологии известна и общепринята. Именно из-за этого каппадокийцы, и особенно Евагрий, так осторожны в «высказываниях». И именно поэтому и могут и должны они предупреждать об этом, но также и решаться при необходимости выражать открывшееся им ведение Троицы. Тот, кто не знает этого так же хорошо и глубоко, как Евагрий, тот, естественно, ничего в этом не может понять и либо уходит от темы, как Спасский, либо возвращается в тысячелетний спор. Под прикрытием условного понятия времени святитель Василий раскрывает сущность любви в «саморазвитии силы добра» и в этом видении взаимной любви Божественной Троицы вскрывает суть и смысл вечного рождения Сына. Гораздо труднее перейти таким способом от взаимной любви двоих к «кружению» любви Троической. Видение свт. Григория Богослова ограждается им в ответе на вопрос об исхождении и в то же время раскрывает суть и смысл вечного исхождения как «безудержной любви», не подчиняющейся никакой логике (особенно человеческой). Эта любовь в каппадокийском богословии объясняется сверхлогически, с помощью понятий «разделенного единения» и «разделения соединенного» (свт. Василий Великий). Примером такой сверхлогики может быть высказывание свт. Афанасия Александрийского: Исхождение от Отца и воссиявание от Сына, а воссиявание от Сына и есть исхождение от Отца.

Такова безудержная любовь.

Известно, что многие идеи обязаны своим происхождением какому-нибудь «яблоку Ньютона». Так произошло когда-то и со мной. Было это в 1938-м г. в Бристоле в Англии. По программе обмена студентами Югославии и Великобритании и с благословения Архиерейского Синода Сербской Православной Церкви и Главы Русской Православной Церкви Заграницей Митрополита Анастасия, я был тогда послан в аспирантуру Лондонского Университета.

Студенты разъезжались на рождественские каникулы по частным приглашениям. Я был приглашен англиканским священником Базилом (Василием) Минчином. И его, и меня, естественно, интересовали догматические и богословские расхождения между нашими церквами. Одним из очевидных был вопрос о «филиокве» – и как самый догматически высокий и значительный, но и как «случайный» для Англиканской церкви, поскольку она в этом не участвовала, а просто унаследовала решение вопроса от Церкви римско-католической. Было, конечно, и много других расхождений, но мне пало на душу именно это, поскольку душа стремилась к единству «в самом главном».

Отец Василий затопил традиционный английский камин, и я сидел, глядя на огненные языки. Для меня они были необычны: в Югославии – традиционные печки, а о каминах мы только читали... Мысль невольно остановилась на невиданном зрелище и, в каком-то озарении, на «сошествии Св. Духа на апостолов в огненных языках», – и все это вылилось в молитву за моих гостеприимных хозяев: о. Василия (теперь покойного), его жену Маргариту и их дочку-младенца Марианну. Ребенок не сходил с моих колен и радовался «скачкам»: «едут старушки...» по-русски. В этой внутренней молитве все слилось воедино и вдруг отчетливо предстало в видении Сына и Духа в Любви. Описать и передать это словами было невозможно... Я отчетливо видел, как пламя различалось одно от другого и в то же время было единым и как оно принадлежало двум другим, не вызывая разделения и не сливаясь, причем единство достигалось не «соположением» отдельных огненных языков, а «вхождением» одного в другое, не поглощая его и само не поглощаясь.

Я смотрел на огонь, и стремление к постижению тайны Троичности, горячо жившее тогда во мне даже когда я об этой тайне прямо не думал, вдруг появилось.

Я уже писал о том, как, сидя у камина, я внезапно осознал, что пламя живое, что оно живет и в этой своей «живой жизни» отвечает на мой вопрос о таинстве отношений Лиц Святой Троицы. Думая о «сошествии Святаго Духа на апостолов в огненных языках», я вдруг увидел исхождение. Суть его была в том, что нашего людского средостения там не было, в Боге оно преодолевалось. Все было одно: огни входили друг в друга, не разлучаясь, но и не сливаясь. Огонь был один, но языки были различны, и в этом различении было сияние, отличное от исхождения, хотя было это одно и то же: сияние было исхождением, а исхождение сиянием. Третий огненный язык сиял во втором, исходя из первого, и это нельзя было понять, но так оно было.

Из души полилась молитва... Взглянул на гостеприимных хозяев. Все слилось воедино в моей внутренней молитве, и затем отчетливо предстало в видении Сына и Духа в Любви. Словами я не могу этого передать, это передать невозможно.

Вернувшись в свой богословский колледж в Чичстере, я уже знал, что тема моей диссертации решена за меня не мной – «Тайна Троицы». Божиему промыслу было угодно, чтобы я тогда не закончил той диссертации: война вмешалась и все перевернула, с последующими тюрьмой и лагерем в коммунистической Югославии, но я «работал» над этой темой всю мою оставшуюся жизнь.

Изучая историю разработки проблемы «филиокве», а также многовековой полемики между христианским Востоком и христианским Западом по этому вопросу, я пришел к выводу о том, что в споре о Духе Святом обе стороны зашли в тупик. Я имею в виду не Церковь, а богословов. Как во времена евангельских событий, когда Христос Спаситель укорял тогдашних книжников и фарисеев в сцеживании комара и поглощении верблюда (см. Мф.23:24), так и в этом давнем споре произошло поглощение основной истины о Духе Божием – в споре о Нем.

Но было время, когда спор этот еще не существовал: св. каппадокийские отцы «невинно» не знали этой проблемы, ибо спор о «филиокве» возник почти через 500 лет после их земной жизни. Для них «филиокве» было не «богословской теорией», но тайноведением, достигаемом в «умном делании». «Освоение Духа с душей, – говорил свт. Василий Великий, – есть... устранение страстей, которые... отдалили ее от сродства с Богом. Посему, кто очистился от срамоты, какую произвел в себе грехом, возвратился к естественной красоте, через очищение... возвратил древний вид царскому образу, тот единственно может приблизиться к Утешителю. И Он, Дух Святой, как солнце, в Себе Самом покажет тебе образ Невидимого. А в блаженном созерцании Образа увидишь неизреченную красоту Первообраза...»¹³⁰.

Тройственность выражалась в невероятной для нашего сложного мира простоте отношений, которые «преодолевали» какую бы то ни было преграду между собою, какое бы то ни было средостение, границу между «Я» и «НЕ-Я», хотя ясно различались в самостоятельном пламенении. Это не было как буква «Т», третье пламя не исходило из двух других (filioque, о чем я тогда все время думал, под вопросом) и не «открытый треугольник»: две расходящиеся линии из одной общей вершины. Все три огненных языка были живыми, в постоянном движении, которое никуда не «уводило» и не «уходило»: третье пламя исходило из первого, потому что это была любовь.

Здесь выражена основная богословская идея свт. Василия – идея возвращения древнего вида, то есть состояния человека до грехопадения. При этом свт. Василий подчеркивает, что понять все это логикой, умом невозможно: это постижимо лишь созерцанием неизреченной красоты¹³¹. Приблизиться к Утешителю в рассуждениях и спорах о Нем невозможно. Приблизиться можно лишь «неизреченно». И тогда в Нем Самом, в Духе Святом увидится неизреченная красота Первообраза – Самого Бога Троицы в первозданном человечестве. Тогда лишь «неизреченное» станет таинственно «постижимым»¹³². Только так и возможно этого рода постижение: апофатически, то есть мистическим углублением в неизреченное, «умным деланием». Апофатическое богословие неверно понимать как «отрицательное», в буквальном смысле этого слова. Положительная сторона апофатики – тайноведение, «ведение» несказанных тайн Господних.

Есть мнение, что свт. Василий «в учении о Св. Духе... уклонился от прямого пути... набрасывает тень на учение... истину». Это мнение высказал какой-то неизвестный монах, современник свт. Василия, которого цитирует и опровергает свт. Григорий Богослов¹³³. Но если мы раскроем сочинение самого свт. Василия, написанное для его друга свт. Амфилохия Иконийского, то мы увидим другое: «Молился я с народом и славословие Богу и Отцу заключал двояко, то словами: «с Сыном и со Святым Духом», то словами: «через Сына во Святом Духе»; некоторые из присутствовавших восстали против сего, говоря, что мною употреблены речения странные...»¹³⁴. И далее в этом сочинении под заглавием «О Святом Духе» Великий Василий разбирает терминологию тогдашнего богословия с целью доказать единосушие Святого Духа и Сына – с Отцом; он всю свою богословскую мысль основывает на своем воззрении, типичном для всего каппадокийского богословия, о чем мы говорили выше.

Мы стоим перед дилеммой: или нам надо, как Спасскому, «повернуться спиной» к 38-му посланию свт. Василия – главному его тексту об ипостасных свойствах, по словам Вл. Лосского, потому что Спасский узрел в нем «нелогичность», или, на основании догадки о «тайнах» Евагрия как рабочей гипотезы, постараться выявить сущность этого текста с помощью свт. Григория Нисского и его собственного текста о «непосредственном посредничестве» (μεσιτία) Сына.

От аввы Евагрия мы знаем, что святые Василий Великий и Григорий Богослов сообщили ему некоторые тайны о ведении Пресвятой Троицы. Евагрий эти тайны никогда никому не открыл, но мы можем догадываться, что сюда относится тайна исхождения Святаго Духа.

Ничего не зная о грядущих спорах вокруг «филиокве» и т.д., все четыре каппадокийца знали тайну исхождения, пребывая в тайноведении Духа Святаго и потому именно говоря о Нем прикровенно. Это видно из текстов свтт. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. И от аввы Евагрия мы знаем, что тайна эта была каппадокийским св. отцам явлена. Эта тайна может открыться и нам в нашей смиренной молитве, в нашем устремлении к стяжанию Духа Святаго, к совершенству несказанной «первозданной доброты», ко «граду Бога Живаго», о котором писал преп. Симеон Новый Богослов.

Тайна эта, как и все догматы Церкви, антиномична: ипостасные свойства Духа Святаго – в неизреченном сочетании бытия от Отца (свт. Василий), с непосредственным посредничеством Сына (свт. Григорий Нисский). Сам Дух Святой – средний между нерожденностью и рождением (свт. Григорий Богослов), воссиявает от Сына (свт. Афанасий Великий), что и означает – исходит от Отца (свт. Афанасий) – Силой (свт. Василий, свт. Григорий Палама) Троической Любви в Ее кружении (свт. Григорий Богослов) во всей Святой Троице.

Сущность Ее едина. Она выражается в Личностях Святых Ипостасей, во всецелой прозрачности Лиц и Их Любви, которая и осуществляет рождение и исхождение из нерожденности.

Такова «апофатика» (отрицательное богословие) александрийских и каппадокийских Отцов... Но какова же их «катафатика» (положительное богословие)? Это у них есть! Фактически это всего две фразы: из послания к Серапиону (4,1) свт. Афанасия Великого (Александрийского) и из 38 послания свт. Василия Великого (Каппадокийского), цитированного выше. Вот они: «О Духе Святом говорят «исходит» (а не «рождается» ) потому что Он возсиявает от (рождающегося) Сына...» (свт. Афанасий), «Отличительное свойство Духа Святаго в том, что Он по Сыне и с Сыном постигается (познается) и от Отца имеет бытие» (свт. Василий).

Что это значит?

Чтобы понять надо знать смысл «нерожденности», «рождения» и «исхождения» на языке св. Отцов. «Нерожденность» – полнота Божественности, Ее Источник. «Рождение» – выявление всей полноты Божественности. «Исхождение» – соучастие в этом выявлении.

Итак, вся полнота Божественности, по словам св. ап. Павла, – в Сыне. Все «недра» Отца – в Единородном. «Что же, – спрашивает свт. Афанасий, – Дух «брат» Сына или «внук» Отца?» Никак. Ни то, ни другое! Об этом надо говорить «богоприлично», а не антропоморфически, на человеческий лад. Дух, как и Сын, «Свет от Света» – Третий Свет в Божестве»... «Дух Сына – Свет от Света и в этом Свете – вся полнота Божества, потому что – это Свет Рождения. Слово «исходит» и означает: вся полнота Божественности сияющая в рождении Сына. Потому нельзя сказать по-гречески «И от Сына», это «И» – ересь подобосущия, а не правда единосущия. Мы Духа Святаго познаем в Сыне и по Сыне, видя Его бытие от Отца как единый акт единосущия Пресвятой Троицы!

Через много лет после того видения у камина, читая писания «понтийского ученика каппадакийцев» аввы Евагрия, свтт. Василия Великого, Григория Паламы и других святоотеческих учителей, я каким-то неведомым образом, из глубины души моей ощутил, что «таинственное ведение Святой Троицы» для меня стало «явлением богословия» о Сыне и Святом Духе в Их умом непостижимой, но «умным деланием» постигаемой Любви.

Все во мне тогда устремилось к этим Божественным Тайнам, которые понять было невозможно, но жить с ними и в них – необходимо!

Там, в далекой (когда-то для меня) Англии созрели во мне былые уроки покойного теперь старца – владыки Антония (Храповицкого) в недосягаемой теперь Югославии. И тут, в самый критический момент моего становления, произошел эпизод, отразившийся на всей моей тогдашней жизни.

