Период первый. Древне-Церковная литература времени мужей Апостольских

Как известно, вторая половина I века и первая половина II века представляют собою один из наименее ясных периодов в Древнехристианской истории. Писания святых Апостолов, отражающие в себе последовательные моменты исторических судеб Христовой Церкви, со времени Ее основания и до конца первого века, дают разуметь, что в это время развертывалась интересная и поучительная страница истории человечества.

После того, как в Церкви Апостольской появилась вся совокупность даров Божиих в сосредоточенном и напряженном подъеме духовной жизни, должен был начаться процесс медленного и сложного вырабатывания постепенных форм Церковного бытия, обеспечивающих естественное здоровье и возрастание тела Христова на основе сверхъестественных даров благодати.

В самом начале этого образовательного процесса должна встретиться нам краткая, но знаменательная эпоха наибольшей простоты Церковного существования, когда чудесное вдохновение первых свидетелей Нового Завета прекратилось, а полнота Церковного строения еще не определилась. В истории Церкви имеет важное значение и этот период, непосредственно примыкающий к Апостольскому веку, когда, по кончине Апостолов Церковь осталась без личного руководительства самовидцев Слова, на поприще Церковной деятельности выступили их ученики, и началось, так сказать, вполне самостоятельное применение к жизни проповеданного Апостолами учения чрез формулирование этого учения и развитие основанных ими Церковных учреждений.

Непреодолимое стремление Церковных историков проникнуть в тайны жизни Церкви этого времени совершенно естественны и понятны. Но, к сожалению, за отсутствием достаточных прямых и определенных данных эти первые страницы истории Христианской Церкви, несмотря на непрерывные и напряженные усилия нарисовать живую и вполне точную картину первоначального хода событий во внутренней и внешней жизни Церкви в их действительной исторической преемственности, остаются в значительной степени бесплодными: время начального возрастания Церкви остается окутанным трудно проницаемым мраком – оно совершалось в полном молчании, прерываемом только немногими голосами в весьма малом числе литературных памятников. Хотя бесспорно, что до нас дошли не все произведения, написанные преемниками Апостолов в деле благовествования и утверждения Христианства, однако несомненно и то, что ими написана была только весьма малая часть того, что было пережито в это время, и иногда приписываемая ими большая литературная плодотворность едва ли отвечает действительности.

Апостольские ученики оставили немного литературных памятников, да и те были случайного происхождения. Поэтому историку остается жалеть, что ближайшие Апостольские преемники весьма редко обращались к трости и хартии. Ведь они были непосредственными учениками самовидцев и служителей Слова, слышали живой голос святых Апостолов, возвещавший им Богооткровенное учение; они видели деяния святых Апостолов, хорошо знали, чему учили непосредственные ученики Господа и как они устроили Церковь Христову.

Но этот факт незначительной литературной продуктивности первого поколения после-Апостольского времени должно признать совершенно естественным явлением, которое имеет свое основание прежде всего в том, что Христианство вступило в человеческую жизнь не как результат человеческого исследования, не как человеческая мудрость и человеческое дело, но как Божественное Откровение и дело Божие между людьми. Оно требовало веры; поэтому Христианские учители учили слову Христа и Апостолов не только с Евангельскою простотой, но с Апостольским духом, исполненным помазания языков.

В научном обосновании отдельных истин веры тогда еще не было нужды; для членов первых Христианских общин достаточно было простого изложения Евангельского учения. Ручательство за Божественность его они имели в воспоминаниях о Господе, Его жизни и делах, о личности и чудесах Апостолов, равно как и в продолжающихся еще духовных дарованиях и во внутреннем чувстве животворного действия Божественной благодати. В это время еще не наступила та первая эра споров, в которую слова приспособлены были к идеям и потом даже отчасти заняли их место. Поэтому письменная деятельность, если и не была совершенно излишнею, то во всяком случае она настоятельно не вызывалась самою жизнью, ибо Христианство не требовало литературной пропаганды. «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк 16:15), – таковы были последние слова Воскресшего.

Как Сам Господь только устно сеял семена Своего учения, так и в дальнейшем слово или живая проповедь оставались главным средством, которым насаждалось и распространялось Евангелие, вводилась в сердца и жизнь людей Христианская истина.

Все писания Нового Завета возникли по требованию особенных обстоятельств и нужд определенного времени и определенных лиц или общин, которые уже прежде обычным путем были наставлены в Евангелии, приобретены были для Христианства устною проповедью: их целью было возобновить в памяти прежние устные беседы, глубже запечатлеть их и всесторонне осветить, и утвердить против лжеучений и неправильного понимания.

Эти руководящие начала остались определяющими и в после-Апостольское время: проповедь или живое слово были постоянным и обычным средством Христианского наставления. Преемники Апостолов продолжали быть Евангелистами, а не писателями, проповедниками, а не историками. Это было время кипучей практической, а не литературной деятельности. Их письменные произведения были только случайными отблесками проповеданного устно. Слишком они заняты были настоящим и непосредственным делом, чтобы думать об увековечении в письмени современного положения Церкви. Это – главная причина скудости литературных памятников из времени Апостольских учеников.

Из других причин слабого развития их литературной деятельности необходимо указать и на то, что слишком близко еще было время Апостолов, авторитет которых стоял непререкаемым для истинно-верующих; их голоса как бы еще живо звучали в ушах христиан разных областей, которые они просветили своею проповедью; среди верующих было еще много христиан или непосредственно Апостолами наставленных и обращенных ко Христу, или же вообще слышавших их учение и обращавшихся с ними.

Чтобы постигнуть в полной мере действие этого факта, достаточно вспомнить, какое впечатление произвели Апостолы на всех бывших в общении с ними. Так, Климент Римский, светлый и возвышенный характер которого был далек от склонности к энтузиазму, не только говорит о них с величайшею похвалою, но стремится воспроизвести их мысли и признает их обязательный для себя авторитет. Игнатий ободряет себя их примером и проводит в своих Посланиях резкое различие между Апостолами и самим собою.

Поликарп как будто не имеет никакого другого желания, как только воспроизвести и повторить сохраненные мысли Апостольского учения. Папий в очень сильных выражениях настаивает на превосходящей силе Апостольского предания живого Апостольского голоса пред обширными, но неверными заключениями тех, которые стояли вне их круга.

Автор Учения 12-ти Апостолов, хотя представляет возможность Апостольского служения в его собственное время, тем не менее ценит достоинство его так высоко, как только можно представить, и говорит, что Апостолов должно принимать как Господа. Это впечатление авторитета Апостолов, побуждало к особой сдержанности в наставлениях вообще, а в особенности тем лицам, которые, например, были «сотаинниками Павла Освященного» (Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам, 12).

Отчетливо указывает на этот мотив святой Поликарп в Послании к Филиппийцам: «Это пишу вам, братья, о праведности не по собственному притязанию, но потому, что вы сами вызвали меня на то. Ибо ни мне, ни другому, подобно мне, нельзя достигнуть мудрости блаженного и славного Павла, который, находясь у вас, пред лицом живших тогда людей, ревностно и твердо преподавал слово истины, и после, удалившись от вас, писал вам Послания. Вникая в них, вы можете получить назидание в данной вам вере, которая есть матерь всех» (3).

Наконец, и отношения между Христианством и язычеством не приняли еще формы вполне ясной и непримиримой борьбы. Поэтому ни внутренняя жизнь Церкви, ни внешние отношения не предъявляли требования к обнаружению сил и средств, которые таились в глубине Христианской Веры. Это было время консервативное, а не творческое.

Не должно забывать и того, что как первые проповедники Христианства, так и первенствующие христиане были люди простые, а не люди школы, почему и с этой стороны является вполне естественным некоторое пренебрежение литературным способом воздействия на верных.

В результате всего этого оказалось, что после безмерного излияния Божественного вдохновения в великий творческий век Апостолов, как будто наступила духовная реакция, и за весь период, обнимающий целое поколение непосредственных преемников Апостольских, мы имеем очень мало произведений, слишком недостаточно освещающих состояние Церкви в это время. Сюда относятся: Послание, известное с именем Апостола Варнавы, Послание святого Климента Римского к Коринфянам, семь Посланий святого Игнатия Богоносца (к Ефесянам, к Магнезийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и к Поликарпу, епископу Смирнскому), Послание святого Поликарпа Смирнского к Филиппийцам, пастырь Ермы, отрывки сочинений Папия Иерапольского и Учение 12-ти Апостолов.

Произведения эти обычно обозначаются общим именем: «писания мужей Апостольских», чем ясно выражается предположение, что писатели их суть «мужи Апостольские» – οἱ ἀποστολικοι ἄνδρες, patres apostolici, viri apostolici. Кто же обозначается этим именем?

Тертуллиан разделяет писателей четырех Евангелий на два класса, причем Матфея и Иоанна называет «apostoli», а Марка и Луку – «apostolici» или apostolici viri (Adv. Marc. 4:2. 3; De praescr., 32). Точно так же и в Послании Смирнян со сведениями о смерти Поликарпа, этот отец назван διδάσκαλος ἀποστολικòς (16); а Ириней называет его ἀποστολικός πρεσβύτερος (epist. ad Florin. – Eus. Hist. eccl. 5:20). Климент Александрийский называет Варнавуὁ ἀπόστολος Βαρνάβας. В этом случае термин вообще обозначает прямую личную связь с Апостолами.

Эта же историческая связь с Апостолами разумеется и в наименовании: «Апостольские мужи», которое прилагается именно к лицам несомненно известным, или относительно которых можно с основанием предполагать, что они были связаны с Апостолами и заимствовали свое учение непосредственно от них, или же, наконец, к тем, которые были современниками Апостолов. Насколько же точно такое обозначение и может ли оно быть принято?

Хотя смысл термина «Апостольские мужи» основывается на древнем употреблении слова «apostolicus», однако все выражение не встречается до сравнительно позднего времени. Его происхождение, или по крайней мере общее распространение, стоит в тесной связи с мыслью собрать вместе литературное наследие тех мужей, которые трудились на ниве Христовой во время, непосредственно следующее за Апостолами, и которые предположительно все были личными учениками их.

Эта мысль и идея самого выражения в первый раз проведена в издании Coteleriusa (1672 г.); в заглавии, впрочем, он не дает этого выражения; хотя приближается к нему: «S. S. Patrum qui temporibus apostolicis floruerunt opera»; но ближайший издатель – Ittig (1690 г.) уже прямо озаглавил свое издание «Bibliotheca Patrum apostolicorum», и с того времени это наименование сделалось обычным. Но Cotelerius и Ittig включали в свои издания только Послания Климента Римского, Варнавы, Игнатия, Поликарпа и «Пастырь» Ермы, между тем последующие издатели постепенно стали расширять круг произведений, обозначаемых одним титулом, присоединением Послания к Диогнету, фрагментов Папия и «пресвитеров» Иринея, мученичества Игнатия и Поликарпа, Римского Символа и с недавнего времени «Учения 12-ти Апостолов», но в то же время оставили без перемены наименования собрания этих произведений: «Patres apostolici».

С практической точки зрения, имеющей в виду соединить вместе важнейшие части Древне-церковной литературы, которые принадлежат ближайшему после-Апостольскому времени и заполняют тот промежуток, который отделяет век Апостолов от времени апологетов, такое собрание имеет свое оправдание; но с строго научной точки зрения обозначение этого собрания общим именем «Patres apostolici» не может быть признано точным. Только три автора – Климент, Игнатий и Поликарп – бесспорно признаются «мужами Апостольскими».

Хотя отожествление Климента, писателя Послания к Коринфянам, с упоминаемою Апостолом Павлом (Флм. 4:3) личностью оспаривается, однако предание, что он был учеником одного или обоих первоверховных Апостолов – раннее, постоянное и определенное и подтверждается характером и содержанием самого Послания.

В отношении к Игнатию, хотя предание, которое представляет его учеником Иоанна Богослова, основывается на авторитете позднейших документов, однако ранняя дата его жизни и его связь с Антиохией, главным центром Апостольской деятельности, делают личное обращение его с Апостолами более, чем вероятным.

Наконец, право Поликарпа на этот титул оказывается совершенно бесспорным, так как его собственный ученик Ириней утверждает, что он был слушателем возлюбленного ученика Господа, и сам Ириней слышал от своего учителя несколько рассказов об Апостоле, которые он заботливо сохранял в своей памяти. Что касается других произведений, то право их на наименование писаниями мужей Апостольских не столь очевидно или, по крайней мере, не всеми признается бесспорным. Здесь прежде всего должна быть речь о Послании, известном с именем Апостола Варнавы: его положение исключительное.

Если писатель его был спутник Апостола Павла, носящий то же имя, тогда он должен быть назван не «Апостольским мужем», а скорее «Апостолом», каковой титул приложен к нему в Деяниях (14:14: «Апостолы Варнава и Павел») и как именует его в одном месте Климент Александрийский (Strom. 11:6: ὁ ἀπόστολος Βαρνάβας, сравн.: 11:7).

Но если писатель был не «Апостол» Варнава, как это в настоящее время почти общее мнение в западной Церковно-исторической науке, тогда мы не имеем никаких доказательств о его личных отношениях к Апостолам, хотя ранняя дата Послания, которое было написано в продолжении династии Флавиев, делает такую связь его автора вероятною.

Подобное же соображение имеет значение и в отношении к Ерме, автору «Пастыря»: одни (например, Ориген) отожествляет его с Ермой, упоминаемым Апостолом Павлом (Рим 16:14), в то время как автор Мураториева канона приписывает книгу «Пастырь» брату Пия, который был епископом около половины II века и относит составление ее именно ко времени епископства Пия.

Наименование Папия «Апостольским мужем» основывается на свидетельстве Иринея, что он был учеником Апостола Иоанна (Adv. haer. 5:33. 4); но уже Евсевий доказывал, хотя и совершенно несправедливо, что выводы Иринея из слов Папия более, чем спорны, и что учителем Папия был не Апостол Иоанн, а пресвитер того же имени (Hist. haer., 3:39). Это заключение Евсевия в настоящее время принимается многими Протестантскими учеными.

Наконец, недавно открытый памятник «Учение 12-ти Апостолов» – один из важнейших документов рассматриваемого периода, должен быть отнесен к очень раннему времени; однако, нельзя решительно утверждать, что неизвестный автор его имел непосредственное отношение к Апостолам, хотя он и ставит своей задачей воспроизведение их учения.

Что касается Послания к Диогнету, то написание его относится уже ко времени развития апологетической литературы, к которой принадлежит и самый этот памятник;

В виду этого, чтобы наперед устанавливаемым общим наименованием всех произведений, соединяемых в одну группу, не связывать свободы научного исследования в отношении к их авторам и ко времени их происхождения, необходимо или понимать титул: «писания мужей Апостольских», как условное обозначение собрания всех памятников Древне-церковной литературы после-Апостольского периода, прибавляя? «так называемые», или же правильнее называть всю группу «памятниками Древне-церковной литературы времени мужей Апостольских», чем отмечен будет только период, к которому эта литература относится по времени своего происхождения и общий характер их.

Обзор содержания этих произведений показывает, что писатели их не представляют собою определенной «школы» или «направления»: это просто группа писателей, произведения которых носят одинаковые характерные признаки. Простота Церковных отношений в после-Апостольское время, обстоятельства жизни и деятельности Апостольских учеников обусловили собою и общие отличительные свойства возникших в это время произведений как в отношении к внешней форме их, так и к внутреннему характеру их и духу. В силу отмеченного уже консерватизма после-Апостольского времени, оно и в своих литературных памятниках не было резко отделен от предшествующего периода, хотя и отличается от него.

Когда Игнатий в Послании к Траллийцам говорит, что его Послание написано «по образу Апостольскому», он дает ему такую характеристику, которая одинаково приложима к Посланиям Климента и Поликарпа: все они написаны по образцу канонических Посланий, особенно Посланий Апостола Павла, так что их в некотором смысле можно рассматривать как приложение к Новому Завету.

Подобно каноническим Посланиям все они вызваны случайными поводами, выдвинутыми самою жизнью и дают ответ только на эти частные запросы, решая их применительно к положению лиц, нуждавшихся в этих Посланиях.

Эти произведения ни в какой степени не ставят своей задачей трактовать взятые темы дидактически и полно – они преследуют цели практически-увещательные: авторы их стремятся изложить верующим в простых словах сущность открывшегося во Христе спасения, убеждают повиноваться Церковным предстоятелям и предостерегают от ересей и разделения. Так, знаменитый учитель Климент пишет от имени Церкви, в которой он предстоятельствует, чтобы успокоить несогласия в Церкви Коринфской. Престарелый пастырь Антиохийской Церкви на своем пути к мученичеству выражает благодарность за участие и дает наставления тем Христианским общинам, с которыми он приходил в соприкосновение во время путешествия.

Епископ Смирнский Поликарп, имея случай отправить посылку к Филиппийцам (с Посланиями Игнатия), находит удобным, в ответ на их просьбу, написать несколько слов утешения и наставления. Таковы поводы к возникновению Посланий Климента, Игнатия и Поликарпа. Та же эпистолярная форма сохранена и в Послании Варнавы, хотя дух его отличен: оно не представляет собою естественного излияния чувств, возникших из личных отношений, но является скорее трактатом, облеченным в эпистолярную форму, с явно отмеченною полемическою целью.

Другие произведения, которые находят место в собрании «Апостольских мужей», отступают от этого нормального типа. «Учение 12-ти Апостолов» представляет собою первоначальное руководство к христианской жизни, Церковной дисциплине и Богослужению. «Пастырь» Ермы – первая христианская аллегория на апокалиптической основе, а «Изъяснения» Папия являются раннейшим толкованием на некоторые части Нового Завета.

«Апостольских мужей» справедливо называют не великими писателями, но великими характерами. Их стиль безыскусственный; недостает научного порядка в расположении материала и системы в их учении. Они гораздо более простые свидетели веры, чем богословы. Они даже не заботятся о простой полноте и ясности в изложении, потому что считают читателей своих Посланий столь же знающими и признающими излагаемое ими, как и сами они.

С одной стороны, они обнаруживают замечательную глубину и ясности понимания в изображении различных истин Евангелия с неотрицаемыми признаками особенного вдохновения; с другой стороны, они чужды того научного духа, который отличает писателей четвертого и пятого веков и делает их способными точно формулировать учение веры, как оплот против неправильных умозрений.

Но хотя они обнаруживают недостаток в отчетливости понятий и силе изложения, однако это в полной мере возмещается тою простотой, которая составляет очаровательную сторону их Посланий. Если они не имеют точности научного духа, то они свободны и от его сухости. Внутренние качества этих Посланий обеспечивают им уважение, которое совершенно не пропорционально их литературным достоинствам. Эти свойства особенно обнаруживаются в тех именно произведениях, в которых мы стоим лицом к лицу с их авторами.

Таким образом, отличительные особенности писаний мужей Апостольских, литературная простота, выдающийся религиозный отпечаток, чистый внутренний христианский интерес, полная нетронутость влиянием Эллинской и Греко-Римской культуры.

Все эти произведения, несмотря на малочисленность их и незначительный объем, имеют чрезвычайно важное значение, как произведения первохристианского духа, живых и достовернейших носителей Апостольского предания, свидетельствующих об определенности и устойчивости основных элементов Кафолической Веры; они явно удостоверяют, что и в этот период первоначальный, бивший ключом источник христианской жизни, не был «маловодным и бесформенным ручейком».

Чем меньше их сохранилось, тем большее значение должен иметь каждый из них для исследователей судеб первобытного Христианства и в особенности в виду того, что некоторые из них ценились в Древней Церкви настолько высоко, что во многих частных Церквах читались в Богослужебных собраниях, как Боговдохновенные писания и помещались в списках Библии: Послание Варнавы и «Пастырь» Ермы стоят в конце Cod. Sinaiticüs, оба Послания Климента Римского в конце Cod. Alexandrinus.

Из всех доныне известных памятников Древне-церковной литературы, возникшей в ближайшее к Апостолам время, если не по времени составления, то во всяком случае по содержанию ближе всего к Ново-Заветной письменности стоит произведение, известное под именем «Учение 12-ти Апостолов» – Διδαχή τω ν δώδεκα ἀποστόλων.

Этот памятник сделался известным только во второй половине XIX века. Открытие и опубликование его принадлежит Никомидийскому митрополиту Филофею Вриеннию. В 1873-м году в библиотеке Иерусалимского (Свято-Гробского) подворья в Константинополе им найдена была Греческая рукопись, написанная в 1056-м году, которая содержит, между прочим, Послание Варнавы, два Послания Климента Римского, Послания Игнатия Антиохийского в пространной Греческой редакции, и «Учение 12-ти Апостолов».

На основании этой рукописи Филофей Вриенний в 1883-м году обнародовал текст «Учения», предпослав ему обширное исследование об истории памятника, его содержании, времени происхождения, значении и так далее. Ни одна литературная находка за все истекшее столетие не вызывала такого сильного научного движения, не сопровождалась таким обилием посвященных ей произведений, как этот небольшой памятник.

Суждения о содержании его и значении для Церковно-исторической науки оказались самыми разнообразными до противоречивости: все вероисповедные и научные направления искали в нем и находили свое учение и воззрения. Но все согласны в том, что внимание к памятнику вполне основательно, так как он по своему содержанию, форме изложения, отношению к Древнехристианской литературе вообще и к литературе канонического характера в частности, наконец, по своему значению для истории догматики, нравственности и Церковной организации представляет собою в высшей степени ценное приобретение как толкование на древнейшие свидетельства о жизни и строе первенствующей Церкви.

В рукописи памятник носит два названия, именно в оглавлении рукописи: Διδαχή τω ν δώδεκα ἀποστόλων и в самом тексте: Διδαχή κυρίου διà τω ν δώδεκ αἀποστόλων τοΐς ἐθνεσιν. Из этих названий с большею вероятностью считают древнейшим пространное; оно показывает, что автор произведения стремится изложить в сжатом виде такие важнейшие правила христианской жизни и Церковной организации, как учение Господа, преподанное чрез 12-ть Апостолов народам языческого мира.

По объему памятник почти равняется Посланию к Галатам и в издании разделен на 16-ть небольших глав. По историко-литературным основаниям его делят на две неравные половины: 1–6-я и 7–16-я главы, но по содержанию в нем можно различать четыре части:

1) Нравоучительная (1–6) излагает правила христианской нравственности в форме описания двух путей – Пути Жизни (1–4) и пути смерти (5); 6-я глава представляет собою заключение к этой части;

2) Литургическая (7–10) – о Крещении, Молитве, Посте и таинстве Евхаристии;

3) Дисциплинарная (11–15) содержит предписания относительно лиц, приходящих в общину – учителей, Апостолов, пророков и странников; и излагает правила жизни Христианских общин и в частности относительно Евхаристии, епископов и диаконов, и Церковного суда;

4) Эсхатологическая (16) содержит увещания к бодрствованию в виду близости Второго Пришествия Господа и указывает признаки этого Пришествия.

1) Свои нравственные наставления автор разделяет на две части: на изображение пути жизни и пути смерти. «Есть два пути, один – жизни и один – смерти, различие же между обоими путями большое» – так начинается памятник. Затем подробно описывается путь жизни. «Путь жизни таков: во-первых, возлюби Бога, создавшего тебя; во-вторых, ближнего своего, как самого себя, и всего того, чего не желаешь, чтобы случилось с тобою, не делай и ты другому». Таковы две основные заповеди «Учения».

Переходя к подробному исчислению нравственных обязанностей христианина, автор, перемешивая предписания с советами, излагает обязанности в отношении к ближним и в частности в отношении к врагам: он заповедует благословлять проклинающих и молиться за врагов, поститься за преследующих – «любите ненавидящих вас, и не будете иметь врага». «Если кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую, и будешь совершен. Если кто-либо принцип тебя идти с ним одну милю, иди с ним две; если кто берет твою верхнюю одежду, отдай ему и рубашку; если кто взял у тебя твое, не требуй назад». Нужно давать всякому просящему и не требовать назад, ибо Отец желает, чтобы всем было даруемо от его даров. «Блажен дающий по заповеди», но горе принимающему, ибо если кто берет, имея нужду, тот свободен от наказания; не имеющий же нужды даст отчет, почему и для чего брал». Поэтому и давать милостыню необходимо с разбором: «Пусть запотеет милостыня твоя в руках твоих, пока ты не узнаешь, кому ты должен дать» (1).

Во второй главе подробно перечисляются запрещения всего того, что может приносить вред ближнему: не убивай, не прелюбодействуй, не будь деторастлителем, не любодействуй, не кради, не занимайся волхвованием, не составляй яда, не умерщвляй дитяти в зародыше и не убивай уже родившегося; не желай принадлежащего ближнему твоему. Не преступай клятвы, не лжесвидетельствуй, не злословь, не помни зла; не будь двойственным в мысли, ни двуязычным... Не будь корыстолюбивым, ни хищником, ни лицемером, ни злонравным, ни надменным... Не имей ненависти ко всякому человеку, но одних обличай, за других молись, а иных люби более души своей» (2).

С третьей главы предписания делаются в форме увещаний учителя ученику, начинаясь словами: «чадо мое»; при перечислении более легких грехов делаются указания на происходящие из них более тяжкие. Сначала автор увещевает избегать всякого зла и всего подобного ему. В частности, он убеждает читателя не быть гневливым, ибо гнев ведет к убийству; не быть ревнивым, сварливым, вспыльчивым, ибо из всего этого происходят убийства; не быть похотливым, потому что похоть ведет к блуду; срамословие приводит к прелюбодеянию, птицегадание, заклинания, чародейство – к идолослужению.

Из лжи, сребролюбия, тщеславия происходят татьбы; из ропота, дерзости, зломыслия происходит богохульство. «Будь кроток, потому что кроткие наследуют землю; будь долготерпелив и милостив и незлобив, и смирен, и добр... Не должно превозноситься: да не прилепляется душа твоя к гордым, но обращайся с праведными и смиренными. Случающиеся несчастия нужно принимать как благие, зная, что без Бога ничего не бывает (3).

После изложения обязанностей христианина по отношению к самому себе автор опять возвращается к изложению наставлений об отношении к окружающим и прежде всего к тем, общение с которыми может способствовать христианскому совершенству. «Днем и ночью поминай проповедующего тебе слово Божие и почитай его, как Господа».

Предписывается ежедневно посещать святых, чтобы укрепиться словами их; не причинять разделения, спорящих примирять, судить справедливо, не взирать на лице при обличениях в грехопадениях. «Не простирай рук к принятию и не сжимай при отдании... Не колеблись давать и отдавая, не ропщи... не отвращайся от нуждающегося, но во всем имей общение с братом своим и ничего не называй своей собственностью: ибо если вы соучастники в нетленном, то тем более в тленном».

В области семейных обязанностей автор заповедует не отнимать руки от сына или от дочери, но от юности учить их страху Божию, не повелевать в гневе рабом или рабою, дабы они не перестали бояться Бога; рабы же должны повиноваться господам своим, как образу Божию, в почтении и страхе. В заключении изображения пути жизни автор увещевает ненавидеть всякое лицемерие и все, что неугодно Богу, не оставлять заповедей Господних, в Церкви исповедовать согрешения и не приступать к молитве с дурною совестью. Таков путь жизни (4).

«Путь смерти таков: прежде всего он злой и исполнен проклятия». Затем перечисляются грехи почти в том же порядке как и во второй главе: убийство, прелюбодеяние, похоть, блуд, воровство, идолослужение и так далее; а затем грешники, вступившие на путь смерти: гонители добрых, ненавистники истины, любители лжи, не признающие воздаяния за праведность, бдительные не в добре, но во зле, любящие суету, гоняющиеся за мздовоздаянием, не имеющие сострадания к бедным, убийцы детей, погубители образа Божия, отвращающиеся от нуждающегося, притеснителя угнетенного, защитники богатых, беззаконные судьи бедных, грешники во всем. «Берегитесь, дети, от всех таких людей» (5).

Первая часть заканчивается увещанием остерегаться, чтобы кто не совратил с указанного пути учения: если ты можешь понести все то Господне, то будешь совершен», а при невозможности должно делать то, кто что может; относительно пищи исполнить, что можно, но воздерживаться от идоложертвенного, ибо это есть служение Богам мертвым (6).

2) О совершении Крещения автор говорит, что, сообщивши все сказанное, должно крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа в проточной воде, а если нет живой воды, то в другой; если нельзя в холодной, то в теплой. «А если не имеешь ни той, ни другой, то возлей трижды воду на голову во имя Отца и Сына и Святого Духа». Пред Крещением должны поститься крещающий и крещаемый и, если могут, некоторые другие; «крещаемому же повели поститься наперед день или два» (7). Посты не должны быть вместе с лицемерами: они постятся в понедельник и четверг, а должно поститься в среду и пятницу. Молиться не нужно с лицемерами, но как повелел Господь в Евангелии Своем. Затем приводится молитва Господня, которую заповедуется читать трижды в день (8).

«Что же касается Евхаристии, – говорит автор, – то благодарите так: благодарим Тебя, Отец наш, за святой виноград (святую лозу) Давида, отрока Твоего, который (-ую) ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки». Относительно же преломляемого хлеба (благодарите так): благодарим Тебя, Отец наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Как сей преломляемый хлеб был рассеян (в зернах) на холмах и, будучи собран, стал единым, так да будет соединена Церковь Твоя от концов Земли в Царство Твое, потому что Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки». В Евхаристии должны принимать участие только крещенные во имя Господне, ибо Господь сказал: не давайте святыни псам (9). «После же насыщения благодарите так: благодарим Тебя, Отец Святой, за святое имя Твое, которое Ты вселил есть в сердцах наших, и за ведение и веру и бессмертие, которые Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки. Ты, Владыко Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего; пищу же и питие Ты дал людям в наслаждение, дабы они благодарили Тебя; а нам милостивно даруй духовную пищу и питие и жизнь вечную чрез Отрока Твоего.

Прежде всего благодарим Тебя, потому что Ты всемогущ. Тебе слава во веки. Помяни, Господи Церковь Твою, избавь Ее от всякого зла и усоверши Ее в любви Твоей, и собери Ее от четырех ветров, освященную, в Царство Твое, которое Ты уготовал Ей. Ибо Твоя есть сила и слава во веки. Да приидет благодать и да приидет мир сей. Осанна Сыну Давидову. Если свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается. Марана-фа (т. е. «Господь грядет» – Сиро-Халдейское наречие – Ред.). Аминь».

Оканчивается Вторая часть заявлением автора, что пророкам можно дозволить благодарить, сколько они хотят, то есть не стесняясь приведенной формой благодарения (10).

3) Общины должны принимать только тех учителей, которые учат всему тому, что сказано прежде, так что умножают правду и знание Господа: их должно принимать как Господа. К Апостолам и пророкам должно относиться по Евангельской заповеди: Апостола должно принимать, как Господа, но он пусть не остается долее одного или двух дней; если же он останется три дня, то он лжепророк. Уходя из общины, он не должен брать ничего, кроме хлеба; если же он потребует денег, то он лжепророк. Пророка, говорящего в духе, не должно испытывать и судить – этот грех не будет прощен.

Однако не всякий, говорящий в духе – пророк, но только имеющий нравы Господа: по нравам можно узнать лжепророков и истинных пророков. Вкушение от трапезы, назначенной в духе для бедных, неделание того чему учит, требование для себя денег в духе указывает, что явившийся в общину – лжепророк. Но испытанный, истинный пророк, если не учит делать всего того, что сам делает, да не будет судим, потому что он имеет суд у Бога – так поступали и древние пророки (11). Всякого приходящего во имя Господне, то есть странника, должно принимать, но потом должно испытывать; если приходящий действительно странник, то должно помогать ему сколько возможно, но он не должен оставаться более двух или, если есть нужда, трех дней. Если пришлец, будучи ремесленником, желает поселиться в общине, то пусть работает и ест; если он не знает ремесла, то должно позаботиться устроить его так, чтобы он не жил праздным. Если же он не хочет работать, то он христопродавец. Таковых должно удаляться (11).

Относительно пророков, желающих поселиться в общине, автор говорит, что они достойны пропитания; точно также и истинные учителя. Пророкам должны даваться начатки произведений точила и гумна, также волов и овец, «ибо они первосвященники ваши». Если же нет в общине пророка, то начатки должно отдавать бедным (13). «В день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедавше прежде грехи свои, дабы чиста была жертва ваша». Всякий имеющий спор с другом своим не должен являться в собрание, пока не примирятся, чтобы не осквернена была жертва. «Ибо таково изречение Господа: на всяком месте и во всякое время должно приносить мне жертву чистую, ибо Я Царь великий, – говорит Господь, – и Мое имя чудно у народов (14).

Во епископы и диаконы следует поставлять лиц, достойных Господа-мужей кротких и несребролюбивых и истинных и испытанных, так как и они исполняют служение пророков и учителей; поэтому и почитать их нужно вместе с пророками и учителями. Братский суд должно производить не во гневе, но в мире.

Со всяким дурно поступающим с ближним, следует прерывать всякое сношение, пока он не покается. Молитвы, милостыни и все дела должно творить, как указано в Евангелии Господа (15).

4) Последняя глава, составляющая четвертую часть памятника, содержит увещания христианам быть бдительными относительно своей жизни: «светильники ваши да не будут погашены, и чресла ваши да не будут развязаны, но будьте готовы, потому что вы не знаете часа, в который придет Господь наш». Часто должно сходиться, чтобы исследовать, что потребно душам: «ибо все время веры вашей не принесет вам пользы, если не будете совершенны в последнее время».

Затем перечисляются признаки последнего времени: в последние дни умножатся лжепророки и губители, и обратятся овцы в волков, и любовь превратится в ненависть; явится искуситель мира, как будто бы Сын Божий, и сотворит знамения и чудеса, и Земля будет предана в руки его и сотворит беззакония, каких никогда не было от века. «Тогда пойдет тварь человеческая в огонь испытания, и соблазнятся многие и погибнут, а прибывшие в вере своей будут спасены от Его проклятия. И тогда явится знамение истины: первое знамение отверстия на небе, потом знамение звука трубного, и третье – воскресение мертвых, но не всех, а как сказано: приидет Господь и все святые с Ним. Тогда увидит мир Господа, грядущего на облаках небесных» (16).

Прямые свидетельства в разных произведениях до сравнительно позднего времени показывают, что «Учение Апостолов» среди памятников раннейшей Церковной литературы пользовалось большою популярностью и авторитетом. Евсевий (ἐννόθοις) (Hist. eccl., 3:25. 4) помещает среди апокрифических произведений τω ν ἀποστόλων αἱ λεγόμεναι Διδαχαì. Святой Афанасий Александрийский в 39-м пасхальном Послании среди книг, которые хотя и не приняты в канон, однако одобрены были для чтения лицам, вступающим в Церковь и желающим научиться благочестью, указывает и «так называемое учение Апостолов» – Διδαχὴ καλουμένη τω ν ἀποστόλων; Анастасий, патриарх Антиохийский († 599) и Никифор, патриарх Константинопольский († 828) называют Διδαχή (τω ν) ἀποστόλων в своих каталогах священных книг, последний определяет объем произведения в 200-ти стихов.

На Западе автор трактата Adrersus aleatores, дошедшего до нас с именем святого Киприана, но написанного, вероятно, значительно раньше, пользуется «Учением», как divina scriptura и называет его doctrina apostolorum. Руфин († 410) в своем переводе «Церковной истории» Евсевия к тому месту ее, где говорится о памятнике, делает замечание, что это произведение называется не doctrinae (у Евсевия Διδαχα Ι), а doctrina apostolorum.

Тожество этого «Учения Апостолов», известного древним, с опубликованным Филофеем Вриеннием памятником подтверждается восходящим к самым первым векам пользованием им во многих произведениях Древне-церковной литературы, хотя и без точного обозначения источника, что вполне естественно в отношении к памятнику, который, служа для наставления оглашаемых, по необходимости должен быть хорошо известен, часто вдохновлять писателей, давать им мысли и выражения.

Бесспорное заимствование из «Учения» начинается с Климента Александрийского: в Strom. 1:20~памятник даже называется γραφή, то есть приравнивается к книгам Священного Писания. Ориген также употребляет в отношении к «Учению» выражение scriptura sacra (Deprincip., 3:2–7). В трактате святого Афанасий De virginitate отмечают почти дословное пользование Евхаристическою молитвою из «Учения».

В особую группу должны быть выделены те памятники Древне-церковной литературы, в которых подобно Διδαχή излагается учение о двух путях; здесь можно ставить вопрос не о заимствовании отдельных мыслей и выражений, а о более или менее широком пользовании и даже переработках. Так, прежде всего необходимо отметить такое отношение между «Учением» и Посланием Варнавы в изображении ими двух путей (Διδαχή, 1–5; Варн. 19–20) – совпадение между обоими произведениями в соответствующих местах часто дословное.

В значительной близости к Διδαχή стоит и Пастырь Ермы (сравн. Διδαχή, 1:5; Паст., Mand.2:4–5). Но особенного внимания заслуживает серия произведений, принадлежащих к канонической литературе, для которых «Учение 12-ти Апостолов» дало первоначальный материал, пока не было поглощено ими.

«Церковные каноны» (κανόνες ἐκκλησιαστικοì τω ν ἀγιᾳκον ἀποστόλων) конца IIIвека, в III-XV главах дают описание пути жизни в такой форме, которая указывает на слишком тесную зависимость этого памятника от первых четырех глав Διδαχή.

В Syntagma doctrinae ad monachos, приписываемой святому Афанасию Александрийскому, очевидны следы пользования первыми шестью главами Διδαχή; то же должно сказать и относительно Fides nicaena или didascalia CCCXVIII patrum.

В первой половине III века появилось в обращении в Сирии или Палестине псевдо-Апостольское произведение Didascalia sive doctrina XII apostolorum et sanctorum discipulorum nostri Salvatoris, которое свой материал в значительной степени заимствует из Διδαχή. Didascalia с своей стороны составляет основание для шести первых книг, так называемых «Апостольских постановлений» (второй половины IV века или начала V века): седьмая книга «Постановлений» не что иное, как расширенное Διδαχή в полном его объеме; изложение пути жизни (1–17) восполнено некоторыми прибавлениями; в описании пути смерти (17) текст Διδαχή удержан почти буквально, а в дальнейшем внесены некоторые изменения, в которых приняты во внимание позднейшие обстоятельства и отношения Церковной жизни. О знакомстве с «Учением 12-ти Апостолов» на Латинском Западе, кроме трактата Adversus aleatores, говорит недавно открытый (в рукописи XI века – lat. Monacensis, olim Frisingensis) Латинский перевод первых шести глав; здесь памятник надписывается: De doctrina apostolorum.К сожалению, нельзя определить ни места, ни времени, ни первоначального объема этого перевода.

