Первый отдел. Доникейская церковная литература. Первый период. Древнецерковная литература времени мужей апостольских

Вторая половина I в. и первая половина II представляют собой один из наименее ясных периодов в древнехристианской истории. После того как в Церкви апостольской проявилась вся совокупность даров Божиих в сосредоточенном и напряженном подъеме духовной жизни, начался процесс медленной и сложной выработки постоянных форм церковного бытия, обеспечивающих естественное здоровье и возрастание Тела Христова на основе сверхъестественных даров благодати. В самом начале этого образовательного процесса мы встречаем краткую, но знаменательную эпоху наибольшей простоты церковного существования, когда чрезвычайное вдохновение первых свидетелей Нового Завета прекратилось, а полнота церковного строения еще не определилась. В истории Церкви имеет важное значение и этот период, непосредственно примыкающий к апостольскому веку, когда по кончине апостолов Церковь осталась без личного руководительства самовидцев Слова, на поприще церковной деятельности выступили их ученики и началось, так сказать, вполне самостоятельное применение к жизни проповеданного апостолами учения через формулирование этого учения и развитие основанных ими церковных учреждений. Непреодолимое стремление церковных историков проникнуть в тайны жизни Церкви этого времени совершенно естественны и понятны. Но, к сожалению, за отсутствием достаточных прямых и определенных данных эти первые страницы истории христианской Церкви, несмотря на непрерывные и напряженные усилия нарисовать живую и вполне точную картину первоначального хода событий во внутренней и внешней жизни Церкви в их действительной исторической преемственности, остаются в значительной степени бесплодными: время начального возрастания Церкви остается окутанным трудно проницаемым мраком – оно совершалось в полном молчании, прерываемом только немногими голосами в весьма малом числе литературных памятников. Хотя бесспорно, что до нас дошли не все произведения, написанные преемниками апостолов в деле благовествования и утверждения христианства, однако несомненно и то, что ими записана была только весьма малая часть из того, что было пережито в это время, и иногда приписываемая им большая литературная продуктивность едва ли отвечает действительности. Апостольские ученики оставили немного литературных памятников, да и те были случайного происхождения. Это факт незначительной литературной продуктивности первого поколения послеапостольского времени должно признать совершенно естественным явлением, которое имеет свое основание прежде всего в том, что христианство вступило в человеческую жизнь не как результат человеческого исследования, не как человеческая мудрость и человеческое дело, но как Божественное Откровение и дело Божие между людьми. Оно требовало веры; поэтому христианские проповедники учили слову Христа и апостолов с евангельской простотой, но с апостольским духом и исполненным помазания языков ¹⁵⁰ . В научном обосновании отдельных истин веры тогда еще не было нужды: для членов первых христианских общин достаточно было простого изложения евангельского учения. Уверенность в его Божественности они почерпали из воспоминаний о Господе, Его жизни и делах, о личности и чудесах апостолов, равно как и из факта продолжающихся еще духовных дарований, и, наконец, из внутреннего чувства животворного действия Божественной благодати. Поэтому письменная деятельность если и не была совершенно излишней, то во всяком случае она настоятельно не вызывалась самой жизнью, ибо христианство не требовало литературной пропаганды. Проповедь или живое слово были постоянным и обычным средством христианского наставления. Преемники апостолов продолжали быть евангелистами, а не писателями, проповедниками, а не историками. Это было время кипучей практической, а не литературной деятельности. Их письменные произведения были только случайными отблесками проповеданного устно. Это главная причина скудости литературных памятников из времени апостольских учеников.

Из других причин слабого развития их литературной деятельности необходимо указать и на то, что слишком близко еще было время апостолов, авторитет которых стоял непререкаемым для истинно верующих; их голоса как бы еще живо звучали в ушах христиан разных областей, которые они просветили своей проповедью; среди верующих было еще много христиан или непосредственно апостолами наставленных и обращенных ко Христу, или же вообще слышавших их учение и обращавшихся с ними. Отчетливо указывает на этот мотив св. Поликарп в Послании к филиппийцам: «Это пишу вам, братья, о праведности не по собственному притязанию, но потому что вы сами вызвали меня на то. Ибо ни мне, ни другому, подобно мне, нельзя достигнуть мудрости блаженного и славного Павла, который, находясь у вас, перед лицом живших тогда людей, ревностно и твердо преподавал слово истины, и после, удалившись от вас, писал вам послания. Вникая в них, вы можете получить назидание в данной вам вере, «которая есть матерь всех [нас]» ¹⁵¹ » (cap. 3).

Наконец, и отношения между христианством и язычеством не приняли еще формы вполне ясной и непримиримой борьбы. Потому ни внутренняя жизнь Церкви, ни внешние отношения не предъявляли требования к обнаружению сил и средств, которые таились в глубине христианской веры. Это было время консервативное, а не творческое. Не должно забывать и того, что как первые проповедники христианства, так и первенствующие христиане были люди простые, а не люди школы, почему и с этой стороны является вполне естественным пренебрежение литературным способом воздействия на верующих.

В результате всего этого оказалось, что после безмерного излияния Божественного вдохновения в великий творческий век апостолов как будто наступила духовная реакция, и за весь период, обнимающий целое поколение непосредственных преемников апостольских, мы имеем очень мало произведений, слишком недостаточно освещающих состояние Церкви в это время. Сюда относятся: послание, известное с именем апостола Варнавы, Послание св. Климента Римского к коринфянам, семь посланий св. Игнатия Богоносца (к эфесянам, к магнезийцам, траллийцам, римлянам, филадельфийцам, смирнянам и к Поликарпу, епископу Смйрнскому), Послание св. Поликарпа Смирнского к филиппийцам, «Пастырь» Ермы, отрывки сочинения Папия Иерапольского и «Учение 12-ти апостолов». Произведения эти обычно обозначаются общим именем: «писания мужей апостольских», чем ясно выражается предположение, что писатели их суть «мужи апостольские» – οί άποστολικοι ανδρες, patres apostolici, viri apostolici. Этот термин прилагается к лицам, относительно которых несомненно известно или можно с достаточным основанием предполагать, что они были лично связаны с апостолами и заимствовали свое учение непосредственно от них, или же к тем, которые по крайней, мере были современниками апостолов и, следовательно, могли как-либо входить в общение с апостолами. Насколько же точно такое обозначение по отношению к группе писателей рассматриваемых памятников и может ли оно быть принято безусловно?

Хотя смысл термина «апостольские мужи» основывается на древнем употреблении слова apostolicus, однако все выражение не встречается до сравнительно позднего времени ¹⁵² . Его происхождение, или, по крайней мере, общее распространение, стоит в тесной связи с мыслью собрать вместе литературное наследие тех мужей, которые трудились на ниве Христовой во время, непосредственно следующее за апостолами и которые предположительно все были личными учениками их. Эта мысль и идея самого выражения в первый раз проведена в издании [J.-B.] Cotelerius'a (1672 г.); в заглавии, впрочем, он не дает этого выражения, хотя приближается к нему: SS. patrum qui temporibus apostolicis floruerunt opera [Сочинения свв. отцов, живших ¹⁵³  во времена апостольские]; но ближайший издатель – [Th.] Ittig (1699 г.) уже прямо озаглавил свое издание Bibliotheca patrum apostolicorum [Библиотека апостольских отцов], и с того времени это наименование сделалось обычным. Но Cotelerius и Ittig включали в свои издания только послания Климента Римского, Варнавы, Игнатия, Поликарпа и «Пастырь» Ермы; между тем последующие издатели постепенно стали расширять круг произведений, обозначаемых одним титулом, присоединением «Послания к Диогнету», фрагментов Папия и «пресвитеров» Иринея, мученичества Игнатия и Поликарпа, Римского символа и, с недавнего времени, «Учения 12-ти апостолов», но в то же время оставили без перемены наименование собрания этих произведений: patres apostolici. С практической точки зрения, имеющей в виду соединить вместе важнейшие части древнецерковной литературы, которые принадлежат ближайшему послеапостольскому времени и заполняют тот промежуток, который отделяет век апостолов от времени апологетов, такое собрание имеет свое оправдание; но со строго научной точки зрения обозначение этого собрания общим именем patres apostolici не может быть признано точным. Только три автора – Климент, Игнатий и Поликарп – бесспорно признаются «мужами апостольскими». Что касается авторов других произведений, то право их на наименование писаниями мужей апостольских не столь очевидно или, по крайней мере, не всеми признается бесспорным.

Ввиду этого, чтобы наперед устанавливаемым общим наименованием всех произведений, соединяемых в одну группу, не связывать свободы научного исследования в отношении к их авторам и ко времени их происхождения, необходимо или понимать титул «писания мужей апостольских» как условное обозначение собрания всех памятников древнецерковной литературы послеапостольского периода, прибавляя: «так называемые», или же правильнее называть всю группу «памятниками древнецерковной литературы времени мужей апостольских», чем отмечен будет только период, к которому эта литература относится по времени своего происхождения, и общий характер ее.

Обзор содержания этих произведений показывает, что писатели их не представляют собой определенной «школы» или «направления»: это просто группа писателей, произведения которых имеют много общих характерных признаков. Простота церковных отношений в послеапостольское время, обстоятельства жизни и деятельности апостольских учеников обусловили собой и общие отличительные свойства возникших в это время произведений как в отношении к внешней форме их, так и к внутреннему характеру и духу. В силу отмеченного уже консерватизма послеапостольского времени, оно и в своих литературных памятниках не было резко отделено от предшествующего периода, хотя и отличается от него. Когда Игнатий в Послании к траллийцам говорит, что его послание написано «по образу апостольскому» [(Praescr.)], он дает ему такую характеристику, которая одинаково приложима к посланиям Климента и Поликарпа: все они написаны по образцу канонических посланий, особенно посланий апостола Павла, так что их в некотором смысле можно рассматривать как приложение к Новому Завету. Подобно каноническим посланиям, все они вызваны случайными поводами, выдвинутыми самой жизнью, и дают ответ только на частные запросы, решая их применительно к положению лиц, нуждавшихся в этих посланиях. Эти произведения ни в какой степени не ставят своей задачей трактовать взятые темы дидактически и полно – они преследуют цели практически увещательные: авторы их стремятся изложить верующим в простых словах сущность открывшегося во Христе спасения, убеждают повиноваться церковным предстоятелям и предостерегают от ересей и разделения.

«Апостольских мужей» справедливо называют не великими писателями, но великими характерами. Их стиль безыскусственный; недостает научного порядка в расположении материала и системы в их учении. Они – простые свидетели веры – гораздо более, чем богословы. Они даже не заботятся о простой полноте и ясности в изложении, потому что считают читателей своих посланий столь же знающими и признающими излагаемое ими, как и они сами. С одной стороны, они обнаруживают замечательную глубину и ясность понимания в изображении различных истин Евангелия с неотрицаемыми признаками особенного вдохновения; с другой стороны, они чужды того научного духа, который отличает писателей четвертого и пятого веков и делает их способными точно формулировать учение веры как оплот против неправильных умозрений. Но хотя они обнаруживают недостаток в отчетливости понятий и силе изложения, однако это в полной мере возмещается той простотой, которая составляет очаровательную сторону их посланий. Внутренние качества этих посланий обеспечивают им уважение, которое совершенно не пропорционально их литературным достоинствам. Эти свойства особенно обнаруживаются в тех именно произведениях, в которых мы стоим лицом к лицу с их авторами. Таким образом, отличительные особенности писаний мужей апостольских: литературная простота, выдающийся религиозный отпечаток, чистый внутренний христианский интерес, полная нетронутость влиянием эллинской и грекоримской культуры.

Все эти произведения, несмотря на малочисленность их и незначительный объем, имеют чрезвычайно важное значение как произведения первохристианского духа, живых и достовернейших носителей апостольского Предания, свидетельствующих об определенности и устойчивости основных элементов кафолической веры; они явно удостоверяют, что и в этот период первоначальный, бивший ключом источник христианской жизни не был маловодным и бесформенным ручейком. Чем меньше их сохранилось, тем большее значение должно иметь каждое из них для исследователей судеб первоначального христианства и в особенности ввиду того, что некоторые из них ценились в древней Церкви настолько высоко, что во многих частных Церквах читались в богослужебных собраниях как богодухновенные писания и помещались в списках Библии: Послание Варнавы и «Пастырь» Ермы стоят в конце Cod. Sinaiticus, оба послания Климента Римского – в конце Cod. Alexandrinus.

Из всех доныне известных памятников древнецерковной литературы, возникшей в ближайшее к апостолам время, по содержанию своему, если, быть может, и не по времени композиции, ближе всего к новозаветной письменности стоит произведение, известное под именем «Учение 12-ти апостолов» (Διδαχή τών δώδεκα άποστόλων). Этот памятник сделался известным только во второй половине XIX в. Открытие и опубликование его принадлежит никомидийскому митрополиту Филофею Вриеннию ¹⁵⁵ . В 1873 ¹⁵⁶  г. в библиотеке Иерусалимского (Святогробского) подворья в Константинополе им найдена была рукопись, которая содержит: 1) так называемый «Синопсис Ветхого и Нового Завета Иоанна Златоуста»; 2) Послание Варнавы; 3) оба послания Климента Римского; 4) «Учение 12-ти апостолов» и 5) послания Игнатия Антиохийского в пространной редакции. Рукопись переписана в 1056 г. Львом, «нотарием и грешником» (Λέοντος νοταρίου καΐ άλέίτου), как сам он называет себя в конце своего труда. По внешнему виду рукопись не представляет ничего особенного, чем отчасти и объясняется, почему так долго на нее не обращали внимания. Она хорошо сохранилась, так что прочитана вся без затруднений. На основании этой рукописи Филофей Вриенний издал в 1875 г. полный греческий текст посланий Климента Римского, а в 1883 г. обнародовал и Διδαχή των δώδεκα αποστόλων. В настоящее время эта ценная рукопись находится в патриаршей библиотеке в Иерусалиме. В Святой Земле с наибольшей вероятностью следует искать и родину ее; еще в XVIII в. она находилась в Иерусалиме, на что указывает надпись наверху второго листа, в которой сказано, что ею тогда пользовался иеродиакон Неофит и что после его смерти она должна поступить обратно в распоряжение Св. Гроба.

Филофей Вриенний не ограничился только опубликованием своей находки: он предпослал тексту обширное исследование, в котором доказывает, что открытый им памятник тождествен с тем «Учением апостолов», которое известно было в древности, и старается установить его отношение к родственным по содержанию памятникам; время происхождения его он полагает между 120 и 160 гг.

Ни одна литературная находка за все истекшее столетие не вызывала в кругах всего богословски образованного мира такого сильного движения, не сопровождалась таким обилием посвященных ей произведений, больших и малых, хороших и плохих, как этот небольшой памятник: изучали текст Διδαχή сам по себе, сравнивали с подобными уже известными документами, стремились таким путем определить его положение среди этих документов и осветить вопрос о происхождении и образовании его. От разрешения этих вопросов зависело суждение об оригинальности произведения и времени его происхождения. Ясно понимали, что на все эти вопросы необходимо найти достаточные ответы, чтобы создать прочную основу для выводов относительно изложенных в памятнике свидетельств об учении и учреждениях первенствующей Церкви. Суждения о содержании памятника и значении его для церковно-исторической науки оказались самыми разнообразными: в решении даже главных вопросов исследователи разногласят иногда до отрицания друг друга; все вероисповедные и научные направления искали и находили свое учение и воззрения в этом примечательном памятнике древнехристианской письменности. Но все согласны в том, что внимание к памятнику вполне основательно, так как он затрагивает многие проблемы древнейшей церковной истории и по своему содержанию, форме изложения, отношению к библейской письменности, по предполагаемому отношению к древнехристианской литературе вообще, и в частности к литературе канонического характера, наконец, по своему значению для истории догмы, морали и церковной организации представляет собой в высшей степени важное приобретение как ценный комментарий к древнейшим свидетельствам о жизни и строе первенствующей Церкви. Наибольшая масса исследований падает на 1884–1888 гг.; с того времени волны вызванного неожиданной находкой движения мало-помалу улеглись – теперь появляются только немногочисленные труды, подводящие итоги сделанному раньше и свидетельствующие, что главный процесс изучения памятника, при наличных данных, уже закончился.

В рукописи памятник носит два названия; именно, в заглавии: Διδαχή ιδαχή τών δώδεκα αποστόλω,   и в первой строке: ιδαχή Κυρίου διά τών δώδεκα αποστόλων τοίς εθνεσιν [Учение Господа, (переданное) через двенадцать апостолов языкам]. Из этих названий с большей вероятностью считают древнейшим пространное, хотя и не без оговорок, что это все-таки только предположение, которое обосновать вполне убедительно и документально не представляется возможным. Если же это предположение верно, то название памятника должно понимать в том смысле, что автор его излагает в сжатом виде важнейшие правила христианской жизни как учение Господа, преподанное через 12 апостолов. Особое упоминание числа двенадцати   имеет свое основание в том, что автор памятника знал и других апостолов, действовавших в его время в общинах. В памятнике, далее, неоднократно указывается на Евангелие как на основу изложенного в нем и главный критерий для оценки наличной жизни, – следовательно, он содержит учение Господа – διδαχή Κυρίου. Наконец, τοίς εθνεσιν, согласно употреблению этого термина в древнейших памятниках, указывает на христиан из язычников. Но так как для пользовавшихся памятником было само собой понятно, что апостолы ничего не прибавляли к учению Господа, но всегда точно воспроизводили его, то при сокращении Κυρίου δια выпало как лишнее; а затем, ввиду всеобщего значения содержания памятника, перестали прибавлять и τοις еѲѵеаі. Так можно представить вероятный процесс образования сокращенного наименования. Хотя заглавие, понимаемое буквально, может вызывать мысль о том, будто изложенное учение по самому буквальному выражению всецело происходит от апостолов или же произведение написано ими, однако такая притязательность автора исключается тем, что во всем произведении апостолы нигде не выступают сами в качестве учителей и писатель не называет их действительными авторами этой компиляции, что обычно наблюдается в псевдоапостольских произведениях. Поэтому Διδαχή должно рассматривать только как анонимное, а не подложное произведение.

По своему объему памятник почти равняется Посланию к галатам и в издании разделен на 16 небольших глав. По историко-литературным основаниям его делят на две неравные половины: 1–6 и 7–16 главы, но по содержанию в нем можно различать четыре части, из которых три намечаются самим автором в 7.1 («сообщив наперед все это, крестите...») и в 11.1 («если кто, придя к вам, станет учить всему тому, что сказано прежде, примите его»).

Первая часть – нравоучительная (cap. 1–6) – представляет катехизис морали в форме описания двух путей: одни наставления излагают, что должно делать или чего избегать, чтобы оставаться на пути жизни (cap. 1–4), другие описывают путь смерти (cap. 5) и дают соответствующие нравственные увещания и предостережения. Путь жизни заключается в осуществлении любви к Богу и к ближним и обнаруживается в любви ко врагам, в отречении от своих прав, в милостыне, в решительном уклонении от всяких грубых и утонченных пороков (при этом указываются последствия наиболее тяжких грехов) и в исполнении обязанностей в отношении к самим себе, к обществу, начальствующим, к верным, к бедным, к членам семьи, детям и слугам. Описание пути жизни заканчивается кратким увещанием всецело исполнять Божественный закон и очищать свою совесть исповеданием грехов. Путь смерти излагается в общих чертах по противоположности пути жизни, причем перечисляются почти все дурные дела, уже указанные в предшествующем изложении и расположенные в том же порядке. В заключение нравственного катехизиса (cap. 6) дается предостережение, чтобы кто-либо не совратил с этого пути учения, и увещание, если возможно, к полному совершенству и непременно воздерживаться от идоложертвенного.

Вторая часть – литургическая(cap. 7–10) – излагает порядок совершения таинства крещения (формула, способ совершения, приготовление к нему постом), дает наставления о посте (в среду и пятницу), о молитве (читать молитву Господню три раза в день), приводит три евхаристических молитвы.

Третья часть – дисциплинарная (cap. 11–15) – устанавливает отношение к проповедникам – странствующим учителям, апостолам и пророкам, говорит о признаках истинных и ложных пророков, о гостеприимном отношении к ним и к странствующим братьям, о поддержке поселяющихся в общине учителей и пророков, о праздновании дня Господня и о совершении евхаристической жертвы, об избрании определенных для литургического служения епископов и диаконов, которые исполняют также служение пророков и учителей, и о церковном суде.

Четвертая часть – эсхатологическая (cap. 16) – энергично призывает к бодрствованию и твердости ввиду наступления последних дней, в которые умножатся лжепророки, явится и будет господствовать искуситель мира, потом совершится пришествие Господа.

Необычайный интерес ученых к новооткрытому памятнику обусловливается не только его содержанием и характером, но и тем напряженным ожиданием его появления в поле научных исследований, которое живо было среди знатоков древнецерковной литературы еще тогда, когда никто не мог определенно надеяться на его обнародование. Этот памятник положительно был необходим для объяснения важного историко-литературного факта – появления в некоторых древних произведениях вариаций на тему о двух путях жизни. Уже в то время, когда Филофей Вриенний был счастливым обладателем открытого им памятника и приготавливал его к изданию, Кравуцкий взял на себя задачу путем критического исследования восстановить первоначальный вид того памятника, который лег в основу позднейших переработок учения о двух путях, и результаты своих изысканий напечатал в 1882 г. ¹⁵⁷  Через год появилось издание Вриенния, которое показало, что Кравуцкий блестяще справился со своей задачей: пять первых глав «Учения 12-ти апостолов», которые говорят о двух путях, во вновь открытом памятнике читаются в главном так же, как читал и Кравуцкий. Это было победное торжество текстуальной критики над многими издевательствами, которые в изобилии сыпались на нее до того времени.

Прямые свидетельства в разных произведениях до сравнительно позднего времени указывали на то, что среди памятников раннейшей церковной литературы было произведение, которое пользовалось большой популярностью и авторитетом в церковной древности и носило наименование «Учение апостолов». Среди восточных Евсевий первый называет «Учение апостолов» в своей «Церковной истории» (III, 25.4). Излагая результаты своих исследований относительно христианской письменности, он различает новозаветные писания, которые пользуются особенным авторитетом как принятые всеми и признаваемые подлинными (ομολογούμε να);   потом произведения сомнительные (αντιλεγόμενα),   которые оспариваются или в отношении их принадлежности известным авторам, или в отношении их принадлежности к канону; наконец, апокрифические (νόθα).   В последнем разряде (4ν τοις νόθοις)   Евсевий помещает, после «Деяний Павла», «Пастыря», «Апокалипсиса Петра» и Послания Варнавы, «так называемые учения апостолов» (των αποστόλων αϊ λεγόμεναι Διδαχαί).   Спустя почти сорок лет после Евсевия другой свидетель греческой Церкви упоминает Διδαχή   в произведении, имеющем важное значение, – св. Афанасий Александрийский в своем 39 Пасхальном послании (от 367 года, PG 26. Col. 1438) среди книг, которые, хотя и не приняты в канон, однако одобрены были для чтения лицам, вступающим в Церковь и желающим научиться благочестию, помещает после книг Иудифь и Товии и перед «Пастырем» «так называемое учение апостолов» (Διδαχή καλούμενη των αποστόλων).   В каталоге священных книг, приписываемом антйохийскому патриарху Анастасию (ум. 599), в числе апокрифических книг названо Διδαχή των αποστόλων.   Никифор, патриарх Константинопольский (ум. 828), в своем стихометрическом каталоге также относит Διδαχή αποστόλων [к апокрифическим книгам] и определяет объем этого произведения в 200 стихов ¹⁵⁸ . Синопсис, приписываемый св. Афанасию, но составленный около X в., упоминает Διδαχή αποστόλων ¹⁵⁹ .

Довольно рано памятник сделался известным на Западе. Автор трактата Adversus aleatores, дошедшего до нас с именем Киприана, но написанного, вероятно, значительно раньше (Ад. Гарнак находит возможным признать автором его римского епископа Виктора I, 189–199 гг.), пользуется Διδαχή   как divina Scriptura [божественным Писанием] и, приводя из него извлечения (Διδαχή   14.2; 15.3), называет самый памятник doctrine apostolorum [учения апостолов] (et in doctrinis apostolorum ¹⁶⁰ ). Пресвитер аквилейский Руфин (ум. 410) в своем переводе «Церковной истории» Евсевия, к тому месту ее, где говорится о памятнике, делает замечание, что эта книга называется не Doctrinae, как писал Евсевий (Διδαχαί),   a Doctrina apostolorum ¹⁶¹ .

Обнародование Διδαχή Филофеем Вриеннием дало возможность определить восходящее к самым первым векам христианства пользование им во многих произведениях древнецерковной литературы, но без точного обозначения источника, что вполне естественно в отношении к памятнику, который, служа для наставления оглашаемых, по необходимости должен быть хорошо известен, часто вдохновлять писателей, давать им мысли и выражения. Уже первым издателем памятника были начаты и за ним большим числом ученых продолжены изыскания относительно пользования Διδαχή, от легких намеков и указаний до целых переработок. В пылу увлечения находили более или менее ясные параллели в очень многих памятниках древности, на первых порах не допуская даже сомнения в важном значении этих параллелей для определения истинной литературной зависимости. Но чем больше указывали параллельных мест, тем более должно было понижаться их значение, потому что становилось все вероятнее, что дело ограничивается простыми фактическими параллелями: не должно забывать, что многие изречения, которые содержатся в памятнике, были в обычном употреблении и вне его; поэтому в высшей степени трудно, даже невозможно установить историю пользования им.

Бесспорное заимствование из Διδαχή   начинается с Климента Александрийского; ссылки его на места из обеих половин памятника (из второй половины: в Quis dives salvetur 29.4  – Διδαχή   9.2) указаны были еще Филофеем Вриеннием и за ним признаны и всеми исследователями. В некоторых местах он молчаливо пользуется им. Особенно важно заимствование из Διδαχή   в Strom. I, 20.100 (Διδαχή   3.5), где памятник оценивается так высоко, что называется γραφή,   т. е. приравнивается к книгам Священного Писания. Ориген также употребляет выражение Scriptura sacra ¹⁶²  в отношении к «Учению» 3.10 (De princip. III, 2.7); он знает и вторую часть Διδαχή   (Homil. in Judices VI  – Διδαχή   9.2 ¹⁶³ ). У ПсевдоАфанасия в трактате De virginitate (времени св. Афанасия) ¹⁶⁴  отмечено (cap. 13) почти дословное пользование евхаристической молитвой из Διδαχή   (9.3–4). Из позднейших греческих богословов можно указать еще только на Дорофея Палестинского ¹⁶⁵  (ум. ок. 590) и на современника его Иоанна Лествичника (первый: PG 88. Col. 1840 – Διδαχή 3.10 ¹⁶⁶ ; второй: PG 88. Col. 1029 – Διδαχή 1.4 ¹⁶⁷ ).

Отмеченное несомненное пользование Διδαχή, в связи с другими аналогиями в древнецерковных произведениях, в достаточной степени удостоверяет, что открытый Филофеем Вриеннием памятник – тот самый, который известен был древним писателям.

В особую группу должны быть выделены те памятники древнецерковной литературы, в которых, подобно Διδαχή, излагается учение о двух путях; здесь можно ставить вопрос не о заимствовании отдельных мыслей и выражений, а о более или менее широком пользовании и даже переработке, которые говорят о большей или меньшей литературной зависимости одних памятников от других, или вообще о более тесном отношении их между собой, которое тоже требует ближайшего разъяснения. Прежде всего необходимо отметить такое отношение между Διδαχή и посланием, известным с именем апостола Варнавы, в изображении ими двух путей. Διδαχή излагает это учение в первой части (cap. 1–5), а Послание Варнавы – во второй (cap. 18–20), и совпадение между обоими произведениями в соответственных местах часто дословное (cf. Διδαχή 16.2 – Barnab. 4.9). Второе произведение, стоящее в значительной близости к Διδαχή – «Пастырь» Ермы, в котором Mand. II, 4–5 совпадает по мыслям и словесному выражению с Διδαχή 1.5. Но особенного внимания заслуживает серия произведений, принадлежащих к канонической литературе, для которых «Учение 12-ти апостолов» дало первоначальный материал, пока не было поглощено ими.

«Церковные каноны» (Κανόνες εκκλησιαστικοί των αγίων αποστόλων) конца III в. в 3–15 глл. дают описание двух путей, или правильнее – пути жизни, в такой форме, которая указывает на слишком тесную зависимость этого памятника от первых четырех глав Διδαχή. В Syntagma doctrinae ad monachos [Синтагма учения, к монахам] (PG 28. Col. 835–846) ¹⁶⁸ , приписываемой св. Афанасию Александрийскому, очевидны следы пользования первыми шестью главами Διδαχή. Автор Fides Nicaena [Никейской веры] или Didascalia CCCXVIII Patrum [Учения 318 отцов] (PG 28. Col. 1637–1644), ложно приписываемого св. Афанасию и стоящего в зависимости от Syntagma, свободно пользуется «Учением 12-ти апостолов». В первой половине III в. появилось в обращении в Сирии или Палестине псевдо-апостольское произведение Didascalia sive Doctrina XII apostolorum et sanctorum discipulorum nostri Salvatoris [Дидаскалия, или Учение 12-ти апостолов и святых учеников нашего Спасителя], которое свой материал в значительной части заимствует из Διδαχή.   Didascalia со своей стороны составляет основание для шести первых книг так называемых «Апостольских постановлений», происхождение которых относят ко второй половине IV   в. или к началу V   в. Седьмая книга «Постановлений» – не что иное, как расширенное Διδαχή   в полном его объеме. Изложение пути жизни (Const, apost. VII,   1–17) восполнено некоторыми прибавками; в описании пути смерти (Const, apost. VII,   18) текст Διδαχή   удержан почти буквально; в дальнейшем внесены некоторые изменения, в которых приняты во внимание позднейшие обстоятельства и отношения церковной жизни.

Знакомство латинских писателей с «Учением 12-ти апостолов» давало достаточные основания предполагать, что уже рано должен был существовать латинский перевод его. И действительно, еще в начале XVIII в. открыт был и издан (в 1723 г. В. Pez'eM) на основании рукописи IX или X в., найденной в монастыре Melk в Нижней Австрии, небольшой отрывок Διδαχή (1.1–3; 2.2–6) в древнем латинском переводе под названием Doctrina apostolorum. Но тогда на эту находку не обратили внимания, и только после издания памятника Филофеем Вриеннием придано было должное значение и указанному отрывку латинского перевода. Несколько лет тому назад J. Schlecht нашел в Мюнхене в рукописи XI в. (Codex Monacensis, прежде Frisingensis) латинский перевод первых шести глав ¹⁶⁹ ; здесь памятник надписывается: De doctrina apostolorum. К этому переводу принадлежит, как показывает тождество текста, и отрывок из рукописи, найденной в монастыре Melk. К сожалению, нельзя определить ни времени, ни места происхождения этого перевода; неизвестно также, содержал ли он только первые шесть глав или же он обнимал весь памятник.

Арабский перевод Διδαχή   еще более фрагментарен, чем латинский; он вставлен в повествование о жизни архимандрита Шенуди (ум. 451 ¹⁷⁰ ). Написанная первоначально на коптском языке (между 685 и 690 гг.), эта биография дошла до нас в арабском переводе. Знаменитый авва монастыря киновитов в Фиваиде в наставлении своим монахам воспользовался первыми шестью главами Διδαχή;   вопрос только в том, взял ли он известный нам текст Διδαχή   и переработал из него то, что находил важным для своей цели, или же он имел текст, весьма отличный от нашего.

В 1056 г. памятник списан был нотарием Львом, и после этого на Востоке исчезают точные сведения о нем, так как уже Зонара (ок. 1120 г.) не знает Διδαχή:   в своем комментарии ¹⁷¹  на 39 Пасхальное послание св. Афанасия [он указывает], что τήν διδαχήν τών αποστόλων   некоторые считают приписываемыми Клименту Римскому «Постановлениями», которые так называемый Шестой собор запретил читать (2 правило Трулльского собора) как подложные и извращенные еретиками. А Властарь ¹⁷²  это неправильное мнение выдает уже за бесспорную истину и говорит, что Трулльский собор осудил τήν διδαχήν τών αγίων αποστόλων,   причем заявляет, что сам он этой книги не видел. В XIV   в. о Διδαχή   упоминает Никифор Каллист в своей «Истории» [(II, 46)]; но его свидетельство не имеет самостоятельного значения, так как в этом сообщении он стоит в очевидной зависимости от Евсевия Кесарийского и только повторяет его.

В научных трудах о Διδαχή одно из важных мест отводится решению вопроса о происхождении его. «Учение» – произведение анонимное, и даже не было попыток усвоить его какому-либо определенному писателю древности.

Поэтому вопрос о происхождении его ставится в такой форме: писатель, составивший известное нам «Учение 12-ти апостолов», был ли оригинальным автором его или же он основывался в своем произведении на письменном памятнике или фрагментах других произведений, относящихся к предшествующему времени? Или иначе: может ли быть признан первоначальным тот вид Διδαχή, какой представляет открытая Ф. Вриеннием Иерусалимская рукопись?

При постановке и решении вопроса имеются в виду следующие факты: а) буквальные совпадения некоторых частей Διδαχή   с Посланием Варнавы, «Пастырем» Ермы и позднейшими каноническими памятниками; б) отмечают глубокое различие между первыми шестью главами памятника и следующими частями его, что настойчиво подчеркивается в исследованиях о Διδαχή;   это различие обнаруживается не только в содержании, но и в лексических, грамматических и стилистических особенностях, а также и в отношении обеих половин к Священному Писанию Нового Завета; в) история Διδαχή,   насколько она известна нам, представляет весьма важную подробность: в то время как указания на отделы памятника с 7 по 15 глл. весьма редки в древности, те произведения, которые имеют наиболее точек соприкосновения с Διδαχή,   дают свидетельство только о первых шести главах, а именно: Послание Варнавы, «Пастырь», «Церковные каноны», произведения, приписываемые св. Афанасию, житие Шенуди; латинский перевод также ограничивается только первыми шестью главами; г) эти же памятники не имеют отрывка нынешнего текста 1.3 – 2.1. Результаты внутренней критики памятника в связи с историческими фактами, которые касаются употребления и распространения его, служат основанием для различных гипотез относительно происхождения Διδαχή.

В настоящее время большинство исследователей признает, что все памятники канонической письменности представляют позднейшую переработку Διδαχή,   иногда довольно свободную, как, например, в Псевдо-Афанасиевом Syntagma doctrinae ad monachos. Во всяком случае, сходство этих позднейших памятников может быть объяснено так или иначе, но более или менее убедительно. Что же касается отношения Διδαχή   и Послания Варнавы и «Пастыря», то по этому вопросу научные исследования не привели еще к общепризнанным результатам. Филофей Вриенний высказал убеждение в зависимости Διδαχή   от Послания Варнавы и соответственно с этим решал вопрос о времени происхождения памятника. Этот взгляд в первое время принят был почти всеми исследователями; но при ближайшем изучении многие пришли к совершенно противоположному взгляду и первенство происхождения стали приписывать Διδαχή;   соответственно с этим решался вопрос и о взаимной зависимости двух памятников. Стремление представителей этих противоположных направлений в решении вопроса о взаимном отношении двух произведений возможно тверже обосновать свою точку зрения в значительной степени поколебало обе гипотезы, обнаружив, что ими не устраняются существенные и непреодолимые затруднения. Зависимость Послания Варнавы от Διδαχή   оказывается совершенно невозможной именно потому, что при этом нарушаются текстуальнокритические принципы, так как пришлось бы допустить, что автор послания, взяв в руководство Διδαχή,   заботливо устранил из своего труда все евангельские изречения, какие встретил в Διδαχή;   имея перед собой ясный, точный, хорошо упорядоченный текст, он затемнил его, вставив бесполезные глоссы, перемешал все правила, разделил то, что должно быть соединено, – словом, из хорошего руководства сделал какой-то беспорядочный сборник наставлений. С другой стороны, также малодопустима зависимость Διδαχή   от Послания Варнавы, так как описание двух путей в Διδαχή,   очевидно, первоначальнее: оригинальность композиции Διδαχή   обнаруживается уже в том, что в нем внутренне и по содержанию родственные положения и сентенции и внешне связаны между собой; мысли изложены естественно и упорядоченно.

Этот результат текстуально-критических исследований в связи с обнаружившейся разностью рецензий, которые легли в основу Послания Варнавы, Διδαχή, «Пастыря» Ермы, «Апостольской дидаскалии», «Церковных канонов», «Апостольских постановлений», произведений, приписываемых св. Афанасию, жития аввы Шенуди и древнелатинского перевода, привел некоторых ученых к заключению, что верный путь к разрешению этого вопроса заключается в предположении общего для обоих сравниваемых произведений источника.

По вопросу о том, был ли текст Διδαχή, какой известен нам, первоначальным, часть исследователей, и в том числе прежде всего Филофей Вриенний, отвечают утвердительно, а факты из истории Διδαχή объясняют так: памятник представляет цельное произведение, написанное неизвестным автором, но первая часть его через некоторое время была отделена и пущена в обращение независимо от второй (большей) половины. Литургическая и дисциплинарная части, изображающие первоначальное состояние культа и организации церковной, должны были очень скоро устареть и потерять свое практическое применение, тогда как катехизис христианской морали продолжал сохранять свое воспитательное значение для наставления оглашаемых; он легко отделился от двух первых ¹⁷³  частей и естественно нашел более постоянный прием и гораздо более широкое распространение (Fr. X. Funk).

Но скоро раскрыто было и начало брать перевес противоположное решение вопроса, и многие первостепенные исследователи пришли к убеждению, что нынешнему виду Διδαχή предшествовала более древняя рецензия. Впрочем, согласие приверженцев этого, преобладающего в настоящее время, течения и оканчивается установкой этого общего положения: в определении древнейших рецензий почти каждый исследователь идет своим путем. Но главным образом, это направление нашло выражение в двух гипотезах.

Одна из них допускает, что первая часть Διδαχή   распространена была отдельно от двух других частей, причем утверждает, что эта первая часть составлена другим автором и что она, под именем «Учения о двух путях», имела свою особенную судьбу. Находят, что такое предположение имеет за себя весьма серьезные основания: эта гипотеза наиболее естественным образом объясняет различие между первой частью Διδαχή   и следующими в стиле, языке и в употреблении Священного Писания; далее, она лучше всего объясняет то различие, какое существует между первыми главами в том виде, как они изложены в Διδαχή,   и теми же главами, как они представлены в других памятниках – в Послании Варнавы, в «Апостольских постановлениях», в древнелатинском переводе и др. Известный нам текст Διδαχή   не был источником для всех этих произведений, сам представляя позднейшую переработку. «Учение о двух путях» обнимало шесть первых глав нашего Διδαχή,   может быть без фрагмента 6.2–3,   которого нет в латинском переводе; оно было более древнего происхождения, чем целое Διδαχή,   и автор Διδαχή   после переработок ввел его в свое произведение. Одна из этих переработок состояла в том, что в «Учение о двух путях» введен был отрывок, который теперь находится в Διδαχή 1.3 – 2.1   и которого нет в большей части относящихся сюда древних памятников. Другая переработка могла состоять в отделении от «Учения о двух путях» той части его, которая теперь составляет заключение Διδαχή – 16   главу. Если 16   глава Διδαχή   отделена от 6 главы, а раньше составляла заключение «Учения о двух путях», то, говорят, этим объясняется то по-видимому странное явление, что Послание Варнавы, автор которого как будто знал одну первую часть Διδαχή,   цитирует 16   главу. Положив в основу своего труда прежде существовавшее произведение, автор Διδαχή   в двух других частях, весьма возможно, также воспользовался различными существовавшими текстами. К этой мысли склоняют наблюдения над изображением некоторых черт в организации церковных обществ, которые как будто не совсем согласованы между собой; например, пророки являются облеченными весьма большими полномочиями, как в самое раннее время существования христианства, и всеми прерогативами харизматического служения, и однако в другом месте автор делает такие предостережения против ложных пророков, которые возможны были в эпоху менее первоначальную и предполагают у христиан опыт одного или двух поколений. Однако эти наблюдения не дают возможности сделать точные выводы относительно даты различных текстов, которые послужили материалом для извлечений.

Другая (наиболее распространенная) гипотеза этого направления, раскрытая преимущественно Ад. Гарнаком, исходит из того убеждения, что первая часть Διδαχή   в основе своей нехристианского  , а иудейского   происхождения и составлена, может быть, до Рождества Христова как катехизическое руководство для наставления язычников, которые делались прозелитами; оно носило название «Учение о двух путях» и, подобно первому отделу Διδαχή,   излагало нравственные правила под образом двух путей, с присоединением, может быть, и других предписаний, которым соответствуют наставления в следующих главах Διδαχή   относительно крещения, постов, молитвы и т. д. Впрочем, соглашаются, что последние возможности заводят в совершенно темную область. Это утверждение в существенном опирается на многочисленные параллели, которые находят в палестинско-иудейской и эллинистическо-иудейской литературе («Книга юбилеев», «Завет 12-ти патриархов», «Сивиллины книги», Псевдо-Фокилид). В качестве второго доказательства выставляют отсутствие в учении о двух путях каких-либо специфически христианских признаков и евангельских изречений, а это, в свою очередь, основывается на том факте, что отдел нынешнего текста 1.3 – 2.1, который представляет собой специфически христианскую часть в первых шести главах Διδαχή,   отсутствует в Послании Варнавы, в «Церковных канонах», латинском переводе, в произведениях, приписываемых св. Афанасию, и в житии аввы Шенуди; этот недостаток не может быть объяснен случайностью: в нем необходимо видеть доказательство того, что Διδαχή   с 1.3 – 2.1 представляет позднейшую рецензию, расширенную этой вставкой, а также и другими, менее значительными прибавлениями и изменениями в христианском духе. Таким образом, признают установленным, что иудейские «два пути» соответствовали первым пяти главам нынешнего текста Διδαχή,   за исключением отрывка 1.3 – 2.1, и, вероятно, [содержали] также и шестую главу, но в несколько иной форме, которая не может быть точно определена. Некоторыми выставлена еще гипотеза, что и 16 глава Διδαχή   в своем основном эсхатологическом содержании принадлежала к первоначальному иудейскому произведению и составляла его заключение; это предположение основывается на стилистическом родстве 16 главы с первыми пятью главами (гебраизмы и применение параллелизма) и на аналогиях с произведениями иудейской литературы, с которыми Διδαχή   имеет сходство и в которых эсхатология занимает видное место. Этот иудейский катехизис для прозелитов очень рано, вместе с книгами Ветхого Завета, принят был христианами и употреблялся именно при подготовке к крещению для утверждения в христианском нравственном учении. В стереотипной форме или в свободном воспроизведении им пользовались в течение нескольких десятилетий, но затем в послеапостольское время иудейское произведение подверглось христианской переработке и в разных рецензиях легло в основу известных ныне христианских произведений. Писатель Послания Варнавы пользовался иудейским произведением в той его форме, которая воспроизводится в так называемых «Церковных канонах», в латинском переводе, в произведениях, приписываемых св. Афанасию, и поэтому представляет первую рецензию «Учения 12-ти апостолов»; хотя сам он, вероятно, еще не знал его в качестве «Учения апостолов» и воспроизводил по памяти, чем, может быть, объясняется беспорядочность в расположении отдельных изречений. Эта предполагаемая первая рецензия часто называется египетской. Она обнимала только первую часть Διδαχή;   впрочем, с этим положением не согласны некоторые исследователи (например, Ад. Гарнак), которые утверждают, что она с самого начала имела и вторую часть. Независимо от первой возникла вторая рецензия, которая представлена нынешним текстом Иерусалимской рукописи и переработкой в «Апостольских постановлениях»; она характеризуется наличием отрывка 1.3 – 2.1   и всех глав второй половины памятника (7–16).   Эту рецензию обычно называют сирийской. Некоторые предполагают существование и других рецензий, но признается более основательным, что все они восходят к указанным двум – египетской и сирийской.

Не входя в подробный разбор изложенных гипотез, ограничимся замечаниями относительно существенных положений, на которых построяется история Διδαχή.

а) Анализ памятника со стороны стиля, языка, характера пользования Священным Писанием приводит представителей последних двух гипотез к решительному заключению о разных авторах двух частей памятника (1–6   и 7–16   главы) и о различии во времени и месте происхождения их. Но по поводу такого рода заявлений любопытно вспомнить признание Ад. Гарнака ¹⁷⁴ , что если бы мы на основании других памятников ничего не знали о произведении, его переработках и источниках, то за исключением, может быть, нескольких мест первой главы, которые возбуждают подозрение позднейшей прибавки, мы успокоились бы на предположении цельности произведения; что в действительности от второй главы и до конца нельзя указать ни одного места, которое не подходило бы к общей связи, и, по-видимому, ничего нельзя и выпустить (исключение представляют 1.6; 11.11 и 16.5), и что, наконец, ряд вопросов в отношении к цельности произведения и оригинальности наличного текста поднимается только тогда, когда принимаются во внимание свидетельства о Διδαχή отцов Церкви, позднейшие переработки и источники произведения. Но, в таком случае, какую объективную ценность может иметь утверждение относительно разности в языке, стиле и тоне частей памятника, о различном отношении к Священному Писанию и т. п.?

б) Вся история текста Διδαχή,   представляемая этими гипотезами, основывается на предположении переработок, расширений и дополнений первоначального произведения – «Учения о двух путях», посредством которых постепенно получился нынешний текст рассматриваемого памятника. Но самое это произведение, «Учение о двух путях», и в частности иудейский катехизис для прозелитов, совершенно висит в воздухе. Каких-либо внешних свидетельств, доказывающих историческую наличность такого рода иудейского произведения, нет, и они не приводятся, а указываемые в других иудейских произведениях параллели для первых глав Διδαχή   совершенно ослабляются в своей силе и значении тем, что против них с большей основательностью выставляются параллели из Нового Завета: и первые главы Διδαχή,   если даже исключить отдел 1.3 –   2.1, который носит общепризнанный христианский отпечаток, в некоторых выражениях и оборотах представляют неотрицаемые следы христианского происхождения, так что религия первоначального автора этих глав едва ли может подвергаться сколько-нибудь основательному сомнению (например, 1.2; 2.2; 2.3;, 5.1; 2.7   и 4.10).   Далее, изложенная история текста Διδαχή   предполагает, что писатель Послания Варнавы воспользовался иудейским произведением. Но менее всего вероятно, чтобы Варнава, резкий противник иудеев, каким он является в своем послании, мог переписать произведение, составленное или в иудейском духе, или для целей иудейского прозелитизма; невероятно также, чтобы и писатель Διδαχή,   не обнаруживающий расположения к иудейству, принял почти целиком распространенное у них произведение в качестве руководства для христиан и даже назвал его учением апостолов или учением Господа, данным через апостолов. Если даже согласиться, что у иудеев было учение о двух путях, то этим все-таки не оправдывается заключение о действительно иудейском происхождении учения о двух путях жизни. Христианское происхождение его этим не исключается: и христианский автор, естественно, должен был проявить довольно широкое пользование Ветхим Заветом, который при том значении, какое имели у древних христиан ветхозаветные писания, оказывал сильное влияние на весь строй их религиозных воззрений. Таким образом, сходство Διδαχή   в изображении двух путей с иудейскими произведениями может быть объяснено общностью источников; фактически же мы знаем учение о двух путях только как часть христианского произведения.

в) Нельзя утверждать в качестве бесспорного факта текстуально-критических исследований отсутствия отрывка 1.3 – 2.1 в первоначальном тексте учения о двух путях. Правда, как сказано было, его нет в «Церковных канонах», в латинском переводе, в Послании Варнавы, в произведениях, приписываемых св. Афанасию, и в житии аввы Шенуди. Но, с другой стороны, этот отрывок есть в «Дидаскалии», в «Апостольских постановлениях» (VII, 2); в «Пастыре» Ермы цитируются 5 и 6 стихи ¹⁷⁵  первой главы (Mand. II, 4–6); эту часть знает и Климент Александрийский (fr. ex Nicetae Catena in Matth, ad 5.42 ¹⁷⁶ ). Следовательно, наличность отрывка в памятнике приближается к первым временам его существования. Поэтому внешние доказательства отсутствия его в Διδαχή в его первоначальном виде не могут быть признаны безусловно убеждающими. Что касается внутренних оснований, будто отрывок нарушает логическое течение мыслей и разрушает последовательность речи, то в подобного рода документах, как Διδαχή, такие доводы не могут быть убедительными, если не обладают осязательной очевидностью.

Самое большее, что можно выводить из истории Διδαχή, как она представляется на основании сличения сходных с ним памятников древнехристианской письменности, так только то, что первая часть Διδαχή, или описание двух путей, уже рано переписывалась и находилась в обращении как самостоятельное произведение, весьма пригодное для практических целей. Но в таком случае все-таки необходимо объяснить, как произошел памятник, текст которого мы имеем в Иерусалимской рукописи, и каким образом возникло сходство между различными произведениями, которые, однако, представляют разные редакции учения о двух путях?

Оснований для удовлетворительного решения этого вопроса необходимо искать прежде всего в самом наименовании памятника: «Учение двенадцати апостолов», или подробнее и точнее: «Учение Господа через двенадцать апостолов народам». Это название ясно показывает, что писатель памятника не считал себя в собственном смысле автором содержания его: он ставит своей задачей только изложить известное всем учение 12-ти апостолов и, таким образом, наводит на мысль, что апостольское учение, основанное на учении Самого Господа, было преподано и распространяемо в определенной форме и предназначаемо было для проповедания среди язычников. Поэтому требуется решить, было ли действительно формулировано подобным образом христианское учение в апостольском периоде, и если было, то в каком виде и с какой целью.

При решении этого вопроса важно обратить внимание на некоторые места в священных писаниях Нового Завета: а) в книге Деяний апостольских (2: 42) сказано, что крестившиеся в день Пятидесятницы постоянно пребывали в учении апостолов    τῇ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων   б) апостол Павел пишет римским христианам: «Благодарение Богу, что вы, бывши прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения (τύπον διδαχής),   которому предали себя» (6:17); в) Тимофей должен напомнить коринфским христианам о путях апостола Павла   во Христе Иисусе, как он учит везде, во всякой Церкви (1Кор. 4: 17); г) фессалоникийцев ап. Павел увещает держать предания, которым они научены или словом  , или апостольским посланием (2Фес. 2: 15); д) в 1Тим. 6: 3 ап. Павел говорит о таком лице, которое учит иному и не следует здравым словам   Господа нашего Иисуса Христа и учению   о благочестии; е) то, что Тимофей слышал от ап. Павла при многих свидетелях, он должен передать верным людям, которые были бы способны и других научить (2Тим. 2: 2); ж) епископ должен держаться истинного слова, согласного с учением  , чтобы быть сильным и наставлять в здравом учении  , и противящихся обличать (Тит. 1: 9; ср. 2: 1); з) в Послании к евреям ап. Павел пишет: «Посему, оставивши начатки учения Христова  , поспешим к совершенству и не станем снова полагать основание обращению от мертвых дел и вере в Бога, учению о крещениях, о возложении рук, о воскресении мертвых и о суде вечном» (Евр. 6: 1–2).

В приведенных местах ясно отмечается постоянное обращение к «учению Господа», «образу или типу учения», «преданному учению», «учению о благочестии», «начаткам учения Христова». Эти выражения, в связи со многими другими (например, 1Кор. 15: 3–5; 1Тим. 3: 16; Кол. 2: 5), приводят к убеждению, что скоро после вознесения Господа из Его наставлений и бесед в кругу апостолов образовалась твердо определенная формула апостольского учения, или катехизис, содержание которого уже в апостольское время должно было служить нормой для миссионеров в их проповеднической деятельности и вместе с тем предназначено было для усвоения всеми обращающимися ко Христу и готовящимися ко крещению. На содержание этого катехизиса особенно ясно указывает Евр. 6: 1–2. На основании анализа разных мест новозаветных писаний можно приблизительно определить и содержание этого катехизиса, которое представляется в таком виде: а) формула веры, заключающая в себе перечисление важнейших догматических истин христианского учения и лежащая в основе древнецерковных символов Востока и Запада; б) нравственное учение, состоящее из кратких предписаний и заключающее перечисление грехов и добродетелей, – оно носило наименование «путей»; в) затем следовали наставления о крещении и сообщении даров Св. Духа; г) молитва Господня; д) о таинстве Евхаристии. При этом остается точно не выясненным, составляли ли учение о крещении, Евхаристии и молитва Господня самостоятельные и отдельные отрывки, или же они были второй частью катехизиса. Наконец, к катехизису принадлежало также учение о воскресении мертвых и о суде. Этот катехизис в апостольское время имел весьма широкое распространение: на основании апостольских писаний можно привести положительные доказательства, что формула, кратко излагающая сущность христианского учения, была употребительна в различных Церквах. Послания к римлянам и к евреям удостоверяют употребление ее в Риме; послания к коринфянам и к филиппийцам дают соответствующие доказательства для Коринфа и Филипп; послания к колоссянам, эфесянам и 1 Петра, а равно и писания Иоанна Богослова свидетельствуют о. малоазийских Церквах. Словом, где только были христиане, была в употреблении и формула христианского вероучения ¹⁷⁷ .

Самое образование и распространение такого катехизиса представляется совершенно естественным. Начав свою проповедь в день Пятидесятницы, апостолы после этого неустанно стремились к выполнению заповеди Спасителя быть свидетелями Его даже до последних земли [Ис. 8: 9; Деян. 1: 8]. Но апостольская проповедь как в догматической, так и в нравоучительной своей части первоначально была очень ограничена в своем предмете, и потому сущность ее должна была скоро установиться в относительно неподвижной форме. Апостолы не были ораторами: это были люди из народа, повествующие о жизни Иисуса Христа и повторяющие Его слова; они не стремились и не имели нужды в том, чтобы давать своим мыслям разнообразное выражение. Напротив, у них было больше побуждений излагать существенные части своей проповеди в одной форме. Та часть их учения, в которой они повторяли беседы Спасителя, по необходимости делалась стереотипной. История Его жизни, в особенности страданий и воскресения – обычная тема апостольских проповедей – также приняла характер устойчивой определенности. То же самое должно было произойти и с нравоучением. Отсюда вырабатывается определенный тип проповеди, образец, пример, который каждый должен усвоить настолько, чтобы быть в состоянии точно воспроизвести его. Для готовящихся ко крещению он по необходимости получает возможно сжатую форму, чтобы быть доступным для усвоения каждым, и заключает в себе сумму христианского учения. Когда пришло время выступить с проповедью в языческом мире – у «народов», апостолы не отказались от того метода научения, который они практиковали в Иерусалиме. Свв. Климент Римский и Ириней утверждают, что верующие старались удержать в памяти не только мысли, но и слова апостолов, и каждый, в случае нужды, по вопросам веры и нравственности мог употреблять выражения, которыми пользовался в своей проповеди апостол. Таким же образом распространялась и еще с большим старанием усваивалась и с большей точностью сохранялась образовавшаяся в кругу апостольском формула веры, имеющая столь важное практическое значение для оглашения готовящихся ко крещению и для миссионеров, отдающих себя благовестническому подвигу. Но этим нисколько не исключалась возможность некоторых разностей в частнейшем содержании катехизиса и словесном выражении отдельных положений, обусловленных различием места и времени, и это тем более возможно, что устное предание всегда имеет характер некоторой эластичности и потому разность редакций его вполне естественна.

Приведенные соображения дают возможность, с одной стороны, объяснить происхождение Διδαχή, а с другой стороны, представить основания для удовлетворительного решения вопроса относительно различных вариантов учения о двух путях, не прибегая к сомнительной гипотезе взаимной зависимости древнейших памятников этого ряда или же к предположению основы Διδαχή в иудейском катехизисе.

Как видно, содержание Διδαχή   в существенном совпадает с содержанием «начатков учения Христова» (Евр. 6:1–2). Поэтому можно с достаточной степенью вероятности полагать, что Διδαχή   является письменным воспроизведением апостольского катехизиса лицом, которое слышало заключающиеся в нем наставления из уст апостолов или же вообще близко стояло к апостольскому кругу. Если весь материал, изложенный в Διδαχή,   не был соединен в катехизисе в одно целое, то на долю автора памятника выпала работа объединения отдельных фрагментов по плану, намечаемому катехизисом и его назначением: например, им могли быть внесены предписания касательно церковной дисциплины, которые были установлены апостолами. Нельзя, конечно, утверждать, что Διδαχή   всегда буквально воспроизводит слова апостолов, и приписывать его учению апостольский авторитет. Самый памятник, если мы признаем его плодом апостольской проповеди, мы должны рассматривать в отношении к его содержанию как коллективное произведение; но изучать его мы должны как произведение одного, потому что памятник лежит перед нами в таком виде, в каком он был в то время, когда был написан. До этого момента он мог разнообразиться в своем содержании и в своей форме. Но только написанный текст может доставить почву для научного исследования. С этой точки зрения можно ставить вопрос и о времени происхождения памятника в настоящем его виде. Таким образом, мы приходим к тому заключению, что представляемая Иерусалимской рукописью форма Διδαχή,   насколько имеются твердые данные, была первоначальной письменной   формой этого произведения в целом его составе.