Мой старший друг, выписавший меня из Югославии в Англию на аспирантуру, Николай Михайлович Зернов, пригласил меня посетить с ним знаменитый лондонский музей естественной истории в Кенсингтоне. Меня тогда интересовало все, и я охотно принял приглашение. То, что я там увидел, буквально меня ослепило. Начать с огромного памятника – изваяния, сидящего Дарвина, явно доминировавшего над музеем. Сомнений не было – это был научный музей Эволюции. Экспонаты были настолько серьезны, так умно расставлены, с такой глубокой идеей, что я... растерялся! Раньше, особенно там в Югославии, все было ясно: теория эволюции – научная фантастика, ее нет, есть только Библия! Но здесь – все рухнуло: «неужели это правда?»... я не верил своим глазам. Страшно было не увиденное мною, а то как оно было представлено. Передо мной была не фантастика: скелеты динозавров – во всю залу – были реальностью, развитие видов выглядело очевидностью... Что же это такое? Как я могу расстаться с дорогим для меня миром Божиим, который я впитал в себя у ног моего покойного старца? Как все это понять?

Вернулся в колледж... охватило раздумье... засел в библиотеку... читал, читал и читал... мысли вихрем вносились и выносились, их прерывала молитва в отчаянии... как? Кому? Где все?

И вдруг, в один из таких моментов, когда уж очень страшно стало потерять навсегда этот Божий мир, прорезала откуда-то мысль: «ничего не теряешь, этот мир есть, но он не здесь; здесь – результат грехопадения, а тот, дорогой для тебя мир – там...»

Все это надо понять. Надо учиться...

Душа успокоилась, молитва полилась опять. Вспомнился владыка Иоанн Максимович, открывший мне тогда, в 12-летнем возрасте, этот другой мир, в который я теперь возвращался не по простому доверию, а сознательно. Сознательно? Да!

Сознательный охват непостижимого, вновь жившего в душе и царившего в сердце – был невообразимым мучением!

Сидел, читал, писал, беседовал, молился, рыдал, плакал, и, несмотря на все, неуклонно, с борьбой, шел к священству...

Момент наступил: дети, которых я учил Закону Божию, нуждались не только в теории, но и на практике – в богослужении; владыка сказал, что кроме меня, у него никого нет для них... надо было решаться... плакали мы оба – и жена, и я... Это было 30 марта 1941 года, за неделю до гитлеровских бомб.

В момент рукоположения, – уже во священники – осознал, сошло, стало ясно..., над Святым Агнцем, склонившись над престолом, безудержно лил слезы, находя ответ всему в словах молитвы Святаго Василия Великого:

«Сый Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю поклоняемый! Достойно яко воистину, и праведно, и лепо великолепию святыни Твоея, Тебе хвалити, Тебе пети, Тебе славити единого воистину сущего Бога, и Тебе приносити сердцем сокрушенным и духом смирения словесную сию службу нашу: яко Ты еси даровавый нам познание Твоея истины. И кто доволен возглаголати силы Твоя, слышаны сотворити вся хвалы Твоея, или поведати вся чудеса Твоея во всяко время; Владыко всех, Господи небесе и земли и всея твари, видимыя и невидимыя, седяй на престоле славы и призираяй бездны, Безначальне, Невидиме, Непостижиме, Неописанне, Неизменне, Отче Господа нашего Иисуса Христа, великаго Бога и Спасителя, упования нашего, иже есть Образ Твоея благости: Печать равнообразная, в Себе показуя Тя Отца, Слово Живое, Бог истинный, Превечная Премудрость, Живот, Освящение, Сила...

...Создав бо Человека [...] и Образом Твоим, Боже, почет, положил еси его в Раи Сладости, Бессмертие Жизни и наслаждение Вечных Благ в соблюдении заповедей Твоих обещав ему, но преслушавша Тебе Истинного Бога, создавшего его, и прелестию змиевою привлекшеся, умерщвлена же своими прегрешеньми, изгнал еси его праведным Твоим судом, Боже от Рая в мир сей. И отвратил еси в землю, от нея же взят бысть, устрояя ему, Боже, спасение, в Самем Христе Твоем...»

Так родилась эта книга.

Что мы в данном случае понимаем под «персонализмом»? То самое, что все мы повторяем, вслед за преп. Андреем Критским, в первые дни Великого Поста: «я разодрал мою райскую боготканную одежду, лежу наг и стыжуся». Я каюсь за то, что моя риза разодрана! По счастью, эта молитвенная поэзия – все еще суть и жизнь всей Православной Церкви, и никакие теории не смогли пленить ее и изъять из нашей духовной жизни. Она сохранилась благодаря нашим святым! Их святость спасла все то, что утеряли на западе и что вынесли из наших учебных аудиторий.

Основа этой молитвенной поэзии – в глубоком догматическом богословии святых отцов-каппадокийцев; основа эта – тринитарного характера. Глубина тринитарного православного богословия, «первобытная доброта» свт. Василия Великого и жизнь описанного им монастыря в Каппадокии коренится в Божественной бездне Пресвятой Троицы, в Ее Бытии, в Ее Любви, в Ее Единстве. В нерожденности Отца, в рожденности Сына, в исходности Святого Духа: Я – Ты – Он – Мы – Я! Нет рассечения единосущности – есть раздельноличность Любви! Таковы основы.

Основы основ – Литургия свт. Василия Великого и сокращение ее свт. Иоанном Златоустом... Войдем в ее суть, – в данном случае мысленно, но и духовно, – хотя и не сущностно в жизни, а пока лишь богословски.

Чтобы понять, надо прежде всего включиться в тайну Троицы, предельно раскрытую в глубинах богословия литургического текста.

Эта тайна – взаимоотношения сущности и Личности Божества... взаимоотношения Трех Лиц Божества в Божественном Единстве... Другими словами – каппадокийское богословие Триединства.

Богословие Триединства – персоналистично в понимании каппадокийцев, в отличие от августиновского и всего вообще западного богословия. Этот персонализм ярко выражен в словах литургии, в ее молитвах.

Главная молитва Литургии свт. Иоанна Златоуста: Достойно и праведно Тя пети, Тя благодарити, Тебе поклонятися... Здесь – личное отношение к Богу. И Бога – в себе: ...Ты, Отче во мне и Я в Тебе!» (Ин.17:21)

«Нерожденность», «рожденность», «исходность» – внутрибожественные Личные отношения любви.

Отец. Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, невидим, непостижим... (Лит. свт. Иоанна Златоуста; та же молитва дальше). Ты... Седяй на престоле славы... Безначальне... Отче Господа нашего Иисуса Христа. (Лит. свт. Василия Великого; главная молитва). Отче наш, иже еси на небесех... Все эти личные отношения к Отцу Небесному отражают Его собственное, Личное, Божественное, вечное, небесное, безначальное отцовство любви: Аз днесь родих Тя... (Пс.2:7).

Сын. Такожде сый, Ты, и единородный Твой Сын... (Лит. свт. Иоанна Златоуста, главная молитва). Иже есть образ Твоея благости, печать равнообразная, в себе показуя Тя, Отца, Слово живое, Бог Истинный, Превечность, Премудрость, Жизнь, Освящение, Сила, Свет истинный...

Дух Святый. Единородный Твой Сын... (Лит. свт. Иоанна Златоуста, главная молитва). ...Свет истинный, имже Дух Святый явися, Дух истины, Сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начатой вечных благ, животворящая сила, источник освящения, от негоже вся тварь словесная же и умная укрепляема... (Лит. свт. Василия Великого, главная молитва).

Объяснение: Все слова, начинающиеся с отрицательного «не», означают реальность, не постигаемую нами умом, но ощущаемую духом во взаимообщении любви. Нерожденность – полнота Божественности, не имеющая никакого для себя источника, никакой причины своего бытия, все от себя дающая, источник сущности Божества; от этой сущности, как источника – и Сын, и Дух. Источник, действующий личной любовью Отца и к Сыну (рождение) и в Духе (исхождение), и в «детях» – творение.

А «дети» обращаются к Богу-Троице ежедневно на каждой литургии, в соборном, всеобщем, всецерковном покаянии за свой грех в Раю, за свое грехопадение во Адаме, и благодарят Отца Небесного за прощение и восстановление, за снисхождение и возношение на небо:

Ты бо еси Бог неизреченен, неведом, невидим, непостижим, присно сый, такожде сый Ты, и единородный Твой Сын, и Дух твой святый: ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпавшия восставил еси паки, и не отступил еси вся творя дóндеже на небо возвел еси и Царство даровал еси будущее.

О сих всех благодарим Тя, и Единородного Твоего Сына и Духа Твоего Святаго о всех, яже вемы и яже не вемы, явленных и неявленных, благодеяниях бывших на нас... (Лит. свт. Иоанна Златоуста, молитва «Достойно и праведно...»).

По православному учению, как мы видели, безличной сущности в Боге нет. В этом основная разница тринитарного богословия Востока и Запада, на чем и основана вся проблема «филиокве», о чем мы будем еще говорить ниже. Мы уже говорили, что ипостасное свойство Личности Отца – нерожденность. Она включает в себя личную встречу всей полноты Божественной сущности с божественной Личностью путем возникновения в нерожденности рождения и исхождения.

Вспомним: Отец потому и «отец», что Он – источник Обоих, из Него все. Вся полнота от Отца: «единица подвиглась в двоицу и остановилась на троице», по выражению свт. Григория Богослова. Этим свт. Григорий обозначил «кружение» в Боге (περιχώρισις – греческое святоотеческое выражение, изображающее божественное взаимообщение любви всех трех Лиц Божества). Таким образом все освещается светом, воссиявает, ничего в Боге нет темного и скрытого, все полностью прозрачно во взаимной любви и полной открытости друг другу и друг в друге. «Света от Света, Бога Истинна от Бога Истинна», как говорится в Символе Веры Православной Церкви.

В этом пункте – очень глубокое догматическое расхождение с латинским богословием, в котором Божественная сущность не личностна, как в Православии. В ней здесь усматривают «безличную единую сущность Божию, – как бы некий «общий фонд», в котором выявляются Лица, но не обязательно «прозрачные» друг для друга, как например «единое начало в единосущии Отца и Сына, из которого исходит Дух Святой», согласно догмату Флорентийского Собора о «Филиокве»¹³⁵.

Таким путем латинские богословы – мы помним – ответили на возражение свт. Фотия, патриарха Константинопольского, и свт. Марка, епископа Ефесского, о ереси «двуначалия» во Святой Троице при «филиокве», то есть при утверждении об нахождении Святого Духа и от Отца и от Сына, как и говорится во всех западных символах веры, как у католиков, так и у протестантов, (за исключением американских епископов, которые недавно на своем соборе отказались от «филиокве» в своем символе).

Произошло все это именно потому, что Запад не воспринял каппадокийское богословие. Это именно оно, богословие каппадокийцев, своим принципом абсолютной личностности во взаимоотношении Божественной Сущности и Личности (ουσία и υπόστασις) избежало как ереси арианства, так и ереси филиоквизма. Как известно, два брата-каппадокийца – свт. Василий Великий и свт. Григорий Нисский – спасли Православие от ереси арианства, уточнив разграничение греческих терминов ουσία (сущность) и υπόστασις (буквально: «подсущность»), то есть «данная Сущность», относящаяся не к общему, а к частному (в данном случае к Личности). По их терминологическому правилу, в Боге одна ουσία, но три υπόστασις, которые единосущны (ομοόυσιος), будучи в то же время троичны ипостасно, то есть личностно. Этим каппадокийцы навсегда решили догматическую проблему троичности, что и было принято на Втором Вселенском Соборе в Константинополе в 381 г. при участии их третьего собрата свт. Григория Богослова (сравните у преп. Иоанна Дамаскина «Исповедание православной веры». – Тринитарное богословие св. Иоанна Дамаскина излагает учение, в частности каппадокийских св. Отцов, и развивает понятие περιχώρισις (кружение), выражающее «триипостасное Божество»)¹³⁶.

Это догматическое терминологическое правило, ставшее догматом Вселенской Церкви, выработанное каппадокийским богословием в его целостности, теснейшим образом связано со знакомым уже нам учением каппадокийцев «О единстве человечества» в его «первом устроении», по выражению свт. Григория Нисского¹³⁷, то есть творении в раю до грехопадения как образе и подобии Божественного Триединства. Качественно эти два единства тождественны: это одно и то же единство, единство во множественности, достигнутое и достижимое любовью в едином организме: Божественном в Пресвятой Троице и человеческом в Теле Христовом – Церкви, «избранной во Христа до низвержения «мира», по Откровению св. ап. Павлу в Аравийской пустыне, описанному в посланиях Коринфянам, Галатам и Ефесянам, о чем мы уже пространно говорили¹³⁸.

Каппадокийское богословие фактически стало, как мы видели, на Втором Вселенском Соборе догматом Церкви. Оно полностью принято всей Православной Церковью в ее вселенском богослужении, что равносильно Вселенскому Собору, то есть во всей полноте Церкви Христовой.

Будучи целостным богословием, взаимосвязанным во всех своих частях, оно и взаимозависимо: единосущие, троичность ипостасности, исхождение Святаго Духа, Божественное Триединство, единство человечества в творении, первобытная доброта, единство Церкви, рассечение первородным грехом естества человеческого, по свт. Василию Великому, разбитость грехом всего мира и превращение его в «мир сей» с «князем мира сего», не имеющим ничего общего со Христом – Творцом мира «в первом устроении», по свт. Григорию Нисскому, полный распад из-за греха всей нашей вселенной, что так соответствует всем данным современной науки, – все это зависит одно от другого и является единым целым. Нарушим ли что-нибудь из этого, из этой целостной картины – мы нарушили все! Эта мозаика, картина из тысячи камней, как и картина разбитого на тысячи частей согрешившего человечества. По словам свт. Василия – все имеет свое незыблемое место в процессе спасения мира.