Необходимо упомянуть еще об Арабском житии знаменитого аввы монастыря киновитов в Фиваиде архимандрита Шенуди († 330), написанном первоначально на Коптском языке (между 685-м и 695-м годами): в своем наставлении монахам авва Шенуди воспользовался первыми шестью главами Διδαχή. После 1056 года, когда «Учение» переписано было нотарием Львом, точные сведения о нем исчезают даже на Востоке: Зонара (около 1120 года) уже не знает его.

В научных трудах о Διδαχή одно из важных мест отводится решению вопроса о происхождении его. «Учение» – произведение анонимное, и даже не было попыток усвоить его какому-нибудь писателю древности.

Поэтому вопрос о происхождении его ставится в такой форме: писатель, составивший известное нам «Учение 12-ти Апостолов», был ли оригинальным автором его, или же он основывался в своем произведении на письменном памятнике или фрагментах других произведений, относящихся к предшествующему времени. Или иначе: может ли быть признан первоначальным тот вид «Учения», какой представляет открытая Филофеем Вриеннием Иерусалимская рукопись.

При постановке и решении вопроса о происхождении «Учения» наиболее существенное значение имеют следующие обстоятельства:

а) История «Учения», насколько она известна нам, представляет весьма важную подробность: в то время, как указания на отделы памятника с 7 по 15 главы весьма редки в древности, те произведения, которые имеют наиболее точек соприкосновения с «Учением», дают свидетельства только о первых шести главах его;

б) Отвечают глубокое различие между первыми шестью главами памятника и Следующими частями его не только в содержании, но и в лексических, грамматических и стилистическим особенностях, а также и в отношении обеих половин его к Священному Писанию Нового Завета. Принимая во внимание первый факт как бесспорный, и устраняя второй в виду его неопределенности и весьма слабой осязательности, часть исследователей, и в том числе прежде всего Филофей Вриенний, по вопросу о том, был ли известный нам текст «Учения» первоначальным, отвечают утвердительно, а факты из истории «Учения» объясняют так: если памятник представляет собою цельное произведение, написанное неизвестным автором, то первая часть его чрез некоторое время была отделена и пущена в обращение независимо от второй (большей) половины.

В обоснование этой гипотезы указывают на то, что литургическая и дисциплинарная части, изображающие первоначальное состояние культа и организации Церковной, должны были очень скоро устареть и потерять свое практическое применение; тогда как катехизис христианской нравственности продолжал сохранять свое воспитательное значение для наставления оглашенных – он легко отделился от двух первых частей и естественно нашел более постоянный прием и гораздо более широкое распространение (Fr. X. Funk). Но большинство исследователей, учитывая первый факт и придавая полную ценность второму, пришло к заключению, что нынешнему виду «Учения» предшествовала более древняя рецензия. Впрочем, согласие этого преобладающего в настоящее время направления и оканчивается установкой этого общего положения: в определении древнейших рецензий почти каждый исследователь идет своим путем. Но главным образом это направление нашло выражение в двух гипотезах. Одна из них просто утверждает, что обе части «Учения» написаны разными авторами и что каждая часть первоначально имела свою особую судьбу. Автор известного нам текста «Учения» положил в описание своего труда раньше существовавшее христианское произведение: «Учение о двух путях»; переработал его в первых шести главах и присоединил дальнейшие части, воспользовавшись и для них прежде существовавшими текстами; впрочем, относительно последних не находят возможным сообщить какие-либо подробные сведения.

Другая гипотеза этого направления, раскрытая преимущественно Адольфом Гарнаком, исходит из того убеждения, что первая часть «Учения» в основе своей не христианского, а иудейского происхождения и составлена, может быть, до Рождества Христова, как катехизическое руководство для наставления язычников, которые делались прозелитами; оно носило название: «Учение о двух путях» и, подобно первому отделу «Учения», излагало нравственные правила под образом двух путей жизни, с присоединением, может быть, и других предписаний, которым соответствует содержание следующих глав Διδαχή относительно Крещения, постов, молитвы и так далее. Это утверждение в существенном опирается на многочисленные параллели, которые находят в Палестино-иудейской и Эллино-иудейской литературе (книга Юбилеев, Завет 12-ти Патриархов, Сивиллины книги, псевдо-Фокилид).

В качестве второго доказательства выставляют отсутствие в «Учении о двух путях» специфически христианских и Евангельских изречений; а это в свою очередь основывается на том факте, что отдел нынешнего текста 1:3–2:1, который представляет собою специфически христианскую часть в первых шести главах Διδαχή, отсутствует в Послании Варнавы, в Церковных канонах, в произведениях, приписываемых святому Афанасию, и в житии аввы Шенуди; отсюда делается вывод, что Διδαχήс 1:3–2:1~представляет позднейшую рецензию, расширенную этой вставкой, а также и другими менее значительными прибавлениями и изменениями в христианском духе.

Некоторыми высказывается предположение, что и 16 глава в своем основном эсхатологическом содержании принадлежала к первоначальному иудейскому произведению и составляла его заключение (стилистическое родство и аналогии с произведениями иудейской литературы). Этот иудейский катехизис для прозелитов очень рано, вместе с книгами Ветхого Завета, принят был христианами и употреблялся именно при подготовке к Крещению для утверждения в христианском нравственном учении.

В стереотипной форме или в свободном воспроизведении им пользовались в течении нескольких десятилетий; но затем в после-Апостольское время иудейское произведение подверглось христианской переработке и в разных рецензиях легло в основу известных ныне христианских произведений. Писатель Послания Варнавы пользовался иудейским произведением в той его форме, какая воспроизводится в Церковных канонах, в Латинском переводе в произведениях, приписываемых святому Афанасию, это – Египетская редакция. Независимо от первой возникла вторая рецензия, которая представлена нынешним текстом Иерусалимской рукописи и переработкой в Апостольских Постановлениях; она характеризуется наличностью отрывка 1:3–2:1~и всех глав второй половины памятника. Эту рецензию обычно называют Сирийскою.

Не входя в подробный разбор изложенных гипотез, ограничимся замечаниями относительно существенных положений, на которых построяется история Διδαχή.

а) Анализ памятника со стороны стиля, языка, характера пользования Священным Писанием приводит представителей последних двух гипотез к решительному заключению о разных авторах двух частей Διδαχή (1–6 и 7–16) и о различии во времени и месте происхождения их. Но сами же защитники этих гипотез соглашаются, что если бы в других памятниках не было дано никаких оснований для выводов о (предполагаемых) переработках и источниках произведения, то за исключением, может быть, нескольких мест первой главы, можно было бы успокоиться на предположении цельности произведения; что в действительности от второй главы и до конца нельзя указать ни одного места, которое не подходило бы к общей связи, и, по-видимому, ничего нельзя и выпустить и что, наконец, ряд вопросов в отношении к цельности произведения и оригинальности наличного текста поднимается только тогда, когда принимаются во внимание свидетельства о Διδαχή отцов Церкви, позднейшие переработки и источники произведения (Адольф Гарнак в Realencyclop. F .protest. Theol. und Kirch., 2 Aufl. Bd. 17. S. 659). Но в таком случае какую объективную ценность может иметь утверждение относительно разности в языке, стиле и тоне частей памятника, о различном отношении к Священному Писанию и тому подобное?

б) Вся история текста «Учения», представляемая этими гипотезами, основывается на предположении переработок, расширений и дополнений первоначального «Учения о двух путях», посредством которых постепенно получился нынешний текст рассматриваемого памятника. Но само это произведение «Учение о двух путях», и в частности иудейский катехизис для прозелитов висит в воздухе.

Каких-либо внешних свидетельств, доказывающих историческую наличность такого рода иудейского произведения нет, и они не приводятся, а указываемые в других иудейских произведениях параллели для первых глав Διδαχή совершенно ослабляются в своей силе и значении тем, что против них с большею основательностью выставляются параллели из Нового Завета. Если даже исключить отдел 1:3–11:1, который носит общепризнанный христианский отпечаток, то остальное в первых главах представляет неотрицаемые следы христианского происхождения.

Далее, невероятно, чтобы такие христианские писатели, как Апостол Варнава, резкий противник иудейства, каким он представляется в известном под его именем Послании, мог переписать произведение, составленное или в иудейском духе или для целей иудейского прозелитизма.

То же должно сказать и об авторе Διδαχή, который будто бы принял распространенное у иудеев произведение в качестве руководства для христиан и даже назвал учением Апостолов или учением Господа, данным чрез Апостолов.

в) Нельзя утверждать в качестве бесспорного факта текстуально-критических исследований отсутствия отрывка 1:3–2:1~в первоначальном тексте «Учения о двух путях». Правда, что его нет в Церковных Канонах, в Латинском переводе, в Послании Варнавы, в произведениях, приписываемых святому Афанасию, и в житии аввы Шенуди; но, с другой стороны, этот отрывок есть в Апостольских Постановлениях (7:2), в Дидаскалии; в «Пастыре» Ермы приводятся 5-й и б-й стихи первой главы (Mand. 2:4–6). Следовательно, наличность отрывка приближается к первым временам существования памятника.

Самое большее, что можно выводить из истории «Учения», как она представляется на основании сличения сходных с ним памятников Древнехристианской письменности, так только то, что первая часть «Учения», или описание двух путей, уже рано переписывалась и находилась в обращении как самостоятельное произведение, весьма пригодное для практических целей (см. первую гипотезу). Но и в этом случае все-таки необходимо объяснить, как произошел памятник, текст которого мы имеем в иерусалимской рукописи, и каким образом возникло сходство между различными произведениями, которые однако представляют разные редакции учения о двух путях.

Оснований для удовлетворительного решения этого вопроса необходимо искать прежде всего в самом наименовании памятника: «Учение 12-ти Апостолов», или подробнее и точнее: «Учение Господа чрез 12-ть Апостолов народам». Это название ясно показывает, что писатель памятника не считал себя в собственном смысле автором содержания его: он ставит своей задачей только изложить известное всем учение 12-ти Апостолов и таким образом наводит на мысль, что Апостольское учение, основанное на учении самого Господа, было преподано и распространяемо в определенной форме и предназначено было для проповедания среди язычников. Поэтому требуется решить, было ли действительно сформулировано подобным образом Христианское учение в Апостольском периоде, и если было, то в каком виде и с какою целью.

На эти вопросы можно отвечать только предположительно, но не без оснований. В писаниях Апостолов мы находим постоянное обращение к «учению Господа», «учению Апостолов», «образцу или типу учения», «преданному учению», «учению о благочестии», «здравому учению», «начаткам учения Христова» (Деян. 2:42; Рим 6:17; 1Кор. 4:17; 2Фес. 2:15; 1Тим. 14:3; 2Тим. 2:2; 1:9; 2:1; 1Кор. 15:3–5; 1Тим. 3:16; Кол. 2:15; Евр. 6:1–2). Эти выражения приводят к выводу, что скоро после Вознесения Господа из Его наставлений и бесед в кругу Апостолов образовалась твердо определенная формула Апостольского учения или катехизис, содержание которого уже в Апостольское время должно было служить нормой для миссионеров в их проповеднической деятельности и вместе с тем предназначено было для усвоения всеми обращающимися ко Христу и готовящимися ко Крещению. На содержание этого катехизиса особенно ясно указывает Евр. 6:1–2, где Апостол пишет: «оставив начатки учения Христова, поспешим к совершенству и не станем снова полагать основание обращению от мертвых дел и вере в Бога, учению о крещениях, о возложении рук, о воскресении мертвых и о Суде Вечном».

Этот катехизис в Апостольское время имел весьма широкое распространение: Послания к Римлянам и к Евреям удостоверяют употребление формулы, кратко излагающей сущность Христианского учения, в Риме; Послания к Коринфянам и к Филиппийцам дают соответственные доказательства для Коринфа и Филиппийцев; Послания к Колоссяном, Ефесяном и Первое Петра, а равно и писания Иоанна Богослова свидетельствуют о Мало-Азийских Церквах. Словом, где только были христиане, была в употреблении и формула Христианского учения.

Самое образование и распространение такого катехизиса представляется совершенно естественным. Апостольская проповедь как в догматической, так и в нравоучительной своей части первоначально была очень ограничена в своем предмете и потому сущность ее скоро должна была установиться в относительно неподвижной форме. Апостолы не были ораторами: это были люди из народа; они не стремились и не имели нужды в том, чтобы давать своим мыслям разнообразное выражение. Напротив, у них было больше побуждений излагать существенные части своей проповеди в одной форме.

Та часть их учения, в которой они повторяли беседы Спасителя, по необходимости делалась стереотипною. История Его жизни, в особенности страданий и Воскресения – обычная тема Апостольских проповедей – также приняла характер устойчивой определенности.

То же самое должно было произойти и с нравоучением. Отсюда вырабатывается определенный тип проповеди, образец, который каждый должен усвоить настолько, чтобы быть в состоянии точно воспроизвести его. Для готовящихся к Крещению он по необходимости получает возможно сжатую форму, чтобы быть доступным для усвоения каждым, и заключает в себе сумму Христианского учения.

Верующие старались удержать в памяти не только мысли, но и слова Апостолов, и каждый, в случае нужды, по вопросам веры и нравственности мог употреблять выражения, которыми пользовался в своей проповеди тот или иной Апостол.

Таким же образом распространялась и еще с большим старанием усвоилась и с большею точностью сохранялась образовавшаяся в кругу Апостольском формула веры, имеющая столь важное практическое значение для оглашения готовящихся к Крещению и для миссионеров, отдающих себя благовестническому подвигу. Но этим нисколько не исключалась возможность некоторых разностей в частнейшем содержании катехизиса и словесном выражении отдельных положений, обусловленных различием места и времени; и это тем более возможно, что устное предание имеет характер некоторой эластичности, и потому разность редакций его вполне возможна.

Приведенные соображения дают возможность, с одной стороны, объяснит происхождение Διδαχή, а с другой – представит основания для удовлетворительного решения вопроса относительно различных вариантов учения о двух путях, не прибегая к предположению основы Διδαχή в иудейском катехизисе.

Содержание Διδαχή в существенном совпадает с содержанием «начатков учения Христова» (Евр. 6:1–2). Поэтому можно с достаточною степенью вероятности полагать, что Διδαχή является письменным воспроизведением Апостольского катехизиса лицом, которое слышало заключающиеся в нем наставления из уст Апостолов или же вообще близко стояло к Апостольскому кругу.

Если весь материал, изложенный в Διδαχή, не был соединен в катехизисе в одно целое, то на долю автора памятника выпала работа объединения отдельных фрагментов по плану, намеченному катехизисом и его назначением. Нельзя, конечно, утверждать, что Διδαχήвсегда буквально воспроизводит слова Апостолов и приписывать его учению Апостольский авторитет. Таким образом, мы приходим к выводу, что представляемая иерусалимскою рукописью форма Διδαχή, насколько имеются твердые данные, была первоначальною письменною формою этого произведения в целом его составе. Если принять, как доказанное, что Διδαχή есть собственно Апостольский катехизис, тип Апостольской проповеди, тогда находят объяснение все затруднения, какие возникают при решении вопроса о причинах сходства и различия между документами, воспроизводящими учение о двух путях.

Устное распространение Апостольского катехизиса в Церквах Востока, Египта и Запада делало возможным образование нескольких его редакций, которые могли быть воспроизведены в различных древних документах, и нет ничего невероятного в том предположении, что Διδαχή и Апостольские Постановления представляют собою редакцию Восточную, Послание Варнавы, Церковные Каноны и житие аввы Шенуди – Александрийскую, «Пастырь» и Латинский перевод – Западную редакцию. Далее, если Διδαχή по существу своему и по цели произведение составное, даже отрывочное, и составитель его не является в собственном смысле автором отрывков, которые он ввел в свое произведение, то не удивительно, что располагая цельными отрывками, он соединил их, не беспокоясь, что при таком сочетании не получается строго логической последовательности в развитии мыслей.

В этом находит объяснение, почему отрывок 1:3–2:3~как будто нарушает логическое течение и последовательность речи, и почему о совершении таинства Евхаристии говорится два раза (9–10, 14).

Наконец, при таком способе образования памятника легко понять и то, почему приверженцы взгляда об иудейском происхождении его открывают в нем многие гебраизмы. Апостолы были евреи, напитаны были иудейским учением и говорили на современном им еврейском языке.

Даже и тогда, когда среди язычников им пришлось говорить по-гречески, они продолжали мыслить по-еврейски, пользуясь образами еврейской речи. Неудивительно поэтому, что, усвоив учение Христа, они в тех случаях, когда не повторяли буквально Его изречений, облекали свои христианские мысли в привычные им формы речи священных памятников Ветхого Завета. Таким образом, гебраизмы Διδαχήнаходят естественное объяснение.

Не менее важным, чем вопрос об источниках Διδαχή является вопрос о времени написания его, так как от того или иного решения его зависит определение его Церковно-исторического значения. Древний отпечаток, примитивные формы организации, культа и дисциплины Церковной отмечают памятник, как документ самых первых времен Христианства. Но при отсутствии в нем не только прямых, но даже хотя бы косвенных хронологических указаний, попытки точнее установить время составления разрешаются значительными разногласиями среди исследователей: одни относят время происхождения его к половине II века (Филофей Вриенний – между 120 и 160 годами, Адольф Гарнак – между 130–160 годами); другие (например, Sabatier, Cornely) – к половине I века. Между этими двумя крайними пределами почти все десятилетия имеют своих защитников.

Хотя памятник и по названию и по содержанию является воспроизведением Апостольского учения, однако в виду практического назначения он по необходимости должен отражать в себе черты Церковной жизни того времени, когда содержание его было закреплено в письмени, чем положен был предел дальнейшим изменениям в нем, обусловленным устной передачей. Сопоставление цельной картины Церковных отношений и отдельных черт Церковной жизни – какие представляет нам Διδαχήс данными Новозаветных писаний и произведений после-Апостольской литературы говорит о том, что памятник отражает очень раннее состояние Церкви, когда Церковные отношения и отправления еще не были кристаллизованы, не вошли еще в твердые рамки.

Церковная организация носит все признаки близости к Апостольскому времени, представляя сочетание руководственной деятельности Апостолов, пророков, учителей, епископов и диаконов. При этом еще не произведено точного разграничения между обязанностями и полномочиями епископов и диаконов. Διδαχή описывает литургию самую первоначальную, очень простую, с еще не выработанными обрядами и не делает никаких намеков ни на Гностическое движение, ни на преследования христиан; в речи о пророках не слышится и намека на монтанистическое пророчество. Вообще весь строй Церковной жизни по Διδαχή представляется более первоначальным, чем тот, какой отражается даже в Посланиях Игнатия Богоносца и Климента Римского. Все это заставляет относить композицию Διδαχή ко времени ранее конца I века.

С другой стороны, заключающиеся в Διδαχήследы регламентации относительно празднования Воскресного дня и совершения в этот день таинства Евхаристии, поста в среду и пятницу, необходимости для верных трижды в день молитву Господню с славословием, предостережения против ложных пророков и Апостолов – показывают, что памятник в своих наставлениях представляет соединение свободы Церковной жизни в век Апостолов с началом Церковного формулирования и дисциплинарного регулирования, какими несомненно отмечается уже ближайшее к Апостолам время.

Поэтому невозможно придвигать происхождение памятника слишком близко к началу Христианства: 70-й или, более вероятно, 80-й год может быть указан в качестве крайнего предела. Так как развитие учреждений совершалось не одновременно в разных частях Христианского мира, то нельзя установить более определенной даты для возникновения Διδαχή, как только промежуток между 70–80-ми и 100-ми годами.

Относительно места происхождения Διδαχή позволительно высказывать только предположения, так как памятник не имеет ясно выраженной местной окраски. Насколько вообще шатки и неопределенны основания для решения этого вопроса, можно видеть из того, что родиной памятника называют Египет, Сирию или, частнее, Антиохию, Палестину или Иерусалим, Пеллу, Малую Азию, Грецию и, наконец, Рим. Впрочем, большая часть исследователей высказывается за Сирию – Палестину на том основании, что в Евхаристической молитве говорится о хлебе, который был рассеян по холмам (9:4: ἐπάνω τω ν ὀρέων) – ясное указание на происхождение памятника в гористой стране; а также в 13-й главе заповедуется давать пророкам начатки из произведений точила и гумна, волов и овец, вина и елея, чем предполагается главное занятие местных христиан земледелием и скотоводством; отмечают также указания Διδαχή на посты и молитвы лицемеров, то есть фарисеев.

Должно, конечно, согласиться, что все эти доводы довольно слабы и неопределенны; но все-таки с большею вероятностью можно думать, что исторические предположения памятника скорее всего могли быть даны в Сирии или, частнее, Палестине. Этим в некоторой степени ослабляются и без того шаткие доводы в пользу Египта, которые основываются на том, что свидетелями о Διδαχή являются преимущественно Александрийцы – как будто произведение читают только там, где оно произошло, и как будто неестественно, что сведения идут из Александрии, бывшей долгое время центром христианского просвещения. Еще меньшею доказательною силою отмечается ссылка на не установленное отношение между Διδαχή и Посланием Варнавы, местом происхождения которого считают Александрию, а также на весьма сомнительный факт первоначального распространения «Учения о двух путях» именно в Египте.

Между известными нам произведениями Древнехристианской литературы нет другого памятника, который, при столь высокой оригинальности в расположении материала и форме, обнаруживал бы такую же близость к тексту Ново-Заветной письменности: в нем есть цитаты текстуальные, буквальные – кроме молитвы Господней много стихов Священного Писания приводится без изменений; но чаще цитаты вводятся в течение речи со всеми модификациями, необходимыми для сообразования их с последовательностью мыслей автора, причем иногда соединяются разные места Священного текста без всякого указания на то, что они взяты из разных глав или даже из разных книг.

В других случаях с трудом можно признать цитацию, или, по крайней мере, приходится допускать, что автор или несознательно вдохновлялся священным текстом, или же просто цитировал по памяти, не замечая тех изменений в тексте или смысле, какие он вносил в них. Но такого рода совпадения с Священным текстом легче всего могут быть объяснены принятою нами историей происхождения памятника.

В виду этого язык и лексикон Διδαχή мало отличается от языка Ново-Заветных писаний и в частности Евангелия от Матфея: слова Греческие, а стиль еврейский, и в этом отношении Διδαχή во многом напоминает язык LXX в поэтических ветхозаветных писаниях, а также язык ветхозаветных апокрифов. Стиль простой, ясный и сжатый.

К важным преимуществам памятника необходимо отнести и то, что тон его самый скромный, стоящий в резком контрасте с преувеличенными притязаниями других подобных руководств (Апостольской Дидаскалии, Церковных Канонов, Апостольских Постановлений). Здесь всюду обнаруживается дух искренности, простоты и глубокого благочестия. Автор старательно воспроизводит учение Апостолов на основе бывших в его распоряжении данных, и он выполнил свою задачу с успехом, по крайней мере, в том отношении, что не привнес в произведение своих личных измышлений, не примешал к изложенному учению ничего индивидуального и не затронул ни одного пункта, в котором невольно могли бы обнаружиться его личные убеждения, так сказать, партийно-религиозного характера.

В своем произведении автор Διδαχή не представил даже определенных данных относительно того, был ли он христианин из иудеев или из язычников. Поэтому можно считать проявлением крайнего субъективизма, когда исследователи ставят вопрос о богословской точке зрения автора и приписывают ему все направления и оттенки в христианских кругах первых двух веков, даже взаимно исключающие друг друга (умеренное иудео-христианство, антипавлинизм и саддукейство, еретичество и антихристианство, эвионизм, антиэвионизм, Эллинистическое Христианство, монтанизм, антимонтанизм, антигностицизм, монархианство). Несомненно, что памятник сам по себе чужд приписываемых ему тенденций.

Содержание Διδαχή имеет в высшей степени важное значение для истории христианской морали и догматики, Церковного культа, дисциплины и Церковной организации; особенно с 7-й главы и до конца каждый отрывок является свидетельством первого ранга, частью единственным для тех фактов, о которых он сообщает: о Крещении, постах, молитве, Евхаристии, служениях слова, праздновании Воскресного дня, иерархии, покаянии.

Хотя догматическое учение не нашло в Διδαχή самостоятельного выражения, так что даже в первой части, предназначенной для наставления готовящихся к Крещению, нет хотя бы краткого исповедания веры; однако, бесспорно, что догматические положения составляют основу произведения от первых его строк до последних: автор предполагает, как общепринятое учение, что Бог – в трех Лицах: Отец, Сын и Святой Дух (7:2). Отец есть Творец, Всемогущий Владыка, Вседержитель (10:3), Даятель всех благих даров, духовных и временных (1:5; 10:3); Он – Святой (10:1), Праведный Судия (4:10), Основание нашей надежды (4:10), Виновник нашего спасения и к Нему направляются наши молитвы (9:10), без Него ничего не происходит в мире (3:10), и Ему принадлежит вечная слава чрез Господа нашего Иисуса Христа (8:2; 9:4; 10:4). Иисус – наш Господь и наш Спаситель (10:2), Отрок Божий, Бог Давида (9:2; 10:6); чрез Него дарованы от Бога жизнь вечная и ведение, вера и бессмертие (9:3; 10:2); Он – глава Церкви, духовно присутствует в Ней и видимо придет на Землю в День Суда (16:1, 7, 8).

Святой Дух есть Бог с Отцем и Сыном (7:2–3); Он приготовляет людей к призыванию Бога (4:10); Он говорил чрез пророков – грех против Святого Духа не будет прощен (10:7).

Замечательно в Διδαχή, правда, не раскрытое учение о Церкви; в основе его лежит мысль о кафоличности (хотя термин «кафолический» не употребляется) и единстве Церкви. Во всех частях мира Церковь имеет Своих членов; но рассеянная так широко, Она образует единое – Церковь Божию: «как сей преломляемый хлеб был рассеян (в зернах) на холмах и, будучи собран, стал единым, так да будет соединена Церковь Твоя от концов Земли в Царство Твое» (9:4). Это единство находит специальное выражение в Евхаристии, где многие сливаются воедино чрез причастие единого освященного хлеба; это единство достигнет совершенства в Царстве Божием, которое составляет конечную цель Церкви.

Когда это завершение будет достигнуто, тогда все те, которые во всем мире «были крещены во имя Господа» и были верны своему исповеданию, будут собраны воедино, в Царство Божие. Церковь должна возрастать в святости до степени совершенства, которое достигается путем борьбы со всяким злом, и усовершения в Божественной любви. Когда процесс освящения завершится, Она будет собрана в вечном духовном Царстве, Царстве Отца. Для Церкви и существует это Царство, так как Бог уготовал его для Церкви: «помяни, Господи, Церковь Твою, избавь Ее от всякого зла и усоверши Ее в любви Твоей и собери Ее от четырех ветров, освященную в Царство Твое, которое Ты уготовал еси Ей» (10:5).

Необходимо также отметить то значение, какое Διδαχή придает Апостольскому преданию. Само заглавие памятника, весь характер изложения в нем наставлений является доказательством важного значения, каким во время его происхождения пользовалось Апостольское учение: Апостольское учение есть знамя истины, с которым Церковь всегда должна сообразоваться. Голос 12-ти Апостолов умолк, но Церковь продолжала пребывать в «учении Апостолов», как и в первые дни Своего существования (Деян. 2:42); как в учении, так и в Церковной практике Она опиралась на Апостольскую преемственность.

Таким образом, с самого начала Своего бытия Церковь апеллировала к преданию: «сохраняйте, что получил, ни прибавляя, ни убавляя» (4:13).

Автор Διδαχή свою речь о Церковных установлениях начинает с таинства Крещения, которое должно совершаться после предварительного оглашения – материал для него дан в первых шести главах (7:1); кроме того, Крещению должен предшествовать пост крещающего, крещаемого и, если возможно, других членов Христианской общины. Крещение совершается «во имя Отца и Сына и Святого Духа» – впрочем, в 9-й главе автор говорит о тех, которые крещены εἰς ὄνομα κυρίου (во имя Господне).

Предпочтение дается воде живой, проточной, то есть воде в источнике или в реке; если нет воды живой, то можно крестить «в другой воде», то есть в озере, пруде или вообще в каком-нибудь водоеме. Здесь можно видеть определенное указание на обычай первенствующей Церкви совершать Крещение в реке или в других естественных водоемах. Такая вода холодная; но допускается и теплая. Нормальный способ совершения таинства – погружение; в тех же случаях, когда нет проточной или иной воды в достаточном для погружения количестве, допускается троекратное возливание воды на голову крещаемого (7). Заповедуется пост в среду и пятницу в противоположность «лицемерам», которые постятся в понедельник и четверг (8:1). Предписывается читать молитву Господню три раза в день (8:2, 3). Наставления относительно совершения таинства Евхаристии изложены в двух местах Διδαχή – в 9 – 10-й и 14-й главах; но они представлены в такой форме, которая не дает возможности точно и с уверенностью установить смысл посвященных им отделов памятника, чем и объясняется разногласие в понимании их и определении значений их для истории Литургии.

Что касается 14 главы, то смысл описанного в ней не возбуждает сомнений: автор Διδαχή предписывает устраивать те же собрания (сравн. Деян. 2:46; 20:7, 11; 1Кор. 10:16), о которых подробно говорит святой Иустин в конце первой апологии (67), где находится древнейшее про странное и вполне определенное описание литургического собрания верных для совершения таинства Евхаристии. Собрание, по предписанию Διδαχή, должно происходить «в день Господень»; открываться исповеданием грехов; цель собрания – преломление хлеба, которое называется «жертвою», – чистота ее не должна оскверняться не исповеданными грехами и враждой к ближним. Но в 14-й главе нет описания, как совершалась Евхаристия: к общему обозначению «преломление хлеба» не присоединено даже упоминание о вине или о чаше.

Иначе дело обстоит с молитвами, изложенными в 9-й и 10-й главах. Здесь даны образцы трех молитв, которые должны быть произносимы при совершении «Евхаристии»; две из них произносятся над чашей и над преломляемым хлебом, и третья «после насыщения». Относительно их содержания, характера и назначения высказано несколько теорий, сущность которых сводится к тому, что в 9-й и 10-й главах Διδαχή нельзя видеть наставлений относительно совершения таинства Евхаристии: автор описывает обыкновенную вечерю, не имеющую литургического значения. В обосновании такого взгляда обычно указывают на аналогию этих молитв с теми молитвами, которыми евреи освящали свои трапезы и на отсутствие в них признаков Евхаристического назначения. Однако аналогия молитв Διδαχήс молитвами благословения еврейских трапез не может служить безусловным доказательством против Евхаристического характера молитв. Сам Господь Иисус Христос соблюдал застольные еврейские обычаи – произносил формулы благословения, преломлял и раздавал хлебы (сравн. Мф. 14:19; 15:36; Лк. 24:30). Тайная вечеря по ритуалу была еврейской пасхальной вечерей. Примеру Спасителя следовали Апостолы и первенствующие христиане: «преломление хлеба» они совершали по ритуалу обыкновенной или Субботней вечери; к концу ее присоединялось совершение Евхаристии – она составляла единое, нераздельное целое с вечерей, и все это называлось «вечерей Господней».

Подробное описание такой вечери дано в 1Кор. 11:17–34. В виду несомненной генетической связи ритуалов еврейской вечери и христианской «вечери Господней», и тексты молитв той и другой были сходны по форме и отчасти по содержанию: первые христиане были из евреев, почему и естественно, что они перенесли употребление своих традиционных молитв и на вечери, которые они совершали в обществе христианском и которые соединялись с Евхаристией. Этот ритуал и характер молитв «Вечери Господней», позволяющий поставить их в связь с еврейскими вечерями, первоначально введен был в Иерусалимской общине, а затем распространен и во всей Церкви, но преимущественно сохранялся на Востоке, откуда, несомненно, и произошел рассматриваемый памятник.

Нет оснований думать, что уже на самых первых порах существования Христианской Церкви произведено было полное разделение между Евхаристией и «Вечерей», и Коринфяне, бесспорно, не были одиноки, соединяя Евхаристию с трапезами (1Кор. 11:17–34).

Но если бы даже допустить, что вечери и совершение таинства Евхаристии перестали соединяться в самое раннее время жизни Церкви, то и в таком случае уместно не только предполагать, но даже утверждать, что молитвы и ритуальные благословения еврейских трапез, в особенности благословения Субботней трапезы и пасхальной вечери, вдохновляли импровизаторов, произносивших молитвы при совершении таинства Евхаристии.

Поэтому, по существу дела нет препятствий признать молитвы «Учения» Евхаристическими, несмотря на их родство с молитвами при религиозных трапезах у евреев. Евхаристический характер рассматриваемых молитв ясно виден из того, что совершаемая «Евхаристия» называется святыней, которой не должно давать псам, почему «никто да не вкушает и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещенных во имя Господне» (9:5); далее, благословляемые составляющие называются духовною пищей и питием и жизнью вечною чрез Отрока Божия (10:3) – чрез них вселяется в сердца верных ведение, вера и бессмертие, которые Бог явил нам чрез Иисуса Отрока Своего (10:2). Обращают внимание на замечательное совпадение многих понятий и выражений молитв 9-й и 10-й глав со многими местами Евангелия Иоанна и в особенности в 6-й, 15-й и 16-й главах: автор «Учения» как бы живет в той атмосфере мыслей и чувств, которая окружает Евангелиста Иоанна. Столь тесная связь предполагает тожество в понимании обоих писателей и относительно духовной пищи и питья, а у Апостола Иоанна оно имеет несомненный Евхаристический характер.

Наконец, Евхаристическое значение молитв в 9-й и 10-й главах «Учения» было бесспорным и в Древнехристианском предании: в Апостольских Постановлениях использованы именно эти молитвы, с соответственною переработкой, причем все изменения направлены к тому, чтобы придать больше выпуклости Евхаристическому учению, которое в промежутке между составлением обоих произведений получило больше точности, но все поправки ведутся в логической линии первоначальных формул (Апостольские Постановления, 7:25, 26).

Молитвы 9-й и 10-й глав не дают полного описания обрядов совершения таинства Евхаристии, и неопределенность выражений не позволяет сказать с уверенностью, в какой момент произносились эти молитвы, почему их было три, и как молитвы 9-й главы относятся к молитве, изложенной в 10-й главе. На основании анализа всех трех молитв устанавливается три положения:

а) Конец 10-й главы: «если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается» – показывает со всею ясностью, что только в этот момент, после молитвы 10-й главы, происходило поучение верными Евхаристических даров;

б) Молитвы 9-й главы также имеют отношение к Евхаристии, но при этом необходимо обратить внимание на то, что здесь сначала произносится молитва над чашей, а потом уже над хлебом, тогда как в 10-й главе говорится о «пище и питии»;

в) Стоящее в начале 10-й главы выражение: «после насыщения», в виду приведенных выше слов из конца 10-й главы и всего содержания молитвы этой главы, не может быть понимаемо в духовном смысле в отношении к принятию в Евхаристии духовной пищи: оно указывает на действительную вечерю.

По всем этим данным в 9-й и 10-й главах «Учения» должно видеть описание «вечери Господней», с которой соединена была и Евхаристия; порядок ее представляется в таком виде: сначала совершалась трапеза, за которой произносились молитвы, изложенные в 9-й главе – первая над чашей, как и в молитвах Пасхальной Вечери или же в родственных с ними по содержанию молитвах Субботней трапезы, а вторая над преломляемым хлебом – следовала действительная трапеза.

Так как после нее должна была совершаться Евхаристия, то уже и эти молитвы отражают на себе характер всей «вечери Господней». Только после трапезы («после насыщения») произносилась собственно Евхаристическая молитва (10), за которой следовало принятие Евхаристических даров: «если кто свят, пусть приступит...» Заключающиеся в «Учении» данные относительно совершения Евхаристии показывают, что в это время еще не было точно определенных Евхаристических формул: дана была тема, на которую совершителем таинства произносилась импровизация. Однако, уже обнаруживается явное стремление ограничить свободу христиан в публичном выражении своих чувств – «Учение» обнаруживает намерение заключить его в формулу, и только пророкам дозволяет произносить благодарения, сколько они желают (10:7).

В «Учении» два раза упоминается об исповедании грехов: «в Церкви исповедуй согрешения свои и не приступай к молитве с дурною совестью» (4:14); «в день Господень собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедавши прежде грехи свои, чтобы чиста была жертва ваша» (14:1).

Исповедание грехов, как можно заключать из приведенных слов, совершалось в общем собрании верных (в Церкви) и рассматривалось как необходимое условие доброй совести и чистоты души в соответствии с чистотой жертвы. Но памятник не дает никаких указаний относительно способа совершения исповедания грехов, и на приведенных текстах нельзя строить никаких теорий относительно форм покаяния в древней Церкви.

В высшей степени важное Церковно-историческое значение имеют 11-я, 13-я и 15-я главы «Учения», которые более, чем все другие отделы его, переносят мысль читателя в условия жизни Церкви Апостольского времени. В этих главах автор памятника говорит о служениях в Церкви. Памятник различает пять разрядов лиц, отправляющих Церковное служение: Апостолов, пророков, учителей, епископов и диаконов.

Первые три рода служения представляют служение слова, которое, как видно из Διδαχή пользовалось в древнехристианском обществе особенным почетом: уже в первой части памятника автор заповедует днем и ночью поминать проповедующего слово Божие и почитать его как Господа (4:1).