Если принять как доказанное, что Διδαχή есть собственно апостольский катехизис, тип апостольской проповеди, тогда находят объяснение все затруднения, какие возникают при решении вопроса о причинах сходства и различия между документами, воспроизводящими учение о двух путях. Устное распространение апостольского катехизиса в Церквах Востока, Египта и Запада делало возможным образование нескольких его редакций, которые могли быть воспроизведены в различных древних документах, и нет ничего невероятного в том предположении, что Διδαχή, «Дидаскалия» и «Апостольские постановления» представляют собой редакцию восточную, Послание Варнавы, «Церковные каноны», произведения, носящие имя св. Афанасия Александрийского, и житие аввы Шенуди – александрийскую, «Пастырь» и латинский перевод – западную редакцию. Далее, если Διδαχή – произведение по существу своему и по цели компилятивное, даже фрагментарное, и составитель его не является в собственном смысле автором фрагментов, которые он ввел в свое произведение, то неудивительно, что располагая цельными отрывками, он соединил их, не обращая внимание на то, что при таком сочетании не получается строго логической последовательности в развитии мыслей. В этом находит объяснение, почему отрывок 1.3 – 2.1 как будто нарушает логическое течение и последовательность речи и почему о совершении таинства Евхаристии говорится два раза (cap. 9–10 и 14). Наконец, при таком способе образования памятника легко понять и то, почему приверженцы взгляда об иудейском происхождении его открывают в нем многие черты иудаизма. Апостолы были евреи, напитаны были иудейским учением и говорили на современном еврейском языке. Даже и тогда, когда среди язычников им пришлось говорить по-гречески, они продолжали мыслить по-еврейски, пользуясь образами еврейской речи. Неудивительно поэтому, что, усвоив учение Христа, они в тех случаях, когда не повторяли буквально Его изречений, облекали свои христианские мысли в привычные им формы речи священных памятников Ветхого Завета. Таким образом, гебраизмы Διδαχή находят объяснение и без всяких предположений о влиянии на самый памятник или на первоначальный апостольский катехизис иудейского катехизиса для прозелитов.

Не менее важным, чем вопрос об источниках Διδαχή, является вопрос о времени написания его, так как от такого или иного решения зависит определение его церковно-исторического значения. Древний отпечаток, примитивные формы организации, культа и дисциплины церковной отмечают памятник как документ самых первых времен христианства. Но при отсутствии в нем не только прямых, но даже хотя бы косвенных хронологических указаний, попытки точнее установить время его композиции приводят к значительным разногласиям среди исследователей.

Первый издатель Διδαχή относил время происхождения его к 120–160 гг., потому что, вопреки всем внутренним признакам его древности, он допускал, что автор Διδαχή пользовался Посланием Варнавы и «Пастырем» Ермы. Его взгляд поддержан был и Ад. Гарнаком. Но последующие исследователи начали устанавливать происхождение памятника иначе, и притом каждый по своим особым соображениям и основаниям. Не было недостатка и в явно произвольных опытах отнести его происхождение к IV (одновременно с «Апостольскими постановлениями») и даже к V или VI в. (после произведения De virginitate, приписываемого св» Афанасию). Вообще же признают, что, оставаясь на беспристрастно-научной почве, самым крайним пределом происхождения Διδαχή можно считать половину II в. С другой стороны, некоторые исследователи (например, Sabatier, Comely) склонны полагать его даже прежде великих благовестнических путешествий ап. Павла и относить происхождение памятника к половине I в, Между этими двумя крайними пределами почти все десятилетия имеют своих защитников. Наиболее яркими выразителями двух противоположных взглядов в последнее время являются Ад. Гарнак ¹⁷⁸  и Фр. Кс. Функ ¹⁷⁹ . Первый полагает время происхождения Διδαχή между 130–160 гг., в зависимости от принятого им решения вопроса об отношении Διδαχή и Послания Варнавы, а второй – между 80 и 90 гг.

Хотя памятник и по названию, и по содержанию является воспроизведением апостольского учения, однако ввиду практического назначения он по необходимости должен отражать в себе черты церковной жизни того времени,укогда содержание его было закреплено «в письмени», чем положен был предел дальнейшим изменениям в нем, какие обусловливались устной передачей. Сопоставление цельной картины церковных отношений и отдельных черт церковной жизни, какие представляет нам Διδαχή, с данными новозаветных писаний и произведений послеапостольской литературы говорит о том, что памятник отражает очень раннее состояние Церкви, когда церковные отношения и отправления еще не были кристаллизованы, не вошли еще в твердые рамки. Церковная организация носит все признаки близости к апостольскому времени, представляя сочетание руководственной деятельности апостолов, пророков, учителей, епископов и диаконов. При этом еще не произведено точного разграничения между обязанностями и полномочиями епископов и диаконов: предписание выбирать касается тех и других; в требованиях относительно свойств, функций и авторитета их Διδαχή также не делает никакого различия между епископами и диаконами. Если сравнить этот строй с теми данными, какие представляют послания Игнатия Богоносца, то невольно бросится в глаза огромная перемена, происшедшая в Церкви между появлением Διδαχή и посланиями антиохийского святителя: в последних все священнослужение и церковное управление оказывается правильно сосредоточенным в едином ясно расчлененном иерархическом строе с тремя раздельными и определенными степенями: епископа, пресвитера и диакона. Нет ни малейшей возможности допустить, чтобы такой значительный успех в отчетливости и твердости церковного строения был достигнут в пределах одного и того же поколения. Далее, Διδαχή описывает литургию очень примитивную, очень простую и очень бедную ритуалом и не делает никаких намеков ни на гностическое движение, ни на преследования христиан; в речи о пророках не слышится и намека на монтанистическое пророчество. Вообще, весь строй церковной жизни по Διδαχή представляется более первоначальным, чем тот, какой отражается даже в посланиях Игнатия Богоносца и Климента Римского. Все это заставляет относить композицию Διδαχή ко времени ранее конца I в.

Сдругой стороны, заключающиеся в Διδαχή   следы регламентации относительно празднования воскресного дня и совершения в этот день таинства Евхаристии, поста в среду и пятницу, необходимости для верующих трижды в день читать молитву Господню со славословием, предостережения против ложных пророков и апостолов показывают, что памятник в своих наставлениях представляет соединение свободы церковной жизни в век апостольский с началом церковной формулировки и дисциплинарного регулирования, какими несомненно отмечается уже ближайшее к апостолам время. Поэтому невозможно придвигать происхождение памятника слишком близко к началу христианства: 70 или, более вероятно, 80 г. может быть указан в качестве крайнего предела. Так как развитие учреждений совершалось не одновременно в разных частях христианского мира, то нельзя установить более определенной даты для возникновения Διδαχή,   как только промежуток между 70 или 80 и 100 гг. {, и если бы потребовалось более точно указать хотя бы десятилетие, то мы предпочли бы скорее 80-е гг.}.

Относительно места происхождения Διδαχή позволительно высказывать только предположения, так как памятник не имеет ясно выраженной местной окраски. Насколько вообще шатки и неопределенны основания для решения этого вопроса, можно видеть из того, что различные ученые родиной памятника называют Египет, Сирию или, частнее, Антиохию, Палестину или Иерусалим, Пеллу, Малую Азию, Грецию и, наконец, Рим.

Впрочем, большая часть исследователей высказывается за Сирию-Палестину на том основании, что в евхаристической молитве говорится о хлебе, который был рассеян по холмам   (9.4: έπάνω των ορέων), – ясное указание на происхождение памятника в гористой стране; а также в 13 главе заповедуется давать пророкам начатки из произведений точила и гумна, волов и овец, вина и елея, чем предполагается главное занятие местных христиан земледелием и скотоводством. {Оба этих признака, говорят, больше подходят к Сирии и Палестине, чем к Египту. Даже если бы евхаристическая молитва имела происхождение, отдельное от всего памятника, то и в таком случае было бы странно в Египте удерживать упоминание о холмах. За сирийское происхождение Διδαχή говорит также форма славословия в конце молитвы Господней (8.2) и в евхаристической молитве (9.4; 10.5), которая имеет свое происхождение в этой стране.} Отмечают также указания Διδαχή на посты и молитвы лицемеров, т. е. фарисеев. Должно, конечно, согласиться, что все эти доводы довольно слабы и неопределенны, и указываемые в них факты допускают и иные толкования; но все-таки с большей вероятностью можно думать, что исторические предположения рассматриваемого памятника скорее всего могли быть даны в Сирии или, частнее, в Палестине.

Этим в некоторой степени ослабляются и без того шаткие доводы в пользу Египта, которые основываются на том, что свидетелями о существовании Διδαχή являются преимущественно александрийцы, – как будто произведение читают там только, где оно произошло, и как будто не естественно, что сведения о памятнике идут из Александрии, бывшей долгое время центром христианского просвещения. Еще меньшей доказательной силой отличается ссылка на неустановленное отношение между Διδαχή и посланием Варнавы, местом происхождения которого считают Александрию, а также на весьма сомнительный факт первоначального распространения учения о двух путях именно в Египте.

В связи с вопросом о происхождении Διδαχή стоит вопрос об отношении его к Священному Писанию. Одни исследователи находят, что автор его не пользовался ни одной новозаветной книгой; другие открывают в нем свидетельства почти обо всех новозаветных писаниях. Обе крайности произвольны и должны быть отвергнуты; но вообще между известными нам произведениями древнехристианской литературы нет другого памятника, который при столь высокой оригинальности в расположении материала и форме обнаруживал бы такую же близость к тексту новозаветной письменности: в нем есть цитаты текстуальные, буквальные (кроме молитвы Господней, много стихов Священного Писания приводится без изменений); но чаще цитаты вводятся в течение речи со всеми модификациями, необходимыми для сообразования их с последовательностью мыслей автора, причем иногда соединяются разные места священного текста без всякого указания на то, что они взяты из различных книг или же различных глав одной и той же книги. В других случаях с трудом можно признать цитацию: автор как будто или несознательно вдохновлялся священным текстом, или же просто цитировал по памяти, не замечая тех изменений в тексте или смысле, какие он вносил в них. Но такого рода совпадения со священным текстом легче всего могут быть объяснены пришитой нами историей происхождения памятника.

Ветхий Завет использован автором Διδαχή сравнительно мало: определенно можно указать только две цитаты (из Мал. 1: 11, 14 – Διδαχή 14.3, и из Зах. 14: 5 – Διδαχή 16.7); во 2 и 3 главах наставления даются на основании Десятословия. Все это мало благоприятствует гипотезе, ищущей иудейского оригинала для первой части Διδαχή. Новозаветные цитаты заимствуются главным образом из Евангелия Матфея, с которым автор, видимо, хорошо был знаком, и именно с тем его текстом, какой имеем и мы. Встречаются некоторые намеки и на другие книги, преимущественно на писания евангелиста и дееписателя Луки; вероятно, автор читал и некоторые послания ап. Павла, а также послания Петра и Иакова. В Διδαχή нет ни одной определенной цитаты из четвертого Евангелия, но тем примечательнее, что многие понятия и выражения евхаристических молитв (cap. 9; 10) напоминают писания ап. Иоанна, и в особенности 6, 15 и 17 главы его Евангелия: автор Διδαχή как бы живет в той атмосфере мыслей и чувств, которая окружает писания Иоанна. Конечно, на этом нельзя строить никакой теории об отношении обоих текстов; но в связи с другими данными о древности Διδαχή эти наблюдения могут свидетельствовать о существовании предания, которое нашло свое письменное выражение в четвертом Евангелии.

Язык и лексикон Διδαχή мало отличается от языка новозаветных писаний и, в частности, Евангелия Матфея: слова греческие, а стиль еврейский, и в этом отношении Διδαχή во многом напоминает язык LXX в поэтических ветхозаветных писаниях, а также язык ветхозаветных апокрифов. Стиль простой, ясный и сжатый.

К важным преимуществам памятника необходимо отнести и то, что тон его самый скромный, стоящий в резком контрасте с преувеличенными притязаниями других подобных руководств («Апостольской дидаскалии», «Церковных канонов», «Апостольских постановлений»). Здесь всюду обнаруживается дух искренности, простоты, соединенных с глубоким благочестием, которое отпечатлевает документ как подлинный, т. е. он в действительности есть то, за что выдает себя: перечень важнейших положений христианской религии, которым автор научен был или путем личных наставлений от апостолов, или через идущее от них устное предание.

При решении вопроса о богословской точке зрения автора Διδαχή разными исследователями приписаны ему все направления и оттенки в христианских кругах первых двух веков, даже взаимно исключающие друг друга: умеренное иудео-христианство, антипавлинизм и саддукейство, еретичество и антихристианство, эвионизм, антиэвионизм, эллинистическое христианство, монтанизм, антимонтанизм, антигностицизм, монархианство. Представители этих разнообразных взглядов взаимно опровергают друг друга, с одной стороны, обнаруживая преобладание в решении вопроса крайнего субъективизма, а с другой стороны, свидетельствуя, что памятник сам по себе чужд приписываемых ему тенденций: автором не примешано к изложенному учению апостолов ничего индивидуального и не затронут ни один пункт, в котором невольно могли бы обнаружиться его личные убеждения, так сказать, партийного характера. И нет никаких оснований навязывать ему какую-нибудь тенденцию особенной окраски: он старался только воспроизвести подлинное учение апостолов на основании бывших в его распоряжении данных и выполнил свою задачу с успехом, по крайней мере в том отношении, что не привнес в него своих личных измышлений. Он не представил в своем произведении определенных данных даже относительно того, был ли он христианин из иудеев или из язычников. С одной стороны, автор ничего не говорит ни об обрезании, ни о соблюдении Моисеева закона, ни о преимуществах иудейской нации и этим дает основание отрицать какую бы то ни было связь его с иудейством. Но, с другой стороны, некоторые места истолковываются как доказательство иудейского образа мыслей автора (6.Я; 13.3–5). Даже защитник иудео-христианского происхождения автора Διδαχή, известный ученый, покойный Fr. X. Funk ¹⁸⁰  вынужден согласиться, что после того, как Апостольский собор в Иерусалиме и христианам из язычников дал некоторые правила Ветхого Завета относительно пищи, христианин из иудеев мало чем отличался от христианина из язычников, тем более, что и языко-христианин мог быть близко знаком с иудейскими обычаями. Но вероятные условия происхождения памятника, язык и общее впечатление от него говорят скорее за то, что автор его был христианин из иудеев, может быть, близко стоявший к иерусалимской Церкви.

Содержание Διδαχή имеет в высшей степени важное значение для истории христианской морали и догмы, церковного культа, дисциплины и церковной организации; особенно с 7 главы и до конца каждый отрывок является свидетельством первого ранга, часто ¹⁸¹  единственным для тех фактов, о которых он сообщает: о крещении, постах, молитве, Евхаристии, служениях слова, праздновании воскресного дня, иерархии, покаянии. Почему на этой стороне памятника необходимо остановиться с не меньшим вниманием, чем на историко-литературной.

Совершенно справедливо замечают, что памятник не дает изображения учения, жизни и учреждений того времени, к которому относится написание его, в желательной полноте и определенности. Но достаточное объяснение этого заключается, вероятно, с одной стороны, в том материале, каким пользовался составитель памятника, а с другой – в тех практических потребностях, для удовлетворения которых он был предназначен: автор его хотел дать руководство для наставления оглашаемых и для употребления христианами его времени, а в особенности для миссионеров. Поэтому «Учение 12-ти апостолов» занимается главным образом предписаниями нравоучительного, литургического и дисциплинарного характера. Учение догматическое не нашло в нем самостоятельного выражения; даже в первой части, предназначенной для наставления готовящихся ко крещению, нет хотя бы краткого исповедания веры. Несомненно, что писатель памятника как член первенствующей Церкви смотрел на христианство не как на догматическую систему, а как на практическое обнаружение добродетели и благочестия, как на святую жизнь, основанную на учении и примере Спасителя. Но из того факта, что он не внес в свое произведение символа веры, ни в каком случае нельзя выводить заключения, будто во время eгo составления символ веры не был в употреблении даже в виде краткой формулы и что, далее, первоначальное христианство состояло в одном учении нравственности без всяких догматических основ: имея в виду практические цели и следуя обычной форме апостольской проповеди, автор не выдвигал настойчиво и подробно не раскрывал догматических положений христианского учения. Но, с другой стороны, бесспорно, что догматические положения составляют основу его произведения от первых его строк до последних. В нем можно ясно отметить те части догматического учения, которые несомненно входили в так называемый апостольский катехизис.

Автор предполагает как общепринятое учение, что Бог – в трех Лицах: Отец, Сын и Святой Дух (7.1, 3). Отец есть Творец (1.2), всемогущий Владыка, Вседержитель (10.3–4); раздаятель всех благих даров (1.5; 10.3), духовных и временных (10.3). Он – Святой (10.1), праведный Судия (4.10), основание нашей надежды (4.10), виновник нашего спасения, и к Нему направляются наши молитвы (9; 10). Без Него ничего не происходит в мире (3.10), и Ему принадлежит вечная слава через Господа нашего Иисуса Христа (8.2; 9.4; 10.4).

Иисус Христос – наш Господь и наш Спаситель (10.2 ¹⁸² ), Отрок Божий (9.2), Бог Давида (10.6); через Него дарованы от Бога жизнь вечная и ведение, вера и бессмертие (9.3; 10.2); Он – глава Церкви и духовно присутствует в ней, и видимо придет на землю в день Суда (16.1, 7, 8).

Святой Дух есть Бог с Отцом и Сыном (7.1, 3); Он приготавливает людей к призыванию Бога (4.10); Он говорил через пророков. Грех против Св. Духа не будет прощен (11.7).

Примечательно в Διδαχή, правда, нераскрытое, учение о Церкви. В основе его лежит мысль о кафоличности (хотя термин «кафолический» здесь не употребляется) и единстве Церкви. Во всех частях мира Церковь имеет своих членов; но рассеянная так широко, она образует единое тело – Церковь Божию: «Как сей преломляемый хлеб был рассеян (в зернах) на холмах и, будучи собран, стал единым, так да будет соединена Церковь Твоя от концов земли в Царство Твое» (9.4). Уже самый термин «Церковь» (έκκλησία) для обозначения вселенского христианского общества заключает в себе предположение единства: кафолическая Церковь есть союз, в котором соединены все местные общины. Это единство осуществляется не централизующей или монархической системой, но имеет для себя духовное и таинственное основание: оно находит специальное выражение в Евхаристии, где многие сливаются воедино через причастие единого освященного хлеба. Совершение этого таинства является символом единства, впрочем, осуществляемого только отчасти, и служит поводом для молитв о завершении того, на чем, при настоящих условиях человеческой слабости, отпечатлевается несовершенство. Это единство достигнет совершенства в Царстве Божием, которое составляет конечную цель Церкви. Когда это завершение будет достигнуто, тогда все те, которые во всем мире «были крещены во имя Господа» и были верны своему исповеданию, будут собраны воедино, в Царство Божие. Церковь должна возрастать в святости до степени совершенства. Святость есть цель, которую Церковь, уже освященная и идеально святая, должна достигать путем борьбы в мире со всяким злом и усовершения в Божественной любви. Когда процесс освящения завершится, она будет собрана в вечном духовном Царстве, Царстве Отца. Для Церкви и существует это Царство, так как Бог уготовал его для Церкви: «Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященную, в Царство Твое, которое Ты уготовал ей» (10.5).

Необходимо также отметить то значение, какое Διδαχή придает апостольскому Преданию. Самое заглавие памятника, весь характер изложения в нем наставлений является доказательством важного значения, каким во время его происхождения пользовалось апостольское учение: апостольское учение есть знамя истины, с которым Церковь всегда должна сообразовываться. Голос 12-ти апостолов умолк, но Церковь продолжала пребывать в «учении апостолов», как и в первые дни своего существования (Деян. 2: 42); как в учении, так и в церковной практике она опиралась на апостольскую санкцию. Таким образом, с самого начала своего бытия Церковь апеллировала к Преданию: «Сохраняй то, что получил, не прибавляя и не убавляя» (4.13).

Διδαχή не дает сведений обо всех таинствах: будучи руководством для миссионеров, которые занимались первоначальной организацией христианских общин, и в этом пункте, как и в других, памятник дает только существенное. Поэтому он упоминает только те таинства, которые наиболее необходимы для первоначального устройства Церквей: крещение, Евхаристию, покаяние, священство (возложение рук). При этом ясно выступает тот взгляд, что таинства – священные установления, действия не просто человеческие, но Божественные, через которые подается Богом благодать (χαρίζεται [см. 10.3: έχαρίσω]).

Вступление в Церковь совершается посредством крещения; поэтому естественно, что автор Διδαχή наставления относительно христианских установлений начинает с таинства крещения. Вся первая часть «Учения» представляет как бы приготовление крещаемого к восприятию этого таинства. «Сообщив наперед все это», – т. е. изложенное учение, – «крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа в воде проточной. Если же ты не имеешь воды проточной, крести в другой   воде; если же не можешь в холодной, то (крести) в теплой. А если не имеешь ни той, ни другой, то возлей воду трижды на голову во имя Отца и Сына и Святого Духа. А перед крещением пусть постятся крещающий и крещаемый и, если могут, некоторые другие; крещаемому же прикажи наперед поститься день или два» (7.1–4). Таким образом, здесь даны существенные указания относительно приготовления ко крещению, материи и формы таинства и способа совершения его. Крещение должно совершаться после предварительного оглашения, для которого материал дан в первых шести главах. Нет данных для решения вопроса, входило ли произнесение наставлений катехизиса в самый ритуал крещения или же в словах «сказав наперед все это» (ταύτα πάντα προέΐπόντς) должно видеть только общее указание на предшествовавшее крещению оглашение. Кроме того, крещению должен предшествовать пост крещаемого, крещающего и, если возможно, других членов христианской общины. Крещение совершается во имя Отца и Сына и Святого Духа; далее – в 9.5 – автор говорит о крещенных «во имя Господне» (dq δνομα Κυρίου): очевидно, это – те же, о которых он сказал в 7 главе. Материя таинства – вода. Предпочтение дается воде живой, проточной, т. е. воде в источнике или реке; если нет воды живой, то можно крестить «в другой воде», т. е. в озере, пруде или вообще в каком-нибудь водоеме. Здесь можно видеть определенное указание на обычай первенствующей Церкви совершать крещение в реках или в других естественных водоемах. Такая вода холодная; но допускается и теплая. Нормальный способ совершения таинства – погружение; в тех же случаях, когда нет проточной или иной воды в достаточном для погружения количестве, допускается троекратное возливание воды на голову крещаемого. Троекратное возливание воды, предписываемое автором памятника, дает несомненное право заключать, что и погружение также было троекратным, в соответствие с призыванием во имя Отца, Сына и Св. Духа.

Это сообщение «Учения» о совершении таинства крещения представляет интересную параллель к описанию того, «каким образом мы посвятили себя Богу, обновившись через Христа», у св. Иустина: «Кто убедится, – пишет он, – и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвой и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как мы сами возродились, т. е. омываются тогда водой во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого» (Apol. I, 61).

В связи с требованием поста перед крещением автор дает наставление о постах вообще: «Посты же ваши да не будут вместе с лицемерами, ибо они постятся в понедельник и четверг; вы же поститесь в среду и пятницу» (8.1). Впрочем, автор не указывает тех внутренних свойств, какими христианский пост отличается от поста лицемеров; он не объясняет также, почему для поста назначены среда и пятница, – ясно только желание, чтобы христиане не имели в этом общения с иудеями, которые постились в понедельник и четверг.

Здесь же он говорит и о молитве: «И не молитесь, как лицемеры, но как повелел Господь в Евангелии Своем, так молитесь: «Отче наш...» (дается текст молитвы Господней почти согласно с изложением ее у евангелиста Матфея). Так молитесь трижды в день» (8.2–3). Иудеи имели обыкновение повторять известные формулы, называемые Schmone Esre, утром, в полдень и вечером. Не сохранялся ли этот обычай у христиан из иудеев? В таком случае автор Διδαχή, может быть, имеет в виду подставить христианские формулы вместо молитв иудейских или молитв лицемеров. Может быть, автор дает свидетельство о христианском обычае молиться в третий, шестой и девятый часы, о котором известно было только из сообщений Тертуллиана (De oratione 25 и De jejunio 10).

Наставления относительно таинства Евхаристии изложены в двух местах памятника – в 9–10 и 14 главах; но они представлены в такой форме, которая не дает возможности точно и с уверенностью установить смысл посвященных им отделов памятника, чем и объясняется разногласие в понимании их и определении значения их для истории литургии. Автор пишет: «Что касается Евхаристии, благодарите так. Прежде о чаше: благодарим Тебя, Отец наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Относительно же преломляемого хлеба (благодарите так): Благодарим Тебя, Отец наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Как сей преломляемый хлеб был рассеян на холмах и, будучи собран, стал единым, так да будет соединена Церковь Твоя от концов земли в Царство Твое, потому что Твоя есть слава и сила через Иисуса Христа во веки. Никто да не вкушает и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне, ибо относительно сего сказал Господь: не давайте святыни псам» (cap. 9). «После же насыщения благодарите так: Благодарим Тебя, Отец Святой, за святое имя Твое, которое Ты вселил в сердцах наших, и за ведение, веру и бессмертие, которые Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Ты, Владыко Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего; пищу же и питие Ты дал людям в наслаждение, дабы они благодарили Тебя; а нам милостиво даруй ¹⁸³  духовную пищу и питие и жизнь вечную через Отрока Твоего. Прежде всего благодарим Тебя, потому что Ты всемогущ. Тебе слава во веки. Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей, и собери ее от четырех ветров, освященную, в Царство Твое, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя есть сила и слава во веки. Да придет благодать, и да прейдет мир сей. Осанна Богу (Сыну) ¹⁸⁴ Давидову! Если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается. Маран-афа (Господь грядет)! Аминь. Пророкам же дозвольте благодарить, сколько они желают» (cap. 10). В 14 главе автор пишет: «В день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедав прежде грехи свои, дабы чиста была жертва ваша. Всякий же имеющий спор с другом своим да не приходит вместе с вами, пока они не примирятся, чтобы не осквернена была жертва ваша. Ибо таково изречение Господа: на всяком месте и во всякое время должно приносить Мне жертву чистую; ибо Я Царь великий, говорит Господь, и Мое имя чудно у народов».

Что касается 14 главы, то смысл описанного в ней не возбуждает сомнений: ср.ян. 2: 46; 20: 7–11; 1Кор. 10: 16), о которых подробно говорит св. Иустин в конце первой Апологии (cap. 67), где находится древнейшее пространное и вполне определенное описание литургического собрания верующих для совершения таинства Евхаристии. Собрание, по Διδαχή, открывается исповеданием грехов; целью его является преломление хлеба и благодарение. Во главе собрания стоят епископы и диаконы, к обязанностям которых относилось преломление хлеба, – последнее ясно из связи 14 и 15 глл.: «поэтому   (οΰν) поставляйте себе епископов и диаконов...». Совершаемое в собрании преломление хлеба называется «жертвой» (θυσία), и цитата из прор. Малахии, взятая из того места (1: 11), где пророк указывает на недостатки жертв, приносимых иудейскими священниками, указывает, что эта жертва – реальная, а не просто символическая, – она должна быть чистой по нравственному расположению христиан; чистота ее не должна оскверняться неисповеданными грехами и враждой к ближним. По всем этим признакам преломление хлеба, о котором говорится в 14 главе, есть совершение таинства Евхаристии (cf. Justin., Dial. 28; 116; 117; Irenaeus, Adv. haer. IV, 17.5; 18.1; Clemens Alex., Strom. V, 14.136; Tertull., Adv. Judaeos 5; Adv. Marcionem III, 22). Но здесь не дано описания, как совершалась Евхаристия: к общему обозначению «преломление хлеба» не присоединено даже упоминание о вине или о чаше. Возникает вопрос, что представляют собой молитвы, изложенные в 9 и 10 главах? Здесь даны образцы трех молитв, которые должны быть произносимы при совершении «евхаристии»; две из них произносятся над чашей и над преломляемым хлебом и третья – «после насыщения».

Прежде всего необходимо отметить аналогию этих молитв с теми молитвами, которыми иудеи освящали свои трапезы. У иудеев для благословления пищи существовал особый ритуал: очень простой для обычной трапезы под председательством главы семьи, немного более сложный для трапез субботы и для трапез вечером накануне великих праздников, наконец, с прибавлением пения псалмов, стихов и т. д. – для пасхальной вечери. Но всегда существенной частью церемониала являлось благословение и преломление хлеба, благословение чаши, в форме благодарения, в таких терминах и выражениях, которые в главных чертах напоминают термины и выражения евхаристических молитв:

Благословение хлеба: «Буди благословен, Господи Боже наш, Царь вселенной, произращающий хлеб из земли».

Благословение вина: «Буди благословен, Господи Боже наш, Царь вселенной, сотворивший плод винограда».

Вообще молитвы ограничиваются благодарением Бога за материальный дар пищи. Некоторые молитвы отличаются более возвышенным моральным характером:

«Буди благословен, вечный, Царь вселенной, питающий весь мир по Твоей благости, во всякой благодати и милосердии. Он дает пищу всякой плоти». – Ответ: «Ибо во век милость Его».

Или еще: «Благодарим Тебя, вечный, Боже наш, за то, что Ты дал нашим отцам землю вожделенную, хорошую и пространную.

За то, что Ты, вечный, Боже наш, вывел нас из земли египетской и освободил из дома рабства.

За Твой завет, который Ты напечатлел на нашей плоти, за Твой закон, которому Ты научил нас, за Твои заповеди, которые Ты возвестил нам, за жизнь, которую Ты дал нам по Твоей благости и по Твоему милосердию».

Эти молитвы очень древни, и если в дошедшем до нас виде они не могут быть признаны современными началу христианства, то во всяком случае их общий смысл, характер и основной ритуал должны ясно представить нам религиозное значение трапезы у иудеев во время земной жизни Спасителя. Несомненно, что и Сам Господь Иисус Христос соблюдал застольные еврейские обычаи – произносил формулы благословения, преломлял и раздавал хлеб (сравн. Мф. 14: 19; 15: 36; Лк. 24: 30). Тайная вечеря по ритуалу была еврейской пасхальной вечерей. Самые приемы преломления, вероятно, тон благословения и жесты отличались у Иисуса Христа такими особенностями, которые производили сильное впечатление на апостолов: ученики, встретившие воскресшего Господа на пути в Эммаус, узнали Его «в преломлении хлеба» (Лк. 24: 35). Примеру Спасителя следовали апостолы и первенствующие христиане: «преломление хлеба» они совершали по ритуалу обыкновенной или субботней вечери; к концу ее присоединялось совершение Евхаристии – она составляла единое нераздельное целое с вечерей, и все это называлось δεΐπνον κυριακόν – вечерей Господней. Подробное описание такой вечери дано в 1Кор. 11: 17–34, где указаны и происходившие на вечерях беспорядки, и меры, какие ап. Павел находил необходимым применить для устранения их. Ввиду несомненной генетической связи ритуалов еврейской вечери и христианской «вечери Господней», и тексты молитв той и другой были сходны по форме и отчасти по содержанию: первые христиане были из евреев, почему естественно, что они перенесли употребление своих традиционных молитв и на вечери, которые они совершали в обществе христианском и которые соединялись с Евхаристией. Этот ритуал и характер молитв «вечери Господней», позволяющий поставить их в связь с еврейскими вечерями, первоначально введен был в иерусалимской общине, а затем распространен и во всей Церкви, но преимущественно сохранился на Востоке, откуда, несомненно, произошел рассматриваемый памятник.

Эти соображения делают более ясными как характер молитв, изложенных в 9 и 10 главах Διδαχή, так и различные теории относительно того, что изображено автором в этом отделе памятника, сущность которых сводится к тому, что здесь нельзя искать наставлений, касающихся совершения таинства Евхаристии.

Прежде всего, для суждения о характере молитв в 9 и 10 главах не может иметь значения тот факт, что о совершении таинства Евхаристии ведется особая речь в 14 главе: о крещении автор говорит в двух местах (7 и 9.5); весьма возможно допустить, что и о Евхаристии он говорит сначала в связи с крещением и сопровождающими его постом и молитвой, а потом – при описании собраний в воскресный день.

Далее, аналогия молитв Διδαχή с молитвами благословения иудейской трапезы не может служить безусловным доказательством против евхаристического характера молитв. Правда, то обстоятельство, что иудео-христиане не сразу отказались от практики иудейской религии, и сведения, какие мы имеем относительно преломления хлеба у евреев, не позволяют искать евхаристического значения даже в таких фактах, как преломление хлеба, совершенное ап. Павлом на корабле, хотя оно и сопровождалось благодарением (Деян. 27: 33–36). С другой стороны, нет также оснований думать, что уже на самых первых порах существования христианской Церкви произведено было полное разделение между Евхаристией и «вечерей»; и коринфяне, бесспорно, не были одинокими, соединяя Евхаристию с трапезами (1Кор. 11: 17–34). Но если бы даже допустить, что вечери и совершение таинства Евхаристии перестали соединяться в самое раннее время жизни Церкви, то и в таком случае уместно не только предполагать, но даже утверждать, что молитвы и ритуальные благословения еврейских трапез, в особенности благословения субботней трапезы и пасхальной вечери, вдохновляли импровизаторов, произносивших молитвы при совершении таинства Евхаристии. Поэтому по существу дела нет препятствий признать молитвы Διδαχή евхаристическими, несмотря на их родство с молитвами при религиозных трапезах у евреев.

Евхаристический характер рассматриваемых молитв ясно виден из того, что совершаемая «евхаристия» называется святыней, которой не должно давать псам, почему «никто да не вкушает и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне» (9.5); далее, благословляемые элементы называются духовной пищей и питием и жизнью вечной через Отрока Божия (10.3); через них вселяется в сердца верующих ведение, вера и бессмертие, которые Бог явил нам через Иисуса, Отрока Своего (10.2). Правда, выражение «Тело и Кровь Христовы» совершенно не упоминается в Διδαχή, однако хлеб и вино могли быть названы «духовной пищей и питием» только потому, что в них видели «Тело и Кровь Христовы». Обращают внимание на примечательное совпадение многих понятий и выражений молитв 9 и 10 глав со многими местами Евангелия Иоанна, и в особенности в 6, 15 и 16 главах. Столь тесная связь предполагает известное тождество в понимании обоих писателей и относительно духовной пищи и пития, а у ап. Иоанна оно имеет несомненный евхаристический характер. Наконец, евхаристическое значение молитв в 9 и 10 главах Διδαχή было бесспорным и в древнехристианском предании: в «Апостольских постановлениях» использованы именно эти молитвы, с соответственной переработкой, причем все изменения направлены к тому, чтобы придать больше выпуклости евхаристическому учению, которое в промежуток между составлением обоих произведений получило больше точности; но все поправки ведутся в логической линии первоначальных формул (Const, apost. VII, 25–26).

Молитвы 9 и 10 глав не дают полного описания обрядов совершения таинства Евхаристии, и неопределенность выражений не позволяет сказать с уверенностью, в какой момент произносились эти молитвы, почему их было три и как молитвы 9 главы относятся к молитве, изложенной в 10 главе. На основании анализа всех трех молитв устанавливается три положения:

1) конец 10 главы: «Если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается» – показывает со всей ясностью, что только в этот момент, после молитвы 10 главы, происходило получение верующими евхаристических даров;

2) молитвы 9 главы также имеют отношение к Евхаристии, но при этом необходимо обратить внимание на то, что здесь сначала произносится молитва над чашей, а потом уже над хлебом, тогда как в 10 главе говорится «о пище и питии» (τροφήν те Και ποτόν);

3) стоящее в начале 10 главы выражение «после насыщения» (μετά δε το έμπλή σθήναι), ввиду приведенных выше слов из конца 10 главы и всего содержания молитвы этой главы, не может быть понимаемо в духовном смысле, в отношении к принятию в Евхаристии духовной пищи: оно указывает на действительную вечерю.

По всем этим данным, в 9 и 10 главах Διδαχή должно видеть описание «вечери Господней», с которой соединена была и Евхаристия; порядок ее представляется в таком виде: сначала совершалась трапеза, за которой произносились молитвы, изложенные в 9 главе, – первая над чашей, как и в молитвах пасхальной вечери или же в родственных с ними по содержанию молитвах субботней трапезы, а вторая – над преломляемым хлебом; следовала действительная трапеза. Так как после нее должна была совершаться Евхаристия, то уже и эти молитвы отражают на себе характер всей «вечери Господней». Только после трапезы («после насыщения») произносилась собственно евхаристическая молитва (cap. 10), за которой следовало принятие евхаристических Даров: «Если кто свят, пусть приступит...». Автор Διδαχή требует соблюдения этой практики.

Заключающиеся в Διδαχή данные относительно совершения Евхаристии показывают, что в это время не было еще точно определенных евхаристических формул; дана была тема, на которую совершителем таинства произносилась импровизация. Этой свободой объясняется различие в тоне и стиле, какое наблюдается между отрывком из Διδαχή и длинной евхаристической молитвой, воспроизведенной Климентом Римским (Epist. ad Corinth. I, 59–61). Однако уже обнаруживается явное стремление ограничить свободу христиан в публичном выражении своих чувств. Διδαχή имеет намерение заключить его в формулу, и только пророкам дозволяется произносить благодарения, сколько они желают (10.7).

В Διδαχή два раза упоминается об исповедании грехов: «В Церкви исповедуй согрешения свои и не приступай к молитве с дурной совестью» (4.14); «В день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедав прежде грехи свои, чтобы чиста была жертва ваша» (14.1). Исповедание грехов, как можно заключать из приведенных слов, {было индивидуальным исповеданием, которое} совершалось в общем собрании (ev   έκκλησία) и рассматривалось как необходимое условие доброй совести и чистоты души в соответствии с чистотой жертвы. Но памятник не дает никаких указаний относительно способа совершения исповедания грехов, и на приведенных текстах нельзя строить никаких теорий относительно форм покаяния в древней Церкви.

Памятник дает подробное изложение нравственных предписаний, хотя и не представляет полного трактата о христианской морали. Автор пользуется употребительной в Ветхом (Втор. 30: 15; Иерем. 21: 8; 3Цар. 18: 21) и Новом (Мф. 7: 13–14; 2Петр. 2: 15–21) Заветах, в послеапостольской письменности, в Талмуде и в языческой литературе формой изображения противоположных нравственных направлений в виде двух путей. В этом отношении он не сообщает ничего нового, дополняя только несколькими деталями список пороков, достаточно известных из новозаветной письменности: очевидно, в это время были особенные побуждения так подробно перечислять различные, преимущественно тяжкие, пороки, которых должен избегать читатель: они были особенно распространены в языческом мире, и имеющие вступить в Церковь с детства сживались, сроднялись с ними. Верующий должен нравственно возрастать, чтобы все более приближаться к цели внутреннего совершенствования, для чего автор указывает обязанности в отношении к Богу, самому себе, ближним и обществу: он дает как общие правила поведения, так и указания относительно частных случаев. «Не оставляй заповедей Господних, но сохраняй то, что получил, не прибавляя и не убавляя» (4.13). «Смотри, чтобы кто-нибудь не совратил тебя с этого пути учения, так как таковой учит тебя вне Бога. Ибо если ты можешь понести все иго Господне, то будешь совершен, а если не можешь, то делай то, что можешь» (6.1–2). «Молитвы ваши и милостыни и все дела творите так, как имеете в Евангелии Господа нашего» (15.4). К молитве не должно приступать с дурной совестью, но необходимо очищать ее исповеданием грехов. Важное значение в деле нравственного усовершенствования памятник придает взаимному братскому увещанию, обличению и вообще общению: «Обличайте друг друга не во гневе, но в мире, как имеете это в Евангелии; и со всяким, дурно поступающим с ближним своим, пусть никто не говорит и не выслушивает (его никто) из вас, пока он не покается» (15.3). «Часто сходитесь вместе, исследуя то, что потребно душам вашим; ибо все время веры вашей не принесет вам пользы, если не будете совершенны в последнее время» (16.2). Ожидание явления Господа наполняло сердца верующих и было лучшим побуждением к постоянному бодрствованию и готовности. «Будьте бдительны относительно жизни вашей; светильники ваши да не будут погашены и чресла ваши да не будут развязаны, но будьте готовы, ибо вы не знаете часа, в который придет Господь наш» (16.1).

В связи с этим увещанием автор в заключительной главе излагает эсхатологическое учение: об антихристе, кончине мира, втором пришествии Христа, воскресении мертвых и страшном суде: «В последние дни умножатся лжепророки и губители, и обратятся овцы в волков, и любовь превратится в ненависть; ибо когда возрастет беззаконие, будут ненавидеть друг друга, и преследовать, и предавать, и тогда явится искуситель мира, как Сын Божий, и сотворит знамения и чудеса, и земля будет предана в руки его, и сотворит беззакония, каких никогда не было от века. Тогда пойдет тварь человеческая в огонь испытания, и соблазнятся многие и погибнут, а пребывшие в вере своей будут спасены от его проклятия. И тогда явятся знамения истины: первое – знамение отверстия [(έκπετάσεως)] ¹⁸⁵  на небе, потом знамение звука трубного, и третье – воскресение мертвых, но не всех, а как сказано: «Придет Господь и все святые с Ним» [(Зах. 14: 5)]. Тогда увидит мир Господа, грядущего на облаках небесных» (16.3–8).

В высшей степени важное церковно-историческое значение имеют 11, 13 и 15 главы «Учения», которые более, чем все другие отделы его, переносят мысль читателя в условия жизни Церкви апостольского времени. В этих главах автор памятника говорит о служениях в Церкви. Памятник различает пять разрядов лиц, отправляющих церковное служение: апостолов, пророков, учителей, епископов и диаконов.

Свою речь о них он предваряет общим наставлением: «Если кто, придя к вам, станет учить всему тому, что сказано прежде, того примите. Если же сам учитель, совратившись, станет учить другому учению, так что разрушает сказанное, то не слушайте его; но если (он учит так), что умножает правду и знание Господа, то примите его, как Господа» (11.1–2).

Затем автор переходит к частнейшим разъяснениям относительно отдельных лиц, проходящих служения в Церкви. «Относительно же апостолов и пророков, соответственно постановлению Евангелия, поступайте так. Всякий приходящий к вам апостол да будет принят, как Господь. Но он пусть не остается долее одного дня; если же будет нужда, то и другой день; но если он останется три дня, то он лжепророк. Уходя же, апостол пусть ничего не берет кроме хлеба, пока (где-нибудь) не остановится; если же он потребует денег, то он лжепророк. И всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не судите, ибо всякий грех будет прощен, но этот грех не будет прощен. Однако же не всякий, говорящий в духе, есть пророк, но если он будет иметь нравы Господа. Следовательно, от нравов будет познан лжепророк и (истинный) пророк. И всякий пророк, назначающий в духе трапезу (для бедных), не вкушает от нее, иначе он лжепророк. Но всякий пророк, учащий истине, если не делает того, чему учит, есть лжепророк. Всякий же пророк, испытанный, истинный, поступающий сообразно с мирской тайной Церкви, но не учащий делать всего того, что сам делает, да не будет судим вами, потому что он имеет суд у Бога; ибо так поступали и древние пророки. Если κто скажет в духе: дай мне денег или другого чего-либо, не слушайте его; но если он потребует для подаяния другим нуждающимся, то никто да не осудит его» (cap. 11). «Каждый истинный пророк, желающий поселиться у вас, достоин своего пропитания. Точно так же и истинный учитель, как и всякий работник, достоин своего пропитания. Поэтому взяв каждый начаток из произведений точила и гумна, также волов и овец, дай этот начаток пророкам, ибо они первосвященники ваши. Если же не имеете пророка, то дайте бедным. Если же приготовишь пищу, то, взяв начаток, отдай его по заповеди. Точно так же, если ты открыл сосуд вина или елея, то, взяв начаток, дай пророкам. Взяв начаток серебра и одежды и всякого имения, как тебе угодно, отдай по заповеди» (cap. 13). Изложив далее (в 14 главе) наставления относительно собраний в день Господень для совершения Евхаристии, автор продолжает: «Поэтому поставляйте себе епископов и диаконов, достойных Господа, мужей кротких, и несребролюбивых, и истинных, и испытанных, ибо и они исполняют для вас служение пророков и учителей. Посему не презирайте их; ибо они почетные между вами вместе с пророками и учителями» (cap. 15).

Уже в первой части Διδαχή, в наставлениях нравоучительного характера, автор заповедует днем и ночью поминать проповедующего слово Божие и почитать его, как Господа (4.1). Очевидно, из всех служений в древнехристианском обществе наибольшим почетом пользовалось служение слова. В приведенных отрывках из третьей части памятника автор различает три рода этого служения – апостолов, пророков и учителей (ср. 1Кор. 12: 28).

Первое место между служениями слова занимают апостолы.   Под апостолами разумеются, конечно, не двенадцать апостолов, именем которых автор санкционирует изложенное в его произведении учение; это – апостолы в более широком смысле слова. Но, с другой стороны, нельзя видеть в апостолах всякого, кто или по подражанию апостолам, или по ревности к распространению христианства, ощущая в себе внутренний призыв под воздействием Св. Духа, выступает на дело благовестия Христова. Апостол, по самому своему званию, предполагает посылающего, который выше посланного и сообщает последнему свои полномочия. Таковы двенадцать апостолов Христа и Павел, «апостол ни от человек, ни человеком, но Иисус Христом» (Гал. 1:1); таковы семьдесят, посланные на проповедь Самим Господом (Лк. 10: 1): может быть, памятник и разумеет апостолов из числа семидесяти, но не исключена возможность, что эти апостолы получили полномочия от тех двенадцати, на авторитете которых Διδαχή утверждает свои наставления, или же от основанных ими Церквей. В Деяниях апостолов (13: 1–5) названы поименно пять лиц в Антиохии, все пророки и учители, и повествуется, как антиохийская Церковь по указанию Св. Духа избрала двух из них – Варнаву и Савла – на специальное дело проповеди: антиохийские верующие совершили пост и молитву и возложили на них руки. Следовательно, и пророки, и учители, чтобы быть апостолами, нуждались в особенных полномочиях по указанию свыше.

Отличительной чертой этих проповедников служит то, что они должны быть странствующими, почти всегда находятся в путешествии: они переходят из города в город, из одной общины в другую, не принадлежа по своему служению никакой частной общине, но всей Церкви, и не исполняют никаких обязанностей по управлению. Они служат живой связью между поместными Церквами, восполняя то, чего им недоставало вследствие отсутствия определенной организации общего управления. Их задачей было основывать новые Церкви; но, проходя на новые места служения, они могли посещать и существующие Церкви; здесь они могли останавливаться на самое короткое время и, соответственно постановлению Евангелия, имели право на гостеприимство: верующие должны принимать апостолов, как Господа (11.4). Но они должны оставаться в общине не более одного-двух дней (11.5), и, уходя, они не должны были брать ничего, кроме хлеба, в количестве, достаточном для пропитания до ближайшей остановки.

На втором месте автор Διδαχή называет пророков.   Пророческое служение было одним из отличительных признаков апостольского века: «И будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши», – говорит ап. Петр в день Пятидесятницы, прилагая к первым христианам слова пророка Иоиля (Деян. 2: 17). Пророки, по-видимому, были самыми многочисленными между странствующими служителями слова. Они были обладателями особого личного дара – пророческого вдохновения: говорили и учили в духе, и от странствующих апостолов отличались не только духовным дарованием, но и функциями, которые они исполняли – они не предназначались, подобно апостолам, к миссионерской деятельности, а были проповедниками в существовавших уже христианских общинах; поэтому пророкам дозволялось проповедовать в данной христианской общине не только короткое время, но и оставаться в ней для продолжительного пребывания. В духе, в экстатическом состоянии пророки назидали, увещали, утешали, открывали тайны. Духовное дарование доставляло им такое высокое значение и авторитет в христианских общинах, что они называются «первосвященниками» христиан и уподобляются, таким образом, первосвященникам Ветхого Завета. Верующие обязывались питать пророков и давать им начатки всякого рода. Если пророк уже испытан и признан истинным, то его не должно вновь испытывать и судить, даже если он совершает деяния, которых значения и цели верующие не постигают. Не неся обязанностей по управлению, они, однако, принимали какое-то участие в богослужении: специальным преимуществом их было произнесение благодарений при совершении Евхаристии. Во внимание к превосходству их духовных дарований им предоставлена была особенная свобода: им дозволялось благодарить, сколько они хотели, так что литургические формы для них были необязательны. Пророки были идеалом служения, с которым должны были сообразоваться епископы и диаконы.

Рядом с апостолами и пророками выступают учители,   обязанностью которых было умножать правду и знание. Термин «учитель» есть название служения, а не только описание функций; это слово не просто указывает на служителей Церкви вообще в их отправлении частного дела, но обозначает класс людей, обязанностью которых было учительство. С одной стороны, учители отличаются от пророков; с другой стороны, они отличаются и от постоянной иерархии местной Церкви – епископов и диаконов. И если, далее, встречаются только сочетания «апостолы и пророки» (cap. 11) и «пророки и учители» (cap. 13[; 15.1]), но не «апостолы и учители», то из этого нельзя делать заключения о тождестве апостолов и учителей: учители, подобно пророкам, могут иметь продолжительное пребывание в местных Церквах, в то время как для апостолов это решительно недопустимо. Довольно трудно определить в подробностях их обязанности; несомненно, они обладали знанием христианского учения и способностью преподать и защитить его. Но их деятельность, по-видимому, развивалась в существующих Церквах и не имела своей задачей основания новых общин. В противоположность пророкам, учители не говорили «в духе»: их знание было приобретенным, их речи были приготовленными. Учители должны были подвергаться испытанию (11.1–2; 13.2).

Διδαχή свидетельствует, что в связи с благодетельным для Церкви служением апостолов, пророков и учителей и на почве общего уважения к ним открылись и серьезные опасности, грозившие верующим значительными бедствиями: появились в большом числе лица, которые хотели пользоваться преимуществами особенно пророков, а также и апостолов, злоупотребляли доверием христиан и, обходя христианские общины, разрушали нравственные основы жизни и, как можно предполагать, искажали некоторые догматические и обрядовые установления Церкви: крещение, Евхаристию, пост и молитву Но особенно лжепророки злоупотребляли гостеприимством христиан, назначая «в духе» трапезы для бедных, которые сами поедали, иногда даже требовали «в духе» денег, оставались подолгу в общинах, питались на их счет и не хотели ничего делать. Почему в христианском обществе стало явно обнаруживаться скептическое отношение к апостолам и пророкам вообще. Решительные и обстоятельные предписания Διδαχή свидетельствуют, что подобных эксплуататоров в эту эпоху было довольно много.

Наставления автора Διδαχή относительно пророков, по-видимому, несколько несогласованны: с одной стороны, он запрещает испытывать и судить всякого пророка, говорящего в духе (11.7); но далее утверждает, что не всякий говорящий в духе есть пророк (11.8). Для распознавания ложных апостолов и пророков он устанавливает такие правила: а) не должно слушать того, кто станет учить иному, чем изложенное в Διδαχή; б) истинный пророк должен иметь нравы Господа, жить так, как учит других; в) апостолы и пророки должны быть бескорыстными: если апостол потребует денег, то он лжепророк (11.6); пророк, назначающий в духе трапезу для бедных [и сам вкушающий от нее], – лжепророк (11.9).

Хотя апостолы, пророки и учители пользовались большим авторитетом в общинах, но они не обладали какими-нибудь административными полномочиями и властью: их служение было чрезвычайным, как исключительны были и основания его. Административные права и обязанности принадлежали другой группе «почитаемых мужей» – епископам   и диаконам.   Последние занимают положение постоянных должностных лиц для служения в местной Церкви, в отличие от общего и временного руководства, отправляемого апостолами, пророками и учителями.

«Учение» дает очень мало сведений о поставлении и обязанностях епископов и диаконов. Епископов и диаконов несколько, но не сказано, сколько именно; вероятно, число их определялось местными потребностями и прежде всего пространством, которое занимала община, и количеством ее членов. Далее, ясно, что отдельные члены коллегии епископов и диаконов занимали это положение по избранию общины и принадлежали к составу ее. Но Διδαχή ничего не говорит о том, как совершалось избрание. Во епископы и диаконы предписывается поставлять «достойных Господа, мужей кротких, и несребролюбивых, и истинных, и испытанных». Автор убеждает верующих не презирать их, а почитать вместе с пророками и учителями. Очевидно, нестроения в коринфской Церкви, против которых писал Климент Римский, не были единичными и исключительными: при обилии благодатных дарований в первенствующей Церкви некоторые из членов общины склонны были унижать епископов и диаконов по сравнению с пророками и учителями, в которых видели более ясное обнаружение даров Св. Духа. И сам автор Διδαχή, отстаивая их права на уважение, отводит им второстепенное положение: епископы и диаконы исполняют служение пророков и учителей и почитаться должны вместе с пророками и учителями.

Как ни кратки указания Διδαχή, но и на их основании можно наметить круг деятельности епископов и диаконов. Предписание о поставлении епископов и диаконов памятник ставит в тесную связь с предшествующими наставлениями о собраниях в день Господень, преломлении хлеба и благодарении, исповедании грехов, чтобы чиста была жертва. Эта связь приводит к единственно возможному заключению, что епископы и диаконы избирались для того, чтобы можно было правильно, установленным порядком совершать Евхаристию, – следовательно, они были прежде всего совершителями богослужения. Для принесения чистой жертвы необходимо, чтобы верующие прежде преломления хлеба и благодарения исповедовали свои грехи и примирялись с враждующими; значит, епископы и диаконы, по мысли автора «Учения», должны не только совершать таинство Евхаристии и наблюдать за внешним порядком при богослужении, но обращать внимание и на нравственное состояние членов общины. Если исповедание грехов и братское миролюбие необходимы для чистоты жертвы, то и совершители таинства обязаны и имеют право обращаться к верующим с увещаниями и предостережениями, чтобы побудить к исповеданию грехов и к примирению. Таким образом, им принадлежит и пастырское попечение о верующих, которое включает в себя служение пророков и учителей, и Διδαχή прямо указывает, что епископы и диаконы исполняют служение пророков и учителей, т. е. молятся с верующими, учат, назидают, возвещают слово истины, умножают правду и знание Господа. Наконец, качества, которыми должны отличаться избираемые, в особенности требование, чтобы они не были сребролюбивыми, дают основание заключать, что епископам и диаконам принадлежало и управление в Церкви вместе с заведыванием хозяйственной частью – приношениями верных, попечением о бедных и т. п.

В памятнике совершенно нет упоминания о пресвитерах и не дано никаких указаний относительно распределения обязанностей между епископами и диаконами.

Διδαχή заканчивается в 16 главе эсхатологическим учением; оно воспроизводит почти все детали синоптиков и ап. Павла: неизвестность часа пришествия Господа (16.1–2); признаки пришествия (16.3–4); явление искусителя мира, как Сына Божия (16.4); соблазн многих (16.5); знамения явления и воскресение мертвых (16.6), однако не всех, а только святых (16.7), и, наконец, явление Господа на облаках небесных (16.8). В словах «Учения», что воскреснут не все, а только святые, можно видеть отголосок хилиастических воззрений, появившихся очень рано.

Таков драгоценный памятник, открытый и опубликованный никомидийским митрополитом Филофеем Вриеннием. Содержание его учеными исследователями всесторонне взвешивалось и определялось самым тщательным образом в его значении для первоначальной истории христианства, особенно для истории развития культа и церковной организации. Вторая половина (cap. 7–15), как представляющая исключительную ценность, часто выделяется в качестве самостоятельного предмета исследования. Но и до настоящего времени не закончены споры о богословском, догматико-историческом, литургическом и церковно-правовом значении памятника; даже в литературно-историческом отношении некоторые вопросы еще ждут своего разрешения и, вероятно, останутся не разъясненными до тех пор, пока новая находка не прольет более обильного света на историю Церкви в первый век ее существования.

Послание, известное с именем апостола Варнавы, представляет одно из самых загадочных явлений в области патристической письменности. В отношении к нему оказывается неизвестным все, что необходимо знать читателю для правильного понимания и оценки его содержания: писатель, время и место происхождения, круг читателей, назначение и цель; так что оно является лучшим примером и показателем того, какие затруднения до настоящего времени приходится преодолевать в исследовании древнецерковной письменности. В прежнее время послание Варнавы ставили во главе произведений послеапостольской литературы, рассматривая его в самой тесной связи с апостольским периодом. Но в новейших исследованиях вопрос о его происхождении получил настолько резкую постановку, что считают решительно невозможным говорить о принадлежности его ап. Варнаве; а вместе с этим оно по времени своего происхождения отодвигается на несколько десятилетий к концу I или даже к первой половине II в. и теряя, таким образом, в своем значении, должно уступить первенствующее место другим памятникам, более древним. Ввиду такого историко-литературного положения послания, изучение его по необходимости принимает характер пересмотра его дела с целью прийти к возможно объективным выводам.