Сравните у свт. Киприана Карфагенского: «Господь, внушая нам, что единство Церкви происходит от Божественной власти, утверждает и говорит: Я и Отец – одно...». «Для св. Киприана единство Лиц Пресвятой Троицы есть основание единства Церковного, – пишет проф. Троицкий, – воля Божия такова, чтобы в Церкви люди пребывали в том самом единстве, в каком от вечности пребывают три Лица Божественной Троицы...».

Свт. Григорий Нисский: «Неправильно словоупотребление в обычае неразделяемых по естеству называть во множественном числе одним и тем же именем естества, говорить: многие человеки, чему подобно будет, если сказать: многие естества человеческие... уже при самом создании человека – целое наименование одним человеком...»¹³⁹

Свт. Василий Великий: «Можно сказать и о Пресвятой Троице... какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси, перенеси оное и в божественные догматы и не погрешишь... «Таким образом, – заключает проф. Троицкий, – по мысли свт. Василия Великого, естество человеческое до грехопадения было именно образом Божественной Триединой Сущности. Цель Церкви в том и полагается, чтобы восстановить это поврежденное грехом единое человеческое естество...»¹⁴⁰

Эти слова проф. Троицкого повторяют основную мысль каппадокийского богословия о «восстановлении первобытной доброты», то есть сотворенного в раю человечества во Адаме, но в отличие от Василия Великого, который в данном случае имеет в виду личность Адама и все личности его потомства (все еще в раю), Троицкий вместо этого говорит «восстановить это поврежденное грехом естество», употребляя в данном случае терминологию блаженного Августина, а не свт. Василия Великого, что видно из вышеприведенной цитаты: «о различии сущности и ипостаси в творении, перенеси оное и в божественные догматы и не погрешишь». Свт. Василий ясно различает сущность и ипостась (лицо). Другими словами, говоря о «первобытной доброте», он имеет в виду поврежденные грехом лица (личности) всех людей во Адаме, которые, по словам св. ап. Павла, «в нем все согрешили». Во Адаме грешило не «естество», а личности. «Естество» не «грешило», а было «грехом рассечено на тысячи частей» как результат этого их общего греха, по свт. Василию, мы это видели.

Можно, конечно, сказать вместе с блаженным Августином и проф. Троицким: «поврежденное грехом единое человеческое естество», ереси тут нет, но это будет не совсем то, что хотел сказать свт. Василий Великий; и в этом-то и есть основная терминологическая и фактическая богословская разница между Василием и Августином и их богословиями. Если мы хотим быть точными, то терминологически нам это надо разъяснить. В частности, проф. Троицкому нельзя было цитировать свт. Василия, толкуя его потом терминологически по-августиновски, то есть переводя каппадокийское богословие на латинское. Но для этого были у Троицкого серьезные причины, о чем мы говорим в разделе о попытках московских богословов прошлого века возродить каппадокийское богословие в России.

Блаженный Августин

Итак, в вопросе о первородном грехе латинское богословие резко отличается от каппадокийского. По определению одного из читателей, «это – небо и земля». Определение точное, поскольку каппадокийцы устремляются к миру иному, латиняне же, как увидим, все строят на земле, притом такой, какой она является сейчас.

Обратимся непосредственно к блаженному Августину и к его произведению «О граде Божием».

«Не трудно видеть, что было гораздо лучше, что род человеческий Бог размножил от одного человека, которого создал первым, чем если бы этот род начался от многих. Из животных одних Он сотворил живущими особняком, как бы одиноко блуждающими, ищущими преимущественно уединения, каковы: орлы, коршуны, львы, волки и подобные им, – других влекущимися друг ко другу, предпочитающими жить и стадами, каковы: голуби, скворцы, олени, дикие козы и прочие того же рода. Оба рода Он размножил однако же не от отдельных особей, а повелел одновременно быть многим. Но человека, природу которого Он сотворил как бы среднею: между ангелами и животными, так что если бы он, покорный Творцу своему, как истинному Господу, с благоговейным послушанием соблюл заповедь Его, то мог бы перейти в общество ангелов, без посредства смерти достигши блаженного нескончаемого бессмертия, а если бы в силу свободной воли своей высокомерием и непослушанием оскорбил Господа Бога своего, то, обреченный смерти, жил бы подобно животным, как раб похоти и осужденный на вечное мучение по смерти, – человека Он сотворил только одного и единственного, без человеческого общества, но чтобы тем самым сильнее возбудить в нем стремление к общественному единству не только сходством природы, но и связями родства, потому что и жену, которая должна была соединиться с мужем, Ему угодно было создать не так, как его, но из него же самого, чтобы весь род человеческий распространился от одного человека...»

«Бог знал, что человек согрешит, и будучи уже повинным смерти, произведет смертное потомство, в котором до того усилится бешенство греха, что более спокойно будут жить между собою лишенные разумной воли животные одного рода, которых с самого начала Он во множестве произвел из воды и земли, чем люди, род которых распространился от одного, для побуждения к согласию. Ибо никогда ни львы между собою, ни драконы друг с другом не вели таких войн, какие вели люди. Но предвидел Он также, что множество благочестивых будет призвано Его благодатию к усыновлению и, по отпущении грехов и оправдании Духом Святым, соединится в вечном мире со святыми ангелами, когда истребится последний враг – смерть. Этому-то обществу и имело принести пользу представление о том, что Бог произвел род человеческий от одного человека для указания людям того, как приятно Ему единство в среде множества...»

«Бог создал человека по образу Своему. Ибо Он такую сотворил ему душу, которою человек по уму и пониманию превосходил бы всех животных земных, водных и летающих, не имевших подобного ума. Он образовал мужа из земного праха и сообщил ему посредством дуновения такого свойства душу, о которой я сказал, создав ли ее прежде, или, вернее, создав ее посредством вдуновения и порешив, что это дуновение, которое Он сотворил, дунув, (ибо что другое значит вдунуть, если не делать вдуновение?), было душою человека...»

«В первом человеке, который был создан первоначально, получили начало, хотя еще не обнаружившиеся, но уже для предведения Божия существовавшие два общества, как бы два града в роде человеческом. Ибо от него имели произойти люди, из коих одни должны были быть присоединены для наказания к обществу ангелов злых, а другие для награды к обществу добрых…»

«Рассуждение о падении первого человека, или, вернее, первых людей, и о происхождении и распространении смерти между людьми. Ибо Бог создал людей не как ангелов, – не так, чтобы и согрешивши, они вовсе не могли умирать, но так, что исполни они долг повиновения, они получили бы без посредства смерти ангельское бессмертие и блаженную вечность, а не исполни они этого долга, смерть послужит для них самым справедливым наказанием...»

«Как скоро произошло нарушение заповеди, тотчас же они, лишившись божественной благодати, устыдились наготы своих тел (Быт.3:7). Поэтому они смоковными листьями... покрыли срамные члены, которые хотя и прежде были такими же членами, но не были срамными. Они почувствовали новое движение в своей неповинующейся плоти, как бы прямое возмездие за свое неповиновение. Ибо, нашедши превратное удовольствие в собственной свободе и отвергши служение Богу, душа лишилась прежнего повиновения со стороны тела; и так как по собственной воле оставила высочайшего Господа, то не могла удержать под своей волею низшего слугу, и никоим образом не могла уже иметь плоть в подчинении себе, как всегда могла бы иметь ее, если бы сама осталась в подчинении Богу. Ибо тогда плоть начала похотствовать на духа (Гал.5:17). С этой борьбою мы рождаемся, имея в себе начало смерти, которой оно подвергается, когда лишается своей жизни, то есть души. Поэтому, как известно христианам, держащимся истинно кафолической веры, даже самая смерть телесная наложена на нас не законом природы, по которому Бог никакой смерти не сотворил для человека, но в наказание за грех; потому что Бог, наказывая за грех, сказал человеку, в котором были все мы: «Земля еси, и в землю отыдеши» (Быт.3:19)¹⁴¹.

Цитаты и комментарии¹⁴²

«Смысл, соединяемый с основными триадологическими терминами ουσία, υπόστασις, и essentia, substantia на Востоке и Западе, был неодинаков. Бл. Августин неоднократно отмечает еще обычное в это время на Западе отождествление греческих догматических терминов ουσία, υπόστασις, являющихся синонимами латинских essentia, substantia. И тот, и другой термин, то есть essentia и substantia служат в западном богословии для определения существа Божия. В силу такого установившегося на Западе отождествления тринитарных терминов essentia и substantia, понятие об ипостасном различии в Божестве выражается особым термином persona. Вот почему, с точки зрения западной церковной ортодоксии, недозволительно выражение: «in Deo – una essentia, tres substantiae» (в Боге одна сущность, три субстанции – Ред.), но: «in Deo – una essentia vel substantia, tres autem personae» (в Боге одна сущность или субстанция, но три лица – Ред.)¹⁴³.

Но и употребляемый Августином термин persona, в качестве эквивалента восточного υπόστασις, далеко не удовлетворяет Августина¹⁴⁴, который если и пользуется им (особенно в своей полемике с еретиками), то все-таки далек от мысли считать его адекватным выражением имманентных отношений внутренней Божественной жизни и признает за ним только чисто отрицательное значение. Эта терминологическая неточность тринитарной догматики бл. Августина, сближающая до некоторой степени, в формально-логическом отношении, существо Божие с Ипостасями и отождествляющая общие всем Трем Лицам свойства Божеской сущности со специфическими свойствами Божеских Ипостасей, естественно могла ослаблять или затемнять в богословском сознании ипостасное свойство Отца и Сына, перенося ипостасное свойство Первого на Второго (способность Отца изводить Духа Святаго приписывать вместе и Сыну). С этой неопределенностью и неточностью богословского языка бл. Августина соединялся еще и другой недостаток его тринитарной терминологии. Мы имеем в виду здесь отсутствие в догматическом языке Августина, как и других западных церковных писателей до-августиновской эпохи, специальных терминов для обозначения исхождения (Святаго Духа) как вечного акта внутренней триипостасной жизни Божества, и исхождения как временного посланничества (Духа Святаго) в мир для освящения твари, соответственно греческим словам εκπορεύεσθαι и προειναί. В распоряжении Августина для определения того и другого понятия служит один только термин procedere. Отсюда становились возможным некоторая путаница и смешение этих далеко не тождественных, но совершенно различных и самостоятельных актов имманентной жизни и икономической деятельности Божества, некоторая возможность смешения или перемещения временных и вечных отношений в Боге. Быть может, из этой терминологической особенности западной тринитарной догматики вытекает столь присущее бл. Августину, как и другим христианским писателям западной церкви, стремление эти два неоднородных акта внутренней и внешней жизни Божества рассматривать в тесной связи и зависимости друг от друга. И действительно, из сочинений бл. Августина ясно видно, что исхождение Св. Духа, как временное посольство Его Сыном Божиим в мир, поставляется Августином в тесную связь с имманентным раскрытием Божества, так что первое рассматривается им как проявление или как доказательство для уразумения второго. Конечно, это обстоятельство как нельзя лучше могло склонять богословскую мысль к filioque.

Но богословская традиция Запада в отношении рассматриваемого церковного догмата не ограничивалась одними только терминологическими особенностями, которые, как сказано, могли способствовать появлению и развитию филиоквистических представлений как у самого Августина, так и в после-августиновском богословии, находившемся под его влиянием. Существовавшая на Западе еще до Августина концепция тринитарного догмата и методика его раскрытия со своей стороны могли известным образом благоприятствовать появлению и утверждению «филиоквизма» уже у самого Августина.

Восточные богословы, особенно Великие Каппадокийцы, следуя традиции Оригена и страшась грозного призрака савеллианства, при разработке тринитарного догмата сосредоточивают свое преимущественное внимание на моменте ипостасной раздельности Божественных Лиц и настойчиво оттеняют существование в Боге трех реальных и самостоятельных Ипостасей. Бл. Августин, не стоявший под влиянием традиции оригеновского богословия и чуждый полемического интереса Каппадокийцев, напротив, испытывал на себе воздействие западной литературной традиции совершенно противоположного характера. А характерной особенностью западного богословия, при изложении тринитарного учения Церкви, было оттенение момента тождества Божеской сущности и некоторое затенение момента ипостасной троичности и отличительных свойств Божественных Лиц. В полном согласии с этой основной тенденцией западного богословия развивает свое богословское умозрение о Св. Троице и бл. Августин. Отсюда у него обращается преимущественно внимание на единство существа Божественных Ипостасей, сравнительно с вопросом о их характерных особенностях. Отсюда же у него некоторая неточность, сбивчивость и колеблемость его богословских суждений при определении Их взаимных отношений. Кроме того, у бл. Августина были еще и особые специфически августиновские мотивы выдвигать на первый план момент единства в Боге в некоторый ущерб Его ипостасной множественности и ипостасным особенностям Божеских Лиц и тем бессознательно и невольно до известной степени затемнять этот последний пункт церковного учения о Св. Троице. Мотивы или основания эти лежат в исходной точке рационально-психологической тринитарной схемы бл. Августина.

Исходя в своем рационально-философском построении тринитарного догмата из анализа конечного духа человека как образа Бесконечного Духа, Августин естественно мог придти только к понятию не о Трех Лицах Божества, в церковном смысле этого слова, а лишь к мысли о трех моментах в жизни единоличного Абсолютного Духа по аналогии с тремя абстрактными силами или простыми безличными моментами единично существующей богоподобной души человека.