Первое место между служениями слова занимают Апостолы. Отличительною чертою этих проповедников служит то, что они должны быть странствующими: они переходят из одной общины в другую, утверждая верующих, приобретая Церкви новых членов, основывая и устрояя общины. Апостолы по своему служению не принадлежат ни одной частной Церкви и не исполняют никаких обязанностей собственно по управлению. Они служат живою связью между поместными Церквами, восполняя то, чего им не доставало вследствие отсутствия определенной организации общего управления. Апостолов должно принимать как Господа (11:4), но они должны оставаться в общине не более одного – двух дней (11:5) и, уходя, они не должны брать ничего, кроме хлеба, в количестве достаточном для пропитания до ближайшей остановки.

Пророки были, по-видимому, самыми многочисленными между странствующими служителями слова. Они были обладателями особого личного дара – пророческого вдохновения: говорили и учили в Духе (11:7, 8), и от странствующих Апостолов отличались не только духовным дарованием, но и функциями, которые они исполняли: они не предназначались подобно Апостолам к миссионерской деятельности, а были проповедниками в существовавших уже Христианских общинах, поэтому пророкам предоставлялось оставаться в известной Христианской общине для продолжительного пребывания.

В духе, в экстатическом состоянии пророки назидали, увещавали, утешали, открывали тайны. Духовное дарование доставляло им такое высокое уважение и авторитет в Христианских общинах, что они называются первосвященниками христиан и уподобляются, таким образом, первосвященникам Ветхого Завета. Верные обязывались питать пророков и давать им начатки всякого рода. Если пророк уже испытан и признан истинным, то его не должно вновь испытывать и судить, даже если он совершает деяния, которых значения и цели верующие не постигают.

Не неся обязанностей по управлению, они, однако принимали какое-то участие в Богослужении: специальным преимуществом их было произнесение благодарений при совершении Евхаристии. Во внимание к превосходству их духовных дарований им предоставлена была особенная свобода: им дозволялось благодарить, сколько они хотели, так что литургические формы для них были не обязательны. Пророки были идеалом служения, с которым должны были сообразоваться епископы и диаконы.

Обязанностью учителей было умножать правду и знание. Довольно трудно определить в подробностях служение учителей; несомненно, они обладали знанием Христианского учения и способностью преподать и защитить его. В противоположность пророкам, учители не говорили в духе: их знание было приобретенным, их речи были приготовленными. Учители должны были подвергаться испытанию (11:1, 2; 13:2).

«Учение» свидетельствует, что в связи с благодетельным для Церкви служением Апостолов, пророков и учителей и на почве общего уважения к ним открылись и серьезные опасности, грозившие верующим значительными бедствиями: появились в большом числе лица, которые хотели пользоваться доверием христиан и, обходя Христианские общины, разрушали нравственные основы жизни и, как можно предполагать, искажали некоторые догматические и обрядовые установления Церкви.

Но особенно лжепророки злоупотребляли гостеприимством христиан, назначая в духе трапезы для бедных, которые сами поедали, иногда даже требовали «в духе» денег, оставались подолгу в общинах, питались на их счет и не хотели ничего делать. Почему в христианском обществе стало явно обнаруживаться скептическое отношение к Апостолам и пророкам вообще. Хотя Апостолы, пророки и учители пользовались большим авторитетом в общинах, но они не обладали какими-нибудь административными полномочиями и административною властью: их служение было чрезвычайным, как исключительны были и основания его. Административные права и обязанности принадлежали другой группе «почитаемых мужей» – епископам и диаконам. Последние занимают положение постоянных должностных лиц для служения в местной Церкви в отличии от общего и временного руководства, отправляемого Апостолами, пророками и учителями. «Учение» дает очень мало сведений о поставлении и обязанностях епископов и диаконов.

В епископы и диаконы предписывается поставлять «достойных Господа мужей, кротких и несребролюбивых и истинных и испытанных». Автор убеждает верных не презирать их, а почитать вместе с пророками и учителями. Очевидно, при обилии благодатных дарований в первенствующей Церкви некоторые из верных склонны были унижать епископов и диаконов по сравнению с пророками и учителями, в которых видели более ясное обнаружение даров Святого Духа. И сам автор «Учения», отстаивая их право на уважение, отводит им второстепенное положение: епископы и диаконы исполняют служение пророков и учителей и почитаться должны вместе с пророками и учителями.

Как ни кратки указания «Учения», но и на основании их можно наметить круг деятельности епископов и диаконов. Предписание о поставлении епископов и диаконов памятник ставит в тесную связь с предшествующими наставлениями о собраниях в день Господень, преломлении хлеба и благодарении, исповедании грехов, чтобы чиста была жертва. Эта связь приводит к единственно возможному заключению, что епископы и диаконы избирались для того, чтобы можно было правильно, установленным порядком совершать Евхаристию – следовательно, они были прежде всего совершителями Богослужения. Для принесения чистой жертвы необходимо, чтобы верующие прежде преломления хлеба и благодарения исповедовали свои грехи и примирялись с враждующими; значит, епископы и диаконы, по мысли автора «Учения», должны не только совершать таинство Евхаристии и наблюдать за внешним порядком при Богослужении, но обращать внимание и на нравственное состояние членов общины.

Если исповедание грехов и миролюбие необходимы для чистоты жертвы, то и совершители таинства обязаны и имеют право обращаться к верным с увещаниями и предостережениями, чтобы побудить к исповеданию грехов и к примирению. Таким образом, им принадлежит и пастырское попечение о верных, которое включает в себя служение пророков и учителей, и «Учение» прямо указывает, что епископы и диаконы исполняют служение пророков и учителей, то есть молятся с верующими, учат, назидают, возвещают слово истины, умножают правду и знание Господа.

Наконец, качества, которыми должны отличаться избираемые, в особенности требование, чтобы они не были сребролюбивыми, дают основание заключать, что епископам и диаконам принадлежало и управление в Церкви вместе с заведыванием хозяйственною частью – приношениями верных, попечением о бедных и так далее.

В памятнике совершенно нет упоминания о пресвитерах и не дано никаких указаний относительно распределения обязанностей между епископами и диаконами. Διδαχή заканчивается в 16-й главе эсхатологическим учением; оно воспроизводит почти все детали синоптиков и апостола Павла: неизвестность часа Пришествия Господа (1:2); признаки пришествия (3:4); явление Искупителя мира, как Сына Божия (4); соблазн многих (5); знамения явления и воскресение мертвых (6), однако не всех, а только святых (7), и, наконец, явление Господа на облаках небесных (8).

В прежнее время Послание Варнавы ставили во главе произведений после-апостольской литературы, рассматривая его в тесной связи с Апостольским периодом. Но в новейших исследованиях вопрос об его происхождении получил настолько резкую постановку, что считают решительно невозможным говорить о принадлежности его Апостолу Варнаве; а вместе с этим оно по времени своего происхождения отодвигается на несколько десятилетий к концу I или даже к первой половине II века и, теряя таким образом в своем значении, должно уступить первенствующее место другим памятникам, более древним. В виду такого историко-литературного положения Послания изучение его по необходимости принимает характер пересмотра его дела с целью прийти к возможно объективным выводам и получить прочные основания для суждения о значении его.

Текст Послания Апостола Варнавы в полном виде сохранился в двух Греческих рукописях:

а) Древнейшая и более важная известна под именем Codex Sinaiticus – Греческий манускрипт Библии IV века (в настоящее время в С.-Петербургской Императорской Публичной Библиотеке); кроме библейских книг он содержит Послание Варнавы и часть «Пастыря» Ермы.

б) Cod. Hierosolymitanus (Constantinopolitanus) – в нем и Διδαχή – Послание помещено между Синопсисом Ветхого и Нового Завета Иоанна Златоуста и посланием Климента Римского. Текст во многом уклоняется от текста в Cod. Sinait. Кроме того, это Послание содержат восемь позднейших (XI-ХVII-й века) Греческих рукописей, в которых оно помещается после Послания Поликарпа, но так, что после слов 9-й главы Послания Поликарпа καì δι’ ἠμᾶς ὑπò пропущен конец этого Послания и начало Послания Варнавы до слов 5-й главы: τòν λαòν τòν καινòν ἑτοιμάζων соединение произведено без перерыва и без согласования. Очевидно, все эти восемь рукописей представляют списки (прямые или не прямые) одной и той же рукописи, в которой потеряны были листы, заключающие конец Послания Поликарпа и начало Послания Варнавы.

Дальнейшим источником для установки текста Послания является Латинский перевод, время происхождения которого точно не установлено, но полагают, что он возник не позднее конца VII столетия. Перевод этот известен по рукописи, хранящейся в Санкт-Петербургской Императорской Публичной Библиотеке; она содержит не полный текст Послания – 1–17-я главы с догматическими корректурами в сравнении с оригиналом.

Послание решает великий спорный вопрос об отношении Христианства к иудейскому закону: автор хочет показать, что иудейство отменено спасительным делом Господа, на которое от начала указывали ветхозаветные пророки и что знаменуется раздранием надвое завесы в Святая Святых. В Послании 21 глава. За исключением Вступления (1) и заключения (21), Послание распадается на две неравные части, из которых первая (2–17) – догматическая, вторая (18–20) – нравоучительная.

После приветствия, автор высказывает радость о тех великих дарах, которые читатели получили от Господа: «поистине вижу, что на вас излит Дух от прекрасного источника Божественного; я в том убежден и совершенно знаю, что с тех пор, как обращаюсь с вами, я приобрел многие блага на пути спасения Господня».

Он обыкновенно старался делиться с ними тем, что получил сам, и теперь спешит написать к ним несколько слов, чтобы они вместе с верою имели и совершенное ведение. «Я не как учитель, но как равный с вами, изъясню вам немногое, от чего много увеличится ваша радость» (1). Затем во всей первой части (2–17) автор старается выяснить читателям сущность и значение Ветхого Завета и, таким образом, способствовать более глубокому пониманию Христианства.

Чтобы доказать, что иудейство имеет только служебное отношение к Христианству, он везде в своем Послании употребляет аллегорический, иносказательный способ толкования Ветхого Завета: во всех обрядовых постановлениях Моисеева закона он видит духовный, таинственный смысл, высшее духовное ведение, которое указывает на времена Мессии и Новозаветной Церкви.

Так как частности содержания Послания и самый характер изложения имеют существенное значение в решении вопроса о происхождении Послания, отсюда вытекает необходимость подробного изложения этого содержания – в главнейших местах словами самого автора. «Так так ныне дни неприязненные, и противник имеет власть над этим веком, то мы со вниманием должны исследовать оправдания Господни. Помощники веры нашей суть страх Божий и терпение, а наши споборники – великодушие и воздержание. С ними, когда они бывают чисты пред Господом, вступают в радостный союз премудрость и ведение».

Бог открыл чрез всех пророков, что Он не имеет нужды ни во всесожжениях, ни в жертвах, ни в приношениях. Жертва Богу – сердце сокрушенное. Поэтому должно вернее исследовать то, что относится к нашему спасению, чтобы когда-нибудь лукавый не возымел доступа к нам и не отвратил нас от нашей жизни (2).

Точно так же и о постах Господь говорит: «Зачем Мне поститесь, чтобы ныне услышан был глас ваш с воплем? Не такой пост Я избрал, – говорит Господь, – чтобы человек томил душу свою без причины... «А к нам Он говорит: когда будешь поститься, разрушь всякий союз неправды и раздери всякую неправедную запись, отпусти измученных на свободу. Раздробляй алчущим хлеб твой и бедных без крова введи в дом твой; если видишь нагого, одень, и единомышленников своих не презирай»... Бог людям, которых снискал для Возлюбленного Своего, определил веровать в простоте и уже прежде вразумлял всех нас не обращаться, подобно прозелитам, к закону иудейскому (3).Итак, до́лжно тщательно исследовать, что может спасти нас. Последнее искушение приблизилось.

Господь сократил времена и дни, чтобы Возлюбленный ускорил Своим Пришествием к наследию Своему. Исполняется пророчество Даниила о малом царе, который в один раз низложит трех царей, и о роге коротком, который выбил три рога из числа десяти больших рогов. – Мы должны это понимать, – прибавляет писатель. «Еще же, как брат ваш, любящий всех более души своей, я прошу вас быть внимательными к себе и не уподобляться тем, которые умножают грехи свои и говорят, что завет тех (то есть иудеев) есть и наш». «Конечно, наш, а те (иудеи) потеряли его совершенно, когда уже Моисей получил его».

Кратко изложив, как Моисей разбил каменные скрижали, на которых был написан рукою Божией Завет, писатель Послания продолжает: «так сокрушен Завет, чтобы Завет Возлюбленного Иисуса напечатлен был в сердце нашем в надежде веры в Него».

Но внимание к последним дням должно быть соединено с ненавистью к неправде и уклонением от дел пути злого. Господь нелицеприятно судит мир: каждый получит мзду по своим делам. В подтверждение своего увещевания писатель приглашает читателей вспомнить, сколько знамений и дивных явлений они видели среди народа иудейского, и Господь так оставил его (4).

Далее автор говорит о вочеловечении и крестной смерти Христа. Для того Господь предал Тело Свое на смерть, чтобы мы получили прощение грехов чрез окропление кровью Его.

Пророки, получившие от Него дар, предсказали о Нем. И, так как, чтобы упразднить смерть и показать воскресение из мертвых, Ему надлежало явиться во плоти, то Он подвергся этому для того, чтобы исполнить обетование, данное отцам... Он открыл Себя Сыном Божиим. А если бы Он не пришел во плоти, то как бы люди могли остаться живыми, взирая на Него, когда и те, которые смотрят на Солнце, имеющее некогда уничтожиться – на дело рук Его – не могут прямо смотреть на лучи его? Сын Божий для того пришел во плоти, чтобы довершить полную меру грехов тех, которые преследовали пророков Его даже до смерти. Для того Он и пострадал. Сам Он восхотел пострадать известным образом, так как Ему должно было пострадать на древе (5).

Страдание Христа и основанный Им Новый Завет предвозвещены пророками. Исполнив возложенное на Него, Господь обновил нас отпущением грехов, дал нам новый образ, так что мы имеем младенческую душу, как воссозданные духовно; в конце времен Он совершил в нас второе творение: мы воссозданы. Посему во Христа, Который во плоти явился и обитал среди нас, должно веровать и надеяться на Него (6). Благой Господь все наперед открыл нам, чтобы мы знали, кого мы должны за все благодарить и славословить. Если Сын Божий – Господь, имеющий судить живых и мертвых, пострадал для того, чтобы рана Его оживотворяла нас, то будем веровать, что Сын Божий не мог пострадать, разве только для нас.

Козел отпущения – прообраз Иисуса, имевшего пострадать (7). Жертва рыжей телицы также прообразовала собою Христа. Телец есть Иисус, приносящие его грешные мужи суть те, которые подвергли Его смерти. Отроки, совершающие окропление – благовестники, возвещающие нам отпущение грехов и очищение сердца, которым Он дал власть проповедовать Евангелие. Указав значение других подробностей в обрядах, соединенных с жертвою рыжей телицы, автор говорит: «все это для нас ясно, а для иудеев темно, потому что они не послушали гласа Господня» (8).

Пророки также ясно проповедовали, какое обрезание угодно Богу. Господь обрезал уши наши, чтобы мы слушали слово Его и веровали. А обрезание, на которое надеялись иудеи, отменено; ибо Он заповедал обрезание не телесное, а они преступили (Его заповедь), потому что злой ангел обольстил их. «Но ты скажешь, что народ (иудейский) обрезывается для запечатления (завета). Но обрезывается и всякий Сириянин и Аравитянин и всякий жрец идольский: неужели и они принадлежат к завету (Божию)? Обрезываются и Египтяне». Авраам, который первый ввел обрезание, предвзирая духом на Иисуса, обрезал, приняв учение трех букв. Писание говорит: обрезал Авраам из дома своего десять, и восемь, и триста мужей. Какое же ведение дано было ему в этом?

Обратите внимание, что сначала говорит десять и восемь, и сделавши разделение, – триста. Десять и восемь (изображаются): йота – десять, ита – восемь, – имеешь Иисуса, а так как крест в (букве) «тав» должен был указывать на благодать, то говорит: и триста. Итак, в двух буквах показывает Иисуса, и в одной – крест. Знает это Тот, Кто положил в нас постоянный дар Своего учения (9).

Закон о пище также нужно понимать в духовном смысле, потому что в таком именно смысле говорит Моисей, излагая заповеди Господни. «Так, говоря о свинье, он как бы так сказал: не прилепляйся к тем людям, которые подобны свиньям. Ибо они, живя в удовольствиях, забывают своего Господа, а терпя недостатки, познают Его; так и свинья, когда ест, не знает своего хозяина, а когда терпит голод, кричит, получив же опять умолкает.

«Не ешь, – сказано, – ни орла, ни ястреба, ни коршуна, ни ворона, то есть, не прилепляйся к таким людям, которые не умеют доставлять себе пищу трудом и потом, но безнаказанно похищают чужое, и ходя, по-видимому, с простотой, строят ковы; так и те птицы, сидя в бездействии, изыскивают случай пожрать чужую плоть, и своим лукавством причиняют гибель».

Дальше автор объясняет, почему запрещено употребление в пищу вьюна, полипа, каракатицы, зайца, гиены, хоря. Итак, – продолжает он, – Моисей, говоря о ястребах, изрек три заповеди духовного смысла; иудеи же, движимые похотью плоти, приняли их, как будто говорилось о яствах обыкновенных». Этот таинственный смысл постигал и Давид. Изъяснив в духовном смысле заповеди о ядении животных, имеющих раздвоенные копыта и отрыгающих жвачку, писатель Послания восклицает: «смотрите, какие прекрасные законы дал Моисей».

Но как могут иудеи это понимать и разуметь? А мы, правильно понимая заповеди, говорим так, как угодно Господу. Он и обрезал уши и сердца наши для того, чтобы мы разумели это (10).

Вода Крещения и крест Христов были предуказаны в Ветхом Завете; для подтверждения этого автор приводит многие пророчества. Из них ясно, что мы сходим в воду полные грехов и нечистоты, а восходим из нее с приобретением – со страхом в сердце и с надеждою на Иисуса в духе (11).

Подобным же образом Господь указывает и на крест в особенности в положении рук Моисея во время битвы Израильтян с Амаликитянами и в повешении медного змия в пустыне. Из первого факта иудеи должны были вывести, что им нельзя спастись, если не будут уповать на Крест, а по поводу второго писатель замечает: «видишь и здесь славу Иисуса, ибо все в Нем и для Него». Также и переименование Иисуса Навина изображает Иисуса Христа, сына Божия, «Который явился в прообразе и во плоти» (12). «Но посмотрим, – говорит писатель, – этот ли народ или первый (то есть христиане или иудеи) есть наследник, и к нам ли относится завет Божий или к ним».

Уже в Ветхом Завете (в предречении Господа Ревекке о судьбе двух ее сыновей и в благословении Иаковом Ефрема и Манасии) возвещено, что Божественный завет принадлежит христианам, а не иудеям. «Что говорит Бог Аврааму, когда вера вменилась ему в праведность: «Вот я поставил тебя отцом народов, верующих Господу без обрезания крайней плоти» (13).

Бог дал народу Иудейскому завет, который клятвенно обещал отцам, но они по своим грехам были недостойны принять его. «Узнайте же, каким образом мы получили» (завет). Моисей принял его как служитель, а нам Сам Господь дал право быть народом наследия, пострадав за нас. Он явился для того, чтобы и мера грехов их (то есть иудеев) исполнилась, и мы, сделавшись чрез Него наследниками, получили завет Господа Иисуса Христа, Который был предназначен для того, чтобы, явившись (на Земле) и искупивши от мрака наши сердца, снеденные смертью и преданные неправде заблуждении, словом поставить завет с нами (14).

Таинственный смысл нужно видеть и в заповеди о Субботе. «Замечайте, дети, что значит: покончил в шесть дней. Это значит, что Господь покончит все в шесть тысяч лет, ибо у Него день равняется тысяче лет»... Итак, дети, в шесть дней, то есть в шесть тысяч лет, покончится все. «И успокоился в день Субботний». Это значит, что, когда Сын Его придет и уничтожит время беззаконного; совершит Суд над нечестивыми, изменит Солнце, Луну и звезды, тогда Он прекрасно успокоится в Седьмой день».

Так как в Десятословии сказано: «освящайте Субботу Господню руками чистыми и сердцем чистым», то было бы заблуждением полагать, что, не имея сердца во всем чистого, можно освятить тот день, который освятил Господь; следовательно, только тогда можно успокоиться и освятить его, когда мы будем в состоянии делать праведное, получивши обетование, когда не будет уже беззакония, и все чрез Господа станет новым. Тогда мы будем в состоянии освятить тот день, освятившись наперед сами. За седьмым днем, или тысячелетием, которым завершится нынешний век, последует Восьмой день, или начало Нового Мира. «Поэтому мы и проводим в радости Восьмой день, в который и Иисус воскрес от мертвых и явившись вознесся на Небо» (гл. 15).

«Еще же я скажу вам и о храме, как они (то есть иудеи), бедные в обольщении своем, надеялись на здание, а не на Бога своего и создавшего их, как бы оно действительно было домом Божиим; ибо они почти как язычники поклонялись ему в храме».

«Знайте, что надежда их на храм суетна». Бог говорит: «вот те, которые разрушают храм, те самые и созиждут его. Это теперь и совершается. Ибо за то, что они постоянно воюют, храм их разрушен врагами, и теперь подданные их врагов восстановят его». Это предание города, храма и народа Израильского в руки врагов было также наперед возвещено. Но, по разрушении храма Иерусалимского, есть ли храм Божий? – спрашивает автор. «Есть – там, где Сам Господь хощет создать его и устроить». «А как он будет создан во имя Господне, узнайте.

Прежде, нежели мы уверовали Богу, обиталище сердца нашего было слабо и подвержено разрушению, как поистине храм, созданный рукою, потому что он был полон идолослужения и был жилищем демонов, потому что мы делали то, что противно Богу. Создан же будет во имя Господа; смотрите же, чтобы храм Господа создан был славно. Как – научитесь. Получив отпущение грехов и надеясь на имя Господне, мы сделались новыми, опять изначала созданными; почему в обиталище нашем Бог поистине обитает в нас? Как? Его слово веры, Его призыв обетования, мудрость оправданий, заповеди учений, Сам в нас пророчествуя, Сам в нас обитая, открывая нам, рабам смерти, дверь храма, то есть уста, давая нам покаяние и вводя нас в нетленный храм.

Поэтому желающий спастись взирает не на человека, но на живущего в нем и говорящего... Это есть духовный храм, созидаемый Господу (гл. 16). Изложив все это, автор надеется, что он объяснил, сколько мог и как мог просто и ничего не опустил из того, что служит к спасению читателей. Писать же о будущем он не станет, потому что они не поймут: оно сокровенно (гл. 16).

В нравоучительной части писатель излагает другого рода ведение и учение. «Два пути учения и власти, путь света и путь тьмы. Но велико различие этих двух путей. На одном поставлены светоносные ангелы Божии, на другом – аггелы сатаны. Бог есть Господь от века и в век, сатана же начальник нынешнего времени беззаконного (гл. 18). Путь света состоит в соблюдении Божественных заповедей, осуществлении христианских добродетелей в смирении и любви, в послушании, молитве, общении со святыми, в исповедании грехов и очищении сердца.

Краткие наставления, начинаясь с заповеди о любви к Создателю и прославлении Искупителя переходят в довольно подробное перечисление обязанностей в отношении к ближним, изложенных без системы и постоянно прерываемых напоминаниями об обязанностях к Богу и самому себе в интересах сохранения чистоты сердца (гл. 19).

Путь тьмы искривлен и исполнен проклятия. Это путь вечной смерти и наказания; на нем все то, что погубляет душу людей.

Здесь идолослужение, дерзость, надменность, лицемерие, двоедушие, прелюбодеяние, убийство, хищение, гордость, вероломство, коварство, злоба, волшебство, любостяжание и тому подобные пороки; здесь гонители добрых, ненавистники истины, любящие ложь, не признающие воздаяние за праведность, не прилепляющиеся к добру, не заботящиеся о вдове и сироте, не милосердные к бедному, убийцы детей, во чреве погубляющие создание Божие, отвращающиеся от неимущего, притеснители угнетаемого, защитники богатых, беззаконные судьи бедных – во всем грешники (гл. 20).

В заключении писатель говорит, что нужно поступать согласно с изложенными заповедями, ибо исполняющий их прославится в Царстве Божием; а избирающий другое погибнет вместе со своими делами. Вельмож увещает продолжать благодеяния, ибо близок день, в который все погибнет с нечестивым. Всех же просит, вместо благодарности ему, не оставлять до смерти ни одного из наставлений, но непрестанно вникать в них и исполнять всякую заповедь, ибо для того особенно он и старался писать к ним, чтобы доставить им радость. «Спасайтесь чада любви и мира. Господь славы и всякой милости с духом вашим. Аминь»...

Правильное понимание Ветхого Завета, его значения и отношения к Христианству было тяжелым вопросом в Апостольское время. Насколько решение его было болезненно-трудным, показывает апостольский собор и поведение апостола Петра и Варнавы в Антиохии (Гал 2:11–14). Иудеи смотрели на Ветхий Завет и на законы его, как на вечные.

Даже некоторые из христиан разделяли этот взгляд, и Послания апостола Павла в достаточной степени удостоверяют, каких усилий стоило привести к правильному пониманию и дать торжество истине. Основным положением, на котором созидались все отношения Христианства к иудейству, было убеждение христиан в том, что верующие во Христа – истинный народ Божий, Израиль, к которому относятся и на котором исполняются все Божественные обетования, и что, сообразно с этим священные, Богом данные книги иудейства являются законною собственностью нового Христианского народа. Это – точка зрения всех произведений после-Апостольского периода, и учители и руководители его являются прямыми наследниками взглядов предшествующего поколения.

Все Божественные наставления в Священном Писании Ветхого Завета, все высокие предикаты, которые даны народу Божию, все утешительные вещания пророков относятся к новому роду христиан, к «роду избранному, царственному священству, народу святому, людям, взятым в удел», которые были некогда не народ, а ныне народ Божий, некогда не помилованные, а ныне помилованные» (1Пет. 2:9, 10).Климент Римский пишет: «мы должны любить благого и милосердого Отца, Который избрал нас в достояние Себе», и в подтверждение своей мысли приводит слова из Второзакония (32:8–9): «и частью Господнею стал народ Его Иаков, межею наследия Его Израиль» (Epist. Ad Corinth., 29).

Ту же мысль коротко и сильно выражает святой Иустин: «истинный духовный Израиль и род Иуды, Иакова, Исаака и Авраама, который в обрезании на основании веры был засвидетельствован Богом и благословен и назван отцом многих народов, это – мы, приведенные к Богу чрез сего распятого Христа» (Dial. Cum Triphone, 11). Таким образом, христиане – истинные двенадцать колен народа, который живет в рассеянии среди враждебного мира.

Рассматривая Богом данные Своему народу священные книги как свою собственность, Христианство получало в них громадное – а для распространения и утверждения новой религии очень ценное – наследие.

Среди христиан из язычников, насколько известно, от начала и до возникновения великих ересей II века не видно никакого сомнения в том, что писания Ветхого Завета по первоначальному намерению Божию даны истинному Израилю последнего времени. Исторический взгляд на Ветхий Завет был совершенно чужд тому времени.

Священное Писание для христиан было великою книгою откровения, совершенно отрешенною от всяких временных отношений и условий, в которой содержится священная воля Божия, как норма Богоугодной жизни на все времена. Чудесные исторические события являются прообразами будущего; пророчества, при правильном истолковании их, заключают в себе предвозвещение событий последнего времени – явления Мессии, Его жизни и страданий, Его Второго Пришествия, Церкви Божией, Суда, будущей славы. Эта книга содержит собрание великих нравственных примеров, назидательных молитв и песней, исполненных упования на Бога.

Таким образом, большая часть Ветхого Завета могла быть обращена христианами – непосредственно или с самыми незначительными усилиями – в пророчество, назидание или в собственно Христианское Богословие. Оставались предписания Моисеева закона относительно культа, обрядовых установлений, пищи и очищений. Христиане не принимали их; но эти предписания стояли в Священных Книгах, и с этим необходимо было так или иначе считаться. Что в настоящее время Израиль более не состоит народом Божиим, относительно этого в языческо-христианских кругах не было никакого сомнения: Израиль по жестокосердию и ослеплению отверг краеугольный камень – Христа, и разрушение Священного Города для всех имеющих глаза было проявлением Страшного Суда Божия над ним.

Но ведь Израиль в прошлом был избранным народом – поэтому не были ли его законы и обряды хотя тогда сообразны с волею Божией? Это была проблема, которую Христианское Богословие должно было разрешить, если оно хотело отчетливо определить отношение новой религии к иудейству. Иудеи и иудействующие христиане всегда могли выставить главный пункт возражения: как можно утверждать, что Христос, Сын Бога, откровение Его воли, уничтожил закон, когда Сам Бог, неизменяемый и вечный Отец, дал этот закон, как единственное условие спасения? В узкой сфере раввинской экзегетики этот аргумент был труден, если и не невозможен для ответа. Необходимо было разбить эти сомнительные рамки и посмотреть на Моисеев закон с высшей точки зрения.

Обычно вопрос этот решался таким образом: Израиль в прошлом действительно долгое время был предметом особенного Божественного попечения; закон дан был ему для того, чтобы быть исполненным в его буквальном смысле, почему и обрядовые законы и установления происходят от Божественной воли. Автор Послания Варнавы устанавливает несколько иную точку зрения, которая, будучи проведена последовательно до конца, в основе отвергает мысль, что жестоковыйный Израиль с его исключительно плотским пониманием закона Божия когда-нибудь имел какие-либо преимущества.

В виду ясных исторических повествований Ветхого Завета автор, конечно, не мог отрицать, что Бог взыскал народ Израильский, чтобы в нем показать многие знамения и чудеса (4 гл.); точно также он не мог, отрицать и того, что Сын Божий явился, учил, совершал знамения и чудеса среди Израиля и показал Свою особенную любовь к нему (5 гл.).

Но еще с большею настойчивостью заявляет о себе факт, что иудеи оставлены Богом (4 гл.) и рассеяны, как овцы стада. Причину этого автор Послания видит в том роковом заблуждении в отношении к Ветхозаветному закону, какое проявил иудейский народ, остановившись на букве Закона и не поняв его истинного смысла и назначения. Поэтому он пересматривает все важнейшие постановления обрядового закона Моисеева, все предметы почитания и благоговения иудеев и доказывает, что Богооткровенным, вечно обязательным в Ветхом Завете должно признать только пророчески прообразовательный и нравственный смысл: истинно Божественный закон – нравственный и духовный; иудейское же буквальное соблюдение его должно считать заблуждением и искажением заповедей Божиих.

Чтобы доказать, что иудейство имеет только служебное отношение к Христианству, автор широко пользуется аллегорическим, иносказательным способом толкования: во всех обрядовых постановлениях Моисеева закона он видит таинственный духовный смысл, высшее духовное ведение, которое указывает на времена Мессии и Новозаветной Церкви. Во всей догматической части Послания, кроме Введения и Заключения, нет ни одной главы, в которой не отпечатлелась бы противоположность взглядов автора стремлениям иудействующих – то в типическом изъяснении Ветхозаветных событий и учреждений в применении ко Христу и Новому Завету, то в открытой полемике против иудейства.

Божественное откровение всегда говорило в одном и том же смысле и именно в христианском, и потому все Ветхозаветные заповеди понятны только христианам, а иудеи, обольщенные духом злобы, везде видели только букву и ее одну исполняли, нарушая этим волю Божию. И автор Послания настойчиво повторяет, что это духовное Послание Ветхого Завета – правильное, истинное, представляет собою сообщенное откровением Христа ведение, что это понимание имели и главные представители иудейства – Авраам, Моисей и Давид. Авраам совершил обрезание, «предвзирая духом на Иисуса»; «Моисей говорил в духовном смысле», «Давид понимал таинственный смысл закона». В Ветхом Завете в целом ряде прямых пророчеств и прикровенных прообразов ясно предвозвещено Христианство: воплощение Сына Божия для спасения мира от греха, Его учение, страдания и смерть со многими подробностями, отвержение Его Израилем и принятие новым народом, Пришествие на Суд, вода Крещения и Крест. Автор в изобилии приводит Ветхозаветные пророчества, анализирует их и изъясняет в приложении к Новозаветным событиям и учению, раскрывает преобразовательное значение Ветхозаветных фактов и установлений: пост предуказывал напоение Христа оцетом и желчью, жертвоприношение Исаака, козел отпущения, рыжая телица – прообразы страданий Господа (гл. 7–8)); поднятие рук Моисея во время молитвы, когда на Израильтян напали Амаликитяне, вознесение змия на древо – прообразы спасительного Креста.

Таким путем автор доказывает, что весь Ветхий Завет в целом и во всех своих частях был прообразом Христа и совершенного Им дела спасения. Христиане – народ Божий и наследники всех обетований, «посмотрим, – говорит он, – этот ли народ (христиане) или первый (иудеи) есть наследники, и к нам ли относится Завет Божий или к ним»?

Указав на отношения и судьбу Исава и Иакова, Ефрема и Манассии, автор многозначительно замечает: «видите, кому Бог определил быть первым народом и наследником Его Завета?». Даже более того: завет с Богом всегда составлял собственность христиан, иудеи же и не состояли в завете с Богом, «посмотрим, дал ли Он народу завет, который дать клялся отцам? Дал, но они, по своим грехам, не были достойны получить его».

Моисей принял скрижали от Господа, но, узнав о грехе народа, разбил их; таким образом, Моисей получил завет, но народ Израильский оказался недостойным его. Как же христиане получили его? «Моисей принял его (завет) как служитель, а нам дал Сам Господь, чтобы мы были народом наследия, пострадав ради нас. Он явился для того, чтобы и мера согрешений их исполнилась; и мы по наследству приняли Завет Господа Иисуса, Который на то уготовал Себя, чтобы – явлением Своим искупив от тьмы наши сердца, изможденные уже смертью и преданные беззаконию заблуждения – учением (Своим) положить в нас Завет» (14 гл.)

Таким образом, автор Послания настойчиво доказывает, что закон Моисеев действительно имеет вечное значение, но не по буквальному, а по духовному смыслу его, как это понимали уже первые получатели его – Авраам и Моисей, Давид и пророки, и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим решительно ниспровергается и чистое иудейство и иудействующее направление в Христианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность Христианства, которое вступает на место Ветхого Завета и Моисеева Закона.

Раскрывая свой взгляд на отношение между Ветхим и Новым Заветом, автор Послания попутно касается более или менее подробно некоторых коренных пунктов Христианского учения, которые составляют основу его суждений.

1) Послание особенно настойчиво говорит о до-мирном предсуществовании Христа и о Божественной творческой деятельности Его. Он – Господь Вселенной, Которому от сложения мира сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (5:5). Иисус Христос не сын человеческий, но Сын Божий (12:10; 7:9). Он явился во плоти, так как люди не могли бы остаться живыми, взирая на Него, когда и те, которые смотрят на Солнце – дело рук Его, имеющее некогда уничтожиться, не могут прямо смотреть на его лучи (5:10–11). Он приидет, как Судия, в Божественном всемогуществе, упразднит время, совершит Суд над нечестивыми, изменит Солнце, звезды и Луну (15:5).

2) Цель Пришествия Иисуса Христа на Землю двоякая: исполнить меру грехов иудеев и искупить нас. Это искупление (λύτρωσις – 14:6). Он совершает, предавая плоть Свою на разрушение, принося Себя в жертву (προσφέρειν θυσίαν) окропляя нас Своею кровию (5:1; 7:3. 5). Плоды Пришествия Христа – отпущение грехов и освящение, духовное воссоздание, разрушение смерти; Он показал воскресение из мертвых и сделал нас народом новым, народом святым, наследником обетований, которых лишился Израиль (5:1, 6–7; 7:2; 13; 14:4–8).

3) В обладание благами Искупления мы вступаем посредством Крещения, которое дает нам отпущение грехов. «Мы сходим в воду, будучи преисполненными грехов и нечистоты, а восходим из нее, неся плод – в сердце страх (Божий) и в духе надежду на Иисуса» (11:11). Обиталище сердца нашего делается святым храмом для Господа. В чем выражается новая жизнь, в которую вводит нас Крещение, автор подробно излагает в 16:7–9, описывая духовный храм, воссозданный Богом вместо разрушенного ветхозаветного храма.

4) Кто по вере во Христа чрез Крещение получил отпущение грехов и достиг обновляющего обитания Бога, тот может исполнить «новый закон Господа без ига принуждения» (2:6: ἄνευ ζυγου ἀνάγκης); тем не менее автор Послания совершенно далек от мысли умалять значение добрых дел для спасения: Вторая часть Послания, излагающая пути света и тьмы, ясно говорит, какое значение он придает деятельности христианина, согласной с волей Божией, – сущность наставлений его в этом отношении может быть выражена словами самого автора: руками своими трудись в искупление грехов своих (19:10). Кто исполнит заповеди Господа, тот будет прославлен в Царстве Божием; кто удалится от них, тот погибнет с своими делами (21:1). Одни наследуют жизнь вечную, другие наказаны будут вечною смертью (8:5; 20:1).

Мысль о Суде – один из главных мотивов доброй жизни, на который указывает автор Послания. На конец мира он смотрит как на факт ближайшего будущего (4:3; 21:3; сравн. 7:7, 8, 24). В 15:4–9 он дает интересные вычисления. Шесть дней творения представляют шесть тысяч лет, так как у Господа день равняется тысяче лет.

Существование мира продолжается шесть тысяч лет; в седьмой день, то есть в начале седьмой тысячи лет, явится Сын Божий; Он разрушит время беззакония и осудит грешников. Тогда наступит покой. Все чрез Господа станет новым, и праведники освятят седьмое тысячелетие со Христом. Но эта Суббота будет только приготовлением к Восьмому дню, которым начнется новый мир. «Поэтому мы и проводим в радости Восьмой день, в который Иисус воскрес из мертвых, и после того, как явился, вознесся на Небо» (15 гл.).

Послание не указывает имени своего автора и не заключает в себе никаких руководящих нитей, по которым можно было бы определить его. В истории же оно является с именем Апостола Варнавы, которому, очевидно, усвоено по преданию.