Текст Послания Варнавы в полном виде сохранился в двух греческих рукописях:

1) Древнейшая и более важная известна под именем Codex Sinaiticus – греческий манускрипт Библии IV в. (в настоящее время в Императорской публичной библиотеке в Петербурге ¹⁸⁷ ), открыт в 1859 г. К. Тишендорфом ¹⁸⁸ в монастыре св. Екатерины на Синае. Кроме библейских книг, он содержит Послание Варнавы и часть «Пастыря» Ермы.

2) Codex Hierosolymitanus (Constantinopolitanus), написанный в 1056 г. и открытый Филофеем Вриеннием (в нем и Διδαχή); здесь послание помещено между «Синопсисом Ветхого и Нового Завета Иоанна Златоуста» и [первым] посланием Климента Римского. Текст во многом уклоняется от текста, данного в Cod. Sinaiticus.

Кроме того, послание содержат восемь позднейших (XI–XVII вв.) греческих рукописей, в которых оно помещается после послания Поликарпа, но так, что после слов 9   главы послания Поликарпа: και δι' ήμάς υπό   пропущен конец этого послания и начало Послания Варнавы до слов 5 главы: τον λαον τον καινόν έτοιμάζων;   соединение произведено без перерыва и без согласования. Очевидно, все эти восемь рукописей представляют списки (прямые или непрямые) одной и той же рукописи, в которой потеряны были листы, заключающие конец послания Поликарпа и начало Послания Варнавы.

Дальнейшим источником для установки текста послания является латинский перевод, время происхождения которого точно не установлено; но полагают, что он возник не позднее конца VII в. и, вероятно, даже значительно раньше, – однако Иероним еще не пользовался им. Перевод этот известен по рукописи, хранящейся в Императорской публичной библиотеке в Петербурге; она содержит неполный текст послания – 1–17 главы – с догматическими корректурами в сравнении с оригиналом.

Послание решает великий спорный вопрос об отношении христианства к иудейскому закону: автор хочет показать, что иудейство отменено спасительным делом Господа, на которое от начала указывали ветхозаветные пророки. В послании 21 глава; за исключением вступления (cap. 1) и заключения (cap. 21), послание распадается на две неравные части, из которых первая (cap. 2–17) – догматическая, вторая (cap. 18–20) – нравоучительная.

Первая часть раскрывает перед читателями сущность и значение Ветхого Завета, чтобы таким образом углубить в них понимание христианской религии: «Я решился написать вам это краткое послание, – говорит автор, – чтобы вместе с верой вы имели и совершенное познание» (τελείαν εχητε την γνώσιν [1.5]); а задачу первой части он ясно указывает в том, чтобы читатели, подобно прозелитам, не прилеплялись к закону иудейскому (3.6). Времена – тяжелее, противник имеет власть над этим миром, и необходимо, чтобы избежать бед, со вниманием исследовать распоряжения Господни. Обряды Ветхого Завета отменены, и должно тщательно позаботиться о своем спасении (cap. 2). Бог хочет не постов чисто телесных, но воздержания от всякой неправды в отношении к ближнему и положительного осуществления дел любви, не внешних жертв, но сердца сокрушенного (cap. 3). Час искушения, предсказанный пророками, наступил. Должно остерегаться умножать грехи под тем предлогом, что Завет иудеев есть и наш.

Иудеи не поняли закона, который должно изъяснять не по букве, а по духу. Уже свидетельства Ветхого Завета объявляют установленный Моисеем культ жертв и иудейское обрядовое служение не имеющим значения и недействительным. Иудеи потеряли право на Завет уже тогда, когда Моисей, вследствие преступления народа, разбил каменные скрижали, «чтобы завет возлюбленного Иисуса напечатлелся в сердце нашем по надежде веры Его» (4.8).

После этого автор изъясняет цель вочеловечения Сына Божия и искупительной смерти Христа. Господь пострадал для того, чтобы мы очистились излиянием Его крови. Он пришел во плоти, чтобы показать пример смерти и приготовить новый народ. Он избрал в апостолы людей грешных, чтобы показать, что Он пришел не праведников, но грешников призвать к покаянию. Если бы Он не пришел во плоти, то люди не могли бы остаться живыми, взирая на Него. Наконец, Сын Божий для того пришел во плоти, чтобы довершить полную меру грехов иудеев (cap. 5). Страдания Господа предвозвещены пророками. Этими страданиями Господь обновил нас отпущением грехов, дал нам новый образ, воссоздал духовно. Чтобы сделаться действительными наследниками Нового Завета, необходимо быть совершенными (cap. 6). Господь по Своей благости открыл нам все наперед, чтобы мы знали, что Он пострадал за нас.

Создав почву для аллегорического изъяснения ветхозаветных установлений, автор переходит к подробному рассмотрению их. Козел отпущения и рыжая телица – образы Христа, темные для тех, которые не послушали голоса Господня, и совершенно ясные для христиан (cap. 7–8). Ветхозаветное обрезание должно понимать духовно – [Писание говорит] об обрезании слуха и сердца человека; обрезание, на которое надеялись иудеи, отменено. Авраам совершил обрезание, предвзирая духом на Иисуса, и число обрезанных им слуг (318 – TIH) указывает на Иисуса (IH) и на Крест (Т). Законы о пище имеют нравственно-таинственное значение: запрещение употреблять в пищу мясо известных животных имело в виду предписать воздержание от грехов, олицетворением которых служат эти животные (cap. 9–10). Ветхий Завет дает указания и на воду крещения, и на Крест, и на проистекающее от них спасение (cap. 11–12). Остается решить вопрос, кто наследник Божественных обетований – иудейский народ или христиане? Без сомнения, Завет получили иудеи, но они оказались недостойными его; напротив, тот Завет, который Моисей получил как служитель, Господь дал нам – христианам, пострадав за нас, и сделал нас народом наследия (cap. 13–14). Наконец, иудеи неправильно поняли то, что сказано о субботе и о храме: Господь говорил о субботе, которую будут праздновать в конце времен; что касается храма, то Господь говорил о храме нашего сердца, в котором обитает Бог (cap. 15–16).

Вторая часть послания (cap. 18–20) предлагает читателям «другого рода ведение», именно – учение о нравственности под образом двух противоположных путей жизни – пути света и пути тьмы или вечной смерти; на одном поставлены светоносные ангелы Божии, на другом – ангелы сатаны. Путь света (cap. 19) состоит в том, чтобы любить Творца и Искупителя и соблюдать Его заповеди, быть смиренномудренным, чистым, не иметь злого намерения против ближнего, быть заботливым в воспитании детей, не производить разделений, исповедовать свои грехи, молиться с чистым сердцем и т. д. Путь мрака (cap. 20) заключает в себе все то, что погубляет души людей.

Заключение (cap. 21) представляет увещание ходить по пути света, если хотят быть прославленными в Царстве Божием. Автор заканчивает послание просьбой исполнять его наставления и непрестанно вникать в них и подкрепляет свои увещания указанием на близость пришествия Господа.

Правильное понимание Ветхого Завета, его значения и отношения к христианству было тяжелым вопросом в апостольское время. Насколько решение его было болезненно-трудным, показывает Апостольский собор и поведение апостолов Петра и Варнавы в Антиохии (Гал. 2: 11–14). Иудеи смотрели на Ветхий Завет и на законы его как на вечные. Даже некоторые из христиан разделяли этот взгляд, и послания ап. Павла в достаточной степени удостоверяют, каких усилий стоило привести к правильному пониманию и дать торжество истине. Как показывает древнехристианская литература, этот важный для строя христианской жизни спор не был закончен в апостольский период: продолжение его явно выходит даже за пределы времени мужей апостольских, так как им занимаются Иустин и Тертуллиан.

Основным положением, на котором созидались все отношения христианства к иудейству, было убеждение христиан в том, что христиане – истинный народ Божий, Израиль, к которому относятся и на котором исполняются все Божественные обетования, и что сообразно с этим священные, Богом данные книги иудейства являются законной собственностью нового христианского народа. Это – точка зрения всех произведений послеапостольского периода, и учители и руководители его являются прямыми наследниками взглядов предшествующего поколения. Все Божественные наставления в Священном Писании Ветхого Завета, все высокие предикаты, которые даны народу Божию, все утешительные вещания пророков относятся к новому роду христиан, к «роду избранному, царственному священству, народу святому, людям, взятым в удел», которые были «некогда не народ, а ныне народ Божий, некогда непомилованные, а ныне помилованные» (1Петр. 2: 9, 10). Очень ясно выражает эту мысль Климент Римский, который говорит: «Мы должны любить благого и милосердного Отца [нашего] ¹⁸⁹ , Который избрал нас в достояние Себе», и затем в подтверждение своей мысли приводит слова из Второзакония (32: 8–9): «<...> и частью Господней стал народ Его Иаков, межой наследия Его Израиль» (Epist. ad Corinth. I, 29). Ту же мысль коротко и сильно выражает св. Иустин: «Истинный духовный Израиль и род Иуды, Иакова, Исаака и Авраама, который в обрезании на основании веры был засвидетельствован Богом и благословен и назван отцом многих народов, – это мы, приведенные к Богу через Сего распятого Христа» (Dial. И ^.5 ). Эту мысль Иустин ставит темой дальнейших рассуждений. Нет надобности увеличивать доказательства, потому что во всех произведениях этого времени отождествление христиан с народом Божиим Ветхого Завета является основным предположением: христиане – истинные двенадцать колен народа, который живет в рассеянии среди враждебного мира.

В тесной связи с убеждением христиан, что они – истинный Израиль, стоит дальнейший факт, что христиане рассматривают Богом данные Своему народу священные книги как свою собственность. В них христианство получало громадное и для распространения и утверждения новой религии очень ценное наследие. Среди христиан из язычников, насколько известно, от начала и до возникновения великих ересей II в. не видно никакого сомнения в том, что писания Ветхого Завета по первоначальному намерению Божию даны истинному Израилю последнего времени. Исторический взгляд на Ветхий Завет был совершенно чужд тому времени. Священное Писание для христиан было великой книгой Откровения, совершенно отрешенной от всяких временных отношений и условий, в которой содержится священная воля Божия как норма богоугодной жизни на все времена. Чудесные исторические события являются прообразами будущего; пророчества, при правильном истолковании их, заключают в себе предвозвещение событий последнего времени – явления Мессии, Его жизни и страданий, Его Второго пришествия, Церкви Божией в последние дни, Суда, будущей славы. Эта книга содержит собрание великих нравственных примеров, назидательных молитв и песней, исполненных упования на Бога. Таким образом, большая часть Ветхого Завета могла быть обращена христианами, непосредственно или -с самыми незначительными усилиями, в пророчество, назидание или в собственно христианское богословие. Оставались предписания Моисеева закона относительно культа, обрядовых установлений, пищи и очищений. Христиане не принимали их; но они стояли в священных книгах, и с этим необходимо было так или иначе считаться. Что в настоящее время Израиль не состоит более народом Божиим, относительно этого в языко-христианских кругах не было никакого сомнения: Израиль по жестокосердию отверг краеугольный камень – Христа, и разрушение священного города для всех имеющих глаза было проявлением страшного суда Божия. Но ведь Израиль в прошлом был избранным народом, – поэтому не были ли его законы и обряды хотя [бы] в прежнее время сообразны с волей Божией? Это была проблема, которую христианское богословие должно было разрешить, если оно хотело отчетливо определить отношение новой религии к иудейству. Иудеи и иудействующие христиане всегда могли выставить главный пункт возражения: как можно утверждать, что Христос, Сын Бога, Откровение Его воли, уничтожил закон, когда Сам Бог, неизменяемый и вечный Отец, дал этот закон как единственное условие спасения? В узкой сфере раввинской экзегетики этот аргумент был труден, если и не невозможен для ответа. Необходимо было разбить эти стеснительные рамки и посмотреть на Моисеев закон с высшей точки зрения. Обычно вопрос этот решался таким образом: Израиль в прошлом долгое время действительно был предметом особенного Божественного попечения; закон дан был ему для того, чтобы быть исполненным в его буквальном смысле, почему и обрядовые законы и установления происходят от Божественной воли.

Автор послания Варнавы устанавливает несколько иную точку зрения, которая, будучи проведена последовательно до конца, в основе своей отвергает мысль, что жестоковыйный Израиль, с его исключительно плотским пониманием закона Божия, когда-нибудь имел какие-либо преимущества. Ввиду ясных исторических повествований Ветхого Завета автор, конечно, не мог отрицать, что Бог взыскал народ израильский, чтобы в нем показать многие знамения и чудеса (cap. 4); точно так же он не мог отрицать и того, что Сын Божий явился, учил, совершал знамения и чудеса среди Израиля и показал Свою особенную любовь к нему (cap. 5). Но еще с большей настойчивостью заявляет о себе факт, что иудеи оставлены Богом (cap. 4) и рассеяны, как овцы стада. Причину этого автор послания видит в том роковом заблуждении в отношении к ветхозаветному закону, какое проявил иудейский народ, остановившись на букве закона и не поняв его истинного смысла и назначения. Поэтому он пересматривает все важнейшие постановления обрядового закона Моисеева, все предметы почитания и благоговения иудеев и доказывает, что богооткровенным, вечно обязательным в Ветхом Завете должно признать только пророчески-прообразовательный и нравственный смысл: истинно Божественный закон – нравственный и духовный; иудейское же буквальное соблюдение его должно считать заблуждением и искажением заповедей Божиих. Чтобы доказать, что иудейство имеет только служебное отношение к христианству, автор широко пользуется аллегорическим, иносказательным способом толкования: во всех обрядовых постановлениях Моисеева закона он видит таинственный духовный смысл, высшее духовное ведение, которое указывает на времена Мессии и новозаветной Церкви. Во всей догматической части послания, кроме введения и заключения, нет ни одной главы, в которой не отпечатлелась бы противоположность взглядов автора стремлениям иудействующих – то в типическом ¹⁹⁰  изъяснении ветхозаветных событий и учреждений в применении ко Христу и Новому Завету, то в открытой полемике против иудейства.

Законы о жертвах требовали не внешних жертв, а нравственного совершенства и сердечного сокрушения: «Господь объявил нам через всех пророков, что ни в жертвах, ли во всесожжениях, ни в приношениях Он не имеет нужды... Он это упразднил, чт0бы новый закон Господа нашего Иисуса Христа, будучи без ига необходимости, имел не человекотворное приношение... Он говорит нам таким образом: «жертва Богу – сердце сокрушенное»; «воня благоухания Господу – сердце, славящее Создателя своего» ¹⁹¹ » (cap. 2).

Предписания о постах заповедовали подавление самолюбия и деятельную любовь к ближним, что автор послания утверждает со ссылкой на Ис. 58: 4–10 (cap. 3).

Заповедь обрезания говорила не о плотском обрезании, а об обрезании слуха и сердца человека: «Писание говорит, что Господь обрезал наши уши и сердце... Господь обрезал уши наши, чтобы мы слушали слово (Его) и не верили только в самих себя ¹⁹² ; потому что обрезание, на которое они (иудеи) полагались, упразднено. Ибо Он заповедал обрезание не телесное, но они преступили, потому что лукавый ангел обольстил их... Ты скажешь: народ обрезан в запечатление (Завета). Но (обрезываются) и всякий сириянин, и аравитянин, и всякий жрец идольский; что же, и они принадлежат к их Завету? Есть обрезывающиеся и египтяне! Узнайте же, дети любви, обо всем обстоятельно: Авраам, который первый ввел обрезание, обрезывал, ясно предвзирая духом на Иисуса и приняв догматы трех букв. Писание говорит: «и обрезал Авраам из дому своего» (Быт. 17: 27) «восемнадцать и триста» [(Быт. 14:14)]. Какое же ведение дано было ему в этом? Заметьте, что прежде сказано: восемнадцать, а потом, спустя некоторый промежуток, (прибавлено) триста. Восемнадцать – I десять, Η восемь – имеешь Иисуса. А так как крест в (виде буквы) Τ должен был иметь благодать, то говорит: и триста (Т). Таким образом, первыми двумя буквами он предуказывает Иисуса, а одной последней – крест. Знает это Тот, Кто положил в нас постоянный дар Своего учения» (cap. 9).

Запрещение употреблять в пищу известных животных имело в виду воздержание от грехов, олицетворением которых служат эти животные: «Моисей говорил в духовном смысле. Поэтому, говоря о свинье, он сказал в таком смысле: не прилепляйся к таким людям, которые подобны свиньям, т. е. когда они имеют избыток, то забывают Господа своего, а когда имеют нужду, то вспоминают Господа, как и свинья, когда сыта, не знает господина своего, а когда голодна, визжит, и, получив корм, опять умолкает. «Не ешь», сказано, «ни орла, ни ястреба, ни коршуна, ни ворона». Не прилепляйся, значит, к таким людям, которые не умеют доставать себе пропитание трудом и по́том, но беззаконно похищают чужое, подстерегают, когда держат себя, по-видимому, в невинном бездействии, и выглядывают вокруг себя, кого бы ограбить по жадности, как и эти птицы не достают себе пищи, но, сидя в бездействии, выискивают, как бы пожрать чужую плоть, причиняя гибель своим лукавством. «Не ешь», сказано, «ни угря, ни полипа, ни каракатицы»: не уподобляйся им и не прикасайся к таким людям, которые в конец нечестивы и уже осуждены на смерть, как и эти проклятые рыбы копошатся на дне, не плавая, как все прочие, но забиваясь в землю под бездной моря». Подобным же образом автор послания изъясняет запрещение употреблять в пищу мясо зайца, гиены, хорька и разрешение есть все, имеющее раздвоенные копыта и отрыгающее жвачку. «Видите, – заключает автор, – какие хорошие Моисей постановил законы! Но могут ли они (иудеи) понять или уразуметь это? Напротив, мы, правильно понимая заповеди, правильно изъясняем их согласно с волей Господа» (cap. 10).

Требование субботнего покоя означало служение Богу чистым сердцем и святостью жизни и деятельности, и должно переносить мысль к вечному покою по скончании сего мира: «Мы были бы в заблуждении, если бы (думали), что кто-либо, не будучи совершенно чистым по сердцу, может теперь освятить тот день, который освятил Бог. Пойми же: тогда, значит, только, действительно успокоившись, мы освятим его, когда будем в состоянии сделать это, будучи оправданными и получив обетование, когда уже не будет беззакония, а все станет новым по воле Господа. Тогда мы будем в состоянии освятить его, освятившись прежде сами... Он как бы так говорит: «не нынешние субботы Мне приятны, но та, которую Я сотворил, которой, успокоив все, Я сотворю начало дня восьмого, т. е. начало иного мира». Поэтому и проводим мы в радости день восьмой, в который и Иисус воскрес из мертвых» (cap. 15).

Божественное Откровение всегда говорило в одном и том же смысле, и именно в христианском, и потому все эти заповеди понятны только христианам, а иудеи, обольщаемые духом злобы, всегда видели только букву и ее одну исполняли, нарушая этим волю Божию. И автор послания настойчиво повторяет, что это духовное понимание Ветхого Завета – правильное, истинное, представляет собой сообщенное Откровением Христа ведение, что это понимание имели и главные представители самого иудейства – Авраам, Моисей и Давид: «Авраам совершил обрезание, предвзирая духом на Иисуса» ^(9.7) , «Моисей говорил в духовном смысле» ^(10.2) , «Давид понимал таинственный смысл закона» ^{193   (10.10)} . В Ветхом Завете в целом ряде прямых пророчеств и прикровенных прообразов ясно предвозвещено христианство: воплощение Сына Божия для спасения мира от греха, Его учение, страдания и смерть, со многими подробностями, отвержение Его Израилем и принятие новым народом, пришествие на суд, вода крещения и Крест. Автор в изобилии приводит ветхозаветные пророчества, анализирует их и изъясняет их в приложении к новозаветным событиям и учению, раскрывает прообразовательное значение ветхозаветных фактов и установлений: пост предуказывает напоение Христа оцтом и желчью; жертвоприношение Исаака, козел отпущения, рыжая телица – прообразы страданий Господа (cap. 7–8); поднятие рук Моисея во время молитвы, когда на израильтян напали амаликитяне, вознесение змия на древо – прообразы спасительного Креста [(cap. 12)]. Таким путем автор доказывает, что весь Ветхий Завет, в целом и во всех своих частях, был прообразом Христа и совершенного Им дела спасения. Христиане – народ Божий и наследники всех обетований. «Посмотрим, – говорит он, – этот ли народ (христиане) или первый (иудеи) есть наследник, и к нам ли относится Завет Божий, или к ним?» Указав на отношения и судьбу Исава и Иакова, Ефрема и Манассии, автор многозначительно замечает: «Видите, кому Бог определил быть первым народом и наследником Его Завета?» [(cap. 13)]. Даже более того: завет с Богом всегда составлял собственность христиан, иудеи же и не состояли в завете с Богом. «Посмотрим, дал ли Он народу завет, который дать клялся отцам? Дал, но они по своим грехам не были достойны получить его. Ибо пророк говорит: «И постился Моисей на горе Синае, чтобы принять завет Господень к народу, сорок дней и сорок ночей, и принял от Господа две скрижали, написанные перстом руки Господней (Исх. 24: 18; 31: 18) духовно. И приняв, Моисей нес их народу. Но Господь сказал Моисею: Моисей, Моисей, сойди поскорее, потому что беззаконно поступил народ твой, который ты вывел из земли египетской. И узнал Моисей, что они опять сделали себе слияния, и бросил из рук скрижали, и разбились скрижали Завета Господня"(Исх. 32: 19). Итак, Моисей получил (завет), они же не оказались достойными (получить его). Как же мы получили (его)? Узнайте. Моисей принял его как служитель, а нам дал Сам Господь, чтобы мы были народом наследия, пострадав ради нас. Он явился для того, чтобы и мера согрешений их исполнилась, и мы по наследству приняли Завет Господа Иисуса, Который на то уготовил Себя, чтобы явлением Своим искупив от тьмы наши сердца, изможденные уже смертью и преданные беззаконию заблуждения, учением (Своим) положить в нас Завет» (cap. 14).

Таким образом, автор послания настойчиво доказывает, что закон Моисеев действительно имеет вечное значение, но не по буквальному, а по духовному смыслу его, как это понимали уже первые получатели его – Авраам и Моисей, Давид и пророки, и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим решительно ниспровергается и чистое иудейство, и иудействующее направление в христианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность христианства, которое вступает на место Ветхого Завета и Моисеева закона.

Раскрывая свой взгляд на отношение между Ветхим и Новым Заветом, автор послания попутно касается, более или менее подробно, некоторых коренных пунктов христианского учения, которые составляют основу всех его суждений.

1) Послание говорит о домирном предсуществовании Христа и о Божественной творческой деятельности Его. Он – Господь вселенной, Которому от сложения мира сказал Бог: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (5.5). Иисус Христос – не сын человеческий, но Сын Божий (12.10; 7.9). Он явился во плоти, так как люди не могли бы остаться живыми, взирая на Него, когда и те, которые смотрят на солнце – дело рук Его, имеющее некогда уничтожиться, – не могут прямо смотреть на его лучи (5.10). Он придет как Судия, в Божественном всемогуществе, упразднит время беззакония, совершит суд над нечестивыми, изменит солнце, звезды и луну (15.5).

2) Цель пришествия Иисуса Христа на землю двоякая: исполнить меру грехов иудеев и искупить нас. Это искупление (λύτρωσις: 14.6 ¹⁹⁴ ) Он совершает, предавая плоть Свою на разрушение, принося Себя в жертву (προσφέραν θυσίαν), окропляя нас Своей кровью (5.1; 7.3–5). Плоды пришествия Христа – отпущение грехов и освящение, духовное воссоздание, разрушение смерти; Он показал воскресение из мертвых и сделал нас народом новым, народом святым, наследником обетований, которых лишился Израиль (5.1, 6–7; 7.2; 13; 14.4–6; 4.7–8) ¹⁹⁵ .

3) В обладание благами искупления мы вступаем посредством крещения, которое дает нам отпущение грехов. «Мы сходим в воду, будучи преисполненными грехов и нечистоты, а восходим из нее, неся плод: в сердце – страх (Божий) и в духе – надежду на Иисуса» (11.11). Обиталище сердца нашего делается святым храмом для Господа, духовным храмом, воссозданным Богом вместо разрушенного ветхозаветного храма. О сущности этого нового нашего состояния и о средствах, какими оно совершается, автор послания говорит следующее: «Прежде чем мы уверовали Богу, обиталище сердца нашего было тленно и немощно... Оно было домом, исполненным идолопоклонства, домом демонов, так как мы делали все, что было противно Богу». Воссоздание духовного храма в нас совершилось так: «Получив оставление грехов и возложив надежду на имя Господа, мы соделались новыми, снова в начале созданными. Поэтому теперь в обиталище нашем действительно Бог обитает в нас. Каким образом? Его слово веры, Его призвание обетования, мудрость Его оправданий, заповеди Его нравоучения, Его дар пророчества ¹⁹⁶  – (все это) в нас составляет Его пребывание в нас, и несмотря на то, что мы порабощены смерти, Он, отверзая двери нашего храма, т. е. наши уста, путем дарованного нам от Него покаяния вводит нас в храм бессмертия» (16.7–9).

4) Основным актом в принятии благодати является вера; но вера всегда соединяется с надеждой: вера и надежда – только две различные стороны одного и того же внутреннего обладания. Кто по вере во Христа через крещение получил отпущение грехов и достиг обновляющего обитания Бога, тот может исполнить «новый закон Господа нашего Иисуса Христа без ига принуждения» (2.6: ανζυ ζυγου ανάγκης). Тем не менее, автор послания совершенно далек от мысли умалять значение добрых дел для спасения: вторая часть послания, излагающая пути света и тьмы, ясно говорит, какое значение он придает деятельности христианина, согласной с волей Божией, – сущность наставлений его в этом отношении может быть выражена следующими словами самого автора: «Руками своими трудись в искупление грехов своих» (19.10). Кто исполнит заповеди Господа, тот будет прославлен в Царстве Божием; кто удалится от них – тот погибнет со своими делами (21.1). Одни наследуют жизнь вечную, другие наказаны будут вечной смертью (8.5; 20.1). Изложение нравственных предписаний составляет новый род того совершенного ведения, которое автор считает необходимым сообщить читателям его послания.

Мысль о суде – один из главных мотивов доброй жизни, на который указывает автор послания. На конец мира он смотрит как на факт ближайшего будущего (4.3; 21.3; 7.7[–10]). В 15.4–9 он дает интересные вычисления. Шесть дней творения представляют шесть тысяч лет, Так как у Господа день равняется тысяче лет. Существование мира продолжится шесть тысяч лет; в седьмой день, т. е. в начале седьмой тысячи лет, явится Сын Божий; Он разрушит время беззакония и осудит грешников. Тогда наступит покой. Все через Господа станет новым, и праведники освятят седьмое тысячелетие со Христом. Но эта суббота будет только приготовлением к восьмому дню, которым начнется новый мир. «Поэтому мы и проводим в радости восьмой день, в который Иисус воскрес из мертвых, и после того, как явился, вознесся на небо» (cap. 15).

Послание не указывает имени своего автора и не заключает в себе никаких руководящих нитей, по которым можно было бы определить его. В истории же оно является с именем ап. Варнавы, которому, очевидно, усвоено по преданию. Так как подробности содержания послания представляют такие особенности, которые по-видимому являются непреодолимым препятствием к признанию его произведением известного из книги Деяний апостольских сотрудника ап. Павла, то вопрос о действительном авторе его с XVII в., когда началась научная разработка послания, и почти до последних дней служит предметом разногласия между исследователями его: одни признавали его произведением ап. Варнавы, другие высказывали сомнение или решительно отвергали принадлежность его столь известному мужу апостольского времени. В настоящее же время почти все западные исследователи (за весьма немногими исключениями) пришли к тому выводу, что вопрос об ап. Варнаве, спутнике ап. Павла, как авторе послания решен окончательно в отрицательном смысле и что послание должно признать ψευδεΐτίγραφον ¹⁹⁸  [имеющим ложное надписание].

Чтобы получить беспристрастный и обоснованный ответ на вопрос об авторе послания, необходимо прежде всего исследовать, какую научную ценность имеет предание, признающее автором послания ап. Варнаву, а затем определить силу тех возражений, какие приводятся противниками подлинности послания.

Указания на послание Варнавы находили у Ермы, во «Втором послании Климента Римского», у Игнатия, Поликарпа и у гностиков; но они настолько неопределенны, что не могут доказать пользования посланием со стороны названных авторов. Больше оснований для такого утверждения относительно св. Иустина, который в некоторых местах своего «Разговора с Трифоном» как будто повторяет слова Послания Варнавы; однако и здесь заимствования из послания не бесспорны. Впрочем, подобные глухие ссылки, если бы они даже были доказаны, могут свидетельствовать только о времени происхождения памятника и степени его распространенности и авторитета, но не дают прямых указаний относительно автора его.

Первым вполне определенным свидетелем   о послании является Климент Александрийский. В дошедших до нас произведениях он несколько раз приводит места из Послания Варнавы (Strom. II, 15.67; 18.84; 20.116; V, 8.51–52; 10.63; VI, 8.65), которого он называет «апостольским мужем» (о αποστολικός), «пророком», «апостолом» (о απόστολος Βαρνάβας). Что Климент действительно разумел Варнаву, о котором говорится в книге Деяний апостольских, это видно из тех мест, где он определенно указывает, что автор послания был Варнава, который проповедовал вместе с апостолом Павлом в служении языков (Strom. V, 10.63: καΐ Βαρνάβας о καΐ αυτός συγκηρύξας τω άποστόλω κατά την διακονίαν των έθνών τον λόγον). Еще яснее Климент в другом месте называет Варнаву «одним из 70-ти и сотрудником Павла» (Strom. И, 20.116: τον άποστδ λικόν Βαρνάβαν δ δε των έβδομήκοντα ήν και συνεργός του Παύλου). Он с большим уважением и с особенной любовью относился к этому посланию, преимущественно за его аллегорический характер, и в своих Ύποτυπώσις, как сообщает Евсевий (Hist. eccl. VI, 14.1), комментировал послание наряду с новозаветными писаниями, хотя иногда и критиковал отдельные места его (Paedag. II, 10.83 ^–84 ). Следовательно, несомненно, что Климент считал автором послания Варнаву, и именно того самого, который был сотрудником ап. Павла.

Подобное же положение в отношении к посланию занял и великий ученик Климента – Ориген. В переводе (Руфиновом) сочинения Оригена Пεрἱ άρχων автором послания определенно назван Варнава, причем посланию усвоен авторитет «божественного Писания» (Scriptum divina: III, 2.4, 7 ¹⁹⁹ ). В сочинении «Против Цельса» (I, 63) Ориген называет его «соборным посланием Варнавы» (γέγραπται ev τη Βαρνάβα καθολική έπιστολη). Правда, Ориген не указывает точнее, кто был этот Варнава, автор послания; но на основании тесной связи его с Климентом можно заключать только одно, что имя Варнавы, употребленное без дальнейших пояснений, указывает на то же лицо, какое мыслил и Климент.

Таким образом, во время Климента и Оригена послание пользовалось в александрийской Церкви авторитетом, соединено было с новозаветным каноном (именно, с кафолическими посланиями Иуды и Иоанна), и писателем его признавали апостола Варнаву. По всему видно, что это усвоение послания ап. Варнаве основывалось на предании, идущем от древнейших свидетелей, бывших, может быть, свидетелями его происхождения.

О значении послания в александрийской Церкви после Оригена говорит Cod. Sinaiticus, в котором послание помещено после Апокалипсиса Иоанна; здесь оно надписывается: Βαρνάβα έπιστολή. Кодекс по происхождению принадлежит александрийской Церкви, и если послание внесено в него, то это ясный знак, что оно употреблялось здесь для чтения в богослужебных собраниях, хотя и не в качестве канонической книги; а в таком случае и имя Варнавы в надписании может обозначать только то лицо, с которым послание связывалось в той же Церкви в предшествующее время и на которое указал Климент Александрийский.

Евсевий в своем классическом сообщении о новозаветном каноне (Hist, eccl. III, 25.4) помещает Послание Варнавы – ή φερομένη Βαρναβα έπιστολή – έν τοις νόθοις [среди подложных]; в другом месте он называет его среди άντιλεγόμενα [спорных] (Hist. eccl. VI, 13.6; [14.1]) и этим свидетельствует, что послание, по мнению некоторых, голоса которых нельзя было совершенно игнорировать, имело серьезные основания предъявить свои права на причисление к новозаветному канону; в то же время другие, по причинам не менее веским, отрицали такое значение послания.

До настоящего времени еще никто не доказал точно и бесспорно, каким принципом руководствовался Евсевий, распределяя книги по установленным у него разрядам (ομολογούμενα, αντιλεγόμενα, νόθα и απόκρυφα); почему трудно делать несомненные выводы из помещения им послания в тот или другой разряд. Но если даже признать обоснованным, что такими принципами были подлинность и апостольское достоинство книги, то в таком случае можно только утверждать, что с точки зрения Евсевия послание не имело прав на апостольский авторитет и в этом отношении определено им как νόθη. Отмечая отношение послания к новозаветному канону, Евсевий ничуть не выражает сомнения в его подлинности: он не высказывает никаких соображений насчет происхождения его не от апостола Варнавы, как это сделал относительно 2 и 3 посланий ап. Иоанна. Нельзя видеть выражения сомнения в подлинности послания и в обозначении его ή φερομένη, которое в данном случае не равносильно ή λεγομένη (так называемое), а скорее может быть переведено через quae circumfertur [которое обращается] и, таким образом, говорит до некоторой степени о распространенности его в христианском обществе с прочно утвердившимся наименованием: Βαρνάβα επιστολή. В том же месте [(Hist. eccl. III, 25.2)] Евсевий обозначает первое Послание Иоанна как ή φερομένη   επιστολή προτέρα этого апостола, и, однако, причисляет его к όμολογούμενα.

Блж. Иероним (De vir. ill. 6) пишет: «Варнава киприянин, он же и Иосиф левит, вместе с Павлом посвященный в апостола языков, составил одно послание, касающееся созидания Церкви, которое читается среди апокрифических писаний» ²⁰⁰ . Так как апокрифическими у Иеронима называются не только произведения, не принадлежащие тем авторам, имена которых они носят (ψευδεπίγραφα), но и подлинные, не имеющие канонического авторитета и исключенные из канона священных книг ²⁰¹ , то простой и естественный смысл приведенного свидетельства Иеронима может быть только тот, что Варнава, описанный согласно указаниям книги Деяний апостольских, написал послание (и это посланце существует еще и теперь), но оно принадлежит не к каноническим посланиям, а к тем именно, которые, будучи вне канона, читаются в Церкви для общего назидания. Следовательно, относительно принадлежности послания ап. Варнаве Иероним не высказывает никакого сомнения. В книге De nominibus Hebraicis Иероним изъясняет некоторые имена, встречающиеся в послании Варнавы, откуда следует, что в руках Иеронима был список Библии, который после Апокалипсиса Иоанна содержал и послание Варнавы. Сила и значение этих свидетельств Иеронима относительно автора послания, распространенности его с именем кипрского левита и сотрудника ап. Павла, а также продолжающегося церковного употребления его к концу IV в. (по крайней мере, в некоторых местах) ясны сами собой.

Но вообще с половины IV в. сведения о Послании Варнавы становятся довольно редкими. О нем ничего не говорит Афанасий Александрийский в своем 39 Пасхальном послании даже при перечислении книг, которые не вошли в канон, но отцами назначены для наставления оглашенных; нет упоминания о нем и в произведениях других церковных писателей IV и V вв., даже у Епифания Кипрского и у позднейших жизнеописателей ап. Варнавы. Впрочем, Анастасий Синаит (ум. 599) определенно указывает Послание Варнавы между 24 книгами, которые у него поставлены вне 60-ти канонических книг. В стихометрии патр. Никифора (ум. 828) Послание Варнавы помещено между όσα ι (γραφαΐ) της νέας (διαθήκης) άντιλέγονται ²⁰² .

В западной Церкви, кроме Иеронима, достоверным и весьма важным свидетелем знакомства с посланием является латинский перевод; в единственной известной нам рукописи этого перевода послание стоит перед Посланием ап. Иакова.

Исследование свидетельств древности о Послании Варнавы показывает, что во весь патристический период нельзя указать ни одного голоса, который отвергал бы происхождение послания от ап. Варнавы. Если и были возражения, то только против принадлежности послания к новозаветному канону; а тот факт, что еще в IV в. послание заявляло притязание на каноническое достоинство, доказывает, что оно пользовалось высоким авторитетом; но происхождение этого уважения едва ли можно объяснить каким-либо другим предположением кроме того, что послание всегда мыслилось с именем выдающейся личности апостольского века. Правда, древнейшие свидетельства принадлежат писателям александрийской Церкви, голос которых не может быть отождествлен с преданием вселенской Церкви; но свидетельства Евсевия и Иеронима выводят нас за пределы этой Церкви, хотя мы и не можем указать, в каких еще местах послание пользовалось известностью и авторитетом. Если даже согласиться, что близкая связь Послания Варнавы с каноном ограничивалась одной Александрией и что Евсевий и Иероним причисляли его к άντιλέγόμνα и απόκρυφα только на основании авторитета древних александрийских учителей ²⁰³ , то и в таком случае остается непонятным и до сих пор не выясненным, почему оно приписано ап. Варнаве, каким образом достигло авторитета в Церкви и как и почему оно лишено было потом своего места в непосредственной связи с каноном ²⁰⁴ . Свидетельства александрийцев настолько категоричны, что не допускают никаких перетолкований.

Таким образом, если бы не было иных, осложняющих дело, обстоятельств, то принадлежность послания ап. Варнаве на основании исторических свидетельств, которые вообще имеют преимущественное значение, должна быть признана в достаточной степени обоснованной. Ввиду этого тем настойчивее требует тщательной оценки отрицательное отношение к подлинности послания в новейшей патрологической литературе.

Основания для отрицательного решения вопроса о принадлежности послания ап. Варнаве преимущественно внутренние, т. е. заимствуются из содержания послания. Исторические свидетельства при этом явно не устраняются, и даже в некоторой степени признается их значение, но их сила, с одной стороны, ослабляется указанием на принадлежность всех свидетелей к одной области (что, во всяком случае, спорно), а с другой стороны, примером «Климентин» и «Второго послания Климента Римского» стараются наглядно показать, что вся древность может ошибаться и что даже «единогласное свидетельство» древности не имеет решающей силы ²⁰⁵ . Но «сравнение – не доказательство», а вывод, сделанный без каких-либо ограничений, лишает почвы всякое историческое исследование о памятниках древнехристианской литературы. Кроме того, оно само по себе страдает некоторым преувеличением, так как игнорирует тот исторический факт, что до Евсевия не доказано определенного пользования «Вторым посланием Климента» и что только с V в. оно часто упоминается в церковной литературе, – следовательно, желательной параллели нет.

Из многочисленных возражений, заимствуемых из содержания послания, которые выставлены были в прежнее время, теперь уже многие оставлены, а именно: а) различные неправильности естественно-исторические, например, что в теле зайца ежегодно происходит перемена, противная естеству всех прочих животных, что гиена ежегодно меняет свой пол и т. п.; б) неправильное указание на обрезание всех сирийцев, арабов и всех жрецов языческих; в) слишком свободное применение аллегории в изъяснении Ветхого Завета; г) неправильные указания относительно ветхозаветных обрядов.

Но естественно-исторические ошибки в древности были общим явлением, и нет оснований требовать, чтобы левит Варнава в этом отношении был выше своего времени. Также нет сомнения и в том, что для нынешних читателей, хорошо знакомых с рациональными методами научного критицизма, аллегория послания может казаться странной по своей чрезмерности и явной ненаучности ²⁰⁶ ; но в то время, когда господствовало увлечение мистическими изъяснениями, применение аллегорического метода могло казаться выражением глубокой мудрости. И для объяснения аллегоризма послания нет нужды непременно прикреплять его к александрийской почве, так как применение аллегоризма широко распространено было в Малой Азии, Сирии и Палестине, – естественно предположить его влияние и на Кипре, родине Варнавы, в особенности ввиду того, что аллегоризм имел основание в самом существе Ветхого Завета – сени грядущего.

Утверждение автора послания относительно обрезания сирийцев, аравитян и языческих жрецов, правда, несколько преувеличено, однако не может считаться совершенно безосновательным. Наконец, мнимо неправильное сообщение относительно ветхозаветных обрядов в настоящее время признано, напротив, совершенно правильным ²⁰⁷ , почему в этом пункте можно находить даже подтверждение того взгляда, что послание написано лицом, близко знакомым с ветхозаветным ритуалом, каким был Варнава, по происхождению левит.

Ввиду этого, в настоящее время противниками происхождения послания от Варнавы выдвигаются главным образом два возражения, которым придается весьма существенное значение: 1) положение, какое автор послания занял по отношению к Ветхому Завету, и 2) тот факт, что послание, приписываемое апостолу   Варнаве, не нашло места в каноне новозаветных книг.

1) Взгляд писателя послания на Ветхий Завет, говорят, стоит в вопиющем противоречии с учением апостолов и даже ап. Павла, самым решительным образом восстававшего против притязаний иудействующих; все они признавали в Ветхом Завете, в его жертвах и обрядах действительное, хотя и временное только, Божественное установление. Между тем автор послания видит в обрезании обольщение злого духа, богослужение иудейское ставит почти на одну линию с языческим («ибо почти как язычники» (σχεδόν γαρ ώς τα 'έθνη), иудеи чтили Бога в своем храме; cap. 16 ^.2 ), в буквальном исполнении ветхозаветных установлений видит проявление человеческого неразумия, нарушение и искажение заповедей Божиих, утверждает, что иудеи никогда не состояли в Завете с Богом и т. д. Такие речи не могут быть вложены в уста ап. Варнавы, и он не может быть автором послания.

Против этих возражений необходимо прежде всего отметить, что противники подлинности послания заметно усиливают резкость выражений писателя, вырывая их из той связи с ветхозаветными пророчествами, в какую они поставлены им: он в изобилии приводит места из Ветхого Завета, направленные против исключительно плотского понимания ветхозаветного закона и его установлений, и почти все свои заключения относительно разных пунктов учения представляет как вывод из этих, авторитетных для него и для читателей, положений. Он хочет сообщить истинный гносис относительно Ветхого Завета, понимание истинной природы его. В целом ряде типологических изъяснений, часто странных, он стремится показать, как Ветхий Завет был прообразом Христа, Его страданий, христианских установлений. Но он не доходит до прямого утверждения, что предписания закона никогда не должны были исполняться в их буквальном смысле, что иудеи решительно не были в Завете с Богом, что установление   обрезания плоти было делом диавола и проч. Чрезвычайный аллегоризм, господствующий во всем послании, не позволяет придавать исключительного значения его букве. И действительно, автор находит прообразы Христа во многих таких обрядовых действиях, которые совершали иудейские священники (например, 7.3–11); следовательно, он предполагает, что по воле Бога, установившего эти прообразы, определяющие их законы должны быть соблюдены по их буквальному смыслу Он упрекает иудеев в том, что они исполняли свой культ чисто материально, не умея возвыситься до духовного и прообразовательного смысла, который он заключал в себе и который Бог положил в основу Своих законов. Далее, не восхваляет ли он тех, которые, соблюдая ритуальные предписания по букве, освящали эти действия точным пониманием их высшего значения (9.7; 10.10)? Если в 14 главе он утверждает, что одни только христиане, а не иудеи, получили Божественный Завет, то для доказательства этого положения он приводит исключительно пророчества, провозглашающие, что Мессия будет светом народов, что Он избавит от мрака и откроет очи слепым. Очевидно, этим он хочет сказать, что иудеи не получили Завета в том смысле, что они не постигли истинной природы его. То же должно сказать и относительно обрезания: если иудеи придавали исключительное значение обрезанию плоти, то они были ослеплены злым духом. Таким образом, под иудеями разумеются служащие одной букве, с отрицанием духовного смысла закона, а самый Ветхий Завет оценивается с современной автору точки зрения, насколько он может иметь значение для христиан, почему и ветхозаветные праведники причисляются к «нам» – христианам. С этой точки зрения понятно, что в послании не указывается назначения Ветхого Завета быть пестуном во Христа, как у ап. Павла (хотя оно само собой предполагается, так как весь Ветхий Завет объявляется сплошь христианским), а выдвигается назначение его исполнить меру грехов беззаконников.

Из всего сказанного ясно вытекает, что писатель послания – действительно Непримиримый антагонист иудаизма; но кроме этого антагонизма, в нем нет ничего общего с антииудейскими еретиками II в.; напротив, он видит христианство всюду в законе и пророках; он говорит о них с таким уважением, которое могло удовлетворить самого благочестивого равви. Он обильно приводит места из их писаний как авторитетные, только обвиняет иудеев в непонимании их от начала до конца.

Вообще же относительно применения внутренних признаков с преимущественным правом решающего голоса необходимо заметить, что обычно такого рода доказательства основываются на известной предвзятой мысли, которая, имея определенное содержание, прилагается в качестве абсолютного масштаба для суждения о подлинности. Эта предвзятость выступает особенно рельефно в том случае, если делаемые на основании внутренних признаков выводы стоят в противоречии с прямыми историческими свидетельствами.

2) Противники подлинности послания с особенной силой подчеркивают, что если бы апостольское происхождение послания было несомненно, то оно было бы принято в канон подобно второму и третьему Евангелиям и Деяниям апостольским, писатели которых также не принадлежали к числу двенадцати апостолов. Если Марк и Лука в принадлежащих им писаниях изложили не собственные мысли, а то, что они узнали от апостолов о Господе и о самих апостолах, то и Варнава как апостол и спутник апостолов мог предложить в своем послании не иное учение, как только апостольское, и если бы он сделал это, то его послание непременно принято было бы в канон. Это заключение представляется тем более вероятным, что нам не известно ни одно писание апостола, которое не нашло бы места в каноне.

Этот аргумент признается одним из самых сильных как наиболее убедительный по своей очевидности ²⁰⁸ . Но он страдает весьма существенным недостатком, так как утверждается на принципе, который сам нуждается в обосновании. Конечно, справедливо указывают, что нам не известно ни одно писание апостола, которое не было бы причислено к канону; но, с другой стороны, {требует точного разъяснения и лежащее в основании возражения положение, что новозаветный канон возник на основе простого принципа апостольского» происхождения его частей. История канона показывает, что понятие апостольского, поскольку оно совпадает с тем, что мы называем каноническим или новозаветным, не было выведено прямо из представления об особенном значении служения 12-ти апостолов и Павла, но из убеждения, что все части преданного Нового Завета происходят от апостолов и спутников апостолов и вместе с этим являются надежными документами апостольского времени, в особенности апостольской проповеди и Предания. Само собой понятно, что кроме 12-ти апостолов и Павла только те мужи апостольского времени почитались подлинными свидетелями апостольского учения и Предания и достоверными истолкователями данного Христом Откровения, которые учили и писали в согласии с призванными Христом апостолами. Такими не были признаны ни Димас и Гермоген [(ср. 2Тим. 1:15; 4:10)], ни ученик Павла Февда, на которого ссылались валентиниане, ни ученик Петра Главкий, которого Василид считал своим учителем [(cf. Clemens Alex., Strom. VII, 17.106)], но только Марк и Лука. В этом необходимом различии верных и неверных апостольских мужей находит свое основание и то, что уже Ириней придавал большое значение тесной связи Марка с ап. Петром и Луки с ап. Павлом. Таким образом, не все, что предано было как апостольское в широком смысле   слова и как документ апостольского времени, принадлежало к новозаветному канону ²⁰⁹ . И} в отношении к изучаемому посланию всегда необходимо иметь в виду тот факт, что Климент Александрийский, утверждавший принадлежность его апостолу   Варнаве и пользовавшийся им как высокоценным памятником, в то же время не считал его каноническим в собственном смысле, стоящим наряду с другими священными книгами. Это» ясно из того, что Климент, одобряя духовный смысл суждений послания о гиене (10.7), отвергает буквальный ²¹⁰  как неправильный с естественно-исторической точки зрения (Paedag. И, 10 ^.83–84 ). Совершенно невероятно, чтобы Климент указывал какие-нибудь неправильности в канонической книге. Иероним также рассматривает послание как подлинное произведение того Варнавы, который посвящен был в апостолы вместе с Павлом, и, однако, помещает его в разряд апокрифов. То же должно сказать и относительно Евсевия. Из этого вполне видна произвольность решительного утверждения, что произведение апостола Варнавы, спутника ап. Павла, непременно должно быть каноническим: его история показывает, что оно признавалось принадлежащим ап. Варнаве и в то же время не почиталось каноническим. Отмеченные самими противниками подлинности послания, хотя и несколько преувеличенные ими, крайности в применении аллегорического способа изъяснения Ветхого Завета и разного рода неправильности, сознанные уже Климентом Александрийским, представляли собой серьезные основания для того, чтобы не принять его в канон; но они не мешали посланию пользоваться большим уважением по крайней мере в александрийской Церкви. Если утверждают, что эти неправильности, а также неспособность автора послания обнять идею Ветхого Завета, столь глубоко и широко установленную ап. Павлом, составляют непреодолимое препятствие к усвоению его Варнаве, уважаемому в апостольской Церкви мужу, то в основе этого возражения лежит такая оценка личности и степени духовного понимания Варнавы, для которой нет точно установленных данных: «Предполагается, что муж с таким званием, как Варнава, сотрудник апостола Павла, должен быть вполне непогрешим и совмещать в себе все совершенства разумения» ²¹¹ .

Наконец, еще один аргумент против подлинности послания находят во времени происхождения послания: оно, говорят, написано в то время, когда апостола Варнавы уже не было в живых. О времени происхождения послания нарочитая речь впереди; здесь достаточно кратко отметить силу этого доказательства. Чтобы оценить его, достаточно прочитать его в беспристрастном изложении у одного из новейших исследователей – О. Bardenhewer'a ²¹² . «Ко времени составления послания, – говорит он, – Варнавы уже не было в живых. Несомненно, время происхождения послания до настоящего часа оспаривается; с другой стороны, жизненные судьбы св. Варнавы после отделения его от ап. Павла (Деян. 15: 39) весьма неопределенны, и в особенности крайне сомнительной остается дата его смерти. Однако, если даже Варнава пережил 80 г., то он еще не видел дней «Посланий Варнавы». Это послание ясно обозначает разрушение города и храма в 70 г. как относящийся к прошлому суд Божий (cap. 16); но оно, по всей вероятности  , написано несколькими десятилетиями позднее, – оно происходит, согласно наилучше обоснованным предположениям, из конца I в., а другими относится к 130 или 131 г.». Какие это наилучше обоснованные предположения относительно времени происхождения послания, мы скоро увидим; но из приведенных (in extenso) рассуждений ясно, насколько шатки те хронологические доводы, которые признаются имеющими большую силу: неизвестно точно время смерти ап. Варнавы, неизвестно также и время происхождения послания, и из таких сомнительных посылок делается определенный вывод, что ап. Варнава не видел дней происхождения послания.

Таким образом, точным и ясным указаниям свидетелей древности, хотя даже принадлежащих в первое время к одной только провинции, противопоставляются доводы субъективного характера, основанные, с одной стороны, наличном впечатлении от послания и чуждом строгой объективности понимании его, а с другой – на довольно неопределенном представлении о личности Варнавы и его отношениях к апостолу Павлу. С патрологической точки зрения не имеет существенного значения, написано ли послание апостолом   Варнавой, или другим лицом (хотя, конечно, и небезразлично, представляет ли автор определенную и в значительной степени известную личность, или же имя его является пустым звуком без определенного места, времени и образа мыслей). Здесь важно то, что послание пользовалось уважением в Церкви и читалось в богослужебных собраниях. Но беспристрастие историко-литературной критики требует признать, что почти согласному мнению новейших исследователей нельзя приносить в жертву определенного свидетельства древности; а потому, пока не дано убедительного объяснения происхождению этого свидетельства, в случае его неправильности, и не представлено серьезных, объективно ценных возражений против подлинности послания, до тех пор, по нашему мнению, нельзя, без нарушения принципов беспристрастной историко-литературной критики, отказываться от традиционного взгляда, что послание написано апостолом Варнавой, хотя бы и вопреки почти согласному мнению новейших исследователей.

Варнава по происхождению был левит с острова Кипр. Когда он сделался последователем Христа – неизвестно. Климент Александрийский (Strom. II, 20.116) называет его одним из 70-ти апостолов; «Климентины» считают его личным учеником Господа. В новозаветных писаниях нет данных в пользу этого предания; но в них же нет указаний и противоположного характера. В апостольской Церкви Варнава очень рано выступает на поприще распространения нового учения и действует с большим самоотвержением: он продал свою землю и вырученные деньги положил к ногам апостолов (Деян. 4: 36–37). В служении Евангелию он обнаружил чрезвычайную ревность, сопровождавшуюся выдающимся успехом; в связи с этим, вероятно, вместо прежнего своего имени Иосия он поручил от апостолов новое наименование – Варнава, т. е. сын вдохновенной проповеди или увещания. Затем он выступает покровителем новообращенного Савла: когда последний пришел из Дамаска в Иерусалим, то Варнава рассеял недоверие к нему иерусалимских братьев и привел его к апостолам (Деян. 9: 26–27). Из этого можно заключать, что Савл и Варнава давно были знакомы между собой: кипрский иудей мог некоторое время проживать в родном городе Савла – Тарсе как ближайшем центре просвещения; но еще вероятнее, что молодой левит и молодой равви могли сблизиться в священном городе.

В связи с этим стоит позднейшее сообщение (в похвальном слове ап. Варнаве кипрского монаха Александра – не раньше VI в.), что Варнава был учеником Гамалиила и имел своим соучеником Савла. Спустя некоторое время, когда в Иерусалиме получено было известие о распространении христианства между антиохийскими язычниками, Варнава по поручению апостолов отправился в Антиохию. Цель этого посольства не указана, но Дееписатель сообщает, что Варнава, «прибыв и увидев благодать Божию, возрадовался и убеждал всех держаться Господа искренним сердцем; ибо он был муж добрый и исполненный Духа Святого и веры. И приложилось довольно народу к Господу» (Деян. 11: 21–24 [цит.: 23–24]). Ввиду такого успеха Варнава пошел в Тарс, разыскал там Савла и привел его в Антиохию в качестве сотрудника: «Целый год собирались они в церкви и учили немалое число людей; и ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами» (11: 25–26 [цит.: 26]). После путешествия в Иерусалим для передачи милостыни по случаю бывшего там голода (в 44 г. по P. X.) Варнава и Савл, по повелению Духа Святого, антиохийской Церковью были отделены на апостольское служение (И: 30; 12: 25; 13:2–4) и вместе с племянником Варнавы Иоанном Марком отправились в великое благовестническое путешествие (ок. 45 г.). Через Селевкию Савл и Варнава, в сопровождении Марка, прибыли на Кипр, прошли с проповедью весь остров от востока до запада, отсюда отправились в Малую Азию и через Пергию пришли в Антиохию Писидийскую, проповедовали и совершали знамения, затем [отправились] в Иконию и Листру. После продолжительной и плодотворной деятельности из Дервии они возвратились прежним путем, минуя Кипр, в столицу Сирии, «утверждая души учеников, увещевая пребывать в вере и поучая, что многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие, и рукоположивши им пресвитеров в каждой церкви» (глл. 13–14 [цит.: 14: 22–23]). Иоанн Марк еще в Пергии отделился от них и возвратился в Иерусалим. Во время этого путешествия Варнава в повествовании Дееписателя отступает на задний план, и именно с того момента (13: 9), когда он [(Лука)] начинает именовать Савла Павлом (ср. И: 30; 12: 25; 13: 1, 2, 7 и 13: 43, 46, 50; 14: 20; 15: 2, 22, 35). Во время этого путешествия собственно Павел является проповедником-миссионером (ср. 13:16; 14: 8 слл.; 14: 19 сл.); в Листре «называли Варнаву Зевсом, а Павла Ермием (или Гермесом), потому что он начальствовал в слове» (14:12). Возвратившись в Антиохию, Павел и Варнава собрали Церковь и «рассказали все, что сотворил Бог с ними и как Он отверз дверь веры язычникам. И пребывали там немалое время с учениками» (14: 27–28).