Троица, с точки зрения рационально психологической конструкции бл. Августина, получалась как троица моментов в Боге, но не Лиц, в церковном значении этого слова; получалась таким образом «Троица в Боге», а не «Бог-Троица». Но сам Августин, конечно, далек был от мысли становиться в противоречие с церковной ортодоксиею и, желая согласовать конечные выводы своего философского умозрения о тринитарном догмате с церковно-символьным исповеданием этой христианской тайны, вносит существенный корректив в свою психологическую схему, ипостасируя выше отмеченные три момента своей конструкции в Живые и Самостоятельные Лица Божества. Вышесказанное для нас важно и интересно в том отношении, что отчасти уясняет психологическое происхождение филиоквистических тенденций в богословии Августина, а через него и во всем позднейшем западном богословии. Ибо, как явствует из сказанного, на Западе ко времени бл. Августина не только не было строго формально установлено и всюду принято терминологическое различие восточных понятий ουσία и υπόστασις, но и в самом богословском мышлении, особенно благодаря авторитету бл. Августина, Ипостаси в Божественной Троице превращаются как бы в моменты тоже Божеского существа и понимаются как принадлежность одного и того же единого Божеского существа (SUBSTANTIA ­­ ESSENTIA ­­ ΟΥΣΙΑ). Вот почему изведение Духа Святаго как Третьего Божественного Лица в Троице, с точки зрения восточного богословия, есть акт Ипостаси Отца, а не Божеского Существа. Между тем, для богословского сознания западных церковных писателей, благодаря выше отмеченному нами сближению догматических терминов и понятий, этот акт есть принадлежность существа (actus substantiae). Но так как существо Бога-Отца едино и конкретно тождественно, то для представителей западного богословия являлось делом вполне возможным и обычным обосновывать filioque на единосущии и, с другой стороны, в filioque усматривать веский аргумент в пользу единосущия¹⁴⁵.

Так и поступает уже сам бл. Августин, как нам кажется, склоняемый к тому еще и полемическим интересом – именно его догматическою борьбою с западным арианством. Несомненно, известную долю своего значения в деле образования августиновского filioque могла иметь и эта противоарианская полемика бл. Августина».

История говорит нам о двух традициях, двух преданиях, двух обрядах, двух Церквах и двух богословиях. Мы знаем о том, как создалось непреодолимое противостояние и средостение между христианским Востоком и христианским Западом, и современные нам события, например, в Боснии и в Хорватии, говорят о кровавых последствиях всего этого в наши теперешние дни. А тут же богословские споры!

Достаточно всего лишь поверхностно взглянуть на учение каппадокийцев, с одной стороны, и блаженного Августина, с другой, чтобы увидеть серьезные расхождения между ними. При этом надо учитывать, что и то, и другое было в зачаточном состоянии: ведь это всего лишь IV-ый в. у одних, IV-ый и V-ый – у других. С обеих сторон это семена, которые дадут обильные всходы: у блаженного Августина – западная схоластика, средневековье и реформация, у каппадокийцев – св. отцы Востока вплоть до XIV-го в., до свт. Григория Паламы, и начиная с VII-го в. и до наших дней, через богатство XII-го – обилие литургического богословия. При этом – явная асимметрия: обилие западных теорий и теологуменов и засилье ими восточного школьного богословия (о чем мы уже упоминали) на Востоке; на самом же Западе – беспрепятственное школьное развитие западных идей. В результате – повсеместное «забвение» каппадокийских основ. Но вернемся к истокам.

В то время как каппадокийцы словно боятся отойти от «райской реальности» или – после грехопадения – «забыть» рай, бл. Августин спокойно, остается на земле и твердо стоит на ней. Он словно не замечает, что после грехопадения эта земля уже не та, и спокойно переходит через границу взад и вперед, даже не думая о паспорте и визе. Это у него просто сидит в подсознании. Парадоксально: все это вызвано «западным менталитетом», наследием древнего Рима, его цивилизации, римского права и юридизмом, а богословски – влиянием «от противного» ереси Пелагия, с которой Августин вел бесконечные споры.

Но есть и несомненное, иногда неосознанное, глубокое согласие и единство. Например, «в первом человеке, который был создан первоначально, получили начало, хотя еще не обнаружившиеся, но уже для предведения Божия существовавшие два общества, как бы два града, в роде человеческом»¹⁴⁶. Это совсем как у свт. Григория Нисского, хотя и с некоторым нюансом с обеих сторон: «Слово Божие, сказав: сотвори Бог человека, неопределенностию выражения указует на все человечество; ибо твари не придано теперь сие имя: Адам, как говорит история в последующем: напротив того, имя сотворенному человеку дается, не как какому-либо одному, но как вообще роду. Посему общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество. Ибо надлежит думать, что для Бога в сотворенном Им нет ничего неопределенного; а напротив того, для каждого из существ есть некий предел и мера, определенная премудростию Coтворившего...»¹⁴⁷

Разве не одно и то же эти два предложения Августина и Григория: «Для предведения Божия существовавшие... в роде человеческом» (Августин) – и «Божественным предведением... в первом устроении... все человечество» (Григорий)?

И однако же, несмотря на это удивительное сходство, казалось бы, в самом главном, оказывается, что это – начало развития двух, можно сказать, противоположенных богословий, западного и восточного. И затем – раскол.

В чем загвоздка? В Пелагии, как я только что сказал! Несмотря на спор с ним бл. Августина, как будто убедительный, сам Августин после этого изменился и никогда не преодолел внутреннего пелагианства, а за ним и весь христианский Запад. В чем это выразилось? Во внутреннем неприятии и потому нечувствии рассечения естества человеческого и всемирного распада, случившегося после первородного общечеловеческого греха, что так ясно видел и так горячо чувствовал свт. Василий.

Обратимся же к Пелагию... Пелагий был удивительный человек: убежденный, решительный, волевой, потрясающий проповедник, блестящий писатель, такой обличитель римского общества, что мог бы, вероятно, позднее в Италии сравнится с Савонаролой. В Риме за ним ходили толпы его сторонников и последователей. Одной из таких его духовных дочерей была Димитриада, которой он написал пламенное обращение еще в те годы, когда никто не подозревал, что он станет ересиархом, известным на весь мир и во все века. Это его обращение – почти единственное из многочисленных его произведений, дошедшее до нас нетронутым и цельным.

В нем тогда никто не обнаружил ничего еретического, хотя основное зерно убеждений Пелагия было, как видно теперь, именно там. Логика Пелагия была проста: он хорошо знал в себе самом, что значит сила воли и как можно побороть себя. Он был подвижником и умел владеть собой. И он знал, как можно повлиять на людей, вот на такую Димитриаду, которая под волевым воздействием вдруг оставит все, все свои богатства и роскошь, переменит в корне свою жизнь и уйдет из мира... Он и сказал ей это в своем обращении, однако сделал это так, чтобы не нарушить в ней ее духовного равновесия и мира души:

«С каким чувством мы обладаем чем-либо, мы понимаем тогда, когда теряем это; желание благосостояния обнаруживается скорбию по лишении последнего; кто в лишении не имеет этой скорби, тот, конечно, и при обладании благосостояния не имеет пристрастия к последнему.

О, муж евангельский прежде евангельских правил и апостольский прежде апостольских наставлений. Ученик апостолов! Обнаруживая тайные богатства природы, ты показываешь, чем мы обладаем сами в себе, и учишь, каково то сокровище души, которым обладаем без пользования им и думаем, что мы не имеем того, чего в действительности лишь не желаем обнаружить.

Сказав столь многое о природе, мы показали и подтвердили благо ее примерами святых. Но чтобы ты не подумала, что факт существования грешников служит к умалению природы, я пользуюсь свидетельствами самого Писания...»

Пелагию было ясно, что пороки общества, которые он бичевал и в Риме, и всюду, где он так много бывал, оказывались непреодолимыми по очень, как ему казалось, простой причине: эти люди сваливали свои преступления с себя на природу: свою и общечеловеческую, испорченную грехом Адама, на природу всего падшего во Адаме мира. «С этим надо бороться», думал он, по-видимому. И... стал бороться. Так родилась «пелагианская ересь», отрицавшая последствия первородного греха в человеческой природе и в мире. «Адам не при чем», – говорил этот строгий монах преклонного возраста, родом из Британии, – «все дело в нашей собственной злой воле. Адам навредил только себе, а не потомкам, он просто дал плохой пример»... Прошли годы, пока церковные люди, в частности иерархи, стали замечать в этих его словах ересь. В ранние годы он был уважаем в церковных кругах. Собор в Лидде (Диосполе) в Святой земле, которую он посещал и где впервые заметили его богословские странности, оправдал Пелагия. Он встречался с бл. Августином в Иппоне, в Африке. Они подружились, и бл. Августин тогда ничего еретического в нем не нашел. Оба тогда исходили каждый из себя: если Пелагий чувствовал в себе силу воли и знал, как это помогло ему победить себя, то Августин очень хорошо знал силу благодати, давшую ему возможность победить свою грешную склонность и переменить жизнь. То была действительно встреча хоть и разных, но схожих путей в общем борении с грехом и злом в себе.

Когда, позднее, безудержный Пелагий (осторожный сначала) выговорил все, что у него было на душе, и этим заставил людей вокруг сначала задуматься, потом одуматься и наконец – в том числе и Августина – ответить, полемика вышла из-под контроля... Но, во всем пылу полемики, бл. Августин так и не вспомнил об испорченности Адамовым грехом падшего мира сего, ограничившись благодатью (которую, казалось, игнорировал Пелагий), спасшей человека от Адамова греха... Так оба они остались на одном и том же чисто западном уровне, не включив в свое поле зрения восточное богословие каппадокийских св. Отцов.

Отталкиваясь от «волюнтаризма» Пелагия и его неприятия Адамова греха, блаженный Августин пошел своим, западным юридическим путем и создал основу расхождения с Востоком, парадоксально оказавшись на одной платформе со своим оппонентом Пелагием. Влияние Пелагия на Западе никогда не исчезало, несмотря на споры о первородном грехе в чисто западных рамках.

Русский ученый девятнадцатого века А. Кремлевский, изучавший пелагианское движение, в своей книге, изданной Казанским университетом, утверждает, что пелагианство было выражением чисто западных факторов, которые воздействовали на саму римско-италийскую церковь. Он пишет: «Римско-италийская церковь примкнула к пелагианству, потому что в ней были заложены и давно подготовляли почву те самые факторы, которые вызвали и самое зарождение пелагианских идей, именно: сложившиеся национальные особенности западного мира, выразившиеся в односторонне преувеличенном взгляде на значение свободной воли в проявлении человеческой деятельности, а затем, – одностороннее усвоение учения восточных отцов о свободе воли и бессознательное проникновение духом языческого натурализма вследствие увлечения классическими писателями».

Обозревая историю борьбы Церкви с пелагианством, мы встречаемся с замечательным явлением: собственно западная, Римско-италийская церковь не принимала в этой борьбе почти никакого участия. Ни один из италийских епископов не написал какого-нибудь трактата против еретиков и не принимал каких-либо суровых мер по отношению к последним, хотя этого прямо требовали императорские эдикты против пелагиан. Правда, Римские папы осудили пелагианство, но не следует забывать, что папа Иннокентий осудил только отвергающих крещение детей и помощь благодати Божией, чего никогда не отвергали пелагиане. Преемник его, Зосима, несомненно сам был пелагианец и осудил пелагиан лишь из страха перед гражданской властью; преемники же Зосимы лишь повторяли суждения последнего относительно пелагианства, так как иначе действовать и нельзя было...

Сказать, что италийские епископы, современники пелагианства, пассивно относились к последнему, мало. История свидетельствует, что весьма многие епископы открыто сочувствовали учению пелагиан. Известен следующий факт. В 418 г. папа Зосима потребовал от италийских епископов подписи к своему окружному посланию, содержавшему осуждение Пелагия и Целестия и учения их. «Весьма многие» (plurimi) епископы отказались от подписи и последняя была «вымучена» у многих лишь угрозою лишения кафедр. Но на 18 епископов и эта угроза не смогла повлиять, они решительно отказались от подписи, обличили Зосиму в измене своим прежним убеждениям и открыто заявили, в своем публичном исповедании веры, твердое убеждение в неповрежденности человеческой природы. «Свидетельствуем, – говорят они, – что природа человека – благая и цельная, как созданная благим Богом. Утвердив благо природы и благословение и честь брака, мы последовательно отвергаем природный грех, каким бы он ни назывался, чтобы не причинить оскорбления Творцу всех, Богу, утверждением, что Им может быть творимо что-либо с грехом»¹⁴⁸.

Такое отношение италийских епископов к пелагианству красноречиво свидетельствует о том, что почва для распространения пелагианских идей на Западе была уже подготовлена.