Так как подробности содержания Послания представляют такие особенности, которые, по-видимому, являются непреодолимым препятствием к признанию его произведением известного из книги Деяний Апостольских сотрудника апостола Павла, то вопрос о действительном авторе его с XVII века – когда началась научная разработка Послания – и почти до последних дней, служил предметом разногласия между исследователями его: одни признавали его произведением Апостола Варнавы, другие высказывали сомнение или решительно отвергали принадлежность его столь известному мужу Апостольского времени.

В настоящее время почти все Западные исследователи (за весьма немногими исключениями) пришли к тому выводу, что вопрос об апостоле Варнаве, спутнике апостола Павла, как авторе Послания, решен окончательно в отрицательном смысле, и что Послание должно признать ψευδεπίγραφον (ложно подписанный, мнимый) (Patr. apostolic. opera, ed. O. de Gebhard, Adolf Harnack, Th. Zahn. Lipsiae 1878, p. LXXIV; Fr. X. Funk, Kirchengeschichtl. Abhandl. Und Unters. Bd. 2. Paderborn. 1899. S. 85).

Чтобы получить беспристрастный и обоснованный ответ на вопрос об авторе Послания, необходимо прежде всего исследовать, какую научную ценность имеет предание, признающее автором Послания апостола Варнаву, а затем определить силу тех возражений, какие приводятся противниками подлинности Послания.

Совпадения в мыслях и выражениях между Посланием Варнавы с одной стороны и «пастырем» Ермы, 2-м Посланием Климента Римского, Посланиями Игнатия и Поликарпа и в особенности Диалогом с Трифоном Иудеем святого Иустина Философа с другой стороны не настолько определенны, чтобы можно было говорить о бесспорных заимствованиях из Послания. И подобные глухие ссылки, если бы они даже были доказаны, могут свидетельствовать только о времени происхождения памятника и степени его распространенности и авторитета, но не дают прямых указаний относительно автора его.

Первым вполне определенным свидетелем о Послании является Климент Александрийский. В дошедших до нас произведениях он несколько раз приводит места из Послания Варнавы (Strom. 2:15, 67; 2:18, 84; 2:20, 116; 5:18, 51–52; 5:10, 63; 6:8, 65), которого он называет «апостольским мужем» (ὁ ἀποστολικός), «пророком», «апостолом» (ὁ ἀπόστολος Βαρνάβας).

Что Климент действительно разумел Варнаву, о котором говорится в книге Деяний Апостольских, это видно из тех мест, где он определенно указывает, что автор Послания был Варнава, который сам проповедовал вместе с апостолом Павлом в служении языков (Strom. 5:10); в другом месте Климент называет Варнаву «одним из 70-ти и сотрудником Павла (Strom. 2:7, 20).

Он с большим уважением и с особенною любовью относился к этому Посланию преимущественно за его аллегорический характер, и в своих Ύποτοπώσεσιν, как сообщает Евсевий (Hist. eccl. 6:14, 1), комментировал Послание наряду с Новозаветными писаниями, хотя иногда и критиковал отдельные места его (Paed.2:10, 83). Следовательно, несомненно, что Климент считал автором Послания Варнаву, и именно того самого, который был сотрудником апостола Павла.

Подобное же положение в отношении к Посланию занял и великий ученик Климента – Ориген. В переводе (Руфиновом) сочинения Оригена περì ἀρχων («О началах») автором Послания определенно назван Варнава, причем Посланию усвоен авторитет Scriptura divina (3:2. 4. 7). В сочинении «Против Цельса» (1:63) Ориген называет его «соборным Посланием Варнавы» (γέγραπται δè ἐν τῇ Βαρνάβα καθολικῇ ἐπιστολῇ). Правда, Ориген не указывает точнее, кто был этот Варнава, автор Послания; но на основании тесной связи его с Климентом можно заключать только одно, что имя Варнавы, употребленное без дальнейших пояснений, указывает на то же лицо, какое мыслил и Климент.

Таким образом, во время Климента и Оригена Послание пользовалось в Александрийской Церкви авторитетом, соединено было с Новозаветным каноном (именно с кафолическими Посланиями Иуды и Иоанна), и писателем его признавали Апостола Варнаву.

По всему видно, что это усвоение Послания Апостолу Варнаве основывалось на предании, идущем от предшественников, которые в свою очередь получили его от древнейших свидетелей, бывших, может быть, свидетелями его происхождения.

О значении Послания в Александрийской Церкви после Оригена говорит Codex Sinaiticus в котором Послание помещено после Апокалипсиса Иоанна; здесь оно надписывается: Βαρνάβα ἐπιστολή. Кодекс по происхождению принадлежит Александрийской Церкви, и если Послание внесено в него, то это ясный знак, что оно употреблялось здесь для чтения в Богослужебных собраниях, хотя и не в качестве канонической книги; а в таком случае и имя Варнавы в надписании может обозначать только то лицо, с которым Послание связывалось в той же Церкви в предшествующее время и на которое указал Климент Александрийский.

Евсевий в своем классическом сообщении о новозаветном каноне (Hist. eccl., 3:25, 4) помещает Послание Варнавы ἡ φερομένη Βαρναβᾶ ἐπιστολὴ – ἐν τοι ς νόθοις (в подложных), в другом месте он называет его среди ἀντιλεγομένων (спорных, противоречивых) (Hist. eccl., 6:13, 6) и этим свидетельствует, что Послание, по мнению некоторых, голоса которых нельзя было совершенно игнорировать, имело серьезные основания предъявить свои права на причисление к Новозаветному канону; в то же время другие по причинам, не менее веским, отрицали такое значение Послания. Но, отмечая отношение Послания к Новозаветному канону, Евсевий не выражает сомнения в его подлинности: он не высказывает никаких соображений на счет происхождения его не от Апостола Варнавы, как это сделал относительно 2 и 3 Посланий Апостола Иоанна.

Нельзя видеть выражения сомнения в подлинности Послания и в обозначении его ἡ φερομένη, которое в данном случае не равносильно ἡ λεγομένη (так называемое), а скорее может быть переведено чрез quae circum fertur и таким образом говорит до некоторой степени о распространенности его в христианском обществе с прочно утвердившимся наименованием Βαρναβᾶ ἐπιστολή: в том же месте Евсевий обозначает Первое Послание Иоанна, как τὴν φερομένην Ἰωάννου προτέραν (так называемое Иоанна Первое) этого Апостола и однако причисляет его к ὀμολογούμενα (общепризнанным).

Блаженный Иероним (De vir. ill., 6) пишет, что Варнава Киприянин, он же и Иосиф левит, вместе с Павлом посвященный в апостола языков, составил одно Послание, касающееся созидания Церкви, которое читается среди апокрифических писаний (quae inter apocryphas scripturas legitur). Так как апокрифическими у Иеронима называются не только произведения, не принадлежащие тем авторам, имена которых они носят (ψευδεπίγραφα), но и подлинные, не имеющий канонического, авторитета и исключенные из канона Священных Книг, то простой и естественный смысл приведенного свидетельства Иеронима может быть только тот, что Варнава, описанный согласно указаниям книги Деяний Апостольских, написал Послание, но оно принадлежит не к каноническим книгам, а к тем, которые будучи вне канона, читаются в Церкви для общего назидания.

Стало быть, относительно принадлежности Послания Апостола Варнаве Иероним не высказывает никакого сомнения. В книге De nominibus hebraicis Иероним изъясняет некоторые имена, встречающиеся в Послании Варнавы, откуда следует, что в руках Иеронима был список Библии, который, после Апокалипсиса, содержал и Послание Варнавы.

В позднейшее время сведения о Послании Варнавы становятся довольно редкими. О нем ничего не говорит Афанасий Александрийский в своем 39-м Пасхальном Послании, даже при перечислении книг, которые не вошли в канон, но отцами назначены для наставления оглашенных; нет упоминания о нем и в произведениях других Церковных писателей IV и V веков, даже у Епифания Кипрского и у позднейших жизнеописателей Апостола Варнавы.

Впрочем, Анастасий Синаит († 599) определенно указывает Послание Варнавы в числе XXIV книг, которые у него поставлены вне LX канонических книг.¹

В стихометрии Патриарха Никифора († 826) Послание Варнавы помещено между αἰ γραφαì τη ς νέας (διαθήκης) ἀντιλέγονται (спорных Писаний Нового Завета).

В Западной Церкви, кроме Иеронима, достоверным и весьма важным свидетелем знакомства с Посланием является Латинский перевод; в единственной известной нам рукописи этого перевода Послание стоит пред Посланием Апостола Иакова.

Исследование свидетельств древности о Послании Варнавы показывает, что во весь патристический период нельзя указать ни одного голоса, который отвергал бы происхождение Послания от Апостола Варнавы.

Если и были возражения, то только против принадлежности Послания к Новозаветному канону; а тот факт, что еще в IV веке Послание заявляло притязание на каноническое достоинство, доказывает, что оно пользовалось высоким авторитетом; но происхождение этого уважения едва ли можно объяснить каким-либо другим предположением, кроме того, что Послание всегда мыслилось с именем выдающейся личности Апостольского века.

Правда, древнейшие свидетельства принадлежат писателям Александрийской Церкви, голос которых не может быть отожествлен с преданием Вселенской Церкви; но свидетельства Евсевия и Иеронима выводят нас за пределы этой Церкви, хотя мы и не можем указать, в каких еще местах Послание пользовалось известностью и авторитетом.

Если даже согласиться, что близкая связь Послания Варнавы с каноном ограничивалась одной Александрией, и что Евсевий и Иероним причисляли его к ἀντιλεγόμενα и ἀπόκρυφα только на основании авторитета древних Александрийских учителей (Th. Zahn. Gesch. desneutestament. Kanons. Bd. 1 H. 1, S. 350), то и в таком случае остается непонятным и невыясненным, почему оно приписано Апостолу Варнаве, каким образом достигло авторитета в Церкви и как и почему оно потом лишено было своего места в непосредственной связи с каноном (сравн.: A. Harnack. Gesch. der altchrist. Litteratur Theil II, Bd.1, S. 412. Anmerk. 1; Th. Zahn. Gesch. desneutestament. Kanons. Bd.1 H. l, S. 347, 350, 351). Свидетельства Александрийцев настолько категоричны, что не допускают никаких перетолкований.

Таким образом, если бы не было иных осложняющих дело обстоятельств, то принадлежность Послания Апостолу Варнаве, на основании исторических свидетельств, которые вообще имеют преимущественное значение, должна быть признана в достаточной степени обоснованною. В виду этого тем настойчивее требует тщательной оценки отрицательное отношение к подлинности Послания в новейшей патрологической литературе.

Основания для отрицательного решения вопроса о принадлежности Послания Апостолу Варнаве преимущественно внутренние, то есть заимствуются из содержания Послания.

Исторические свидетельства при этом явно не устраняются, и даже в некоторой степени признается их значение, но их сила с одной стороны ослабляется указанием на принадлежность всех свидетелей к одной области (что во всяком случае спорно), а с другой стороны примером Климентин и Второго Послания Климента Римского стараются наглядно показать, что вся древность может ошибаться и что даже «единогласное свидетельство» древности не имеет решающей силы (Fr. X. Funk, Kirchengesch. Abhandl. und Unters. Bd. II, S. 78).

Но «сравнение – не доказательство», а вывод, сделанный без каких-либо ограничений, лишает почвы всякое историческое исследование о памятниках Древнехристианской литературы. Кроме того, оно само по себе страдает некоторым преувеличением, так как игнорирует тот исторический факт, что до Евсевия не доказано определенного пользования Вторым Посланием Климента, и что только с V века оно часто упоминается в Церковной литературе – следовательно, желательной параллели нет.

Из многочисленных возражений (заимствованных из содержания Послания), которые выставлены были в прежнее время, теперь уже многие оставлены, важнейшие из них:

а) Различные неправильности естественно-исторические, например, что гиена ежегодно меняет свой пол;

б) Неправильное указание на обрезание всех Сирийцев, Арабов и всех жрецов языческих;

в) Слишком свободное применение аллегории в изъяснении Ветхого Завета;

г) Неправильные указания относительно Ветхозаветных обрядов.

Но естественно-исторические ошибки в Древности были общим явлением, и нет оснований требовать, чтобы левит Варнава был выше своего времени. Также нет сомнения и в том, что для нынешних читателей аллегория Послания может казаться странною по своей чрезмерности и явной ненаучности; но в то время, когда господствовало увлечение мистическими изъяснениями, применение аллегорического метода могло казаться выражением глубокой мудрости.

И для объяснения аллегоризма Послания нет нужды непременно прикреплять его к Александрийской почве, так как применение аллегоризма широко распространено было в Малой Азии, Сирии и Палестине – естественно предположить влияние его и на Кипре, Родине Варнавы, в особенности в виду того, что аллегоризм имел основание в самом существе Ветхого Завета – сени грядущего.

Утверждение автора Послания относительно обрезания Сирийцев, Аравитян и языческих жрецов, правда, несколько преувеличено, однако не может считаться совершенно безосновательным.

Наконец, мнимо неправильное сообщение относительно Ветхозаветных обрядов в настоящее время признано, напротив, совершенно правильным (Fr. X. Funk, Kirchengesch. Abhandl. u. Unters. Bd. II, S. 80), почему в этом пункте можно находить даже подтверждение того взгляда, что Послание написано лицом, близко знакомым с Ветхозаветным ритуалом, каким был Варнава, по происхождению левит.

В виду этого в настоящее время противниками происхождения Послания от Варнавы выдвигаются главным образом два возражения, которым придается весьма существенное значение:

а) Положение, какое автор занял по отношению к Ветхому Завету, и

б) Тот факт, что Послание, приписываемое Апостолу Варнаве, не нашло места в каноне Новозаветных книг.

а) Взгляд писателя Послания на Ветхий Завет, говорят стоит в вопиющем противоречии с учением Апостолов и даже апостола Павла, самым решительным образом восставшего против притязаний иудействующих; все они признавали в Ветхом Завете, в его жертвах и обрядах действительное, хотя и временное только, Божественное установление; между тем автор Послания видит в обрезании обольщение злого духа, Богослужение иудейское ставит почти на одну линию с языческим («ибо почти как язычники иудеи чтили Бога в своем храме» – гл. 16), в буквальном исполнении Ветхозаветных установлений видит проявление человеческого неразумия, нарушение и искажение Заповедей Божиих, утверждает, что иудеи никогда не состояли в Завете с Богом и так далее.

Такие речи не могут быть вложены в уста Апостола Варнавы, и он не может быть автором Послания.

Против этих возражений необходимо прежде всего отметить, что противники подлинности Послания заметно усиливают резкость выражений писателя, вырывая их из той связи с Ветхозаветными пророчествами, в какую они поставлены им: он в изобилии приводит места из Ветхого Завета, направленные против исключительно плотского понимания Ветхозаветного закона и его установлений, и почти все свои заключения относительно разных пунктов учения представляет как вывод из этих авторитетных для него и для читателей положений. Он хочет сообщить истинный гносис относительно Ветхого Завета, понимание истинной природы его.

В целом ряде типологических изъяснений, часто странных, он стремится показать, как Ветхий Завет был прообразом Христа, Его страданий, христианских установлений. Но он не доходит до прямого утверждения, что предписания Закона никогда не должны были исполняться в их буквальном смысле, что иудеи решительно не были в Завете с Богом, что установление обрезания плоти было делом диавола и прочее.

Чрезвычайный аллегоризм, господствующий во всем Послании, не позволяет придавать исключительного значения его букве. И действительно, автор Послания находит прообразы Христа во многих таких обрядовых действиях, которые совершали иудейские священники (например, 7:3, 11), следовательно, он предполагает, что по воле Бога, установившего эти прообразы, определяющие их законы должны быть соблюдены по их буквальному смыслу.

Он упрекает иудеев в том, что они исполняли свой культ чисто материально, не умея возвыситься до духовного и прообразовательного смысла, который он заключал в себе и который Бог положил в основу Своих законов.

Далее, не восхваляет ли он тех, которые, соблюдая ритуальные предписания по букве, освящали эти действия точным пониманием их высшего значения (9:7; 10:10).

Если в 14-й главе он утверждает, что одни только христиане, а не иудеи получили Божественный завет, то для доказательства этого положения он приводит исключительно пророчества, провозглашающие, что Мессия будет светом народов, что Он избавит от мрака и откроет очи слепым.

Очевидно, этим он хочет сказать, что иудеи не получили завета в том смысле, что они не постигли истинной природы его. То же должно сказать и относительно обрезания: если иудеи придавали исключительное значение обрезанию плоти, то они были ослеплены злым духом.

Таким образом под иудеями разумеются служащие одной букве, с отрицанием духовного смысла закона, а самый Ветхий Завет оценивается с современной автору точки зрения, насколько он может иметь значение для христиан, почему и Ветхозаветные праведники причисляются к «нам» – христианам. С этой точки зрения понятно, что в Послании не указывается назначение Ветхого Завета быть пестуном во Христе (хотя оно само собою предполагается, так как весь Ветхий Завет объявляется сплошь христианским), а выдвигается назначение его исполнить меру грехов беззаконников.

Из всего сказанного ясно вытекает, что писатель Послания действительно непримиримый антагонист иудаизма; но кроме этого антагонизма в нем нет ничего общего с антииудейскими еретиками Второго века. Напротив, он видит Христианство всюду в законе и пророках; он говорит о них с таким уважением, которое могло удовлетворить самого благочестивого равви. Он обильно приводит места из их писаний, как авторитетные, только обвиняет иудеев в непонимании их от начала до конца.

б) Противники подлинности Послания с особенною силою подчеркивают, что если бы Апостольское происхождение Послания было несомненно, то оно было бы принято в канон подобно Второму и Третьему Евангелиям и Деяниям Апостольским, писатели которых также не принадлежали к числу Двенадцати Апостолов. Если Марк и Лука в принадлежащих им Писаниях изложили не собственные мысли, а то, что они узнали от Апостолов о Господе и о самих Апостолах, то и Варнава, как Апостол и спутник Апостолов, мог предложить в своем Послании не иное учение, как только Апостольское, и если бы он сделал это, то его Послание непременно принято было бы в канон. Этот вывод представляется тем более вероятным, что нам неизвестно ни одно Писание Апостола, которое не нашло бы места в каноне. Этот аргумент признается самым сильным, как наиболее убедительный по своей очевидности (Fr. X. Funk, Kirchengesch. Abh. und Unters. Bd. II, S. 79).

Но он страдает весьма существенным недостатком, так как утверждается на принципе, который сам нуждается в обосновании. Конечно, справедливо указывают, что нам неизвестно ни одно Писание Апостола, которое не было бы причислено к канону; но, с другой стороны, требует точного разъяснения и лежащее в основании возражения положение, что Новозаветный канон возник на основе простого принципа Апостольского происхождения его частей.

История канона показывает, что он не был определен и понятие канонического не было составлено на основе готового, данного в качестве руководящего принципа, представления об особенном значении служения 12-ти Апостолов и святого Павла; но наоборот, канон принят был Церковью, как уже определенное целое, хотя еще и не устойчивое относительно некоторых своих частей, и вместе с тем дано было и твердое убеждение, что весь состав преданного Нового Завета происходит от Апостолов и спутников Апостолов, заключая в себе надежные документы Апостольского времени, в особенности Апостольской проповеди и Предания.

Само собою понятно, что, кроме 12-ти Апостолов и Павла, только те мужи Апостольского времени почитались подлинными свидетелями Апостольского учения и Предания и достоверными истолкователями данного Христом Откровения, которые учили и писали в согласии с призванными Христом Апостолами. Такими не были признаны ни Димас, ни Гермоген, ни ученик Павла Февда, на которого ссылались Валентиниане; ни ученик Петра Главкий, которого Василид считал своим учителем, но только Марк и Лука. В этом необходимом различии верных и неверных Апостольских мужей находит свое основание и то, что уже Ириней придавал большое значение тесной связи Марка с Апостолом Петром и Луки с Апостолом Павлом.

Таким образом, не все, что предано было как Апостольское в широком смысле слова и как документ Апостольского времени, принадлежало к Новозаветному канону (cp. Th.Zahn, Gesch. des neutestament. Kanons Bd.I, H. 1, S. 446–452).

Далее в отношении к изучаемому Посланию всегда необходимо иметь в виду тот факт, что Климент Александрийский, утверждавший принадлежность его Апостолу Варнаве и пользовавшийся им как высокоценным памятником, в то же время не считал его каноническим в собственном смысле, стоящим наряду с другими Священными книгами. Это ясно из того, что Климент, одобряя духовный смысл суждений Послания о гиене (10:7), отвергает буквальный, как неправильный с естественноисторической точки зрения (Paed., 2:10).

Совершенно невероятно, чтобы Климент указывал какие-нибудь неправильности в канонической книге. Иероним также рассматривает Послание, как подлинное произведение того Варнавы, который посвящен был в Апостолы вместе с Павлом, и однако помещает его в разряд апокрифов. То же должно сказать и относительно Евсевия. Из этого вполне видна произвольность решительного утверждения, что произведение Апостола Варнавы, спутника апостола Павла, непременно должно быть каноническим: его история показывает, что оно признавалось принадлежащим Апостолу Варнаве и в то же время не почиталось каноническим.

Отмеченные самими противниками подлинности Послания, хотя и несколько преувеличенные ими, крайности в применении аллегорического способа изъяснения Ветхого Завета и разного рода неправильности, сознанные уже Климентом Александрийским, представляли собою серьезные основания для того, чтобы не принять его в канон; но они не мешали Посланию пользоваться большим уважением по крайней мере в Александрийской Церкви.

Если утверждают, что эти неправильности, а также неспособность автора Послания обнять идею Ветхого Завета, столь глубоко и широко установленную апостолом Павлом, составляют непреодолимое препятствие к усвоению его Варнаве, уважаемому в Апостольской Церкви мужу, то в основе этого возражения лежит такая оценка личности и степени духовного понимания Варнавы, для которой нет точно установленных данных.

Наконец, еще один аргумент против подлинности Послания находят во времени происхождения Послания: оно, говорят, написано в то время, когда Апостола Варнавы уже не было в живых. Но хронологические доводы, при ближайшей оценке их, представляются крайне шаткими: время происхождения Послания до настоящего времени составляет предмет спора между исследователями; с другой стороны жизненные судьбы Варнавы после отделения его от апостола Павла (Деян. 15:39) весьма неопределенны, и в особенности крайне сомнительною остается дата его смерти – и из таких вот посылок делается определенный вывод, что Апостол Варнава не видел дней происхождения Послания.

Таким образом, точным и ясным указанием свидетелей Древности, хотя даже принадлежащих в первое время к одной только провинции, противопоставляются доводы субъективного характера, основанные с одной стороны на личных впечатлениях от Послания и чуждом строгой объективности понимания его, а с другой – на довольно неопределенном представлении о личности Варнавы и его отношениях к Апостолу Павлу.

Но пока не дано убедительного объяснения происхождения неопределенного свидетельства Древности, в случае его неправильности, и не представлено серьезных, объективно ценных возражений против подлинности Послания, до тех пор нельзя, без нарушения принципов беспристрастной историко-литературной критики, отказываться от традиционного взгляда, что Послание написано Апостолом Варнавою, хотя бы и вопреки почти согласному мнению новейших исследователей.

Варнава по происхождению был левит с острова Кипр. Когда он сделался последователем Христа, неизвестно. Климент Александрийский (Strom 2:20, 116) называет его одним из 70-ти Апостолов; Климентины считают его личным учеником Господа.

В Новозаветных писаниях нет данных в пользу этого предания; но в них же нет указаний и противоположного характера.

В Апостольской Церкви Варнава очень рано выступает на поприще распространения нового учения и действует с большим самоотвержением: он продал свою землю и вырученные деньги положил к ногам Апостолов (Деян. 4:36–37).

В служении Евангелию он обнаружил чрезвычайную ревность, сопровождавшуюся выдающимся успехом; в связи с этим, вероятно, вместо прежнего своего имени Иосия, он получил от Апостолов наименование Варнава, то есть Сын вдохновенной проповеди или увещания. Затем он выступает покровителем новообращенного Савла: когда последний пришел из Дамаска в Иерусалим, то Варнава рассеял недоверие к нему Иерусалимских братьев и привел его к Апостолам (Деян. 9:26–27).

Из этого можно сделать вывод, что Савл и Варнава давно были знакомы между собой: Кипрский иудей мог некоторое время проживать в родном городе Савла – Тарсе, как ближайшем центре просвещения; но еще вероятнее, что молодой левит и молодой равви могли сблизиться в священном городе.

В связи с этим стоит позднейшее сообщение (в похвальном слове Апостолу Варнаве Кипрского монаха Александра – не раньше VI века), что Варнава был учеником Гамалиила и имел соучеником Савла.

Спустя некоторое время, когда в Иерусалиме получено было известие о распространении Христианства между Антиохийскими язычниками, Варнава, по поручению Апостолов, отправился в Антиохию. В виду необычайного успеха миссии (Деян. 11:21–24) Варнава пошел в Тарс, разыскал там Савла и пригласил его в Антиохию в качестве сотрудника: «целый год собирались они в Церкви и учили не малое число людей; и ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами» (11:25–26).

После путешествия в Иерусалим Варнава и Савл, по повелению Святого Духа, Антиохийскою Церковью были отделены на Апостольское служение (Деян. 11:30; 12:25; 13:2–4) и, вместе с племянником Варнавы – Иоанном Марком, отправились в великое благовестническое путешествие (около 45 года).

Во время этого путешествия Варнава в повествовании Дееписателя (13–14 главы) отступает на задний план и именно с того момента, когда он начинает именовать Савла Павлом (13:9): собственно Павел является проповедником-миссионером, почему в Листре называли Варнаву Зевесом, а Павла – Ермием, так как он начальствовал в слове (14:12).

Возвратившись в Антиохию, Павел и Варнава собрали Церковь и поведали, как Бог отверз дверь веры язычникам. «И пребывали там не малое время с учениками» (14:28). Когда в Антиохии пришедшими из Иудеи был возбужден вопрос об обязательности закона Моисеева для христиан, обращенных из язычества, Павел и Варнава сначала в Антиохии, а потом и в Иерусалиме – на Апостольском Соборе – выступили на защиту христианской свободы (Деян. 15:2~и далее).

Но когда в Антиохии же Апостол Петр неожиданно стал «таиться и устраняться, опасаясь обрезанных», то даже Варнава был увлечен лицемерием Петра и последовавших за ним христиан из иудеев, в чем все были обличены Апостолом Павлом (Гал 2:11~и далее).

По истечении некоторого времени Павел пригласил Варнаву посетить братьев, которым они проповедовали слово Господне. Варнава хотел взять с собою Иооанна Марка, но Павел не согласился на это, напомнив, что во время первого путешествия он из Пергии возвратился в Иерусалим и не пошел с ними на дело, на которое они были посланы. «Отсюда произошло огорчение, так что они разлучились друг с другом, и Варнава, взяв Марка, отплыл в Кипр, а Павел, избрав себе Силу, отправился, быв поручен братией благодати Божией» (15:36–40), во Второе великое благовестническое путешествие.

Этим оканчиваются известия о Варнаве, какие дает книга Деяний Апостольских. Лет через пять после этого (около 56–57 годов) апостол Павел упоминает о Варнаве в 1 Кор: «или я один и Варнава не имеем власти не работать» (9:6)? Это воспоминание и в такой форме показывает, что Варнава в то время был еще жив и по прежней своей деятельности был хорошо известен Коринфянам. Дальнейшая судьба его неизвестна.

Древнейшие сказания говорят о деятельности его не только в Малой Азии и на Кипре, но также в Александрии и в Риме; во всех этих местах он является проповедником Евангелия преимущественно среди язычников и всюду навлекает на себя ненависть со стороны иудеев.

По тем же сказаниям Варнава окончил жизнь свою мученически от руки иудеев на о. Кипр, 11 Июня 76 года, но необходимо заметить, что, в виду неясности и противоречий в хронологических указаниях, год смерти Варнавы сильно оспаривается, и одни полагают ее до 62 года, другие – даже после 80 года.

Из того факта, что племянник Варнавы – Марк – во время первых уз апостола Павла в Риме был с апостолом языков, ни в каком случае нельзя делать определенного заключения о последовавшей к этому времени смерти Варнавы, так как нет ничего невероятного в том, что Марк мог временно отделиться от Варнавы и при жизни последнего, будучи, например, послан своим дядей в Рим. Если не придают вообще исторической ценности сказаниям о жизни, деятельности и кончине Апостола Варнавы, тогда нет оснований настаивать и на том, что при кончине Варнавы присутствовал и Марк, который по весьма основательным исследованиям (В. В. Болотов) умер в 63 году: он мог пострадать и раньте своего дяди.

Так как мнение о ранней смерти Апостола Варнавы не обосновывается сколько-нибудь определенными и убедительными хронологическими данными и так как, с другой стороны, как нет ничего невероятного в предположении о смерти Варнавы после разрушения Иерусалима, то по меньшей мере неосновательно искать подтверждения для отрицания подлинности Послания в недосказанном факте ранней смерти Варнавы.

Представленные сведения об Апостоле Варнаве нисколько не исключают возможности происхождения от него произведения с таким содержанием и с таким характером, каким отличается рассматриваемое произведение.

В книге Деяний Апостольских он выступает решительным противником притязаний современных иудеев и иудействующих христиан на безусловную необходимость и обязательность обрядового Моисеева закона даже и в Христианстве; он – признанный Апостол языков (сравн. Гал. 2:1–10) и первый решился даже и по имени выделить Антиохийскую Церковь от других религиозных обществ и прежде всего, конечно, от иудеев: ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами (Деян. 11:26).

Вообще в ряду основателей Христианской миссии между язычниками Апостол Варнава занимает первое место, и свои свободные воззрения на Ветхий Завет он выработал самостоятельно – по крайней мере нет оснований говорить о зависимости его от апостола Павла.

Чтобы охарактеризовать громадность той опасности, какая угрожала свободе Христианской миссии между язычниками вследствие «лицемерия» Апостола Петра, апостол Павел считает необходимым подчеркнуть, что даже и Варнава был увлечен этим «лицемерием» (Гал. 2:13); настолько, следовательно, ясно определилось его антииудейское направление.

Совершенно естественно, если и в Послании он предостерегает от увлечения иудейством и разъясняет истинный смысл Ветхого Завета, особенно в виду страшной катастрофы, разразившейся над священным городом и храмом – этим необходимым условием выполнения Ветхозаветного закона.

Что Варнава не следует в истолковании отношения между Ветхим и Новым Заветом апостолу Павлу, это, помимо всегда возможной и допустимой разности в воззрениях, находит свое объяснение и в той черте характера Варнавы, что он не склонен был уступать апостолу Павлу, когда считал свое дело правым: после происшедшего между Павлом и Варнавой огорчения из-за Марка, «они разлучились друг с другом», хотя сочувствие Антиохийских братьев, видимо, было на стороне Павла (Деян. 15:40).

По вопросу о времени происхождения Послания исследователи его не пришли к согласному решению, а в самом Послании нет таких хронологических указаний, которые могли бы привести к прочно обоснованным заключениям. Опыты более или менее точно определить время происхождения Послания основываются на двух местах в нем.

В первом из них (4:4–6) автор говорит: «Приблизилось последнее искушение; об этом написано, как говорит Энох: для того сократил Господь времена и дни, чтобы ускорил Возлюбленный Его Пришествием к наследию Своему. Так же говорит и пророк: десять царств будут царствовать на Земле и восстанет после них малый царь, который в один раз (ὑφ’ ἕν) смирит трех царей (сравн. Деян. 7:24).

Подобным образом говорит об этом Даниил: и видел я четвертого зверя злого и крепкого, и более лютого, чем все звери Земли, и как из него вышло десять рогов и как от них малый рог – отросточек, и как он смирил вдруг три больших рога (Деян. 7:7, 8). Итак, вы должны разуметь».

В другом месте (16 гл.) сказано: «Теперь скажу вам и о храме, как они, несчастные, в своем заблуждении надеялись на здание, а не на Бога своего, сотворившего их, так, как будто бы оно было действительным домом Божиим. Они чтили Его в храме почти как язычники... Знайте, что надежда их суетна.

Далее Господь еще говорит: вот, разорившие храм сей сами созиждут его. Сбывается, ибо по причине того, что они воюют (храм) разрушен врагами; теперь и сами слуги врагов воссозиждут его. Кроме того, объявлено было, что будут преданы и город, и народ, и храм. Ибо писание говорит: и будет в последние дни, и продаст Господь овец паствы и ограду и столп их в потребление. И сбылось, как сказал Господь. Поэтому исследуем, есть ли храм Божий. Есть – там, где Сам Он говорит создать и устроить. Ибо написано: и будет, по окончании седьмины, созиждется храм Божий славно во имя Господне. Поэтому я нахожу, что храм существует. А как он созиждется во имя Господне, узнайте».

Далее автор говорит об оставлении грехов, внутреннем обновлении и воссоздании, обитании Бога в верующих и заканчивает свою речь такими словами: «это – духовный храм, созидаемый Господу».

Как видно, ясности и определенности хронологических указаний в обоих местах нет, и пригодность их для поставленной цели, равно как и доказательная сила ослабляется уже тем, что в недавнее время два таких видных представителя Церковно-исторической науки, как Fr. X. Funk и Adolf Harnack, высказали совершенно противоположные взгляды.

По мнению Адольф Гарнака (Gesch. deraltchr. Lit. TheilII. Bd. 1, S. 410), первое место совершенно непригодно для определения даты Послания, а второе указывает на 130–131 г.; по Fr. Funk’yвторое место не представляет ни малейших хронологических указаний, тогда как первое приводит к концу I в., в частности к царствованию Нервы.

На самом же деле ближайшее исследование обоих мест не дает сколько-нибудь осязательных результатов для решения поставленного вопроса.

Опирающиеся в своих выводах на первое место согласны в том, что автор Послания в событиях своего времени видит исполнение приведенных пророчеств и дает как бы доказательство того предположения, что «приблизилось последнее искушение», почему он обращается к читателям с увещанием быть внимательным к обстоятельствам времени и ясно сознавать значение пророчеств.

По словам пророка, за десятью царствами последует малый царь, который в один раз низложит трех царей. Этих царей («Царства» понимают в смысле «царей»), – говорят, должно искать среди Римских Императоров. Если рассматриваемое место Послания должно быть истолковано в указанной смысле, то в применении пророчества необходимо обратить внимание на следующие подробности:

1) Малый царь должен быть одиннадцатым в ряду Римских Императоров;

2) Три царя, которых он смирит, принадлежат к числу десяти царей, которые предшествуют ему;

3) Эти три царя низложены малым все в один раз. Это важный пункт пророчества: выражения ὑφ’ ἕν нет у пророка Даниила, и автор Послания два раза присоединяет его к словам пророка, следовательно, он особенно настаивает на нем.

Этим трем условиям не удовлетворяет ни одно из толкований, пытающихся определить время происхождения Послания на основании этого места. И прежде всего, в известной нам истории Первого и Второго века нельзя доказать факта одновременного низложения трех действительных Императоров последующим Императором.

Одиннадцатым Римским Императором, если следовать обычному исчислению их, начиная с Августа, был Домициан (81–96 годы). Но к нему совершенно не применим признак одновременного устранения или низложения трех Императоров, даже если этот признак истолковать в самом широком смысле, хотя бесспорно, что христианам этот Император мог показаться антихристом.

К Веспасиану (69–79 годы) более приложимо, хотя и не в буквальном смысле, одновременное низложение трех Императоров, так как три предшественника его – Гальба, Оттон и Вителлий – все вместе царствовали только 18 месяцев; но он в ряду Императоров занимает только девятое место, или, если включить и Юлия Цезаря, то десятое; кроме того, о нем все-таки нельзя сказать, что он смирил Гальбу (и Оттона).

Особенно настаивают (Funk и Bardenhewer) на отожествлении одиннадцатой) царя с Нервой (96–98 годы), но при этом наперед отказываются от точного и буквального понимания слов Послания, давая место некоторой свободе в объяснении, на том основании, что речь идет об исполнении пророчества.

Чтобы Нерву – двенадцатой) Императора – сделать одиннадцатым, считают возможным пропустить Вителлия. Но каким образом Нерва низложил трех Императоров? На это отвечают, что три предшественника Нервы – Веспасиан, Тит и Домициан – составляют один дом Флавиев, и потому можно сказать, что в лице Домициана – последнего представителя этого дома – Нерва низложил всех трех Флавиев. Но здесь очевидно пренебрежение буквальным и естественным смыслом ὑφ’ ἕν, чтобы придать фразе желаемое значение. При том же Нерва не принимал участия в низложении Домициана и положил начало блестящей эпохе Антонинов, что едва ли может быть совмещено с ясно проводимою автором Послания мыслью об антихристе.

Таким образом, если даже согласиться, что Послание Варнавы 4:3–5 заключает в себе указание на современные автору его факты и на преемственный ряд Римских Императоров, то мы не можем, однако, с помощью этого места определить время происхождения Послания, так как мы не знаем, с какого Императора автор начинает счет десяти царей, не знаем также, исчисляет ли он всех Римских Императоров, последовательно восходивших на трон. Но трудно согласиться и с самою основною мыслью этого толкования, что Варнава видит исполнение пророчества в его дни и именно в последовательном ряде Римских Императоров.

Когда в других местах Послания он доказывает осуществление пророческого текста, он обыкновенно точно отмечает, что пророчество исполнилось, и как оно исполнилось (сравн. 16:4, 5, 8). Ничего подобного мы не видим в рассматриваемом месте: свою мысль, что последнее искушение приблизилось, он доказывает ссылкой на пророчество Даниила, и в нем ищет признаков, по которым читатели должны узнать конец Мира – когда он начнется – но самое истолкование этих признаков он предоставляет их проницательности, присоединяя к приведенным пророчествам простое предостережение: «вы должны разуметь».

Наконец, автор как будто видел в пророчестве последовательность не царей, а царств; на это указывают те изменения, какие он сделал в тексте пророка Даниила: там, где Даниил говорит о царях (βασιλει ς), автор Послания ставит царства (βοκηλει αι). Кроме того, он два раза вставляет в свой текст выражение ὑφ’ ἕν которое скорее может быть понятно в отношении к царствам, так как невозможно представить одновременного низложения трех царей, преемственно следовавших один за другим в одном и том же царстве.