Когда в Антиохии некоторыми пришедшими из Иудеи был возбужден вопрос об обязательности закона Моисеева для христиан, обращенных из язычества, Павел и Варнава выступили на защиту христианской свободы. После «немалого состязания» «положили Павлу и Варнаве и некоторым другим из них отправиться по сему делу к апостолам и пресвитерам в Иерусалим» (15: 2). На Апостольском соборе они защищали против иудействующих свободу христиан из язычников от соблюдения ветхозаветного закона, подтверждая свои доводы повествованием о том, какие знамения и чудеса Бог сотворил через них среди язычников. После собора с посланием от него они возвратились в Антиохию, признанные и старейшими апостолами в своем служении апостолов среди языков (Гал. 2: 1–10). В Антиохии Варнава, подобно пришедшему сюда ап. Петру, основываясь на постановлении собора, имел полное общение с христианами из язычников, принимал участие в их столе, не обращая внимания на иудейски законническое различие чистого и нечистого. Но когда в Антиохию прибыли иудео-христиане, Петр неожиданно стал «таиться и устраняться, опасаясь обрезанных»; «вместе с ним лицемерили и прочие иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием», в чем все и были обличены ап. Павлом (Гал. 2: 11 слл.).

По истечении некоторого времени Павел пригласил Варнаву посетить братьев по всем городам, в которых они вместе проповедовали слово Господне.

Варнава хотел взять с собой Иоанна Марка, «но Павел полагал не брать отставшего от них в Памфилии и не шедшего с ними на дело, на которое они были посланы. Отсюда произошло огорчение, так что они разлучились друг с другом, и Варнава, взяв Марка, отплыл в Кипр, а Павел, избрав себе Силу, отправился, быв поручен братиями благодати Божией» (15: 36–40 [цит.: 38–40]), во второе великое благовестническое путешествие.

Этим оканчиваются известия о Варнаве, какие дает книга Деяний апостольских. Лет через пять после этого (ок. 56–57 г.) ап. Павел упоминает о Варнаве в первом Послании к коринфянам: «Или один я и Варнава не имеем власти не работать?» (9: 6). Это воспоминание и в такой форме показывает, что Варнава в то время был еще жив и по прежней своей деятельности был хорошо известен коринфянам. Дальнейшая судьба его неизвестна. Древнейшие сказания говорят о деятельности его не только в Малой Азии и на Кипре, но также в Александрии и в Риме; во всех этих местах он является проповедником Евангелия преимущественно среди язычников и всюду навлекает на себя ненависть со стороны иудеев. По тем же сказаниям Варнава окончил жизнь свою мученически от руки иудеев на о. Кипр, 11 июня 76 г.; но необходимо заметить, что ввиду неясности и противоречий в хронологических указаниях год смерти Варнавы сильно оспаривается ²¹³ , и одни полагают ее до 62 г., другие – ок. 76 г. или даже после 80 г. При таком положении хронологических данных невозможно с уверенностью утверждать, что Варнава не дожил до иерусалимской катастрофы. Из того факта, что племянник Варнавы Марк во время первых уз ап. Павла в Риме был с апостолом языков, ни в каком случае нельзя делать определенного заключения о последовавшей к этому времени смерти Варнавы, так как нет ничего невероятного в том, что Марк мог временно отделиться от Варнавы и при жизни последнего, будучи, например, послан своим дядей в Рим. Если не придают вообще исторической ценности сказаниям о жизни, деятельности и кончине ап. Варнавы, тогда нет оснований настаивать и на том, что при кончине Варнавы присутствовал и Марк, который, по весьма основательным исследованиям (покойн. В. В. Болотов), умер в 63 г.: он мог пострадать и раньше своего дяди.

Так как мнение о ранней смерти ап. Варнавы не обосновывается сколько-нибудь определенными и убедительными хронологическими данными и так как, с другой стороны, нет ничего невероятного в предположении о смерти Варнавы после разрушения Иерусалима, то по меньшей мере неосновательно искать подтверждения для отрицания подлинности послания в недоказанном факте ранней смерти Варнавы.

Представленные сведения об ап. Варнаве нисколько не исключают возможности происхождения от него произведения с таким содержанием и с таким характером, каким отличается рассматриваемое произведение. В книге Деяний апостольских он выступает решительным противником притязаний современных иудеев и иудействующих христиан на безусловную необходимость и обязательность обрядового Моисеева закона даже и в христианстве; он – признанный апостол языков (ср.: Гал. 2: 1–10) и первый решился даже по имени выделить антиохийскую Церковь от других религиозных обществ и прежде всего, конечно, от иудеев: ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами (Деян. 11:26).

Вообще в ряду основателей христианской миссии между язычниками ап. Варнава занимает первое (по времени) место, и свои свободные воззрения на Ветхий Завет он выработал самостоятельно, по крайней мере, нет оснований говорить о зависимости его от ап. Павла. Чтобы охарактеризовать громадность той опасности, какая угрожала свободе христианской миссии между язычниками вследствие «лицемерия» ап. Петра, ап. Павел считает необходимым подчеркнуть, что даже   и Варнава был увлечен этим «лицемерием» Петра и других христиан из иудеев (Гал. 2: 13); настолько, следовательно, ясно определилось его антииудейское направление. Совершенно естественно, если и в послании он предостерегает от увлечения иудейством и разъясняет истинный смысл Ветхого Завета, особенно ввиду страшной катастрофы, разразившейся над священным городом и храмом, – этим необходимым условием выполнения ветхозаветного закона.

Что Варнава не следует в истолковании отношения между Ветхим и Новым Заветом ап. Павлу – это, помимо всегда возможной и допустимой разности в воззрениях, находит свое объяснение и в той черте характера Варнавы, что он не склонен был уступать ап. Павлу, когда считал свое дело правым: после происшедшего между Павлом и Варнавой огорчения из-за Марка «они разлучились друг с другом» [(Деян. 15: 39)], хотя сочувствие антиохийских братьев, видимо, было на стороне Павла (Деян. 15: 40).

По вопросу о времени происхождения послания исследователи его не пришли к согласному решению, так как принадлежность его ап. Варнаве отвергается, а в самом послании нет таких хронологических указаний, которые могли бы привести к прочно обоснованным заключениям. В распоряжении ученых оказывается весь послеапостольский период, начиная с 70 г.: написание его относят к царствованию Веспасиана (Weizsäcker, Lightfoot, Ramsay), Домитиана (Wieseler, Biggenbach), Нервы (Hilgenfeld, Ewald, Funk, Bardenhewer), между 107 и 120 (Hefele), между 117 и 120 (Volkmar), между 120 и 125 (Lipsius), в 130–131 гг. (Harnack, Ladeuze), в последние годы царствования Адриана (135–138 гг. – Loman). Мы не будем останавливаться на разборе всех этих гипотез, – достаточно анализировать те места послания, из которых выводятся столь разнообразные заключения.

Опыты более или менее точно определить время происхождения послания основываются на двух местах в нем. В первом из них (4.3–6) автор говорит: «Приблизилось последнее искушение; об этом написано, как говорит Энох. Для того сократил Господь времена и дни, чтобы ускорил Возлюбленный Его пришествием к наследию Своему. Так же говорит и пророк: «десять царств будут царствовать на земле, и восстанет после них малый царь, который в один раз (ύφ'έν) смирит трех царей» (ср. Дан. 7: 24). Подобным образом говорит об этом Даниил: «и видел я четвертого зверя, злого и крепкого, и более лютого, чем все звери земли, и как из него вышло десять рогов и от них малый рог – отросточек, и как он смирил вдруг три больших рога» (Дан. 7: 7–8). Итак, вы должны разуметь».

В другом месте (cap. 16) сказано: «Теперь скажу вам и о храме, как они, несчастные, в своем заблуждении надеялись на здание, а не на Бога своего, сотворившего их, так как будто бы оно было действительным домом Божиим. Они чтили Его в храме почти как язычники... Знайте, что надежда их суетна. Далее Господь еще говорит: «вот, разорившие храм сей сами созиждут его». Сбывается, ибо по причине того, что они воюют, (храм) разрушен врагами; теперь и сами слуги врагов воссозиждут его. Кроме того, объявлено было, что будут преданы и город, и храм, и народ израильский. Ибо Писание говорит: «и будет в последние дни, и предаст Господь овец паствы и ограду и столп их в истребление». И сбылось, как сказал Господь. Поэтому исследуем, есть ли храм Божий? Есть – там, где Сам Он говорит создать и устроить. Ибо написано: «и будет, по окончании седьмины, созиждется храм Божий славно во имя Господне». Поэтому я нахожу, что храм существует. А как он созиждется во имя Господне, узнайте». Далее автор говорит об оставлении грехов, внутреннем обновлении и воссоздании, обитании Бога в верующих и заканчивает свою речь такими словами: «Это – духовный храм, созидаемый Господу».

Как видно, ясности и определенности хронологических указаний в обоих местах нет, и пригодность их для поставленной цели, равно как и доказательная сила, ослабляется уже тем, что в недавнее время два таких видных представителя церковно-исторической науки, как покойн. Fr. Funk и Ad. Harnack, высказали совершенно противоположные взгляды. По мнению Ad. Harnack'a ²¹⁴ , первое место совершенно не пригодно для определения даты послания, а второе указывает на 130–131 гг. – время постройки храма Юпитера в Иерусалиме на месте древнего иудейского храма; по Fr. Funk'y, второе место не представляет ни малейших хронологических указаний, тогда как первое приводит к концу I в., в частности, – к царствованию Нервы. На самом же деле, ближайшее исследование обоих мест не дает сколько-нибудь осязательных результатов для решения поставленного вопроса.

Опирающиеся в своих выводах на первое место согласны в том, что автор посланий в событиях своего времени видит исполнение приведенных пророчеств и дает как бы доказательство его предположения, что «приблизилось последнее искушение», почему он обращается к читателям с увещанием быть внимательным к обстоятельствам времени и ясно сознавать значение пророчеств. По словам пророка, за десятью царями последует одиннадцатый, который в один раз низложит трех царей. Этих царей, говорят, должно искать среди римских императоров. Если рассматриваемое место послания должно быть истолковано в указанном смысле, то в применении пророчества необходимо обратить внимание на следующие подробности:

1) малый царь должен быть одиннадцатым в ряду римских императоров (βασιλέΐαι δέκα... και... δπισθέν... μικρός βασιλεύς... έξ αύτών... [4.4–5]);

2) три царя, которых он смирит, принадлежат к числу десяти царей, которые предшествуют ему (τρεις... των βασιλέων.., τρία των μεγάλων κεράτων [Ibidem]);

3) эти три царя низложены малым царем все в один раз. Это важный пункт пророчества: выражения ύφ' Ъ [в один раз] нет у Даниила, и автор послания два раза присоединяет его к словам пророка, следовательно, он особенно настаивает на нем [(Ibidem)].

Этим трем условиям не удовлетворяет ни одно из толкований, пытающихся определить время происхождения послания на основании этого места. И прежде всего в известной нам истории I и II в. нельзя доказать факта одновременного низложения трех действительных императоров последующим императором. Одиннадцатым римским императором, если следовать обычному исчислению императоров начиная с Августа, был Домитиан (81–96 гг.). Но к нему совершенно неприменим признак одновременного устранения или низложения трех императоров, даже если этот признак истолковывать в возможно широком смысле, хотя бесспорно, что христианам он мог показаться антихристом. К Веспасиану (69–79 гг.) более приложимо, хотя и не в буквальном смысле, одновременное низложение трех императоров, так как три предшественника его – Гальба, Отон и Вителлий – все вместе царствовали только 18 месяцев; но он в ряду императоров занимает только девятое место, или, если включить и Юлия Цезаря, то десятое; кроме того, о нем все-таки нельзя сказать, что он смирил Гальбу (и Отона). Особенно настаивают (Funk и Bardenhewer) на отождествлении одиннадцатого царя с Нервой (96–98 гг.); но при этом наперед отказываются от точного и буквального изъяснения слов послания, давая место некоторой свободе в объяснении на том основании, что речь идет об исполнении пророчества. Так, чтобы Нерву, двенадцатого императора, сделать одиннадцатым, считают возможным пропустить Вителлия. Но каким образом Нерва низложил трех императоров? На это отвечают, что три предшественника Нервы – Веспасиан, Тит и Домитиан – составляют один дом Флавиев, и потому можно сказать, что в лице Домитиана, последнего представителя этого дома, Нерва низложил всех трех Флавиев. Но в таком смысле приходится пренебречь буквальным и естественным смыслом ύφ' εν, чтобы придать фразе желаемое значение. С таким же правом можно было бы сказать, что в лице Адриана низложены Нерва и Траян, так как эти три императора составляли некоторого рода династию по усыновлению. Кроме того, Нерва не принимал участия в низложении Домитиана и положил начало блестящей эпохе Антонинов, что едва ли может быть как-нибудь совмещено с ясно проводимой автором послания мыслью об антихристе. Тем менее приложимы эти признаки к Адриану, который только устранил трех возможных соперников; но они вовсе не были императорами и не могут быть включаемы в число десяти предшественников.

Таким образом, если согласиться, что Barnab. 4.3–5 заключает в себе указание на факты его времени и на преемственный ряд римских императоров, мы не можем, однако, с помощью этого места определить время происхождения послания, так как мы не знаем, с какого императора автор начинает счет десяти царей, не знаем также, исчисляет ли он всех римских императоров, последовательно восходивших на трон. Но трудно согласиться и с самой основной мыслью этого толкования, что Варнава видит исполнение пророчества в его дни и именно в последовательном ряде римских императоров. Когда в других местах послания он доказывает осуществление пророческого текста, он обыкновенно точно отмечает, что пророчество исполнилось и как оно исполнилось (cf. 16.4–5, 8). Ничего подобного мы не видим в рассматриваемом месте. Процитировав слова Даниила, автор присоединяет простое предостережение: «поэтому вы должны разуметь» (συνιέναι ουν όφείλειε). Кроме того, если бы Варнава верил, что перед глазами у него признаки конца мира, он был бы убежден, что это событие неминуемо. В таком случае он должен был ясно выразить это убеждение, так как он несколько раз указывает своим читателям в мысли о кончине мира мотив к святой жизни. Между тем во всех местах, где автор послания говорит о будущем суде, он высказывает только неопределенное предчувствие, что конец приближается (cf. 4.12 sq.; 15.5; 21.3). В контексте 4 главы ничто не указывает, что Варнава предполагает пророчество уже исполнившимся. Свою мысль, что последнее искушение приблизилось, он доказывает ссылкой на пророчество Даниила, и в нем ищет признаков, по которым читатели должны узнать конец мира, когда он начнется, но самое истолкование этих признаков он предоставляет их проницательности.

Наконец, автор как будто видел в пророчестве последовательность не царей, а царств. На это указывают те изменения, какие он сделал в тексте пророка Даниила: там, где Даниил говорит о царях (βασιλεΐς), автор послания ставит царства (βασιλίεΐαι). Кроме того, он два раза вставляет в свой текст выражение ύφ' έν, которое может быть понятно только в отношении к царствам, так как чрезвычайно трудно представить одновременное низложение трех царей, преемственно следовавших один за другим в одном и том же царстве.

Во втором месте – 16 главе – речь идет о разрушении и воссоздании храма. Но понимание этого места затрудняется неясностью текста послания: о восстановлении какого храма говорит автор послания и кто такие «слуги их врагов», которые восстановят его? По взгляду новейших исследователей (Ad. Harnack, Р. Ladeuze), здесь нужно видеть указание на храм Юпитера, который при императоре Адриане построен был на месте древнего иудейского храма. Futurum «восстановят» (άνοικοδομήσουσιν) в связи с «ныне» (νυν) объясняют в том смысле, что ко времени написания послания возобновление города, который стал называться «Элия Капитолина», уже было начато, но постройка храма только ожидалась в ближайшем будущем. В 132 г. последовало великое восстание иудеев, а потому предложившееся писателю послания положение дел падает на 130 или 131 г., – к этому времени должно относить и написание послания. В прежнее время некоторые исследователи (Volkmar, Müller, Schürer) видели в словах послания указание на разрешение, данное Адрианом в начале своего царствования, иудеям на восстановление храма в Иерусалиме, и время происхождения послания полагали в 117–120 гг.

В обоих толкованиях восстановление храма понимается в чисто материальном смысле. Такое понимание представляется тем более естественным, что в начале главы речь идет о храме иерусалимском и в связи с этим упомянуто о разрушении его, – отсюда можно заключать, что и восстанавливаемый храм материальный. Но при более тщательном отношении к тексту обнаруживается, что воссоздание храма можно понимать только в духовном смысле. При широком пользовании аллегорией, какое обнаруживает автор во всем послании, неудивительно, если бы от материального храма он неожиданно перешел к духовному; но в данном месте нельзя сказать и этого: переход подготовлен цитатой из пророка Исаии, устами которого Господь высказывает осуждение материальному храму иерусалимскому: «Узнайте, что говорит Господь, упраздняя его (храм): «Кто измерил небо пядию, или землю горстию (Ис. 40: 12)? Не Я ли? – говорит Господь. Небо – престол Мой, земля же – подножие ног Моих. Кий дом созиждете Ми, или кое место покоища Моего?» (Ис. 66: 1)». Непосредственно за этим автор говорит о разрушении храма иерусалимского и создании нового. Неужели в этой связи можно говорить о воссоздании материального храма иудейского, а тем более языческого? Воссозидаемый храм должен, согласно пророчеству, отвечать данному в нем понятию о Боге. Поэтому воссоздание храма необходимо понимать в чисто духовном смысле, и только такое понимание может отвечать совершенно определенному содержанию второй части главы. Тогда ход мыслей в первой части ее представится в таком виде. После слов о разрушении храма и о восстановлении его подданными врагов иудеев, автор послания останавливается на первой части своей мысли и показывает, что предание города, храма и народа было предсказано пророками: «И сбылось так, как сказал Господь». После этого писатель переходит ко второй части своей мысли – восстановлению храма, чтобы на ней, собственно, и остановиться: «Исследуем, существует ли храм Божий?», и тотчас же отвечает: «Есть – там, где, по слову Господа, сам Бог творит его и устрояет». Потом он дает описание этого воссоздания храма как духовного, совершаемого в христианской Церкви, и, как бы желая устранить всякую возможность неправильного понимания высказанных им мыслей, он выразительно заключает свою речь такими словами: «Вот духовный храм, созидаемый Господу». Таким образом, это – не каменный храм, но храм в сердцах верующих, и строители – «слуги самих, врагов» – не римские каменщики, а христиане, подданные римлян, разрушивших иудейский храм. Созидание духовного храма падает и на настоящее время, но будет продолжаться и в последующие дни до кончины мира, – поэтому и сочетание: νυν άνοικοδομήσουσιν.

Таким образом, точной хронологической датой остается тот бесспорный факт, что послание написано после разрушения Иерусалима и храма в 70 г., под живым впечатлением этого события, которое своей обстановкой вызвало ожидание близкого конца мира: читатели послания сами видели, как Господь, после стольких знамений и чудес, так оставил Израиля (4.14); впечатление от этой катастрофы еще не изгладилось у них, чем и пользуется автор послания, чтобы глубже напечатлеть в их сознании те истины о значении Ветхого Завета и его отношении к Новому Завету, какие он в доступной для их понимания форме излагает в послании. Но отодвигать написание послания далеко от 70 г. невозможно по следующим соображениям. Послание должно быть написано раньше наступления гностического кризиса, так как ни один церковный учитель не мог так трактовать о букве Ветхого Завета, если бы ему уже известны были основные положения в учении Василида, Валентина, Маркиона; и вообще в послании совершенно нет речи о гностической опасности, – не видно даже и признаков ее: совершенным гносисом (τελεία γνώσις) автор называет свое учение о Ветхом Завете и его отношении к Новому (1.5). Если полное обнаружение названных гностических систем падает на второе и третье десятилетия II в., то послание должно быть написано гораздо раньше. Раннее датирование послания находит подтверждение и в настойчивом стремлении автора к разрешению спорного вопроса об отношении христианства к закону, который возник на самых первых порах существования Церкви. Разрушение Иерусалима и храма не разрушило окончательно надежд иудеев, вызвало даже озлобление против примкнувших к христианскому учению и, таким образом, давало автору послания благоприятный повод для постановки этого вопроса с целью предохранить христиан от обращения к иудейскому закону подобно прозелитам; но в то же время он обнаруживает явное желание сохранить за Ветхим Заветом значение слова Божия и для христиан. Далее, исключительность, с которой автор ограничивается Ветхим Заветом и евангельской историей, совершенное невнимание к язычеству, отсутствие всякого философски определенного апологетического интереса, – все это заставляет относить происхождение послания к раннейшему времени послеапостольского периода. Политические события [этого] времени наиболее гармонируют с содержанием послания: жестокость Нерона, его насильственная смерть, последовавшая затем междоусобная война между четырьмя претендентами, не имеющими никаких прав на престол, кроме воли своих легионов, и связанная с этим возможность мысли о полном разрушении самого римского государства, ужасы Иудейской войны и разрушение Иерусалима с храмом, предсказанное Спасителем вместе с кончиной, – все это, вместе взятое, действительно располагало к ожиданию скорой кончины мира. Если ко всему этому присоединить, что свидетельства древности об ап. Варнаве как авторе послания не поколеблены и что не исключена возможность смерти его даже после 80 г. (Th. Zahn), то этим самым открывается место для весьма вероятного предположения, что́ послание написано в скором времени после 70 г. Наконец, и принятие послания в качестве divina Scriptura Климентом Александрийским и Оригеном гораздо легче объяснить предположением отдаленной древности его, чем помещением его в царствование Адриана, – время, сравнительно близкое к их собственному.

Автор послания не дает определенных указаний и относительно читателей, которым адресовано было послание. В обращении он называет их «сыны и дщери», а в самом тексте – «чада», но также и «братия». Несомненно, что писатель послания некогда жил среди тех христиан, которым писал, делился с ними всем, что получил, близко знал успехи их в христианстве и степень их интеллектуального разумения («я просто пишу вам, дабы вы уразумели»: cap. 6); он любит их более души своей. Других точных указаний относительно этой частной Церкви и в послании нет, и в предании не сохранилось. Нет ничего удивительного, что уже Ориген (Contra Celsum I, 63) называет его καθολική έπιστολή и, таким образом, адресатами послания делает всех тогдашних христиан. Поэтому ставится прежде всего вопрос, какова была прежняя религия читателей послания: были ли они прежде иудеями или язычниками.

Так как автор послания имеет в виду не допустить читателей обратиться к иудейскому закону, старается объяснить весь Ветхий Завет исключительно с христианской точки зрения, но на основании самого же Ветхого Завета, не подрывая, таким образом, его авторитета как слова Божия, то прежние исследователи согласно полагали, что послание написано к христианам из иудеев. В новейшее время и по этому вопросу большинство исследователей пришло к заключению, противоположному традиционному, и утверждает, что читатели послания были христиане из язычников, главным образом на том основании, что автор очень часто противополагает себя и читателей иудеям (ήμέίς [мы] – έκέίνοι [те] или αύτοί [они]: 2.9; 3.1, 3, 6; 4.2, 6, 14; 8.7; 10.12; 13.1; 14.4[–5]). Но из таких выражений едва ли можно заключать, что писатель и читатели были верующими из язычников: таким же образом мог говорить и верующий из обрезанных, особенно такой, как писатель послания, который разделяет людей не на язычников и иудеев, а на верующих во Христа и упорно отвергающих, и последних, если они были иудеи, готов отождествлять с язычниками. Если читатели послания были христиане из язычников, то зачем автор излагает столько подробностей из истории и обрядовых установлений иудейских, стараясь в них найти прообразы Христа и совершеннейшей христианской жизни, когда христиане из язычников, несмотря на широкое распространение священных книг в греческом переводе и на пропаганду иудеев рассеяния, могли и не знать всех приводимых частностей, о которых автор, однако, говорит как о фактах, совершенно известных читателям. Все это имеет смысл только в том случае, если читатели или все, или в большинстве состояли из обрезанных. Впрочем, некоторые места послания (например, 13.7; 16.7) могут давать указание и на присутствие в Церкви, которой адресовано послание, и христиан из язычников; да и едва ли можно было уже в то раннее время вне Палестины найти частные Церкви, состоявшие из одних иудеев. Можно полагать, что первый круг читателей составляла частная Церковь, состоящая если не исключительно из иудео-христиан, то со значительным преобладанием их.

Где же находилась эта частная Церковь? Послание и на этот вопрос не дает никаких указаний. Но так как в древности оно было известно главным образом в Александрии, то здесь или вблизи Александрии можно искать и первых читателей его. С Александрией у ап. Варнавы могли быть тесные связи, особенно если иметь в виду близость к ней о. Кипр, а также тот бесспорный исторический факт, что племянник Варнавы св. Марк проповедовал в Александрии.

Место написания послания также не может быть определено даже приблизительно; можно, впрочем, указать на о. Кипр, родину и место смерти ап. Варнавы.

***

Послание Варнавы немедленно после извлечения текста его из тьмы библиотек привлекло к себе внимание ученых и вызвало многочисленные исследования в римско-католическом и протестантском мире, которые ставили своей задачей выяснение его содержания и оценку его значения. Много было причин, которые создавали такой интерес к нему: имя писателя, почтенная древность, высокое уважение, с каким говорят о нем некоторые древние писатели, ссылавшиеся на него в своих произведениях, богослужебное употребление его в некоторых Церквах. К этому присоединились еще внутренние отличительные черты послания: важное догматическое содержание, многочисленные ссылки на Ветхий Завет, указание в нем прообразов Христа, своеобразное разрешение вопроса о значении Ветхого Завета, примечательные данные относительно иудейского богослужения, – все это делает Послание Варнавы далеко не маловажным памятником древнецерковной литературы; а отсутствие определенных указаний относительно личности его писателя, времени и места его происхождения и первоначальных читателей, несмотря на слишком определенные выводы новейших ученых, не чуждых, впрочем, не соответствующих силе приводимых оснований притязательности, продолжает и до настоящего времени увлекать научную пытливость к новым исследованиям относительно этого послания ²¹⁵ .

Св. Климент Римский, как можно судить на основании свидетельств о нем древности, был выдающимся и почитаемым древнецерковным деятелем. Красноречивым доказательством его высокого авторитета и почитания его может служить посвященная ему базилика в Риме, о которой упоминает блж. Иероним (De vir. ill. 15). Неудивительно поэтому, что уже в раннее время появляются обширные повествования об обстоятельствах его жизни, но в них истинные события его жизни так переплетены с позднейшими произвольными дополнениями, что в настоящее время едва ли представляется возможным выделить историческое зерно их: Климент, благодаря общему признанию его значения в качестве представителя современной Церкви, потерял свою индивидуальность; почему, несмотря на целый круг сказаний относительно жизни столь знаменитого отца Церкви, начиная от ранней юности и до славной кончины об историческом Клименте мы имеем слишком мало достоверных сведений.

О жизни св. Климента до вступления на епископскую кафедру столицы мира возможны только предположения. Кто он был родом, откуда происходил, где, когда и при каких обстоятельствах принял христианство – на все эти вопросы древность не дает такого ответа, который с историко-критической точки зрения мог бы быть признан вполне состоятельным. Попытка отождествить римского епископа Климента с консулом 95 г. Т[итом] Флавием Климентом, дядей ²¹⁷  императора Домитиана, которого последний казнил в 96 г., вероятно, за принадлежность к христианству, не может быть принята уже по тому одному, что согласно вполне определенному указанию древнецерковного предания Климент был епископом до третьего года Траяна, т. е. до 100–101 г. (Euseb., Hist, eccl. III, 34; Hieron., De vir. ill. 15). Не имеет исторической ценности и все то, что рассказывают о Клименте «Псевдо-Климентины», по которым он происходил из римской патрицианской семьи, томимый исканием истины отправился на Восток, сделался сначала прозелитом иудейства, потом учеником Симона Мага и, наконец, христианином. Вообще трудно представить, каким образом в римской Церкви могло совершенно исчезнуть воспоминание о том, что знаменитый римлянин, даже консул и родственник императорского дома, был в числе первых епископов ее. Кроме того, стиль, лексикон и все содержание мыслей известного с именем Климента послания не обнаруживают в авторе никаких следов того образования, каким, несомненно, обладал римлянин-аристократ. И этот довод имеет настолько серьезное значение, что в этих сторонах послания видят доказательство иудейского, а не языческого происхождения его автора. Послание является произведением ума, который был, так сказать, насыщен познанием Ветхого Завета; автор не чужд знакомства и с классической культурой, но это знакомство более или менее поверхностно. Его мысли и выражения коренятся в законе, пророках и псалмах. Он, конечно, эллинист, так как не обнаруживает знакомства с Ветхим Заветом на первоначальном языке, но знание им перевода LXX близкое и основательное: он не ограничивается одной какой-нибудь частью его, а свободно пользуется всеми ветхозаветными священными книгами; он цитирует очень часто, и его цитаты приводятся, очевидно, по памяти. Он знаком с традиционным истолкованием священного текста (cap. 8; 9; 11; 31). Стиль послания отличается чисто гебраистическим характером. Все это указывает в Клименте, авторе Послания к коринфянам, иудея-эллиниста, или, в крайнем случае, прозелита, который с детства навык к чтению священных книг. Не лишено вероятности предположение (J. В. Lightfoot'a), что Климент был вольноотпущенник или сын вольноотпущенника, принадлежащий к дому родственника императора Домитиана – Флавия Климента. Это социальное положение нисколько не препятствовало Клименту быть интеллигентным, образованным человеком и затем стать руководителем столь знаменитой Церкви.

Св. Ириней свидетельствует, что Климент видел блаженных апостолов, обращался с ними и имел проповедь апостолов в ушах своих и предание их пред глазами (Adv. haer. III, 3.3; Euseb., Hist. eccl. V, 6). Но когда и где он видел апостолов и кем из них был обращен в христианство, точно неизвестно. Ориген (Comment, in Joann. [VI, 54.279] ad 1.29) и за ним Евсевий (Hist. eccl. III, 15), Епифаний (Haer. XXVII, б ²¹⁸ ) и Иероним (De vir. ill. 15) отождествляют римского епископа с тем Климентом, о котором с такой похвалой говорит ап. Павел в Послании к филиппийцам (4: 3), и, таким образом, объявляют его учеником ап. Павла; и Иоанн Златоуст утверждает, что Климент в проповедании веры был сотрудником учителю языков, вместе с ним страдал в Филиппах, разделял опасности и труды апостольского служения в других местах (Homil. in 1 Timoth. Prol.; Homil. in Philipp. XIII[, 3]). «Климентины» делают его спутником и ближайшим учеником ап. Петра. Но вообще древние писатели признавали в Клименте мужа апостольского: Ориген прямо называет его учеником апостольским (De princip. И, 3 ^.6 ), блж. Иероним – мужем апостольским (Comment, in Isa. ad 52.13 [(lib. XIV)]), а Климент Александрийский – даже апостолом (Strom. IV, 17 ^.105 : о απόστολος Κλήμης), и против этого убеждения древних нельзя найти возражений ни во времени жизни Климента, ни в принадлежащем ему Послании к коринфянам.

По единогласному свидетельству древности, Климент был одним из первых преемников апостолов на епископской кафедре в Риме; но место его в ряду этих преемников уже в древнее время определялось различно. Ириней, который сообщает римское предание из времени епископа Елевферия (ок. 180 г.), говорит, что Климент призван был к руководству Церковью на третьем месте от апостолов после Лина и Анаклета (Adv. haer. III, 3.3), и он заслуживает тем большего доверия, что особенно стремился дать точное и обоснованное перечисление древнейших епископов Рима.

Но Ириней не дает никаких сведений о времени и продолжительности епископства Климента. Евсевий, считающий Климента третьим среди преемников ап. Петра, свидетельствует, что Климент стоял во главе римской Церкви девять лет и умер в третий год царствования Траяна; следовательно, время епископства Климента падает на 92–101 гг. (Hist. eccl. III, 15; 34; cf. Chron. ad an. Abrah. 2110 ²¹⁹ ), начавшись в двенадцатый год царствования Домитиана.

О епископской деятельности этого знаменитого в древности отца Церкви до нас не дошло никаких известий. Нет указаний на личные обстоятельства жизни его и в написанном им Послании к коринфянам: индивидуальная личность автора почти совершенно заслоняется коллективной личностью римской Церкви, от имени которой он писал. Но из послания ясно, что Клименту выпало на долю управлять Церковью в очень тяжелое время: это было время «неожиданных и следовавших друг за другом несчастий и бедствий», постигших римскую Церковь (cap. 1). Необходимо думать, что эти бедствия сильно потрясли римскую Церковь, если она ссылается на них как на причину замедления ее братского послания к коринфским христианам. Затем, из того же послания видно, что пастырская любовь и заботливость Климента не ограничивались только его римской паствой, но простирались и за ее пределы. Наполнить каким-нибудь фактическим содержанием эту схему деятельности св. Климента при наличных средствах не представляется возможным.

Древнейшие писатели ничего не сообщают о роде смерти Климента. Ириней, кажется, не знает о мученической кончине его, так как от Лина до Елевферия он называет только одного мученика – Телесфора. Евсевий и Иероним говорят о его смерти, ни одним словом не намекая на его мученичество (Euseb., Hist. eccl. III, 34: avaXvei τον   βίον [ушел из жизни]; Hieron., De vir. ill. 15: obiit [умер]). Но в римских календарях и литургиях со времени Руфина и папы Зоеймы Климент постоянно называется мучеником; и Martyrium S. Clementis, составленное в IV в., увенчивает его славную жизнь такой же славной кончиной: при Траяне он изгнан в Таврический Херсонес и, после весьма успешной миссионерской деятельности там, нашел мученическую кончину в волнах моря. Несмотря на то, что по преобладающему научному убеждению эти сказания признаются позднейшим вымыслом, имеющим основание в смешении римского епископа Климента с консулом Климентом, тем не менее до последнего времени нет недостатка и в защитниках этого предания, по существу не заключающего в себе ничего невероятного ²²⁰ .

Исторические свидетельства о нем

Историческое значение св. Климента лучше всего иллюстрируется тем, что древнее предание делает его автором целого ряда произведений: кроме первого Послания к коринфянам, ему приписывают много других посланий (так называемое «Второе Послание к коринфянам», два послания к девственницам, два к Иакову, брату Господню, ко всем Церквам и всем верующим, к двум ученикам Климента – Юлию и Юлиану, к христианам Иерусалима), «Климента – ны», «Апостольские правила», «Апостольские постановления». Очевидно, авторитет его стоял так высоко, что позднейшие писатели питали основательные надежды доставить своим произведениям значение и широкое распространение, выдавая их за произведения знаменитого римского епископа. Но из всех произведений, носящих имя Климента, бесспорно принадлежит ему только одно, именно – первое Послание к коринфянам. Это обширное пастырское послание, написанное от лица римской Церкви (έκ προσώπου της 'Ρωμαίων έκκλησίας: Euseb., Hist. eccl. III, 38.1; ex persona Romanae ecclesiae: Hieron., De vir. ill. 15) к Церкви коринфской. Ни в надписании послания, ни в тексте его нет указания на имя его автора; несмотря на это, происхождение его от Климента несомненно, так как убеждение в этом основывается на единогласном свидетельстве древности. О существовании послания и распространенности его уже в начале II в. свидетельствует факт несомненного пользования им со стороны св. Поликарпа, который многие места из него приводит почти буквально в своем Послании к филиппийцам. Но Поликарп не называет имени автора послания. По свидетельству Евсевия (Hist. eccl. IV, 22.1), Игизипп в своем (не дошедшем до нас) произведении против гностиков ясно упоминает о послании Климента и говорит о нем; при этом в другом месте Евсевий пишет: «Что во времена Климента действительно произошло возмущение, об этом достойный вероятия свидетель – Игизипп» (Hist. eccl. III, 16). Дионисий, епископ Коринфский (ок. 170 г.), в своем ответном послании епископу римскому Сотиру (166–174 гг.) говорит, что послание Сотира прочитано было в богослужебном собрании коринфской Церкви в день Господень и что они и впредь будут читать его для своего назидания, как и первое послание, написанное им Климентом (ώς και την προτέραν ήμΐν δια Κλήματος γραφασαν: Euseb., Hist. eccl. IV, 23.11). Это свидетельство коринфского епископа имеет существенно важное значение в вопросе принадлежности послания Клименту, так как оно, во-первых, высказано предстоятелем той Церкви, которой адресовано было рассматриваемое послание; во-вторых, оно заимствовано Евсевием из послания, написанного предстоятелю римской Церкви, от лица которой Климент писал свое послание. Естественно, что в Коринфе должно было сохраниться самое верное предание об авторе послания, если оно всегда читалось в богослужебных собраниях; поэтому одного этого свидетельства, независимо от непрерывного подтверждения его следующими церковными писателями, было бы достаточно для признания несомненной принадлежности послания св. Клименту Римскому. Св. Ириней, перечисляя римских епископов – апостольских преемников, при упоминании о Клименте пишет: «При этом Клименте, когда произошло немалое возмущение между братьями в Коринфе, Церковь римская написала к коринфянам весьма дельное послание (Ικανωτάτην γραφήν), увещая их к миру, и восстанавливая их веру и возвещая недавно принятое от апостолов предание» (Adv. haer. III, 3.3; Euseb., Hist. eccl. V, 6). Это свидетельство не называет Климента автором послания, но говорит о происхождении его во время его епископства. Известно было послание Климента также и в Церкви александрийской, где им очень часто пользовался Климент Александрийский, как это отмечено Евсевием (Hist. eccl. VI, 13.6), то без упоминания имени автора, то с ясным обозначением его. Евсевий называет послание «всеми признанным» (Hist. eccl. III, 38.1), «великим и удивительным» и говорит, что «оно было читаемо всенародно как прежде во многих Церквах, так и ныне у нас» (Hist. eccl. III, 16). Блж. Иероним высказывает подобное же суждение (De vir. ill. 15: in nonnullis locis [etiam] publice legitur [в некоторых местах (все еще) публично читается]). Нет надобности приводить позднейшие свидетельства (Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Епифания, Амвросия Медиоланского, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, патр. Фотия и др.). Из приведенных данных ясно, что древнецерковные писатели признавали послание произведением Климента Римского; оно известно было не только на христианском Западе, но и на Востоке, – и здесь преимущественно, оно пользовалось таким уважением, что читалось в богослужебных собраниях не только в Коринфе, но и во многих других местах. Отсюда возник обычай переписывать его в одну книгу с новозаветными писаниями, как на это указывает Александрийский кодекс (Codex Alexandrinus) V в., который имеет его (вместе со «Вторым посланием») непосредственно за Апокалипсисом.

Таким образом, предание о происхождении послания от римского Климента восходит к такой глубокой древности, так согласно и устойчиво, что ему можно придавать значение, по силе равное со свидетельством об авторе самого послания.

Текст послания

Послание Климента к коринфянам, написанное на греческом языке, в настоящее время известно в двух греческих рукописях: 1) в Александрийском кодексе – греческом списке Библии V в. (в настоящее время – в библиотеке Британского Музея в Лондоне); в нем одиннадцать последних листов рукописи содержат первое и так называемое второе послание Климента. Так как один лист потерян, то в первом послании недостает нескольких глав (от 57 ^.6 πλησθήσον[<ται>] до конца 63 главы); из «Второго послания» кодекс имеет только первые двенадцать глав (последняя неполная) – остальное (всех 20 глав) потеряно. Кроме того, в имеющихся листах рукописи многие буквы и целые слова или совершенно стерты, или же настолько неясны, что не представляется возможности восстановить их с уверенностью в правильности реставрации.

2) Пробелы в Александрийском кодексе восполняются текстом в кодексе Иерусалимском 1056 г. (в котором и Διδαχή); этот кодекс содержит полный текст обоих посланий. Но в текстуально-критическом отношении он не может оспаривать первенства у Александрийского кодекса и имеет перед последним только преимущество полноты.

Кроме рукописей греческого текста в настоящее время известны три перевода – сирийский, латинский и коптский. Древний и очень тщательный перевод обоих посланий на сирийский язык содержится в манускрипте (Нового Завета, кроме Апокалипсиса) 1170 г. (в библиотеке Кентерберийского университета), издан в 1899 г. ²²¹  Латинский перевод первого послания найден в рукописи XI в. в одной из бельгийских библиотек (в Намюре); перевод является важным памятником вульгарного латинского языка и по характеру очень близок Itala, – он возник во II или III в., вероятно, в Риме. В основе его видят хороший греческий текст, который передается с буквальной точностью; но он не тождествен ни с одним из известных греческих текстов. Это обстоятельство придает переводу важное текстуально-критическое значение, которое некоторыми ²²²  даже слишком преувеличивается ²²³ . В 1908 г. опубликован коптский перевод первого послания на основании рукописи, найденной в монастыре Шенути (Шнуди) в Египте; рукопись написана на папирусе и принадлежит IV в., – следовательно, древнее Александрийского кодекса ²²⁴ . В 1910 г. напечатан второй коптский перевод первого послания на основании папируса, открытого в Страсбурге; он написан в V в. ²²⁵ , но сохранился в весьма печальном виде и прерывается на 26.2. Оба коптских перевода сделаны с греческого текста и по типу оригинала стоят ближе к известному теперь греческому тексту, чем к сирийскому или латинскому. Таким образом, в отношении к текстуальным данным первое послание Климента находится в особо благоприятных условиях по сравнению с другими произведениями древнецерковной письменности.

Содержание послания

Послание состоит из 65 глав и по содержанию распадается на:

1) введение (cap. 1–6),

2) изложение, которое в свою очередь разделяется на две части – с 7 по 36 главы, и с 37 по 61 главу, и

3) заключение (cap. 62–65).

После краткого приветствия и объяснения, что неожиданные и следовавшие друг за другом бедствия, постигшие римскую Церковь, помешали ей раньше обратить внимание на спорные дела в Коринфе, автор указывает повод к написанию послания в неприличном и чуждом избранникам Божиим, преступном и нечестивом коринфском мятеже, который немногие дерзкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, знаменитое и всем достолюбезное имя коринфской Церкви сделалось предметом великого поругания. Послание живыми и яркими чертами изображает противоположность между прежним цветущим состоянием коринфского христианского общества и наступившим печальным упадком и указывает сокровенные корни его в зависти и раздорах, а гибельные результаты действия этих страстей наглядно иллюстрирует историческими примерами Ветхого и Нового Завета (cap. 1–6).

В «изложении» автор исходит из конкретного факта, который послужил поводом к написанию послания, но вращается преимущественно в общих рассуждениях, имеющих одинаковое значение как для адресатов, так и для посылающих послание; только отдельные выражения, рассеянные в разных местах этой части, имеют ясную связь с определенным поводом. Гораздо конкретнее вторая часть послания, в которой чаще встречаются прямые обращения, хотя и здесь ясно сказывается особенность писателя в способе приведения обстоятельных доказательств на самой широкой общей почве.

а) Увещая читателей к искреннему покаянию, послание в качестве основного и высшего правила христианской жизни ставит постоянное сообразование с волей Божией: только смиренным подчинением Ъй   мы можем достигнуть нашей цели на земле и в вечности. Свои наставления автор послания подтверждает многочисленными примерами из Ветхого Завета. Без добродетели смирения и послушания, в которых Христос – наш идеал, не может быть никакого порядка в Церкви. Даже солнце, луна и лики звезд в гармоническом согласии совершают предустановленные для них Творцом пути. В правильной смене времен года земля дает пищу для людей и животных. Неизмеримые воды моря не преступают положенных для них пределов. Однако указание на волю Божию должно не только укрепить в верующих смирение и послушание, – оно должно обосновать их твердую уверенность и надежду, так как воля Божия – благая и милосердная воля, которая сохраняет нас для вечной жизни. Сомневающихся в этом автор приглашает рассмотреть, как Господь постоянно показывает нам будущее воскресение, начатком которого соделал Господа Иисуса Христа, воскресив Его из мертвых, – в смене дня и ночи, в плодоношении истлевших зерен, брошенных сеятелем в землю, в необычном рождении феникса из трупа предка. В надежде воскресения души наши должны быть привязаны к Тому, Кто верен в. Своих обетованиях и праведен в Своих судах. Мы должны приступать к Богу в святости души, воздевая к Нему чистые и нескверные руки, чтобы сделаться участниками великих и славных обетований, какие уготованы уповающим на Него. Этого мы достигнем только в том случае, если ум наш будет утвержден в вере в Бога, если будем искать того, что Ему благоугодно, исполнять то, что согласно с Его святой волей. Исполнение воли Божией есть путь ко Христу – Первосвященнику наших приношений.

б) Вторая часть послания (cap. 37–61) содержит наставления, непосредственно касающиеся восстания в Коринфе и [возникшего] главным образом против церковной иерархии. В христианском обществе должен быть известный, строго определенный порядок. Эта мысль разъясняется указанием прежде всего на порядки, установленные в войсках, на целесообразное устройство человеческого тела и на установленный Богом богослужебный и иерархический строй в Ветхдм Завете: Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались в определенные времена; Своей высочайшей волей Он определил, где и кто должен совершать. И в христианском обществе существует порядок, установленный Богом и Христом через апостолов. Так определен и иерархический строй, почему несправедливо лишать служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви. Затем послание от общих суждений о церковном устройстве переходит к частному случаю, послужившему поводом к написанию послания, и целым рядом примеров и изречений из Священного Писания показывает преступность поведения коринфских христиан. С сильно выраженным чувством, с просьбами и угрозами автор увещает уничтожить раздор, оказать послушание пресвитерам, восстановить мир и согласие, покрывая все любовью. Речь незаметно переходит в молитву к Богу о помощи и защите христиан, о спасении находящихся в скорби, восстановлении и укреплении падших, исцелении больных, освобождении пленных, обращении заблудших, прощении и оставлении грехов, наставлении на путь правды и святости, о мире и единодушии всех христиан и всех людей, о здравии и мире царей и начальников на земле, о наставлении их на доброе и угодное Богу, на мирное и кроткое пользование властью, о помиловании их.

В заключении (cap. 62–65) автор убеждает подчиниться сказанному и возвратиться к миру и единению и, наконец, просит немедленно отпустить посланных, чтобы они скорее возвестили о вожделенном мире и согласии в Коринфе.

Анализ содержания послания

Вопрос о коринфском мятеже.Из послания видно, что поводом к написанию его послужили печальные события в коринфской Церкви: в ней возникли внутренние раздоры, результатом которых было низвержение некоторых церковноиерархических лиц с занимаемых ими должностей. Нездоровая атмосфера знаменитого в древности, богатого, роскошного и извращенного Коринфа, сделавшегося к тому же одним из главных центров светской учености и местом столкновения разных философских и религиозных мировоззрений, имела неотразимое влияние на население и по временам, видимо, проникала и в общество коринфских христиан, производя здесь разделения и пагубные возмущения. Уже ап. Павлу пришлось испытать тяжелое чувство скорби по поводу внутренних раздоров среди коринфских христиан, разделившихся на партии; одни говорили: я – Павлов, другие: я – Аполлосов, третьи: я – Кифин, четвертые: а я – Христов (1Кор. 1: 12). Выступили люди, превозносившиеся своей мудростью, своекорыстные, гордые, любящие тяжбы и распри и вообще преданные различным порокам; обнаружилось преступление (кровосмешение), какого не слышно даже у язычников. Тогда авторитет ап. Павла положил конец пререканиям, и в Церкви коринфской наступило временное успокоение, но именно только временное, так как через несколько десятилетий, когда во главе римской Церкви стоял Климент (92–101 гг.), в Коринфе с новой силой вспыхнули беспорядки еще более печальные, так как внутренние мотивы их были ничтожны, – раньше коринфские христиане склонялись или на сторону апостолов (Петра и Павла), или мужа, ими одобренного (Аполлоса), а теперь идут за людьми ничтожными, – еще более опасные по своим последствиям, потому что им уже не могла быть противопоставлена сила живого и авторитетного апостольского слова. «Вся слава и широта» дана была коринфской Церкви, но теперь «люди бесчестные восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших; поэтому удалились правда и мир, так как всякий оставил страх Божий, сделался туп в вере Его, не ходит по правилам заповедей Его и не ведет жизни, достойной Христа, но каждый последовал злым своим похотям, допустив снова беззаконную и нечестивую зависть» (cap. 3). «Преступный и нечестивый мятеж» в Коринфе привлек к себе внимание и римской Церкви, которая решила обратиться к коринфской Церкви со словом увещания. Конечно, составление этого послания поручено было мужу, в способности которого увещать и убеждать все были уверены; таким лицом был предстоятель Церкви Климент, который, несомненно, поучал в церковных собраниях. Он выполнил возложенную на него задачу с большой обстоятельностью. Богатство цитат и примеров из всевозможных областей, точное формулирование увещаний и доказательств свидетельствуют о том, что автор уже и прежде обдумывал, освещал и, может быть, излагал перед верующими те вопросы, какие раскрываются в послании; в этом, вероятно, находит свое объяснение и отмечаемый некоторыми исследователями (Ad. Harnack, Rud. Knopf) гомилетический характер послания, в котором хотят видеть даже отдельно стоящие циклы или ряды тем, мало связанных между собой; таким характером отличается преимущественно первая часть послания.

Что же мы знаем из послания о главном поводе к написанию его – собственно о мятеже? Что в Коринфе была распря, это ясно; но о чем именно, при каких обстоятельствах она возникла, кто те противники, которые стояли в Коринфе друг против друга? Безусловно должно отвергнуть прежние попытки исследователей тюбингенской школы найти почву для коринфского спора в противоположности иудео-христианства и языко-христианства, так как при внимательном и непредубежденном чтении послания нельзя открыть в нем ни малейшего следа каких-либо отношений этих составных частей первоначального христианства. Послание скорее производит такое впечатление, что коринфская смута не носила никакой конфессиональной окраски; даже более того: в ней, по-видимому, совершенно не были затронуты вопросы вероучения. Послание упрекает коринфских христиан не в извращении веры, а в забвении учения веры, и ставит своей задачей оживить в них веру, которая таится в них, как искра под пеплом страстей.

В последнее время настойчиво выдвигается другое объяснение коринфской смуты: коринфский спор является выражением борьбы между «должностью» и «духом», «учреждением» и «энтузиазмом», между «пневматиками» или пророками и твердо установленной коллегией пресвитеров. Но предмет спора, по этому мнению, составляло не принципиальное отвержение или отрицание пневматиками всякой поставленной во главе общины должности, – полем, на котором они сталкивались с пресвитерами, был скорее культ. Что такая борьба между «должностью» и «духом» существовала в конце I и начале II в. – этого отрицать нельзя; этот же мотив мог иметь какое-нибудь значение и во внутренней борьбе коринфской Церкви. Но это и все, что можно сказать более или менее безопасно: нигде во всем послании, кроме весьма неясных выражений (cap. 13; 38; 48) нельзя указать даже намека на то, что виновниками коринфских несогласий были пневматики. Некоторые предполагаемые указания на конкретные отношения этого рода в Коринфе объясняются литературной зависимостью послания Климента от первого Послания ап. Павла к коринфянам. Этот отрицательный аргумент тем решительнее, что авторитет пневматиков во время происхождения послания был еще значителен. Если Климент считает раздор столь тяжелым преступлением против Бога и против святого имени христиан, как это видно из всего послания, и если он знает, что это разделение имеет свой источник в пневматиках, если, наконец, он сам сознавал себя носителем Духа Божия (cap. 59[. 1]), то он непременно должен был в послании напомнить коринфским христианам о способности их и необходимости испытания духов, от Бога ли они, и объявить духов возмутителей как ложных.

По взгляду римской Церьсви, сущность коринфских беспорядков заключалась в возмущений против пресвитеров; об этом говорит все послание, на это особенно ясно указывает заключительное увещание: «Итак, вы, положившие начало возмущению, покоритесь пресвитерам»   (57.1). Но и вопрос о пресвитерах поставлен был, по-видимому, не принципиально, а только относительно отдельных лиц, так как низложены были только некоторые пресвитеры (44.6), в то время как другие, очевидно, оставались в должности. Поэтому можно думать, что в возмущении против пресвитеров существенную роль играло личное нерасположение к «некоторым» пресвитерам, и автор послания особенно энергично подчеркивает проявление в нем зависти, надменности и кичливости (cap. 13; 14; 39 et al.). В восстании против неугодных почему-то пресвитеров приняло участие большинство членов коринфской Церкви; однако несомненно, что часть стала на сторону низложенных. Хотя в послании это прямо не указано, но Климент заставляет предполагать, что было именно так, потому что самый мятеж он называет σχίσμα [раскол] (46.9) и πόλεμος [война] (46.5). Во главе оппозиции стояли вожди, по количеству немногочисленные (cap. 47), по возрасту – молодые (cap. 3), которые увлекли, развратили коринфян и помрачили красоту знаменитой братской-любви. Вероятно, борьба против пресвитеров не обнимала всей распри, являясь только важнейшим моментом ее: жизнь в коринфской Церкви была весьма разнообразна и определялась самыми разнородными отношениями, почему и оппозиция могла иметь много точек приложения. На основании особенно настойчивых увещаний послания можно предполагать, что у противников в их протесте нашли выражение мотивы далеко не высокого качества: превозношение образованием, ораторским талантом, авторитетом, богатством, общественным положением, а также корыстолюбие, честолюбивые стремления и т. п. Этим характером возмущения, мелочно-страстного по своим проявлениям, но глубоко серьезного по лежащим в его основании признакам забвения основных начал христианского поведения и явно выраженного охлаждения христианского духа, в значительной степени объясняется, почему послание, при своем значительном объеме, мало касается определенных фактов и лиц, не дает исторически определенного образа жизни коринфской Церкви; но из этого не следует, что автор его не располагал точными сведениями из Коринфа. Послание написано было не с той целью, чтобы дать сведения о состоянии коринфской Церкви. Без сомнения, такие сведения были бы очень полезны, но зачем было вносить их в послание, обращенное к лицам, которые знали все подробности дела. И психологически совершенно понятно, что автор деликатно избегает входить во все детали спорных дел и происшедшего мятежа. Пользуясь конкретным поводом, римская Церковь чувствовала настоятельную потребность изложить в своем послании к коринфянам подробные наставления в христианской жизни, соблюдение которых предотвращало бы в будущем повторение печальных раздоров. Естественно, что такое послание приняло форму, близкую к обычным церковным беседам, и коринфскими христианами признано было весьма пригодным для чтения в богослужебных собраниях.

Главные пункты учения послания.Мятеж в Коринфе составляет исключительный предмет заботы автора послания, и умиротворение враждующих, успокоение страстей – его цель, которой он не упускает из виду ни на один момент. Вопросов о христианском вероучении и нравоучении он нарочито не ставит и не разрешает, но в своих суждениях опирается на признаваемый обеими сторонами κανών της παραδόσεως [канон Предания] (7.2); учение веры и нравственности он берет из современного церковного веросознания и пользуется им как основой для достижения поставленной цели. Поэтому автор, с сердечным участием призывая коринфских христиан к покаянию и исправлению, к смирению и взаимному прощению, к умиротворению и братской любви, к прилежанию в добрых делах и в особенности к поддержанию церковного порядка, чтобы каждый благодарил Бога за свое собственное положение и не преступал определенного правила своего служения, не входит в обстоятельное раскрытие догматических и нравственных положений, которых ему приходится касаться. Отсюда система учения Климента представляется как будто неопределенной, и некоторые исследователи ²²⁶  усиленно стараются умалить церковно-историческое значение послания, совершенно отказывая автору его в способности разбираться в богословских вопросах. Но такие крайние суждения не имеют успеха, и общее мнение видит в Клименте сильную, определившуюся и энергичную личность с сознательно усвоенным христианским учением и ясным идеалом. При оценке послания с догматико-исторической точки зрения не следует забывать о точно определенной цели его и не требовать, чтобы церковный писатель, взявшийся за перо по требованию обстоятельств, в случайном послании изложил все свои мысли по церковно-богословским вопросам.