Возвращаясь к проблемам пелагианствовавшего папы Зосимы, А. Кремлевский пишет: «Тот факт, что Целестий (единомышленник Пелагия, широко распространявший в разных странах его идеи) немедленно поспешил в Рим, как только узнал о занятии римского престола Зосимою, красноречиво говорит за солидарность Зосимы с Целестием в антропологических вопросах. По всей вероятности, Зосима, подобно 18 итальянским епископам, изгнанным им в 418 г. за пелагианские убеждения, сам был воспитан в пелагианских воззрениях на спасение и природу человеческую. Но так как явно высказывать и защищать эти воззрения ему было невозможно по самому положению его, то он усиливался сначала по крайней мере оправдать своих единомышленников. Потом же, когда и это оказалось решительно невозможным, так как на сторону африканских епископов стала гражданская власть, он увидел себя вынужденным примкнуть к православным, рискуя в противном случае потерять кафедру и подвергнуться низложению. Здесь была явная измена своим прежним убеждениям, в чем впоследствии и обличали его пелагиане. «Римские клирики (с Зосимой во главе), – писали пелагианские епископы, – из страха перед правительством не постыдились допустить преступление измены; вопреки прежнему своему мнению, по которому на собрании они согласились с «православным» (пелагианским) догматом, потом они провозгласили человеческую природу злою». Замечательно, что Августин защищает Зосиму от обвинений в измене прежним убеждениям», – подчеркивает Кремлевский¹⁴⁹.

Указывая на изменения взглядов самого Августина, Кремлевский пишет: «Августин пытается доказать, что благодать Божия, даруемая без заслуг, не есть фатум. Это возражение Августин пытается отклонить тем соображением, что все, как повинные первородному греху, достойны погибели. Если Бог спасает некоторых, то это – дело Его милосердия, если же других не касается благодать и они погибают, то здесь проявляется лишь правосудие Божие. Все люди – должники перед Богом; как заимодавец не поступает несправедливо, если одному должнику простит долг, а с другого взыщет, так Бог может одним простить первородный грех, а с других взыскать за него... возникают вопросы: почему благодать Божия из массы повинных лиц избирает тех именно, а не других? Не лицеприятие ли это? Удовлетворительного ответа на эти вопросы Августин не дал», – заключает Кремлевский¹⁵⁰.

«Августин настойчиво... убеждает, – продолжает автор, – что в Писании не может быть мысли, которая противоречила бы учению о повреждении человеческой природы во Адаме ... нужно помнить и твердо держать, – говорит Августин, – что «во Адаме все согрешили». Если бы мы даже совершенно не могли объяснить способ передачи первородного греха, если бы ничего не могли ответить на возражения против этой передачи, все же следует верить, что она есть, ибо «во Адаме все согрешили». Выражения Св. Писания Августин старается, – продолжает Кремлевский, – часто с явными натяжками, истолковывать так, чтобы они не противоречили его воззрению на первородный грех, а также и на вытекающие из этого воззрения мнения его о судьбе младенцев, умирающих без крещения, и о благодати. Особенно очевидны эти натяжки, – указывает Кремлевский, – в учении Августина о благодати. Установив, что божественная благодать дается исключительно по божественному благоволению, а никак не по степени способности человека к принятию ее, так как в последнем случае благодать уже не была бы благодатию, то есть незаслуженным даром Божиим, Августин доказывает затем на основании Св. Писания безусловное предопределение и непреодолимое действие благодати».

Однако при оценке богословских воззрений бл. Августина не следует преувеличивать этих крайностей в учении его, так как они, по справедливому замечанию Томазиуса, относятся не к центру, а к периферии его системы. «В неопровержимом яснейшем установлении центральной идеи, то есть учения о падшей человеческой природе, заключается громадная историческая заслуга Августина для Церкви Христовой», – утверждает проф. Кремлевский.

Да, ответим Кремлевскому мы, конечно, но с оговоркой. Заслуга перед Церковью Христовой была бы и впрямь неоценимой, если бы учение это было не «североафриканским», а вселенским, если бы оно было сопряжено с учением свт. Василия Великого и остальных каппадокийцев, сохранивших древнюю апостольскую традицию, или вернее: предание ап. Павла о данном ему откровении в Аравийской пустыне, которое бл. Августин, увы, просто не заметил в Св. Писании. Тогда его учение о первородном грехе не было бы учением о падшей природе Адама в личной изоляции от его же потомков, а их участие не было ослепленным его слепой природой, переданной им в ослеплении бессознательности без того, что было, по словам свт. Григория Нисского «в первом устроении», а по словам его брата свт. Василия «в первобытной доброте», а по откровению св. ап. Павла – в «избрании нас во Христе прежде сложения мира», а «падшая природа» была бы правильно воспринята как всецелое падение мира сего под власть «князя» его, который, по словам Христа, «во Мне не имать ничесоже»... Тогда все было бы ясно в западных пределах Церкви Христовой, и не произошло бы страшного «великого раскола», неизжитого и поныне, после почти что целого тысячелетия! И не было бы «пленения» у нас на Руси «западным богословием», затемнившим, начиная с XVII-го в., весь подлинный смысл нашего с вами падения во Адаме и восстановления во Христе.

Слова св. Апостола цитируются, но без осмысленного их восприятия: «во Адаме умирают» те, которых еще нет в живых, потому что они «только в природе» и в далеком будущем в мире сем, в потенции, а не в действительности! Как можно умирать еще не жившим? И как воскресать?

Августиновское богословие, увы, пошло не по тому пути и зашло в тупик, из которого выхода нет. И с ним вместе – то русское школьное богословие, которое приняло свое западное пленение как догмат и зашло в природный имперсонализм греха вслед за бл. Августином и всем богословием Запада, парадоксально включая и пелагиан!

Это сказалось во всей силе на начале средневековой схоластики, когда Фома Аквинат «закрепил» наш падший мир философией Аристотеля как тождественный сотворенному Богом миру вначале и сразу же оказавшийся под действием предопределенных законов природы. Вот что пишет об этом известный церковный историк, богослов и знаток философии, профессор Богословского института в Париже прот. Василий Зеньковский¹⁵¹: «Роковым фактом... надо считать учение Фомы Аквината о происхождении мира, которое явилось выражением основной его задачи – согласовать содержание христианской веры с тем учением о мире, которое в свое время развил Аристотель. Надо сразу же указать, что у Отцов Церкви основная тема космологии осталась почти совершенно неразработанной... (?)¹⁵² Поэтому [...] научно-философская мысль, не имевшая никаких руководящих указаний в богословии, держалась только за идею творения, а в остальном была предоставлена самой себе. Фактически она оказалась в плену у античной философии, – и здесь по-новому возгорелась борьба между платонизмом и аристотелизмом, – в особенности по вопросу, возможно ли непосредственное восприятие сверхчувственного мира. Еще в XIII-м в. – золотом веке средневековой культуры – оспаривали друг у друга возможность влияния на христианскую доктрину платонизм в лице Бонавентуры (с его учением о непосредственном восприятии Божества) и аристотелизм Фомы Аквината (с его учением о сокрытости для познания всего, что стоит за пределами чувственного восприятия). Аристотелизм победил, и одним из решающих моментов было здесь то, что изучение природы получило полную свободу: благодать не насилует природу! Интересы автономизма природы были уже настолько влиятельными, что философская мысль скорее могла развиваться в сторону пантеизма, чем усомниться в самозамкнутости природного бытия...»

«Я не буду, – продолжает о. В. Зеньковский, – входить сейчас в подробный анализ, как развивалось разложение понятия творения, начиная с Аквината, – тем более, что окончательные формулы томизма были договорены уже в новейшее время в неотомизме, но несколько замечаний нам надо сделать».

«Роковым для Аквината, человека исключительного ума и дара систематического построения, было то, что он пришел к мысли о невозможности философски отвергнуть учение Аристотеля о вечности (безначальности) мира»...

Этот вывод был продолжением философии о неизменности творения (чуждой богословию каппадокийцев), разработанной Аристотелем и бл. Августином, а также явился неосознанным выражением богословия Пелагия о неповрежденности грехом природы как человека, так и всего мира. Это была общая установка всего западного мышления после Августина и, что парадоксально, – после Пелагия. Фома бы, вероятно, очень удивился, если бы ему сказали, что он пелагианец, но именно это подсознательное восприятие мира и привело его к разложению, опустошению понятия творения, как выражается Зеньковский¹⁵³.

Зеньковский пишет: «Один из комментаторов Аквината, называющий... утверждение (Фомы) «mundum non semper fuisse fide tenetur et demonstrative probari non potest... mundum incepisse est credible, non autem demonstrabile vel scibile»¹⁵⁴ (то, что мир не всегда существовал, содержится верою и не может быть доказано... то, что мир имел начало, вероятно, но недоказуемо и не есть предмет знания – Ред.) – «celebre» (знаменитый), – и, вероятно не боящийся договорить смело и до конца мотивы томизма, утверждает: «If creation n'est pas au vrai un devenir, mais relation»¹⁵⁵ (творение не становление, а отношение – Ред.).

Зачем же употреблять слово «творение», если ничто не «творится», если нужно только выразить несамостоятельность мира... Сам Аквинат не высказывался об этом, так как, считая понятие творения философски незащитимым, он твердо и категорически исповедует его в порядке веры. Но неотомисты, толкуя понятие «творение» в смысле зависимости мира от Абсолюта, уже не вносят в понятие зависимости ничего, кроме того, что Бог есть «первая причина» (causa prima) мира и всего, в нем находящегося...¹⁵⁶

Прот. В. Зеньковский, утверждает, что в святоотеческом богословии он не нашел никакой космологии, кроме положения «творения из ничего». Но у него слишком большая эрудиция – в том числе и святоотеческая – чтобы если не память, то интуиция привела его именно туда, где ответ: ко всем трем каппадокийцам и некоторым их ученикам.

«Акт творения – пишет прот. В. Зеньковский – не отрывает мир от Бога, а самостоятельная активность природы, внутренняя причинная связанность мира совсем не означает закрытости мира для воздействия Бога. Наоборот, разумно и даже неизбежно видеть в природной причинности тварную форму того самого динамизма (здесь и далее курсив автора), который присущ акту творения. Уже древние философы – и среди них больше всего гениальный Посейдоний – потрудились над тем, чтобы утвердить в натурфилософии понятие «универсальной симпатии». То, что это понятие у самого Посейдония было связанно с астрологией, нисколько не умаляет громадной ценности этого понятия, которое приближает причинные соотношения в природе к творческому динамизму Бога. Любопытно поэтому и поучительно, что в христианской космологии, вообще очень мало развитой у Отцов Церкви (мало, но как глубоко! – Еп. В.), именно это понятие «универсальной симпатии» было реципировано и получило христианское выражение. Вот сколько примеров, как освещают Отцы Церкви внутреннюю связанность в природе (то есть причинные соотношения), прямо возводя ее к тому духовному началу, которое выражает сущность Бога. Вот что, например, читаем у св. Василия Великого в его «Шестодневе»: «...целый мир, состоящий из разнородных частей, связал Бог неким неразрушимым союзом любви в единое общение и в одну гармонию; так части мира... соединены посредством симпатии». Св. Григорий Богослов пишет: «'...мир сей дотоле стоит твердо..., доколе он не разрывает тех уз любви, которыми все связало творческое Слово». Аналогичные мысли находим у св. Григория Нисского; особенно глубоки и значительны построения св. Максима Исповедника (космология которого до сих пор, к сожалению, мало изучена)»¹⁵⁷.

«Отметим еще, – пишет далее о. В. Зеньковский, – две существенные космологические идеи у св. Отцов. Прежде всего у св. Василия Великого в том же «Шестодневе» находим такую мысль: «...тогдашний глагол (в акте творения – «да произведет земля») и оное повеление сделалось как бы естественным законом и осталось на земле на последующие времена... То же повеление... и доныне действует в земле». Это есть учение о даре активности, сообщенной земле при творении мира, – и этот дар активности, действующий и поныне, связывает мир с его Творцом. Но здесь же даны основания для христианской рецепции аристотелевой идеи, что мир движется к Богу. У св. Максима Исповедника это движение мира к Логосу (понятому, конечно, не космологически, а как Абсолют – Второе Лицо Св. Троицы) окрашивает всю его космологию».

Учение об «узах любви», связующих мир, должно было бы по-новому осветить для нас внутриприродные причинные связи и освободить от того огрубления, которое привело к учению о подчиненности мира «механической причинности» (кстати сказать, учение о всемирном тяготении, лежащее в основе небесной механики Ньютона, есть не что иное, как потускневшее учение о всемирной симпатии). Представление о том, что именно механическая причинность есть основной тип связи явлений природы, не только обедняет природу, но в сущности ведет к акосмизму, к «развеществлению» мира, к утрате чувства жизни в природе. Теперь все чаще в науке возвращаются к тому, что можно назвать биоцентрической космологией, к расширению на весь мир понятия творческой эволюции.

Наука имеет все, что ей нужно для изучения мира, если мы правильно понимаем подлинную активность в мире, то есть если признаем в мире двойную причинность – эмпирические причинные связи и корни этих связей в «целом» – в субстанциальной основе мира, идеальной его «сущности». Изучение природы непременно должно восходить к метафизике мира, – и здесь мы все еще остаемся в пределах тварного мира, не самосущего, но сотворенного Богом. Но не только в акте творения Бог «соприкасается» с миром, наличествует трансцендентный план, та creation continue, о которой говорил Декарт, то «хранение мира» и благодатный Промысел, который сообщает миру живые силы. Это участие Бога в жизни мира совсем не устраняет и не подавляет самобытной активности мира, но лишь ее восполняет. Оттого и возможно мистическое восприятие природы, восприятие света Божьего в мире¹⁵⁸, – природа действительно соприкасается со сферой Абсолюта, что и улавливается так называемой «натуральной мистикой»...

«...Эта «мистическая причинность», эта действенность Бога за пределами мира и внутри его не улавливается нами – ни в чувственном познании, ни в восхождении к идеям в бытии, но она все же открыта нашему духу в том его средоточии, которое Библия именует «сердцем». Эта действенность Бога в мире ощущается всем миром, а человеческий дух, как вдохновенно говорил великий восточный мистик св. Исаак Сирин, способен приближаться к восприятию «пламени вещей» – к той грани, подлинно огненной, где мир соприкасается с Богом¹⁵⁹.