В результате во всех рассуждениях Варнавы остается бесспорным только указание на какую-то политическую катастрофу, вызывающую в памяти таинственные пророчества Еноха (апокрифическое) и Даниила, которые свидетельствуют о близости последнего искушения иbсокращений Господом времен и дней для ускорения пришествия Возлюбленного к наследию Своему.

Во втором месте – 16 глава – речь идет о разрушении и воссоздании храма. Но понимание этого места затрудняется неясностью текста Послания: о восстановлении какого храма говорит автор Послания, и кто такие «слуги их врагов», которые восстановят его? По взгляду новейших исследователей (А. Harnack, P. Ladeuze) здесь нужно видеть указание на храм Юпитера, который при Императоре Адриане построен был на месте древнего иудейского храма. Futurum «ἀνοικοδομήσουσιν» – «восстановят» – в связи с «νυ ν» – «ныне» – объясняют в том смысле, что ко времени написания Послания возобновление города, который стал называться «Элия Капитолина», уже было начато, но постройка храма только ожидалась в будущем;

В 132 году последовало великое восстание иудеев, а потому предносившееся писателю Послания положение дел падает на 130 или 131 год – к этому времени должно относить и написание Послания.

Таким образом, восстановление храма понимается в чисто материальном смысле. Это толкование представляется на первый взгляд тем более естественным, что в начале главы речь идет о храме Иерусалимском и в связи с этим сказано и о разрушении его – отсюда можно заключать, что и восстановляемый храм – материальный. Но при более тщательном отношении к тексту обнаруживается, что воссоздание храма можно понимать только в духовном смысле.

При широком пользовании аллегорией, какое применяет автор во всем Послании, было бы неудивительно, если бы от материального храма он неожиданно перешел к духовному, но в данном месте нельзя сказать и этого: переход подготовлен цитатой из пророка Исаии, устами которого Господь высказывает осуждение материальному храму Иерусалимскому: «узнайте, что говорит Господь, упраздняя его (храм): кто измерил Небо пядию или Землю горстию (Ис. 40:12). Не Я ли? – говорит Господь. – Небо – Престол Мой, Земля же – подножие ног Моих. Кий дом созиждете Ми, или кое место покоища Моего» (Ис. 66:1)?

Непосредственно за этим автор говорит о разрушении храма Иерусалимского и создании нового. Неужели в этой связи можно говорить о воссоздании материального храма Иудейского, а тем более языческого? Воссозидаемый храм должен, согласно пророчеству – данному в последнем понятию о Боге – быть не материальным, а духовным. Поэтому и воссоздание храма необходимо понимать в чисто духовном смысле, и только такое понимание оправдывается вполне определенным содержанием второй части главы.

Тогда ход мыслей в первой части ее представится в таком виде. После слов о разрушении храма и восстановлении его подданными врагов иудеев, автор Послания останавливается на первой части своей мысли и показывает, что предание города, храма и народа было предуказано пророками: «и сбылось так, как сказал Господь».

Теперь писатель переходит ко второй части своей мысли – восстановлению храма, чтобы на ней собственно и остановиться: «исследуем, существует ли храм Божий»? и тотчас отвечает: «есть – там, где, по слову Господа, Сам Бог творит его и устрояет». Потом он дает описание этого воссоздания храма, как духовного, совершаемого в Христианской Церкви, и, как бы желая устранить всякую возможность неправильного понимания высказанных им мыслей, он выразительно заключает свою речь такими словами: «вот духовный храм, созидаемый Господу».

Таким образом, это – не каменный храм, но храм в сердцах верующих, и строители – «слуги самих врагов» – не Римские каменщики, а христиане, подданные Римлян, разрушивших иудейский храм. Созидание духовного храма падает и на настоящее время, но будет продолжаться и в последующие дни до кончины Мира – поэтому и сочетание: ныне воссоздадут (νυ ν ἀνοικοδομήσουσιν).

Но если ни первое, ни второе место, каждое в отдельности, не могут служить основанием для определения времени происхождения Послания, то оба вместе, в связи со всем содержанием и характером Послания, могут служить достаточным основанием для предположения, что Послание написано после разрушения Иерусалима и храма в 70 году, под живым впечатлением этого события, которое своею обстановкой вызвало ожидание близкого Конца Мира: читатели Послания сами видели, как Господь, после стольких знамений и чудес так оставил Израиля (4:14); надежда иудеев на храм оказалась суетною, ибо за то, что они постоянно воюют, храм их разрушен врагами (гл. 16).

Жестокость Нерона, его насильственная смерть, последовавшая затем междуусобная война между четырьмя претендентами, не имеющими никаких прав на престол, кроме воли своих легионов; и связанная с этим возможность мысли о полном разрушении самого Римского государства, ужасы иудейской войны и разрушение Иерусалима с храмом – все это вместе взятое как бы действительно говорило о том, что последнее искушение приблизилось, и что Господь сократил времена и дни, чтобы Возлюбленный ускорил Своим Славным Пришествием к наследию Своему.

Пророчество Даниила о мировой катастрофе исполняется (гл. 4); а по совершении седмины, как написано (Дан 9:24, 25), созиждется храм Божий славный во имя Господне. В таком случае представляется наиболее вероятным, что Послание написано непосредственно после 70 года, когда впечатление от катастрофы было совершенно свежим, чем и пользуется автор Послания, чтобы глубже напечатлеть в сознании читателей те истины о значении Ветхого Завета и его отношении к Новому Завету, какие он в доступной для их понимания форме излагает в Послании.

Автор Послания не дает определенных указаний и относительно читателей, которым адресовано было Послание. В обращении он называет их «сыны и дщери», а в самом тексте «чада», но также и «братие».

Несомненно, что писатель Послания некогда жил среди тех христиан, которым писал, делился с ними всем, что получил, близко знал успехи их в Христианстве и степень их интеллектуального разумения («я просто пишу вам, дабы вы уразумели» – 6 глава); он любит их более души своей. Других точных указаний относительно этой частной Церкви и в Послании нет, и в Предании не сохранилось. Нет ничего удивительного, что уже Ориген (ContraCelsum 1:63) называет его καθολικῇ ἐπιστολῇ и таким образом адресатами Послания делает всех тогдашних христиан.

На основании особенного характера содержания Послания, в котором излагается столько подробностей из истории и обрядовых установлений иудейских, можно полагать, что первый круг читателей составляла частная Церковь, состоящая если не исключительно из иудео-христиан, то с значительным преобладанием их.

Эта Церковь находилась, вероятно, в Александрии или вблизи Александрии, в которой у Апостола Варнавы могли быть тесные связи, особенно если иметь в виду близость к ней острова Кипр, а также и тот бесспорный исторический факт, что племянник Варнавы – святой Марк – проповедовал в Александрии.

Место написания Послания также нельзя определить даже приблизительно; можно, впрочем, указать на остров Кипр, место рождения и смерти Варнавы.

Святой Климент Римский, как можно судить о нем на основании свидетельства древности, был выдающимся и почитаемым Древне-Церковным деятелем. Красноречивым доказательством его высокого авторитета и почитания его может служить посвященная ему базилика в Риме, о которой упоминает блаженный Иероним: nominis eius memoriam usque hodie Romae extructa ecclesia custodit (De vir. ill., 5).

Неудивительно поэтому, что уже в раннее время появляются обширные повествования об обстоятельствах его жизни; но в них истинные события его жизни так переплетены с позднейшими произвольными дополнениями, что в настоящее время едва ли представляется возможным выделить историческое зерно их.

Как справедливо замечают (B. F. Westcott. А general Survey of the History of the Canon of the New Testament. 8 ed. Cambridgeand London, 1889, p. 28), Климент, благодаря общему признанию его значения в качестве представителя современной Церкви, потерял свою индивидуальность; почему, несмотря на целый круг сказаний о жизни столь знаменитого отца Церкви, начиная от ранней юности и до славной кончины, об историческом Клименте мы имеем слишком мало достоверных сведений.

О жизни святого Климента до вступления на епископскую кафедру столицы мира возможны только предположения. Кто он был родом, откуда происходил, где, когда и при каких обстоятельствах принял Христианство – на все эти вопросы древность не дает такого ответа, который с историко-критической точки зрения мог бы быть признан вполне состоятельным.

Попытки отожествить Римского епископа Климента с консулом 95 года Титом Флавием Климентом, дядей Императора Домициана, которого последний казнил в 96-м году – вероятно, за принадлежность к Христианству – не могут быть приняты уже по тому одному, что согласно вполне определенному указанию Древне-Церковного предания Климент был епископом до третьего года Траяна, то есть, до 100–101 года (Eus. Hist. eccl., 3:34; Hier. De vir. ill., 5).

Не имеет исторической ценности и все то, что рассказывают о Клименте псевдо-климентины, по которым он происходил из Римской патрицианской семьи, томимый исканием истины отправился на Восток, сделался сначала прозелитом иудейства, потом учеником Симона Волхва и, наконец, христианином.

Вообще трудно представить, каким образом в Римской Церкви могло совершенно исчезнуть воспоминание о том, что знаменитый Римлянин – даже консул и родственник Императорского дома – был в числе первых епископов ее.

Кроме того, стиль, лексикон и все содержание мыслей известного с именем Климента Послания не обнаруживают в авторе никаких следов того образования, каким несомненно обладая Римлянин-аристократ. И этот довод имеет настолько серьезное значение, что в этих сторонах Послания видят доказательство иудейского, а не языческого происхождения его автора.

Послание является произведением ума, который был, так сказать, насыщен познанием Ветхого Завета; автор не чужд знакомства и с классической культурой (20, 24, 33, 37, 38 и 40-я главы), но это знакомство более или менее поверхностно. Его мысли и выражения коренятся в Законе, Пророках и Псалмах. Он, конечно, Эллинист, так как не обнаруживает знакомства с Ветхим Заветом на первоначальном языке, но знание им перевода LXX Толковников близкое и основательное: он не ограничивается одною какою-нибудь частью его, а свободно пользуется всеми Ветхозаветными Священными Книгами; он цитирует очень часто, и его цитаты приводятся, очевидно, по памяти. Он знаком с традиционным истолкованием Священного текста (8, 9, 11, 31-я главы).

Стиль Послания отличается чисто гебраистическим характером. Все это указывает в Клименте, авторе Послания к Коринфянам, иудея-эллиниста, или, в крайнем случае, прозелита, который с детства навык в чтении Священных Книг.

Не лишено вероятности предположение (J. B. Lightfoot’a), что Климент был вольноотпущенник или сын вольноотпущенника, принадлежавший к дому родственника Императора Домициана – Флавия Климента. Это социальное положение нисколько не препятствовало Клименту быть интеллигентным, образованным человеком и затем стать руководителем столь знаменитой Церкви.

Святой Ириней Лионский свидетельствует, что Климент видел блаженных Апостолов, общался с ними и имел проповедь Апостолов в ушах своих и предание их пред глазами (Adv. haer. 3:33; Eus. Hist. eccl., 5:6). Но когда и где он видел апостолов и кем из них был обращен в Христианство, точно неизвестно. Ориген (in Ioahn. 1:29) и за ним Евсевий (Eus. Hist. eccl., 3:15), Епифаний (Haer. 28:6), Иероним (De vir. ill., 15) отожествляют Римского епископа с тем Климентом, о котором с такою похвалою говорит апостол Павел в Послании к Филиппийцам (4:3) и таким образом объявляют его учеником апостола Павла, и Иоанн Златоустый утверждает (1-я беседа на 1 Тим. и 13-я беседа на Послание к Филиппийцам), что Климент в проповедании веры был сотрудником учителю языков, вместе с ним страдал в Филиппах, разделяя опасности и труды Апостольского служения в других местах.

Климентины делают его спутником и ближайшим учеником Апостола Петра. Но вообще древние писатели признавали в Клименте мужа Апостольского: Ориген прямо называет его учеником Апостольским (De princip., 2:3), блаженный Иероним – мужем Апостольским (Comm. in Is. 70:13), а Климент Александрийский даже Апостолом (Strom, 4:17: ὁ ἀπόστολος Κλήμης), и против этого убеждения древних нельзя найти возражений ни во времени жизни Климента, ни в принадлежащем Послании к Коринфянам.

По единогласному свидетельству древности, Климент был одним из первых преемников Апостолов на епископской кафедре в Риме; но место его в ряду этих преемников уже в Древнее время определялось различно: Ириней, который сообщает Римское предание из времени епископа Елевферия (ок. 180 года), говорит, что Климент призван был к руководству Церковью на третьем месте от Апостолов после Лина и Анаклета (Adv. haer., 3:3, 8).

Иероним, который согласно с Иринеем называет (De vir. ill., 15) Климента четвертым епископом Рима, включая и Апостола Петра указывает, что многие из Латинян считают Климента вторым после Апостола Петра (сравн.: Adv. Iovin. 1:12; Comment in Is. ad 52, 14).Тертуллиан как будто выражает это второе мнение, когда говорит: Romanorum (Ecclesia) Clementem а Petro ordinatum edit (De praescr. haer., 32).

В Летописи Ипполита Климент стоит пред Клетом (Петр, Лин, Климент, Клет); такой порядок переходит затем в Либериев Каталог и принять Августином, Оптатом и другими. Составитель Апостольских Постановлений (7:46) также называют Климента преемником Лина: Лин посвящен был Павлом, а после смерти Лина Апостол Петр посвятил Климента.

Епифаний (Haer. 27:6) думает, что Климент бесспорно поставлен был Петром; но ради мира уступил Церковное предстоятельство Лину и принял его на себя только после смерти Клета (Анаклета). Руфин предлагает Иовую попытку соглашения двух преданий: Лин и Клет были епископами Рима прежде Климента, но при жизни Петра; на них именно были возложены заботы епископства, а сам Апостол Петр исполнял служение Апостольства, и таким образом и то и другое кажется истинным, и те прежде Климента называются епископами, и Климент после смерти Петра занял епископскую кафедру.

Но все эти опыты соглашения искусственны, а если делать выбор между двумя противоположными свидетельствами, то нельзя отрицать полной достоверности того предания, представителем которого является Ириней. Он заслуживает тем большего доверия, что особенно стремился дать точное и обоснованное перечисление древнейших епископов Рима.

Но Ириней не дает никаких сведений о времени и продолжительности епископства Климента. Евсевий, считающий Климента третьим среди преемников Апостола Петра, свидетельствует, что Климент стоял во главе Римской Церкви девять лет и умер в третий год царствования Траяна; следовательно, время епископства Климента падает на 92–101-й годы (Eus. Hist. eccl., 3:15, 34; сравн.: Chron. adan. Abrah. 2110), начавшись в двенадцатый год царствования Домициана.

Об епископской деятельности этого знаменитого в древности отца Церкви до нас не дошло никаких известий. Нет указаний на личные обстоятельства жизни его и в написанном им Послании к Коринфянам: индивидуальная личность автора почти совершенно заслоняется коллективною личностью Римской Церкви, от имени Которой он писал. Но из Послания ясно, что Клименту выпало на долю управлять Церковью в очень тяжелое время: это было время «неожиданных и следовавших друг за другом несчастий и бедствий», постигших Римскую Церковь (гл. 1).

Необходимо думать, что эти бедствия сильно потрясли Римскую Церковь, если Она ссылается на них, как на причину замедления Ее братского Послания к Коринфским христианам. Затем из того же Послания видно, что пастырская любовь и заботливость Климента не ограничивались только его Римской паствой, но простирались и за ее пределы. Наполнить каким-нибудь фактическим содержанием эту схему деятельности святого Климента при наличных средствах не представляется возможным.

Древнейшие писатели ничего не сообщают о роде смерти Климента. Ириней, кажется, не знает о мученической кончине его, так как от Лина до Елевферия он называет только одного мученика Телесфора. Евсевий и Иероним говорят об его смерти, ни одним словом не намекая на его мученичество (Eus. Hist. eccl., 3:34: ἀναλύει τòν βίον; Hier. De vir. ill., 15: obiit).

Но в Римских календарях и Литургиях, со времени Руфина и Папы Зосимы, Климент постоянно называется мучеником; и Martyrium S. Clementii, составленное в IV веке, увенчивает его славную жизнь такою же славною кончиною: при Траяне он изгнан в Таврический Херсонес и, после весьма успешной миссионерской деятельности там, нашел мученическую кончину в волнах моря.

Несмотря на то, что по преобладающему научному убеждению, эти сказания признаются позднейшим вымыслом, имеющим основание в смешении Римского епископа Климента с консулом Климентом, тем не менее до последнего времени нет недостатка и в защитниках этого предания, по существу не заключающего в себе ничего невероятного (см. например, Р. Allard, Histoiredepersécutionspendantlesdeuxpremierssiècles. Paris, 1885, p. 169–176).

Историческое значение святого Климента лучше всего иллюстрируется тем, что древнее предание делает его автором целого ряда произведений: кроме Первого Послания к Коринфянам, ему приписывают много других Посланий (так называемое Второе Послание к Коринфянам, два Послания к девственницам, два к Иакову, брату Господню, ко всем Церквам и всем верным, к двум ученикам Климента – Юлию и Юлиану, к христианам Иерусалима), Климентины, Апостольские Правила, Апостольские Постановления.

Очевидно, авторитет его стоял так высоко, что позднейшие писатели питали основательные надежды доставить своим произведениям значение и широкое распространение, выдавая их за произведения знаменитого Римского епископа.

Но из всех произведений, носящих имя Климента, бесспорно принадлежит ему только одно, именно Первое Послание к Коринфянам. Это – обширное пастырское Послание, написанное от лица Римской Церкви (ἐκ προσώπου τη ς Ῥωμαίων ἐκκλησίας – Eus. Hist. eccl., 3:38. 1; expersona Romanae ecclesiae Hier. Devir. ill., 15) к Церкви Коринфской. Ни в надписании Послания, ни в тексте его нет указания на имя его автора; несмотря на это, происхождение его от Климента несомненно, так как убеждение в этом основывается на единогласном свидетельстве древности.

О существовании Послания и распространенности его уже в начале II века свидетельствует факт несомненного пользования им со стороны святого Поликарпа Смирнского, который многие места из него приводит почти буквально в своем Послании к Филиппийцам (подробное перечисление и сопоставление этих мест см.: Fr. X. Funk’a. Patres apostolici. Tubingae, 1901. p. XLI-XLIII). Но Поликарп не называет имени автора Послания.

По свидетельству Евсевия (Eus. Hist. eccl., 4:22. 1), Игизипп в своем (не дошедшем до нас) произведении против Гностиков, ясно упоминает о Послании Климента и говорит о нем; при этом в другом месте Евсевий пишет, что: «во времена Климента действительно произошло возмущение, об этом достойный вероятия свидетель – Изигипп (Eus. Hist. eccl., 3:16).

Дионисий, епископ Коринфский (около 170 года) в своем ответном Послании епископу Римскому Сотиру (166–174 годы) говорить, что Послание Сотира прочитано было в Богослужебном собрании Коринфской Церкви в день Господень и что они и впредь будут читать его для своего назидания, как и первое Послание, написанное им Климентом (ἐκ προσώκου τη ς Ῥωμαίων ἐκκλησίας – Eus. Hist. eccl., 4:23. 2).

Это свидетельство Коринфского епископа имеет существенно важное значение в вопросе о принадлежности Послания Клименту, так как оно, во-первых, высказано предстоятелем той Церкви, которой адресовано было рассматриваемое Послание; во-вторых, оно заимствовано Евсевием из Послания, написанного к предстоятелю Римской Церкви, от лица Которой Климент писал свое Послание.

Естественно, что в Коринфе должно было сохраниться самое верное предание об авторе Послания, если оно всегда читалось в Богослужебных собраниях; поэтому одного этого свидетельства, независимо от непрерывного подтверждения его следующими Церковными писателями, было бы достаточно для признания несомненной принадлежности Послания святому Клименту Римскому.

Святой Ириней, перечисляя Римских епископов, Апостольских преемников, при упоминании о Клименте пишет: «при этом Клименте, когда произошло не малое возмущение между братьями в Коринфе, Церковь Римская написала к Коринфянам весьма дельное Послание (ἱκανωτάτην γροαρὴν), увещевая их к миру и восстановляя их веру и возвещая недавно принятое от Апостолов предание». (Adv. haer., 3:3, 8; Eus. Hist. eccl., 5:6). Это свидетельство не называет Климента автором Послания, но говорит о происхождении его во время его епископства.

Известно было Послание Климента также и в Церкви Александрийской, где им очень часто пользовался Климент Александрийский, как это отмечено Евсевием (Eus. Hist. eccl., 6:13, 6), то без упоминания имени автора, то с ясным обозначением его. Евсевий (Eus. Hist. eccl., 3:38. 1) называет Послание «всеми признанным», «великим и удивительным» и говорит, что «оно было читаемо всенародно, как прежде во многих Церквах, так и ныне у нас» (Eus. Hist. eccl., 3:16). Блаженный Иероним высказывает подобное же суждение (De vir. ill., 15: in nonnulis locis publice legitur).

Нет надобности приводить позднейшие свидетельства (Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Епифания, Амвросия Медиоланского, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Патриарха Фотия и других).

Из приведенных данных ясно, что Древне-Церковные писатели признавали Послание произведением Климента Римского; оно известно было не только на Христианском Западе, но и на Востоке (и здесь преимущественно) – так, его знали в Смирне (Поликарп), в Александрии (Климент, и Ориген), у Коптов (Коптский перевод), на острове Кипре (Епифаний), в Галлии (Ириней), в Кесарии (Евсевий), в Иерусалиме (Кирилл) и, вероятно, в других местах Христианского мира.

Оно пользовалось таким уважением, что читалось в Богослужебных собраниях не только в Коринфе, но и во многих других местах. Отсюда возник обычай переписывать его в одну книгу с Новозаветными писаниями, как на это указывает Александрийский кодекс (Codex Alexandrinus) V века, который имеет его (вместе с Вторым Посланием) непосредственно за Апокалипсисом.

Таким образом, предание о происхождении Послания от Римского Климента восходит к такой глубокой древности, так согласно и устойчиво, что ему можно придавать значение, по силе равное с свидетельством об авторе самого Послания.

Послание Климента к Коринфянам, написанное, на Греческом языке, в настоящее время известно в двух Греческих рукописях:

а) В Codex Alexandrinus, Греческом списке Библии V века (в настоящее время в библиотеке Британского Музея в Лондоне); в нем одиннадцать последних листов рукописи содержат Первое и так называемое Второе Послание Климента. Так как один лист потерян, то в первом Послании недостает нескольких глав (от 57:6, πλησθήσονται, до конца 63-й главы); из Второго Послания кодекс имеет только первые двенадцать глав (последняя не полная) – остальное (всех 20 глав) потеряно. Кроме того, в имеющихся листах рукописи многие буквы и целые слова или совершенно стерты или же настолько неясны, что не представляется возможности восстановить их с уверенностью в правильности реставрации.

б) Пробелы в Codex Alexandrinus восполняются текстом в кодексе Иерусалимском 1056 года (в котором и Διδαχή); этот кодекс содержит полный текст обоих Посланий. Но в текстуально-критическом отношении он не может оспаривать первенства у Александрийского кодекса и имеет пред последним только преимущество полноты. Кроме рукописей Греческого текста, в настоящее время известны три перевода – Сирийский, Латинский и Коптский. Древний и очень тщательный перевод обоих Посланий на Сирийский язык содержится в манускрипте (Нового Завета кроме Апокалипсиса) 1170 года (в библиотеке Кентерберийского Университета), издан в 1899-м году (R. L. Benslyand R. H. Kennett: The Epistlesofst. Clement to the Corinthians in Syriac, edited from the manuscript with notes. London, 1899).

Латинский перевод Первого Послания найден в рукописи XI века в одной из Бельгийских библиотек; перевод является важным памятником вульгарного Латинского языка и по характеру очень близок Itala – он возник во II или. III веке, вероятно, в Риме. В основе его видят хороший Греческий текст, который передается с буквальною точностью; но он не тожествен ни с одним из известных Греческих текстов. Это обстоятельство придает переводу важное текстуально-критическое значение, которое некоторыми (например, Knopf‘ом, Dererste Klemensbrief. Leipzig, 1899) даже слишком преувеличивается (издан G. Моrin’ом в Anecdota Maredsolana, vol II: S. Clementis Romani ad Corinthios epistulae versio latina antiquissima. Maredsoli, 1894).

В 1908-м году опубликован Коптский перевод Первого Послания на основании рукописи, найденной в монастыре ПИенути (Шнуди) в Египте; рукопись написана на папирусе и относится к IV веку, следовательно, древнее Александрийского кодекса; по типу текста она стоит ближе к Греческому тексту, чем к другим переводам (С. Schmidt, Der erste Clemensbrief in altkoptischer Übersetzung. Leipzig, 1908 – в Texte und Unters. XXXII; 1).

Таким образом, в отношении к текстуальным данным Первое Послание Климента находится в особо благоприятных условиях по сравнению с другими произведениями Древне-церковной письменности.

Послание состоит из 65-ти глав и по содержанию разделяется на следующие части:

1) Вступление (1–6 гл.);

2) Изложение, которое в свою очередь распадается на две части с 7–36 и 37–61 гл. и

3) Заключение (62–65 гл.).

В первой части изложения автор исходит из конкретного факта, который послужил поводом к написанию Послания, но вращается преимущественно в общих рассуждениях, имеющих одинаковое значение как для адресатов, так и для отправляющих Послание: только отдельные выражения, рассеянные в разных местах этой части, имеют связь с определенным поводом.

Гораздо конкретнее Вторая часть изложения Послания, в которой чаще встречаются прямые обращения к читателям, хотя и здесь ясно сказыва ется особенность писателя в способе приведения обстоятельных доказательств на самой широкой общей основе.

Начинается Послание, по образцу Апостольских Посланий, такими словами: «Церковь Божия, пребывающая в Риме, Церкви Божией, находящейся в Коринфе, званным, освященным по воле Божией чрез Господа нашего Иисуса Христа. Благодать вам и мир от всемогущего Бога чрез Иисуса Христа да умножится».

Вслед за этим автор указывает причины, почему Римская Церковь замедлила обратить внимание на спорные дела в Коринфе – это были неожиданные и следовавшие друг за другом бедствия, постигшие Римскую Церковь.

Поводом к написанию Послания послужил неприличный и чуждый избранникам Божиим, преступный и нечестивый мятеж, который немногие дерзкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, знаменитое и всем достолюбезное имя Коринфской Церкви сделалось предметом великого поругания.

Послание живыми и яркими чертами изображает прежнее высоконравственное состояние Коринфского Христианского общества, отличавшегося твердой верой, благочестием, щедрым гостеприимством совершенным и верным знанием, общим порядком в жизни, скромностью и благопристойностью юношей, целомудрием жен (гл. 1). Все были смиренны и чужды тщеславия, любили более подчиняться, чем повелевать, и давать, чем принимать.

Всем был дарован глубокий и обильный мир и ненасытное стремление делать добро, и на всех было полное излияние даров Святого Духа. Все были, искренни, чистосердечны и не помнили зла друг на друге. Всякий мятеж и всякое разделение было им противно. Украшенные такою добродетелью, они все совершали в страхе Господа. Его позволения и заповеди были написаны на скрижалях их сердца (гл. 2). Вся слава и широта дана была им.

Так было прежде. Теперь же среди Коринфян возникли ревность и зависть, вражда и раздор, гонение и возмущение, война и плен. Люди бесчестные восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших. Поэтому удалились правда и мир. Каждый оставил страх Божий и не ведет жизни достойной Христа, но следует злым своим похотям, снова допустив беззаконную и нечестивую зависть, чрез которую и смерть вошла в мир (гл. 3).

В подтверждение той мысли, что зависть «раздор ниспровергли великие города и совершенно истребили великие народы, Послание указывает на примеры из жизни Каина и Авеля, где ревность и зависть привели к братоубийству, на отношения Исава и Иакова, сыновей Иакова к Иосифу, на отношение евреев к Моисею в Египте, на примеры зависти Аарона и Мариами, Дафана и Авирона, на преследования Давида со стороны Саула (гл. 4).

От древних примеров Послание переходит к ближайшим подвижникам и указывает на страдания и мученическую смерть Апостолов Петра и Павла и с ними великого множества избранных мужей и жен, потерпевших по причине зависти многие поругания и мучения (Гл. 5–6).

В Первой части Послания (гл. 7–36) излагаются общие наставления о жизни христиан в мире, любви и согласии. Чтобы смягчить тон последующих увещаний, автор Послания делает оговорку: «это пишем мы не только для вашего наставления, но и для собственного напоминания».

Во главе наставлений Послание полагает общее правило христианской жизни: «оставим пустые и суетные заботы и обратимся к славному и досточтимому правилу святого звания нашего; будем смотреть на то, что добро, что угодно и приятно Создателю нашему». Посмотрим внимательно на кровь Христа и познаем, как она драгоценна пред Богом: пролитая ради нашего спасения, она всему миру принесла благодать покаяния. Пройдем все поколения и узнаем, что Господь в каждом поколении милостиво принимал покаяние желавших обратиться к нему.

Многочисленными примерами из Ветхого Завета автор утверждает, что искреннее покаяние, покорность воле Божией, вера, благочестие и гостеприимство угодны Богу (гл. 7–12). Поэтому необходимо быть смиренными, отложить гордость, неразумение, гнев. Этими наставлениями утвердим себя, чтобы ходить со смирением, повинуясь святым повелениям Божиим (гл. 13). Нужно более повиноваться Богу, нежели следовать тем, которые в надменности и кичливости стали предводителями возмущения, ибо мы подвергаемся не малому вреду и опасности, если опрометчиво отдадим себя на волю тех людей, которые распространяют раздор и мятежи (гл. 14). Присоединимся к тем, которые с благочестием хранят мир, а не к тем, которые с лицемерием желают мира (гл. 15). Христос принадлежит смиренным, а не тем, которые возносятся над стадом Его. В Себе Самом, в Своей земной жизни Он дал образец величайшего смирения.

Но если Господь так смирил Себя, то что должны делать мы, которые через Него пришли под иго благодати Его? «Будем подражать и тем, которые скитались в козьих и овечьих кожах, проповедуя о Пришествии Христовом». Послание указывает на достойные подражания примеры смирения в жизни Ветхозаветных праведников (Авраама, Иова, Моисея, Илии, Елисея, Иезекииля, Даниила). Смирение и послушливая покорность этих мужей сделали лучшими не только нас (христиан), но и прежде бывшие поколения.

Даже неодушевленная природа указывает на необходимость подчинения всем и всего определенному порядку и является примером установленного Богом мира и согласия. Небеса повинуются Ему и совершают определенное им течение. Солнце, луна и лики звезд в гармоническом согласии совершают предустановленные для них Творцом пути. В правильной смене времен года Земля дает пищу для людей и животных. Неизмеримые воды моря не преступают положенных для них пределов. Непроходимый для людей океан и миры, за ним находящийся, управляются теми же повелениями Господа. Времена года – весна, лето, осень и зима – мирно сменяются одни другими. Определенные ветры, каждый в свое время, беспрепятственно совершают свое служение. Не иссякающие источники, созданные для наслаждения и здравия, непрестанно доставляют людям свою влагу, необходимую для их жизни.

Наконец, малейшие животные мирно и согласно составляют сожительства между собою» (гл. 1. 9–20). Поэтому нужно остерегаться, чтобы столь многие благодеяния Творца не обратились нам в осуждение, если мы не будем в единодушии совершать благое и приятное Ему, всеведущему; лучше воспротивиться глупым и несмысленным, превозносящимся пышностью слова людям. «Будем благоговеть пред Господом Иисусом Христом, Коего кровь предана за нас, будем почитать предстоятелей наших, уважать пресвитеров, юношей воспитывать в страхе Божием, жен своих направлять к добру, чтобы они отличались достолюбезным нравом целомудрия, научать детей смирению, чистой любви и страху Божию, спасительному для всех (гл. 21). Все это подтверждает вера Христианская, обещая уповающим на Бога вечные награды и угрожая грешникам наказанием, а обетования Божии несомненно исполнятся, потому что Он истинен, милостив, всемогущ и вездесущ.

Таким образом, от общих увещаний к согласию, автор переходит к специально христианским мотивам. Глубочайшее основание для согласия лежит в нашем благодатном призвании и в уверенности в будущем Воскресении и Прославлении.

Сомневающихся в Воскресении автор приглашает рассмотреть, как Господь постоянно показывает нам будущее Воскресение, коего начатком соделал Господа Иисуса Христа, воскресив Его от мертвых, в смене дня и ночи, в плодоношении сухих и голых зерен, брошенных сеятелем в Землю, в необычайном рождении Феникса из трупа предка. Поэтому следует ли считать великим и удивительным, если Творец всего воскресит тех, которые свято служили Ему, когда Он посредством птицы открывает нам величие обещания Своего? В надежде Воскресения души наши должны быть привязаны к Тому, Кто верен в Своих обетованиях и праведен в судах. Кто заповедал не лгать, Тот тем более Сам не солжет. Когда Ему угодно, Он Сам все сделает, и ничто из определенного Им не останется без исполнения (22–23 гл.).

В сознании, что мы избранный народ, мы должны приступит к Богу в святости души, поднимая к Нему чистые и нескверные руки, избегая злословия, нечистых и порочных связей, пьянства, страсти к нововведениям, низких похотей, скверного прелюбодеяния и гнусной гордости. Облечемся в единомыслие, будем смиренны, воздержанны, далеки от злословия, оправдывая себя делами, а не словами.

Наглость, надменность и дерзость свойственны проклятым от Бога; умеренность, смиренномудрие и кротость – у благословенных от Бога (29–30 гл.). Поэтому взыщем благословения Его и посмотрим, какие пути приводят к благословению. Авраам, Исаак, Иаков прославились не сами собою, не делами своими, но волею Бога. Так и мы, призванные по воде его во Христе Иисусе, оправдываемся не сами собою и не своею мудростью, или разумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми, но верою, через которую Бог от века всех оправдывал (31–32 гл.).

Но отсюда не следует, что нужно отрицательно относиться к добрым делам. «Итак, что нам делать, братья? – спрашивает автор, – Отстать ли от добродетели и любви? Отнюдь нет – не дай Господь, чтобы это сталось с нами; напротив, со всем усилием и готовностью поспешим совершать всякое доброе дело». Сам Владыка и Творец веселится о делах Своих; все праведные украсились добрыми делами. «Имея такой пример, неленостно последуем воле Его и всею силою будем совершать дела правды (33 гл.). Только ревностные в делах добра, и не беспечные и нерадивые в этом, могут в единомысленном собрании, единым духом, как бы из одних уст, взывать к Нему непрестанно, чтобы сделаться участниками великих и славных обетований Его, какие уготованы уповающим на Него. Поэтому, употребим все усилия, чтобы быть в числе уповающих на Него и участвовать в обетованных дарах. Этого мы достигнем, если будем искать того, что Ему благоугодно, исполнять то, что согласно с Его святою волею, ходить путем истины, отвергнув от себя всякую неправду и беззаконие, любостяжание и негостеприимство. Ибо делающие это ненавистны Богу, и не только делающие, но и одобряющие это (34–35 гл.). Таков путь, на котором мы находим наше спасение, Иисуса Христа, Первосвященника приношений наших, Заступника и Помощника в немощи нашей. При посредстве Его мы взираем на высоту Небес, видим чистое и пресветлое лице (Божие); чрез Него отверзлись очи нашего сердца; чрез Него несмысленный и омраченный ум наш расцветает в чудный Его свет; чрез Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили бессмертного ведения. Он – сияние величия Божия, выше ангелов, сидящий одесную Бога, Сын Божий, Которому будут покорены враги Его. Кто же враги? Порочные, противящиеся воле Его (36 гл.).

Вторая часть (36–61 гл.) содержит наставления, непосредственно касающиеся восстания в Коринфе, и главным образом, относительно Церковной иерархии. В Христианском обществе должен существовать известный, строго определенный порядок; эта мысль разъясняется прежде всего указанием на порядки, существующие в войске и на целесообразное устройство человеческого тела.

Воины, под начальством вождей, стройно, усердно, покорно исполняют приказания: не все епархи, ни тысяченачальники, или стоначальники, или пятидесятиначальники и так далее, но каждый в своем чине исполняет приказания Царя и полководцев.

Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Точно так же и в теле нашем: голова без ног ничто не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем; все они согласным и стройным подчинением служат для здравия целого тела. Так пусть будет здраво и все тело наше в Иисусе Христе, и пусть каждый повинуется ближнему своему соответственно тому положению, какое усвоено ему дарованием Божиим. «Сильный не пренебрегай слабым, и слабый почитай сильного; богатый помогай бедному, и бедный благодари Бога, что он даровал ему, чрез кого может быть восполнена его скудость. Мудрый показывай мудрость свою не в словах, но в добрых делах». Не должно превозноситься пред другими, помня, что все дано Богом, что сам человек ничего не может совершить одними своими силами и что хвалиться чем-нибудь неразумно (37–39 гл.).

В Ветхом Завете Сам Бог установил определенные порядки в Богослужебном и иерархическом отношении. Мы должны в порядке совершать то, что Господь повелел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно, но в определенные времена и часы.

Своею высочайшею волею Он определил, где и через кого должно быть это совершаемо. Первосвященнику дано свое служение, священникам назначено свое место, и на левитов возложены свои должности; мирской человек связан постановлениями для народа. Если у иудеев установлен строгий порядок для жертвоприношений, нарушение которого наказывается смертью, то тем большая опасность грозит христианам, удостоившимся большего ведения (40–41 гл.). И в Христианском обществе существует определенный порядок, установленный Богом и Христом через Апостолов.

Апостолы были посланы проповедовать Евангелие от Господа Иисуса Христа, Христос от Бога. Проповедуя в различных странах и городах, Апостолы первенцев из уверовавших, по испытании духовном, поставляли в епископы и диаконы для тех, которые примут веру (42 гл.).