При чтении послания легко заметить, что автор его с особенным воодушевлением и настойчивостью выдвигает учение о воле Божией, которая одна господствует над всем самым великим и самым малым. Воля Божия царит в природе, и Климент не перестает изображать, как она все подчиняет своему мановению; поэтому он находит в природе неизменную гармонию и стройность. Здесь нет неуверенности и уклонений: все идет так, как хочет Бог. Здесь нет никаких несогласий. «Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему: и день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце, луна и лики звезд, по Его повелению, в согласии, без всякого уклонения совершают назначенные им пути. Плодоносная земля, по Его воле, в определенные времена производит изобильную пищу людям, зверям и всем находящимся на земле животным, не замедляя и не изменяя ничего, предписанного Им. Неисследимые и непостижимые области бездны и преисподней держатся теми же велениями. Беспредельное море, по Его устроению соединенное в собрание, не выступает за положенные ему преграды, но делает так, как Он повелел; ибо Он сказал: «Доселе дойдешь, и волны твои в тебе сокрушатся». Непроходимый для людей океан и миры, за ним находящиеся, управляются теми же повелениями Господа. Времена года – весна, лето, осень и зима – мирно сменяются одни другими. Определенные ветры, каждый в свое время, беспрепятственно совершают свое служение. Неиссякающие источники, созданные для наслаждения и здравия, непрестанно доставляют людям свою влагу, необходимую для их жизни. Малейшие животные в мире и согласии составляют сожительства между собой. Всему этому великий Создатель и Владыка [всего] ²²⁷  повелел быть в мире и согласии...» (cap. 20; cf. 24; 33). Таким образом, с послушанием воле Божией в природе самым тесным образом связаны согласие и мир. Это воззрение на природу Климент переносит и на человеческую жизнь: гармония, которая налагает свой отпечаток на природу, у людей наступает как плод совершенного послушания воле Божией. Этот основной взгляд Климент проводит всюду. Жизнь человеческая должна отражать в себе твердый и закономерный порядок; поэтому он ищет твердых норм, которые должны господствовать в жизни общественной, устанавливая в ней гармонию, подобную той, какая отмечена в природе. Такие нормы он находит в ветхозаветных законах о богослужении и в установленной апостолами церковной организации и богослужебном чине. «Проникая в глубины Божественного ведения, мы должны в порядке совершать все то, что Господь повелел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Также где и через кого должно быть это совершаемо, Сам Он определил высочайшим Своим изволением, чтобы все совершалось свято и благоугодно [(έν έύδοκήσι)] ²²⁸ и было приятно воле Его. Итак, приятны Ему и блаженны те, которые в установленные времена приносят жертвы свои, ибо, следуя заповедям Господним, они не погрешают» (cap. 40; cf. 41 sq.). Потребность в твердости и порядке так велика, что Климент даже в военном повиновении находит приличную иллюстрацию для своей мысли: «Братья, будем всеми силами воинствовать под святыми Его повелениями. Представим себе воинствующих под начальством вождей наших: как стройно, как усердно, как покорно исполняют они приказания. Не все зпархи, не все тысяченачальники, или стоначальники, или пятидесятиначальники и так далее, но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они как бы связаны вместе, и это доставляет пользу». О порядке говорит и взаимное отношение частей в человеческом организме: «Возьмем тело наше: голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они согласны и стройным подчинением служат для здравия целого тела» (cap. 37). Таким образом, Климент свое воззрение переносит и на жизнь отдельного человека: она также должна быть совершенным выражением Божественной воли; последняя одна является руководящей силой христианской жизни.

Но внутренняя твердость и гармония, которые послушание дает жизни христианина во всех ее отношениях, должны идти рука об руку со смирением   (30.3). Из той же мысли, которая лежит в основании идеала послушания, – что воля Божия одна господствует и одна действует, – для Климента ясно следует, что смирение должно быть преобладающим настроением христианина: если христианин все, даже свою собственную жизнь рассматривает с точки зрения Божественной воли как управляющего всем начала, то его взор всегда будет обращаться от себя самого к Богу, и в результате явится смиренная оценка самого себя и своей деятельности. Поэтому и аскет должен рассматривать свою чистоту как дар Божий: «Чистый по плоти пусть не превозносится, зная, что есть другой, дарующий ему воздержание» (38.2).

Указание на волю Божию обосновывает, кроме послушания и смирения, также и твердую уверенность и надежду верующих, потому что эта воля Божия есть воля Отца, благая и милосердная, какой она познается нами во Христе и усваивается верой. Но и вера рассматривается Климентом с точки зрения отношения к воле Божией как полное доверия и смиренное послушание ей. Такая вера, становясь жизненным принципом, непременно обнаруживается в деятельном обращении на путь праведности, в добрых делах, в святых стремлениях. Если, далее, в согласии со своим взглядом на порядок в природе и на ветхозаветные установления, он требует твердого порядка и в христианском обществе как необходимого выражения того, что оно составляет Церковь Божию, то отсюда почти с принудительной необходимостью вытекает и то учение Климента, что послушное, смиренное и полное доверия подчинение мирян предстоятелям является религиозной обязанностью, обеспечивающей правильную, согласную с волей Божией жизнь христианской Церкви.

Таковы принципиальные взгляды автора рассматриваемого послания, которые необходимо всегда иметь в виду при суждении о подробностях послания и их взаимной связи.

Самым важным в догматическом и церковно-историческом отношении предметом учения в послании служит изложение взгляда на происхождение и значение церковной иерархии. По учению послания: а) церковная иерархия – Божественное учреждение: «Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос – от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы – от Христа. То и другое было в порядке по воле Божией». «Получив повеление, апостолы.., проповедуя по различным странам и городам, первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли во епископы и диаконы для будущих верующих» (cap. 42); б) это учреждение неизменно сохраняется в Церкви через непрерывное преемство: «Апостолы наши знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве; по этой самой причине они, получив совершенное предведение, поставили вышеозначенных служителей и потом присовокупили закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение» (cap. 44). Таким образом, в) места почивших иерархических лиц заступают другие достоуважаемые лица, после духовного испытания, с согласия всей Церкви; г) лишение таких лиц законно занимаемого ими места составляет несправедливость и большой грех: «Почитаем йесправедливым лишать служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви, и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в течение долгого времени от всех получили одобрение. И немалый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства» (cap. 44).

Но послание не ставит своей непосредственной задачей указать различные степени церковной иерархии, а имеет в виду только торжественно выдвинуть апостольское установление церковной власти и в особенности неправильно лишенных своей должности пресвитеров. Поэтому в послании справедливо отмечают недостаток ясности в обозначении отдельных степеней. Но эта неясность является лучшим опровержением того взгляда ²²⁹ , что Климент хочет ввести новые порядки в иерархическую организацию: не должен ли он был в таком случае изложить свои идеи ясно и отчетливо, чтобы предупредить всякие недоразумения? Но Климент всюду предполагает в читателях правильное понимание его неясных для нас выражений, которые, следовательно, касаются хорошо известного им порядка церковной жизни. В настоящее же время эта неясность или, лучше сказать, сжатость речи Климента, в связи с настойчивым стремлением исследователей разных направлений видеть в послании подтверждение своих взглядов, дает основание лишь для постановки вопроса об отношении πρεσβύτεροι и επίσκοποι в послании Климента, который решается весьма различно. Впрочем, только в одном месте (cap. 42) автор говорит об επίσκοποι и διάκονοι, тогда как в остальном послании предстоятели постоянно называются πρεσβύτεροι; последний термин, очевидно, употребляется в том же широком смысле, как и в Новом Завете. По вопросу же о количестве иерархических степеней в Церкви во время написания послания важно обратить внимание на 40 главу послания, в которой автор, призывая всех «совершать все в порядке... и благодарить Бога за свое собственное положение, храня добрую совесть и с благоговением, не преступая определенного правила своего служения» ^{(40.1; 41.1)} , указывает на устройство ветхозаветной Церкви, причем об иерархическом ее строе говорит таким образом: «Первосвященнику дано свое служение (τω άρχιερει 'ίδιαι λειτουργίαι δεδομέναι είσίν), священникам назначено свое место (και τοις Ιερεϋσιν ΐδιος ό τόπος προστέτακται), и на левитов возложены свои должности (καΐ λευΐταις ΐδιαι διακονίαι επίκεινται); мирской человек связан постановлениями для мирян [(о λαϊκός άνθρωπος τοις λαϊκοΐς προστάγμασιν δέδεται)]» Не без основания полагают, что автор делает эту ссылку на ветхозаветную иерархию, имея в виду, что и в Новом Завете установлены три иерархические степени, тем более что непосредственно за приведенными словами автор обращается к читателям с таким увещанием: «Каждый из вас, братья, благодари Бога за свое собственное положение» (cap. 41).

Хотя послание, преследуя строго определенную цель – успокоение коринфского мятежа, главное внимание читателей сосредоточивает на вопросах церковной организации и христианского нравоучения, так что догматические положения отступают на задний план, однако последние всюду служат основанием для его увещаний. Поэтому если послание имеет важное значение прежде всего для суждения об организации древней Церкви, то, с другой стороны, оно заключает в себе много данных и относительно церковного вероучения конца I в., получающих весьма важное значение при суждении о происхождении христианского догматического учения.

а) Во главе догматического учения должна быть поставлена мысль о едином Боге, Владыке, Создателе мира; Он – единый Высочайший в высочайших, Святый во святых почивающий, единый Благодетель духов и Бог всякой плоти, Наблюдатель человеческих дел, Помощник подвергающихся опасности, отчаявшихся Спаситель (59.3). Он – кроткий, милосердный и благодетельный Отец, Который предоставляет Своему творению превосходные и величественные Свои дары (23.1; 29.1; 19.2); Его, избравшего нас, должно любить, приступая к Нему в святости души, поднимая к Нему чистые и нескверные руки (29.1). О Нем послание говорит: «Жив Бог, и жив Господь Иисус Христос, и Святой Дух» (58.2; cf. 46.6).

б) Бог послал Христа (42.1), возлюбленного Сына Своего, через Которого призвал нас из тьмы в свет, из неведения в познание славы Своего имени (59.2), избрал нас в народ избранный (cap. 64). По Своему существу Сын Божий превосходнее ангелов (cap. 36), жезл величия Божия, Господь наш Иисус Христос, но Он пришел не в блеске великолепия, а смиренно (16.2); Он говорил через Св. Духа уже в Ветхом Завете (22.1).

в) Христос – Посредник нашего спасения, Заступник и Помощник в немощи, Первосвященник наших приношений; посредством Него мы взираем на высоту небес, через Него как бы в зеркале видим чистое и пресветлое Лицо (Бога), через Него отверзлись очи сердца нашего, через Него несмысленный и омраченный ум наш возникает ²³⁰  в чудный Его свет, через Него восхотел ГЬсподь, чтобы мы вкусили бессмертного ведения (36.1–2); через призывание великого и святого имени Его подается вера, страх, мир, терпение, великодушие, воздержание, чистота и целомудрие (cap. 64). Из любви к нам, по воле Божией, Он дал кровь Свою за нас и плоть за плоть нашу, и душу за наши души (49.6; 21.6). Кровью Его дается искупление всем верующим и уповающим на Бога (12.7). Кровь Христа, которая была пролита для нашего спасения, так драгоценна пред Богом, что всему миру принесла благодать покаяния (7.4). В смирении и терпении, которые Христос показал в Своей жизни и деятельности, дан образец нам, пришедшим через Него под иго благодати Его (16.17).

г) Христиане – народ Божий, который Он избрал в достояние Себе (59.4; 30.1; 6.1; 64), призванные святые, стадо Христово. В обществе христиан должна господствовать строгая дисциплина и порядок (2.6; 4–6; 21.6; 40), подчинение руководителям и друг другу (1.3; 21.6; 38.1), благочестие и гостеприимство (1.2 sq.; 2) и ненарушимое взаимообщение; в основании такого поведения должны быть вера в Бога, послушание и безраздельная преданность Ему и вообще согласование деятельности с волей Божией.

Примечательно отношение автора послания к Священному Писанию. Он признает книги Священного Писания богодухновенными и непогрешимыми: «Загляните в писания, эти истинные глаголы Духа Святого; заметьте, что в них ничего несправедливого и превратного не написано» (cap. 45). Поэтому Климент часто пользуется Священным Писанием. Но, при всей ясности и решительности христианского исповедания, он обращается преимущественно к Ветхому Завету и постоянно приводит места из Пятикнижия, псалмов и пророков; даже примеры добродетели, которыми он иллюстрирует свои наставления и увещания, заимствуются преимущественно из Ветхого Завета. Из новозаветных писаний Климент пользуется преимущественно посланиями ап. Павла и в особенности его первым Посланием к коринфянам, так как оно также касалось разделений в коринфской Церкви, и Посланием к римлянам. Но уже Евсевий отметил (Euseb., Hist. eccl. III, 38.1), что он часто пользуется и Посланием к евреям, заимствуя из него то мысли, то выражения.

Время написания послания

В начале послания автор пишет: «Внезапные и одно за другим случившиеся с нами несчастья и бедствия были причиной того, братья, что поздно, как думается нам, обратили мы внимание на спорные у вас дела» (1.1). Из этих слов ясно следует, что послание написано во время гонения или в скором времени после него. Но о каком гонении идет речь? В I в. христиане два раза подвергались гонениям – в царствование Нерона и Домитиана. Но несомненно, что послание написано в конце I в., так как только в этом случае все подробности его находят удовлетворительное объяснение. И прежде всего несомненно, что неожиданные и следовавшие друг за другом бедствия, упоминаемые в начале послания, ясно отличаются от весьма жестокого гонения, во время которого пострадали апп. Петр и Павел, и это гонение относится к сравнительно давнему времени, – автор послания говорит (cap. 5): «По ревности и зависти величайшие и праведные столпы подверглись гонению [и смерти] ²³¹ ; представим пред глазами нашими блаженных апостолов» (Петра и Павла). Если бы мученическая кончина их последовала в гонение, непосредственно предшествовавшее написанию послания, то автор его непременно сказал бы об этом в самом начале послания, при упоминании о бедствиях, мешавших своевременно обратиться к коринфянам* и более подробно и более яркими красками изобразил бы их страдания; а между тем он говорит о мученической кончине апостолов Петра и Павла в Риме как о факте, уже известном во всех его подробностях и в Коринфе. Далее, из послания видно, что к тому времени, когда написано было послание, умерли не только апостолы, но и немало пресвитеров, которых поставили апостолы (cap. 42–44); церковные предстоятели в Коринфе, низложенные возмутившимися, «долгое время» (πολλοίς χρόνοις) пользовались общим одобрением (cap. 44); Церковь коринфская называется древней (αρχαία:   cap. 47). Посланные в Коринф мужи называются непорочно жившими среди римских христиан от юности и до старости (cap. 63), – таких мужей не могло быть в римской Церкви около 68–69 гг. Наконец, Ириней (Adv. haer. III, 3.3) свидетельствует, что послание было написано именно при епископе Клименте, а Евсевий (Hist. eccl. III, 15) сообщает, что Климент стал во главе римской Церкви в двенадцатый год Домитиана (92 г.). На основании всех этих данных написание послания необходимо относить к концу цартвования Домитиана, когда разразилось гонение на христиан, или, правильнее, – к началу царствования Нервы, так как послание говорит скорее о совершенно прекратившемся гонении, чем о таком моменте, когда преследования были приостановлены только на время, тем более, что и молитва в конце послания о начальниках и вождях на земле ничем не намекает на проявление жестокости с их стороны во время происхождения послания.

Таким образом, послание написано в 96 или 97 г.

Характер послания и его значение

В древности послание пользовалось большим уважением. Евсевий называет его «великим и удивительным» и свидетельствует, что, признанное всеми, оно всенародно читалось в богослужебных собраниях. И действительно, оно представляет прекрасный образец пастырского послания, написанного из опыта жизни и для жизни, с теплотой и сердечностью, основательно и поучительно. Принятую на себя задачу оно выполняет успешно, обнаруживая осторожность и знание человеческого сердца. Автор послания не ограничивается только стремлением призвать к порядку возмутителей мира в коринфской Церкви, но вместе с тем дает цельный образ истинно христианского поведения, богато иллюстрированный примерами благочестия из Ветхого Завета. Всюду обнаруживается высокое благородное понимание христианского идеала.

Что касается изложения и языка послания, то бесспорно допускают явное преувеличение, когда прилагают к нему предикат «классически-греческого». Справедлив более скромный отзыв патр. Фотия, что изложение послания «простое и ясное, отвечающее церковному и безыскусственному образу речи» (Biblioth. 126).

Знаменитый Александрийский кодекс Библии V в., о котором уже было упомянуто, после первого послания содержит меньшее произведение без всякого заглавия. Рукопись не имеет последнего листа, так что произведение прерывается на половине 12 главы. Из перечня содержания манускрипта видно, что переписчик рассматривал это произведение как «Второе Послание Климента» – Κλήμεντος έπιστολή β'. Иерусалимская рукопись, найденная Вриеннием, надписывает это произведение как «Второе Послание Климента к коринфянам» – Κλήμεντος προς Κορινθίους έπιστολή β'. Текст второго послания здесь полный, и по этой рукописи он ²³³  в первый раз и обнародован. Сирийский манускрипт 1170 г. сс>хранил перевод послания на сирийский язык после перевода первого послания и называет его «Вторым посланием Климента, ученика апостола Петра». Латинский и коптский переводы имеют только первое послание. Таким образом, рукописное предание свидетельствует о принадлежности так называемого второго послания Клименту Римскому. Но уже отсутствие его в латинском и коптском переводах говорит о неуверенности в этом отношении. Из древнецерковных писателей первое упоминание о втором послании находится только у Евсевия, впрочем, в смысле, неблагоприятном для его подлинности: «Должно заметить, – говорит он, – что есть и еще приписываемое Клименту послание, но мы не признаем его столь несомненным, как первое, потому что никто из древних, сколько мы знаем, не пользовался им» (Hist. eccl. III, 38.4). До Евсевия, действительно, не найдено ни одного свидетельства об этом произведении, которое можно было бы истолковать в смысле, благоприятном для усвоения его Клименту Римскому. Правда, Дионисий Коринфский в своем ответном послании (ок. 170 г.) римскому епископу Сотиру писал, что послание последнего было прочитано в богослужебном собрании коринфской Церкви в день воскресный, причем добавил, что они и впредь будут читать его для своего назидания, «как и первое   послание, написанное к нам Климентом» (Euseb., Hist. eccl. IV, 23.11). Но было бы слишком неосновательно приписывать этому выражению значение свидетельства, относящегося к рассматриваемому нами произведению: греческий текст ясно показывает, что в мысли Дионисия послание Сотира представляется вторым   посланием, которое они будут читать, как и прежнее  , написанное Климентом. Блж. Иероним вслед за Евсевием утверждает, что древние отвергали второе послание, приписанное Клименту (De vir. ill. 15); то же говорит и Руфин. Св. Епифаний действительно делает указание на существование многих посланий Климента (Haer. XXVII, 6) но цитирует только первое послание; если же он знает многие послания, которые называет «окружными посланиями» (Haer. XXX, 15) и о которых он говорит, что они содержат похвалу Илии, Давиду, Сампсону и всем пророкам, то это не послание, известное под именем «Второго Послания Климента», и не подлинное Послание его к коринфянам, в котором не встречается имя Сампсона, а послания «О девстве» (II, 8–14), ложно приписанные Клименту Римскому. С V в. послание упоминается в церковной литературе довольно часто и у греков и сирийцев постоянно ставится рядом с Посланием Климента Римского к коринфянам как «второе» его послание; об этом же говорят и названные рукописи. Затем как Климентово послание оно цитируется Максимом Исповедником (ум. 662) в предисловии к сочинениям Дионисия Ареопагита ²³⁴ , Иоанном Дамаскиным, Никифором, патриархом Константинопольским (ум. 828), Никифором Каллистом и др. Но Фотий говорит о решительном непризнании его подлинности (Biblioth. 113).

Кроме того, значение свидетельств в пользу подлинности второго послания подрывается тем, что на самом деле это произведение – не послание, а гомилия. Еще раныце, чем Филофей Вриенний нашел полный текст этого памятника, восполняющий прежде имеющийся восемью последними недостававшими главами, многие ученые признавали это послание за проповедь, основываясь на отсутствии в имевшихся главах надписания и приветствия, обычных в посланиях, на проповедническом обращении «братие», имеющемся в начале и в середине памятника, и на находящихся в первой главе словах: «Если мы слушаем   об этом, как о чем-то малом, то грешим». В последних главах памятника находятся несомненные и ясные указания на то, что это именно беседа. Достаточно прочитать только следующие слова: «Это есть воздаяние наше Богу, создавшему нас, если говорящий и слушающий с верой и любовью – один говорит, другой слушает» (cap. 15); «И не только теперь покажем себя верующими и внимающими, когда пресвитеры наставляют нас, но и когда возвратимся домой, будем помнить заповеди Господа» (cap. 17); «Поэтому, братья и сестры, после Бога истины (т. е. после чтения Священного Писания) я читаю вам поучение, чтобы вы внимали писанному, чтобы спасти себя и читающего между вами» (cap. 19). Таким образом, несомненно, что так называемое «Второе послание Климента» – на самом деле проповедь, произнесенная, или, точнее, прочитанная после слова Бога истины, как бы для изъяснения прочитанного отрывка из Священного Писания. Наконец, достаточно простого чтения произведения, чтобы обнаружить такую разницу в стиле, тоне, в богословских воззрениях по сравнению с подлинным посланием Климента, что на одной внутренней критике можно обосновать различие их авторов. Ввиду всего сказанного, после обнародования полного текста рассматриваемого произведения почти всеобще принято, что оно не принадлежит Клименту Римскому.

Содержание послания.Произведение состоит из 20 глав. Хотя эта беседа прочитана была в богослужебном собрании после чтения отдела из Священного Писания, однако она не представляет изъяснения его: это – простое и сердечное наставление в целом ряде отрывочных догматических и нравоучительных мыслей, без связности и последовательности. Постоянно сменяются одни другими увещания проводить жизнь достойную звания христианина, стремиться к добродетели, избегать пороков, каяться, удовольствиям настоящей жизни предпочитать грядущие обетования и, постоянно имея в виду суд и воздаяние, быть твердыми в жизненной борьбе. Поэтому не представляется возможным определить, какой текст Священного Писания послужил темой для проповеди.

«Братья! Об Иисусе Христе вы должны помышлять как о Боге и Судье живых и?мертвых, так как и о своем спасении мы не должны думать мало; ибо если мы мало думаем о Нем, то и получить надеемся мало», – так начинается беседа. Спасение, совершенное Христом – немаловажное дело: Он призвал нас из мрака к свету и спас погибающих (cap. 1–2). Если же Он сделал нам такую милость, то мы должны исповедовать Христа не устами только, но всей жизнью, следуя Его заповедям (cap. 3), совершая добрые дела и избегая пороков (cap. 4), презирая этот мир, и как агнцы среди волков, ведя борьбу за будущее Царство (cap. 5), делая выбор между Богом и мамоной (cap. 6). Итак, будем подвизаться, чтобы всем быть увенчанными (cap. 7), покаемся от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, пока есть время каяться, и сохранить в чистоте плоть и печать (крещения) без повреждения, чтобы получить жизнь вечную (cap. 8). Никто из нас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Несомненно, что в этой плоти мы будем судимы и получим воздаяние. Поэтому будем любить друг друга, исполняя волю Отца, и воздадим Господу хвалу (cap. 9). Будем искать мира, жертвуя наслаждениями сего века для будущих благ (cap. 10). Не будем сомневаться относительно обетований, но останемся твердыми в надежде, чтобы получить воздаяние (cap. 11). Будем ежечасно ожидать Царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия (cap. 12). Покаемся, изгладим в себе прежние грехи и будем жить согласно с учением, чтобы из-за нашего поведения не хулилось имя Божие (cap. 13). Исполняя волю Божию, будем чадами духовной Церкви, которая есть Тело Христово, созданной прежде солнца и луны, и получим блага вечной жизни (cap. 14). «Исполнивший мой совет, – говорит автор, – не раскается, но спасет и себя, и меня, давшего совет». Итак, пребудем в том, во что уверовали, праведными и преподобными, чтобы получить великие блага обетования (cap. 15). Обратимся к призвавшему нас Богу, чтобы в день суда получить милосердие Иисуса (cap. 16). Будем помогать друг другу, чтобы никто не погиб. Близок уже день суда, когда и неверующие увидят Царство Иисуса и ужаснутся о своем неповиновении пресвитерам, возвещавшим о спасении (cap. 17). Да будем и мы все среди прославляющих Бога, а не осуждаемых нечестивых (cap. 18). Не будем отвращаться и негодовать, мы, немудрые, когда кто-либо нас наставляет и обращает от неправды к праведности, так как сами мы не замечаем многих своих грехов (cap. 19). Не должно смущаться, видя, как неправедные богатеют, а рабы Божии утесняются. Мы веруем, что если подвизаемся и терпим искушения в нынешней жизни ради Бога, то в будущем увенчаны будем, но не в скором времени, чтобы не казалось, что праведные ищут не благочестия, а только выгоды. «Богу единому невидимому, Отцу истины, пославшему нам Спасителя и Начальника нетления, через Которого явил нам истину и жизнь небесную, Ему слава во веки веков. Аминь» [(cap. 20)], – так заканчивается беседа.

О характере содержания этого произведения достаточно сказать несколько слов. Интерес его – исторический; оно не представляет особенной важности по существу изложенных мыслей, так как почти сплошь состоит из общих мест; но при всем этом оно получает некоторое значение, будучи сопоставлено с другими памятниками первой половины II в. Здесь мы видим высокую, хотя и не совсем точную христологию, ясный взгляд на связь между Ветхим и Новым Заветами, свидетельство о широком распространении христианства среди язычников и оценку той опасности, какой угрожает одностороннее увлечение гносисом.

В противоположность посланию Климента, рассматриваемая беседа чаще пользуется Новым Заветом, чем Ветхим, и несколько раз цитирует апокрифическое Евангелие (от Египтян), по-видимому, не обнаруживая никаких сомнений на счет его канонического достоинства. Цитаты из Нового Завета, за исключением нескольких из посланий ап. Павла, взяты из Евангелий; но они отрывочны, часто приводятся неаккуратно, а в приложении их недостает точности. Вообще аргументация речи слабая, и беседа утомительна для читателя; но, с другой стороны, в ней обнаруживается чистая моральная пылкость и серьезность автора, вместе с признаками неподдельной веры. Имя Климента Римского, которому беседа была приписана, гарантировало в глазах ее читателей верность автора учению кафолической Церкви.

Время и место происхождения памятника.В самой беседе нет указаний на время и место ее происхождения. Так как данных для решения этих вопросов не представляют и другие исторические документы и так как, далее, неизвестен и автор ее, то открывается самое широкое поле для всяких предположений, в которых, действительно, нет недостатка.

Что касается происхождения памятника, то по общему своему строю, по характеру и содержанию изложенных мыслей, по способу аргументации он должен быть признан произведением глубокой христианской древности, что дает ему право на причисление к документам первого периода древнецерковной литературы, не позднее первой половины II в. (Ad. Harnack первоначально полагал между 130 и 160 гг., точнее между 135–140, Lightfoot относит к 120–140 гг.).

Еще менее осязательны результаты исследований относительно места происхождения памятника или места жительства оратора. Здесь единственной основой для определенного суждения может служить 7 глава, где находят указание на истмийские игры; автор, призывая подвизаться, говорит, что «на суетные даж£ состязания приплывают ²³⁵  многие». Из этого способа речи, без более точного указания места, куда нужно плыть, чтобы принять участие в играх, заключают, что автор жил в самом Коринфе, где легко понимали простой намек на истмийские игры. Затем для доказательства этого положения привлекается еще соединение проповеди с Посланием Климента Римского к коринфянам: оба произведения читались в богослужебных собраниях, и потому гомилия была переписываема вместе с посланием Климента; это соединение последовало в Коринфе, и из Коринфа оба произведения вместе перешли и в другие Церкви. Зняв место после Послания Климента Римского к коринфянам, проповедь сначала неправильно названа была «посланием», а потом и «Вторым посланием Климента Римского».

Очевидно, что эта аргументация в пользу происхождения послания в Коринфе не отличается необходимой убедительностью, так как указание на игры слишком неопределенно, а такое соединение произведения с посланием Климента возможно было и в случае происхождения его вне Коринфа. Поэтому оказывается совершенно возможной иная гипотеза относительно места и времени происхождения памятника, которую и представил Ad. Harnack ²³⁶ . Он настаивает, прежде всего, на том, что местом происхождения проповеди был не Коринф, а Рим; основания для этого заключаются в следующем:

а) рассматриваемое произведение между всеми дошедшими до нас литературными памятниками II в. одно имеет если не очень близкое, то относительно большое родство с «Пастырем» Ермы (разумеется общее обоим произведениям понимание христианства с его этической стороны и проповедь покаяния для достижения верующими спасения и вечной жизни, определение задачи и обязанностей христиан в мире, пророческий взгляд на будущее, увещание к добродетели, предостережение от пороков, богословские идеи, особенно эсхатология, и некоторые детали в словоупотреблении);

б) в гомилии цитируется апокрифическое произведение апокалипсического характера (cap. И); но та же цитата находится и в послании Климента Римского (cap. 23) и нигде больше в христианской литературе не встречается. Но гомилия не заимствует из послания Климента, потому что дает больше, чем заключается в последнем. Таким образом, оба памятника происходят из такой Церкви, в которой совершенно неизвестная нам апокалипсическая книга не только была известна, но и почиталась как «пророческое слово» (προφητικός λόγος); отсюда естественное заключение, что оба памятника происходят из одной и той же Церкви, т. е. из римской, из которой вышел «Пастырь» и первое послание Климента Римского.

По вопросу о времени происхождения памятника Ad. Harnack представляет такие соображения. Дионисий Коринфский в своем ответном послании к римской Церкви с ее епископом Сотиром (165/7 – 173/5 гг.) пишет: «Сегодня отпраздновали священный день Господень (богослужебным собранием), в котором прочитали ваше послание, и будем читать его всегда для назидания, подобно первому, написанному нам Климентом» (Euseb., Hist. eccl. IV, 23.11). Из этого должно заключать: 1) что коринфяне незадолго перед этим получили римское послание; 2) что они прежде полученное из Рима послание Климента читали в богослужебных собраниях; 3) что они решили новое послание в будущем также читать в богослужебных собраниях, – они уже и называли оба римские послания как «первое» и «второе», и 4) новое послание полезно для назидания. На основании этого, говорит Ad. Harnack, нельзя ли заключать, что речь идет о рассматриваемом произведении? А в таком случае мы близко подходим к тому, что оно есть послание епископа Сотира; надписание же его именем Климента легко объясняется таким образом: если оба послания распространялись из Коринфа как δια Κλήμεντος προς Κορινθίους α [через Климента к коринфянам, первое], προς Κορινθίους β' [к коринфянам, второе], то естественно было второе послание также приписать Клименту. Если же это второе послание по своему характеру является скорее проповедью, то необходимо считаться с тем фактом, что эта проповедь очень рано (задолго до Евсевия) принималась за послание и так обозначалась в списках.

Несомненно, эта гипотеза Ad. Harnack'a отличается большой стройностью и последовательностью, но имеет и свои слабые стороны: римское происхождение проповеди не обосновано твердо, так как сходство гомилии и «Пастыря» есть не больше как сходство произведений одной эпохи, а «пророческое слово», известное в Риме, могли знать и в других местах, например, в Коринфе; отождествление ее с упоминаемым Дионисием посланием Сотира заставляет признавать ее за более позднее произведение, чем предполагается по внутренним основаниям; римская проповедь, не отличающаяся серьезными достоинствами, рассматривается как довольно важная, чтобы быть посланной в Коринф, и бесследно исчезает на своей родине; она отправляется в Коринф как послание, но в ней отсутствует хотя бы поверхностное внимание к адресатам и не указан определенный повод к такому шагу. Этот недостаток в указании на какое-либо определенное историческое положение как отправителя, так и адресата – очень важное основание против отождествления проповеди с посланием епископа Сотира, особенно если подробнее рассмотреть ответ Дионисия (Euseb., Hist. eccl. IV, 23.10) ²³⁷ . Поэтому нельзя принять мнения Гарнака; но, с другой стороны, и иные известные решения вопроса о времени, месте и обстоятельствах происхождения проповеди (Th. Zahn'a, Lightfoot'a, Funk'a, Bardenhewer'a ²³⁸ ) также малоубедительны, так что Alb. Ehrhard ²³⁹  считает за лучшее отказаться от разрешения этих вопросов, если не последует каких-нибудь неожиданных находок.

Кто был действительно писателем проповеди, об этом нельзя даже высказать каких-нибудь предположений, так как для этого нет данных; впрочем, некоторые (Kihn, Batiffol) склонны считать Ерму, автора «Пастыря», составителем проповеди, – очевидно забывая, что попытки приписать анонимные произведения определенным авторам редко оправдывались. С уверенностью можно сказать только, что автор гомилии был пресвитер (cf. cap. 17; 19). Предположение, что он был мирянин-проповедник, не может быть признано основательным: хотя миряне, хорошо известные своим благочестием и ученостью, и допускались иногда к проповедованию (например, Ориген), однако это снисхождение было так редко, что едва ли есть надобность обращаться к нему для объяснения того, что может быть объяснено проще и естественнее.

Епифаний (Haer. XXX, 15) и Иероним (Adv. Jovinianum I, 12) упоминают о посланиях Климента Римского, в которых он восхвалял девство. Разумеются два послания De virginitate или Ad virgines, которые сохранились в рукописи сирийского Нового Завета. Послания написаны к безбрачным или аскетам обоего пола.

Первое послание(13 глав) говорит о преимуществах девственной жизни и изображает возвышенную идею ее по происхождению, отличительным особенностям и конечной цели. Но одно девство, без елея добрых дел, не обеспечивает доступа в Царство Небесное и к радостям Жениха; поэтому в послании далее излагаются увещания и предписания относительно обращения с другим полом при посещении бедных и больных.

Второе послание(16 глав), указывая на назидательные и предостерегающие примеры из Ветхого Завета (Иосифа, Сампсона, Давида, Соломона), дает предписания, как аскеты должны обращаться с лицами другого пола. Идеалом должен быть Сам Иисус Христос, Который всегда был окружен апостолами, даже когда беседовал с самарянкой у колодца Иакова.

Послания первоначально написаны были на греческом языке, и палестинский монах Антиох (ум. ок. 620 г.) заимствовал значительные отрывки из греческого текста обоих посланий. Как показывает место их в кодексе Библии, послания пользовались в Сирии большим уважением (cf. Epiphan.[, Haer. XXX, 15]: έπιστολαί έγκύκλιαι [окружные послания]) и написаны были в Сирии (или в Палестине).

Относительно времени происхождения посланий спорят. О Клименте Римском как авторе не может быть речи. С другой стороны, они носят признаки глубокой древности, которые заставляют относить их ко II (Westcott) или к III (Ad. Harnac c) в.; изображенный в них аскетизм мыслим в начале IVв., как и в III в., однако неотрицаемая борьба против так называемых синисактов ²⁴¹ более возможна в III веке. По поводу молчания о них Евсевия указывают на ту возможность, что посланиям только после Евсевия усвоено было имя Климента Римского. Весьма вероятно, что два послания первоначально составляли одно послание, так как у первого нет заключения, а у второго – введения.

С именем Климента Римского древность связывала еще целую группу памятников, известных под общим названием «Климентин» (Κλημέντια), которые изображают жизнь Климента и его обращение в христианство. Сюда принадлежат:

1) «Беседы» (Όμιλίαι) Климента, в числе 20-ти, называемые «Климентинами» в тесном смысле слова; им предпосланы: «Послание Петра к Иакову» и соединенное с ним «Свидетельство для получающих книгу», и «Послание Климента к Иакову»;

2) «Встречи» ('Αναγνώσεις, Recognitiones), и

3) «Сокращение» ([Επιτομή,] подробнее: «Климента, епископа Римского, одеяниях, путешествиях и проповеди Петра, сокращение») в двух редакциях.

«Беседы»сохранились на греческом языке и отчасти в сирийском переводе. В помещенном во введении письме Петра к Иакову Петр просит иерусалимского епископа хранить в строгой тайне посланные ему проповеди автора письма. В письме Климента к Иакову первый сообщает последнему, что он незадолго перед смертью Петра воспринял от апостола посвящение во епископа и вместе с тем получил от него поручение послать Иакову сообщение о своей прежней жизни. Исполняя это повеление Петра, Климент посылает Иакову извлечение из проповедей Петра и при этом рассказывает и о своей жизни. Содержание «Бесед» следующее.

Климент, по матери родственник императорского дома Флавиев, мучился сомнениями относительно бессмертия души, происхождения и кончины мира, загробного существования и т. п. Чтобы достигнуть разрешения этих вопросов, он посещал философские школы, но напрасно. В это время в Риме распространилось известие, что в Иудее появился Божественный Пророк, Сын Божий, и Климент решил отправиться на Восток и на месте убедиться в правильности слуха. По пути в Александрии он познакомился с ап. Варнавой, который в простых словах рассказал ему об учении и делах Сына Божия. В Кесарии (Палестинской) он был представлен Варнавой ап. Петру, который скоро склонил Климента принять христианское учение и пригласил его быть свидетелем диспута с Симоном Волхвом. Время до начала состязания ап. Петр употребил на то, чтобы подробнее посвятить Климента в свое учение: Климент получил разрешение тех вопросов, которые давно занимали его ум. В ближайшие дни он почерпнул дальнейшее научение из состязания ап. Петра с Симоном Волхвом. Апостол разоблачил заблуждения еретика. Петр основал в Кесарии Церковь и послал Климента с другими учениками вперед, чтобы следить за убежавшим Симоном. Когда они пришли в Тир, Симон уже уехал в Сидон. Однако Климент встретился в Тире с грамматиком Аппионом, который давал языческим мифамчаллегорическое толкование, и в споре одержал над ним победу. Пришел ап. Петр, который вместе с Климентом поспешил в Сидон, затем в Берит, в Триполис – в последнем городе был крещен Климент. Но они нигде не заставали Симона. Они прошли еще другие города Финикии и Сирии. Климент нашел случай рассказать ап. Петру печальную историю своего семейства. Его мать Маттидия, – бывшая в родстве с домом кесаря, – когда Клименту было только пять лет, вследствие указания сновидения с двумя старшими сыновьями Фавстином и Фавстинианом оставила Рим. Отец – Фавст – отправился на поиски и с тех пор не возвращался.

Из Антарада апостол вместе со спутниками посетил остров Арад и в лице бедной женщины, просившей милостыни, он из расспросов узнал Маттидию, мать Климента которую и привел к сыну. В Лаодикии оказалось, что ученики ап. Петра Никита и Ajauia оказались братьями Климента Фавстином и Фавстинианом. Наконец, в Лаодикии найден был и отец – Фавст. Петр защищал, вопреки Фавсту, учение о Божественном промышлении против языческой судьбы и показал, что продолжительное терпение физического и нравственного зла для высших целей может быть соединено с учением о Божественном промышлении. Между тем Симон появился в Лаодикии. Произошло религиозное состязание, длившееся четыре дня, во время которого раскрыто было учение о единстве, праведности и благости Божией, о зле и происхождении зла, об отношении Отца к Сыну. Фавст посетил в Лаодикии своего прежнего друга – Симона Волхва и возвратился от него, к ужасу своему и всех близких, с лицом Симона, которым маг наделил его своими чарами. Но ап. Петр сумел обратить эту злую шутку мага во вред ему же самому. Так как Симон Волхв изображал ап. Петра в Антиохии как чародея и мага, то новый Симон для успокоения антиохийцев должен был отказаться от тех обвинений и самого себя признать магом и чародеем. Фавст с радостью принял это поручение, так как ему обещано было восстановление первоначального вида. Антиохийцы возмутились мнимым Симоном и снова обратились к Петру, который теперь поспешил в Антиохию, чтобы утвердить там Церковь.

«Встречи»в 10 книгах также рассказывают о деяниях ап. Петра и его религиозных собеседованиях с Симоном Волхвом, при которых Климент присутствовал во время своих путешествий на Востоке. Recognitiones по своему плану и содержанию настолько совпадают с «Беседами», что их можно считать только двумя рецензиями одного произведения, которые, очевидно, имел перед собой уже Руфин, когда он в предисловии к своему переводу «Встреч» говорит о двух греческих изданиях их. История Климента и его семьи в обоих произведениях, кроме незначительных вариаций в именах, та же. В обоих говорят те же лица, только в отделах учительного характера в Recognitiones замечаются сильные уклонения, состоящие частью в прибавках, частью в сглаживании резкостей. Свое название произведение получило от рассказанных в VII книге встреч родителей Климента Фавстиниана и Маттидии и братьев – Фавстина и Фавста ²⁴³ . По содержанию Recognitiones называются также Περίοδοι Πέτρου, Κλήματος, Itinerarium, Actus, Gesta, Historia Petri или Clementis, Disputatio Petri cum Simone Mago. Греческий текст Recognitiones утрачен; сохранился сирийский перевод и латинская переработка Руфина, который обращался с оригиналом очень свободно, пропуская непонятные и соблазнительные в догматическом отношении места.

Обе редакции «Сокращений»   или «Извлечений»   представляют сжатое изложение «Бесед», с дополнениями о римской деятельности и мученической кончине св. Климента и с опущением богословских разъяснений.

Во «Встречах» и в «Беседах» рассказ о судьбе Климента, его родителей и братьев не составляет последней цели произведений и является только средством длй раскрытия и распространения того учения, какое вложено в уста ап. Петра. Для характеристики произведений с этой стороны больше значения имеют «Беседы», уже по тому одному, что Recognitiones сохранились только в переводе Руфина, который находил невозможным примирить с признанным православием Климента некоторые еретические места произведения (quaedam de ingenito Deo, genitoque disserta, et de aliis nonnullis ²⁴⁴ ), считал их за интерполяции и потому опустил в своем переводе. Отсюда естественно, что Recognitiones ближе стоят к православному учению: здесь иудеи порицаются за то, что отвергли Мессию, и Христос представлен как единственный Спаситель от цепей демонов, как Искупитель от греха и бедствий, и требуется принятие крещения как единого средства спасения от болезней души. Между тем учение «Бесед» соприкасается с воззрениями гностического иудео-христианства (элкезаитизма). Языческие элементы элкезаитизма сглажены, но тезисы о тождестве христианства и иудейства по существу удержаны: христианство является только улучшенным изданием иудейства. В Иисусе явился тот же пророк, который открывался в Адаме и Моисее, и как Моисей имел задачей восстановить потемненную грехом и извращенную первобытную религию, так и новое Откровение в Иисусе сделалось необходимым потому, что возвещенная Моисеем истина в течение времени испытала искажения.

Вопрос об источниках и цели составления «Климентин», их авторе, месте и времени происхождения составляет еще предмет научных исследований и не получил окончательного разрешения. Что касается «Сокращений», то они несомненно произошли после «Встреч» и «Бесед». Очевидное родство по содержанию обоих последних произведений вызывает вопрос о взаимном отношении их по времени происхождения, который разрешается различно. Теперь уже оставлено мнение о зависимости одного произведения от другого и признается более вероятным, что оба они являются переработкой или, может быть, даже опровержением одного или нескольких утраченных произведений. Насколько неустойчивы суждения относительно происхождения «Климентин», можно видеть из того, что Ad. Harnack считает нынешний вид «Климентин» произведением кафолика, который пользовался иудео-христианским источником уже в кафолической переработке; С. Bigg считает «Беседы» эвионитской переработкой древнейшего кафолического оригинала.

«Псевдо-Климентины» первоначально произошли, вероятно, в Сирии, но где и когда переработаны, трудно установить. Называют основания в пользу римского происхождения нынешнего текста (Ad. Harnack), а более вероятным временем последней переработки (если их было несколько) считают III в., и именно вторую половину его.

Между мужами апостольскими преимущественно сильный интерес возбуждает личность и литературная деятельность антиохийского епископа Игнатия Богоносца благодаря важному догматическому и церковно-историческому значению связанных с его именем посланий: несмотря на свой сравнительно незначительный объем, эти послания заключают в себе столько ценных христианских мыслей в весьма оригинальной сжатой форме, столько указаний на церковные отношения того времени, что на них обращено исключительное внимание исследователей разных богословских и церковно-исторических направлений. Тем более достойно сожаления, что, несмотря на славу св. Игнатия, достоверно известны только обстоятельства, предшествовавшие мученической кончине его. Его прежняя жизнь совершенно неведома; его смерть описана только по предчувствиям самого мученика. Немногие сведения о нем у достоверных писателей позднейшего времени ничем не восполняют недостатков современной ему истории. Самое ранее упоминание о св. Игнатии находится в Послании Поликарпа Смирнского к филиппийцам, написанном около времени мученической кончины св. Игнатия; но заключающиеся в нем сведения весьма кратки (cap. 13). Ничего не сообщают и Ириней и Ориген, которые знают послания и приводят из них некоторые места. Даже Евсевий, которому мы обязаны первым связным известием о посланиях Игнатия, имеющим весьма важное историко-литературное значение, дает сведения только о конце его жизни (Hist. eccl. III, 36). Позднейшие писатели, упоминающие о св. Игнатии, или заимствуют свои сообщения из Евсевия и Оригена, или же, при отсутствии определенных фактов, предоставляют широкий простор воображению, как это в настоящее время доказано относительно актов мученичества св. Игнатия. Древнейшие подробные известия о страданиях Игнатия заключаются в греческом повествовании, изданном (в 1689 г. Ruinart᾿oм) на основании Cod. Colbertinus (X в., в Париже) и обычно называемом Martyrium Colbertinum; автор его выдает себя за очевидца описываемых событий, и его произведение, если бы оно было подлинно, было бы самым древним памятником письменности этого рода, но, ввиду несогласия многих его сведений с посланиями св. Игнатия и с другими достоверными известиями, большинством новейших критиков (Lightfoot, Funk, Th. Zahn и др.) оно признается подделкой, и происхождение его относят к IV или даже к V в. Другим, независимым от первого, источником сведений о мученичестве Игнатия являются мученические акты, изданные (в 1857 г. A. R. Dressel 'eM)   по ватиканской греческой рукописи, почему и называется Martyrium Vaticanum; но и эти акты появились не раньше V в. и не имеют исторического значения ²⁴⁶  (греческое житие св. Игнатия, составленное Симеоном Метафрастом (X в.), а также латинское и армянское Martyrium не имеют самостоятельного значения). При таком состоянии источников о жизни и деятельности св. Игнатия с большей или меньшей степенью уверенности можно сказать о нем только следующее.

Св. Игнатий был родом с Востока, вероятно из Сирии и, может быть, из Антиохии. На основании некоторых выражений в посланиях Игнатия полагают, что он родился не от христианских родителей, а обратился ко Христу в зрелом возрасте и, притом, вследствие какого-то необычайного события, которое произвело на него сильное впечатление, и что прежние отношения его к Церкви запечатлены были проявлением крайней враждебности. Об этом заключают на основании того самоуничижения, которое обнаруживает автор посланий (cf. Ad Ephes. 21.2; Ad Magnes. 14; Ad Trail. 13.1; Ad Roman. 9.2; Ad Smyrn. 11.1), пользуясь при этом теми именно выражениями ап. Павла (из 1Кор. 15: 8–10), в которых последний указывает на свои прежние отношения к христианству. Такая пылкая натура, какой отличался Игнатий, могла, действительно, к сильной любви ко Христу перейти от свирепой ненависти. Симеон Метафраст (в Martyrium Ignatii, cap. 1[, PG 114. Col. 1269]) и Минея сообщают предание, что Игнатий был то дитя, которое Господь поставил среди учеников, споривших о первенстве, и, указывая на него, сказал: «Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя  , тот и больше в Царстве Небесном» (Мф. 18: 1–6 [цит.: 3–4]). Это повествование, неизвестное древним, вероятно, возникло для объяснения наименования св. Игнатия «Богоносцем» (Θεοφόρος). По другому сказанию, возникшему на Западе в средние века, когда сердце мученика было разделено на части, на каждой из них оказалось написанным золотыми буквами имя Господа Иисуса Христа: «ибо он говорил, что имеет Христа в сердце». Но несомненно, что Θεοφόρος было второе (греческое) иШ Игнатия (лат. Egnatius или Ignatius), на что указывает и форма, в какой он прилагает к себе это наименование: Ιγνάτιος о καΐ   Θεοφόρος (ср. Σαϋλος, о και Παύλος [Деян. 13: 9]). Св. Иоанн Златоуст, сам антиохиец, в похвальнбм слове св. Игнатию говорит перед антиохийским народом, что св. Игнатий не видел Господа и не наслаждался общением с Ним ²⁴⁷ .

Иероним называет Игнатия учеником Иоанна Богослова: указание «Хроники» Евсевия, что Папий Иерапольскйй и Поликарп Смирнский были учениками ап. Иоанна, Иероним (Chron. ad an. Abrah. 2116) дополняет прибавкой: et Ignatius Antiochenus; то же говорит и Martyrium Colbertinum. Евсевий ничего не сообщает об этом, а сам Иероним в другом месте [(De vir. ill. 16–17)] называет слушателем an. Иоанна одного Поликарпа. Впрочем, нет ничего невероятного в том, что Игнатий в позднейшие годы мог иметь общение с ап. Иоанном, когда последний проживал в Малой Азии; а если верно предположение, что Игнатий родился около 40 г., то, будучи отроком, он мог видеть и слышать Петра и Павла, которые бывали в Антиохии. Почему св. Иоанн Златоуст решительно говорит, что Игнатий «близко обращался с апостолами и от них почерпал духовные струи», что власть епископства была вручена ему святыми апостолами и руки блаженных апостолов касались священной главы его ²⁴⁸ .

По единогласному свидетельству древности, Игнатий был вторым, или, включая ап. Петра, третьим епископом Антиохии в Сирии. Преемником ап. Петра, как говорит Евсевий (Hist. eccl. III, 22; Chron. ad an. Abrah. [2060] ²⁴⁹ ), был Еводий, а на место Еводия вступил Игнатий. О том же предании свидетельствуют Ориген (Homil. in Luc. VI ²⁵⁰ ) и Иероним (De vir. ill. 16). Но так как о Еводии ничего не было известно, то позднее он теряется и образовывается предание, что Игнатий был епископом непосредственно после ап. Петра. Сообщение «Апостольских постановлений» (примиряющее оба предания), что Еводий был поставлен во епископа Петром, а Игнатий – Павлом (Const, apost. VII, 46), не заслуживает доверия уже по одному тому, что подобный же прием для примирения двух известий применен «Апостольскими постановлениями» [(Ibidem)] и к римской кафедре (Климент и Лин). Таким образом, бесспорно, что Игнатий был епископом Антиохии после Еводия; но неизвестно, сколько времени продолжалось его управление этой Церковью. Евсевий в своей «Хронике» полагает время епископствования Игнатия между 2085 и 2123 от Авраама, т. е. между 69 и 107 гг. нашей эры; но точность этого указания подвергается сомнению ввиду общей ненадежности хронологических указаний Евсевия по отношению к антиохийским епископам. Здесь же поднимается вопрос о состоятельности даты смерти св. Игнатия.

Что святой Игнатий умер славной смертью мученика – сообщения об этом идут непосредственно от времени этого мученичества. О нем свидетельствует Поликарп в Послании к филиппийцам (cap. 9), хотя во время написания послания он еще не имеет подробных и точных сведений об этом (cap. 13). Ириней (Adv. haer. V, 28.4) и Ориген (Homil. in Luc. VI) сообщают, что он брошен был диким зверям. Что местом мученичества был Рим, об этом говорит не только Послание Игнатия к римлянам, но также Ориген (Homil. in Luc. VI), Евсевий (Hist. eccl. III, 36.3) и все позднейшие писатели. Только Иоанн Малала во второй йрловине VI в., утверждает, что Игнатий пострадал во время бывшего в Антиохии 13 декабря 115 г. сильного землетрясения и именно в самой Антиохии (Chronogr. XI). Хотя Иоанн Малала был сириец, но уже прежде него антиохиец Иоанн Златоуст перед всем народом говорил, что Игнатий пострадал в Риме (In S. Ignatium martyrem 4).

Относительно времени и ближайших обстоятельств осуждения на смерть Игнатия Богоносца Martyrium Colbertinum сообщает, что император Траян лично произнес смертный приговор Игнатию, когда, приготавливаясь к походу против армян и парфян, прибыл в Антиохию в девятом году своего управления (т. е. между 26 января 106 г. и 26 января 107 г.), и что Игнатий претерпел мученическую смерть в Риме, когда Сура и Сенеций были второй раз консулами. На основании этого свидетельства многие год смерти Игнатия относят к 107 г., когда действительно были консулами Сура в третий, а Сенеций – во второй раз. Но по указанным раньше основаниям, сведениями, сообщаемыми в Martyrium Colbertinum, должно пользоваться с большой осторожностью. В данном случае невозможно согласовать известий этих актов об осуждении Игнатия самим императором с разными указаниями и предположениями посланий самого Игнатия, в особенности с Посланием к римлянам, явно считающим возможным апелляцию к императору. Кроме того, не выдерживает испытания и указанная дата, так как война с парфянами началась только в 112 г. и до настоящего времени не доказано, чтобы Траян раньше этого года предпринимал какой-нибудь поход на Восток. С другой стороны, и Евсевий (в Hist. eccl. III, 36) говорит только, что Игнатий умер в царствование Траяна, и хотя в «Хронике» относит его смерть к 9-му ²⁵¹  году этого царствования, однако ясно дает понять, что точной датой он и сам не располагал. Не имея, таким образом, твердой почвы для хронологического определения, исследователи указывают разные годы мученической кончины Игнатия – 108, 109, 112, 114–116. Ad. Harnack прежде старался доказать, что Игнатий пострадал в конце царствования Адриана ²⁵² , но в последнее время признал возможным отнести смерть Игнатия к последним годам Траяна – 110–117 гг. ²⁵³  Ввиду такого состояния хронологических данных, положительно можно только утверждать, что св. Игнатий пострадал в царствование Траяна, приблизительно около того времени, какое указано в «Хронике» Евсевия, т. е. около 110 г.

Можно думать, что во время какого-то возбуждения или движения в Антиохии, вызванного неизвестными нам причинами, поднявшиеся страсти толпы нашли выход в ярости против христиан: мир Церкви был нарушен, а предстоятель ее был обвинен перед местным трибуналом в принадлежности к христианству и осужден на смерть. Другие Церкви, например, малоазийские, наслаждались миром. Насколько сильно было преследование христиан в Антиохии, мы не знаем, – оно окончилось скоро после удаления св. Игнатия из города, когда он достиг Троады. Может быть, св. Игнатий был единственной жертвой; во всяком случае примечательно, что в своих посланиях он не делает никакого указания на других мучеников. По каким-то неизвестным нам основаниям, может быть, вследствие возрастающих требований на жертвы для амфитеатра, приговор не был приведен в исполнение в самой Антиохии, и Игнатий был отправлен в Рим, чтобы там быть брошенным диким зверям. Во всяком случае несомненно, что св. Игнатий, оставляя Сирию, уже был осужден ad bestias и в Рим вызван был не для того, чтобы предстать перед трибуналом императора, как ап. Павел, а только для исполнения над ним приговора. Из Антиохии Игнатий был отправлен под стражей в сопровождении римских солдат, которых он за свирепость называет леопардами (Ad Roman. 5.1). Путь, которым он следовал, точно неизвестен, но по различным отрывочным указаниям в посланиях Игнатия и их заглавиях его можно определить таким образом: в Селевкии, порте Антиохии, св. Игнатий вступил на корабль и высадился в какой-нибудь гавани на киликийском или памфилийском берегу. Отсюда он должен был пройти через Малую Азию сухим путем. Первое место, где мы видим следы его, находится вблизи слияния рек Лика и Меандра, где дорога разделяется: северный путь идет среди долин Когама и Ерма, через Филадельфию и Сарды в Смирну, южный – на Эфес через Траллы и Магнезию. Игнатий поведен был северной дорогой и, После небольших остановок в Филадельфии и Сардах, прибыл в Смирну, ионийскую гавань, где имел более продолжительный отдых. Здесь он радушно и с почетом принят был епископомТПоликарпом и смирнской Церковью и встретил делегатов от некоторых малоазийских Церквей, расположенных на южной дороге, которые, как видно, получили сообщение о его путешествии и послали своих представителей выразить исповеднику свое почтение и сочувствие. Из Эфеса прибыл епископ Онисим с четырьмя клириками; из Магнезии – епископ Дамас и три клирика; из более отдаленных Тралл – один епископ Поливий. Этим представителям трех Церквей Игнатий вручил послания для их Церквей, с выражением благодарности за участие и увещаниями к единению и возможно тесной связи с епископом ввиду угрожающей опасности от еретиков. Отсюда же написано было особое послание к римской Церкви. Из Смирны Игнатий, может быть морем, направился в Троаду. Здесь посланные от антиохийской Церкви принесли ему радостное известие, что гонение на христиан в Антиохии прекратилось. В Троаде Игнатий написал послания к филадельфийской и смирнской Церквам и к смирнскому епископу Поликарпу. Из Троады Игнатий морем достиг Неаполя и отсюда прошел в Филиппы. Филиппийская Церковь приняла его с трогательной любовью (Polycarpus, Ad Philipp. 1.1). С этого пункта относительно путешествия Игнатия могут быть только одни догадки. Вероятно, он прошел Македонию и Иллирию, в Диррахии (Эпидамне) или Аполлонии (на Адриатическом море) взошел на корабль и из Брундузия остальной путь до Рима совершил пешком. Martyrium Colbertinum передает, что, переплыв Адриатическое и Тирренское море, Игнатий хотел высадиться в Путеолах, чтобы прийти в Рим тем путем, каким шел ап. Павел; но сильный ветер воспрепятствовал этому, почему он вышел на сушу в римской Пристани. В Риме он был отдан на растерзание диким зверям и пострадал мученически в амфитеатре Флавия в присутствии властей и, может быть, самого гуманного императора Траяна.