Таково прозрение зарубежного русского мыслителя и богослова, ученого и священника, так много дававшего в течение многих лет русской церковной молодежи и окружавшему его русскому и иностранному обществу во Франции.

Как уже было отмечено, глубина его интуиции и познаний подвела его настолько близко к тайнам каппадокийского богословия, что, несмотря на принадлежность к поколению и кругам тех богословов, которые исторически оказались далеки от каппадокийских богословских основ, он смог выйти на каппадокийцев и, подойдя к ним вплотную, ощутить и выразить суть их богословия.

И действительно: цельность мира, его идеальная сущность как основа, союз любви в универсальной симпатии мира, доколе он не разрывает (в грехопадении) тех уз любви, которыми все связало творческое Слово, в отличие от чисто эмпирического восприятия мира и, в связи с этим, «двупричинность» его – все это описывает каппадокийское богословие «с обратной стороны» и противопоставляет его богословию Аквината, твердо и прочно укоренившемуся на земле, как она есть в грехопадении, без признания ее «порчи», в духе Августина с одной стороны, и Пелагия – с другой.

Таковы два богословия, на Западе и на Востоке, противопоставленные в ясном сознании профессора, мыслителя и богослова отца Василия Зеньковского в Париже, во всеоружии европейских знаний, православного апологета par excellence!

Таков анализ изучения его статьи: – ясно осознанная глубокая разница духовного восприятия жизни: детерминированная причинность земли, с одной стороны, и сверхчувственное восприятие неба, с другой: западная схоластика и святое Православие.

Поэзия – всегда вдохновение. Конечно, вдохновение бывает разное: кто вдохнет и что вдохнет? И мы знаем многоразличных «муз»: муза музе – рознь! Литургическая поэзия, особенно в нашем, восточном христианстве, всеобъемлюща: она мощно охватывает все формы богослужения и вместе с церковным пением создает обстановку, выводящую нас из этого мира. Это и есть ее особое целенаправленное вдохновение Божие.

Входишь в храм... «Опоздал!»... – Никогда не поздно... Душа освобождается от суеты и сутолоки и погружается в такое и далекое, и близкое, родное... Иже херувимы тайно образующе... Мир херувимов, невидимых, ощутимых, входящих во все твое существо, которых ты становишься образом и эти образы сливаются во едино: херувимы и мы – вместе: образующе. И вот ты уже в ином мире. Каком? – и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе... в Троическом мире! Триединство! Вот поэтический пример типичного каппадокийского богословия: духовный реализм триединства! И на небе, и на земле!

Здесь уместно сказать о преп. Сергии: о его троической поэзии в жизни. Жизненная поэзия сильнее литературной: «поэзия в красках» всегда и красочна, и всепобеждающа. Особенно, если она укоренена, как у преп. Сергия, в Тройственной Любви, когда человек живет в образе Пресвятой Троицы первозданного человечества, чудом Божиим внеся его с собою в наш грешный мир.

«Среди сонма русских святых, предстоящих престолу Всевышнего, особым светом сияет Преподобный Сергий – великий Игумен Русской земли.

Промысел Божий от чрева матери указал в нем служителя Святой Троицы. Ей он посвятил свой первый храм в глуши радонежских лесов, чтобы «взиранием на Божественную Троицу побеждалась ненавистная рознь мира», преодолевались разделение и вражда. Претерпев в пустыне жестокую брань с духами злобы, Преподобный стяжал глубокое смирение и сам стал храмом Святой Троицы, приняв свыше Божественную благодать, которая привлекла к нему людей, покоряла врагов, собирала вокруг него Русь.

За грех междоусобных кровопролитий Русь пала под ударами монгольской Орды. Тьма духовного уныния не на одно десятилетие опустилась на наше Отечество. Люди теряли веру в добро, замкнулись в своем горе и озлоблении. Это было время глубокого духовного разлада.

Преподобный Сергий помог русичам, пребывавшим «во тьме и сени смертней», взглянуть в свое помраченное сердце и увидеть там лучи того благодатного света, которым сиял он сам. Он смог воскресить духовные и нравственные силы народа, так как оживлял в сердцах то главное, чем призван жить человек, – веру в Бога. С именем преподобного наш народ всегда связывал свое духовно-нравственное возрождение, которое сделало возможным возрождение государственное. Благодаря жизненному подвигу святого Сергия Русь вступала в XV век преображенной.

В таких людях, как Преподобный Сергий, – корни Святой Руси. «Человек, раз вдохнувший в общество такую веру, – говорил русский историк В.О. Ключевский, – давший ему живо ощутить в себе присутствие нравственных сил, которые оно в себе не чаяло, становится для него носителем чудодейственной искры, способной зажечь и вызвать к действию эти силы всегда, когда они понадобятся, когда окажутся недостаточными наличные обиходные средства народной жизни... Нравственное богатство наглядно исчисляется памятниками деяний на общее благо, памятниками деятелей, внесших наибольшее количество добра в свое общество. С ними срастается нравственное чувство народа; они – его питательная почва; в них – его корни; оторвите его от них – оно завянет, как скошенная трава. Ворота Лавры Преподобного Сергия затворятся и лампады над его гробницей погаснут только тогда, когда мы растратим этот запас без остатка, не пополняя его». Слова эти оказались пророческими. Десятилетия атеизма и пропаганды ложных политических идей, отрыва от своей исторической памяти завели наше Отечество в духовный и экономический тупик. Для возрождения нам необходимо вернуться к отеческим корням; нужно учиться у наших святых отцов терпению, любви к Богу и ближним»¹⁶⁰.

В этих словах Патриарха Алексия II о Преподобном Сергии раскрывается таинственная связь людей с миром иным, с первотворением в Раю во Образе Пресвятой Троицы и первородным грехом в падении Адама. Первое пришло на эту землю по неизреченной воле Божией, второе – по диавольскому ухищрению в междоусобицах князей на Руси. Преподобный Сергий Образом Пресвятой Троицы развеял все диавольские ухищрения красотой своей жизни, поэтически отразившейся во множестве литературных и художественных памятников России, начиная с бесценного его жития, написанного учеником, близко и лично знавшим его, – преп. Епифанием¹⁶¹.

О поэзии иногда говорят, особенно с середины прошлого века, что она уводит от реальности. В прошлом веке эта оценка была положительной, а в наше время, наоборот отрицательной: «не хотим, мол, уходить никуда, нам и здесь хорошо»...

Несколько лет назад я читал курс лекций в Православном богословском институте в Беркли, в Калифорнии. Тема была сходная с темой этой книги. Один из студентов вызвался прочитать лекцию со своей точки зрения; я – пригласил. Он отвечал на мою мысль, только что здесь прозвучавшую о роли поэзии («херувимская песнь») типичным для современного молодого американца (независимо от религиозных воззрений!) утверждением, что поэзия, по самой сути своей – «мифична», что она не столько «уводит» от реальности, сколько сама есть нереальность.

С таким предисловием перехожу к основной теме.

Религиозная поэзия более полутора тысячи лет тому назад, в частности, в Византии, была, как наивный ребенок, проста и незатейлива; как зеркало, она отражала состояние души в увлечении новой, поразившей ее тогда религией. Критическое отношение к поэзии наших времен к ней не подходит. Если мы хотим быть честными, мы должны рассматривать ее как честный передатчик духовной реальности. «Выдумывать» (как в наше время) она не умела.

Перед нами, например, выдающийся религиозный поэт тех времен (один из убежденнейших каппадокийцев) свт. Григорий Богослов. У него поэзия отличается от прозы внутренним, искренним, глубинным выражением подлинного религиозного опыта и чувства,.. и сокровенных личных переживаний, в художественной форме небесной красоты¹⁶².

Научил меня Дух о светозарности ангельской, как первой, так и последней. Но и здесь она нашла меру. И эта мера – Бог. Поколику приближается кто к Царю, потолику делается он Светом, а с просветлением обретает и Славу...¹⁶³

В поэзии Великий Григорий как стилист превзошел самого себя. А вот поэтическое песнопение неизвестного автора, написанное еще до него и, возможно, послужившее ему образцом:

Свете тихий святыя славы Безсмертнаго Отца Небеснаго, Святаго Блаженнаго, Иисусе Христе! Пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний, поем Отца, Сына и Святаго Духа, Бога. Достоин еси во вся времена пет быти гласы преподобными, Сыне Божий, живот даяй, темже мир Тя славит¹⁶⁴.

В том же стиле, но гораздо позже (в восьмом веке), в чине погребения священников преп. Иоанн Дамаскин пишет свое знаменитое похоронное песнопение, явно навеянное каппадокииским богословием¹⁶⁵:

Тлении како быхом, нетленный образ носивше, и дуновением Божественным безсмертную приемше душу, смешени бывше, якоже писано есть; како же преступихом Божия повеления; О чудесе! Како снедь жизни оставльше, ядохом снедь ходатаицу горъкия смерти; како прельщены лишихомся жизни Божественныя; прочее возопиим Христу: егоже преставил еси, во дворех Твоих всели¹⁶⁶.

По образу Твоему и по подобию создавый в начале человека, в раи поставил еси владети твоими тварьми: завистию же диаволею прельстився, снеди причастився заповедей Твоих преступник быв. Темже паки в землю от нея же взят бысть, осудил еси возвратитися Господи, и испросити упокоения¹⁶⁷.

Почел еси образом Твоим, рук Твоих, слове, создание живописав бо в вещественном зраце, умного существа подобие: егоже и причастника мя поставил еси, положив на земли начальствовати тварем самовластием, тем же Спасе раба Твоего в стране живых и в скиниях праведных упокой¹⁶⁸.

Эти три погребальные стихиры св. Иоанна Дамаскина излагают древнее предание о творении всякого человека в раю до грехопадения, и, чтобы не было в этом никакого сомнения, в первой стихире говорится от имени всех «нас», во второй – от имени «человека», в третьей – от «меня».

Не только каппадокийские отцы, но и многие другие (среди них и бл. Августин) обращают внимание на «собирательный» смысл наименования человек в библейском тексте первых глав Бытия, в отличие от личного имени Адам. Все они считают человек обозначением «человечества» в целом.

Хотя эти стихиры – явная поэзия, она никак не может быть воспринята как только поэтический образ и потому уход от реальности, что применяют, например, к преп. Андрею Критскому, о чем скажем ниже.

Продолжая соображения, высказанные о поэзии, добавим, что многих обычных для нас понятий, связанных с поэзией, в те времена не было: ни «романтизма», ни «соцреализма», ни «рокпоэзии» и т.д. Говоря о нашей православной поэзии, мы можем иметь дело лишь с двумя видами такой поэзии: «отвлеченной» (Григорий Богослов) и «литургической» (Иосиф Песнописец), по терминологии каппадокийцев «практической». «Практическая» поэзия, со своей стороны, могла быть «келейной» и «соборной» (богослужебной, литургической). Ошибкой было бы характеризовать древнюю религиозную поэзию, особенно православную, на современный и модернистский манер. Этим мы наносим подлинное оскорбление тем нашим «дальним» поэтам.

Упоминаю это потому, что слышал такие суждения и в Америке в Берклийском университете, и у нас, в МДА, в дискуссиях после моих лекций: «Ну, да! Да ведь это – поэзия» (то есть «миф», «фантазия», «нереальность»!).

Сказав это, перехожу к нашей литургической жизни сегодня.

Православный верующий согласится со мной, что «жизнь» для нас – прежде всего: да, жизнь, особенно в храме. И для серьезного литературного критика или историка литургическая поэзия – подлинная реальность, которую мы хотим объективно изучить.

Перейдем же к такому изучению поэзии Великого поста.

Великому посту свойственна своя особая «отеческая» мысль. Может быть, так было задумано в XII-м веке, как считают некоторые, а может быть, и намного раньше, но вряд ли позже. Эта мысль имеет сотериологический характер: мысль о спасении; повторяется история нашего спасения, но не просто «написанная в книжке» или изображенная на сцене (как древние мистерии на Западе были своего рода театральным представлением), а изображенная в литургической жизни, в поэтической молитве в храме, во всей силе фактического духовного реализма. Этот реализм напоминает нам, что мы, по выражению св. апостола Павла, «странники и пришельцы на земле» (Евр.11:13), ищущие своего отечества, из которого изгнаны за наш грех, по словам свт. Василия Великого в его литургии. Это «литургическое представление» проходит через весь пост от последнего дня перед масленицей и до Страстной и Пасхи, в течение «десятины года» (десятая часть достатка, отдававшаяся Богу), по словам синаксаря масленичного. По существу можно сказать, что так проходит и весь церковный год, потому что в храме мы все время – в том или ином событии церковной истории: от «мясопуста» (когда кончается «все бывшее» – Страшным судом Христовым в Его Втором пришествии) и до «сыропуста» (с тем, чтобы снова «все начать сначала» в день «изгнания из Рая», – в последнее воскресенье перед постом – на весь последующий год).

Во всем этом, кроме поэзии, есть и история, – свидетельствуют те безымянные святые отцы, которые все это в своей литургической практике так «задумали». Это вы легко можете найти в том же синаксаре (в описании того или иного дня, праздника или поста), где очень прозаически и фактически все объясняется и завершается. Чтобы никто не подумал, что у литургической поэзии нет фактической истории, синаксарь объясняет:

«Конец всех праздников полагается ныне, и он всех будет по нам конечный. Подобает бо смотрети, яко в будущую неделю – начало мира, и самое от рая падение положат Адамово. Настоящий же – всех дней конец, и миру самому...