В Ветхом Завете, когда возник спор о священстве, Моисей прекратил его чудом с жезлом Аарона. И Апостолы знали от Господа, что будет раздор о епископском достоинстве; поэтому, получивши совершенное предведение, распорядились, чтобы по смерти поставленных ими епископов и диаконов, другие испытанные мужи принимали на себя их служение. Поэтому несправедливо лишать служения тех, которые поставлены самими Апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви, и служили стаду Христову неукоризненно и со смирением, кротко и беспорочно и притом в течении долгого времени (44 гл.).

Затем Послание от общих суждений о Церковном устройстве переходит к частному случаю, послужившему поводом к написанию Послания и составляющему главнейший предмет его. На основании примеров из Ветхого Завета (Даниила, Анании, Азарии, Мисаила), автор Послания доказывает, что праведники, если терпели гонения, то всегда от беззаконников; а от Бога были прославляемы.

В виду таких примеров нужно присоединиться к невинным и праведным, как к избранным Бога. «К чему у вас распри, гнев, несогласия, разделения, война? Не одного ли Бога и одного Христа имеем мы? Не один ли Дух благодати излит на нас, не одно ли призвание во Христе? Для чего раздираем и расторгаем члены Христовы, восстаем против собственного тела и до такого доходим безумия, что забываем, что мы друг другу члены?»... «Ваше разделение многих развратило, многих повергло в уныние, многих в сомнение, и всех нас в печаль, а смятение ваше все еще продолжается» (45–46 гл.).

Разделение в Коринфской Церкви явление не новое: уже Апостол Павел написал Послание по поводу возникшего у них тогда разделения. Но прежнее разделение было менее греховно, чем настоящее; потому что тогда Коринфяне склонялись на стороны Апостолов (Петра и Павла) и мужа, ими одобренного (Аполлоса). А теперь какие люди развратили их и уменьшили красоту братской любви их? Постыдное слышится дело: твердейшая и древняя Церковь Коринфская из-за одного или двух человек восстала против пресвитеров. «И этот слух дошел не только до нас, но и до самых врагов наших, так что через ваше безумие имя Господне подвергается поруганию, и вам самим готовится опасность» (47 гл.).

Итак, прекратим все это как можно скорее, будем умолять Бога, чтобы Он примирился с нами и восстановил прежнюю жизнь братской любви, в силу которой каждый тем более должен смиряться, чем более кажется великим и должен искать общей пользы, а не своей; в любви нет ничего надменного, любовь не допускает разделения, не заводите возмущения, все делает в согласии. «Любовь побудила Господа пострадать за нас. Чрез любовь прощаются грехи. И те, которые были виновниками возмущения и разделения должны иметь в виду общую надежду; ибо кто проводил жизнь в страхе и любви, тот хочет лучше себя подвергнуть позору, чем ближних, и лучше на себя самого примет осуждение, чем на преданное нам согласие (43–52 гл.).

Любовь возбуждала Ветхозаветных мужей и даже жен (Моисей, Юдифь, Есфирь) и язычников к подвигам самоотречения ради спасения народа. «Если из-за меня мятеж, раздор и разделение, я ухожу и иду, куда вам угодно, и исполню все, что велит народ, только бы стадо Христово было, в мире с поставленными пресвитерами» (53–55 гл.). «Будем и мы молиться за согрешивших, чтобы дарована была им кротость и смирение, и чтобы они покорились воле Божией», и эта молитва пред Богом и святыми будет плодотворна (56 гл.).

«Итак, вы, положившие начало возмущению, покоритесь пресвитерам и примите вразумление к покаянию... Научитесь покорности, отложив тщеславную и надменную дерзость языка; ибо лучше вам быть в стаде Христа малыми уважаемыми, нежели назваться чрезмерно высокими и лишиться упования Его».

Если же кто не покорится сказанному Самим Богом чрез это Послание, пусть знают, что они подвергнутся падению и не малой опасности. «Мы же будем неповинны в этом грехе и постоянно будем молиться, прося и умоляя, чтобы Творец всего определенное число избранных своих во всем мире сохранил ненарушимым чрез возлюбленного Сына Своего Иисуса Христа».

При этом речь незаметно переходит в молитву о помощи и защите христиан, о. спасении находящихся в скорби, восстановлении и укреплении падших и слабых, исцелении больных, освобождении пленных, обращении заблудших, прощении и оставлении грехов, наставлении на путь правды и святости, о мире и единодушии. всех христиан и всех людей, о здравии, мире и твердости царей и начальников на земле, о наставлении их на доброе и угодное Богу, на мирное и кроткое пользование властью о помиловании их (57–61 гл.).

В заключении (62–65 гл.) автор кратко повторяет содержание Послания, убеждает подчиниться сказанному и возвратиться к миру и единению и, наконец, просит немедленно отпустить посланных, чтобы они скорее возвестили о желаемом и вожделенном мире и согласии в Коринфе. «Благодать Господа нашего Иисуса Христа да будет с вами и со всеми».

Послание заканчивается обычным славословием.

а) Вопрос о Коринфском мятеже.

Из Послания видно, что поводом к написанию его послужили печальные события в Коринфской Церкви: в Ней возникли внутренние раздоры, результатом которых было низвержение некоторых Церковно-иерархических лиц с занимаемых ими должностей. Нездоровая атмосфера знаменитого в древности, богатого, роскошного и развращенного Коринфа, сделавшегося к тому же одним из главных центров светской учености и местом столкновения разных философских и религиозных мировоззрений, имела неотразимое влияние на население и по временам, видимо, проникала и в общество Коринфских христиан, производя здесь разделения и пагубные возмущения.

Уже апостолу Павлу пришлось испытать тяжелое чувство скорби по поводу внутренних раздоров среди Коринфских христиан, разделившихся на партии; одни говорили: я – Павлов, другие: я – Аполлосов, третьи: я – Кифин, четвертые: а я – Христов (1Кор. 1:12).

Выступили люди, превозносившиеся своею мудростью, своекорыстные, гордые, любящие тяжбы и распри и вообще преданные различным порокам; обнаружилось преступление (кровосмешение), какого не слышно даже у язычников.

Тогда авторитет апостола Павла положил конец пререканиям, и в Церкви Коринфской наступило временное успокоение, но именно только временное, так как чрез несколько десятилетий, когда во главе Римской Церкви стоял Климент (92–101 годы), в Коринфе с новою силою вспыхнули беспорядки, еще более печальные, так как внутренние мотивы их были ничтожны: раньше Коринфские христиане склонялись или на сторону Апостолов (Петра и Павла), или мужа, ими одобренного (Аполлоса), а теперь идут за людьми ничтожными – еще более опасные по своим последствиям, потому что им уже не могла быть противопоставлена сила живого и авторитетного Апостольского слова.

«Вся слава и широта» дана была Коринфской Церкви, но теперь «люди бесчестные восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших; поэтому удалились правда и мир, так как всякий оставил страх Божий, сделался туп в вере Его, не ходит по правилам Заповедей Его и не ведет жизни, достойной Христа, но каждый последовал злым своим похотям, допустив снова беззаконную и нечестивую зависть» (3 гл.). «Преступный и нечестивый мятеж» в Коринфе привлек к себе внимание и Римской Церкви, Которая решила обратиться к Коринфской Церкви с словом увещания.

Конечно, составление этого Послания поручено было мужу, в способности которого увещевать и убеждать все были уверены; таким лицом был предстоятель Церкви Климент, который несомненно поучал в Церковных собраниях. Он выполнил возложенную на него задачу с большой обстоятельностью.

Богатство цитат и примеров из всевозможных областей, точное формулирование увещаний и доказательств свидетельствуют о том, что автор уже и прежде обдумывал, освещал и, может быть, излагал пред верующими те вопросы, какие раскрываются в Послании; в этом, вероятно, находит свое объяснение и отмечаемый некоторыми исследователями (Adolf Harnack, Rudolf Knopf) гомилетический характер Послания, в котором хотят видеть даже отдельно стоящие циклы или ряды тем, мало связанных между собою; таким характером отличается преимущественно первая часть Послания.

При исследовании вопросов о Церковно-историческом значении Послания, прежде всего необходимо решить, было ли Послание Римской Церкви ответом на письменную или устную (чрез нарочитое посольство) просьбу Коринфских христиан помочь им в устройстве своих внутренних дел, или же Римская Церковь по собственному почину, зная о печальных событиях в Коринфе отозвалась на них сердечным сокрушением и авторитетным увещанием.

Трудно сказать об этом что-нибудь определенное, но несомненно, что в Послании нет прямых указаний на просьбу со стороны Коринфских христиан. Отрывочные же указания Послания скорее говорят за то, что вести о Коринфских раздорах дошли до Рима другими путями.

В 1:1~автор Послания говорит: «почтенное, славное и для всех достолюбезное имя ваше подверглось великому поруганию». В 11, 13:6–7: «постыдное, возлюбленные, и весьма постыдное и христианской жизни недостойное слышится дело: твердейшая и древняя Коринфская Церковь из-за одного или двух человек возмутилась против пресвитеров. И этот слух дошел не только до нас, но и до самых врагов наших, так что чрез ваше безумие имя Господне подвергается поруганию, и вам самим готовится опасность».

Во всем Христианском мире, даже среди язычников, говорят к великому посрамлению «имени» о распре Коринфян, которая продолжается, уже значительное время. Но Римские христиане писали Послание не на основании темных слухов: уверенность речи, решительность в суждении о событии, точное знание положения дела – которое Послание безусловно предполагает – не могут иметь в своем основании неопределенных и обычно противоречивых слухов – очевидно, были более точные известия.

Весьма естественно предположить, что Римская Церковь ознакомилась с состоянием Коринфской Церкви чрез Римских (а может быть и Коринфских) христиан, имевших дела в Коринфе (и в Риме); при сильно развитых сношениях между столицею мира и одним из центров мировой торговли – Коринфом, такой способ получения сведений вполне возможен.

От этих христиан Римляне и автор Послания узнали о некоторых подробностях Коринфских событий, по крайней мере, относительно возникшей распри, ее причин, развития и упорства.

Но полученные ими сведения так слабо и неясно отразились в Послании, что исследователи положительно затрудняются на основании рассеянных в нем выражений ближе определить «спорные дела» Коринфской Церкви.

Наставления и увещания Послания большею частью носят совершенно общий характер, как положительное изображение Христианского учения, подкрепляемое аналогиями и доказательствами из Священного Писания, без определенного указания на фактическое состояние и без ясного следа полемики. Поэтому из Послания нельзя извлечь точных и освещающих все подробности указаний относительно обстоятельств Коринфского мятежа, чтобы на основании данных Послания начертать исторически достоверный образ жизни Коринфского Христианского общества.

Но спрашивается, что мы знаем из Послания о самом главном поводе к написанию его – собственно о мятеже? Что в Коринфе была распря, это ясно; но о чем именно, при каких обстоятельствах она возникла, кто те противники, которые стояли в Коринфе друг против друга? Безусловно должно отвергнуть прежние попытки исследователей Тюбингенской школы найти почву для Коринфского спора в противоположности иудео-христианства и языко-христианства, так как при внимательном и непредубежденном чтении Послания нельзя открыть в нем ни малейшего следа каких-либо отношений этих составных частей первоначального Христианства.

Послание скорее производит такое впечатление, что Коринфская смута не носила никакой конфессиональной окраски; даже более того: в ней, по-видимому, совершенно не были затронуты вопросы вероучения. Послание упрекает Коринфских христиан не в извращении веры, а в забвении учения веры, и ставит своей задачей оживить в них веру, которая таится в них, как искра под пеплом страстей.

В последнее время настойчиво выдвигается другое объяснение Коринфской смуты: Коринфский спор является выражением борьбы между «должностью» и »духом», «учреждением» и «энтузиазмом» – между твердо установленной коллегией пресвитеров и «пневматиками» (одухотворенными) или пророками (W. Wrede, Untersuchungen zum ersten Klemensbrief. Göttingen, 1891; впрочем, раньше эту теорию намечали Lipsius и Hilgenfeld).

Но предмет спора, по этому мнению, составляло не принципиальное отвержение или отрицание пневматиками всякой поставленной во главе общины должности – полем на котором они сталкивались с пресвитерами был скорее культ.

Что такая борьба между «должностью» и «духом» существовала в конце I – начале II века, этого отрицать нельзя; этот же мотив мог иметь какое-нибудь значение и во внутренней борьбе Коринфской Церкви.

Но это и все, что можно сказать более или менее безопасно: нигде во всем Послании, кроме весьма неясных выражений (13; 38; 48) нельзя указать даже намека на то, что виновниками Коринфских несогласий были пневматики.

Некоторые предполагаемые указания на конкретные отношения этого рода в Коринфе объясняются литературною зависимостью Послания Климента от первого Послания апостола Павла к Коринфянам. Этот отрицательный аргумент тем решительнее, что авторитет пневматиков (духоносцев) во время происхождения Послания был еще значителен.

Если Климент считает раздор столь тяжелым преступлением против Бога и против святого имени христиан, как это видно из всего Послания, и если он знает, что это разделение имеет свой источник в пневматиках, если, наконец, он сам сознавал себя носителем Духа Божия (59), то он непременно должен был в Послании напомнить Коринфским христианам о способности их и необходимости испытания духов, от Бога ли они, и объявить духов-возмутителей, как ложных.

Но что же на самом деле было в Коринфе? По взгляду Римской Церкви сущность Коринфских беспорядков заключалась в возмущении против пресвитеров – об этом говорит все Послание, на это особенно ясно указывает заключительное увещание: «итак, вы, положившие начало возмущению, покоритесь пресвитерам» (57:1).

Но и вопрос о пресвитерах поставлен был, по-видимому, не принципиально, а только относительно отдельных лиц, так как низложены были только некоторые пресвитеры (44:6), в то время как другие, очевидно, оставались в должности. Поэтому можно думать, что в возмущении против пресвитеров существенную роль играло личное нерасположение к «некоторым» пресвитерам, и автор Послания особенно энергично подчеркивает проявление в нем зависти, надменности и кичливости (13–14, 39 и другие).

В восстании против неугодных почему-то пресвитеров приняло участие большинство членов Коринфской Церкви; однако несомненно, что часть стала на сторону низложенных. Хотя в Послании это прямо не указано, но Климент заставляет предполагать, что это было именно так, поскольку самый мятеж он называет σχίσμα (раскол) (46:9) и πόλεμος (брань, война) (46:5).

Во главе оппозиции стояли вожди; по количеству не многочисленные (47), по возрасту – молодые (3), которые увлекли, развратили Коринфян и помрачили красоту знаменитой братской любви. Вероятно, борьба против пресвитеров не обнимала всей распри, являясь только важнейшим моментом ее жизни: жизнь в Коринфской Церкви была весьма разнообразна и определялась самыми разнородными отношениями, почему и оппозиция могла иметь много точек приложения.

На основании особенно настойчивых увещаний Послания, можно предполагать, что у противников в их протесте нашли выражение мотивы далеко не высокого качества: превозношение образованием, ораторским талантом, авторитетом, богатством, общественным положением, а также корыстолюбие, честолюбивые стремления и тому подобное;

Этим характером возмущения, мелочно-страстного по своим проявлениям, но глубоко серьезного по лежащим в его основании признакам забвения основных начал христианского поведения и явно выраженного охлаждения христианского духа в значительной степени объясняется, почему Послание при своем меньшем объеме, мало касается определенных фактов и лиц, не дает исторически определенного образа жизни Коринфской Церкви, но, повторяем, из этого не следует, что автор его не располагал точными сведениями из Коринфа.

Предполагая это, совершенно забывают, что Послание написано было не с тою целью, чтобы дать историкам нашего времени интересные сведения о состоянии Коринфской Церкви.

Такие сведения без сомнения, были бы очень полезны, но зачем было, вносить их в Послание, обращенное к лицам, которые знали все подробности дела. И психологически совершенно понятно, что автор деликатно избегает входить во все детали спорных дел и происшедшего мятежа.

Пользуясь конкретным поводом, Римская Церковь чувствовала настоятельную потребность изложить в Своем Послании к Коринфянам подробные наставления в христианской жизни, соблюдение которых предотвращало бы в будущем повторение печальных раздоров. Естественно, что такое Послание приняло форму, близкую к обычным Церковным беседам, и Коринфскими христианами признано было весьма пригодным для чтения в Богослужебных собраниях.

б) Главные пункты учения Послания.

Мятеж в Коринфе составляет исключительный предмет заботы автора Послания, и умиротворение враждующих, успокоение страстей – его цель, которой он не упускает из виду ни на один момент. Вопрос о Христианском вероучении и нравоучении он нарочито не ставит и не разрешает, но в своих суждениях опирается на признаваемый обеими сторонами τη ς παραδόσεως (предание) (7:2); учение веры и нравственности он берет из современного Церковного веросознания и пользуется им, как основой, для достижения поставленной цели. Поэтому автор, с сердечным участием призывая Коринфских христиан к покаянию и исправлению, к смирению и взаимному прощению, к умиротворению и братской любви, к прилежанию в добрых делах и в особенности к поддержанию Церковного порядка, чтобы каждый благодарил Бога за свое собственное положение и не преступал определенного правила своего служения; не входит в обстоятельное раскрытие догматических и нравственных положений, которых ему приходится касаться.

В виду этого система учения Климента представляется как будто неопределенною, и некоторые исследователи (в особенности J. Reville. Les origines de l’épiscopat. Paris, 1894) усиленно стараются умалить Церковно-историческое значение Послания, совершенно отказывая автору его в способности разбираться в Богословских вопросах. Но такие крайние суждения не имеют успеха, и общее мнение видит в Клименте сильную, определившуюся и энергичную личность с сознательно усвоенным Христианским учением и ясным идеалом.

При оценке Послания с догматико-исторической точки зрения не следует забывать о точно определенной цели его и не требовать, чтобы Церковный писатель, взявшийся за перо по требованию обстоятельств, в случайном Послании изложил все свои мысли по Церковно-Богословским вопросам.

При чтении Послания легко заметить, что автор его с особенным одушевлением и настойчивостью выдвигает учение о воле Божией, которая одна господствует над всем самым великим и самым малым. Воля Божия царит в природе, и Климент не перестает изображать, как она все подчиняет своему мановению; поэтому он находит в природе неизменную гармонию и стройность.

Здесь нет неуверенности и уклонений: все идет так, как хочет Бог. Здесь нет никаких несогласий. «Небеса, по Его распоряжению движущиеся, в мире повинуются Ему: и день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце, Луна и лики звезд, по Его повелению, в согласии, без всякого уклонения совершают назначенные им пути. Плодоносная Земля, по Его воле, в определенные времена производит изобильную пищу людям, зверям и всем находящимся на Земле животным, не замедляя и не изменяя ничего предписанного Им.

Неисследимые и непостижимые области бездны и преисподней держатся теми же ведениями. Беспредельное море, по Его устроению соединенное в собрание, не выступает за положенные ему преграды, но делает так, как Он повелел; ибо Он сказал: доселе дойдешь, и волны твои в тебе сокрушатся. Непроходимый для людей океан и миры за ним находящиеся управляются теми же повелениями Господа. Времена года – весна, лето, осень и зима мирно сменяются одни другими. Определенные ветры, каждый в свое время, беспрепятственно совершают свое служение. Не иссякающие источники, созданные для наслаждения и здравия, непрестанно доставляют людям свою влагу, необходимую для их жизни. Малейшие животные в мире и согласии составляют сожительства между собою. Всему этому великий Создатель и Владыка повелел быть в мире и согласии»... (20; сравн.: 24 и 33).

Таким образом с послушанием воле Божией в природе самым тесным образом связаны согласие и мир (ὁμόνοια, εἰρήνη). Это воззрение на природу Климент переносит на человеческую жизнь: гармония, которая налагает свой отпечаток на природу, у людей наступает как плод совершенного послушания воле Божией.

Этот основной взгляд Климент проводит всюду. Жизнь человеческая должна отражать в себе твердый и закономерный порядок; поэтому он ищет твердых норм, которые должны господствовать в жизни общественной, устанавливая в ней гармонию, подобную той, какая отмечена в природе. Такие нормы он находит в Ветхозаветных законах о Богослужении и в установленной Апостолами Церковной организации и Богослужебном чине. «Проникая в глубины Божественного ведения, мы должны в порядке совершать все то, что Господь повелел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы. Также где и чрез кого должно быть это совершаемо, Сам Он определил высочайшим Своим изволением, чтобы все совершалось свято и благоугодно и было приятно воле Его. Итак, приятны Ему и блаженны те, которые в установленные времена приносят жертвы свои, ибо, следуя заповедям Господним, они не погрешают»... (40; сравн.: 41 и далее). Потребность в твердости и порядке так велика, что Климент даже в военном повиновении находит приличную иллюстрацию для своей мысли: «братие, будем всеми силами воинствовать под святыми Его повелениями».

Представим себе воинствующих под начальством вождей наших: как стройно, как усердно, как покорно исполняют они приказания. Не все эпархи, не все тысяченачальники, или стоначальники, или пятидесятиначальники и так далее, но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они как бы связаны вместе, и это доставляет пользу.

Возьмем тело наше: голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они согласны и стройным подчинением служат для здравия целого тела» (37). Таким образом, Климент свое воззрение переносит и на жизнь отдельного человека: она также должна быть совершенным выражением Божией воли; последняя одна является руководящей силой христианской жизни.

Но внутренняя твердость и гармония, которые послушание дает жизни христианина во всех ее отношениях, должны идти рука об руку со смирением (33:3). Из той же мысли, которая лежит в основании идеала послушания, что воля Божия одна господствует и одна действует, для Климента ясно следует, что смирение должно быть преобладающим настроением христианина: если христианин все – даже собственную жизнь – рассматривает с точки зрения Божией воли, как управляющего всем начала, то его взор всегда будет обращаться от себя самого к Богу, и в результате явится смиренная оценка самого себя и своей деятельности. Поэтому и аскет должен рассматривать свою чистоту, как дар Божий: «чистый по плоти пусть не превозносится, зная, что есть другой, дарующий ему воздержание» (38:2).

Указание на волю Божию обосновывает, кроме послушания и смирения, также и твердую уверенность и надежду верующих, потому что эта воля Божия есть воля Отца, благая и милосердная, какою она познается нами во Христе и усвояется верою. Но и вера рассматривается Климентом с точки зрения отношения к воле Божией, как полное доверия и смиренное послушание ей. Такая вера, становясь жизненным принципом, непременно обнаруживается в деятельном обращении на путь праведности, в добрых делах, в святых стремлениях. Если, далее, в согласии с своим взглядом на порядок в природе и на Ветхозаветные установления, он требует твердого порядка и в Христианском обществе, как необходимого выражения того, что оно составляет Церковь Божию, то отсюда почти с принудительной необходимостью и вытекает то учение Климента, что послушное, смиренное и полное доверия подчинение мирян предстоятелям является религиозною обязанностью, обеспечивающею правильную, согласную с волей Божией жизнь Христианской Церкви.

Таковы принципиальные взгляды автора рассматриваемого Послания, которые необходимо всегда иметь в виду при суждении о подробностях Послания и их взаимной связи.

Самым важным – в догматическом и Церковно-историческом отношении – предметом учения в Послании служит изложение взгляда на происхождение и значение Церковной иерархии. По учению Послания:

а) Церковная иерархия – Божественное учреждение: «Апостолы были посланы проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога. Христос был послан от Бога, а Апостолы от Христа... То и другое было в порядке по воле Божией». «Получивши повеление, Апостолы... проповедуя по различным странам и городам, первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих» (42).

б) Это учреждение неизменно сохраняется в Церкви чрез непрерывное преемство: «Апостолы наши знали чрез Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском достоинстве; по этой самой причине они, получивши совершенное предведение, поставили вышеозначенных служителей и потом присовокупили закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение» (44). Таким образом,

в) Места почивших иерархических лиц заступают другие достоуважаемые лица, после духовного испытания, с согласия всей Церкви.

г) Лишение таких лиц законно занимаемого ими места составляет несправедливость и большой грех: «почитаем несправедливым лишать служения тех, которые поставлены самими Апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви, и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно и при том в течении долгого времени, и получили от всех одобрение. И не малый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства» (44).

Но Послание не ставит своею непосредственной задачей указать различные степени Церковной иерархии, а имеет в виду только торжественно выдвинуть Апостольское установление Церковной власти и в особенности неправильно лишенных своей должности пресвитеров. Поэтому в Послании справедливо отмечают недостаток ясности в обозначении отдельных степеней.

Но эта неясность является лучшим опровержением того взгляда (R. Sohm, Kirchenrecht, Bd. I. Leipzig 1892, S. 165), что Климент хочет ввести новые порядки в иерархической организации: не должен ли он был в таком случае изложит свои идеи ясно и отчетливо, чтобы предупредить всякие недоразумения?

Но Климент всюду предполагает в читателях правильное понимание его неясных для нас выражений, которые, следовательно, касаются хорошо известного им порядка Церковной жизни.

В настоящее же время эта неясность или, лучше сказать, сжатость речи Климента, в связи с настойчивым стремлением исследователей разных направлений, видеть в Послании подтверждение своих взглядов, дает основание для постановки вопроса об отношении к ἐπκτκόπους в Послании Климента, который решается весьма различно.

Впрочем, только в одном месте (42) автор говорит об ἐπισκόπους, тогда как в остальном Послании предстоятели постоянно называются πρεσβύτεροι; последний термин очевидно употребляется в том же широком смысле, как и в Новом Завете.

По вопросу же о количестве иерархических степеней в Церкви во время написания Послания важно обратить внимание на 40-ю главу Послания, в которой автор, призывая всех совершать все в порядке и благодарить Бога за свое собственное положение, храня добрую совесть и с благоговением, не преступая определенного правила своего служения, указывает на устройство Ветхозаветной Церкви, причем об иерархическом ее строе говорит таким образом: первосвященнику дано свое служение (τω @ γàρ ἀρχιερει ἴδιαι λειτουργίαι δεδομέναι εἰσίν), священникам назначено свое место (καì τοι ς ἱερευ σιν ἴδιος ὁ τόπος προστέτακται) и на левитов возложены свои должности (καì λευΐταις ἴδιαι διακονίαι ἐπίκεινται); мирской человек связан постановлениями для мирян». Не без основания полагают, что автор. делает эту ссылку на Ветхозаветную иерархию, имея в виду, что и в Новом Завете установлены три иерархические степени, тем более, что непосредственно за приведенными словами автор обращается к читателям с таким увещанием: «каждый из вас братие, благодари Бога за свое собственное положение» (41).

Хотя Послание, преследуя строго определенную цель – успокоение Коринфского мятежа – главное внимание читателей сосредоточивает на вопросах Церковной организации и Христианского нравоучения, так что догматические положения отступают на задний план; однако последние всюду служат основанием для его увещаний. Поэтому, если Послание имеет важное значение прежде всего для суждения об организации древней Церкви, то, с другой стороны, оно заключает в себе много данных и относительно Церковного вероучения конца I столетия, получающих весьма важное значение при суждении о происхождении Христианского догматического учения.

а) Во главе догматического учения должна быть поставлена мысль о едином Боге, Владыке, Создателе мира; Он – единый высочайший из высочайших, Святой во святых почивающий, единый благодетель духов и Бог всякой плоти, наблюдатель человеческих дел, помощник подвергающихся опасности, отчаявшихся спаситель (59:3). Он – кроткий, милосердый и благодетельный Отец, Который предоставляет Своему творению превосходные и величественные Свои дары (23:1; 29:1; 19:2); Его, избравшего нас, должно любить, приступая к Нему в святости души, поднимая к Нему чистые и нескверные руки (29:1). О Нем Послание говорить: жив Бог и жив Господь Иисус Христос и Святой Дух (58:2; сравн.: 46:6).

б) Бог послал Христа (42:1), возлюбленного Сына Своего, чрез Которого призвал нас из тьмы в свет, из неведения в познание славы Своего имени (59:2) избрал нас в народ избранный (64). По Своему существу – Сын Божий превосходнее ангелов (36), жезл величия Божия, Господь наш Иисус Христос, но Он пришел не в блеске великолепия, а смиренно (16:2); Он говорил чрез Святого Духа уже в Ветхом Завете (22:1).

в) Христос – Посредник нашего спасения, Заступник и Помощник в немощи, Первосвященник наших приношений; посредством Него мы взираем на высоту Небес, чрез Него как бы в зеркале видим чистое и пресветлое лице (Бога), чрез Него отверзлись очи сердца нашего, чрез Него несмысленный и омраченный ум наш возникает в чудный Его свет, чрез Него восхотел Господь, чтобы мы вкусили бессмертного ведения (36:12); чрез призывание великого и святого имени Его подается вера, страх, мир, терпение, великодушие, воздержание, чистота и целомудрие (64).

Из любви к нам по воле Божией, Он дал кровь Свою за нас и плоть за плоть нашу, и душу за наши души (69:6; 21:6). Кровью Его дается искупление всем верующим и уповающим на Бога (12:7). Кровь Христа, Которая была пролита для нашего спасения так драгоценна пред Богом, что всему миру принесла благодать покаяния (7:4). В смирении и терпении, которые Христос показал в Своей жизни и деятельности, дан образец нам, пришедшим чрез Него под иго благодати Его (16:17).

г) Христиане – народ Божий, который Он избрал в достояние Себе (59:4; 30:1; 6:1; 64), призванные святые, стадо Христово. В обществе христиан должна господствовать строгая дисциплина и порядок (2:6; 4–6; 10–17:3; 21:6; 40), подчинение руководителям и друг другу (1:3; 21:6, 38:1), благочестие и гостеприимство (1:2; 2) и ненарушимое взаимообщение; в основании такого поведения должны быть вера в Бога, послушание и безраздельная преданность Ему и вообще согласование деятельности с волею Божией.

Замечательно отношение автора Послания к Священному Писанию. Он признает книги Священного Писания Боговдохновенными и непогрешимыми: «загляните в Писания, эти истинные глаголы Духа Святого; заметьте, что в них ничего несправедливого и привратного не написано» (45). Поэтому Климент часто пользуется Священным Писанием.

Но, при всей ясности и решительности Христианского исповедания, он обращается преимущественно к Ветхому Завету и постоянно приводит места из Пятокнижия, Псалмов и Пророков; даже примеры добродетели, которыми он иллюстрирует свои наставления и увещания, заимствуются преимущественно из Ветхого Завета.

Из Новозаветных Писаний Климент пользуется преимущественно Посланиями апостола Павла и в особенности его первым Посланием к Коринфянам, так как оно также касалось разделений в Коринфской Церкви, и Посланием к Римлянам. Но уже Евсевий отметил (Eus. Hist. eccl., 3:38, 1), что он часто пользуется и Посланием к евреям, заимствуя из него то мысли, то выражения.

В начале Послания автор пишет: «внезапные и одно за другим, случившиеся с нами несчастия и бедствия были причиною того, братие, что поздно, как думается нам, обратили мы внимание на спорные у вас дела» (1:1). Из этих слов ясно следует, что Послание написано во время гонения или в скором времени после него. Но о каком гонении идет речь? В первом веке христиане два раза подвергались гонениям – в царствование Нерона и Домициана. Поэтому и мнения исследователей относительно времени происхождения Послания разделяются между этими двумя царствованиями. Одни из них (напр., C. Hefele, К. Wiesebor, J. Nierschl) доказывают, что Послание произошло в скором времени после гонения Нерона, то есть около 68 года; основываются на 40–41-й главах Послания, из которых видно, что Иерусалим в то время еще не был разрушен и иудейский культ в Иерусалимском храме еще совершался.

Но это доказательство не может быть признано основательным в виду того, что подобным же образом о культе иудейском говорят писатели Второго века и конца Первого, как Варнава (7–9), автор Послания к Диогнету (3), Иустин (Dial. Cum Triph., 117; сравн.: Иосиф Флавий. Иудейские Древности, 3:7–11), писавшие несомненно после разрушения Иерусалима. Поэтому большинство исследователей относит написание Послания к концу I века, признавая, что все подробности его в таком случае находят самое удовлетворительное объяснение.

И прежде всего несомненно, что неожиданные и следовавшие друг за другом бедствия, упоминаемые в начале Послания, ясно отличаются от весьма жестокого гонения, во время которого пострадали апостолы Петр и Павел, и это гонение относится к сравнительно давнему времени – автор Послания говорит (гл. 5): «по ревности и зависти величайшие и праведные столпы подверглись гонению; представим пред глазами нашими блаженных Апостолов» (Петра и Павла).

Если, бы мученическая кончина их последовала в гонение, непосредственно предшествовавшее написанию Послания, то автор его непременно сказал бы об этом в самом начале Послания, при упоминании о бедствиях, мешавших своевременно обратиться к Коринфянам и более подробно и более яркими красками изобразил бы их страдания; а между тем он говорит о мученической кончине апостолов Петра и Павла в Риме, как о факте уже известном во всех его подробностях и в Коринфе.

Далее, из Послания видно, что к тому времени, когда написано было Послание, умерли не только Апостолы, но и не мало пресвитеров, которых поставили Апостолы (41–44); Церковные предстоятели в Коринфе, низложенные возмутившимися, «долгое время» (πολλοι ς χρόνοις) пользовались общим одобрением (44); Церковь Коринфская называется древнею (ἀρχαίαν – 47).

Посланные в Коринф мужи называются непорочно жившими среди Римских христиан от юности и до старости (63) – таких мужей не могло быть в Римской Церкви около 68–69 годов.

Наконец, Ириней (Adv. haer., 3:3. 3) свидетельствует, что Послание было написано именно при епископе Клименте, а Евсевий (Eus. Hist. eccl., 3:15) сообщает, что Климент стал во главе Римской Церкви в двенадцатый год Домициана (92 год).

На основании всех этих данных написание Послания необходимо относить к концу царствования Домициана, когда разразилось гонение на христиан, или правильнее – к началу царствования Нервы, так как Послание говорит скорее о совершенно прекратившемся гонении, чем о таком моменте, когда преследования были приостановлены только на время, тем более, что и молитва в конце Послания о начальниках и вождях на земле ничем не намекает на проявление жестокости с их стороны во время происхождения Послания. Таким образом Послание написано в 96-м или 97-м году.

В древности Послание пользовалось большим уважением. Евсевий называет его великим и удивительным и свидетельствует, что, признанное всеми, оно всенародно читалось в Богослужебных собраниях. И действительно, оно представляет прекрасный образец пастырского Послания, написанного из опыта жизни и для жизни, с теплотой и сердечностью, основательно и поучительно.

Принятую на себя задачу оно выполняет успешно, обнаруживая осторожность и знание человеческого сердца. Автор Послания не ограничивается только стремлением призвать к порядку возмутителей мира в Коринфской Церкви, но вместе с тем дает цельный образ истинно христианского поведения, богато иллюстрированный примерами благочестия из Ветхого Завета. Всюду обнаруживается высокое благородное понимание Христианского идеала.

Что касается изложения и языка Послания, то бесспорно допускают явное преувеличение, когда прилагают к нему предикат «классически-Греческого». Справедлив более скромный отзыв патриарха Фотия, что изложение Послания простое и ясное, отвечающее Церковному и безыскусственному образу речи (Phot. Bibl., cod. 126).

Знаменитый Александрийский кодекс Библии V века, о котором уже было упомянуто, после первого Послания содержит меньшее произведение без всякого заглавия. Но рукопись не имеет последнего листа, так что произведение прерывается на словах 12-й главы: οὔτε θη λυ, του το. Из перечня содержания манускрипта видно, что переписчик рассматривал это произведение, как «второе Послание Климента» – Κλήμεντος ἐπιστοή Β’. Иерусалимская рукопись, найденная Вриеннием, надписывает это произведение как второе Послание Климента к Коринфянам – Κλήμεντος πρòς Κορινθίου ςἐπιστσή Β’. Текст второго Послания здесь полный, и по этой рукописи он в первый раз и обнародован. Сирийский манускрипт 1170 года сохранил перевод Послания на Сирийский язык после перевода. первого Послания и называет его «вторым Посланием Климента, ученика Апостола Петра». Латинский и Коптский переводы имеют только первое Послание. Таким образом, рукописное предание свидетельствует о принадлежности так называемого второго Послания Клименту Римскому.

Но уже отсутствие его в Латинском и Коптском переводах говорит о неуверенности в этом отношении. Из Древне-Церковных писателей первое упоминание о втором Послании находится только у Евсевия, впрочем, в смысле, неблагоприятном для его подлинности: «должно заметить, – говорит он, – что есть и еще приписываемое Клименту Послание (καì Δευτέρα τις εἶναι λέγεται του Κλήμεντος ἐπιστού), но мы не признаем его столь несомненным, как первое, потому что никто из древних, сколько знаем, не пользовался им (Eus. Hist. eccl., 3:38, 4).

До Евсевия действительно не найдено ни одного свидетельства об этом произведении, которое можно было бы истолковать в смысле благоприятном для усвоения его Клименту Римскому. Правда, Дионисий Коринфский в своем ответном Послании (около 170 года) Римскому епископу Сотиру писал, что Послание последнего было прочитано в Богослужебном собрании Коринфской Церкви в день Воскресный, причем прибавил, что они и впредь будут читать его для своего назидания, «как и первое Послание, написанное к ним Климентом (ὡς καì τὴν προτέραν ἡμι ν διà Κλήμεντος γραφει σαν: Eus. Hist. eccl., 4:23. 11).

Но было бы слишком неосновательно приписывать этому выражению значение свидетельства, относящегося к рассматриваемому нами произведению: Греческий текст ясно показывает, что в мысли Дионисия Послание Сотира представляется вторым Посланием, которое они будут читать, как и прежнее, написанное Климентом.

Блаженный Иероним вслед за Евсевием утверждает, что древние отвергали второе Послание, приписанное Клименту: fertur et secunda eius (Clementis) nomine epistola, quae a veteribus reprobatur (De vir. ill., 15), то же говорит и Руфин.

Святой Епифаний, действительно, делает указание на существование многих Посланий Климента (Haer. 27:6: ἐν μιᾷ τω ν ἐπιστολόν αὐτού), но цитирует только первое Послание; если же он знает многие Послания, которые называет «окружными Посланиями» (Haer. 30:15) и о которых он говорит, что они содержат похвалу Илии, Давиду, Сампсону и всем пророкам, то это не Послание, известное под именем второго Цослания Юшмента, и не подлинное Послание его к Коринфянам, в котором не встречается имя Сампсона, а Послания о детстве (2:8–14), ложно приписанные Клименту Римскому.