Из представленного очерка ясно, как трудно получить цельный образ св. Игнатия ввиду отсутствия каких бы то ни было данных о происхождении его, обстоятельствах обращения в христианство, условиях деятельности; мы даже ничего не знаем о нем как епископе своей Церкви в мирное время ее существования. Непроницаемая тьма, окутывающая жизнь и деятельность св. Игнатия, только в конце прорезается ярким, хотя и мимолетным лучом. Если бы обстоятельства мученичества не вывели Игнатия из неизвестности, то он, подобно своему предшественнику Еводию, остался бы для последующих поколений только именем и ничем более. Но внезапно озаренный конец его жизни показал его христианскому миру как выдающуюся определенную и живую личность, истинного отца Церкви, учителя и образец непоколебимой веры на все последующие времена.

В скором времени после пребывания Игнатия в Смирне, не имея еще точных сведений о подробностях постигших его в Риме страданий, Поликарп писал филиппийской Церкви: «Послания Игнатия, присланные им к нам, и другие, сколько их есть у нас, мы послали к вам, как вы просили; они приложены при этом самом послании. Вы можете получить из них великую пользу, ибо они содержат в себе веру, терпение и всякое назидание в Господе нашем» (13.2). Таково свидетельство современника, присутствовавшего, так сказать, при самом акте написания нескольких посланий, о литературной деятельности св. Игнатия. Объем этого первого собрания посланий точно не известен. Но сам Поликарп дает понять, что он не в состоянии был послать филиппийцам все послания Игнатия, какие он знал; можно во всяком случае думать, что в этом собрании не было Послания к римлянам. Более определенные указания на состав сборника св. Игнатия дает Евсевий, который располагает их по времени и по месту происхождения: «Быв в Смирне, где тогда находился Поликарп, – так пишет Евсевий, – он (Игнатий) написал одно послание Церкви эфесской, в котором упоминает о ее пастыре Онисиме, другое – к Церкви магнезийской, что при реке Меандре, в котором также говорит о епископе Дамасе, третье – к Церкви траллийской, над которой предстоятельствовал, по его словам, Поливий; кроме того, написано им послание и к Церкви римской, которым он упрашивает римских христиан не удерживать его от мученической смерти и не лишать вожделенной надежды... Находясь уже за Смирной, в Троаде, он беседовал письменно с филадельфийцами, с Церковью смирнской и отдельно с предстоятелем ее Поликарпом» (Hist. eccl. III, 36.5–6, 10). Но сборник посланий Игнатия в том объеме, какой указан Евсевием, не сохранился. Когда началось печатание и собирание патристических произведений, то под именем Игнатиевых прежде всего напечатаны были (в Париже в 1495 г.) такие послания, о которых совершенно нет упоминаний в древности, а именно – два послания к ап. Иоанну и одно к Пресвятой Деве Марии вместе с Ее ответным посланием. Но так как эти послания совершенно неизвестны древним писателям, написаны на латинском языке и не обнаруживают никаких признаков перевода их с греческого язы са, то скоро исследователи их пришли к согласному заключению, что они являются произведением средневекового латинского писателя. В конце XV же в. и до половины XVI найден и издан был сначала латинский, а затем и греческий текст двенадцати посланий Игнатия, а именно: 1) к траллийцам, 2) к магнезийцам, 3) к тарсянам, 4) к филиппийцам, 5) к филадельфийцам, 6) к смирнянам, 7) к Поликарпу, 8) к антиохийцам, 9) к диакону Ирону, 10) к эфесянам, 11) к римлянам, 12) к Марии Кассобольской (Кастабольской? в Киликии), написанное в ответ на послание Марйи К. к Игнатию. Таким образом, по сравнению с перечнем у Евсевия, прибавлено пять посланий. Одни признавали все опубликованные послания подлинными (преимущественно римско-католические богословы), другие (протестантские богословы) оспаривали подлинность или всех, или по крайней мере тех посланий, о которых нет упоминания у Евсевия; раздавались голоса, что спорные послания действительно написаны Игнатием, но не двенадцать, а только семь, перечисленных у Евсевия, и что найденный текст и этих посланий заключает в себе позднейшие вставки.

Около середины XVII в. сделаны были новые весьма важные текстуальные находки. Англиканский архиепископ J. Ussher нашел два манускрипта: a) Cod. Caiensis в кембриджской библиотеке (ок. 1440 г.) и б) Cod. Montacutianus из частной библиотеки Rich. Montacutius'a, которые заключали латинский текст посланий Игнатия, отличный от известного в печати (в настоящее время сохранился только Cod. Caiensis). J. Ussher опубликовал найденный перевод (Oxford, 1644) и высказал надежду, что найден будет или греческий текст в флорентийской библиотеке, или сирийский перевод в римской библиотеке, соответствующий этому латинскому тексту. И в этом случае надежда не обманула его. Уже в 1646 г. I. Vossius на основании Флорентийской рукописи – Codex MediceoLaurentianus (XI в.) опубликовал греческий текст посланий Игнатия, отличный от прежде изданного. В этом кодексе сначала помещены послания, названные у Евсевия, в таком порядке: 1) к смирнянам, 2) к Поликарпу, 3) к эфесянам, 4) к магнезийцам, 5) к филадельфийцам, 6) к траллийцам, – текст их представляет оригинал латинского перевода, найденного Ussher᾿oм,   и короче прежде известного греческого, – затем следуют послания: 7) Марии Кассобольской к Игнатию, 8) ответ Игнатия Марии, 9) к тарсянам. После этого потеряно несколько листов, – вероятно, в рукописи были еще послания: 10) к антиохийцам и 11) к Ирону. А в Martyrium Colbertinum оказалось вставленным Послание к римлянам, тоже в неизвестном дотоле виде. Обнародование этого смешанного собрания окончательно установило объем и вид текста краткой греческой редакции в отличие от прежней пространной. Громадное большинство исследователей признало краткий текст семи посланий, поименованных у Евсевия, древнейшим, а остальные пять посланий пространной редакции – неподлинными. Но оставалось еще решить очень важный вопрос: семь посланий в краткой редакции представляют ли подлинное произведение Игнатия, или же и этот вид текста должно признать не изначальным, а позднейшей переработкой неизвестного оригинала? Большинство ученых признали подлинность краткой редакции, тогда как некоторые из протестантских исследователей продолжали искать первоначальный текст. И действительно, около середины XIX в. ожидания их как будто получили блестящее подтверждение: в сирийском монастыре Нитрии найдены были рукописи сирийского перевода трех посланий Игнатия – к Поликарпу, к эфесянам и к римлянам (VI–VIII вв.). Этот перевод значительно короче не только пространной, но и краткой греческой редакции. В 1845 г. этот текст с английским переводом был обнародован (Cureton᾿oм), причем издателем высказано убеждение, что этот текст представляет собой перевод подлинного произведения Игнатия и что краткая греческая редакция интерполирована в IV в. с целью обосновать древнейшими свидетельствами церковное учение о божестве Иисуса Христа и установившийся строй церковной организации. Немало богословов увлеклось мыслью, что в XIX в. закончена работа, начатая на исходе XV в. изданием четырех посланий Игнатия, существующих только в латинском переводе: отправившись от позднейшего и не имеющего никакой цены и переходя ко все более древнему и подлинному материалу, наука, наконец, достигла самого начального пункта предания. Но критические исследования сирийского текста (Chr. Wordsworth, К. Hefele, Th. Zahn, Lightfoot) решительно доказали, что он представляет только извлечение из древнего полного сирийского перевода всех посланий. Цитаты и фрагменты ясно показывают, что раньше, чем возник краткий сирийский текст, существовал уже сирийский перевод краткой греческой редакции; с другой стороны, сам краткий сирийский текст в каждом из трех посланий более или менее ясно обнаруживает признаки извлечения. Отсутствие извлечений из остальных четырех посланий не заставляет непременно предполагать, что составитель этих извлечений не знал об их существовании. Доказательства этого рода были настолько неотразимы, что многие из прежних защитников первоначальности краткого сирийского текста отказались от своих положений.

Таким образом, в настоящее время послания св. Игнатия существуют в трех собраниях и в трех различных формах:

1) небольшое собрание, заключающее в себе в очень сокращенной форме только три послания – к Поликарпу, к эфесянам и римлянам в сирийском переводе;

2) собрание среднее, заключающее в форме более пространной три предыдущие послания и четыре других, а всего семь: к эфесянам, магнезийцам, траллийцам, римлянам, филадельфийцам, смирнянам и к Поликарпу; это – так называемая краткая греческая редакция;

3) большое собрание, обнимающее в еще более пространной форме семь названных посланий и шесть других: послание Марии Кассобольской к Игнатию и послания Игнатия к Марии, к тарсянам, к антиохийцам, к Ирону и к филиппийцам; это – так называемая пространная греческая редакция.

Подлинность посланий св. Игнатия в краткой греческой редакции, как они даны в Cod. Mediceo-Laurentianus, после некоторых временных колебаний, вызванных опубликованием сирийского перевода, в настоящее время признается громадным большинством исследователей и утверждается на прочных основаниях.

Уже указано было свидетельство св. Поликарпа в его Послании к филиппийцам (13.2), из которого не только видно, что св. Игнатием написано было несколько посланий, но ясно намечены и прочные основания для верного сохранения и передачи их от одной Церкви другой и из поколения в поколение: св. Поликарп по собственному почину собирает послания св. Игнатия, филиппийская Церковь желает иметь у себя собрание всех посланий Игнатия и получает их от Поликарпа. Естественно предположить, что Поликарп собрал все послания, каких у него не было, и дополнительно отправил к филиппийцам; не менее естественно и то, что филиппийцы со своим желанием иметь послания св. Игнатия не были исключением среди других Церквей, может быть, также стремившихся иметь у себя послания, которые «содержат в себе веру, терпение и всякое назидание в Господе нашем» и из которых все христиане могли получить «великую пользу». Свидетельство Поликарпа настолько решительно, что противники подлинности посланий Игнатия вынуждены были отвергнуть послание Поликарпа как сплошную подделку или объявить его интерполированным в той части, которая дает свидетельство о посланиях Игнатия. Св. Ириней указывает на одно место из Послания к римлянам (4.1) в таких выражениях: «Так некто из наших, за свидетельство о Боге осужденный на съедение зверям, сказал: «Я пшеница Христова и буду измолот зубами зверей, чтобы мне оказаться чистым хлебом Божиим"» (Adv. haer. V, 28.4). Никто не оспаривает, что св. Ириней имеет в виду Игнатия. Ориген приводит места из Послания к римлянам 7.2 (Comment, in Cant. Cant. Prol.[, 2.36]) и из Послания к эфесянам [19.1] (Homil. in Luc. VI ²⁵⁴ ). Автором посланий он называет второго епископа Антиохии после Петра – Игнатия, который боролся против зверей в Риме во время преследований. Евсевий определенно утверждает, что, находясь в Смирне и в Троаде, Игнатий написал семь посланий, а из выписок, какие делает Евсевий из посланий к римлянам (cap. 5) и к смирнянам (3.1–2), видно, что он пользовался тем текстом, какой дан в краткой греческой редакции (Hist. eccl. III, 36.4 sq.). Таким образом, Евсевий имел семь посланий Игнатия в краткой греческой редакции как законченное целое; он ничего не знает и не слышал о других посланиях Игнатия, но в то же время не обнаруживает ни малейшего сомнения в подлинности названных им посланий. На его свидетельство должно смотреть как на вывод из истории предания относительно посланий Игнатия за весь предшествующий период.

После Евсевия места из посланий Игнатия приводят многие писатели: Афанасий Александрийский, Василий Великий, Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст, Иероним, Феодорит Кирский, Геласий Римский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Анастасий Синаит, Максим Исповедник, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин и др. Но у всех этих писателей нельзя определить состава сборника посланий, которым они пользовались, и история его со времени Евсевия остается неизвестной, пока находки в XV-XVIII вв. не открыли, какая судьба в это время постигла послания.

Исключительная сила внешних доказательств не оспаривается, и против предания древности о происхождении посланий от Игнатия Антиохийского исследователи, отрицающие подлинность их, выставляют преимущественно так называемые внутренние основания, которые могут быть сведены к следующим положениями 1) Представляются невероятными обстоятельства мученичества св. Игнатия – его осуждения ad bestias при Траяне, отправления в Рим и путешествия туда:;) епископ, заключенный под стражу и осужденный на смерть, принимает друзей, свободно беседует с ними, отсутствующим пишет послания и направляется в Рим через Смирну, Троаду, Неаполь, Филиппы, Эпидамн – столь длинным путем, при существовании кратчайшего – морем. 2) Отражающийся в посланиях образ антиохийского мученика обнаруживает неестественные, непонятные и недостоверные черты («аффектированное смирение», «ложный героизм мученичества»), так что в предполагаемом авторе посланий легко видеть вымышленную личность. 3) Планомерность в составлении посланий и их литературные особенности заставляют видеть в них произведение фальсификатора. 4) Во дни Игнатия ересь еще не имела такого значения и не достигла такого развития, какое предполагается посланиями. 5) Церковная организация на основании посланий предполагается на такой высоте развития, какой она достигла значительно позднее. Цель фальсификации указывается в намерении утвердить в малоазийских Церквах достоинство монархического епископата, a terminus ad quem – время Иринея, т. е. эпоха, когда кафолическое понятие о епископате можно виДеть осуществленным во всех Церквах.

В связи с этим, как сказано, признается подложным и послание Поликарпа, в котором видят как бы препроводительное послание, предназначенное для облегчения приема фальсифицированных посланий Игнатия.

Но, во-первых, ни одно христианское произведение II в. (и мало других произведений древности) не засвидетельствовано так твердо, как послания Игнатия. В этом отношении исключительно выдающееся значение принадлежит посланию Поликарпа. 2) Главное возражение против послания Поликарпа основывается на том, что оно обязывает к признанию подлинности посланий Игнатия. 3) Послание Поликарпа непререкаемо засвидетельствовано учеником его Иринеем. 4) Все попытки представить послание Поликарпа как подлог неудачны и не достигают цели. 5) При такой силе исторического свидетельства только решительно неопровержимые внутренние основания могут поколебать уверенность в подлинности посланий. 6) Между тем все предполагаемые анахронизмы устраняются при свете беспристрастной критики. Наши знания о развитии церковной организации и церковного учения в эту раннюю эпоху истории Церкви не настолько подробны и основательны, чтобы можно было сделать какие-нибудь решительные выводы относительно них чуть не по десятилетиям, и единственно правильным научным методом при таком положении дела может быть признан только тот, когда суждения о состоянии церковного учения и церковной организации извлекаются из первоисточников; между тем, здесь к наперед установленной схеме подгоняются литературные памятники. Без сомнения, в посланиях Игнатия монархическая организация христианских Церквей представляется всюду как факт, и с примечательной определенностью оттеняются три степени церковной иерархии. Но для половины II в. епископат засвидетельствован всюду как учреждение вполне установившееся, без признаков предшествующего развития в его сущности. И из содержания посланий Игнатия нельзя извлечь никаких указаний на препятствия или затруднения, на которые могло наталкиваться развитие епископата, на какую-нибудь борьбу, которая должна была предшествовать утверждению власти епископов над пресвитерами: епископат мыслится в посланиях как признанный и давний институт; его правомерность не подлежит никакому сомнению и не нуждается ни в каком обосновании или освещении.

Не может быть признана основательной отрицательной инстанцией против подлинности посланий Игнатия и борьба в них с еретиками. Послания опровергают иудаизм и докетизм. Этих ересей нельзя возвести к определенным именам и доказать степень развития их во время Игнатия из других ересеологйческих известий древности; но нельзя на этом основании доказывать и утверждать, что во дни Игнатия не существовало ересей в таком виде, как их предполагает полемика посланий, – это значило бы совершено забывать о существенных пробелах в наших сведениях относительно древнейших ересей вообще и в особенности раннейших стадий развития гностицизма. В посланиях нет следов полемики против сформировавшихся гностических систем маркионитов и валентиниан, и при непредубежденном исследовании опровергаемые в посланиях ереси легко могут быть поняты как одна из промежуточных степеней между   лжеучениями апостольского времени и ересями II в.

7) Что при Траяне христиане умирали мученической смертью – это исторический факт; не может вызывать никаких сомнений и то обстоятельство, что Игнатий осужден наместником в Антиохии ad bestias, так как такие осуждения засвидетельствованы уже Ермой (Vis. III, 2), а немного позднее встречаются даже многочисленные примеры их. Закон, запрещающий наместникам посылать осужденных ex provincia in provinciam, был издан позднее. Для этой посылки тогда не требовалось и одобрения императора; а у врагов Игнатия могли быть специальные побуждения не допустить мученичества Игнатия в Антиохии и отправить его в Рим. Что касается обстоятельств путешествия, как они представляются на основании посланий, то прежде всего получает значение тот факт, что ц во второй половине II в., когда, по мнению противников подлинности посланий, подделка нашла прием у христиан, общие основания жизни в римском государстве не изменились радикально, и, однако, в это время такие обстоятельства уже не казались невероятными. Против такого рода возражений достаточно вспомнить, что ап. Павел в узах проповедовал Христа (Деян. 28: 16 [слл.], 30, 31), что весьма часто христиане имели доступ к мученикам и заключенным в темницах (cf. Passio Perpetuae et Felicitatis 3; 5; 16; Cyprian., Epist. 5, cap. 2; Epist. 15, cap. 1), что мученики в узах писали и получали послания (Cyprian., Epist. 10; Epist. 15; Epist. 17, cap. 3; Euseb., Hist. eccl. V, 3.4; VI, 11.5). Что касается пути, который совершил Игнатий, то несомненно, что можно было достигнуть Рима более прямой и краткой дорогой; но почему не предположить, что Игнатий прошел обычным военным путем римлян через Македонию, в особенности если не было случая отправить узника в Италию морем. Положение, которое предполагает Послание к римлянам, именно боязнь Игнатия, чтобы римские христиане не предприняли каких-либо шагов для освобождения его, объясняется предоставленным римскими законами правом подачи апелляции другими, даже против воли осужденного; римские христиане могли воспользоваться этим законом по отношению к Игнатию, когда он еще был в пути.

8) Впечатления, получаемые от личности св. Игнатия, как она отражается в посланиях, – слишком ненадежный аргумент против подлинности посланий, так как<у различных критиков они весьма различны: где одни видят признаки фальсификации, там другие находят печать подлинности и выражение истинной индивидуальности автора. Если находят неестественным чрезмерное возбуждение мученика и невероятной столь сильную жажду смерти, то не придают должного значения тому психологическому моменту, что нельзя вполне понять мыслей и чувств мученика, если не иметь его веры и надежды. Жажду мученического венца обнаруживают многие христиане его времени. Послание смирнской Церкви о мученической кончине Поликарпа прославляет тех, которые, выслушав смертный приговор языческих судей, с радостью и воодушевлением шли на смерть (Martyr. Polyc. 2), восхваляет Германика, который нарочно разъярил диких зверей, чтобы скорее умереть (cap. 3). Вообще же весь ход мученичества Игнатия, насколько он отразился в его посланиях, не противоречит законам и обычаям того времени.

9) Чрезвычайность положения, в котором находился Игнатий, должна была отразиться на тоне, языке и всем характере его посланий. Мы имеем в них непосредственное излияние его души, быструю смену чувств и мыслей и не должны требовать спокойного и последовательного развития одной определенной темы: недостаток времени, стремление в немногих словах сказать многое, возбуждение духа вследствие сознания близкой смерти – все это сообщало языку посланий Особый отпечаток. Но ввиду этого все особенности стиля, которые действительно многочисленны, могут быть правильно поняты и изъяснены только предположением подлинности посланий.

Большинство исследователей ставило вопрос о подлинности или неподлинности целого собрания семи посланий Игнатия, признавая этим самую тесную и неразрывную связь между ними. Но в последние десятилетия XIX в. произведены новые опыты в решении вопроса о посланиях Игнатия путем отделения Послания к римлянам от остальных посланий. С одной стороны ²⁵⁵ , считают подлинным только Послание к римлянам; с другой ^{256  –} только Послание к римлянам признают подложным, а остальные шесть подлинными или, правильнее, более древними, написанными около 140–155 гг. при указанных в них обстоятельствах, но не епископом Игнатием, а Перегрином Протеем ²⁵⁷ , прежде христианином, а потом киником, под именем Игнатия. Впрочем, допускается и действительная подлинность шести посланий ²⁵⁸ . Вопрос заключается в том, есть ли действительные и достаточные основания настолько отделять Послание к римлянам от остальных посланий, чтобы искать для них различных авторов. Несомненно, что Послание к римлянам по содержанию резко отличается от всех прочих посланий: в нем нет речи ни об учении, ни о церковной организации, – св. Игнатий здесь всецело занят мыслью о предстоящем мученичестве. И это вполне понятно: с Церквами Малой Азии он или вошел в личное общение, или знаком был с состоянием их через уполномоченных от них, и потому он имел и поводы, и возможность говорить по вопросам внутренней жизни этих Церквей. С римскими христианами ему только предстояло еще видеться при заключении его жизненной драмы, которое скоро должно было совершиться в римском амфитеатре. Он или получил известие, или предполагал, что римская Церковь сделает попытку (посредством апелляции к императору) спасти его. Послание и написано им с целью предотвратить этот шаг. Но общий характер Послания к римлянам и язык его, вместе со свидетельствами о происхождении его от Игнатия, вполне оправдывают его историческую связь с собранием остальных посланий. Поэтому может быть речь только о подлинности или неподлинности всех семи посланий, известных Евсевию, а приведенные выше свидетельства и соображения дают несомненное право видеть в них подлинные произведения антиохийского епископа Игнатия и в высшей степени важное свидетельство о состоянии церковного учения и управления в первые годы II в.

Что касается пространной греческой редакции, то в настоящее время всеми признано, что в ней семь посланий интерполированы, а шесть – совершенно подложны. По мнению одних исследователей, полу-ариане, а по мнению других – аполлинаристы к концу IV в. составили последние в богословских интересах, чтобы, приписав их св. Игнатию, дать своим собственным доктринам авторитет великого имени. В то же время, когда они фабриковали пять псевдо-Игнатиевых посланий и послание Марии Кассобольской, они обильно интерполировали семь других посланий: автор шести подложных посланий один и тот же, что и интерполятор подлинных посланий св. Игнатия.

Греческий текст семи подлинных посланий св. Игнатия сохранился только в двух рукописях: один – знаменитый флорентийский Codex MediceoLaurentianus XI в. содержит шесть посланий, написанных к малоазийским Церквам и к Поликарпу; другой – парижский (Национальной библиотеки), тоже XI в. ²⁵⁹ , заключает мученические акты св. Игнатия – Martyrium Colbertinum, в которые вставлено Послание Игнатия к римлянам. Есть еще два манускрипта в Риме – Casatanensis и Barberinus, но они представляют собой позднейшие (XV в.) копии кодекса Mediceo-Laurentianus и потому не имеют самостоятельного значения. Таким образом, ни одно из семи посланий не дошло до нас хотя бы в двух манускриптах: для каждого послания мы имеем в своем распоряжении только один греческий манускрипт ²⁶⁰ .

Кроме сирийского перевода в сокращенной форме, сохранились несколько кратких фрагментов сирийского перевода (IV в.) краткой греческой редакции, а Послание к римлянам вставлено в сирийский перевод мученических актов св. Игнатия. Существует армянский перевод, может быть, V в., сделанный с сирийского; он напечатан был впервые в Константинополе в 1783 г., а потом воспроизведен Petermann᾿oм в его издании посланий Игнатия в 1849 г. Сохранился также латинский перевод, сделанный в Англии около половины XIII в., открытый Ussher᾿oм и опубликованный им в Оксфорде в 1644 г. Этот перевод, очень буквальный и благодаря этому весьма важный для критики, сделан был по греческому тексту, значительно отличающемуся от текста обоих существующих манускриптов. Отметим, наконец, коптский перевод Послания к смирнянам.

Естественно, что при таком состоянии рукописных данных текст посланий св. Игнатия далеко еще не установлен в окончательном виде; чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить новейшие научные издания Th. Zahn'a, Funk'a, Lightfoot'a, Hilgenfeld'a.

Послание к эфесянам.Среди многочисленных депутаций, которые Церкви Малой Азии послали к св. Игнатию, была и эфесская, состоящая из епископа Онисима и нескольких клириков. Св. Игнатий в своем послании благодарит эфесян за «родственное дело» в отношении к нему, говорит, что в лице Онисима и прочих мужей он принял их самих и желает, чтобы они были утверждены в одном духе и в одних мыслях и повиновались епископу и пресвитерству (cap. 1–2). К такому увещанию он побуждается только любовью, а не какимлибо сознанием своегазначения (cap. 3). Их знаменитое и достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре; и они должны составить из себя все до одного хор, чтобы согласно, настроенные в единомыслии, дружно начав песнь Богу, единогласно петь ее Отцу через Иисуса Христа (cap. 4). Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия; если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой Церкви? Поэтому кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя (cap. 5). На епископа должно смотреть как на Самого Господа. Впрочем, сам Онисим чрезвычайно хвалит благочинное поведение эфесян, что все они живут сообразно с истиной и что среди них нет никакой ереси (cap. 6). Св. Игнатий увещает остерегаться обольщений еретиков, которых можно узнать по плодам их поведения (cap. 7–8). Он знает, что некоторые приходили к ним со злым учением, но что они не позволили им рассеивать его между ними, заградив слух свой. Игнатий восхваляет их за это и радуется, что удостоился письменно беседовать с ними (cap. 9). Он убеждает их непрестанно молиться за неверующих и заблуждающихся – есть еще надежда покаяния, и они могут прийти к Богу. «Дайте им научиться по крайней мере из дел ваших», – говорит он эфесянам и увещает их обнаруживать в отношении к ним кротость и смиренномудрие (cap. 10). Должно стыдиться и страшиться Божественного долготерпения, чтобы оно не послужило нам в осуждение, должно всеми силами стремиться к тому, чтобы обрестись во Христе Иисусе для истинной жизни и чтобы без Него ничего не было у них (cap. 11). Св. Игнатий не забывает, в каких отношениях эфесяне стояли к апостолам, что они сотаинники Павла освященного (cap. 12). Эфесяне должны чаще сббцраться для Евхаристии, этим достигается победа над силами сатаны и единомыслием веры разрушаются его гибельные дела (cap. 13). Эфесяне сами знают, что это так, если имеют совершенную веру и любовь, которые суть начало и конец жизни; все прочее, относящееся к добродетели, происходит от них. Как дерево познается по своему плоду, так и те, кто исповедуют себя христианами, обнаруживаются по делам своим (cap. 14). Не словами только, но и молчанием можно исповедовать Бога: ничто не сокрыто от Господа (cap. 15). Еретики же будут наказаны огнем неугасимым, равно как и те, которые слушают их (cap. 16). Поэтому должно избегать учения князя века сего и не погибать безрассудно, не признавая того дара, который истинно послал Господь (cap. 17). Для верующих спасение и вечная жизнь в Кресте (cap. 18). От князя века сего сокрыты были таинства спасения, но они открылись миру, когда Бог явился по-человечески для обновления вечной жизни, и с того времени стали разрываться все узы зла и неведения (cap. 19). Св. Игнатий обещает, если будет на то воля Божия, в другом послании раскрыть эфесянам только что начатое учение о домостроительстве относительно нового человека – Иисуса Христа (cap. 20); в заключение просит поминать его и молиться за сирийскую Церковь (cap. 21).

Послание к магнезийцам.Из Магнезии, на Меандре, прибыл в Смирну епископ Дамас с двумя пресвитерами и диаконом, чтобы приветствовать св. Игнатия от лица магнезийской Церкви. Через Дамаса Игнатий послал магнезийцам послание. В начале он хвалит любовь магнезийцев, отражение которой он видел в их епископе, пресвитерах и диаконе, благоговейном и повинующемся (cap. 1–2). Он убеждает магнезийцев не пренебрегать молодостью епископа и оказывать ему всякое уважение, следуя примеру пресвитеров, потому что честь менее относится к епископу видимому, чем Невидимому (cap. 3). Не нужно уподобляться тем, которые на словах признают епископа, а делают все без него [(cap. 4)]. Как неверующие имеют на себе собственный образ – образ мира сего, так верующие в любви имеют образ Бога Отца через Иисуса Христа. Если мы через Него не готовы умереть по образу страдания Его, то жизни Его нет в нас (cap. 5)'. Этот внутренний образ внешне должен обнаруживаться в подчинении и единении с епископом: епископ председательствует на место Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов, диаконам вверено служение Иисуса Христа. Поэтому все, вступив в сожительство с Богом, должны уважать друг друга, любить друг друга во Иисусе Христе, быть в единении с епископом и председящими (cap. 6). Как Господь без Отца, по Своему единению с Ним, ничего не делал ни Сам Собою, ни через апостолов, так и верующие не должны ничего делать без епископа и пресвитеров. Не может выйти ничего похвального, если будут делать сами по себе, без епископа: в общем собрании да будет одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной. «Един Иисус Христос, и лучше Его нет ничего; поэтому все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа, Который исшел от единого Отца, и в Едином пребывает, и к Нему Единому отшел» (cap. 7). Св. Игнатий вслед за этим предостерегает магнезийцев против ереси иудействующих. Уже пророки Ветхого Завета жили верой в Иисуса Христа, Сына вечного Бога, и возлагали свою надежду на Него, а не на закон, – как же можно теперь, в Новом Завете, отказываться от Иисуса Христа, возродившего нас духовно, и жить по-иудейски (cap. 8–10)? Он пишет не для того, чтобы обличать их, но чтобы предостеречь тех, с которыми он недостоин быть сравниваемым (cap. 11–12). Послание заканчивается увещанием утвердиться в вере и единении и молиться за него и за сирийскую Церковь (cap. 13–15).

Послание к траллийцам.Епископ Тралл, в Лидии, Полйвий, также был в числе пришедших в Смирну ради св. Игнатия от лица своей Церкви. В послании, которое св. Игнатий вручил ему для его паствы, он хвалит дух единения и чистоты траллийцев (cap. 1) и убеждает их ничего не делать без епископа, повиноваться пресвитерству как апостолам Иисуса Христа и всячески угождать диаконам, служителям таинств, ибо они не слуги яств и питий, но слуги Церкви Божией (цар. 2). Без них нет Церкви (cap. 3). Но св. Игнатий воздерживается от продолжения наставлений, во-первых, потому, что считает необходимым смиряться, чтобы не погибнуть от тщеславия (cap. 4); во-вторых, разумея много о Боге и имея возможность писать о небесном, он опасается, чтобы им, еще младенцам, не нанести вреда (cap. 5). Св. Игнатий убеждает траллийцев питаться только христианской пищей и отвращаться от ереси. К яду своего учения еретики примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие, но они подают отраву в подслащенном вине; не знающий охотно принимает ее и вместе с пагубным удовольствием – смерть (cap. 6). Единственным противоядием против еретических обольщений является преданность Богу, Иисусу Христу, епископу и апостольским заповедям. «Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, тот нечист, т. е. кто делает что-нибудь без епископа, пресвитера и диакона, тот нечист совестью» (cap. 7). Св. Игнатий не знает ничего подобного у них, но предостерегает их (cap. 8). Траллийцы не должны внимать тем, которые не учат об истинно воплотившемся Иисусе Христе (cap. 9) и говорят, что Он пострадал призрачно. Если бы это было так, то были бы бесполезны Его узы, страдания и смерть, и единение, которое Бог установил между Собой и человеком через Иисуса Христа, было бы разрушено (cap. 10–11). Остальная часть содержит приветствие, увещание к единению и любви, к повиновению епископу и к молитве за сирийскую Церковь (cap. 12–13).

Послание к римлянам.Повод к написанию Послания к римлянам был совершенно иной, чем остальных посланий. Игнатий или получил какие-нибудь известия, или имел серьезные основания предполагать, что римские христиане, воодушевленные желанием сохранить жизнь его, примут меры для освобождения его от смерти. Он убеждает их не делать никаких попыток в этом направлении. Послание выражает горячее желание св. Игнатия быть соединенным со Христом и пожертвованием своей жизни доказать всю силу любви к Спасителю. После приветствия св. Игнатий выражает радость, что увидит их; связанный за Христа, он надеется приветствовать их. «Боюсь, – продолжает он, – вашей любви, чтобы она не повредила мне, потому что вам легко то, что хотите сделать, а мне трудно достигнуть Бога, если вы пожалеете меня» (cap. 1). «Если вы будете молчать обо мне, я буду Божиим, если же окажете любовь плоти моей, то я должен буду снова вступить на поприще. Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовью хор и воспойте Отцу во Христе Иисусе, что Бог удостоил епископа Сирии призвать с Востока на Запад. Прекрасно мне закатиться от мира к Богу, чтобы в Нем мне воссиять» (cap. 2). Св. Игнатий просит молитв римских христиан о даровании ему сил для мученического подвига (cap. 3). И далее опять умоляет их не оказывать ему неблаговременной любви. «Оставьте меня быть пищей зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте [(коАякеиоате)] ²⁶¹  этих зверей, чтобы они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти не быть мне кому-либо в тягость. Тогда я буду поистине учеником Христа, когда даже тела моего мир не будет видеть. Молитесь обо мне Христу, чтобы я посредством этих орудий сделался жертвой Богу» (cap. 4). Уже на пути из Сирии до Рима, на суше и на море, ночью и днем он борется со зверями, будучи связан с десятью леопардами, т. е. воинами. «О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей. Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня. Я заманю [(κολακέύσω)] их, чтобы они тотчас же пожрали меня, а не так, как они некоторых побоялись и не тронули. Если же добровольно не захотят, я их принужу... Ни видимое, ни невидимое – ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня – только бы достигнуть мне Христа» (cap. 5). «Никакой пользы не принесут мне удовольствия мира, ни царства века сего. Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всей землей. Его ищу, за нас умершего, Его желаю, за нас воскресшего» (cap. 6); «Если бы даже лично стал я просить вас, не слушайте меня; верьте больше тому, о чем пишу вам. Живой пишу вам, горя желанием умереть. Моя любовь распяласьу и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне изнутри: «иди к Отцу"» (cap. 7). В заключение св. Игнатий еще раз просит римских христиан молиться, чтобы исполнилось его желание, и поминать в своей молитве сирийскую Церковь, в которой вместо него пастырем Бог (cap. 8–9). Послание написано из Смирны и послано через эфесян за девять дней до сентябрьских календ (т. е. 23 августа) (cap. 10).

Послание к филадельфийцам.Во время пути из Смирны в Троаду Игнатий получил известие, что гонение в Антиохии прекратилось и мир в Церкви восстановлен. Под впечатлением этой радостной вести им написаны из Троады послания к филадельфийцам, смирнянам и Поликарпу.

В Послании к филадельфийцам св. Игнатий отмечает выдающиеся достоинства их епископа (cap. 1) и убеждает быть в единении с ним, избегать волков, пленяющих души идущих путем Божиим (cap. 2), остерегаться вводящих раскол (cap. 3), иметь одну Евхаристию (cap. 4), любить не только апостолов, но и пророков (cap. 5), и не слушать тех, которые проповедуют иудейство (cap. 6). Уже в то время, когда лично обращался с филадельфийцами, Игнатий увещал их, чтобы они повиновались епископу и избегали разделений, увещал по внушению Духа (cap. 7). Где разделение и гнев, там Бог не обитает; но кающимся Господь прощает, если они возвращаются к единению Божию и к собору епископа. Св. Игнатий умоляет ничего не делать по любопрению, а по учению Христову. Против требований подтверждать Евангелия писаниями Игнатий говорит: «Для меня древнее – Иисус Христос; непреложно древнее – Крест Его, Его смерть и воскресение, и вера через Него» (cap. 8). Ветхий Завет хорош, но Евангелие имеет нечто превосходнейшее: это пришествие Господа нашего Иисуса Христа, Его страдание и воскресение (cap. 9). В заключение св. Игнатий просит послать к антиохийцам диакона, чтобы сорадоваться с ними по поводу прекращения гонений, и благодарит, что они хорошо приняли его спутников (cap. 10–11).

Послание к смирнянам.Оно является наиболее примечательным как по стилю, так и по содержанию. Во время своего пребывания в Смирне Игнатий хорошо узнал истинное положение этой Церкви и теперь пишет смирнянам послание, отвечающее их духовным нуждам. В начале он раскрывает православное учение о воплощении Сына Божия в противоположность докетическому. Он славит Господа за их совершенную веру в Него, Который истинно воплотился, пострадал и воскрес (cap. 1). Все это Он претерпел ради нас, чтобы мы спаслись, и пострадал истинно, как истинно и воскрес (cap. 2), и по воскресении был и есть во плоти (cap. 3). Св. Игнатий убеждает смирнян остерегаться еретиков и только молиться за них. Если же Господь совершил все призрачно, то призрачны и страдания самого Игнатия (cap. 4). Кто отвергает Христа, тот отвергнут и от Него и сам носит в себе смерть (cap. 5). Даже ангелы, если бы они не веровали в кровь Христову, подлежат суду. У еретиков же и в делах не обнаруживается верности христианскому учению: у них нет попечения о любви, ни о вдовице, ни о сироте, ни о притесняемых, ни об узнике, ни об алчущем или жаждущем (cap. 6). Еретики удаляются от Евхаристии и молитвы – должно удаляться от них (cap. 7) и без епископа не делать ничего, относящегося к Церкви: «Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (cap. 8). Прекрасное дело – знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом, делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу. За любовь, оказанную ему и спутникам его, св. Игнатий призывает на смирнян обильную благодать (cap. 9–10) и в заключение просит отправить посла в Антиохию приветствовать тамошнюю Церковь с восстановлением мира и передает приветствия от окружающих его в Троаде (cap. 11–13).

Послание к Поликарпу, епископу Смирнскому.Это послание было последним по времени посланиемсв. Игнатия. Он хотел написать еще и другим Церквам, но «по причине внезапного, по воле начальства, отплытия из Троады в Неаполь» не мог осуществить своего желания; поэтому он поручил Поликарпу, епископу Смирнскому, вместо него написать ближайшим Церквам (cap. 8). Первые главы послания (1–5) содержат советы и наставления Поликарпу относительно управления Церковью; к ним присоединено несколько наставлений к самой пастве (cap. 6). Затем он снова просит смирнян и епископа Поликарпа послать в Антиохию [кого-нибудь] с приветствием антиохийской Церкви по случаю восстановления мира (cap. 7). Наконец, просит Поликарпа, чтобы он посредством писем побудил к тому и ближайшие Церкви (cap. 8).

Семь посланий св. Игнатия представляют собой наиболее примечательный памятник из послеапостольского периода как по значению их свидетельств относительно состояния учения и дисциплины в малоазийских Церквах, так и по живому изображению в них поразительно сильной и оригинальной личности их автора. Стиль посланий не может быть назван простым, так как требуется значительное напряжение, прежде чем читатель получит уверенность, что он правильно постиг изложенные в них мысли. Вероятно, это зависит от того, что послания написаны в большой поспешности, может быть, на глазах нетерпеливых солдат; почему нераскрытые, незаконченные мысли, без надлежащего разнообразия как в содержании, так и в выражении, встречаются в каждом почти послании. Написанные во время путешествия и при неблагоприятных условиях, эти послания и по самому замыслу не имели в виду формулировать церковное учение и не представляют собой трактатов на определенные темы: автор их стремится в кратких выразительных чертах, в нескольких положениях обнять все  , что по требованию обстоятельств религиозной жизни малоазийских христиан он считает необходимым на своем последнем пути напомнить им. Поэтому хотя бесспорно, что из всех мужей апостольских св. Игнатий в своих посланиях раскрывает наиболее глубокие воззрения, которые являются не простым отголоском того, во что веровали вокруг него, но обнаруживают следы личного размышления и рационально обоснованного убеждения, однако напрасно было бы искать у него полной богословской системы. Его послания – случайные произведения, содержание которых определялось положением, в каком он сам ' находился, состоянием Церквей, к которым обращался, характером тех заблуждений, против которых он боролся.

Фактическое состояние малоазийских Церквей внушало антиохийскому пастырю серьезные опасения насчет будущего благосостояния их; тревога вызывалась лжеучителями, проникшими в эти Церкви и угрожавшими им печальными разделениями; поэтому полемика против лжеучителей в посланиях св. Игнатия выступает на первый план и составляет главный их интерес.

Носители лжеучения суть странствующие лжебратья, которые называют себя христианами, под этим именем находят доступ к Церкви и потом тайно всевают злое семя ереси. Из тех указаний, которые Игнатий дает относительно угрожающих от них обольщений, можно заключать, что частные собрания были обычным местом, где еретики, пользуясь искусством речи ([cf.] Ad Ephes. 15.1), приобретали приверженцев; вероятно, в этих собраниях лжеучители выступали с притязаниями на обладание Духом. О числе и успехах лжеучителей Игнатий не говорит ничего определенного. Но из посланий св. Игнатия достаточно ясно, что в Церквах, которые составились из очень подвижного населения малоазийских городов, проникшие лжеучители скоро нашли удобную для себя почву. Малоазийские христиане, которые от самого основания своих Церквей распадались на малые крути, не могли в своих собраниях оказать решительного противодействия наступающим на них еретикам, образовывали в некоторых местах отдельные общества, крестили и совершали Евхаристию, причем, конечно, не могло быть и речи о каком-нибудь контроле.

Полемика св. Игнатия ясно направляется против ложной христологии и против иудаизма. Материал для характеристики опровергаемой Игнатием христологии дают послания к эфесянам, траллийцам и смирнянам. По указаниям этих трех посланий христология лжеучителей оказывается настоящим докетизмом: они совершенно уничтожали человеческую природу Христа. По их учению, Христос имел только кажущееся тело. Он истинно не родился и не крестился, не проводил истинно земной жизни с ее телесными функциями, и прежде всего, Он истинно не страдал и истинно телесно не воскрес (см. особ. Ad Ephes. 18; Ad Trail. 9; 10; Ad Smyrn. 3).

Наряду с докетизмом Игнатий не менее ясно опровергает еретическое направление, которое возбуждало общество к принятию иудейства. Полемика против этого направления заключается в посланиях к магнезийцам (cap. 8–11) и филадельфийцам (cap. 5–9). Опровергаемое учение Игнатий называет «иудейством» (Ad Magnes. 8.1; 10.3; Ad Philadelph. 6.1), определяя этим сущность и отличительный характер лжеучения. Представители и проповедники лжеучения хотят возложить христианам на выю иудейский закон, иудейский образ жизни, хотят навязать им старые бесполезные басни (Ad Magnes. 8.1) хотят убедить их субботствовать (Ad Magnes. 9.1). В собраниях они выступают со Священным Писанием в руках и на основании пользующихся большим уважением и у христиан свитков доказывают правильность и необходимость иудейского образа жизни. Из посланий неясно только, в какой собственно степени противники хотели возложить на христиан иго закона. Игнатий, по меньшей мере, предполагает (Ad Philadelph. 6.1), что иудаистическая проповедь могла исходить даже от необрезанных: следовательно, обрезание не было непременным условием для вступления в еретическое общество. Но тогда нельзя уже было ставить требования об исполнении всего закона, а только о принятии отдельных частей его. К сожалению, нет возможности определить, какой выбор делали лжеучители: послания не дают никакого материала для ответа на этот вопрос. Трудно также решить, в каком отношении стояли между собой докетическое и иудаистическое заблуждения – было ли здесь два различных лжеучения или только две стороны одной ереси. Но так как послания к эфесянам, траллийцам и смирнянам содержат только антидокетическую полемику, то, если даже признать доказанным, что антииудаистическая полемика посланий к магнезийцам и к филадельфийцам соединяется с антидокетической полемикой и что, следовательно, иудаистическое заблуждение приняло своего рода докетический отпечаток, из этого нельзя делать бесспорного вывода, будто такое же двухстороннее лжеучение и одно только оно было и в других малоазийских городах – Эфесе, Траллах и Смирне.

Ввиду тревожного состояния малоазийских Церквей, св. Игнатий возвышает свой голос: он дает верующим теоретические наставления, чтобы они могли различать лжеучителей и противодействовать им. Против пагубного лжеучения докетов и иудаистов, разрушающих истинную веру и Церковь, св. Игнатий ясно и настойчиво излагает начала истинного богопознания, которое для него дано в Лице исторического Христа.

Иисус Христос занимает центральное место в мыслях и чувствах антиохийского епископа. Все его желания сводятся к одному: «Его ищу, за нас умершего Его хочу, за нас воскресшего» (Ad Roman. 6 ^.1 ). «Ни видимое, ни невидимое – ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня – только бы достигнуть мне Иисуса Христа» (Ad Roman. 5 ^.3 ). Со всей ревностью он восклицает против еретиков: «Какую пользу приносят мне те, которые меня хвалят, а Господа моего поносят?» [(Ad Smyrn. 5.2)]. Против всяких ссылок на «древнее» (άρχΐα) Ветхого Завета у него один ответ: «Для меня древнее – Иисус Христос» (Ad Philadelph. 8 ^.2 ). Он наша жизнь – «Как можем мы жить без Него?» (Ad Magnes. 9.2). С точки зрения центрального значения исторической личности Господа должно рассматривать все изречения Игнатия, так как и для него самого отсюда вытекает все его христианское познание. Здесь имеет свой корень его священный гнев против лжеучителей и его жажда мученичества.

В кратких чертах учение Игнатия о Лице Иисуса Христа сводйтся к следующим положениям. Христос есть Бог – «Бог наш», «Бог мой» (Ad Ephes. Praescr.; 18.2; Ad Roman. Praescr.; 3.3; 6.3; Ad Polycarp. 8.3), единый Сын Отца (Ad Roman. Praescr.) и Господь (Ad Polycarp. 1.2). Прежде веков Он был у Отца (Ad Magnes. 6.1) и в конце дней явился во плоти как Откровение единого Бога Отца (Ad Magnes. 8.2; Ad Roman. 8.2). Все новозаветное спасение основывается на том, что Бог явился по-человечески для обновления вечной жизни (Ad Ephes. 19.3). Воплотившийся – совершенный человек (Ad Smyrn. 4.2). Игнатий особенно усиленно выдвигает реальность всей земной деятельности Иисуса Христа и отдельных частей ее часто употребляемым термином «истинно» (άληθώς: Ad Smyrn. 1; 2; Ad Trail. 9; [cf.] 10; [cf.] Ad Polycarp. 3.2). Совершив Свое земное дело, Он опять пребывает у Отца (Ad Roman.s3.3). Но и по Своем воскресении Он, хотя духовно соединен со Отцом, пребывает во плоти (Ad Smyrn. 3.1).

Этот двойной ряд изречений Игнатий соединяет вместе. Христос есть Бог и человек: «Един есть Врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, во плоти явившийся Бог, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, прежде подверженный страданию, а потом не подверженный, Господь наш Иисус Христос» (Ad Ephes. 7.2; cf. 18.2; Ad Smyrn. 1.1). Таким образом, по одной стороне Он – нерожденный (άγέννητος), но по плоти Он произошел из рода Давидова, родившись по воле Божией от Девы Марии ([Ad Smyrn. 1.1; cf. Ad Trail. 9.1; Ad Ephes.] 19.1): по устроению Божию «зачат был Марией из семени Давида, но от Духа Святого» (Ad Ephes. 18.2). «Будучи Сыном Божиим по воле и силе Божией, Он истинно родился от Девы» (Ad Smyrn. 1.1), ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, истинно воскрес из мертвых (Ad Trail. 9). В силу двоякого происхождения Его исторического существования, Он – Сын человеческий и Сын Божий; поэтому Он – новый человек (Ad Ephes. 20).

Сын Божий соделался человеком, чтобы открыть людям Бога. Его явление само по себе есть Откровение Бога: Он есть вечное Слово Божие, происшедшее из прежнего молчания ²⁶²  (Ad Magnes. 8.2), неложные уста, которыми истинно глаголал Отец (Ad Roman. 8.2), мысль Божия (του Πατρός ή γνώμη: Ad Ephes. 3.2), сделавшаяся познаваемой. Таким образом, в религиозном созерцании во плоти пришедший Сын Божий представляется в Его непосредственном единении с Отцом, причем св. Игнатий не боится употреблять даже такие выражения, как «кровь Бога» (Ad Ephes. 1.1) и «страдания Бога» (Ad Roman. 6.3). Сам по Себе бесстрастный, Он ради нас подвергся страданию. В воплощении и смерти Господа – разрушение смерти; в смерти Его воссияла наша жизнь, и через это таинство мы получили начало веры (Ad Magnes. 9.1–2). Вера в Его смерть избавляет от смерти (Ad Trail. 2.1). В смерти и воскресении Христа концентрируется все дело спасения (Ad Philadelph. Praescr.). Следовательно, Его страдание имеет целью и производит наше спасение и мир (Ad Smyrn. 2; 7.1). Христос есть наша жизнь не потому только, что Он даровал нам бессмертие, но и потому, что Своим духом Он обитает в верующих как сила новой жизни (Ad Ephes. 15.3; Ad Magnes. 8[–9]; 14; Ad Roman. 6.3). Соответственно с этим христиане называются богоносцами, храмоносцами, христоносцами, святоносцами (Ad Ephes. 9.2); они суть храм, в котором обитают Бог и Христос (Ad Ephes. 15.3; Ad Philadelph. 7.2).

Но для св. Игнатия ясно было, что, по состоянию малоазийских Церквей, недостаточно изложить и утвердить важнейшие основы христианского учения – необходимо было указать средства для сохранения самой веры и обеспечения единства верующих против иудаизма и ереси, при нападках язычников извне и при сбытой склонности малоазийских христиан к разделению. Поэтому св. Игнатий почти с такой же настойчивостью, как и учение о Лице Иисуса Христа, раскрывает учение о христианскбй Деркви.

У св. Игнатия в первый раз употреблено выражение ή καθολική έκκλησία (Ad Smyrn. 8.2) в смысле вселенской Церкви в противоположность частным Церквам; в других местах он говорит просто об έκκλησία (Ad Smyrn. 1.2; Ad Polycarp. 7.1; Ad Philadelph. 5.1; 9.1; Ad Ephes. 17.1; 5.1). Эта кафолическая Церковь всюду там, где Иисус Христос (Ad Smyrn. 8.1 ^–2 ). Христос или Бог – ее епископ (Ad Roman. 9.1); Христос Сам обитает в составленном из верующих как между иудеями, так и язычниками едином теле Церкви Своей (Ad Smyrn. 1.2). Членами этой кафолической Церкви являются все христиане как члены Христа (Ad Trail. 11.2; Ad Ephes. 4.2). Всех их соединяет в кафолическую Церковь одна, исповедуемая всеми, вера, общее имя христиан, общая надежда (Ad Ephes. 1.2), единый Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего (Ad Magnes. 8.2), единый Иисус Христос (Ad Magnes. 7.2), Крест Христа, как знамение, вокруг которого собираются в единое тело все святые и верные из иудеев и язычников (Ad Smyrn. 1.2), исторически совершившееся дело спасения, которое продолжает жить в вере Церкви и в спасительных плодах для верующих, установления Христа и апостолов, которые всюду соблюдаются в Церкви, и прежде всего невидимое обитание Христа. Эта кафолическая Церковь, к которой принадлежат следующие друг за другом поколения христианства и даже ветхозаветные праведники (cf. Ad Philadelph. 9), по своему существу и существенным элементам невидима. Несмотря, однако, на это отсутствие внешнего выражения ее совокупности и единства, единство это существенно: глава и члены, Христос и Церковь неотделимы друг от друга, и Сам Бог обещает верующим единение (Ad Trail. 11). Единство Церкви и сама кафолическая Церковь находит видимое проявление в отдельных Церквах. В противоположность кафолической Церкви, не имеющей видимой организации, поместная Церковь с внешней стороны представляется земным человеческим обществом. Но она есть Церковь, и в ней обитает Христос; а если там, где Христос – кафолическая Церковь, то она отображается и в каждой поместной Церкви, невидимое – в видимом, вселенское – в частном.

Св. Игнатий не имел повода говорить подробно о правильных формах церковной организации, так как те же три степени – епископа, пресвитера и диакона, какие были в родной антиохийской Церкви,– он находил и в малоазийских Церквах; в них совершенно не было никакой оппозиции против какой-нибудь из этих степеней, не видно следов различия во мнениях относительно разграничения полномочий каждой степени, не было возражений и вообще против наличной церковной организации. Поэтому не было повода говорить о необходимости, Божественном праве или различных правах и обязанностях церковных должностей. Только практически организация местных Церквей не представляла такого единства вокруг естественного руководителя церковной жизни – епископа, какого требовало положение малоазийских Церквей ввиду угрожающей опасности от еретиков. Ввиду этого совершенно естественно, если св. Игнатий настойчиво внушает, что нет ничего лучше мира или единства (Ad Ephes. 13). Единение миа и любви – нормальное состояние, которое он желает видеть во всех Церквах. Всякое нарушение единства препятствует действительному обитанию Бога в Церкви, в разделении – начало всяких зол (Ad Philadelph. 8; Ad Smyrn. 7). Поэтому св. Игнатий дает простое правило для практического поведения, предписание, которое каждый из верующих может исполнить: твердо держитесь епископа, пресвитеров и диаконов и ничего не делайте без епископа; они должны взять на себя отвращение опасностей от лжеучителей, и простой христианин не должен делать ничего больше, как держаться стоящих во главе Церкви авторитетов и прежде всего епископов. Игнатий неустанно старается запечатлеть в умах и сердцах верующих такого рода наставления: «Надлежит вам согласоваться с мыслью епископа, что вы и делаете. И ваше знаменитое, достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре... Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии, дружно начав песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу через Иисуса Христа» (Ad Ephes. 4.1–2; cf. 6.1; Ad Magnes. 6.1; Ad Trail. 3.1). «Чада света и истины, бегайте разделения и злых учений, но где пастырь, туда и вы, как овцы, идите» (Ad Philadelph. 2.1). «Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству, как апостолам; диаконов же почитайте как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви» (Ad Smyrn. 8.1).

В частности, полномочия, которые принадлежат епископату, следующие: епископ прежде всего должен иметь попечение о душах верующих. В наставлениях, которые Игнатий дает Поликарпу, на первом месте ставится бодрствование и душепопечение.

Особенная забота епископа должна быть направлена на сохранение чистоты учения при опасном положении, в котором может оказаться вера Церкви от натиска ереси (Ad Polycarp. 3). В борьбе против ереси епископ должен стоять на первом месте; он должен постигать все замыслы противников. Естественно, что борьба со лжеучителями, людьми опытными, которые выдают себя за пневматиков, требует значительных сил и способностей. Епископ должен быть мудрым во всем, как змея, и незлобив, как голубь (Ad Polycarp. 2.2). Кроме того, епископ должен иметь постоянный контроль над общими собраниями, которыми еретики пользовались для своих целей. Не должно быть собраний, на которых не присутствовал бы епископ или кто-либо из пресвитеров и диаконов, и религиозное назидание верующих должно совершаться, насколько возможно, в общих собраниях, где общество верующих стоит согласно собранное вокруг епископа, пресвитериума и диаконов, и где, при единодушии собрания, противник не может найти удобного пункта для нападения. Этой мыслью проникнуты все послания Игнатия: в централизации собраний и их подчинении епископам и прочим иерархическим лицам он видит врачевство против всякой ереси (Ad Ephes. 5.2; Ad Magnes. 7.1; Ad Trail. 7.2; Ad Philadelph. 4; Ad Smyrn. 8.[l-]2).

Настойчивыми требованиями подчинения собраний епископу исчерпывается в существенных чертах то, что послания говорят о функциях епископа в отношении к целой Церкви, – конкретных подробностей Игнатий не сообщает. Он даже не говорит о форме поставления на эту иерархическую степень.

Рядом с епископами в посланиях Игнатия стоят пресвитеры или, как он чаще говорит, пресвитерство (πρατβυτέριον). Но хотя Игнатий о пресвитерах и пресвитерйъе упоминает довольно часто, однако полномочия лиц этой иерархической степени остаются неясными. Пресвитеры вместе с епископом и диаконами принадлежат к предстоятелям Церкви; поэтому Игнатий требует от общества верующих, чтобы они подчинялись пресвитерам: будьте послушны епископу и пресвитерству, не делайте ничего без епископа и пресвитеров, – увещает Игнатий верующих в целом ряде мест своих посланий (Ad Ephes. 2.2; 20.2; Ad Magnes. 7.1; 13.1; Ad Trail. 2.2; 3.1; 7.2; 13.2; Ad Philadelph. 4.1; Ad Smyrn. 8.1; Ad Polycarp. 6.1). Ho сами пресвитеры, со своей стороны, должны быть в единении с епископом. Идеальное состояние Церкви наступает тогда, когда пресвитерство согласно с епископом, как струны в цитре (Ad Ephes. 4.1). Пресвитеры окружают епископа, как апостолы – Господа: эту параллель Игнатий проводит весьма часто (Ad Magnes. 6.1; Ad Trail. 2.2; Ad Smyrn. 8.1; cf. Ad Trail. 3.1; Ad Philadelph. 5.1). В других местах он обозначает пресвитерство как синедрион или совет епископа (Ad Philadelph. 8.1 [συνέδριον του έπισκόπου]; Ad Magnes. 6.1: συνέδριον τών αποστόλων; Ad Trail. 3.1: συνέδριον Θοϋ).