Понеже бо питавшеся изгнахомся из Едема, и под судом бехом и клятвою: посему зде настоящий положися праздник и яко хощем в другую неделю – Адамом, по образу Едемскому изгнатися дóндеже Христос пришед паки нас возведет к Раю¹⁶⁹.

Как правило, ни один синаксарь никем не подписан, и никто не знает, когда и кем он был составлен. По установившемуся преданию и традиции, синаксари всех праздников и памятных дней сохраняются и тщательно берегутся вот уже много веков. Хотя синаксарь не может рассматриваться как исторический документ, он – источник многих интересных исторических, церковных, уставных и бытовых сведений и данных. В данном случае синаксарь мясопустной недели определенно подтверждает взгляд каппадокийского богословия на то, что все мы были сотворены в Раю и были изгнаны с Адамом из Рая на эту землю. Как мы все знаем, оба масленичных воскресенья – и мясопустное, и сыропустное – действительно праздники, как и вся сплошная неделя масленицы. Синаксарь, подтверждая это, приписывает этот факт тому, что Адамово изгнание положило «начало миру на этой земле и ожиданию спасения во Христе», когда Он «возведет нас снова в Рай». То, о чем говорит этот уникальный синаксарь, имеет для нас принципиальное значение: начало нашего мира – вовсе не «творение», которое уже было в Раю, до грехопадения, полностью изменившего наш мир сотворенный, где было «хорошо весьма». Теперь – не то, теперь (только теперь!) начинается его история... Этот текст явно свидетельствует как о своей седой древности, так и о древности своего появления в Триоди (книге великопостных богослужений). Только в свете его свидетельства следует рассматривать (с точки зрения каппадокийского богословия) эти богослужения, в частности, Великий покаянный Канон преп. Андрея Критского: обратный великопостный путь в рай.

Как мы видим в масленичном синаксаре, церковный год праздников пасхального цикла (Триодь постная, цветная и Пасхалия – со всеми воскресными днями года) начинается после изгнания Адама из Рая (неделя сыропустная), а конец года празднуется за неделю до этого (масленица). Масленичная еда символизирует «райскую пищу» до грехопадения (и после восстановления во спасении). Блины – древний языческий символ весеннего солнца – в христианстве стали образом «солнца правды» Христа. Новый богослужебный год начинается в последнее воскресенье перед Великим постом, которое называется «Прощеным воскресением» и символизирует покаяние в результате изгнания.

В этот день Церковь скажет нам, со слов участника, о самом Адамовом падении и всех нас в нем. В поэтической форме участник (автор канона сыропустной недели) Христофор Протосинкрит расскажет нам о своих переживаниях.

Песнь 1-я

Гряди, душе моя страстная, плачи твоя деяния днесь, поминающе первое обнажение во Едеме, им же изгнана еси от сладости, и непрестанныя радости.

О, многаго благоутробия и щедрот, Создателю твари, и Творче всех, от персти оживив мя прежде, заповедал еси пети Тя со ангелы Твоими.

Ради богатства благости, Ты садиши Создателю и Господи, райскую сладость во Едеме, повелевая ми наслаждатися красных и сладких, и немимотекущих плодов.

Увы мне, душе окаянная, сущих во Едеме насладитися прияла еси власть от Бога, не ясти же ведения плода повелена была еси: Вскую преступила еси закон Божий;

Богородительнице Дево, яко Адамова дщи по роду, по благодати же Христу Богу родительнице, мене изгнаннаго от Едема ныне воззови.

Песнь 3-я

Змий льстивый некогда чести моей позавидев, пошепта лестию Еве во уши, от нея же аз прельстився изгнан бых, увы мне, от лика жизни.

Руку простер дерзостно, вкусив древа разумнаго, егоже повеле мне Бог никакоже причаститися, и Божественныя Славы отвержен бых горце.

Увы мне, страстная моя душе, како не познала еси прелести; како не ощутила еси льщения, и зависти вражия; но помрачилася еси умом, и преступила еси заповедь Создателя твоего.

Упование и Покров мой, Чистая, обнажение древле покрывшая едина падшаго Адама, рождеством Твоим Чистая, в нетление паки облецы мя.

Песнь 4-я

Чести сподобихся аз страстный, от тебе Владыки во Едеме, увы мне, како прельстився, и дьяволом позавидевся, отвержен бых от лица Твоего;

Мене рыдайте ангельстии чинове, рая доброты, и садов тамошнее благолепие, прельстившагося злополучно и Бога отвергшагося.

Луже блаженный, садове богосажденнии, Рая красото, ныне о мне слезы проливайте, от листов, якоже от очию, обнаженнем и страннем Славы Божия.

Не ктому вижу Тебе, ни наслаждаюся пресладкия Твоея и божественныя светлости, всечестный раю: наг бо повергохся в землю, прогневая сотворшаго.

Святая Владычице, отверзшая рая врата всем верным, яже Адам заключи преступлением иногда, врата милости мне отверзи.

Песнь 5-я

Позавидев древле мне враг, в раи благополучна жития человеконенавистник, в видении змия мне запят, и славы присносущныя, странна мя показа.

Рыдаю и плачу душею, и очесем ищу множества слез прилагати, егда воззрю и познаю мою наготу, юже имех от преступления.

От земли создан бых рукою Божиею, паки же возвратитися в землю аз страстный слышах: кто мене не восплачет, отриновеннаго от Бога, и Едемом ад изменившаго.

Чертог Славы Тя тайный еси возвещаем верный, Богородительнице Всенепорочная. Темже молю Тя Чистая: испадшаго мя чертога райска, свойственна сотвори.

Песнь 6-я

Одеждею мя облекл еси Боготканною Спасе, во Едеме, яко Благоутробен: аз же Твою преступив заповедь, веровав льстивому и наг видехся окаянный.

Душе всестрастная моя, удалилася еси от Бога, невниманием Твоим райскаго лишилася еси наслаждения, от ангел разлучилася еси, во тлю ввелася еси; о падения!

Помилуй, ущедри Вседержителю Боже, Твоею руку творение, не презри мене, молюся, Блаже, отлучившаго себе самого от лика ангел твоих.

Марие, Богозванная, Госпоже всяческих, яко рождщая Господа Царя всех и Избавителя, пленена мя суща от райския славы, воззови.

Кондак глас 6:

Премудрости Наставниче, смысла Подателю, немудрых Наказателю, и нищих Защитителю, утверди, вразуми сердце мое Владыко: Ты даждь ми Слово, се бо устне мои не возбраню, во еже звати Тебе: Милостиве, помилуй мя падшаго.

Икос:

Седе Адам тогда и плакася, прямо сладости Рая, рукама бия лице, и глаголаше: Милостиве, помилуй мя падшаго.

Видев Адам ангела изринувша, и затворившаго божественнаго сада дверь, воздохнув вельми, и глагола: Милостиве, помилуй мя падшаго.

Споболи Раю стяжателю обнищавшему, и шумом твоих листвий умоли содетеля, да не затворит тя: Милостиве, помилуй мя падшаго.

Раю вседобродетельный, всесвятый, всебогатый, Адама ради насажденный, и ради Евы заключенный, умоли Бога о падшем: Милостиве, помилуй мя падшаго.

Песнь 7-я

Владычествуя всеми веки Господи, создавый мя волею Твоею, завидена мя льстивым змием иногда, и Тебе прогневавшаго Спасе, не презри Боже, но воззови мя.

Студными одеян одеждами, увы мне, вместо одеяния светозарнаго, плачу моея погибели, Спасе, и верою вопию ти Благий: не презри Боже, но воззови мя.

Уязви змий вселукавый всю мою душу лукавно, райския же сладости изгнана сотвори: но о Благосерде Спасе, не презри яко Бог, но воззови мя.

Молебное мое моление Всенепорочная приими милостию Твоею, и прощение прегрешений даждь ми Чистая, рыданьми вопиющему прилежно: не презри Благая, но воззови мя.

Песнь 8-я

Дверми многообразными древле, почел еси руку Твоею дело, Едине Человеколюбче: змий же лютый свистанием прельсти, увы мне, настоящих благ обнажив.

Вскую совета горькаго послушала еси, и Божественнаго повеления была еси преслушна; увы мне, смиренная душе, Бога оскорбившая: егоже присно славити учинена ангелы!

Гадом и зверем владычице бывши, гаду душетленному како собеседовала еси, советника приимши яко праваго, льстиваго; о твоего прельщения, душе моя всестрастная!

Светоносное селение тя Божия воплощения, воспеваем Марие Богоблагодатная: темже мя люте омраченна страстьми, просвети светом милости, надежде ненадежных.

Песнь 9-я

Сладок вкус плод разума во Едеме яви ми ся насыщшемуся снеди, в желчь же быти конец его. Увы мне душе страстная, како невоздержание тя райскаго ядения странна сотвори

Боже всех, милости Господи, на мое смирение Благоутробне призри, и не далече посли мя Божественнаго Едема, яко да зря доброты, отонюдуже испадох, потщуся паки рыданьми восприяти яже погубих.

Рыдаю, стеню и плачу, херувимы с пламенным оружием зря, Едема вход стрещи повеленныя всем преступникам, увы! Неприступный, аще не ты невозбранен Спасе той сотвориши ми.

Дерзаю множеству милости Твоея Христе Спасе, и Божественных ребр Твоих крови, ею же освятил еси естество человеческое, отверзл еси врата тебе служащим райская Блаже, прежде заключеная Адаму.

Жизни двере непроходимая, умная Дево, Богородице Безневестная, райская врата заключеная ми прежде отверзи Твоими молитвами, яко да славлю тя по Бозе мою Помощницу, и державное прибежище.

Перечитайте канон: вы увидите, что он написан и от нашего с вами имени!

В нем – древняя православная поэзия во всей своей красе и мощи. Она не замыкается в себя, как романтизм, она – соборна. Она посвящена всем. Она обращается в молитве к Богу, к Пресвятой Деве, ко Христу Спасителю, ко всем нам, ко всем грешникам, ко всему человечеству, к «самому себе», говоря местами от имени Адама, от имени тебя и меня, от имени всех нас, обращается и к Адаму, и к Еве, описывает их и повторяет их, соединяя их искушение со своим собственным и себя видя в них. Автор канона не описывает исключительно Адама одного, как думают иные критики. В конце 9-й песни он просто говорит об Адаме, упоминая его по имени, хотя и отождествляет себя с ним в других местах. И Ева у св. Андрея – символ помысла искушаемой души: его самого и нас с тобой! Парадоксально, но в грехе и изгнании из Рая автор подымается над собой и охватывает всех в соборном вопле о прощении к Богу и просит даже Рай, Церковь Небесную, о помощи.

Мы не перевели канон на русский язык: не все здесь переводимо. Вникнув, можно понять. Пусть вся эта особая поэзия дышит собою!

Первая неделя Великого поста – всенародное покаяние за наше общее грехопадение.

В первые дни Великого поста и во все его седмицы, в понедельник, вторник и четверг вся земная Церковь отлучена от св. Причастия за свое участие в первородном грехе: литургия не совершается (Только опасно больным, в виде исключения, доступно Св. Причастие). Первые четыре дня Великого поста читается Великий покаянный Канон преп. Андрея Критского.

В чем же кается преп. Андрей?

Откуду начну плакати окаяннаго моего жития деяний; кое положу начало, Христе, нынешнему рыданию; но яко благоутробен, даждь ми прегрешений оставление...

«С чего начать свой покаянный плач?» – задается вопросом преп. Андрей и отвечает:

Первозданнаго Адама преступлению поревновав, познах себе обнажена от Бога и присносущнаго Царствия и сладости, грех ради моих...¹⁷⁰

Великий Канон живо и ярко отражает, – пишет еп. Вениамин (Милов) – покаянное настроение его автора. Во Свете Духа Святаго мысленному взору св. Андрея Критского открывалось зрелище его личных и общечеловеческих грехов, и он плакал о них плачем, дышавшим верою в совершенное помилование от Христа Спасителя.

Для вызова подобного же покаянного настроения у верующих во Христа святитель применил особенный ораторский прием: монологическую беседу с человеческой душой. С любовью и состраданием он обращает к душе грешника горячие призывы, увещевания, напоминания и ободрения и поднимает со дна ее живые покаянные чувства.

В начале Канона речь св. Андрея обращена к себе самому, но в дальнейшем принимает характер общих наставлений¹⁷¹:

Увы мне, окаянная душе, что уподобилася еси первее Еве, видела бо еси зле, и уязвилася еси горце, и коснулася еси древа, и вкусила еси дерзостно бессловесныя снеди...¹⁷²

Далее следует текст, который отличается от всего канона как по смыслу, так и по духу:

Вместо Евы чувственныя, мысленная ми быст Ева, во плоти страстный помысл, показуяй сладкая, и вкушаяй присно горъкаго напоения¹⁷³.