С V века Послание упоминается в Церковной литературе довольно часто и у Греков и Сирийцев, постоянно ставится рядом с Посланием Климента Римского к Коринфянам, как второе его Послание; об этом же говорят и названные рукописи. Затем, как Климентово Послание, оно цитируется Максимом Исповедником (662-й год), в Предисловии к сочинениям Дионисия Ареопагита, Иоанном Дамаскиным, Никифором, Патриархом Константинопольским (828-й год), Никифором Каллистом и другими. Но Фотий говорит о решительном непризнании его подлинности (Bibl., cod.113: ἡ δε λεγομένη Δευτέρα πρòς του ς αὐτούς ὡς νόθος ἀποδοκιμάζεται).

Кроме того, значение свидетельств в пользу подлинности второго Послания подрывается тем, что на самом деле это произведете является не Посланием, а гомилией.

Еще раньше, чем Филофей Вриенний нашел полный текст этого памятника, восполняющий прежде имеющийся восемью последними недостававшими главами, многие ученые признавали это Послание за проповедь, основываясь на отсутствии в имевшихся главах надписания и приветствия, обычных в Посланиях, на проповедническом обращении «братие», имеющемся в начале и в средине памятника, и не находящихся в первой главе словах: «если мы слушаем об этом, как о чем-то малом, то грешим».

В последних главах памятника находятся несомненные и ясные указания на то, что это именно беседа. Достаточно прочитать только следующие слова: «это есть воздаяние наше Богу, создавшему нас, если говорящий и слушающий с верою и любовью один говорит, другой слушает (15). «И не только теперь покажем себя верующими и внимающими, когда пресвитеры наставляют нас, но и когда возвратимся домой, будем помнить заповеди Господа» (17). – «Поэтому, братие и сестры, после Бога истины (μετà τòν θεòν τη ς ἀληθείας, то есть после чтения Священного Писания) я читаю вам поучение, чтобы вы внимали писанному, чтобы спасти себя и читающего между вами» (19).

Таким образом несомненно, что так называемое второе Послание Климента на самом деле проповедь, произнесенная, или точнее, прочитанная после слова Бога истины, как бы для изъяснения прочитанного отрывка из Священного Писания.

Наконец, достаточно простого чтения произведения, чтобы обнаружить такую разницу в стиле, тоне, в Богословских воззрениях по сравнению с подлинным Посланием Климента, что на одной внутренней критике можно обосновать различие их авторов.

В виду всего сказанного после обнародования полного текста рассматриваемого произведения почти всеобще принято, что оно не принадлежит Клименту Римскому. Но так как в самом произведении нет стремления выдать себя за Послание Климента Римского, то было бы не точно называть его неподлинным: оно другими лицами, а не автором его, неправильно приписано Клименту Римскому.

а) Содержание Послания.

Произведение состоит из 20-ти глав. Хотя эта беседа прочитана была в Богослужебном собрании после чтения отдела из Священного Писания, однако она не представляет изъяснения его: это – простое и сердечное наставление в целом ряде отрывочных догматических и нравоучительных мыслей, без связности и последовательности.

Постоянно сменяются – одни другими – увещания проводить жизнь жизнь достойную звания христианина, стремиться к добродетели, избегать пороков, каяться, удовольствиям настоящей жизни предпочитать грядущие обетования и, постоянно имея в виду Суд и воздаяние, быть твердыми в жизненной борьбе. Поэтому не представляется возможным определить, какой текст Священного Писания послужил темой для проповеди.

«Братие! Об Иисусе Христе вы должны помышлять, как о Боге и Судье живых и мертвых, так как и о своем спасении мы не должны думать мало; ибо если мы мало думаем о Нем, то и получить надеемся мало» – так начинается беседа. Спасение, совершенное Христом не маловажное дело: Он призвал нас из мрака к Свету и спас погибающих (1–2). Если же Он сделал нам такую милость, то мы должны исповедовать Христа не устами только, но всею жизнью, следуя Его заповедям (3), совершая добрые дела и избегая пороков (4), презирая этот мир и как агнцы среди волков ведя борьбу за будущее Царство (5), делая выбор между Богом и мамоной (6). Итак, будем подвизаться, чтобы всем быть увенчанными (7), покаяемся от всего сердца в том зле, которое мы сделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, пока есть время каяться и сохраним в чистоте плоть и печать (Крещения) без повреждения, чтобы получить жизнь вечную (8).

Никто из нас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Несомненно, что в этой плоти мы будем судимы и получим воздаяние. Поэтому будем любить друг друга, исполняя волю Отца и воздадим Господу хвалу (9). Будем искать мира, жертвуя наслаждениями сего века для будущих благ (10). Не будем сомневаться относительно обетований, но останемся твердыми в надежде, чтобы получить воздаяние (11). Будем ежечасно ожидать Царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия (12). Покаемся, изгладим в себе прежние грехи и будем жить согласно с учением, чтобы из-за нашего поведения не хулилось имя Божие (13). Исполняя волю Божию, будем чадами духовной Церкви – Церкви жизни, Которая есть тело Христово – созданной прежде Солнца и Луны, и получем блага вечной жизни (14). Исполнивший мой совет, – говорит автор, – не раскается, но спасет и себя и меня, давшего совет. Итак, пребудем в том, во что уверовали, праведными и преподобными, чтобы получить великие блага обетования (15).

Обратимся к призвавшему нас Богу, чтобы в День Суда получить милосердие Иисуса (16). Будем помогать друг другу, чтобы никто не погиб. Близок уже День Суда, когда и неверующие увидят Царство Иисуса и ужаснутся о своем неповиновении пресвитерам, возвещавшим о спасении (17). Да будем и мы все среди прославляющих Бога, а не осуждаемых нечестивых (18). Не будем отвращаться и негодовать мы, немудрые, когда кто-либо нас наставляет и обращает от неправды к праведности, так как сами мы не замечаем многих своих грехов (19). Не должно смущаться, видя, как неправедные богатеют, а рабы Божии утесняются. Мы веруем, что если подвизаемся и терпим искушения в нынешней жизни ради Бога, то в будущем увенчаны будем, но не в скором времени, чтобы не казалось, что праведные ищут не благочестия, а только выгоды. «Богу единому, невидимому Отцу Истины, пославшему нам Спасителя и Начальника нетления, чрез Которого явил нам истину и Жизнь Небесную, Ему слава во веки веков. Аминь». – Так заканчивается беседа.

О характере содержания этого произведения достаточно сказать несколько слов. Интерес его исторический; оно не представляет особенной важности по существу изложенных мыслей, так как почти сплошь состоит из общих мест; но при всем этом получает некоторое значение тот свет, который оно, будучи сопоставлено с другими памятниками первой половины II века, бросает на темный период в истории Церкви и на раскрытие Ее учения. Здесь мы видим высокую, хотя и не совсем точную Христологию, ясный взгляд на связь между Ветхим и Новым Заветами, свидетельство о широком распространении Христианства среди язычников и оценку той опасности, какою угрожает одностороннее увлечение гносисом.

В противопложность Посланию Климента, рассматриваемые беседа чаще пользуется Новым Заветом, чем Ветхим, и несколько раз цитует апокрифическое Евангелие (от Египтян), по-видимому, не обнаруживая никаких сомнений насчет его канонического достоинства. Цитаты из Нового Завета, за исключением нескольких Посланий апостола Павла, взяты из Евангелий; но они отрывочны, часто приводятся неаккуратно, а в приложении их недостает точности.

Вообще аргументация речи слабая, и беседа утомительна для читателя; но, с другой стороны, в ней обнаруживается чистая моральная пылкость и серьезность автора вместе с признаками неподдельной веры. Имя Климента Римского, которому беседа была приписана, гарантировало в глазах ее читателей верность автора учению Кафолической Церкви.

б) Время и место происхождения памятника.

В самой беседе нет указаний на время и место ее происхождения. Так как данных для решения этих вопросов не представляют и другие исторические документы и так как, далее, неизвестен и автор ее, то открывается самое широкое поле для всяких предположений, в которых, действительно, нет недостатка.

Что касается времени происхождения памятника, то прежде всего в. содержании его находят признаки более позднего происхождения, чем время Климента Римского. Так, в главе 9-й опровергаются такие лжеучители, которые не только отрицали, что это тело наше воскреснет, но, по-видимому, утверждали, что дела плоти не имеют важного значения, так как само тело погибнет; в этих лжеучителях видят Гностиков II века.

С другой стороны, доказывают, что автор жил раньше половины II века, так как едва ли он мог говорить то, что написано в 14-й главе о духовной Церкви, после того как Гностики широко распространили свое учение. Но если принять во внимание крайнюю неопределенность этих доводов, а с другой стороны также и то, что подробности учения в древней Церкви в разных частных Церквах представляли много особенностей, в зависимости от различных обстоятельств и условий жизни отдельных христианских обществ, и что автор беседы имеет пред собою не Вселенскую Церковь и не большинство частных Церквей, а только одну – имея в виду все это, необходимо остерегаться делать на основании содержания произведения слишком общего характера какие-нибудь определенные выводы относительно времени происхождения памятника.

Несомненно, только одно, что по общему своему строю, по характеру и содержанию изложенных мыслей, по способу аргументации, памятник должен быть признан произведением глубокой Христианской древности, дающим ему право на причисление к документам первого периода древне Церковной литературы, не позднее первой половины II века (A. Harnack первоначально полагал между 130-м и 160-м годами, точнее между 135140-м, Lightfoot относит к 120–140-му годам).

Еще менее осязательны результаты исследований относительно места происхождения памятника или места жительства оратора. Здесь единственной основой для определенного суждения может служить 7-я глава, где находят указание на Истмийския игры; автор, призывая подвизаться, говорит, что «на суетные даже состязания приплывают многие» (εἰς τούς φθαρτούς ἀγω νας καταπλέουσιν πολλοί).

Из этого способа речи, без более точного указания места, порта, куда нужно плыть, чтобы принять участие в играх, заключают, что автор жил в самом Коринфе, где легко понимали простой намек на Истмийския игры, без прибавки к καταπλέω его дополнения εἰς Ἴσθμων или εἰς Κόρινθον.

Затем для доказательства этого положения привлекается еще соединение проповеди с Посланием Климента Римского к Коринфянам: оба произведения читались в Богослужебных собраниях, и потому гомилия была переписываема вместе с Посланием Климента; это соединение последовало в Коринфе, и из Коринфа оба произведения вместе перешли и в другие Церкви. Занявши место после Послания Климента Римского к Коринфянам, проповедь сначала неправильно названа была Посланием – а потом и Вторым Посланием Климента Римского. Очевидно, что эта аргументация в пользу происхождения Послания в Коринфе не отличается необходимою убедительностью, так как указание на игры слишком неопределенно, а соединение произведения с Посланием Климента возможно было и в случае происхождения его вне Коринфа. Поэтому оказывается совершенно возможною иная гипотеза относительно места и времени происхождения памятника, которую и представил Adolf Harnack (Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius – Teil II, Bd. I:S. 438 ff.). Он настаивает прежде всего на том, что местом происхождения проповеди был не Коринф, а Рим; основания для этого заключаются в следующем:

а) Разсматриваемое произведение между всеми дошедшими до нас литературными памятниками Второго века одно имеет если не очень близкое, то относительно большое родство с «Пастырем» Ермы (разумееется общее обоим произведениям понимание Христианства с его этической стороны и проповедь покаяния для достижения верующими Спасения и Вечной Жизни, определение задачи и обязанностей христиан в мире, пророческий взгляд на будущее, увещевание к добродетели, предостережение от пороков, богословские идеи, особенно эсхатология и некоторые детали в словоупотреблении);

б) В гомилии цитуется апокрифическое произведение апокалиптического характера (гл. 11-я: λέγει γàρ καì ὁ προφητικός λόγος); но та же цитата находится и в Послании Климента Римского (глава 23-я: ἡ γραφή αὕτη, ὅπου λέγει) и нигде больше в Христианской литературе не встречается. Но гомилия не заимствует из Послания Климента, потому что дает больше, чем заключается в последнем.

Таким образом, оба памятника происходят из такой Церкви, в которой совершенно неизвестная нам апокалиптическая книга не только была известна, но и почиталась, как προφητικός λόγος; отсюда естественное заключение, что оба памятника происходят из одной и той же Церкви, то есть из Римской, из которой вышел «Пастырь» и Первое Послание Климента Римскаго.

По вопросу о времени происхождения памятника Adolf Harnack представляет такие соображения. Дионисий Коринфский в своем ответном Послании к Римской Церкви с Ее епископом Сотиром (165–7 и 173–5 годы) пишет: «сегодня отпраздновали священный день Господень (Богослужебным собранием), в котором прочитали Ваше Послание и будем читать его всегда для назидания, подобно первому, написанному нам Климентом» (ὡς καì τὴν προτέραν ἡμι ν διà Κλήμεντος γραφει σαν, Eus. Hist. eccl., 4:23. 11). Из этого должно заключать, что:

1) Коринфяне незадолго перед этим получили Римское Послание; 2) Что они прежде полученное из Рима Послание Климента читали в Богослужебных собраниях; 3) Что они решили новое Послание в будущем также читать в Богослужебных собраниях – они уже и называли оба Римския Послания, как Первое и Второе, и 4) Новое Послание полезно для назидания.

На основании этого, говорит Adolf Harnack, нельзя ли заключать, что речь идет о рассматриваемом произведении? А в таком случае мы близко подходим к тому, что оно есть Послание епископа Сотира; надписание же его именем Климента легко объясняется таким образом: если оба Послания распространялись из Коринффа, как: διà Κλήμεντος Κορινθίους α’ и πρòς Κορινθίους Β’, то естественно было второе Послание также приписать Клименту. Если же это второе Послание по своему характеру является скорее проповедью, то необходимо считаться с тем фактом, что эта проповедь очень рано (задолго до Евсевия) принималась за Послание и так обозначалась в списках.

Несомненно, эта гипотеза Adolf’a Harnacka отличается большою стройностью и последовательностью, но имеет и свои слабые стороны: Римское происхождение проповеди не обосновано твердо, так как сходство гомилии и «Пастыря» есть не больше, как сходство произведений одной эпохи, а προφητικός λόγος, известное в Риме, могли знать и в других местах, например, в Коринфе; отожествление ее с упоминаемым Дионисием Посланием Сотира заставляет признавать ее за более позднее произведение, чем предполагается по внутренним основаниям: Римская проповедь, не отличающаяся серьезными достоинствами, рассматривается, как довольно важная, чтобы быть посланною в Коринф, и бесследно исчезает на своей родине; она отправляется в Коринф, как Послание, но в ней отсутствует хотя поверхностное внимание к адресатам и не указан определенный повод к такому шагу.

Этот недостаток в указании на какое-либо определенное историческое положение, как отправителя, так и адресата очень важное основание против отожествления проповеди с Посланием епископа Сотира, особенно если подробнее рассмотреть ответ Дионисия (Eus. Hist. eccl., 4:23, 10)².

Поэтому нельзя принять мнения Гарнака; но с другой стороны и иные известные решения вопроса о времени, месте и обстоятельствах происхождения проповеди (Th. Zahn’a, Lightfoot’a, Funk‘a, Bardenheuer‘a)³ также мало убедительны, так что Albert Ehrhard (Die altchr. Litterat., Abt. I Freiburgi. B., 1900, S. 80) считает за лучшее отказаться от разрешения этих вопросов, если не последует каких-нибудь неожиданных находок.

Кто был действительным писателем Проповеди, об этом нельзя даже высказать каких-нибудь предположений, так как для этого нет данных; впрочем, некоторые (Kihn, Batiffol) склонны считать Ерму, автора «Пастыря», составителем проповеди, очевидно, забывая, что попытки приписать анонимные произведения определенным авторам редко оправдывались. С уверенностью можно сказать только, что он был пресвитер (см.: гл. 17 и 19).

Предположение, что он был мирянин-проповедник, не может быть признано основательным: хотя миряне, хорошо известные своим благочестием и ученостью, и допускались иногда к проповедованию (например, Ориген), однако это снисхождение было так редко, что едва ли есть надобность обращаться к нему для объяснения того, что может быть объяснено проще и естественнее.

Между Мужами Апостольскими преимущественно сильный интерес возбуждает личность и в особенности литературная деятельность Антиохийского епископа Игнатия Богоносца, благодаря важному догматическому и церковно-историческому значению связанных с его именем Посланий: несмотря на свой сравнительно незначительный объем, эти Послания заключают в себе столько ценных Христианских мыслей в весьма оригинальной сжатой форме, столько указаний на церковные отношения того времени, что на них обращено исключительное внимание исследователей разных богословских и церковно-исторических направлений. Тем более достойно сожаления, что, несмотря на славу святого Игнатия, достоверно известны только обстоятельства, предшествовавшие мученической кончине его.

Его прежняя жизнь совершенно неведома; его смерть описана только по предчувствиям самого мученика. Немногие сведения о нем у достоверных писателей позднейшего времени ничем не восполняют недостатков современной ему истории. Самое раннее упоминание о святом Игнатии находится в Послании Поликарпа Смирнского к Филиппийцам, написанном незадолго до мученической кончины святого Игнатия; но заключающиеся в нем сведения весьма кратки (13).

Ничего не сообщают и Ириней, и Ориген, которые знают Послания и приводят из них некоторые места. Даже Евсевий, которому мы обязаны первым связным известием о Посланиях Игнатия, имеющим весьма важное историко-литературное значение, дает сведения только о конце его жизни (Eus. Hist. eccl., 3:36).

Позднейшие писатели, упоминающие о святом Игнатии, или заимствуют свои сообщения из Евсевия и Оригена, или же, при отсутствии определенных фактов, предоставляют широкий простор воображению, как это в настоящее время доказано относительно актов мученичества святого Игнатия.

Древнейшие известия о страданиях Игнатия заключаются в Греческом повествовании, изданном (в 1689 г. Ruinart) на основании Cod. Colbertinus (X век) в Париже, и обычно называемом Martyrium Colbertinum; автор его выдает себя за очевидца описываемых событий, и его произведение, если бы оно было подлинно, было бы самым древним памятником письменности этого рода, но, в виду несогласия многих его сведений с Посланиями святого Игнатия и с другими достоверными известиями, большинством новейших критиков (Lightfoot, Funk, Th. Zahn и другими) оно признается подделкой, и происхождение его относят к IV или даже к V векам.

Другим, независимым от первого, источником сведений о мученичестве Игнатия являются Мученические Акты, изданные (в 1857 году A. R. Dressel’ем) по Ватиканской Греческой рукописи, почему и называется Martyrium Vaticanum; но и эти акты появились не раньше V века и не имеют исторического значения.

При таком состоянии источников о жизни и деятельности святого Игнатия с большей или меньшей степенью» уверенности можно сказать о нем только следующее.

Святой Игнатий был родом с Востока, вероятно, из Сирии и, может быть, из Антиохии. На основании некоторых выражений в Посланиях Игнатия полагают, что он родился не от христианских родителей, а обратился ко Христу в зрелом возрасте и притом вследствие какого-то необычайного события, которое произвело на него сильное, впечатление, и что прежние отношения его к Церкви запечатлены были проявлением крайней враждебности. Об этом заключают на основании того самоуничижения, которое обнаруживает автор Посланий (ср. Еф. ХXI:2; Магн. XIV; Трал. XIII: 1; Рим. IХ:2; Смирy. XI: 1), пользуясь при этом теми именно выражениями апостола Павла (из 1Кор. 15:8–10), в которых последний указывает на свои прежние отношения к Христианству.

Такая пылкая натура, какою отличался Игнатий могла, действительно, к сильной любви ко Христу перейти от свирепой ненависти. Симеон Метафраст и Минея сообщают предание, что Игнатий был то дитя, которое Господь поставил среди учеников, споривших о первенстве, и, указывая на него сказал: «истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете, как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» (Мф. 18:1–6). Это повествование, неизвестное древним, вероятно, возникло для объяснения наименования святого Игнатия «Богоносцем» (θεοφόρος).

По другому сказанию, возникшему на Западе в Средние века, когда сердце мученика было разделено на части, на каждой из них оказалось написанным золотыми буквами имя Господа Иисуса Христа: «ибо он говорил, что имеет Христа в сердце». Но несомненно, что θεοφόρος было второе (Греческое) имя Игнатия (Латинское Egnatius или Ignatius), на что указывает и форма, в какой он прилагает к себе это наименование; Ἰγνάτιος ὁ καì Θεοφόρος (ср. Σοτυ λος καì Παυ λος).

Святой Иоанн Златоустый, сам Антиохиец, в похвальном слове святому Игнатию говорит пред Антиохийским народом, что святой Игнатий не видел Господа и не наслаждался общением с Ним (Творения св. Иоанна Златоуста, Архиеп. Константинопольского. В рус. переводе. Т. 2. СПб., 1896. С. 640).

Иероним называет Игнатия учеником Иоанна Богослова: указания хроники Евсевия, что Папий Иеропольский и Поликарп Смирнский были учениками Апостола Иоанна, Иероним (Chron. adan. Abrah. 2116) дополняет прибавкой: et Ignatius antiochensis; тоже говорит и Martyrium Colbertinum. Евсевий ничего не сообщает об этом, а сам Иероним в другом месте называет слушателем Апостола Иоанна одного Поликарпа.

Впрочем, нет ничего невероятного в том, что Игнатий в позднейшие годы мог иметь общение с Апостолом Иоанном, когда последний проживал в Малой Азии; а если верно предположение, что Игнатий родился около 40 года, то, будучи отроком, он мог видеть и слышать Петра и Павла, которые бывали в Антиохии. Почему святой Иоанн Златоустый решительно говорит, что Игнатий «близко обращался с Апостолами и от них почерпал духовные струи», что власть епископства была вручена ему святыми Апостолами и руки блаженных Апостолов касались священной главы его (там же).

По единогласному свидетельству древности Игнатий был вторым, или, включая Апостола Петра, третьим епископом Антиохии в Сирии. Преемником Апостола Петра, как говорит Евсевий (Eus. Hist. eccl., 3:22; Chron. Adan Abrah. 2085), был Еводий, а на место Еводия вступил Игнатий. О том же предании свидетельствуют Ориген (Ноm. 6 in Luc.) и Иероним (De vir. ill., 16).

Но так как об Еводий ничего не было известно, то позднее он теряется и образовывается предание, что Игнатий был епископом непосредственно после Апостола Петра. Сообщение Апостольских постановлений (7:46), примиряющее оба предания, что Еводий был поставлен во епископа Петром, а Игнатий Павлом, не заслуживает доверия уже по одному тому, что подобный же прием для примирения двух известий применен Апостольскими Постановлениями и к Римской кафедре (Климент и Лин).

Таким образом, бесспорно, что Игнатий был епископом Антиохии после Еводия; но неизвестно, сколько времени продолжалось его управление этою Церковью. Евсевий в своей Хронике полагает время епископствования Игнатия между 2085-м и 2123-м от Авраама, то есть между 69-м и 107-м годами нашей эры; но точность этого указания подвергается сомнению, в виду общей ненадежности хронологических указаний по отношению к Антиохийским епископам. Здесь же поднимается вопрос о состоятельности даты смерти святого Игнатия. Что святой Игнатий умер славною смертью мученика, сообщения об этом идут непосредственно от времени этого мученичества. О нем свидетельствует Поликарп в Послании к Филиппийцам (9), хотя во время написания Послания он еще не имеет подробных и точных сведений об этом (13).

Ириней (Adv. haer., 5:28. 4) и Ориген (Hom. 6 in Luc.) сообщают, что он брошен был диким зверям. Что местом мученичества был Рим, об этом говорит не только Послание Игнатия к Римлянам, но также Ориген (in. Luc. 6), Евсевий (Eus. Hist. eccl., 3:36. 3) и все позднейшие писатели. Только Иоанн Малала, живший в VI веке, утверждает, что Игнатий пострадал во время бывшего в Антиохии 13 Декабря 115 года сильного землетрясения и именно в самой Антиохии (Chronogr. lib. XI). Хотя Иоанн Малала был Сириец, но уже прежде него Антиохиец Иоанн Златоустый пред всем народом говорил, что Игнатий пострадал в Риме (InS. Ignatium martyrem, 4).

Относительно времени и ближайших обстоятельств осуждения на смерть Игнатия Богоносца Martyrium Colbertinum сообщает, что Император Траян лично произнес смертный приговор Игнатию, когда, приготовляясь к походу против Армян и Парфян, прибыл в Антиохию в девятом году своего управления (то есть между 26-м Января 106 года и 26-м Января 107 года), и что Игнатий претерпел мученическую смерть в Риме, когда Сура и Сенеций были второй раз консулами. На основании этого свидетельства многие год смерти Игнатия относят к 107-му году, когда Сура III и Сенеций II действительно были консулами.

Но по указанным раньше основаниям сведениями, сообщаемыми в Martyrium Colbertinum должно пользоваться с большою осторожностью. В данном случае невозможно согласовать известий этих актов об осуждении Игнатия самим Императором с разными указаниями и предположениями Посланий самого Игнатия, в особенности с Посланием к Римлянам, явно считающим возможным апелляцию к Императору.

Кроме того, война с Парфянами началась только в 112-м году и до настоящего времени не доказано, чтобы Траян раньше этого года предпринимал какой-нибудь поход на Восток.

С другой стороны, и Евсевий (Hist. eccl., 3:36) говорит только, что Игнатий умер в царствование Траяна, и хотя в Хронике относит его смерть к 9-му году этого царствования, однако ясно дает понять, что точной датой он и сам не располагал.

Не имея, таким образом, твердой почвы для хронологического определения, исследователи указывают разные годы мученической кончины Игнатия – 108, 109, 112, 114–116. Адольф Гарнак прежде старался доказать, что Игнатий пострадал в конце царствования Адриана (Die Zeitdes Ignatiusund die Chronologie der antiochenischen Bischöfe. Leipzig, 1878), но в последнее время признал возможным отнести смерть Игнатия к последним годам Траяна – 110–117 годам (Gesch. Der altchrist. Litteratur Theil II, Bd.1. S. 381–406).

В виду такого состояния хронологических данных положительно можно только утверждать, что святой Игнатий пострадал в царствование Траяна, приблизительно около того времени, какое указано в Летописи Евсевия, то есть около 110 года.

Таким образом, относительно обстоятельств осуждения и смерти святого Игнатия достоверно только следующее. Во время какого-то возбуждения или движения в Антиохии, вызванного неизвестными нам причинами, поднявшиеся страсти толпы нашли выход в ярости против христиан: мир Церкви был нарушен, а предстоятель Ее был обвинен предместным трибуналом в принадлежности к Христианству и осужден на смерть. Другие Церкви, например, Малоазийская, наслаждались миром. Насколько сильно было преследование христиан в Антиохии, мы не знаем – оно окончилось скоро после удаления святого Игнатия из города, когда он достиг Троады.

Может быть, святой Игнатий был единственною жертвой; во всяком случае замечательно, что в своих Посланиях он не делает никакого указания на других мучеников.

По каким-то неизвестным нам основаниям – может быть, вследствие возрастающих требований на жертвы для амфитеатра – приговор не был приведен в исполнение в самой Антиохии, и Игнатий был отправлен в Рим, чтобы там быть брошенным диким зверям, так как он, очевидно, не пользовался правами Римского гражданства, иначе он, подобно апостолу Павлу, был бы казнен чрез усечение мечем.

Во всяком случае несомненно, что святой Игнатий, оставляя Сирию, уже был осужденad bestias и в Рим вызван был не для того, чтобы предстать пред трибуналом Императора, как апостол Павел, а только для исполнения над ним приговора. Из Антиохии Игнатий был отправлен под стражей в сопровождении Римских солдат, которых он за свирепость называет леопардами (Рим 5:1). Путь, которым он следовал, точно неизвестен, но может быть определен с значительною степенью вероятности. Martyrium Colbertinum говорит, что Игнатий из Селевкии прибыл в Смирну морем (3:1). Но Послания Игнатия ясно свидетельствуют, что он достиг этого города сухим путем.

В Послании к Римлянам, написанном из Смирны, Игнатий уже говорит о своих страданиях не только на море, но и на суше (5:1) и вспоминает о Церквах, которые принимали его во имя Иисуса Христа, свидетельствуя, что даже те Церкви, которые не находились на пути его плотского странствования, в каждом городе выходили ему на встречу (9:3). Что он проходил чрез Филадельфию, это ясно из многих мест Послания к Филадельфийской Церкви. Ефес, Магнезия и Траллы остались в стороне, так как с состоянием этих городов Игнатий знаком только на основании сообщений посланных от них приветствовать его.

По различным отрывочным указаниям в Посланиях Игнатия и их заглавиям, путь мученика можно определить таким образом: в Селевкии, порте Антиохии, святой Игнатий вступил на корабль и высадился в какой-нибудь гавани на Киликийском или Памфилийском берегу. Отсюда он должен был пройти чрез Малую Азию сухим путем. Первое место, где мы видим следы его, находится вблизи слияния рек Лика и Меандра, где дорога разделяется: Северный путь идет среди долин Когама и Ерма, чрез Филадельфию и Сарды в Смирну, Южный – на Ефес чрез Траллы и Магнезию. Игнатий поведен был Северной дорогой и, после небольших остановок в Филадельфии и Сардах, прибыл в Смирну, где имел более продолжительный отдых. Здесь он радушно и с почетом принят был епископом Поликарпом и Смирнской Церковью и встретил делегатов от некоторых Малоазийских Церквей, расположенных на Южной дороге, которые, как видно, получили сообщение о его путешествии и послали своих представителей выразить исповеднику свое почтение и сочувствие. Из Ефеса прибыл епископ Онисим с четырьмя клириками; из Магнезии – епископ Дамас и три клирика; из более отдаленных Тралл – один епископ Поливий.

Этим представителям трех Церквей Игнатий вручил Послания для их Церквей, с выражением благодарности за участие и увещаниями к единению и возможно тесной связи с епископом в виду угрожающей опасности от еретиков. Отсюда же написано было особое Послание к Римской Церкви. Из Смирны Игнатий – может быть, морем – направился в Троаду. Здесь посланные от Антиохийской Церкви, принесли ему радостное известие, что гонение на христиан в Антиохии прекратилось.

В Троад Игнатий написал Послания к Филадельфийской и Смирнской Церквам и к Смирнскому епископу Поликарпу. К обычным увещаниям о хранении в чистоте веры и соблюдении церковной дисциплины он присоединяет новую тему, в которой нашла выражение горячая любовь его к Антиохийской Церкви: он высказывает желание, чтобы Малоазийские Церкви послали в Сирию уполномоченных или, по крайней мере, письма для ободрения Антиохийских христиан и приветствия их с наступлением мира. Он хотел было сам написать Послания всем Малоазийским Церквам; но неожиданно быстрый отъезд из Троады воспрепятствовал этому, почему он просил Поликарпа вместо него написать им Послания и побудить их послать вестников или Послания в Антиохию.

Из Троады Игнатий морем достиг Неаполя и отсюда прошел в Филиппы. Филиппийская Церковь приняла его с трогательною любовью (Флп 1:1). Во время пребывания здесь он высказал пожелание, чтобы Филиппийцы отправили Послание к братьям в Антиохию. Филиппийская Церковь действительно скоро написала Поликарпу Смирнскому, прося его доставить их Послание Сирийцам, а также прислать им Послания Игнатия к нему и к другим, какие окажутся у него.

С этого пункта относительно путешествия Игнатия могут быть только одни догадки. Вероятно, он прошел Македонию и Иллирию, в Диррахии (Эпидамне) или Аполлонии (на Адриатическом море) взошел на корабль и из Брундузия остальной путь до Рима совершил пешком. Martyrium colbertinum передает, что, переплыв Адриатическое и Терентское море, Игнатий хотел высадиться в Путеолах, чтобы прийти в Рим тем путем, каким шел апостол Павел; но сильный ветер воспрепятствовал этому, почему он вышел на сушу в Римской пристани. В Риме он был отдан на растерзание диким зверям и пострадал мученически в амфитеатре Флавия в присутствии властей и, может быть, самого гуманного Императора Траяна.

Из представленного очерка ясно, как трудно получить цельный образ святого Игнатия в виду отсутствия каких бы то ни было данных о происхождении его, обстоятельствах обращения в Христианство, условиях деятельности; мы даже ничего не знаем о нем, как епископе своей Церкви в мирное время Ее существования.

Непроницаемая тьма, окутывающая жизнь и деятельность святого Игнатия, только в конце прорезывается ярким, хотя и мимолетным лучом. Если бы обстоятельства мученичества не вывели Игнатия из неизвестности, то он, подобно своему предшественнику Еводию, остался бы для. последующих поколений только именем и ничем более. Но внезапно озаренный конец его жизни показал его Христианскому миру как выдающуюся определенную и живую личность, истинного отца Церкви, учителя и образец непоколебимой веры на все последующие времена.

В скором времени после пребывания Игнатия в Смирне, не имея еще точных сведений о подробностях, постигших его в Риме страданий, Поликарп писал Филиппийской Церкви: «послания Игнатия, присланные им к нам, и другие, сколько их есть у нас, мы послали к вам, как вы просили; они приложены при этом самом Послании. Вы можете получить из них великую пользу, ибо они содержат в себе веру, терпение и всякое назидание в Господе нашем» (13). Таково свидетельство современника, присутствовавшего, так сказать, при самом акте написания нескольких Посланий, о литературной деятельности святого Игнатия. Объем этого первого собрания Посланий точно неизвестен.

Но сам Поликарп дает понять, что он не в состоянии был послать Филиппийцам все Послания Игнатия, какие он знал; можно во всяком случае думать, что в этом собрании не было Послания к Римлянам. Более определенные указания на состав сборника святого Игнатия дает Евсевий, который располагает их по времени и по месту происхождения, «быв в Смирне, где тогда находился Поликарп, – так пишет Евсевий, – он (Игнатий) написал одно Послание Церкви Ефесской, в котором упоминает об Ее пастыре Онисиме, другое – к Церкви Магнезийской, что при реке Меандре, в котором также говорит об епископе Дамасе, третье – к Церкви Траллийской, над Которой предстоятельствовал, по его словам, Поливий; кроме того, написано им Послание и к Церкви Римской, которым он упрашивает Римских Христиат не удерживать его от мученической смерти и не лишать вожделенной надежды...

Находясь уже за Смирной, в Троаде он беседовал письменно с Филадельфийцами, с Церковью Смирнской и отдельно с предстоятелем ее Поликарпом» (Eus. Hist. eccl., 3:36. 4). Но сборник Посланий Игнатия в том объеме, какой указан Евсевием, не сохранился.

Когда началось печатание и собирание патристических произведений, то под именем Игнатиевых прежде всего напечатаны были (в Париже в 1495-м году) такие Послания, о которых совершенно нет упоминаний в древности, а именно два Послания к Апостолу Иоанну и одно к Пресвятой Деве Марии вместе с Ее ответным Посланием. Но так как эти Послания совершенно неизвестны древним писателям, написаны на Латинском языке и не обнаруживают никаких признаков перевода их с Греческого языка, то скоро исследователи их пришли к согласному заключению, что они являются произведением средневекового Латинского писателя.

В конце XV же века и до половины XVI найден и издан был сначала Латинский, а затем и Греческий текст двенадцати Посланий Игнатия, а именно:

1) К Траллийцам,

2) К Магнезийцам,

3) К Тарсянам,

4) К Филиппийцам,

5) К Филадельфийцам,

6) К Смирнянам,

7) К Поликарпу,

8) К Антиохийцам,

9) К диакону Ирону,

Ю) К Ефесянам,

11) К Римлянам,

12) К Марии Кассобольской (Кастабольской, в Киликии), написанное в ответ на Послание Марии К. к Игнатию.

Таким образом, по сравнению с перечнем у Евсевия, прибавлено пять Посланий. Возникал вопрос: как смотреть на эти двенадцать Посланий. В то время, как одни признавали все опубликованные Послания подлинными (преимущественно Римо-Католические богословы), другие (Протестантские богословы) оспаривали подлинность или всех или по крайней мере тех Посланий, о которых нет упоминания у Евсевия; раздавались голоса, что спорные Послания действительно написаны Игнатием, но не двенадцать, а только семь, перечисленных у Евсевия и, что найденный текст и этих Посланий заключает в себе позднейшие вставки. Этим закончился первый период критического исследования Посланий Игнатия.

Около половины XVII века сделаны были новые весьма важные текстуальные находки, положившие начало второму периоду в истории критики Посланий. Англиканский архиепископ J. Ussher обратил внимание на то, что место, заимствованное Феодоритом из Послания к Смирнянам (7:1) не читается в существовавших тогда Латинском и Греческом текстах, но приводится у Линкольнского епископа Роберта и у двух других Английских писателей. На основании этого он высказал предположение, что в Англии есть такие списки Посланий Игнатия, из которых могли быть заимствованы указанные цитаты.

Действительно он нашел два манускрипта:

а) Cod. Caiensis в Кембриджской библиотеке (около 1440 года) и

б) Cod. Montacutianus из частной библиотеки Rich. Montacutius’a, которые заключили Латинский текс Посланий Игнатия, отличный от известного в печати (в настоящее время сохранился только cod. Caiensis).

Заметив, что текст из Послания Игнатия к Смирнянам, приведенный Феодоритом, буквально воспроизводится в этом переводе, он начал сличать цитаты из Посланий Игнатия у других древних писателей, и пришел к твердо обоснованному выводу, что и они разнятся от наличного печатного текста и согласуются с найденным переводом.

J. Ussher опубликовал найденный перевод (Oxford, 1644) и высказал надежду, что найден будет или Греческий текст в Флорентийской библиотеке, или Сирийский перевод в Римской библиотеке, соответствующий этому Латинскому тексту.