Еще менее ясно, чем положение пресвитеров, очерчено в посланиях положение диаконов. И диаконы, как епископы и пресвитеры, возвышаются над обществом верующих. Во многих местах-посланий епископ, пресвитеры и диаконы стоят рядом (Ad Magnes. 6.1; 13.1; Ad Trail. 2.2–3; 7.2; Ad Philadelph. 4.1; 7.1; Ad Smyrn. 8.1; 12.2; Ad Polycarp. 6.1). Без епископа, пресвитеров и диаконов нет Церкви (Ad Trail. 3.1). Так как диаконы в отношении к обществу верующих поставлены вместе с епископом и пресвитерами, то верующим дается наставление почитать также и диаконов и в общении с ними совершать все, что касается церковной жизни. «Все должны почитать диаконов, как Иисуса Христа, как и епископа – образ Отца» (Ad Trail. 3.1) ²⁶³ . Диаконов должно почитать как заповедь Божию (Ad Smyrn. 8.1). О функциях диаконов Игнатий так говорит в Послании к траллийцам: «Должно, чтобы все и всячески угождали тем, которые суть диаконы таинств Иисуса Христа (τους διακόνους δντας μυστηρίων Ίησοϋ Χρίστου), ибо они не диаконы яств и питий (ού γαρ βρωμάτων και ποτών do ι ν διάκονοι), но служители Церкви Божией; поэтому им должно остерегаться нареканий, как огня» (2.3). Наименование диаконов βρωμάτων και ποτών διάκονοι указывает на служение их при агапах, при собирании и распределении между бедными милостыни. Но этим, по словам Игнатия, не ограничивалась их деятельность: они суть «диаконы таинств Иисуса Христа», «служители Церкви Божией». На основании 1Тим. 3: [8–]9 («диаконы должны быть... хранящие таинство веры в чистой совести») можно полагать, что и здесь под μυστήριον Ίησοϋ Χρίστου разумеются принесенные и открытые Христом тайны, учение веры, и, следовательно, диаконы принимали участие в духовном назидании верующих, в учении, увещании и охранении от еретиков. Поэтому диаконы с особенным оттенением называются служителями Церкви Божией, и от них требуется беспорочное поведение. Но само собой понятно, что этим не только не исключается, но даже предполагается их служение при строительстве тайн Божиих (ср. 1Кор. 4: 1) и, прежде всего, таинства Евхаристии.

Несомненно признанный факт, что в апостольское и послеапостольское время совершение Евхаристии было центром церковно-христианской жизни. Здесь, при получении таинства, как и при раздаянии даров, представлялись наилучшие поводы для проявления братского настроения и милосердного последования Господу; здесь яснее всего обнаруживалось единодушие христиан. В этом единении сходились разнообразные нити отдельных интересов. Здесь по необходимости должны были прежде всего отражаться всякие движения христианско-ббщественной жизни: Евхаристия становилась зеркалом жизни Церкви. Дыхание разделения должно было прежде всего потемнять ясность и чистоту таинства. Отсюда понятно весьма важное [и] выдающееся положение евхаристического вопроса у Игнатия: совершение Евхаристии в единении и общении с епископом, по его взгляду, является преимущественным средством для поддержания чистоты веры, утверждения любви и общения верующих и наилучшей защитой против всяких нападений духовных и земных врагов, в особенности лжеучителей; и он непрестанно увещает к возможно частому совершению таинства Евхаристиц. «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии Божией и для прославления Его; ибо если вы часто собираетесь для этого [(έπι το αύτό)], то низлагаются силы сатаны и гибельное дело его разрушается единомыслием вашей веры» (Ad Ephes. 13.1). Евхаристия есть «врачевство бессмертия и противоядие, чтобы не умирать, но жить [вечно] ²⁶⁴  в Иисусе Христе» (Ad Ephes. 20.2). «Старайтесь пользоваться одной Евхаристией; ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение крови Его, один жертвенник, как и один епископ, вместе с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими» (Ad Philadelph. 4). Так как докеты отвергали телесность Христа, то они отрицали также и реальное присутствие плоти и крови Иисуса Христа в таинстве Евхаристии. Но вместе с этим они становятся в прямое противоречие с верой и практикой Церкви: «Они (т. е. еретики) удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что они не исповедуют, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, пострадавшая за наши грехи, которую по благости Отец воскресил». Отвергая дар Божий, они умирают в своей любви к прениям. Им надлежало бы держаться (вечери) любви, чтобы воскреснуть (Ad Smyrn. 7.1). Таким образом, Евхаристия есть плоть Христа, которая пострадала на Кресте и воскресла из мертвых.

***

По своей духовной силе, по выдающимся чертам содержания послания Игнатия составляют достойное продолжение новозаветных посланий. Пылкое благочестие Игнатия, чистота и непоколебимая твердость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другим писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто восточной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности, придают его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающей силой при каждом новом прочтении посланий.

Среди учеников ап. Иоанна и других самовидцев Господа в Малой Азии был и Поликарп, впоследствии смирнский епископ. Об этом свидетельствует ученик Поликарпа Ириней Лионский, в юности слушавший проповеди престарелого смирнского епископа, который произвел на него такое сильное впечатление, что образ проповедника живо стоял перед умственным взором Иринея, когда последний сам состарился и проходил епископское служение в отдаленной Галлии (Epist. ad Florinum, apud Euseb., Hist. eccl. V, 20.6 ^–7 ). Мы не знаем ничего определенного относительно времени рождения Поликарпа и обстоятельств ранней жизни его. Житие Поликарпа, написанное к концу IV в. Псевдо-Пионием, совершенно легендарно и бесполезно в историческом отношении. Во время судебного процесса утром, в день своей мученической кончины, Поликарп заявил, что он 86 лет служит Христу (Martyr. Polyc. 9.3). Казалось бы, что эти слова должны привести к точной дате рождения Поликарпа, но, к сожалению, этого нет: с одной стороны, дата смерти св. Поликарпа не может быть определена с необходимой для этого точностью; с другой стороны, неизвестно, от какого пункта нужно считать 86 лет – от рождения ли, или от обращения в христианство, если он родился в языческой семье. Если в словах св. Поликарпа видеть указание на все время его жизни и если признать доказанным, что мученическая кончина его последовала в 155 г., то рождение его можно отнести к 69 г. Если же признать более вероятным другое мнение (например, Th. Zahn'a), по которому 86 лет служения Христу считают от обращения Поликарпа в христианство в раннем возрасте, – тогда время его рождения необходимо было бы отодвинуть лет на 10–12 к началу христианской эры. Во всяком случае должно признать совершенно достоверным свидетельство Иринея, что Поликарп не только был наставлен апостолами и обращался со многими видевшими Христа, но и апостолами был поставлен во епископа смирнской Церкви (Adv. haer. III, 3.4; cf. Euseb., Hist. eccl. III, 36 ^.1 ). Трудно установить, когда Поликарп был поставлен во епископа. Некоторые предполагают, что он был тот Ангел смирнской Церкви, о котором упоминается в Апок. 2: 8–И; но этого предположения невозможно обосновать, хотя в нем нет ничего невероятного, в особенности если согласиться с мнением тех, которые относят время рождения Поликарпа к пятидесятым годам I в., а написание Апокалипсиса – к последним годам царствования Домитиана. Он стоял во главе смирнской Церкви, когда Игнатий по пути в Рим посетил Смирну; следовательно, поставление Поликарпа во епископа Смирнского должно было совершиться в первые годы II в. или последние годы I. С Игнатием он познакомился, по-видимому, только во время его путешествия в Рим. Проницательный взор Игнатия сразу же открыл в Поликарпе родственный ему*дух, и хотя Поликарп был еще молодым епископом, Игнатий увидел в нем мужа, наиболее способного стать на страже здравого учения после его отшествия.

В своей непоколебимой приверженности к учению, которое он получил от апостолов, Поликарп был надежным оплотом против опасностей, угрожавших Церкви с разных сторон. «Он всегда учил тому, что узнал от апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно», почему он «достовернейший и надежнейший свидетель истины», – так говорит о нем св. Ириней (Adv. haer. III, 3.4). Этим объясняется сильное влияние Поликарпа на малоазийские Церкви. Противники обвиняли его, что он – учитель Асии, отец христиан, разрушитель богов, научающий многих не приносить жертв и не поклоняться богам (Martyr. Polyc. 12.2). Он сам был окружен учениками, которые почитали его так, как сам он некогда почитал учителя-апостола (см. интересные подробности в Martyr. Polyc. 13 ^.2 ); из них наиболее известны Ириней, Мелитон Сардийский, Клавдий Аполлинарий и Поликрат.

Более полные сведения мы имеем относительно последних лет жизни св. Поликарпа. В конце своей жизни он посетил Рим, когда на римской кафедре был Аникита (154/155 – 166/167 гг.). Ириней в послании к Виктору свидетельствует, что Поликарп и Аникита имели беседу о многих церковных вопросах современной жизни, в особенности же о волновавшем тогда Церковь вопросе относительно времени празднования Пасхи. Аникита стоял за западную, Поликарп – за восточную практику ап. Иоанна и других апостолов, и согласие не было достигнуто, «потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими апостолами, ни Поликарп не убедил Аникиту соблюдать, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествовавших ему пресвитеров. Несмотря на такое состояние дела, они, однако, находились во взаимном общении, так что Аникита, по уважению к Поликарпу, дозволил ему совершить (в своей Церкви) Евхаристию, и оба они расстались в мире» (у Евсевия, Hist. eccl. V, 24.16–17). Тот же Ириней передает (Adv. haer. III, 3.4), что Поликарп в Риме обратил к Церкви Божией многих валентиниан, маркионитов и других еретиков; здесь же он встретил и самого Маркиона, и когда последний спросил его: «Узнаешь ли ты меня?» (έπιγιγνώσκις ημάς ²⁶⁶ ) – отвечал: «Узнаю перворожденного сатаны» (έπιγιγνώσκω τον πρωτότοκοι του σατανά). Последнее сообщение Иринея рисует характер Поликарпа с другой стороны: если он готов был снисходительно смотреть на обрядовые разности, как время и образ празднования Пасхи, то в вопросе об основных положениях христианского вероучения он не склонен был идти ни на какие компромиссы. Дата этого путешествия в Рим неизвестна; но, по сопоставлению с почти общепринятым решением вопроса о мученической кончине Поликарпа и началом епископства Аникиты, его можно полагать только в 154 г.

Престарелому смирнскому епископу не суждено было окончить свою долгую и: исполненную энергичной и плодотворной деятельности жизнь в мире. Он умер мучеником во время разразившегося в Смирне гонения на христиан. До настоящего времени не найдено твердых оснований для точного определения года мученической смерти Поликарпа, несмотря на то что громадное большинство довольно многочисленных исследований о Поликарпе в течение последнего полустолетия занимается почти исключительно вопросом о времени его кончины. Евсевий относит мученичество Поликарпа к царствованию Марка Аврелия, но точно не указывает года и при этом ясно дает понять, что относительно обстоятельств этого мученичества он не имел других сведений, кроме послания смирнской Церкви к Церкви филомелийской (Martyrium S. Polycarpi), из которого он далее делает большие заимствования. В самом же Martyrium'e, в хронологическом послесловии (cap. 21), сказано, что «блаженный Поликарп пострадал в начале месяца Ксанфика во второй день, за семь дней до мартовских календ, в великую субботу, в восьмом часу; он взят был Иродом, при асиархе Филиппе Траллийском, в проконсульство Статия Кодрата». Но Евсевий в «Церковной истории» не поместил этого хронологического приложения. На основании приведенного указания в новейших исследованиях устанавливается, что днем смерти Поликарпа было 23 февраля. Но так как, далее, по Martyrium'y Поликарп пострадал в субботу, то к рассмотрению как возможные годы смерти Поликарпа могут быть привлечены только 149,155,166,172 и 177 гг., так как только в эти годы 23 февраля падало на субботу ²⁶⁷ . Но из этих пяти лет прежде всего должны быть исключены последние два года как слишком поздние, ибо в случае смерти в эти годы Поликарп не мог обращаться с апостолами и самовидцами Слова жизни и быть ими поставлен во епископа, в особенности если считать, что вся жизнь его исчислялась 86 годами. Исключается и 149 г., так как, по несомненному свидетельству Иринея, Поликарп посетил Рим при епископе Аниките, а последний вступил на кафедру в 154/155 г. Таким образом, остается место для двух мнений, что Поликарп пострадал 23 февраля или 155, или 166 г., и если иметь в виду не авторитет исследователей, отстаивающих то или другое мнение, а основательность аргументации и силу приводимых данных, то весьма трудно решительно склониться в пользу того или другого года. Необходимо только заметить, что сообщаемые Иринеем сведения о Поликарпе, его обращении с апостолами и самовидцами Слова более возможны при предположении смерти его в 155 г. По свидетельству св. Иринея, Поликарп сам говорил, что он «обращался с Иоанном и прочими видевшими Господа»; сам Ириней пишет, что Поликарп не только был учеником апостолов и обращался со многими видевшими Христа, но и от апостолов поставлен в Асию епископом в смирнской Церкви (Adv. haer. III, 3.4). Если Поликарп пострадал в 155 г., то он родился в 69 г. (155 – 86) и около 100 г. мог быть поставлен апостолами в Смирне. Еще более это возможно, если он в 69 г. обратился в христианство. Но если он пострадал в 166 г., то принял христианство, а может быть, только родился в 80 г. и лишь около 110 г. стал епископом. Мог ли он в это время быть поставлен апостолами и мог ли, родившись в 80 г., обращаться со многими видевшими Господа?

Необходимо еще заметить, что и самый день кончины св. Поликарпа – 23 февраля – оспаривается: проф. В. В. Болотов считает возможным, что св. Поликарп пострадал 2 апреля (15 нисана) 155 г.; хотя тотчас же признает, что это – одна из возможностей и что хронологический вопрос о дне   кончины св. Поликарпа пока следует считать научно неразрешенным и неразрешимым ²⁶⁸ .

Таким образом, на основании приведенных данных и соображений с большей вероятностью можно полагать, что св. Поликарп пострадал или в 155 г., или около этого времени.

История мученичества св. Поликарпа изложена в послании смирнской Церкви, которое надписывается так: «Церковь Божия в Смирне Церкви Божией в Филомелии и всем повсюду парикиям святой [и] кафолической Церкви». Оно послано было смирнянами в ответ на просьбу филомелийцев сообщить подробные сведения о мученической кончине Поликарпа и написано в скором времени после этого события, вероятно, в 155 или 156 г. Послание представляет собой древнейшие подлинные мученические акты. Подлинность его и неповрежденность текста (cap. 1–21) отрицалась только мимоходом и совершенно безрезультатно. Мысль о подлоге совершенно исключается непосредственностью, свежестью и теплотой изложения, и Евсевий большую часть послания (8–19.1) внес в свою «Церковную историю» (Hist. eccl. IV, 15). Сообщая обстоятельные сведения о мученичестве св. Поликарпа, послание возвышается над специально биографическими интересами и является драгоценным памятником древнехристианской веры и жизни.

В этом послании обстоятельства мученической кончины св. Поликарпа представляются в таком виде. В Смирне были народные игры, во время которых на христиан воздвигнуто было жестокое гонение; схваченные христиане подвергались всевозможным пыткам, обнаруживая при этом поразительную стойкость. Сами язычники изумлялись терпению мучеников, мужественно переносивших самые невероятные истязания. После самых разнообразных пыток страдальцев отдавали на растерзание зверям. Среди христиан особенно выделился мужественный юноша Германик. Когда проконсул, желая поколебать его, указывал ему на его юный возраст и убеждал пожалеть о своей слишком ранней и цветущей молодости, он смело привлек к себе зверя, раздражал его, чтобы скорее претерпеть смерть. Кровожадные инстинкты толпы еще более были раздражены этим геройством мученика и вообще доблестью христиан, и она неистово закричала: «Долой безбожников, разыскать Поликарпа!» Поликарп не был смущен поднявшимся гонением и хотел было оставаться в городе, но потом, уступая убеждениям друзей, удалился в подгородное селение. За три дня до смерти, во время молитвы ночью он видел в видении, что изголовье постели его объято пламенем и сгорело. Тогда же он объяснил это явление находившимся при нем в том смысле, что он сожжен будет живым. Между тем сыщики прилагали все усилия, чтобы отыскать Поликарпа, почему он вынужден был перейти в другую деревню. Раб мальчик под пытками выдал Поликарпа, и сыщики открыли место убежища его. Поликарп предложил воинам угощение и испросил себе только один час, чтобы спокойно помолиться. Воодушевленная молитва продолжалась больше двух часов, воины взяли его, посадили на осла и повезли в город; был рассвет Великой Субботы (может быть, кроме субботы, был праздник Пурим, а может быть, была пасхальная суббота). Поликарп приведен был к проконсулу, и начался формальный судебный допрос. Проконсул спросил Поликарпа: «Ты ли Поликарп?» Получив утвердительный ответ, он начал располагать епископа к отречению и похулить Христа. Поликарп ответил: «86 лет служу Ему, и Он ничем не обидел меня; как же могу поносить Царя моего, спасшего меня?» Проконсул стоял на своем, убеждая поклясться гением кесаря. Тогда Поликарп решительно сказал ему: «Если ты ищешь тщетной славы в том, чтобы я поклялся, как ты говоришь, гением кесаря, а притворяешься, будто не знаешь, кто я, то открыто выслушай: я – христианин». Проконсул послал глашатая три раза возгласить на стадии, что Поликарп объявил себя христианином. В ответ на это вся толпа язычников и иудеев с неукротимой яростью закричала: «Он – учитель Асии, отец христиан, истребитель наших богов, научивший многих не приносить жертв и не поклоняться богам!» Толпа требовала от асиарха Филиппа выпустить льва на Поликарпа, но Филипп ответил, что он не может сделать этого, так как бой со зверями уже кончился. Тогда толпа единодушно закричала: «Сжечь Поликарпа живым!» Немедленно приготовлен был костер, чему с особенным усердием способствовали иудеи. Поликарп сам разделся и взошел на костер. Под костер подложен был огонь; однако пламя щадило мученика и окружая тело его подобно корабельному парусу, надутому ветром. Тогда приблизился палач и умертвил Поликарпа ударом меча в грудь; тело, по настоянию иудеев, было сожжено, а прах собран верными друзьями мученика и положен в сохранном месте. Смирняне тогда же установили праздновать день мученического рождения его «в память уже совершивших свой подвиг и в научение и утверждение будущих подвижников» (cap. 18). Со смертью Поликарпа страдания христиан на время прекратились – своим мученичеством он как бы наложил печать на вспыхнувшее преследование их в Смирне.

Св. Ириней в письме к Флорину говорит о посланиях   Поликарпа, написанных частью к отдельным братьям с целью преподать им увещание и наставление (Epist. ad Florinum, apud Euseb., Hist. eccl. V, 20.8). Когда Ириней писал свое письмо к Флорину, послания Поликарпа еще существовали. Между этими посланиями Ириней особенно отмечает Послание к филиппийцам: «Есть, – говорит он, – весьма дельное послание Поликарпа, написанное к филиппийцам, из которого желающие и заботящиеся о своем спасении могут узнать и характер веры его, и проповедь истины» (Adv. haer. III, 3.4). Насколько эта краткая и общая характеристика послания, какую дает Ириней, позволяет делать определенные выводы, она подтверждается содержанием известного Послания Поликарпа к филиппийцам. Евсевий упоминает Поликарпа как писателя наряду с Игнатием и Климентом, приводит из Послания его к филиппийцам два значительных отрывка – 9 и 13 главы, в которых идет речь об Игнатии и его посланиях (Hist, eccl. III, 36.13–15). О других посланиях Поликарпа Евсевий не упоминает. Блж. Иероним говорит также только о Послании к филиппийцам, присоединяя одну важную подробность (De vir. ill. 17), что послание Поликарпа в Малой Азии иногда прочитывалось при богослужебных собраниях. В настоящее время известно только одно послание Поликарпа – к филиппийцам; другие послания, о которых так ясно свидетельствует Ириней, потеряны.

Что касается Послания к филиппийцам, то подлинность его удостоверена так основательно, как только возможно; тем не менее и в отношении к нему сделаны были попытки оспорить или подлинность всего послания, или единство и неповрежденность. Послание к филиппийцам как в греческих, так и в латинских рукописях стоит в связи с интерполированной рецензией посланий Игнатия. Отсюда возникло подозрение, что и самое происхождение послания Поликарпа стоит в зависимости от этой интерполяции. Определенное же направление исследованию этого вопроса сообщил тот факт, что послание Поликарпа, как указано было, представляет самое решительное свидетельство о подлинности посланий Игнатия. Противники подлинности этих посланий не могли пройти молчанием свидетельство послания Поликарпа: необходимо было или совершенно устранить его, или ослабить. По одним, составитель подложных посланий Игнатия для прикрытия этой подделки сочинил и послание Поликарпа, которое оказывается не чем иным, как предисловием или рекомендательным посланием к посланиям Игнатия, измышленным в интересах обоснования или укрепления епископской власти. По другим, фальсификатор посланий Игнатия воспользовался для своих целей подлинным посланием Поликарпа, расширил его прибавками и вставил отрывки, относящиеся к Игнатию и его посланиям.

Что послание Поликарпа написано тем же лицом, которое будто бы составило послания Игнатия,– это совершенно невероятное предположение: в действительности различие стиля и отразившихся в посланиях интересов слишком велико, чтобы такая гипотеза могла быть признана сколько-нибудь основательной. Несостоятельность ее становится еще более очевидной, когда при этом самую цель фальсификации видят в желании фальсификатора снабдить подложные послания Игнатия «введением» или рекомендательным посланием: если подделкой посланий Игнатия имелось в виду утвердить монархическую епископскую власть против пресвитерской коллегии, то можно ли искать предисловия к этим посланиям в таком произведении, в котором ясно выражено требование подчиняться пресвитерам и диаконам (5.3) и самое слово «епископ» (έπίσκοπος) не встречается. Но и предположение интерполяции устраняется тем наблюдением, что различить подлинный текст и позднейшие прибавки, вследствие очевидного единства стиля, совершенно невозможно, так что отмечаемые в качестве вставленных места только насильно могут быть выделены из связи речи.

Текст послания засвидетельствован весьма недостаточно. Подлинного греческого текста всего послания не существует. Восемь позднейших рукописей греческого текста послания являются копиями древнейшего не сохранившегося до нас образца, по-видимому, невысокого достоинства, и все отличаются той печальной особенностью, что прерываются на словах 9.2: και δι' ήμάς υπό.., после чего непосредственно следуют 5.7: τον λαον τον καινον έτοιμάζων   Послания Варнавы. Полный текст послания содержит только латинский перевод, который имеет достоинство глубокой древности, но основывается на плохом оригинале, и, кроме того, в самом переводе допущены значительные вольности, делающие его в текстуально-критическом отношении малоценным. Впрочем, весьма важные главы – 9 и 13 – сохранены Евсевием в подлиннике. Таким образом, последняя треть послания – с 9.2 по 14 главу, кроме 9 и 13, – на греческом языке существует только в обратных переводах с латинского. Лучшие переводы принадлежат Zahn'y, Lightfoot'y и Funk'y.

Послание Поликарпа к филиппийцам представляет ответ на не дошедшее до нас послание филиппийцев к Поликарпу. Филиппы лежали на пути Игнатия в Рим. Св. мученик был радушно принят местной Церковью и просил филиппийцев послать антиохийской Церкви приветствие по случаю прекращения гонений. Филиппийцы исполнили просьбу св. Игнатия и свое послание отправили к смирнскому епископу при другом послании на его имя; в последнем они просили Поликарпа направить их послание в Антиохию, сообщали о пребывании у них Игнатия и о событиях внутренней жизни филиппийской Церкви, в частности о любостяжании и лживости пресвитера Валента и его жены, причинивших Церкви много неприятностей, просили у Поликарпа слова научения и увещания и, наконец, просили прислать им послания Игнатия, какие известны ему.

Поликарп ответил филиппийцам от своего имени и от имени пресвитеров смирнской Церкви. Автор выражает радость, что филиппийцы приняли с такой любовью «образцы истинной любви» – Игнатия и его спутников, и что «твердый корень» их «веры, известный с древних времен, пребывает и доныне и приносит плоды, достойные Господа ²⁶⁹  [нашего] ²⁷⁰  Иисуса Христа» (cap. 1). Он может только увещать их и далее пребывать в этой вере, служить Господу в страхе и истине и поступать по Его заповедям и исполнять Его волю (cap. 2). Впрочем, он пишет им это не по собственному притязанию, но потому, что они сами вызвали его на то. Их несравненный наставник – Павел, который лично возвестил им слово истины и потом, удалившись от них, писал им послания; вникая в них, они могут получить назидание (cap. 3). Все должны вооружиться оружием правды и сперва учить самих себя, а потом жен, чтобы пребывали в данной вере, любви и чистоте, любили мужей со всей искренностью и детей воспитывали в страхе Божием; учить вдов, чтобы они удалялись от всякой клеветы, злоречия, лжесвидетельства, сребролюбия и всякого порока и знали, что они – жертвенник Божий (cap. 4). Даются особые наставления диаконам, юношам и девам: все должны быть непорочны во всем; юноши должны покоряться пресвитерам и диаконам, а девы должны жить с непорочною и чистою совестью (cap. 5). Пресвитеры должны тщательно совершать свое служение. Все должны ревностно исполнять свои обязанности и избегать лжебратий и ложного учения (cap. 6–7), пребывая в надежде на Иисуса Христа, Который пострадал за нас и дал образец терпения (cap. 8), и имея перед глазами славных мучеников (cap. 9). Должно быть твердыми ή непоколебимыми в вере, неустанными в деятельной любви (cap. 10). Автор с сердечным участием останавливается на случае с пресвитером Валентом, который забыл свой сан и предался любостяжанию. Все должны избегать любостяжания и других пороков, а Валента и его жену не почитать за врагов, но стараться исправить их, как членов страждущих и заблудших (cap. 11). Больше писать им он не имеет нужды, так как они сами хорошо изучили Священное Писание. Сам Бог да утвердит их в вере и истине и во всех добродетелях. Они же должны молиться за всех христиан, за царей, за власти и князей, за преследующих и ненавидящих и за врагов Креста (cap. 12). Затем Поликарп обещает доставить их послание в Антиохию или сам, или через нарочитого посла. Послания Игнатия, сколько их оказалось у него, он приложил к своему посланию и просит филиппийцев сообщить ему достоверные сведения об Игнатии и его спутниках (cap. 13). В заключение [(cap. 14)] Поликарп просит принять с честью Крескента, через которого передано послание, и его сестру.

Послание Поликарпа не отличается литературными достоинствами: ему недостает отчетливого, расчлененного и упорядоченного развития мыслей; в своем содержании оно не отличается богатством и новизной идей и не возвышается над уровнем общих мест, а в аргументации или увещаниях послания не обнаруживается ничего, что говорило бы о выдающихся интеллектуальных силах автора. Послание богато цитатами из Евангелий, посланий ап. Павла, первого Послания Иоанна и в особенности первого Послания Петра. В качестве образца Поликарп имел первое Послание Климента Римского, к которому часто примыкает почти буквально. Тем не менее краткое послание Поликарпа имело многих и внимательных читателей и через чтение в богослужебных собраниях малоазийских Церквей получило церковное одобрение. Основание этого заключается в том, что послание принадлежит апостольскому мужу из школы возлюбленного ученика Господня, поставившему своей задачей верное охранение и воспроизведение апостольского Предания (пасхальный вопрос); и в послании ясно проводится мысль, что христианское учение есть нечто объективно данное, основывающееся на апостольском авторитете; почему он так часто и говорит словами апостолов. Особенной сердечностью и настойчивостью отличаются нравственные наставления, кратко излагающие обязанности всех верующих, соответственно их церковно-общественному положению, и извлеченные из апостольских посланий.

Подобно посланиям Игнатия, послание Поликарпа также дает краткие указания относительно лжеучения, от которого угрожала опасность филиппийцам, и относительно иерархической организации Церкви. Опасное заблуждение еретиков состояло прежде всего в том, что они извратили христологию: они не исповедовали, что Иисус Христос пришел во плоти, и отвергали свидетельство Креста (6.3; 7. [1-]2). Это – те же докеты, которых опровергал Игнатий и которые выступали именно в смирнской Церкви, епископом которой был Поликарп; они говорили, что Иисус Христос не пришел во плоти, т. е. они не признавали действительности плоти Его; они отвергали свидетельство Береста, т. е. не признавали свидетельства, которое давали страдания Христа относительно истинной Его телесности, – они учили только о призрачной смерти Богочеловека.

Кроме докетизма, Поликарп обличает еретиков и в другом тяжком заблуждении: они перетолковывают слова Господа по собственным похотям и говорят, что нет ни воскресения, ни суда. Вероятно, и это обвинение направлено против тех же лжеучителей, против которых выставлено и обвинение в докетизме. Таким образом, Поликарп к образу лжеучителей, которые известны из посланий Игнатия, присоединяет новую черту. Но какой смысл этого обвинения? Лжеучители, очевидно, отрицали христианскую эсхатологию: общее воскресение душ с телами и всеобщий суд; с чем, несомненно, соединялось свободное отношение к плотским порокам как не имеющим значения для нравственной жизни.

Относительно церковной организации послание Поликарпа не сообщает ничего нового по сравнению с посланиями Игнатия. Исследователи послания обращают внимание только на тот факт, что в нем совершенно нет упоминания о епископе. Это обстоятельство дает повод к разного рода предположениям, из которых существенное заключается в том, что в послании находят очевидное доказательство первоначального тождества епископов и пресвитеров (Ritsehl, Rud. Knopf и другие). В Филиппах, – говорят, – еще не было епископа во главе церковной общины, потому что в то время в малых Церквах епископская единоличная власть еще не была так развита, как в больших, где автономия церковных общин рано была подавлена. Но это весьма неясное доказательство в ряду таких же, допускающих иные толкования, не может иметь решающего значения тем более, что нам неизвестно точно и в подробностях, что, собственно, филиппийцы писали Поликарпу и почему последний нашел необходимым написать такие наставления пресвитерам и диаконам филиппийской Церкви. Поэтому открывается возможность для других предположений: может быть, Поликарп знал, что в Филиппах временно не было епископа, избрание которого было задержано какими-нибудь обстоятельствами, например, делом пресвитера Валента. Кроме того, в начале послания Поликарп пишет: «Поликарп и сущие с ним – пресвитеры Церкви Божией, пребывающей в Филиппах». Поликарп здесь является как епископ, рядом с которым ставится коллегия пресвитеров; он –έπίσκοπος της ev   Σμύρνη καθολικής έκκλησίας, как называет его послание смирнской Церкви ²⁷¹  (cap. 16). Поликарп с пресвитерством как законные представители своей Церкви пишут послание Церкви филиппийской, чем само собой вызывается основательное предположение, что и последняя имела такую же организацию, как и смирнская Церковь. Далее, обязанности пресвитеров, перечисленные в послании Поликарпа, совершенно не обнимают богослужебных и административных полномочий, чем открывается место для такой степени, которая обладала ими. Наконец, если бы Поликарп имел в виду в Филиппах такую иерархическую организацию, которая основывалась на тождестве епископов и пресвитеров, то, при своем уважении к ап. Павлу и его посланиям, он назвал бы не пресвитеров и диаконов, а епископов и диаконов, как ап. Павел в послании к тем же филиппийцам (1: 1), и едва ли этому могла воспрепятствовать иная организация смирнской Церкви, при которой епископ обозначал одно лицо, стоящее во главе Церкви.

Послание написано скоро после смерти Игнатия, так как оно предполагает, что он достиг уже подобающего ему места у Господа (9.2); но вместе с тем Поликарп просит сообщить достоверные сведения об Игнатии (13.2); следовательно, подробности мученической кончины Игнатия еще не были известны в Смирне.

***

Благоговейное почтение христиан к Поликарпу, каким он пользовался всегда, начиная с близких к нему лиц и современников вообще, основывается на его отношении к апостолам, почтенном возрасте, личной святости и непоколебимом мужестве в виду разъяренной толпы, настойчиво требовавшей его смерти; бесстрашная мученическая кончина завершила славную жизнь апостольского мужа. Его друзья и ученики соревновали в желании развязать его сандалий или оказать малейшее внимание, которое поставило бы их близко к нему. Язычники смотрели на него как на «отца христиан», разрушителя богов, научившего многих не приносить жертв и не поклоняться богам (Martyr. Polyc. 12). В частности, верующие видели проявление в нем исключительного дара пророчества; убеждены были, что все, что он сказал, исполнилось или исполнится (Martyr. Polyc. 16). Но для Церкви гораздо больше значения имели его воспоминания о прошлом. По своим личным качествам он был наиболее способен исполнить выпавшую на его долю задачу – быть хранителем неповрежденного апостольского Предания. Стойкость, непреклонность, приверженность к урокам юности, неослабное соблюдение «слова, полученного вначале» [(cf. Ad Philipp. 7.2)] – вот характерные черты Поликарпа, как они выясняются на основании собственных его выражений и замечаний, о нем других. Его «благочестивое расположение», как говорит Игнатий, утверждено было как бы на неподвижном камне (Ad Polycarp. 1). Он не обладал искусством ложных учителей и против них мог только «стоять твердо, как наковальня, на которой бьют» (Ad Polycarp. 3).

Пока было свежим устное предание о жизни Господа и учении апостолов, верующие последующих поколений естественно обращались к этому преданию для утверждения против всяких искажений Евангелия. Авторитетными свидетелями предания были «пресвитеры»; на этих пресвитеров указывают Папий и Ириней. {Для Папия пресвитерами были лица, сами видевшие Господа, и самовидцы апостольской истории; у Иринея этот термин включает и лиц, которые, подобно Папию, были знакомы с этими самовидцами.} Среди этих {последних} пресвитеров Поликарп занимает первое место, и, таким образом, его значение в Церкви основывается не столько на том, что он был епископом, писателем и мучеником, сколько на том, что он был «пресвитером», который обращался с ап. Иоанном и другими самовидцами Господа.

Под именем Ермы дошло до нас в высшей степени интересное произведение «Пастырь» (Ποιμήν, Pastor), которое по объему равняется почти всем произведениям периода мужей апостольских, вместе взятым. По форме и содержанию «Пастырь» является особенным памятником церковной древности и резко отличается от рассмотренных. Последние представляют собой обычный тип религиозной литературы, между тем как автор «Пастыря» пишет на основании откровения по особому поручению как вдохновляемый Божественным Духом пророк. Таким образом, «Пастырь» принадлежит к апокалипсической литературе.

Памятник первоначально написан на греческом языке и в скором времени переведен был на латинский язык для употребления в римской Церкви. Греческий текст   «Пастыря» стал известен только в начале второй половины XIX в., и в настоящее время еще не найдено полной рукописи греческого подлинника. Оригинальный текст содержат следующие рукописи:

1) Файюмский, теперь Берлинский папирус, написанный, может быть, около 400 г., заключает в себе два отрывка – Simil. II, 7–10 и IV, 2–5.

2) Знаменитый Синайский кодекс (Cod. Sinaiticus, IV в.) – в нем в приложении к Новому Завету, после послания Варнавы, нашел место и «Пастырь», но текст прерывается на Mand. IV, 3.6.

3) Афонская рукопись XIV или начала XV в., найденная в монастыре св. Григория на Афоне (в 1855 г.). Рукопись заключала в себе десять листов, из которых последний потерян, так что в ней недостает конца «Пастыря» с Simil. IX, 30.3.

4) Целый ряд фрагментов в рукописях разных веков, опубликованных в последние годы.

Этими текстуальными данными начало «Пастыря» засвидетельствовано в двух греческих рукописях, а для конца (Simil. IX, 30.3 – X, 4.5) нет ни одного текстуального свидетеля ²⁷³ .

В продолжение целых столетий, предшествовавших открытию греческого текста, «Пастырь» известен был только в латинском переводе, который дошел во многих рукописях и напечатан был в начале XVI в. (в 1513 г.). Этот перевод известен под именем Versio vulgata. В 1857 г. Dressel опубликовал, на основании найденного им Cod. Palatinus (теперь Vaticanus), XIV в., второй латинский перевод, названный Versio Palatina. Эти переводы близко соприкасаются и, во всяком случае, в своем происхождении зависят друг от друга; однако отношение текста не во всех частях одинаково, и признается несомненным, что мы имеем перед собой два отдельных перевода. Оба перевода принадлежат церковной древности: по общепринятому мнению, Versio vulgata относится ко II в., а Versio Palatina произошел не раньше конца IV в., при пользовании Versio vulgata.

Существует еще очень древний (может быть, из VI в.) эфиопский перевод «Пастыря», сделанный с греческого оригинала. Список его, как и все эфиопские кодексы, относительно поздний, опубликован в 1860 г. И переводчик допускал пропуски и соединения сродного материала, и найденная рукопись не вполне удовлетворительна. Наконец, известно несколько фрагментов коптского перевода.

При таком состоянии рукописного материала важное значение для восстановления текста получают многочисленные цитаты у греческих церковных писателей, которые особенно обширны у Климента Александрийского, у ПсевдоАфанасия (Doctrina ad Antiochum ducem – Уили VI в.) и в гомилиях Антиоха, монаха монастыря св. Саввы возле Иерусалима (VII в.).

С древнейших времен «Пастырь» пользовался высоким уважением в восточной и западной Церкви. Многие церковные писатели смотрели на автора его как на богодухновенного пророка. Ириней приводит цитаты из «Пастыря» с достойной замечания формулой: είπεν ²⁷⁴  ή γραφή [сказало Писание] (Adv. haer. IV, 20.2; cf. Euseb., Hist. eccl. V, 8.7), и в «Доказательстве апостольской проповеди» (cap. 4) он делает выписку из Mand. I, не называя имени автора. Во всяком случае, он смотрел на «Пастыря» как на важную инстанцию в своих доказательствах. Климент Александрийский часто ссылается на «Пастыря» как на Священное Писание (Strom. I, 29.181; II, 1.3; VI, 15.131) и делает из него заимствования, свидетельствующие о большом уважении его к этой книге. Тертуллиан (De oratione 16) называет произведение Scriptum, хотя, сделавшись монтанистом, решительно изменил свое суждение о нем. Из формы цитаций у Тертуллиана можно заключать, что в Карфагене читали «Пастыря» в латинском переводе и его свидетельству придавали важное значение при суждении о христианских обычаях. Ориген (Comment, in Rom. Χ, 31 [ad 16.14]) считает «Пастыря» богодухновенным произведением, хотя, видимо, сознавал, что в этом случае он следует частному мнению: «Это произведение мне кажется очень полезным, и, как думаю, оно богодухновенно» ²⁷⁵ . В Псевдо-Киприановском произведении Adversus aleatores «Пастырь» также называется divina Scriptum (cap. 2).

Но рядом с таким почтительными отзывами о «Пастыре» с самого начала раздавались и иные суждения. Ориген отмечает, что его взгляд на книгу не разделяется многими, так как «Пастырь» не всеми признается каноническим писанием – γραφή θεΐα (Comment, in Matth. XIV, 21); некоторые относятся к ней даже с презрением (De princip. IV, 11 [2.4] ²⁷⁶ ). Поэтому цитаты из «Пастыря» он постоянно сопровождает оговорками: si cui tamen scriptura illa recipienda videtur ²⁷⁷ ; si cui tamen libellus [ille] recipiendus videtur ²⁷⁸ ; si cui placeat etiam illum legere librum [если кто, впрочем, считает это писание (книгу) признанным; если кому угодно читать эту книгу] и подобн. ²⁷⁹  И действительно, еще раньше Оригена автор Мураториева канона (ок. 200 г.) решительно опровергал мнение о [бого-] вдохновенном характере «Пастыря», давая положительные указания относительно происхождения книги: «Пастыря» очень недавно, в наши времена, написал в городе Риме Ерма, когда на кафедре Церкви города Рима сидел епископ Пий, его брат; следовательно, читать его (частным образом), конечно, должно, но нельзя возглашать его в церковных собраниях ни среди пророков, число которых уже закончено, ни среди апостолов» ²⁸⁰ . Ясно, что автор фрагмента не хочет ставить «Пастыря» на одну линию с писаниями апостолов и пророков и, следовательно, не причисляет его к библейскому канону, и именно потому, что «Пастырь» недавнего происхождения, будучи написан во время епископства в Риме Пия I (139/141 – 154/156 гг.) его братом. Однако самый тон отрывка и его цель свидетельствуют о существовании противоположного взгляда на «Пастыря»: некоторые (а может быть, и многие) почитали его вместе с писаниями апостолов и пророков и признавали возможным читать в церковных собраниях, и сам автор считает его полезным для частного употребления и восстает только против причисления к канону. Тертуллиан, сделавшись монтанистом, в своем возражении на эдикт папы Каллиста (217–222 гг.), в котором, вероятно, была ссылка на «Пастыря», пишет: «Я уступил бы тебе, если бы произведение «Пастырь», которое любит одних только прелюбодеев, заслуживало быть внесенным в божественный канон, и если бы решением всех Церквей, даже ваших, оно не признано было апокрифическим и ложным» ²⁸¹ (De pudicit. 10; cf. 20). Несомненно, что Тертуллиан высказал слишком преувеличенное суждение; однако очевидно, что к началу III в. в западных Церквах был широко распространен тот взгляд, что «Пастырь» не может притязать на каноническое достоинство.

Ввиду таких данных Евсевий замечает, что против книги «Пастырь» «некоторые спорили и не причисляли ее к признанным (όμολογούμενα), между тем как другие почитали ее сочинением весьма необходимым, особенно для людей, приступающих к начальному познанию веры. Поэтому она, – продолжает Евсевий, – как мы знаем, была читаема в Церквах всенародно, и предание говорит, что ей пользовались самые древние писатели» (Hist. eccl. III, 3.6); в другом месте [(Hist. eccl. III, 25.4)] он причисляет «Пастыря» к νόθοις [подложным]. Афанасий Александрийский также говорит о пригодности книги для оглашаемых (Epist. Paschal. 39). Отсюда становится понятным, что книга «Пастырь» иногда переписывалась вместе с новозаветными писаниями, как это видно из Синайского кодекса. Вообще же с IV в. авторитет книги быстро падает как на Востоке, так и на Западе. Иероним говорит, что у латинян эта книга почти неизвестна (De vir. ill. 10: apud Latinos paene ignotus est). Впрочем, как показывают многочисленные списки латинского перевода, «Пастырь» и на Западе не скоро вышел из употребления.

Книга «Пастырь» обнимает пять видений (όράσεΐς, visiones), двенадцать заповедей (έντολαι, mandata) и десять притчей ²⁸²  (ποφαβολαί, similitudines). Соответственно с этим прежние издатели обыкновенно делили произведение на три книги, причем пятое видение относили ко второй книге в качестве предисловия. Но сам автор, или говорящий к нему ангел в пятом и последнем видении (V, 5; cf. Simil. IX, 1.1; Χ, 1.1), различает две части: а) первые четыре видения (I–IV), которые показала Церковь в образе знатной женщины, и б) последующие заповеди и притчи (I–IX), которые сообщил ему ангел покаяния в образе пастыря; пятое видение составляет как бы предисловие ко второй части, а десятая притча – эпилог. Все откровения, которые получил Ерма, содержат увещания к покаянию, направленные ближайшим образом к первому получателю их и его семейству, затем к римской Церкви и ко всему христианству.

Первые четыре видения Ерма получает на своем поле, на берегу Тибра, через пожилую почтенную женщину, которая потом оказалась Церковью. Она сообщила ему наставления и увещания с поручением возвестить виденное и слышанное избранным и ввиду предстоящих бедствий убедить их покаяться и исправиться.

В первом видении пожилая женщина в блестящей одежде с книгой в руке возвестила Ерме, что Господь гневается на дом его, который впал в нечестие; сам же он, любя детей, не вразумлял своего семейства, но допустил сыновей своих сильно развратиться. Она убеждает его настойчиво учить детей своих, и они покаются.

Во втором видении   женщина принесла свою книгу и читала ее; смысла прочитанного Ерма не понял. Только чрез пятнадцать дней, в которые он постился и много молился, ему открыт был смысл написанного, именно, что сыновья его отступили от Господа, хулили Его, предали родителей, распутствовали, жена его грешит языком своим; но они получат прощение прежних грехов, если покаются, точно так же и все христиане. Предстоятели Церкви должны совершать пути свои в правде, о чем Ерма должен сказать им. Во время сна явился Ерме юноша, который объяснил ему, что старуха, которую он видел, не Сивилла, как он думал, а Церковь Божия, явившаяся в образе пожилой женщины потому, что она сотворена прежде всего и для нее сотворен мир.

Третье видение. Ерма увидел поставленную скамью; на ней была льняная подушка и над ней простерта парусина; сюда явилась старуха с шестью юношами. Она посадила его по левую сторону, объяснив, что правая сторона принадлежит тем, которые уже угодили Богу и пострадали за имя Его, у Ермы же многого недостает, чтобы сидеть с ними. Она указала ему на совершавшуюся перед ними постройку великой башни на водах из блестящих квадратных камней. Строили башню те шесть юношей, которые пришли со старухой. Многие тысячи других мужей приносили камни. Некоторые доставали камни из воды, другие из земли и подавали юношам; те принимали и строили. Камни, извлекаемые из воды, прямо полагали в здание, потому что они были гладки и так прилаживались друг к другу, что нельзя было заметить их соединения, почему здание башни казалось построенным как будто из одного камня. Из прочих камней, приносимых из земли, одни отвергались, другие полагались в здание, а некоторые рассекались и отбрасывались далеко от башни. Камни, которые полагались около башни и не употреблялись для здания, одни были шероховаты, другие – с трещинами, иные – белые и круглые и не годились для здания. Камни же, которые отбрасывались, падали на дорогу и скатывались далее: одни – в пустынное место, другие попадали в огонь и горели, иные падали близ воды и не могли скатиться в воду, хотя и стремились попасть в нее. Старуха объясняла Ерме, что башня есть Церковь на земле; шесть юношей – шесть первозданных ангелов, которым Господь вверил Свое творение; другие мужи – низшие ангелы. Башня строится на воде, чтобы показать, что жизнь через воду (т. е. таинство крещения) спасена и спасется. Затем Ерма стал спрашивать о различии камней и значении этого различия. Старуха объяснила ему, что камни квадратные и белые, хорошо прилаживающиеся своими спайками, суть апостолы, епископы, учители и диаконы, которые достойно проходили свое служение. Относительно остальных старуха подробно объяснила, что каждый сорт камней был эмблемой разных классов христиан, относительно которых суд производится соответственно с обращением с камнями в видении. Потом она показала ему семь женщин, стоящих вокруг башни и поддерживающих башню. Это – семь христианских добродетелей: вера, мать всех, воздержание, простота, невинность, скромность, знание, любовь. Постройка башни еще не доведена до конца, но скоро завершится, и тогда наступит конец. Ерма, прибавила старуха, должен объявить всем святым то, что она заповедует ему, именно, чтобы имели мир между собой, щедро раздавали нуждающимся.

Когда она перестала говорить, юноши отнесли его в башню. Ерма просил ее объяснить, что значит те три вида, в которых она являлась ему. В первом видении она явилась очень старой и сидящей на кафедре; во втором видении она имела лицо юное, но тело и волосы старческие, беседовала стоя и была веселее, чем прежде; в третьем же видении она вся была гораздо моложе и с прекрасным лицом, только волосы имела старческие, была вполне весела и сидела на скамейке. Старуха явилась ему во сне и велела поститься. Ерма постился один день, и в ту же ночь явился юноша и разъяснил ему то, о чем он просил. В первом видении явилась старуха, и притом сидящая на кафедре, потому что дух христиан обветшал и ослабел и не имеет силы от грехов и сомнений сердца; как старцы, которые не имеют надежды на обновление, ничего другого и не желают, кроме успокоения на ложе, так и они, обремененные житейскими делами, впали в беспечность; одряхлел смысл их и состарились они в печалях своих. Явление женщины во втором видении, стоящей, с помолодевшим лицом и более веселой, но со старческим телом и волосами, обозначает, что Господь сжалился над христианами и обновил их дух, – они отложили свои немощи, пришло к ним мужество, они укрепились в вере, и Господь, видя их крепость, возрадовался. В третьем видении женщина еще моложе, прекрасна, весела, и лицо ее светло, потому что христиане получили обновление душ; а то, что она сидела на скамейке, означает твердое положение, так как скамейка имеет четыре ножки и стоит твердо, и мир поддерживается четырьмя стихиями.

Четвертое видение было через двадцать дней после третьего, в уединенном месте вблизи кампанской дороги. Ерма увидел облако пыли, как бы поднимаемое большим стадом скота; когда проглянуло солнце, Ерма увидел огромного зверя, из уст которого выходила огненная саранча. Подкрепляемый мыслью о явленных ему Богом великих делах, Ерма смело пошел к зверю; зверь же, рыкая, наступал с такой силой, что при нападении мог бы разрушить город. Ерма приблизился к нему, и столь огромное животное растянулось на земле; оно не шевелилось во все время, пока Ерма прошел мимо него. Этот зверь имел на голове четыре цвета: черный, потом красный или кровавый, далее золотистый и, наконец, белый. Отойдя от зверя, Ерма встретил деву, как бы выходящую из брачного чертога, в белых башмаках, покрытую белыми одеждами до самого чела; покрывалом ей служила митра, волосы были белые. По прежним видениям он догадался, что это – Церковь. Она разъяснила ему, что зверь есть образ грядущей великой опасности; чтобы избежать ее, необходимо покаяться. Из четырех цветов на голове зверя черный означает мир ²⁸³ ; огненный и кровавый – то, что этому миру должно погибнуть посредством крови и огня; золотистая часть – христиане, которые избегают этого мира и, подобно золоту, испытываются и очищаются; белая же часть означает будущий век, в котором будут жить избранники Божии, непорочные и чистые.

Пятое видение представляет введение к заповедям и притчам. К Ерме, в его собственном доме, пришел человек почтенного вида, в пастушеской одежде. Ерма узнал в нем ангела покаяния, которому он поручен как руководителю. Пастырь велел Ерме записать заповеди и притчи и по временам читать. Заповеди простым языком, без всяких поэтических покровов, излагают христианское нравственное учение.

Первая заповедь представляет формулировку центральной истины богословия и может быть принята как основание всего последующего учения: «Прежде всего веруй, что един есть Бог, все сотворивший и совершивший, приведший все из ничего в бытие; Он все объемлет, Сам будучи необъятен... Итак, веруй в Него и бойся Его, боясь же, воздерживайся». Вторая заповедь   предписывает жить в простоте и незлобии, избегать злословия, творить милостыню. Третья заповедь –   о любви к истине и необходимости избегать лжи. Четвертая заповедь   говорит о целомудрии, о разводе и о втором браке. Пятая заповедь   учит о необходимости проявлять долготерпение и воздерживаться от гнева. Шестая заповедь   описывает два пути – правды и неправды, находящиеся под действием двух ангелов – доброго и злого; должно следовать доброму и удаляться от злого. В седьмой заповеди   пастырь наставляет бояться Бога и не бояться диавола, но бояться дел диавола, потому что они злы. Восьмая заповедь –   о воздержании от зла и делании добра, причем подробно перечисляются злые и добрые дела. Девятая заповедь   повелевает очистить сердце от сомнений, облечься в веру, просить чего-либо у Господа без колебаний и с упованием, – тогда все прошения будут исполнены. В десятой заповеди   пастырь повелевает удалять от себя печаль, уныние и облечься в радость; печаль – сестра сомнения и гнева, а радующийся делает доброе и помышляет о добром. Одиннадцатая заповедь   подробно описывает признаки истинных и ложных пророков и убеждает строго различать их. Двенадцатая заповедь   говорит о добрых и злых пожеланиях; необходимо удалить от себя всякую злую похоть и облечься в хотение правды, доброе и святое; описываются проявления злой похоти.

Окончив изложение заповедей, пастырь повелел Ерме самому поступать по ним и других убеждать к тому же. Ерма выразил надежду, что при помощи Божией он соблюдет заповеди, которые ангел преподал ему. После этого пастырь перешел к изложению десяти притчей.

Первая из них основана на хорошо известном уподоблении христиан гражданам небесного града. Если же этот мир для рабов Божиих не является отечеством, то не должно заботиться о приобретении полей, домов и иных подобных вещей, но искупать души от нужд, богатства и все стяжания употреблять на помощь нуждающимся.

Вторая притча уподобляет отношение между богатым и бедным отношению между вязом и виноградной лозой. Вяз – дерево бесплодное, а виноградная лоза имеет плод; но виноградная лоза не может приносить обильного плода, если не будет опираться на вяз. Если же виноградная лоза висит на вязе, то дает плод и за себя, и за вяз. Точно так же и богатый беден перед Господом, молитва его – слабая и не имеет силы; если же он помогает бедному, то бедный молит Господа за богатого, и таким образом оба являются участниками доброго дела.

Третья притча. Как во время зимы все деревья с опавшими листьями похожи друг на друга и не видно, которые из них действительно засохли и которые свежи, так и в этом мире нельзя распознать праведных и грешных: одни походят на других. Настоящий век – зима для праведных.

Четвертая притча. Будущий век – лето для праведных и зима для грешных. Как во время лета обнаруживается плод всякого дерева и бывает видно, каково оно, так точно обнаружится и будет видим и плод праведных.

Пятая притча. Пастырь научает Ерму, что совершенный и угодный Богу пост состоит в воздержании от греха.

Шестая притча разъясняет значение испытаний и покаяния.

В седьмой притче пастырь указывает Ерме, что [Ерма] подвергается бедствиям и скорбям по повелению славного ангела, за грехи своего дома; но страдания его не будут продолжительны, если он, дети его и дом будут повиноваться Господу от чистого сердца.

В восьмой притче пастырь показал Ерме иву, покрывавшую поля и горы, под тень которой пришли все призванные в имени Господа. Славный ангел (Михаил) большим серпом отрезал с ивы ветви и раздавал народу, который стоял под тенью ивы. Через некоторое время ангел, раздававший, потребовал их обратно; ветки возвращены были в различной степени свежести или засыхания. Мужи, имевшие совершенно зеленые ветки, некоторые с отпрысками и плодами, украшенные венцами и в белых одеждах были отправлены в башню; остальные, разделенные на разряды, поручены были ангелу покаяния. Последний взял ветви, посадил их в хорошую почву и обильно полил водой. Различные результаты этого опыта описаны и разъяснены потом с большими подробностями в приложении к постепенной лестнице характеров, от самой чистой святости до безнадежного состояния отверженных, и применительно к приговору, данному Судьей в каждом случае.

Девятая притча, наиболее богатая содержанием и самая обширная по объему, принадлежит, собственно говоря, к категории видений. Ерма перенесен был в Аркадию на высокую гору, с вершины которой пастырь показал ему обширное поле, окруженное двенадцатью горами; каждая из этих гор имела различный вид и различную растительность. В средине поля стоял огромный белый камень, квадратный, выше гор, окружающих равнину. Он был древний, имел высеченную дверь, недавно сделанную, которая сияла светлее солнца; охраняли ее двенадцать дев, одетых в полотняные туники, с обнаженными правыми плечами, как будто они намерены были нести что-нибудь тяжелое. Затем явились шесть мужей почтенного вида, сопровождаемые множеством других мужей. Они приказали доставать камни из глубины и приносить их для строения башни, а девы должны были принимать эти камни, нести через дверь и передавать строителям башни. Таким образом на камне возведено было основание обширной башни. Потом, по приказанию шести мужей, стали приносить камни с двенадцати гор, разной величины и цвета; девы проносили их через дверь и подавали строителям башни. Строение башни не было окончено. Через несколько дней явился в сопровождении великого множества мужей высочайший муж – господин башни. Он испытал каждый камень в постройке, ударяя по каждому тростью, и те из них, которые не выдержали испытания (изменили цвет и поверхность), были заменены другими и переданы пастырю, чтобы он очистил их и годные положил в башню. Ерма подробно описывает различные дефекты в изъятых из башни камнях, отвечающие различным недостаткам характеров в их человеческих параллелях. Значительная часть этих камней были обтесаны и подчищены и, положенные в стену здания, имели прекрасный вид. Место возле башни было очищено, и пастырь, обойдя вокруг нее, увидел, что она прекрасна: она была построена так хорошо, что всякий увидевший ее полюбовался бы, потому что она казалась сделанной как бы из одного камня – не было видно ни одной спайки. Ерма не хотел уходить от башни, не получив объяснения виденного. Пастырь поручил его двенадцати девам, которые были ласковы с ним, настаивали, чтобы он остался с ними и ночью, и даже лобызали его, но со всей скромностью, как могут сестры целовать своего брата.