Если представить себе, что это сам автор, то такая оговорка нарушает характер всей его поэзии и идеи, переданной синаксарем (которую тогда надо со своей стороны объяснить). И психологически, и текстуально это понятно, если мы прислушаемся к словам владыки Вениамина, которые только что привели. Автор Канона искренне каялся во грехе, который подсознательно что-то ему напомнил... Блестящий исследователь православного догматического учения, епископ Вениамин (Милов) пишет: «Рассмотрим... оригинальное освещение св. Андреем (Критским) разных ветхозаветных фактов грехопадений и восстаний людей от греха... Библейские события интересны св. Андрею, как подобия людских грехопадений и восстаний, однообразно повторяющихся во все времена бытия человечества. По его словам, в греховных соблазнах людей страстные помыслы выполняют роль Евы – искусительницы Адама. Претворяясь в дела, помыслы страстей порождают затем любострастную человеческую жизнь и оживляют плоть...»¹⁷⁴

Вернемся к Великому Канону преп. Андрея Критского.

Раздрах ныне одежду мою первую, юже ми истка зиждитель из начала, и оттуду лежу наг¹⁷⁵.

Облекохся в раздранную ризу, юже истка ми змий советом, и стыждуся¹⁷⁶.

Разумеется, это следует понимать в контексте всего пространного канона, охватывающего многочисленные места Священного Писания, относящиеся к земным условиям и земной истории после изгнания из Рая, что объясняет земной характер изложения, но тем отчетливее звучат райские переживания греха. И, конечно, не мог не отразиться тот факт, что он написан после изгнания, включая и описание райского греха. Это, вероятно, и подвинуло таких критиков, как наш протестантский студент в Беркли, истолковать поэзию преп. Андрея слишком по-современному, что характерно для западного богослова. Для православных же совершенно ясно, что о подсознательных воспоминаниях райского падения во Едеме говорить исторически невозможно. Одна только поэзия и может передать то, что было за пределами и до начала этого нашего мира!

Перед наступлением Великого поста шла к нему подготовка. Одним из важных моментов этой подготовки была родительская суббота с поминовением усопших. Обратим внимание на всем нам хорошо известные из погребений и панихид тропари по непорочных возможного авторства преп. Иоанна Дамаскина, или его полубрата Косьмы Маюмского, или кого-то из литургических песнописцев этого круга:

Образ есм неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений: ущедри Твое создание, Владыко, и очисти Твоим благоутробием и вожделенное отечество подажд ми, рая паки жителя мя сотворяя»¹⁷⁷

Древле убо от не сущих создавый мя, и образом Твоим Божественным почтый, преступлением же заповеди паки мя возвративый в землю, от нея же взят бых, на еже по подобию возведи древнею добротою возобразитися¹⁷⁸

Эти два тропаря из панихиды, с незапамятных времен приуроченной уставом к поминовению усопших перед Великим постом, очень похожи на уже приведенные нами три стихиры из погребения священников, написанных преп. Иоанном Дамаскиным. Может быть, именно его руке принадлежат и эти тропари, но он не подписал их, так что они останутся анонимными, пока какое-нибудь открытие не установит их подлинное авторство. Так или иначе, содержание их и стиль относят их авторство к концу первого тысячелетия по Р.X., ко времени каппадокийского богословия. Каппадокийский дух явен в молитве, составленной от имени усопшего, описывающего свое творение в Раю с дарованием ему Образа Божия (Пресвятой Троицы) и просящего снова вернуть его в Рай, райским жителем, и возвратить ему Образ Божий таким, каким он был.

Интересно, что наши теперешние верующие хорошо знают эти тропари, но не вслушиваются в них и, по-видимому, не понимают, а если и понимают, то часто относят это к «поэзии» в современном смысле.

В субботу утром, в день Похвалы Богородицы, на пятой седмице Великого поста (или накануне на всенощной) читается знаменитый и очень широко известный Акафист Божией Матери.

Авторство его относится учеными к трем возможным песнописцам: Патриарху Константинопольскому Сергию (626), Патриарху Константинопольскому Герману (717–718), и преп. Георгию Писидесу; издательство в Бельгии «Жизнь с Богом» считает автором исключительно Писидеса.

Православная же Церковь, веруя в неизреченный Промысел Божий и следуя синаксарю этого дня, описывающему страшную осаду Константинополя персидским шахом Хосроем, принимает сообщение синаксаря, что это был именно Патриарх Сергий, который воспел этот чудесный акафист, несмотря на то, что впал тогда в монофелитскую ересь.¹⁷⁹ «Сила Божия в немощи совершается».

Кто бы ни был автор акафиста, он хорошо знал каппадокийское богословие и явно этому богословию следовал.

Радуйся, Ею же клятва исчезнет... Радуйся, падшего Адама воззвание: Радуйся, слез Евиных избавление... Радуйся, Ею же обновляется тварь... Радуйся, Мосте, сущих от земли на небо... Радуйся, яко Рай пищный процветаеши... Радуйся, всего мира очищение... Радуйся, райских дверей отверзение. Радуйся яко небесная срадуются земным: Радуйся, яко земная сликовствуют небесным... Радуйся, Ею же обнажися ад... Радуйся прелести державу поправшая... Радуйся, Ею же разрешися преступление. Радуйся, Ею же отверзеся Рай. Радуйся, Ключу Царствия Христова. Радуйся, Надеждо благ вечных... Радуйся, Двере спасения...

Какова бы ни была причина, вызвавшая такую песнь, сама эта песнь – не земного, а небесного характера. Говорит она не о земных сражениях и победах, а о победе над адом и клятвой – победой райской, победой Царства Небесного, достигнутой силой духа и веры, послушания и преданности Богу Пречистой Девы Марии! Эту победу нельзя понять иначе как верностью Богу с начала и до конца: от творения в Раю и до Успения на земле: в Раю – верный выбор души, на земле – приятие последствий греха Адамова и земная кончина в результате страшных материнских страданий в приятии сыновнего Христова искупления мира. А потому – «Адамово воззвание», «слез Евиных избавление» и все остальное воспетое, во славу и честь Богородицы, согласно этому тексту, присутствовавшей, бывшей в Раю до всякого греха!

Этот акафист впоследствии был включен в особый канон, написанный в Х-м веке известным Иосифом Песнописцем, В этом каноне мы находим и такие слова:

Христову книгу одушевленную, запечатленную тя духом, великий архангел, чистая, зря возглашаше Ти:

Радуйся, радости приятелище, ею же праматерняя клятва разрешится...

Адамово исправление, радуйся Дево Богоневесто, адово умерщвление, радуйся, Всенепорочная, палато всех Царя: радуйся, престоле огненный Вседержителя,

Чистоты сокровище, радуйся, Еюже от падения нашего востахом...

Законодавца рождшая истиннаго, радуйся, Владычица, беззакония всех туне очищающая, недоведомая глубина, высотой неизреченная ею же мы обожихомся...

Путь родшая жизни, радуйся, Пренепорочная, от потопа греховнаго мир спасшая...

Радуйся, Пречистая... умерщвление адово...

Огнеобразная колеснице Слова, радуйся, Владычице, одушевленный раю, древо посреде имущи жизни – Господа, егоже сладость оживотворяет верою причащающихся, и тли подклонившихся...

Прежде прелестию обнажившиеся в ризу нетления облекохомся рождеством Твоим, и седящии во тьме прегрешений, свет видехом, света жилище Отроковице, тем Тя поем во вся веки...

Радуйся, Едем отверзшая заключенный...

Светоносная палата уготовася Тебе, Владыко, утроба чистая Богоотроковицы, гряди к сей, сниди, ущедри создание твое завистно брань приемше работою одержанное льстиваго и доброту первую погубившее...

Иосиф Песнописец – известнейший православный литургический поэт, живший во времена патриархов Фотия и Игнатия, которые несомненно знали его писания и его бесспорную принадлежность к каппадокийскому богословию: никогда ни патриархи, ни кто-либо из его современников или потомков ничего не возразили ему и не укоряли ни в какой «ереси»!

Так верует Православная Церковь!

Мы привели лишь немногое из поэтического наследия литургической жизни Православной Церкви. Эта поэзия выразила основы догматической веры Православия. Ее приняла во всем объеме своих богослужений вся соборная православная Церковь Христова. Она непогрешима в создании и приятии, в течение веков, этой сокровищницы Веры. Богословам открыта дверь к ее познанию и откровению. Мы можем ошибаться. Мы можем расходиться во второстепенном. Но мы все согласны в главном: в единодушии православной литургической жизни.

Не желая никому навязывать свое, предпочитаю сделать заключение не своими словами, а свидетельством исповедника Христа и писателя, блестяще исследовавшего литургическое богословие Православной Церкви:

«Живой и непрерывно-благодатный союз человека с Богом Троицей – предел человеческих исканий и наивысшее сокровище блаженства и утешения. Триединый Бог – вечное невещественное Солнце и Единственный Спаситель людей от множества зол, нужд и несчастий, Он – Воспламенитель в сердцах людей огня сладкой любви к Богу и ближним. Если обязательна любовь детей к своей матери, то тем более обязательна для всякого человека теплейшая любовь к Богу Троице.

По убеждению богословов-литургистов, догматом Святой Троицы фактически живут одни те христиане, которые оживили в себе и тщательно поддерживают горение молитвенных чувств перед Триединым Богом, чувства хвалы Ему, благодарения и вместе смирения, покаяния при мысли о личных грехах.

Какая величественная хвала Святой Троице литургически отражена, например, в следующих молитвенных воззваниях:

«Нерожденный, безначальный Отче! Тебе покланяемся всеблагоговейно, поем безлетного Единородного Сына Твоего и сопрестольного Духа!» «Отца прославим, Сына превознесем, Божественному Духу с верой поклонимся»... «Воспоем Трисолнечное блистание пресветлой Троицы, почитая Свет Отца, славя Свет Сына и возвещая Свет Духа... Троица-Единица, Слава Тебе!» «Облистай трисветлое сияние в ум наш, чтобы нам обращаться от многообразного прельщения к соединительному обожению... Спаси нас и весь мир... и в судный час дай нам вечное Царство... престав ленных в вере удостой селения святых».

«Трисветлый Боже! Удостой взирать на Твои благодетельные лучи, чтоб ясно видеть светлость славы Твоей»!

«Все силы души моей, все мысли сердца моего, все чувства тела – придите, поклонимся и восплачем перед Господом»!

Приведенные отрывки литургических молитв ко Святой Троице насыщены душевным благоговением и верой в действие на человека Троичной благодатной силы.

Трисолнечное озарение избавляет человеческий род от страстного тления, сообщает природе людей небесную красоту, умиление, устойчивость в добре и возвышает над греховными пристрастиями... В сиянии благодати Его исходит и сообщается людям всякая премудрость и разум, всякая крепость и сила, всякая красота и здоровье. Кто из людей мысленно и сердечно обращен к Нему, с теми Он соприсутствует, покрывает, наставляет, укрепляет в добре и радует... Сердце наполняется светлыми и возвышенными чувствами...

Распростертые Господом на кресте руки напоминают всем верующим о том, что Он... обнял любовию со креста все человечество, спас его от рабства диаволу, извлек из греховного кала, собрал все народы в единую Церковь... и призвал погибающий мир... возвратил... разбитых страданиями к целостности бессмертия и остановил всечеловеческое падение...

День Христова Воскресения исключительно знаменателен для человечества. Это – день перехода от смерти к жизни и от земли на небо, наступление весны души, время подаяния особой животворной благодати... «Христос источает жизнь из Своего невещественного Света», «озаряет человечество божественными блистаниями Воскресения». «Живоносные лучи Воскресения, просвещая людей, потребляют в них смерть... вдыхают жизнь... каждой человеческой личности – тайно осеняющим действием Духа...»¹⁸¹

Такова литургическая поэзия, в молитвенном озарении песнописцев Церкви, в краткой передаче новым страдальцем, исповедником Русской Церкви, владыкой Вениамином.

Благодарим его, на небесах, за проникновенный эпилог для нашей книги, на земле!

Епископ Саратовский и Балашовский Вениамин (Милов), автор «Чтений по литургическому богословию», родился в Оренбурге 8 июля 1887 г. в семье священника. Окончил Вятскую семинарию и в 1918 г. Московскую Духовную Академию. В том же году принял монашеский постриг и управлял московским Покровским монастырем в сане архимандрита до его закрытия (?). В 1946 г. он вступает в монашеское братство Троице-Сергиевой Лавры и назначается доцентом Московской Духовной Академии, где возглавляет кафедры патрологии и пастырского богословия. Защитив магистерскую диссертацию на тему «Божественная любовь по учению Библии и Православной Церкви», архимандрит Вениамин становится профессором и одновременно назначается инспектором Московской Духовной Академии. В 1954–55 гг. он – настоятель Ильинской церкви в городе Серпухове Московской области.

4 февраля 1955 г. архимандрит Вениамин был хиротонисан во епископы и назначен на Саратовскую кафедру. При вручении новопоставленному епископу архипастырского жезла патриарх Алексий сказал:

«Неисповедимые пути Промысла Божия вели тебя до сего времени узкой и трудной стезей многоразличных испытаний и скорбей. Но все трудности и страхи победила твоя непоколебимая вера, подкрепленная любовью ко Христу, явившему нам Своим беспримерным подвигом страданий ради нашего спасения образ терпения и покорности воле Отца нашего Небесного».

Всего лишь полгода прослужил преосвященный Вениамин на Саратовской кафедре, но много сделал на своем посту. Паства всей душой полюбила его. Епископ служил не только в праздничные дни, но и среди недели, и храмы, где он совершал богослужение, всегда были переполнены. Этот ревностный служитель Божий, смиренный монах, видный богослов и пламенный проповедник, скончался второго августа того же года. Мы верим, что не останутся бесплодными семена, которые он сеял своим благодатным словом и своими вдохновенными трудами.