По возвращении пастыря Ерма получил объяснение многочисленных подробностей видения. Камень и дверь обозначают Сына Божия: первый – Его предвечное бытие, последняя – Его дело в качестве посредника между Богом и людьми; Он явился в последние дни, сделался новой дверью для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царствие Божие. Господин башни – также Сын Божий; шесть мужей, наблюдающих за постройкой – шесть высших ангелов, двенадцать дев – двенадцать добродетелей, возлюбленных верующими душами и противоположных другим двенадцати женщинам, которые с радостью относили отвергнутые камни на их прежнее место и являются образами плотских похотений, которые обольщают неустойчивые души к их погибели. Двенадцать добродетелей следующие: вера, воздержание, сила (лат. [potestas] ²⁸⁴ ), долготерпение, простота, невинность, целомудрие, радость, правдивость, разумение, согласие, любовь. Имена двенадцати злых женщин следующие: вероломство ²⁸⁵ , неумеренность, неповиновение, сластолюбие ²⁸⁶ , печаль, лукавство, похоть, гнев, ложь, неразумие, злоречие, ненависть. Различные разряды избранных камней – типы разных классов праведников, именно – патриархов, пророков, апостолов и последующих учителей благовестия. Глубина, из которой берутся камни – крещение; даже патриархи и пророки предполагаются причастными ему через сообщенные свыше дары Св. Духа. Двенадцать гор – двенадцать племен человеческого рода, каждое со своим особенным нравственным обликом {(«мысль и внутреннее настроение народов» [IX, 17.2])}. Башня есть Церковь, а восстановление отвергнутых камней – дисциплина покаяния. Изъяснения перемешиваются с увещаниями в необходимости покаяния и страха перед грядущим гневом.

Десятая притча представляет собой заключение всей книги. Когда Ерма написал эту книгу, пришел к нему ангел, который поручил его пастырю, убеждая соблюдать преподанные ему заповеди, снова вверяя его попечению пастыря и дев, повелевая передать всем, чтобы исполняли заповеди и не переставали благотворить. «Не медлите, – заключает ангел, – чтобы не окончилось строение башни; ибо ради вас остановлено дело ее строения. Если не поспешите исправиться, окончится башня, и вы не попадете в нее».

Начало обширной книги, называемой «Пастырем», переносит нас в обстановку церковной жизни столицы мира; и хотя апокалипсический характер ее увлекает автора к созерцанию будущих судеб Церкви, однако несомненно, что условия жизни христианской общины в Риме составляют основание тех видений и увещаний, которые Ерма должен сообщить верующим. Как показывает содержание «Пастыря», все изложенные в книге видения и их разъяснения имеют своей целью призвать Ерму и через него всю Церковь к немедленному и решительному покаянию, почему рассуждения ближайшим и главным образом вращаются около вопроса о возможности прощения грехов, в особенности преступления против брака и отпадения от веры. Поэтому покаяние – главный предмет произведения; другие стороны христианского учения излагаются только случайно и часто в образах и притчах, без достаточной ясности. Когда Ерма составлял свою книгу, уже свирепствовали гонения на христиан, и рядом с мучениками, доблестно исповедавшими свою веру, оказывались отступники, которые не только отрекались, но и богохульствовали, – были даже случаи предательства братьев. Некоторые отступали просто из-за выгод, вследствие слишком большой привязанности к земным благам. Кроме того, явились учители лжи, лицемеры, учившие заблуждению. Богатые и сильные, не отрекаясь от своих верований, проводили среди язычников совершенно языческую жизнь. Всякого рода пороки встречаются не только у рядовых христиан, но даже и у руководящих членов Церкви. Все эти недостатки автор «Пастыря» объясняет «двоедушием», колебаниями, разделением души между двумя верованиями, двумя направлениями в поведении, отсутствием прочных убеждений. Таким образом, в Церкви есть грешники, оказались и отступники; могут ли они покаяться, и есть ли для них прощение? Сущность учения о покаянии Ерма изложил в Mand. IV, 3. Пастырь увещает снова принимать покаявшуюся после прелюбодеяния жену, «но не много раз, ибо для рабов Божиих покаяние одно» (Mand. IV, 1.8). Ерма по этому поводу замечает, что он слышал от некоторых учителей, что нет другого покаяния кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних грехов (Mand. IV, 3.1). Ангел покаяния разъясняет, что это действительно так, ибо кто получил отпущение грехов, тот не должен более грешить, но жить в чистоте. Те, которые только что уверовали или имеют уверовать, не имеют покаяния во грехах, но имеют отпущение прежних своих грехов; но тем, которые призваны прежде этих дней, Господь по Своему милосердию положил покаяние. По истечении этого периода благодати грешник имеет только одно покаяние, и если он будет далее согрешать, то покаяние не принесет ему пользы, ибо он с трудом достигнет жизни в Боге.

Таким образом, автору известны два взгляда на покаяние – более строгий и более умеренный. Ерма хочет занять в этом вопросе середину. Он находит провозглашение единственного покаяния в данный момент опасным для спасения своего и ближних; поэтому, не отрицая более строгого взгляда принципиально, он откладывает приложение его на некоторое время: покаяние одно и именно только в крещении, но так будет только тогда, когда закончится постройка башни; теперь же, когда, по милосердию Божию, эта постройка временно приостановлена, люди могут еще каяться: «Для того и сделана остановка в строении, чтобы они покаялись и вошли в здание башни» (Simil. IX, 14.2). Но время покаяния ограничено: «Покаяние праведных имеет конец, и определены дни покаяния для всех святых» (Vis. И, 2.5).

В чем состоит покаяние? Ерма не распространяется по этому вопросу. Сущность покаяния – в истинном изменении настроения, μετάνοια, в сердечном раскаянии в злых делах и искреннем намерении творить добро, в последовании заповедям Христа, словом, во втором обращении (Mand. IV, 2.2; XII, 6.2). При этом Ерма ясно указывает на существование в его время известного рода покаянной дисциплины. «Думаешь ли ты, что тотчас отпускаются грехи кающимся? Нет; но кающийся должен помучить   свою душу, смириться во всяком деле своем и перенести многие и различные скорби, и когда перенесет все, что ему назначено  , тогда, конечно, Тот, Который все сотворил и утвердил, подвигнется к нему Своей милостью и даст спасительное врачевство, и то уже тогда, когда увидит, что сердце кающегося чисто от всякого злого дела» (Simil. VII, 4–5). Время мирского наслаждения и обольщения очень кратко, а время наказания и мучения очень велико: один час удовольствия требует тридцать дней покаяния, а день наслаждения искупается целым годом мучений (Simil. VI, 4). Руководящая мысль у Ермы та, что человек, совершающий покаяние, освежает в себе умирающую жизнь, как засохшие ветви ивы оживляются водой.

В тесной связи с учением о покаянии у Ермы состоит учение о Церкви. Церковь покоится на Христе, древнем камне с новой дверью (Simil. IX, 2.2; cf. 12.2–3), т. е. на сущем от вечности Сыне Божием, Который, явившись в последние дни, сделался новой дверью для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. Она устроена на водах крещения (Vis. III, 3.5; Simil. IX, 16.2) и распространяется проповедью о Христе (Simil. VIII, 3.2). Церковь – град Божий со своими собственными законами (Simil. I, 1.3–9). Не все, получившие ветви от великого ивового дерева, или слово о Христе, сохраняют их [(Simil. VIII)], и не все, вошедшие в башню, останутся в ней при испытании Христом (Simil. IX, 6). Таким образом, между существом Церкви и ее явлением в мире обнаруживается противоположность. Задача проповеди Ермы заключается в очищении Церкви (Simil. IX, 18.3). В строении Церкви наступил перерыв, чтобы грешники очистились и могли быть снова положены в башню (Simil. IX, 7.4; X, 4.4). К покаянию необходимо обращаться возможно скорее, так как строение башни скоро будет завершено, а вместе с тем наступит и кончина мира (Vis. III, 8.9; Simil. IX, 9.4; 26.6; Χ, 4.4). Покаяние должно уничтожить противоположность между существом Церкви и ее обнаружением в мире: «Когда Церковь очистится и будут изринуты из нее злые, лицемеры, богохульники, двоедушные и все делающие различные виды неправды, она будет одно тело, один разум, один дух, одна вера и одна любовь, и тогда Сын Божий будет торжествовать между ними и радоваться, приняв Свой народ чистым» (Simil. IX, 18.4). Ерма не скрывает от себя, что это состояние на земле никогда не будет достигнуто. «Как зимой все деревья с отпавшими листьями похожи друг на друга и не видно, которые из них действительно засохли и которые свежи, так в настоящем веке нельзя распознать праведных и грешников, но все похожи одни на других» (Simil. III, 3). Только грядущий век сделает различие очевидным (Simil. IV, 1–2).

Догматическое учение занимает в «Пастыре» очень мало места. В последнее время привлекает особенное внимание христология Ермы, и именно своей неопределенностью, которая вызывает много разъяснений и разноречивых суждений. По учению Ермы, Христос есть древний камень, на котором созидается башня Церкви, и новая дверь, которая ведет в башню (Simil. IX, 12.1 sq.); Он – «Сын Божий», проповеданный апостолами (Simil. IX, 17.1); Сын Божий есть самый Божественный закон, возвещенный всему миру [(Simil. VIII, 3.2)], т. е. Откровение Бога человечеству. Ерма не употребляет наименования «Слово» и «Иисус Христос», а «Сын Божий» (Υίός τού Θεού) и «Господь» (Κύριος). Обычно Ерму обвиняют в том, что он Сына Божия отождествляет с Духом Святым.

Основания для этого находят в пятой притче. Господин поручил своему рабу виноградник, чтобы он в его отсутствие огородил его, но раб делает больше: он вскопал сад и очистил его от сорных трав. Возвратившийся господин остался доволен поступком раба, призвал «своего возлюбленного сына», друзей и советников. С согласия сына он решил сделать раба сонаследником своего сына. Во время пира господин посылает рабу от стола много яств, а он разделил их между сорабами своими. После этого решение сделать его сонаследником сына еще более укрепилось (Simil. V, 2.2–11). В объяснении притчи ангел покаяния говорит: господин виноградника – Творец, Который все совершил и утвердил; сын есть «Дух Святой», раб – «Сын Божий»; виноградник означает народ, который насадил Господь; пища – заповеди, «которые Бог дал Своему народу через Своего Сына»; друзья – «первозданные ангелы» (Simil. V, 5.2–3). Ерма спрашивает: «Почему Сын Божий в этой притче представляется под образом раба?» [(V, 5.5)]. В объяснение этого ангел покаяния между прочим говорит: «Бог поселил Духа Святого, прежде сущего, создавшего всю тварь, в плоть, каковую Он восхотел. И эта плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Духа. Посему, так как она жила непорочно и подвизалась вместе с Духом и мужественно содействовала Ему во всяком деле, то Бог принял ее в общение... Он призвал в совет Сына и добрых ангелов, чтобы и эта плоть, непорочно послужившая Духу, получила место успокоения, дабы не оказалась без награды непорочная и чистая плоть, в которой поселился Святой Дух» (V, 6.5–7). В Simil. IX, 1.1 ангел покаяния говорит Ерме: «Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, Который беседовал с тобой в образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий». Отсюда выводят следующие заключения: 1) Ерма признает Сына Божия в Его до-мирном бытии тождественным со Святым Духом и утверждает между Богом и Духом Святым отношения Отца и Сына; 2) по его системе, Дух Святой принял плоть или обитал во плоти, и, таким образом, явился Спаситель, Иисус Христос; 3) Иисус Христос для Ермы простой человек, в котором обитал Дух Божий и который, после испытания, сделан был причастником Божественной славы; 4) для Ермы троичность Лиц в Боге есть результат прославления плоти, которая делалась причастной Духу Святому и наследию Божию (Engelhardt, Harnack, Loofs и др.).

Но против таких заключений указывают (например, Tixeront), что: 1) в основе притчи лежит различие трех действующих Божественных Лиц; 2) «раб» с самого начала понимается как Сын, и дела, которые он совершает, – Божественные дела; раб, или Сын Божий, есть не только плоть, но он есть Бог и Божественный: «Сын Божий поставляется ²⁸⁷  в рабском положении, но имеет великое могущество и власть... Бог насадил виноградник, т. е. создал народ и поручил Сыну Своему; Сын же приставил ангелов для сохранение каждого из людей и Сам весьма много потрудился и весьма много пострадал, чтобы очистить грехи их... Очистив грехи народа Своего, Он показал им путь жизни и дал им закон, принятый Им от Отца [Своего]... Он есть Господь народа со всей властью, полученной от Отца [Своего]» (Simil. V, 6.1–3); 3) Дух (Христос) и Его плоть вместе   трудились (συγκοπιάσασαν, συνεργήσασαν), т. е. подвиги «раба» суть также и подвиги «Сына Божия» или «Духа»; 4) соответственно с этим суд Господа и «Сына» должен относиться не только к плоти, а и к «Духу», но невозможно, чтобы последний производил суд над Самим Собой, что необходимо было бы, если бы «Сын» и «Дух» были тождественны.

Кроме того, нельзя оставлять без внимания и того, что Ерма часто говорит о крещении и что поэтому формула крещения и исповедуемый при этом символ точно определяет его учение о Святой Троице; а в таком случае можно говорить скорее о недостатке точности в языке Ермы, а не об уклонении его от апостольского учения, и тогда получает значительную степень вероятности то мнение, что существующего от вечности Сына Божия Ерма не отождествляет с Духом Святым, а только называет Его духовным существом, отмечая Его Божественную природу. С этой точки зрения получает иной смысл и выражение Ермы в Simil. IX, 1.1: «Дух Святой, Который беседовал с тобой в образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий»; здесь «Дух Святой» точнее определяется прибавкой как особенный Дух, Который не тождествен со Св. Духом в специфическом смысле ²⁸⁸ . Но неясности и даже спутанности в учении Ермы о Сыне Божием отрицать нельзя.

Иерархический строй современной Церкви слабо отразился в «Пастыре». Автор его называет апостолов, епископов, учителей и диаконов (Vis. III, 5.1; Simil. IX, 26.2; 27.2) и этим напоминает «Учение 12-ти апостолов» (cap. 11[; 13; 15]), с которым он сходится и в указании отличительных признаков истинных и ложных пророков (Mand. XI, 7–21). Но он употребляет также и имя пресвитеров (Vis. II, 4.2–3; III, 1.8), которые называются «предстоятелями Церкви» (oί προηγούμενοι [της εκκλησίας]: Vis. II, 2.6; προϊστάμενοι της εκκλησίας: Vis. II, 4.3). Но невозможно выяснить ни функций этих служений, ни взаимного отношения их между собой.

По вопросу об авторе «Пастыря» и времени его написания взгляды исследователей значительно расходятся. Загадка его происхождения заключается в том, что, с одной стороны, имеется точное известие, что «Пастырь» составлен во время римского епископа Пия (139/141 – 154/156 гг.) его братом, – следовательно, около 140 г.; с другой стороны, в самой книге есть указания на более раннее ее происхождение. Как уже было сказано, автор Мураториева канона утверждает, что «Пастырь» написан «очень недавно, в наше время» (nuperrime temporibus nostris), в городе Риме Ермой, когда на кафедре римской Церкви сидел епископ Пий, его брат; «поэтому, – продолжает автор канона, – ее должно читать (частным образом), но не в Церкви народу – ни между пророками, уже совершенными в числе, ни между апостолами». В самом «Пастыре» читаем такие слова: «Ты напишешь две книги и одну отдашь Клименту, а другую Грапте. Климент отошлет во внешние города, ибо ему это предоставлено; Грапта же будет назидать вдов и сирот; а ты прочтешь ее в этом городе вместе с пресвитерами, предстоятелями Церкви» (Vis. II, 4.3). В упоминаемом здесь Клименте большинство исследователей согласно видит знаменитого римского епископа Климента; Грапта же была, вероятно, диакониссой в римской Церкви. Смотря по тому, какое из этих данных полагается в основание рассуждений, одни считают Ерму современником Климента и написание «Пастыря» относят к концу I или первым годам II в., другие же признают Ерму братом епископа римского Пия и происхождение книги отодвигают к середине II в. (обычно к 140–150 гг.). Должно сказать, что есть защитники и высказанного Оригеном мнения, который в авторе «Пастыря» видел друга апостола Павла, упоминаемого им в Послании к римлянам (16:14) [(Comment, in Rom. Χ, 31)], хотя в пользу этого можно указать единственно только на созвучие имен.

Против первого мнения настойчиво выдвигается свидетельство Мураториева канона, которое рассматривается в качестве непоколебимого аргумента. Сам автор фрагмента и по времени, и по месту стоит близко к автору «Пастыря», и в существенном содержание его слов подтверждается позднейшими западными писателями – Тертуллианом и Иеронимом. С другой стороны, и в содержании «Пастыря» находят признаки позднейшего происхождения его. Церковь уже потеряла свою первоначальную свежесть, она сделалась старой, как она и представлена в образе пожилой женщины, многие отпали от нее, в ней есть предатели и любодеи, проникла страсть к наслаждениям, любовь охладела, Церковь нуждается в покаянии. Из особенной настойчивости, с какой автор говорит по вопросу о прощении грехов, заключают, что он знает и имеет в виду по крайней мере первые начала монтанистического движения. Находят в «Пастыре» и опровержение гностицизма (Vis. III, 7.1; Simil. VIII, 6.5; IX, 22.1).

Но и второе мнение имеет против себя сильные возражения. Прежде всего защитникам его трудно объяснить упоминание Климента. Невозможно доказать, что Ерма разумеет не известного римского епископа, а какого-то другого Климента; а в таком случае необходимо допустить, что упоминание Климента – фикция, рассчитанная на то, чтобы придать книге больший авторитет. Но такое предположение решительно устраняется характером этого упоминания: оно слишком бегло, чтобы за ним усмотреть скрытые цели. Кроме того, трудно объяснить, каким образом книга могла достичь такого уважения в Церкви, каким она пользовалась, если бы она возникла только около половины II в.: она долго почиталась как составная часть Священного Писания.

Понятно, что при таком положении дела приобретает все больше приверженцев тот взгляд, что книга произошла не в один раз, а постепенно в течение многих лет; но и в этом отношении между исследователями нет согласия. Одни приписывали разные части книги различным авторам, жившим в разное время (например, de Champagny, Hilgenfeld и прежде Ad. Harnack); другие считают автором произведения одно лицо, которое писало и перерабатывало ее в течение нескольких десятилетий (например, в последнее время Ad. Harnack). Но гипотеза разделения книги между разными авторами на основании солидных исследований (Th. Zahn, Funk, Baumgärtner) отвергается: единство стиля, лексикона, связь отдельных частей произведения между собой, проходящая через все произведение одна цель, указание в самом «Пастыре» относительно плана – все это ясно говорит о происхождении от одного автора. Поэтому вместо споров о единстве автора открылись прения по вопросу о единстве произведения и способе происхождения. Предположения разных редакций его, предварительных ступеней его развития, последовательных переделок прежде окончательного опубликования не имеют под собой почвы, так как внешних свидетельств о таком постепенном образовании произведения совершенно нет: с самого древнего времени книга известна только в том объеме и виде, как и в настоящее время. Что такая обширная книга не могла быть написана в один раз таким малообразованным автором, каким был Ерма, это может быть принято без всяких колебаний; на это ясно указывают и определенные выражения автора при изложении отдельных видений, которые говорят о более или менее продолжительных промежутках между ними (особенно см. Vis. II, 1.1: «Когда я отправлялся в Кумы, около того же времени, как и в прошлом году  ...»). Если иметь в виду, с одной стороны, подобные хронологические указания, рассеянные в книге, с другой стороны, предполагаемое содержанием книги состояние церковной жизни, которое не позволяет помещать книгу ни слишком рано, ни слишком поздно во II в., и, наконец, необходимость примирить два хронологические свидетельства, из которых ни одно не может быть отвергнуто без явных натяжек и произвола, то более приемлемой окажется гипотеза, по которой древнейшая часть «Пастыря» написана еще при жизни Климента, а целая книга в ее нынешнем виде – только около 130–140 г.

Автор «Пастыря» несколько раз называет себя Ермой (Vis. I, 1.4; 2.2; 4.3; II, 2.2 et al.), а из рассеянных в книге указаний на обстоятельства его личной жизни можно заключать, что он был рабом (может быть, родом из Аркадии – Simil. IX, I ²⁸⁹ ), еще в юных летах своим господином был продан в Рим некоей Роде, которая отпустила его на свободу (Vis. I, 1.1 ²⁹⁰ ); он женился и с успехом занимался торговлей (Vis. I, 3.1; II, 3.1; III, 6.7). Но богатство, приобретенное не совсем честным путем, оказало вредное влияние на него и его семью. Его жена была не без порока – грешила языком; дети во время преследования даже отреклись от веры и явились обвинителями собственных родителей (Vis. II, 2.2). За все это Ерму постигло Божественное наказание: он быстро потерял все приобретенное достояние и жил потом довольно скромно в Риме, где вблизи города обрабатывал поле (Vis. III, 1.2 ²⁹¹ ; IV, 1.2); на этом поле, которое лежало при дороге из Рима в Кумы, он получил откровение. Он сам и дети его раскаялись в прежних грехах и получили надежду на спасение. Вот те немногие данные об авторе произведения, какие можно извлечь из самой книги; но и эти сведения нельзя считать совершенно прочными ввиду особенного характера книги. Хотя и без прочных оснований, но выдвигается иное толкование приведенных биографических данных, которое видит в них простую фикцию: мнимый мирянин, торговец и земледелец на самом деле был выдающимся членом римской Церкви, и рассеянные в книге выражения автора о самом себе едва ли можно согласить с тем представлением о личности его, какое получается о ней на основании всего произведения. Они по всей видимости измышлены автором сообразно с тенденцией книги: Ерма и его дом – это типы недостатков современного христианства, почему и призыв к покаянию обращен прежде всего к Ерме и его дому ²⁹² . Так как предание не сообщает о Ерме ничего, что могло бы разрешить загадку его личности, то невозможно установить и его отношения к апостолам. На основании Мураториева канона можно только сказать, что он был братом римского епископа Пия.

***

Произведение всем своим характером говорит, что автор его не был блестящим талантом и не получил достаточного образования: он пишет растянуто, монотонно и безыскусственно, и только некоторые места отличаются яркостью красок, а в наставлениях и увещаниях он обнаруживает захватывающую силу. Латинские термины и вообще латинизмы указывают, что «Пастырь» написан в такой стране, где наряду с греческим употреблялся в разговоре латинский язык. Но вместе с тем язык произведения носит на себе неотрицаемый гебраистический колорит, который указывает на иудейское происхождение или на иудейское воспитание автора.

Из малоазийской школы непосредственных учеников ап. Иоанна, кроме Поликарпа Смирнского, вышел и другой писатель изучаемого нами периода – Папий, епископ Иерапольский, имя которого хорошо известно всякому, кто знаком с новейшей литературой по вопросу о новозаветном каноне. О личных отношениях его и о значении сохранившихся от него свидетельств спорят очень много и горячо, но туман, окутывающий этого писателя и его произведение, от которого сохранилось только несколько отрывков, не рассеивается, и если, по счастливой случайности, оно не сохранилось где-нибудь или если не будет открыт какой-либо другой древний памятник, освещающий его содержание и характер, то нет оснований надеяться на разрешение связанных с именем Папия вопросов: придется довольствоваться нескончаемыми перепевами давно известных мотивов.

О внешних обстоятельствах жизни Папия мы имеем очень мало сведений. Евсевий, уделивший значительное внимание произведению Папия, называет его епископом Иерапольским (Hist. eccl. И, 15.2; III, 36.2; Chron. ad an. Abrah. [2114] ²⁹⁴  = 98 по P. X.). Ввиду того, что имя его часто связывается с именем смирнского епископа Поликарпа, что Ириней упоминает его в качестве свидетеля предания, идущего от ап. Иоанна, наряду с «пресвитерами в Асии», и что им самим удостоверяются близкие отношения его к умершему в Иераполе Филиппу и его дочерям, совершенно бесспорно, что он был епископом фригийского Иераполя, соседнего с Лаодикией и расположенного в долине Лика, в юго-восточном углу малоазийской провинции. Иераполь был одним из первых мест распространения христианства в этой области (Кол. 4: 13). Имя «Папий», довольно обычное во Фригии, говорит о том, что он был местным уроженцем. В то время как историческое положение Поликарпа определяется на основании даты его смерти и сделанного им во время допроса указания на число лет служения его Христу, относительно времени жизни Папия нет никаких известий. Сообщения позднейших хронистов, что Папий умер мученической смертью около времени кончины Поликарпа (Chronicon paschale, PG 92. Col. 628 [С] ²⁹⁵ ), основываются на неправильном чтении древних источников (предполагается замена со стороны переписчиков упомянутого Евсевием (Hist. eccl. IV, 15.48) Πάπυλος именем Παπίας или Παππίας). Около 165 г. и далее иерапольским епископом был Клавдий Аполлинарий. Неизвестно, с какого времени он занял епископскую кафедру Иераполя и кто был его предшественником. Но во всяком случае очевидно, что Папий умер раньше 165 г. Между всеми пресвитерами в Асии, включая и самого Поликарпа, Ириней только одного Папия назывйЬт «древним мужем» (Adv. haer. V, 33.4: αρχαίος άνήρ). Поэтому справедливо время рождения его относят к 60–70 гг. I в. ²⁹⁶ ; тогда и конец его жизни падает приблизительно на 135–150 гг.

Такое датирование времени рождения Папия вполне согласуется со свидетельством Иринея, что «Папий был слушателем Иоанна и другом Поликарпа» (Adv. haer. V, 33.4: Ιωάννου μεν άκουστής, Πολυκάρπου бе έταιρος). Под Иоанном Ириней бесспорно разумеет апостола Иоанна, а термином Ιταιρος отличает в Папии соученика Поликарпа, а следовательно, и возраст их должен быть приблизительно одинаковым. Из положения, какое занимает Папий в «Истории» Евсевия по сравнению с Поликарпом (о Папии Евсевий говорит в III, 39, а о Поликарпе – в IV, 14), можно заключать, что он был даже несколько старше Поликарпа или, по крайней мере, умер раньше его. Вслед за Иринеем и Иероним называет Папия Joannis auditor (De vir. ill. 18) и auditor evangelistae Joannis (Epist. 75, ad Theodoram, cap. 3). И сам Евсевий в своей «Хронике» (ad an. Abrah. &2114]) называет Папия слушателем (άκουστής) богослова и апостола Иоанна; но в своей «Церковной истории» (III, 39) он решительно возражает против Иринея, утверждая, что сам Папий, судя по предисловию к его книгам, совершенно не показывает себя слушателем и самовидцем святых апостолов, а сообщает, что принял учение веры от учеников апостольских (παρά των έκίνοις γνωρίμων – «знавших их»). В доказательство этого он приводит следующий отрывок из предисловия к произведению Папия:

«Я не уклонюсь присоединить к толкованиям и все то, что некогда хорошо изучил от пресвитеров [и прекрасно запомнил] ²⁹⁷ , утверждая на этом истину.

Ибо я радовался не тем, которые говорят многое, как (это делают) многие, но тем, которые научают истине, и не тем, которые припоминают чужие заповеди, но тем, которые учат заповедям, данным для веры Самим Господом и происходящим от самой истины. Если же [куда-то] ²⁹⁸  приходил кто-либо, обращавшийся с пресвитерами, я расспрашивал о словах пресвитеров: что Андрей или что Петр сказал, [или что Филипп,] ²⁹⁹  или что Фома или Иаков, или что Иоанн или Матфей, или кто другой из учеников Господа, и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа. Ибо я полагал, что мне не столько принесет пользы заимствованное из книг, сколько от живого и пребывающего голоса».

К этим словам Папия Евсевий дает такой комментарий:

«Здесь следует обратить внимание на то, что он два раза исчисляет имя Иоанна; первого из них (Иоанна) он ставит вместе с Петром и Иаковом и Матфеем [и прочими апостолами] ³⁰⁰ , ясно указывая на Евангелиста, другого же Иоанна, разделив речь, ставит в ряд с иными от составляющих число апостолов, поставив впереди него Аристиона, и прямо называет его пресвитером. Так что и этим доказывается истинная история о двух (мужах) в Асии, как говорят, носивших одно имя, и что в Эфесе было две гробницы, из которых каждая еще и теперь называется Иоанновой. На что необходимо обратить внимание, ибо Апокалипсис, носящий имя Иоанна, видел второй, если кто не хочет приписать его первому. Таким образом, Папий, о котором у нас идет речь, заявляет, что учение апостолов он принял от сопровождавших их, но говорит, что сам он был слушателем Аристиона и пресвитера Иоанна. Действительно, часто упоминая их поименно, он в своих сочинениях помещает их предания».

Сохраненный Евсевием отрывок из произведения Папия, в связи с толкованием Евсевия, вызвал обширную литературу. Темнота и сбивчивость, составлявшие, по-видимому, постоянный недостаток языка Папия, предоставили широкий простор самым разнообразным и часто даже совершенно противоположным мнениям о подробностях его содержания с самыми смелыми выводами относительно раннейшей истории христианства. Многочисленность этих мнений и толкований успела затемнить в этом отрывке и то, что в нем просто и ясно. Причина этого заключается преимущественно в том предубеждении, с каким большей частью приступают к разбору Папиева отрывка, так как с этим свидетельством Папия связывают решение вопроса о происхождении целого отдела новозаветных писаний, носящих имя апостола Иоанна: в открытом Евсевием у Папия «пресвитере» Иоанне, отличном от апостола Иоанна, исследователи отрицательного направления видят действительного автора иоанновской письменности. Таким образом, в приведенных словах Папия получает начало и почву в высшей степени важный богословский вопрос; но мы не будем вдаваться в изложение и разбор мнений и толкований – это относится к специальной области новозаветной исагогики – и обратим внимание на, то, что имеет ближайшее отношение к нашей задаче. Итак, прав ли Евсевий в своей критике свидетельства Иринея, что Папий был слушателем апостола Иоанна?

В своих выводах Евсевий несомненно основывался только на приведенных им словах Папия и не имел ни одного прямого доказательства высказанных им соображений; в противном случае, вводя такую новость, как отрицание знакомства Папия с апостолом Иоанном, он привел бы более решительные отрывки из сочинений Папия, если бы таковые отыскались. Анализ же самого отрывка из произведения Папия показывает, что есть вполне достаточные основания признать комментарий Евсевия неправильным, явно основанным на предубеждении.

Сам Папий совершенно ясно говорит о личном общении и наставлении «пресвитеров» (δσα' ποτέ παρά τών πρεσβυτέρων... φαθον [что некогда изучил от пресвитеров]), которое он противополагает учению пресвитеров, дошедшему до него при посредстве учеников пресвитеров. Под «пресвитерами» Папий разумеет именно апостолов; с этим согласен и сам Евсевий, так как в своем комментарии он вместо термина «пресвитеры» ставит наименование «апостолы». Поэтому и в Иоанне, называемом в первом случае, и Евсевий видит апостола   Иоанна; а если так, то у самого Папия мы находим определенное указание на личные отношения его к апостолу Иоанну, независимо от того, согласимся ли мы с Евсевием, что во втором случае под именем «пресвитера» Иоанна скрывается ученик Господа, отличный от апостола Иоанна, или нет. С другой стороны, нет оснований отдавать предпочтение Евсевию перед Иринеем: последний также читал произведение Папия и имел личные воспоминания и известия о круге пресвитеров в Асии, к которым он причисляет и Папия, и, однако, решительно утверждает противоположное Евсевию.

В своем опровержении свидетельства Иринея об отношении Папия к апостолу Иоанну Евсевий не нашел поддержки у современных ему и последующих писателей. Даже многие из тех авторов, которые в зависимости от Евсевия признали открытого им пресвитера Иоанна, отличного от апостола Иоанна, и которые несомненно знакомы были с сочинением Папия, твердо стоят на том, что Папий был учеником апостола   Иоанна. Так, упомянутый уже Иероним, с полным доверием принявший доводы Евсевия относительно пресвитера Иоанна, вопреки ему утверждает, что Папий был слушателем апостола Иоанна. Аполлинарий Лаодикийский (ум. ок. 390), цитируя четвертую книгу произведения Папия, называет его «учеником [апостола] Иоанна» (о Ιωάννου [του άποστόλου] μαθητής) ³⁰¹ , бесспорно разумея апостола Иоанна. В «Истории» Филиппа Сидского (Vb.) Папий называется слушателем Иоанна Богослова и другом Поликарпа, хотя далее, согласно с Евсевием, признается самостоятельное существование отдельной личности «пресвитера» Иоанна ³⁰² . Андрей Кесарийский (ок. 500 ³⁰³ ) называет Папия διάδοχος του εύαγγελιστοϋ Ιωάννου [преемник евангелиста Иоанна] ³⁰⁴ . В связи с этим необходимо отметить известия, которые не только ставят Папия в очень близкие отношения к апостолу Иоанну, но даже приписывают ему написание четвертого Евангелия под диктовку ап. Иоанна.

Но и соображения Евсевия относительно существования «пресвитера» Иоанна (отличного от апостола Иоанна), слушателем которого, по его мнению, был Папий, также неосновательны. Правда, имя Иоанна в отрывке названо два раза; но и в первый, и во второй раз он одинаково назван «пресвитером» Иоанном, и если в первом случае термин «пресвитер» указывает на апостола, то и во втором случае разумеется также апостол Иоанн. Было бы странным, если бы Папий, желая отличить второго Иоанна от названного прежде, дал ему тот же титул, какой раньше приписал первому, тем более что рядом с Иоанном он называет Аристиона не пресвитером, а только учеником Господним. Поэтому требуется только найти объяснение, почему Папий назвал апостола Иоанна два раза. Исходной точкой в решении этого вопроса служит различие временных форм εΐπεν [сказал] в первом случае и λέγουσι [говорят] – во втором. В сохранившемся отрывке Папий указывает на то, что в своих разысканиях истины он не остановился на личном научении от пресвитеров, которое относится к прошлому, невозможному в настоящем, но расспрашивал о словах пресвитеров у тех, которые следовали за ними и в то время, когда личные отношения Папия с ними прекратились: в позднейшее время пресвитеры, может быть, сообщили окружавшим их ученикам что-либо новое, неизвестное Папию. Таким образом, исследования Папия обнимали довольно продолжительный период, начало которого относится к давно протекшему времени; источником их был целый ряд лиц. В юности Папий учился у самих апостолов, а потом у следовавших за апостолами, которые, быв в близких отношениях с апостолами или еще в Иерусалиме, или же во время благовестнических путешествий их, могли сообщить ему такие сведения, которые он уже не мог получить непосредственно от самих апостолов, так как большинство их к тому времени уже умерли. Необходимо, впрочем, заметить, что форма είπεν   не указывает, что тех лиц, к которым глагол относится, больше нет в живых: даже если бы все поименованные в отрывке апостолы были живы к тому времени, о котором говорит Папий, то и тогда он мог употребить эту форму, имея в виду их выражения, идущие из прошлого времени; поэтому и об апостоле Иоанне он мог спрашивать: τί    ειπεν   о Ιωάννης;   [что сказал Иоанн?]. Но в то время, когда Папий собирал материал для своего произведения, были еще в живых его учитель апостол Иоанн и Аристион, с которым Папий, вероятно, имел личное общение. Сделавшись иерапольским епископом, Папий продолжал быть в живом общении с ними через их учеников, и если кто из них приходил из Эфеса в Иераполь, то он тщательно расспрашивал их о беседах апостола Иоанна и Аристиона; тогда вопросы его принимали форму: τί λέγουσι;   [что говорят?]. Таким образом, оказываются достаточные основания для двукратного упоминания имени апостола Иоанна: «следовавшие за апостолами» принадлежали к различному времени; одни из них, старейшие, сообщали Папию выражения апостолов, в том числе и ап. Иоанна, за прежнее время, поэтому ап. Иоанн назван в числе тех, о которых они говорили: είπον   [сказали]. Позднее, когда Папий был в Иераполе и, связанный своим служебным положением, не мог лично видеться и говорить с Иоанном и Аристионом, он получал от близких к ним лиц сообщения о том, что в то время еще они говорили; отсюда упоминание имени Иоанна во второй раз с предикатом λέγουσι.

Не имея оснований в тексте Папиева отрывка, теория Евсевия о «пресвитере» Иоанне не имеет и исторической почвы: ни один писатель первых трех веков не говорит о существовании «пресвитера» Иоанна, отличного от апостола Иоанна. Несомненно, что у Евсевия была субъективная причина двоить ап. Иоанна. Ее указывает сам Евсевий, когда здесь же говорит: «На это необходимо обратить внимание, потому что Апокалипсис, известный с именем Иоанна, вероятно, видел второй, если кому неугодно приписать его первому». Евсевий не хотел признать Апокалипсис, на который опирались хилиасты, писанием ап. Иоанна и потому рад был представившейся возможности приписать эту книгу «пресвитеру» Иоанну. Таким образом, совершенно справедливо замечание, что библейский критик в данном случае помрачил глаза историку. Для нас же оказывается совершенно несомненным, что «пресвитер» Иоанн тождествен с апостолом Иоанном и что Папий, согласно со свидетельством Иринея, был «слушателем» ап. Иоанна и оставался в живом общении с ним и тогда, когда сделался епископом Иерапольским.

Других каких-либо данных о жизни и деятельности Папия мы не имеем. Поставление его во епископа Иераполя может свидетельствовать, по крайней мере, о его твердости в вере. Суждения о его способностях различны. Евсевий называет его человеком весьма ограниченного ума (σφόδρα γάρ τοι σμικρός ων τον νουν... φαίνεται),   основывая свое суждение на качествах его произведения. Но здесь же сам замечает, что на многих церковных писателей он оказывал такое влияние, что они усваивали некоторые неправильные взгляды его (например, хилиазм), и при этом указывает на Иринея (Euseb., Hist. eccl. III, 39.11–13). Противоположное суждение, будто бы высказанное Евсевием в другом месте (III, 36.2), что Папий обладал всесторонней ученостью и знанием Писания (άνήρ τα πάντα δτι μάλιστα λογιώτατος καΐ της γραφής ειδήμων),   давно уже признано позднейшей вставкой. Несомненно только, что Евсевий. прилагал к Папию более строгую мерку, чем к некоторым другим писателям. Но Ириней действительно цитирует Папия с большим уважением как православного писателя и истинного хранителя апостольского Предания. Эта благоприятная для Папия оценка усвоена была и позднейшими церковными писателями: имя Папия всегда пользовалось высоким почтением, несмотря на особенности некоторых его воззрений ³⁰⁵ .

Приведенный Евсевием отрывок из предисловия к произведению Папия показывает в иерапольском епископе в высшей степени настойчивого человека, способного всецело проникаться поставленной перед собою задачей; он усердно предан выполнению своего замысла и ревностно в течение чуть не целой жизни исследует предание, идущее от «живого и пребывающего гласа», чтобы таким путем дойти до истины. Результатом этих продолжительных изысканий явилось обширное (в пяти книгах) произведение Папия Λογίων κυριακών έξήγησις [Истолкование Господних изречений], на котором основывается особенное церковно-историческое значение личности Папия.

Оно написано им, вероятно, в последние годы его жизни, когда необходимый материал был собран в достаточной мере и когда с каждым годом ослабевали силы его, а с ними и надежды увеличить драгоценные сокровища предания. Произведением Папия пользовался Ириней (Adv. haer. V, 33.4) и, может быть, Ипполит; известно оно было Евсевию (Hist. eccl. III, 39.1), существовало еще и во дни Иеронима, который заглавие его переводит: Explanatio sermonum Domini (De vir. ill. 18). Как однозначащий с έξηγήσις, сам Папий в предисловии к своему произведению употребляет термин έρμηνέΐαΐ   (Euseb., Hist. eccl. III, 39.3). Было предположение, что произведение Папия в латинском переводе существовало на Западе еще в XIV в. (указания на Папия в каталогах библиотек) ³⁰⁶ . В настоящее время из него известно только несколько отрывков в форме цитат и рефератов у последующих писателей. Ириней приводит из него два места относительно тысячелетнего царства Христова на земле (Adv. haer. V, 33.3–4), но, по всей вероятности, пользуется им и в других местах своего труда. Евсевий посвящает Папию и его произведению 39 главу третьей книги своей «Церковной истории» и сообщает интересные подробности о содержании его книг. Иероним делает выборку из Евсевия и ясно дает понять, что самого произведения Папия он не читал. Несколько небольших цитат найдено в дошедшей только в отрывках «Церковной истории» Филиппа Сидского (V в.). Эти скудные остатки от обширного произведения слишком недостаточны, чтобы можно было с уверенностью говорить о задачах и характере труда Папия; почему вопрос об этом, несмотря на весьма значительное число посвященных ему исследований, и в настоящее время не решен окончательно. По каким побуждениям Папий взялся за собирание материалов для своего произведения и какими средствами он пользовался для этого – мы знаем из приведенного Евсевием отрывка из предисловия к труду Папия. Он ясно показывает, что, стоя на рубеже I в., Папий ясно сознавал значение евангельского Предания, еще живого в Церкви. Он собирал и сохранял его с поразительной ревностью и тщательностью. Но что представляло из себя произведение Папия? Какое употребление сделано было им из собранного материала? Чтобы иметь почву для более или менее определенного суждения о произведении Папия, необходимо предварительно ознакомиться с содержанием сохранившихся у Иринея, Евсевия и других писателей отрывков его. 1) Изъяснив благословение Исаака Иакову, Ириней пишет:

«Вышеприведенное благословение бесспорно относится ко временам Царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь обновленная и освобожденная будет плодоносить множество всякой пищи от росы небесной и от тука земного. Так и пресвитеры, видевшие Иоанна, ученика Господня, сказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: «Придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по десяти тысяч лоз, на каждой лозе по десяти тысяч веток, на каждой ветке по десяти тысяч прутьев, на каждом пруте по десяти тысяч кистей, и на каждой кисти по десяти тысяч ягод, и каждая выжатая ягода даст по двадцати пяти метрет вина. И когда кто-либо из святых возьмется за кисть, то другая (кисть) возопиет: «Я – лучшая кисть, возьми меня; через меня благослови Господа». Подобным образом и зерно пшеничное родит десять тысяч колосьев, и каждый колос будет иметь по десяти тысяч зерен, и каждое зерно даст по десяти фунтов чистой муки; и прочие плодовые деревья, семена и травы будут производить в соответственной сему мере, и все животные, пользуясь пищей, получаемой от земли, будут мирны и согласны между собой и в совершенной покорности людям». Об этом и Папий, ученик Иоанна и товарищ Поликарпа, муж древний, письменно свидетельствует в своей четвертой книге, ибо им составлено пять книг. Он прибавил следующее: «Это для верующих достойно веры. Когда же Иуда предатель не поверил сему и спросил, каким образом сотворится Господом такое изобилие произрастений, то Господь сказал: «Это увидят те, которые достигнут тех (времен)»» (Adv. haer. V, 33.3–4).

2) Евсевий сохранил очень важный отрывок из предисловия Папия к своему произведению, приведенный выше. После своего комментария на него он продолжает:

«К приведенным словам Папия можно присоединить другие отрывки его сочинений, в которых он рассказывает нечто чудесное, что будто бы дошло до него по преданию. Прежде было сказано, что апостол Филипп со своими дочерьми имел жительство в Иераполе; а теперь заметим, что Папий, живший в те же времена, упоминает о чудесном событии, о котором он слышал от дочерей Филипповых. Именно, он повествует, что в его время воскрешен мертвый, рассказывает и о другом чуде, которое случилось с Иустом, прозванным Варсавой, что он выпил смертоносный напиток и по благодати Господа не испытал ничего худого. Этого Иуста святые апостолы по вознесении Спасителя поставили вместе с Матфием и молились, да будет кто-либо них избран по жребию вместо Иуды предателя, для восполнения числа (двенадцати)... Тот же писатель рассказывает (много) и другого, что будто бы дошло до него по неписаному преданию, именно, передает некоторые неизвестные притчи и наставления Спасителя и нечто близкое к баснословию; например, говорит, что по воскресении мертвых наступит царство Христово на этой самой земле телесно и будет продолжаться тысячу лет. Такую мысль он вывел, думаю, из апостольских сказаний, не поняв чего-либо сказанного апостолами таинственно, в образах; потому что он был человек ума, кажется, весьма ограниченного, сколько можно заключать из его сочинений, хотя в весьма многих последующих (писателях) церковных, имевших в виду древность мужа, мог возбудить подобное своему мнение, например, в Иринее и других, державшихся того же образа мыслей. (Папий) приводит в своем сочинении и некоторые сказания вышеупомянутого Аристиона о беседах Господних и предания пресвитера Иоанна. Отсылая к ним любознательных, мы считаем нужным к выписанным словам Папия присоединить его предание о Марке, написавшем Евангелие. Оно излагается так: «Пресвитер говорит и то, что Марк, истолкователь Петра, с точностью записал все, что запомнил, хотя и не держался порядка слов и деяний Христовых, потому что сам не слушал Господа и не сопутствовал Ему. Впоследствии, правда, он был, как сказано, с Петром; но Петр излагал учение с целью удовлетворить нуждам (слушателей), а не с тем, чтобы беседы Господни передать по порядку Посему Марк нисколько не погрешил, описывая некоторые (события) так, как припоминал (их): он заботился только о том, как бы не пропустить чего-нибудь слышанного или не переиначить». Так Папий повествует о Марке; а о Матфее он говорит следующее: «Матфей записал беседы (Господа) на еврейском языке; а переводил их кто как мог». Вышеупомянутый писатель пользуется свидетельствами из первого послания Иоаннова и из первого Петрова. Он рассказывает также историю о жене, которую за многие преступления обвиняли перед Господом, о чем пишется и в Евангелии Евреев. Все это мы сочли нужным прибавить к вышеуказанному» (Hist, eccl. III, 39).

3) В других источниках также есть несколько незначительных отрывков. Так, встречаются несколько раз ссылки на свидетельство Папия о смерти Иуды предателя: «Как великий пример нечестия ходил Иуда в этом мире, с распухшим телом, веками и проч. ³⁰⁷  Его собственный участок земли, на котором он после многих мучений умер, вследствие зловония до сих пор остается ненаселенным, и до настоящего дня никто не может пройти мимо, не зажав носа» [(apud Apollinar. Laodic., Fragmenta in Matth.)]. В извлечениях из «Церковной истории» Филиппа Сидского есть указание, что во второй книге Папия было загадочное сообщение, будто Иоанн Богослов и Иаков, брат его, были убиты иудеями. Там же находим указание и на то, что по свидетельству Папия, основанному на сообщении дочерей Филиппа, Варсава Иуст, выпив яда, остался невредимым, что мать Манаима воскрешена была из мертвых, что воскрешенные Христом жили до времен Адриана.

Вот те данные, на основании которых приходится судить о произведении Папия. Как видно, они крайне недостаточны, и остается пожалеть, что Евсевий посмотрел на труд Папия с нескрываемым предубеждением и пренебрежением и сделал сообщения о содержании его в таких выражениях и таком тоне, что в значительной степени затруднил решение вопроса о той задаче, какую поставил себе Папий. На почве недостаточности данных и неясности их создалась целая литература относительно содержания и характера произведения Папия. Мы здесь не станем излагать различных взглядов и ограничимся положительным решением проблемы.

Как показывает заглавие произведения Папия, целью его было изъяснить, а не собрать изречения Господа. Также и в приведенном Евсевием отрывке в качестве главного содержания произведения, которое не нуждается ни в каком оправдании, потому что оно отвечает самому заглавию и несомненно раскрыто было в предшествующих, не сохранившихся до нас словах предисловия, указаны изъяснения (έρμηνααι). С этим главным предметом труда Папий хочет связать все то, что он получил: частью непосредственно из уст «пресвитеров», т. е. учеников Господа, частью через посредство других, которые, как и сам он, имели случай слышать учение и повествования от апостолов и других членов первого христианского поколения. Отсюда ясно, что сообщения из апостольских источников составляли второстепенный элемент Папиева произведения. Следовательно, это произведение по своему существенному содержанию и определенно выраженному намерению его автора так же мало было собранием устно еще обращающегося апостольского Предания и повествований, как и собранием изречений Самого Господа, – оно не было новым Евангелием, составленным из всевозможных устных и письменных источников. Что книга по местам имела сходство с произведениями первого и второго рода, это вполне вероятно: древнецерковные истолкователи имели обыкновение вносить в свои комментарии изъясняемый текст или полностью, или же в значительных извлечениях (Климент Александрийский, Феодор, Феодорит). Поэтому Папий предлагал своим читателям изречения Иисуса, как они читались в Евангелиях, вместе со своими экзегетическими примечаниями. В эти примечания он вносил в качестве иллюстрации к своим изъяснениям все, что удавалось ему получить частью из первых, частью из вторых рук от членов первого поколения христиан; здесь были и слова Господа, и факты из времени Христа и апостолов. Судя по тому, что Папий пользовался всеми представлявшимися случаями для исследования предания и повествования и занимался этим усердно в течение продолжительного времени, собранный им материал должен быть очень богатым и разнообразным; но он весь поставлен был в связь с главным предметом труда и служил существенной цели его – изъяснению изречений Господа, которые составляли основу его произведения, а не вносились в него в первый раз. Под именем Господних словес, согласно словоупотреблению Папия, должно понимать не одни только изречения: Папий Евангелия Матфея и Марка обозначает как λόγια κυριακά, – из этого ясно, что у него λόγια включает также и дела Господа, почему и в его произведении речь шла как о беседах Спасителя, так и о делах Его. Эти λόγια в главной их массе Папий почерпал из тех Евангелий, которые ко времени составления им своего произведения в малоазийских Церквах признаны были главными источниками и достоверными свидетелями учения и истории земной жизни Господа. Цель Папия оказалась бы совершенно непонятной, если не предположить определенных и всем известных евангельских повествований, к которым необходимо было только присоединить возможные толкования и иллюстрации. Можно с уверенностью полагать, что прежде сохраненных Евсевием слов из предисловия произведения Папия он говорил именно о Евангелиях как месте нахождения изречений Господа, и из этой связи могли быть взяты Евсевием сведения о Евангелиях Матфея и Марка.

Самый способ толкований Папия на основании сохранившихся отрывков можно предположительно представить в таком виде. Для подтверждения и изъяснения таких выражений, как Мф. 11:5 («слепые прозревают... мертвые воскресают  ») или Иоанна [5:21] («как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет»), могло служить то, что Папий сообщает о воскрешенных Господом, живших до времен Адриана, равно как повествование ό воскрешении мертвых в позднейшее апостольское время. Для Мк. 16: 18 («будут брать змей, и если что смертоносное выпьют, не повредит им») нельзя было найти лучшего подтверждения, как повествование об Иусте Варсаве.

Сведения Папия о двух первых Евангелиях пользуются большим вниманием библейских критиков: это древнейшие и важнейшие известия, какими мы располагаем относительно этих Евангелий. Но, как показывает новозаветная исагогика, и они подвергаются самой разнообразной оценке, служа основанием для противоположных выводов. В нашу задачу не входит разбор содержания отрывков из произведения Папия и тех мнений, какие возникли вследствие стремлений ученых различных направлений извлечь из них возможно больше данных для суждения о происхождении канонических Евангелий. Достаточно указать, что имя Папия занимает очень видное место в новозаветной исагогике, и в относящихся к этой области исследованиях не прекратятся сетования об утрате произведения Папия, какова бы ни была историческая ценность собранных им сведений. Даже если признать правильным взгляд Евсевия, что Папий был мужем «весьма ограниченного ума» и не обладал критическим талантом, почему принял на веру некоторые странные предания, то и в таком случае его повествования, основывающиеся на «живом голосе», имели бы для нас неоценимое значение. Несколько незначительных отрывков из произведения вызывают множество интересных вопросов из первоначальной истории христианства, – сколько же фактов, биографических и литературных, дало бы нам целое произведение Папия, несомненно понимавшего все важное значение первоначального Предания, даже если и не сумевшего критически разобраться в той массе интересных сведений, какими он располагал.

Рассмотренные произведения из времени мужей апостольских дают возможность бросить взгляд на христианские воззрения времени приблизительно от 70 до 140 г. Церкви на рубеже I и II вв. почерпают свою веру главным образом и прежде всего из устного предания и пользуются доступным тогда новозаветным каноном только в отдельных случаях и без системы. Устное предание ограничивалось основными религиозными мыслями и новой нравственностью. Объединенные одинаковыми нравственными стремлениями, христиане взаимно признавали себя братьями. Напротив, недоставало потребности в систематизации учения: христианин жил дорогими воспоминаниями о жизни и страданиях Христа, но не думал еще о том, чтобы постигнуть эти факты на основах разума.

Отличительный признак христианина – вера в единого Бога; Он – всемогущ и милосерд, Владыка и Отец; Он не часть этого мира, но невидим, неосязаем, ни в чем не нуждается, непостижим, нетленен, несоздан. Рядом с Отцом – Его Сын, Иисус Христос, не только существующий прежде мира, но и Бог. Известное сообщение в письме Плиния, что христиане поют гимн Христу quasi Deo [словно Богу], находит подтверждение во всех рассмотренных произведениях из периода мужей апостольских; только в спутанном богословии Ермы эта мысль затемнена. Наконец, апостольские мужи учат и о Св. Духе; но его божество не утверждается прямыми свидетельствами, и вообще учение о Нем не раскрыто.

О человеке в его естественном состоянии и о грехопадении его в произведениях этого периода мы не находим нарочитых речей, но зато ясно выражено сознание бедственного состояния человечества, всеобщности греха и смерти и необходимости искупления.

Искупление совершено Иисусом Христом, – преимущественно раскрывается значение смерти Христовой. Два естества в Нем определенно утверждаются, но единство Лица скорее предполагается. Блага спасения, которые Бог дал через Христа, состоят в познании истины и в вечной жизни. Первое выражается преимущественно в истинном богопознании, в противоположность к политеистическому заблуждению: Христос, Откровение Бога, в Своем Лице есть это правое познание. Также и вечную жизнь Христос не только возвестил, но и сообщил нам. Иисус Христос – наш Первосвященник; Его смерть – жертва, Его кровь – искупление за нас. Но действие этого искупления научно не определено: самая главная идея – разрушение греха.

Оправдание представлено как внутреннее обновление: искупленный человек получает новое сердце. Хотя праведность человека возводится ко Христу, однако без собственных добрых дел она немыслима. Для тогдашнего поколения было несомненным, что необходимо преимущественно настаивать на добрых делах. Христос дал новый закон и силы для исполнения его; в благодарность за это должно следовать Его заповедям. Молитва, посты и милостыня – зерно добрых дел. Кто больше делает, тот приобретает большую славу у Бога.

Понятие о Церкви в общем то же, что и в апостольских писаниях. Церковь, вступающая на место древнего избранного народа, есть собрание святых, Тело Иисуса Христа. Она создана прежде солнца и луны и имеет своим назначением объять всех людей – она кафолическая. Ее члены соединены любовью, а также тождеством веры и надежды. Эта великая кафолическая Церковь состоит из частных Церквей, и в каждой из них различаются две части – тех, которые управляют верными, и верных, которыми управляют. Рядом со странствующими миссионерами – апостолами, пророками и учителями, чрезвычайными служениями слова, обреченными на постепенное исчезновение, которых, по-видимому, не знает Игнатий, – выступают постоянные служители, исполняющие богослужебные и административные обязанности: епископы, пресвитеры и диаконы, из которых два первые чина сначала более или менее смешиваются, потом ясно различаются в Сирии и Малой Азии.

Членами Церкви делаются посредством крещения, совершаемого во имя Св. Троицы и для отпущения грехов. Оно – печать, с которой сообщается Св. Дух, и с Ним – новая жизнь веры и надежды во Христа. Литургическое служение обнимает молитву и приношение, причащение в Евхаристии; последняя есть Тело и Кровь Иисуса Христа, врачевство бессмертия. Совершение ее имеет еще характер действительной вечери.

Обязанности членов Церкви состоят в братском взаимоотношении, послушании руководителям, в добровольном подчинении учению и тем спасительным средствам, которые предлагает Церковь, и в соблюдении нравственных предписаний, которые в некоторых произведениях точно формулированы.

Характерно для произведений этого периода чувство пришествия Христова и суда Божия. Убеждение в совершенной близости этого явления с течением времени ослабевает, но во многих оно является еще очень живым. Папий и Варнава – явные хилиасты; есть намек на это верование и в эсхатологии «Учения 12-ти апостолов». Другие, по-видимому, чужды такого понимания Царства Божия. Но все выражают веру в воскресение плоти, будущий суд через Иисуса Христа, вечные мучения для грешников как наказание за злые дела и вечную жизнь для праведных как заслуженное воздаяние за добрые дела. Высший и последний плод искупления представляется под формой αθανασία   [бессмертия] и ζωή αιώνιος   [жизни вечной].

Само собой понятно, что известные нам произведения из периода мужей апостольских не могут выражать всей полноты содержания веры христиан послеапостольскрго века: для этого они и малочисленны, и случайны. Но и они в достаточной степени знакомят с общим характером христианской веры и жизни первых поколений апостольских учеников.