И в этом случае надежда не обманула его. Уже в 1646 г. J. Ussherна основании Флорентийской рукописи – Codex Mediceo – Laurentianus (XI век) опубликовал Греческий текст Посланий Игнатия, отличный от прежде избранного. В этом кодексе сначала помещены Послания, названные у Евсевия, в таком порядке:

1) К Смирнянам,

2) К Поликарпу,

3) К Ефесянам,

4) К Магнезийцам,

5) К Филадельфийцам,

6) К Траллийцам – текст их представляет подлинник Латинского перевода, найденного Ussher, и короче прежде известного Греческого – затем следуют Послания:

7) Марии Кассобольской к Игнатию,

8) Ответ Игнатия Марии,

9) К Тарсянам. После этого потеряно несколько листов – вероятно, в рукописи были еще Послания:

10) К Антиохийцам и

11) К Ирону.

А в Martyrium Colbertinum оказалось вставленным Послание к Римлянам, тоже в неизвестном дотоле виде. Обнародование этого смешанного собрания окончательно установило объем и вид текста краткой Греческой редакции в отличии от прежней пространной.

Громадное большинство исследователей признало краткий текст семи Посланий, поименованных у Евсевия древнейшим, а остальные пять Посланий пространной редакции неподлинными.

Но оставалось еще решить очень важный вопрос: семь Посланий в краткой редакции представляют ли подлинное произведение Игнатия, или же и этот вид текста должно признать не изначальным, а позднейшею переработкой неизвестного оригинала? Большинство ученых признали подлинность краткой редакции, тогда как некоторые из Протестантских исследователей продолжали искать первоначального текста.

И действительно, около половины XIX века ожидания их как будто получили блестящее подтверждение: в Сирийском монастыре Нитрии найдены были рукописи Сирийского перевода трех Посланий Игнатия – к Поликарпу, к Ефесянам и к Римлянам (VI-VIII века). Этот перевод значительно короче не только пространной, но и краткой Греческой редакции. В 1845-м году этот текст с Английским переводом был обнародован (Cureton), причем Издателем высказано убеждение, что этот текст представляет собою перевод подлинного произведения Игнатия и что краткая Греческая редакция интерполирована в IV веке с целью обосновать древнейшими свидетельствами церковное учение о Божестве Иисуса Христа и установившийся строй церковной организации. Разгорелась полемика. Так, критическое исследование Посланий святого Игнатия вступило в третий период своей истории.

Не мало богословов увлеклось мыслью, что в XIX веке закончена работа, начатая в исходе XV века изданием четырех Посланий Игнатия, существующих только в Латинском переводе: отправившись от позднейшего и не имеющего никакой цены и переходя к все более древнему и подлинному материалу, наука наконец достигла самого начального пункта предания.Но критические исследования Сирийского текста (Chr. Wordsworth, С. Неfele, Th. Zahn, Lightfoot) решительно доказали, что он представляет только извлечение из древнего полного Сирийского перевода всех Посланий. Цитаты и фрагменты ясно показывают, что раньше, чем возник краткий Сирийский текст, существовал уже Сирийский перевод краткой Греческой редакции; с другой стороны, самый краткий Сирийский текст в каждом из трех Посланий более или менее ясно обнаруживает признаки извлечения.

Отсутствие извлечений из остальных четырех Посланий не заставляет непременно предполагать, что составитель этих извлечений не знал об их существовании. Доказательства этого рода были настолько неотразимы, что многие из прежних защитников первоначальности краткого Сирийского текста отказались от своих положений, так что краткая Сирийская рецензия исчезла, как приятное (для представителей отрицательного направления) сновидение (Th. Zahn).

Таким образом, в настоящее время Послания святого Игнатия существуют в трех собраниях и в трех различных формах:

1) небольшое собрание, заключающее в себе, в очень сокращенной форме, только три Послания – к Поликарпу, к Ефесянам и Римлянам в Сирийском переводе.

2) Собрание среднее, заключающее в форме более пространной, три предыдущие Послания и четыре других, а всего семь: к Ефесянам, Магнезианам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и к Поликарпу; это – так называемая краткая Греческая редакция;

3) большое собрание, обнимающее, в еще более пространной форме семь названных Посланий и шесть других: Послание Марии Кассобольской к Игнатию и Послания Игнатия к Марии, к Тарсянам, к Антиохийцам, к Ирону и к Филиппийцам; это – так называемая пространная Греческая редакция.

Подлинность Посланий святого Игнатия в краткой Греческой редакции, как они даны в cod. Mediceo – Laurentianusпосле некоторых временных колебаний, вызванных опубликованием Сирийского перевода, в настоящее время признается громадным большинством исследователей и утверждается на прочных основаниях.

Уже указано было свидетельство святого Поликарпа в его Послании к Филиппийцам (13:2), из которого не только видно, что святым Игнатием написано было несколько Посланий, и из них по крайней мере два к Смирнской Церкви (τàς ἐςπιστολàς Ἰγνατίου τàς πεμφθείσας ἡμι ν ὑπ’ αὐτου καì ἄλλας – Послания к Смирнянам и к Поликарпу, и другие), но ясно намечены и прочные основания для верного сохранения и передачи их от одной Церкви другой и из поколения в поколение: святой Поликарп по собственному почину собирает Послания святого Игнатия; Филиппийская Церковь желает иметь у себя собрание всех Посланий Игнатия и получает их от Поликарпа. Естественно предположить, что Поликарп собрал все Послания, каких у него не было и дополнительно отправил к Филипийцам; не менее естественно и то, что Филиппийцы с своим желанием не были исключением среди других Церквей, может быть, также стремившихся иметь у себя Послания, которые «содержат в себе веру, терпение и всякое назидание о Господе нашем», и из которых все христиане могли получить «великую пользу».

Свидетельство Поликарпа настолько решительно, что противники подлинности Посланий Игнатия вынуждены были отвергнуть Послание Поликарпа, как сплошную подделку или объявить его интерполированным в той части, которая дает свидетельство о Посланиях Игнатия. Святой Ириней указывает на одно место из Послания к Римлянам (4:1) в таких выражениях: «так некто из наших за свидетельство о Боге осужденный на съедение зверям, сказал: я пшеница Христова и буду измолот зубами зверей, чтобы мне оказаться чистым хлебом Божиим» (Adv. haer., 5:28. 4). Никто не оспаривает, что святой Ириней имеет в виду Игнатия. Ориген приводит места из Послания к Римлянам 7:2~(Prol. In Cant. Cant.) и из Послания к Ефесянам 4:1~(Hom. 6 in Luc.). Автором Посланий он называет второго епископа Антиохии после Петра, Игнатия, который боролся против зверей в Риме во время преследования. Евсевий определенно утверждает, что, находясь в Смирне и в Троаде, Игнатий написал семь Посланий, а из выписок, какие делает Евсевий из Посланий к Римлянам (5) и к Смирнянам (3:1. 2) видно, что он пользовался тем текстом, какой дан в краткой Греческой редакции (Eus. Hist. eccl., 3:36. 4).

Таким образом, Евсевий имел семь Посланий Игнатия в краткой Греческой редакции, как законченное целое; он ничего не знает и не слышал о других Посланиях Игнатия, но в то же время не обнаруживает ни малейшего сомнения в подлинности названных им Посланий в Рим во время преследования. На его свидетельство должно смотреть, как на вывод из истории предания относительно Посланий Игнатия за весь предшествующий период.

После Евсевия мест из Посланий Игнатия приводят многие писатели: Афанасий Александрийский, Василий Великий, Ефрем Сирин, Иоанн Златоустый, Иероним, Феодорит Кирский, Геласий Римский, Дионисий псевдо-Ареопагит, Анастасий Синаит, Максим Исповедник, Андрей Критский, Иоанн Дамаскин и другие (см.: Th. Zahna, Ignatius von Antiochien Gotha, 1873, S. 326–373 и Lightfoota, The apostolic Fathers, Part II. Vol. l: p. 127–221).

Но у всех этих писателей нельзя определить состава сборника Посланий, которым они пользовались, и история его со времени Евсевия остается неизвестною, пока находки в ХVI-ХVII веках не открыли, какая судьба в это время постигла Послания.

Исключительная сила внешних доказательств не оспаривается, и против предания древности о происхождении Посланий от Игнатия Антиохийского исследователи, отрицающие подлинность их, выставляют преимущественно так называемые внутренние основания, которые могут быть сведены к следующим положениям:

1) Представляются невероятными обстоятельства мученичества святого Игнатия – его осуждения ad bestias при Траяне, отправления в Рим и путешествия туда: епископ, заключенный под стражу и осужденный на смерть, принимает друзей, свободно беседует с ними, отсутствующим пишет Послания и направляется в. Рим чрез Смирну, Троаду, Неаполь, Филиппы, Эпидамн – столь длинным путем, при существовании кратчайшего морем.

2) Отражающийся в Посланиях образ Антиохийского мученика обнаруживает неестественные, непонятные и недостоверные черты («аффектированное смирение», «ложный героизм мученичества»), так что в предполагаемом авторе Посланий легко видеть вымышленную личность.

3) Планомерность в составлении Посланий и их литературные особенности заставляют видеть в них произведение фальсификатора.

4) Во дни Игнатия ересь еще не имела такого значения и не достигла такого развития, какое предполагается Посланиями.

5) Церковная организация на основании Посланий предполагается на такой высоте развития, какой она достигла значительно позднее. Цель фальсификации указывается в намерении утвердить в Малоазийских Церквах достоинство монархического епископата, аterminus adquem время Иринея, то есть эпоха, когда кафолическое понятие об епископате можно видеть осуществленным во всех Церквах. В связи с этим, как сказано, признается подложным и Послание Поликарпа, в котором видят как бы препроводительное Послание, предназначенное для облегчения приема подложных Посланий Игнатия. Но:

а) ни одно христианское произведение Второго века и мало других произведений Древности засвидетельствованы так твердо, как Послания Игнатия. В этом отношении исключительно выдающееся значение принадлежит Посланию Поликарпа.

6) Главное возражение против Послания Поликарпа основывается на том, что оно обязывает к признанию подлинности Посланий Игнатия.

в) Послание Поликарпа непререкаемо засвидетельствовано учеником его Иринеем.

г) Все попытки представить Послание Поликарпа, как подлог, неудачны и не достигают цели.

д) При такой силе исторического свидетельства только решительно неопровержимые внутренние основания могут поколебать уверенность в подлинности Посланий.

е) Между тем все предполагаемые анахронизмы устраняются при свете беспристрастной критики. Наши знания о развитии церковной организации и церковного учения в эту раннюю эпоху истории Церкви не настолько подробны и основательны, чтобы можно было сделать какие-нибудь решительные выводы относительно них чуть не по десятилетиям, и единственно правильным научным методом при таком положении дела может быть признан только тот, когда суждения о состоянии церковного учения и церковной организации извлекаются из первоисточников; между тем здесь к наперед установленной схеме подгоняются литературные памятники.

Без сомнения, в Посланиях Игнатия монархическая организация Христианских Церквей представляется всюду как факт и с замечательною определенностью оттеняется три степени церковной иерархии. Но для половины II века епископат засвидетельствован всюду, как учреждение вполне установившееся, без признаков предшествующего развития в его сущности.

И из содержания Посланий Игнатия нельзя извлечь никаких указаний на препятствия или затруднения, на которые могло наталкиваться развитие епископата, на какую-нибудь борьбу, которая должна была предшествовать утверждению власти епископов над пресвитерами: епископат мыслится в Посланиях, как признанное и давнее установление; его правомерность не подлежит никакому сомнению и не нуждается ни в каком обосновании или освещении.

Не может быть признана основательной отрицательной инстанцией против подлинности Посланий Игнатия и борьба в них с еретиками.

Послания опровергают иудаизм и Докетизм. Этих ересей нельзя возвести к определенным именам и доказать степень развития их во время Игнатия из других ересеологических известий древности; но нельзя на этом основании доказывать и утверждать, что во дни Игнатия не существовало ересей в таком виде, как их предполагает полемика Посланий – это значило бы совершенно забывать о существенных пробелах в наших сведениях относительно древнейших ересей вообще и в особенности раннейших стадий развития Гностицизма.

В Посланиях нет следов полемики против сформировавшихся Гностических систем Марионитов и Валентиниан, и при непредубежденном исследовании опровергаемые в Посланиях ереси легко могут быть поняты, как одна из промежуточных степеней между лжеучениями Апостольского времени и ересями II века.

ж) Что при Траяне христиане умирали мученическою смертью это исторический факт; не может вызывать никаких сомнений и то обстоятельство, что Игнатий осужден наместником в Антиохии ad bestias, так как такие осуждения засвидетельствованы уже Ермой (Vis. 3:2), а немного позднее встречаются даже многочисленные примеры их.

Закон, запрещавший наместникам посылать осужденных ex provinciam in provinciam был издан позднее. Для этой посылки тогда не требовалось и одобрения Императора; а у врагов Игнатия могли быть специальные побуждения не допустить мученичества Игнатия в. Антиохии, и отправить его в Рим.

Что касается обстоятельств путешествия, как они представляются на основании Посланий, то прежде всего получает значение тот факт, что и во второй половине II века, когда по мнению противников подлинности Послания, подделка нашла прием у христиан, общие условия жизни в Римском государстве не изменились в корне, и однако в это время такие обстоятельства уже не казались невероятными.

Против такого рода возражений достаточно вспомнить, что апостол Павел в узах проповедовал Христа (Деян. 28:16, 30–31), что весьма часто христиане имели доступ к мученикам и заключенным в темницах (сравн.: Деяния Перпетуи и Фелицитаты, 3, 5, 16; Cypr. Carth. Epist., 5:2; 15:1), что мученики в узах писали и получали Послания (Cypr. Carth. Epist., 10;15;17:3; Eus. Hist. eccl., 5:3.4; 6:11.5).

Что касается пути, который совершил Игнатий, то несомненно, что можно было достигнуть Рима более прямою и краткою дорогой; но почему не предположить, что Игнатий прошел обычным военным путем Римлян через Македонию, в особенности, если не было случая отправить узника в Италию морем.

Положение, которое предполагает Послание к Римлянам, именно боязнь Игнатия, чтобы Римские христиане не предприняли каких-либо шагов для освобождения его, объясняется предоставленным Римскими законами правом подачи апелляции другими, даже против воли осужденного; Римские христиане и могли воспользоваться этим законом по отношению к Игнатию, когда он еще был в пути.

з) Впечатления, получаемые от личности святого Игнатия, как она отражается в Посланиях – слишком ненадежный аргумент против подлинности Посланий, так как у различных критиков они весьма различны: где одни видят признаки фальсификации, там другие находят печать подлинности и выражение истинной индивидуальности автора. Если находят неестественным чрезмерное возбуждение мученика и невероятною столь сильную жажду смерти, то не придают должного значения тому психологическому моменту, что нельзя вполне понять мыслей и чувств мученика, если не иметь его веры и надежды. Жажду мученического венца обнаруживают многие христиане его времени. Послание Смирнской Церкви о мученической кончине Поликарпа прославляет тех, которые выслушав смертный приговор языческих судей, с радостью и одушевлением шли на смерть (гл. 2), восхваляет Германика, который нарочно разъярил диких зверей, чтобы скорее умереть (гл. 3). Вообще же весь ход мученичества Игнатия, насколько он отразился в его Посланиях, не противоречит законам и обычаям того времени.

и) Чрезвычайность положения, в котором находился Игнатий, должна была отразиться на тоне, языке и всем характере его Посланий. Мы имеем в них непосредственное излияние его души, быструю смену чувств и мыслей, и не должны требовать спокойного и последовательного развития одной определенной темы: недостаток времени, стремление в немногих словах сказать многое, возбуждение духа вследствие сознания близкой смерти – все это сообщало языку Посланий особый отпечаток.

Но в виду этого все особенности стиля, которые действительно многочисленны, могут быть правильно поняты и изъяснены только предположением подлинности Посланий. Большинство исследователей ставило вопрос о подлинности или неподлинности целого собрания семи Посланий Игнатия, признавая этим самую тесную и неразрывную связь между ними.

Но в последние десятилетия XIX века произведены новые опыты в решении вопроса о Посланиях Игнатия путем отделения Посланий к Римлянам от остальных Посланий.

С одной стороны (É. Renan, Les Évangiles et la seconde génération chrétienne. Paris, 1877, p. X-XXVIII) считают подлинным только Послание к Римлянам; с другой (D. Völter, Die Ignatianischen Briefe auf ihren Ursprung untersucht. Tübingen, 1892), только Послание к Римлянам признают подложным, а остальные шесть подлинными или, правильнее, более древними, написанными около 140–155 годов, при указанных в них обстоятельствах, но не епископом Игнатием, а Перегрином Протеем, прежде христианином, а потом Киником, под именем Игнатия.

Впрочем, допускается и действительная подлинность шести Посланий (E. Bruston, Ignace d’Antioche. Paris, 1897). Вопрос состоит в том, есть ли действительные и достаточные основания настолько отделять Послание к Римлянам от остальных Посланий, чтобы искать для них различных авторов.

Несомненно, что Послание к Римлянам по содержанию резко отличается от всех прочих Посланий; в нем нет речи ни об учении, ни о церковной организации – святой Игнатий здесь всецело занят мыслью о предстоящем мученичестве. И это вполне понятно: с Церквами Малой Азии он или вошел в личное общение, или знаком был с состоянием их чрез уполномоченных от них, и потому он имел и поводы, и возможность говорить по вопросам внутренней жизни этих Церквей.

С Римскими христианами ему только предстояло еще видеться при заключении его жизненной драмы, которая скоро должна была совершиться в Римском амфитеатре. Он или получил известие или предполагал, что Римская Церковь сделает попытку (посредством апелляции к Императору) спасти его. Послание и написано им с целью предотвратит этот шаг.

Но общий характер Послания к Римлянам и язык его, вместе с свидетельствами о происхождении его от Игнатия, вполне оправдывают его историческую связь с собранием остальных Посланий. Поэтому может быть речь только о подлинности или неподлинности всех семи Посланий, известных Евсевию, а приведенные выше свидетельства и соображения дают несомненное право видеть в них подлинные произведения Антиохийского епископа Игнатия и в высшей степени важное свидетельство о состоянии церковного учения и управления в первые годы II века.

Что касается пространной Греческой редакции, то в настоящее время всеми признано, что в ней семь Посланий интерполированы, а шесть – совершенно подложны.

По мнению одних исследователей, полу-ариане, а по мнению других Аполлинаристы к концу IV века составили последние в богословских интересах, чтобы, приписав их святому Игнатию, дать своим собственным доктринам авторитет великого имени.

В то же время, когда они фабриковали пять псевдо-Игнатиевых Посланий и Послание Марии Кассобольской, они обильно интерполировали семь других Посланий: автор шести подложных Посланий один и тот же, что и интерполятор подлинных Посланий святого Игнатия.

Греческий текст семи подлинных Посланий святого Игнатия сохранился только в двух рукописях: один знаменитый Флорентийский codex Mediceo-Laurentianus XI века содержит шесть Посланий, написанных к Малоазийским Церквам и к Поликарпу; другой – Парижский (Национальной Библиотеки), тоже XI века, заключает Мученические Акты святого Игнатия – Martyrium Colbertinum, в которые вставлено Послание Игнатия к Римлянам.

Есть еще два манускрипта в Риме – Casatanensis и Barberinus, но они представляют собою позднейшие (XV века) копии кодекса Mediceo-Laurentianus и потому не имеют самостоятельного значения. Таким образом, ни одно из семи Посланий не дошло до нас, хотя бы в двух манускриптах: для каждого Послания мы имеем в своем распоряжении только один Греческий манускрипт.

Кроме Сирийского перевода в сокращенной форме, сохранилось несколько кратких фрагментов Сирийского перевода (IV века) краткой Греческой редакции, а Послание к Римлянам вставлено в Сирийский перевод Мученических Актов святого Игнатия.

Существует Армянский перевод, может быть V века, сделанный с Сирийского; он напечатан был в первый раз в Константинополе в 1783-м году, а потом воспроизведен Petermann в его издании Посланий Игнатия в 1849-м году.

Сохранился также Латинский перевод, сделанный в Англии около половины XIII века, открытый Ussher и опубликованный им в Оксфорде в 1644-м году. Этот перевод, очень буквальный и благодаря этому весьма важный для критики, сделан был по Греческому тексту – значительно отличающемуся от текста обоих существующих манускриптов.

Отметим, наконец, Коптский перевод Послания к Смирнянам.

Естественно, что при таком состоянии рукописных данных текст Посланий святого Игнатия далеко еще не установлен в окончательном виде; чтобы убедиться в этом достаточно сравнить новейшие научные издания Th. Zahn, Funk, Lightfoot, Hilgenfeld.

а) Послание к Ефесянам.

Среди многочисленных депутаций, которые Церкви Малой Азии послали к святому Игнатию, была и Ефесская, состоящая из епископа Онисима и нескольких клириков. Святой Игнатий в своем Послании благодарит Ефесян за «родственное дело» в отношении к нему, говорит, что в лице Онисима и прочих мужей он принял их самих и желает, чтобы они были утверждены в одном духе и в одних мыслях и повиновались епископству и пресвитерству (1–2). К такому увещанию он побуждается только любовью, а не каким-либо сознанием своего значения (3).

Их знаменитое и достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре; и они должны составить из себя все до одного хор, чтобы согласно, настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, единогласно петь ее Отцу чрез Иисуса Христа (4).

Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия; если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой Церкви? Поэтому, кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя (5). На епископа должно смотреть, как на Самого Господа.

Впрочем, сам Онисим чрезвычайно хвалит благочинное поведение Ефесян, что все они живут сообразно с истиною и что среди них нет никакой ереси (6).

Святой Игнатий увещевает остерегаться обольщений еретиков, которых можно узнать по плодам их поведения (7–8). Он знает, что некоторые приходили к ним с злым учением, но что они не позволили им рассевать его между ними, заградивши слух свой. Игнатий восхваляет их за это и радуется, что удостоился письменно беседовать с ними (9).

Он убеждает их непрестанно молиться за верных и заблуждающихся – есть еще надежда покаяния, и они могут прийти к Богу. «Дайте им научиться, по крайней мере, из дел ваших», – говорит он Ефесянам и увещевает их обнаруживать в отношении к ним кротость и смиренномудрие (10).

Должно стыдиться и страшиться Божественного долготерпения, чтобы оно́ не послужило нам в осуждение, должно всеми силами стремиться к тому, чтобы обрестись во Христе Иисусе для истинной жизни, и чтобы без Него ничего не было у них (11).

Святой Игнатий не забывает, в каких отношениях Ефесяне стояли к Апостолам, что они со-таинники Павла Освященного (12).

Ефесяне должны чаще собираться для Евхаристии – этим достигается победа над силами сатаны, и единомыслием веры разрушаются его гибельные дела (13).

Ефесяне сами знают, что это так, если имеют совершенную веру и любовь, которые суть начало и конец жизни; все прочее, относящееся к добродетели, происходит от них. Как дерево познается по своему плоду, так и те, кто исповедуют себя христианами обнаруживаются по делам своим (14).

Не словами только, но и молчанием можно исповедовать Бога: ничто не сокрыто от Господа (15). Еретики же будут наказаны огнем неугасимым, равно как те, которые слушают их (16). Поэтому должно избегать учения князя века сего и не погибать безрассудно, не признавая того дара, который истинно послал Господь (17). Для верных спасение и вечная жизнь в Кресте (18). От князя мира сего сокрыты были таинства Спасения, но они открылись миру, когда Бог явился по-человечески для обновления вечной жизни, и с того времени стали разрываться все узы зла и неведения (19). Святой Игнатий обещает, если будет на то воля Божия, в другом Послании раскрыть Ефесянам только что начатое учение о домостроительстве относительно нового человека – Иисуса Христа (20); в заключении просит поминать его и молиться за Сирскую Церковь (21).

б) Послание к Магнезийцам.

Из Магнезии, на Меандре, прибыл в Смирну епископ Дамас с двумя пресвитерами и диаконом, чтобы приветствовать святого Игнатия от лица Магнезийской Церкви. Чрез Дамаса Игнатий послал Магнезийцам Послание.

В начале он хвалит любовь Магнезийцев, отражение которой он видел в их епископе, пресвитерах и диаконе, благоговейном и повинующемся (1 – 2). Он убеждает Магнезийцев не пренебрегать молодостью епископа и оказывать ему всякое уважение, следуя примеру пресвитеров, потому что честь менее относится к епископу видимому, чем невидимому (3). Не нужно уподобляться тем, которые на словах признают епископа, а делают все без него. Как неверные имеют на себе собственный образ – образ мира сего, так верные в любви имеют образ Бога-Отца чрез Иисуса Христа. Если мы чрез Него не готовы умереть по образу страдания Его, то жизни Его нет в нас (5). Этот внутренний образ внешне должен обнаруживаться в подчинении и единении с епископом: епископ председательствует на место Бога, пресвитеры занимают место Собора Апостолов, диаконам вверено служение Иисуса Христа. Поэтому все, вступивши в сожительство с Богом, должны уважать друг друга, любить друг друга во Иисусе Христе, быть в единении с епископом и председящими (6).

Как Господь без Отца, по Своему единению с Ним, ничего не делал ни Сам Собою, ни чрез Апостолов, так и верные не должны ничего делать без епископа и пресвитеров. Не может выйти ничего похвального, если будут делать сами по себе, без епископа: в общем собрании да будет одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной. «Един Иисус Христос и лучше Его нет ничего; поэтому все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа, Который изшел от единого Отца и в Едином пребывает и к Нему Единому отшел» (7).

Святой Игнатий вслед за этим предостерегает Магнезиан против ереси иудействующих. Уже пророки Ветхого Завета жили верою в Иисуса Христа, Сына вечного Бога, и возлагали свою надежду на Него, а не на закон – как же можно теперь, в Новом Завете, отказываться от Иисуса Христа, возродившего нас духовно, и жить по-иудейски (8–10). Он пишет не для того, чтобы обличать их, но чтобы предостеречь тех, с которыми он недостоин быть сравниваемым (11–12). Послание заканчивается увещанием утвердиться в вере и единении и молиться за него и за Сирийскую Церковь (13–15).

в) Послание к Траллийцам.

Епископ Тралл, в Лидии, Поливий также был в числе пришедших в Смирну ради святого Игнатия от лица своей Церкви. В Послании, которое святой Игнатий вручил ему для его паствы, он хвалит дух единения и чистоты Траллийцев (1) и убеждает их ничего не делать без епископа, повиноваться пресвитерству, как Апостолам Иисуса Христа, и всячески угождать диаконам – служителям таинств – ибо они не слуги яств и питий, но слуги Церкви Божией (2). Без них нет Церкви (3).

Но святой Игнатий воздерживается от продолжения наставлений, во-первых, потому, что считает необходимым смиряться, чтобы не погибнуть от тщеславия (4); во-вторых, разумея много о Боге и имея возможность писать о Небесном, он опасается, чтобы им, еще младенцам, не нанести вреда (5).

Святой Игнатий убеждает Траллийцев питаться только христианской пищей и отвращаться от ереси. К яду своего учения еретики примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие – но они подают отраву в подслащенной вине; не знающий охотно принимает ее вместе с пагубным удовольствием – смерть (6).

Единственным противоядием против еретических обольщений является преданность Богу, Иисусу Христу, епископу и Апостольским заповедям. «Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, тот не чист, то есть, кто делает что-нибудь без епископа, пресвитера и диакона, тот нечист совестью» (7). Святой Игнатий не знает ничего подобного у них, но предостерегает их (8).

Траллийцы не должны внимать тем, которые не учат об истинно воплотившемся Иисусе Христе (9) и говорят, что Он пострадал призрачно. Если бы это было так, то были бы бесполезны его узы, страдания и смерть; и единение – которое Бог установил между Собою и человеком чрез Иисуса Христа – было бы разрушено (10–11).

Остальная часть содержит приветствие, увещание к единению и любви, к повиновению епископу и к молитве за Сирийскую Церковь (12–13).

г) Послание к Римлянам.

Повод к написанию Послания к Римлянам был совершенно иной, чем остальных Посланий. Игнатий или получил какие-нибудь известия, или имел серьезные основания предполагать, что Римские христиане, одушевленные желанием сохранить жизнь его, примут меры для освобождения его от смерти. Он убеждает их не делать никаких попыток в этом направлении.

Послание выражает горячее желание святого Игнатия быть соединенным со Христом и пожертвованием своей жизни доказать всю силу любви к Спасителю. После приветствия святой Игнатий выражает радость, что увидит их; связанный за Христа, он надеется приветствовать их.

"Боюсь, – продолжает он, – вашей любви, чтобы она не повредила мне, потому что вам легко то, что хощете сделать, а мне трудно достигнуть Бога, если вы пожалеете меня» (1). «Если вы будете молчать обо мне, я буду Божиим, если же окажите любовь плоти моей, то я должен буду снова вступить на поприще. Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовью хор и воспойте Отцу во Христе Иисусе, что Бог удостоил епископа Сирии призвать с Востока на Запад. Прекрасно мне закатиться от мира к Богу, чтобы в Нем мне воссиять» (2).

Святой Игнатий просит молитв Римских христиан о даровании ему сил для мученического подвига (3). И далее опять умоляет их не оказывать ему неблаговременной любви. «Оставьте меня быть пищей зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтобы они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти не быть мне кому-либо в тягость. Тогда я буду по истине учеником Христа, когда даже тела моего мир не будет видеть. Молитесь обо мне Христу, чтобы я посредством этих орудий сделался жертвою Богу» (4).

Уже на пути из Сирии до Рима, на суше и на море, ночью и днем он борется со зверями, будучи связан с десятью леопардами, то есть волками. «О, если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей». Молюсь, чтобы они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтобы они тотчас же пожрали меня, а не так, как они некоторых побоялись и не тронули. Если же добровольно не захотят, я их принужу... Ни видимое, ни невидимое – ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу.

Огонь и крест, толпы зверей, рассеяния, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола придут на меня – только бы достигнуть мне Христа» (5). «Никакой пользы не принесут мне удовольствия мира, ни царства века сего. Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всею Землею. Его ищу за нас умершего, Его желаю за нас воскресшего» (б). «Если бы даже лично стал я просить вас, не слушайте меня; верьте больше тому, о чем пишу вам. Живой пишу вам, горя желанием умереть. Моя любовь распялась, и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне изнутри: «иди к Отцу» (7).

В заключении святой Игнатий еще раз просит Римских христиан молиться, чтобы исполнилось его желание, а также поминать в своей молитве Сирийскую церковь, в которой вместо него пастырем Бог (8–9). Послание написано из Смирны и послано чрез Ефесян за девять дней до Сентябрских Календ (то есть 23 Августа) (10).

д) Послание к Филадельфийцам.

Во время пути из Смирны в Троаду Игнатий получил известие, что гонение в Антиохии прекратилось и мир в Церкви восстановлен. Под впечатлением этой радостной вести им написаны из Троады Послания к Филадельфийцам, Смирнянам и Поликарпу.

В Послании к Филадельфийцам святой Игнатий отмечает выдающиеся достоинства их епископа (1) и убеждает быть в единении с ним, избегать волков, пленяющих души идущих путем Божиим (2), остерегаться вводящих раскол (3), иметь одну Евхаристию (4), любить не только апостолов, но и пророков (5) и не слушать тех, которые проповедуют иудейство (6).

Уже в то время, когда он лично обращался с Филадельфийцами, Игнатий увещавал их, чтобы они повиновались епископу и избегали разделений, увещавал по внушении Духа (7).

Где разделение и гнев, там Бог не обитает; но кающимся Господь прощает, если они возвращаются к единению Божию и к собору епископа. Святой Игнатий умоляет ничего не делать по любопрению, но по учению Христову. Против требований подтверждать Евангелия древними Писаниями Игнатий говорит: «для меня древнее – Иисус Христос; непреложно древнее – крест Его, Его смерть и воскресение и вера чрез Него» (8). Ветхий Завет хорош, но Евангелие имеет нечто превосходнейшее: это Пришествие Господа нашего Иисуса Христа, Его страдание и Воскресение (9). В заключении святой Игнатий просит послать к Антиохийцам диакона, чтобы сорадоватся с ними по поводу прекращения гонений, и благодарит, что они хорошо приняли его спутников (10–11).

е) Послание к Смирнянам.

Оно является наиболее замечательным как по стилю, так и по содержанию. Во время своего пребывания в Смирне Игнатий хорошо узнал истинное положение этой Церкви и теперь пишет Смирнянам Послание, отвечающее их духовным нуждам.

В начале он раскрывает Православное учение о Воплощении Сына Божия – в противоположность докетическому. Он славит Господа за их совершенную веру в Господа, Который истинно воплотился, пострадал и воскрес (1). Все это Он претерпел ради нас, чтобы мы спаслись, и пострадал истинно, как истинно и воскрес (2), и по воскресении был и есть во плоти (3).

Святой Игнатий убеждает Смирнян остерегаться еретиков, и только молиться за них. Если же Господь совершил все призрачно, то призрачны и страдания самого Игнатия (4). Кто отвергает Христа, тот отвергнут и от Него и сам носит в себе смерть (5). Даже Ангелы, если бы они не веровали в кровь Христову, подлежат суду. У еретиков же и в делах не обнаруживается верности Христианскому учению: у них нет попечения о любви, ни о вдовице, ни о сироте, ни о притесняемых, ни об узнике, ни об алчущем или жаждущем (6).

Еретики удаляются от Евхаристии и молитвы, – должно удаляться от них (7), и без епископа не делать ничего, относящегося к Церкви: «только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь» (8).

Прекрасное дело – знать Бога и епископа. Почитающий епископа почтен Богом, делающий что-нибудь без ведома епископа служит диаволу. За любовь, оказанную ему и спутникам его, святой Игнатий призывает на Смирнян обильную благодать (9–10), и в заключении просит отправить посла в Антиохию приветствовать тамошнюю Церковь с восстановлением мира и передает приветствия от окружающих его в Троаде (11–13).

ж) Послание к Поликарпу, епископу Смирнскому.

Это Послание было последним по времени Посланием святого Игнатия. Он хотел написать еще и другим Церквам, но «по причине внезапного, по воле начальства, отплытия из Троады в Неаполь» не мог осуществить своего желания; поэтому он поручил Поликарпу, епископу Смирнскому, вместо него написать ближайшим Церквам (8). Первые главы Послания (1–5) содержат советы и наставления Поликарпу относительно управления Церковью; к ним присоединено несколько наставлений к самой пастве (6). Затем он снова просит Смирнян и епископа Поликарпа послать в Антиохию с приветствием Антиохийской Церкви по случаю восстановления мира (7). Наконец, просит Поликарпа, чтобы он посредством писем побудил к тому и ближайшие Церкви (8).

Семь Посланий святого Игнатия представляют наиболее замечательный памятник из после-Апостольского периода как по значению их свидетельств относительно состояния учения и дисциплины в Мало-Азийских Церквах, так и по живому изображению в них поразительно сильной и оригинальной личности их автора.

По своему резкому полемическому тону они обнаруживают решительный контраст с примирительным характером Послания Климента Римского, и безыскусственным, но страстным языком показывают в авторе натуру пылкую, с сильной волей, может быть властную, глубоко овладевающую теми идеями, которые раз приобретены, и способную охранять их против коварных или насильственных нападений всяких противоположных влияний.

Эта черта ума, очевидно, без литературной подготовки, особенно ясно сказывается в сильных лаконичных выражениях, она же естественно обнаруживается в известного рода преувеличениях в языке, в употреблении натянутых, не подходящих метафор, которые при беспристрастной оценке говорят совершенно противоположное.

Стиль Посланий не может быть назван простым, так как требуется значительное напряжение, прежде чем читатель получит уверенность, что он правильно постиг изложенные в них мысли.

Вероятно, это зависит от того, что Послания написаны в большой поспешности, может быть, на глазах нетерпеливых солдат; почему не раскрытые, незаконченные мысли, без надлежащего разнообразия, как в содержании, так и в выражении, встречаются в каждом почти Послании.

Этот памятник пастырской попечительности святого Игнатия по своему содержанию, оценен был по достоинству современником Антиохийского мученика святым Поликарпом, который в своем Послании к Филиппийцам говорит о них: «вы можете получить из них великую пользу, ибо они содержат в себе веру, терпение и всякое назидание о Господе нашем» (13:2).

Написанные во время путешествия при таких неблагоприятных условиях, эти Послания и по самому замыслу своему не имели в виду формулировать Церковное учение и не представляют собою трактатов на определенные темы: автор их стремится в кратких выразительных чертах, в нескольких положениях обнять все, что, по требованию обстоятельств религиозной жизни Мало-Азийских христиан он считает необходимым на своем последнем пути напомнить им.

Поэтому хотя бесспорно, что из всех мужей Апостольских святой Игнатий в своих Посланиях раскрывает наиболее глубокие воззрения, которые являются не простым отголоском того, во что веровали вокруг него, но обнаруживают следы личного размышления и рационально обоснованного убеждения.

Однако, напрасно было бы искать у него полной Богословской системы; для этого мы располагаем слишком незначительным источником, из которого можем узнать только те христианские взгляды, какие он высказал в последние месяцы своей жизни.

Мы знаем только выражения мужа, который, будучи уже осужден на смерть и закован в цепи, в надежде чрез несколько недель посредством мученической смерти достигнуть высшей цели христианина, изложил свои увещания к чуждым ему Церквам и притом в состоянии сильного духовного возбуждения.

Его Послания суть случайные произведения, содержание которых определялось положением, в каком он сам находился, состоянием Церквей, к которым обращался, характером тех заблуждений, против которых он боролся.

Фактическое состояние Мало-Азийских церквей внушало Антиохийскому пастырю серьезные опасения на счет будущего благосостояния их; тревога вызывалась лжеучителями, проникшими в эти Церкви и угрожавшими им печальными разделениями; поэтому полемика против лжеучителей в Посланиях святого Игнатия выступает на первый план и составляет главный их интерес.

Даже Послание к Римлянам намекает на еретическую опасность, правда, уже препобежденную, когда в приветствии называет их очистившимися от всякой чуждой окраски.

Из шести Посланий, направленных по Мало-Азийскому адресу, только Послание к Поликарпу заключает в себе мало указаний на еретиков; в нем просто предполагается факт наличности их в Смирне. Но остальные пять Посланий к Мало-Азийским церквам дают обильный материал для суждения о степени распространенности лжеучения и о содержании его.

Носители лжеучения суть странствующие лжебратья, которые называют себя христианами, под этим именем находят доступ в церкви и потом тайно всевают злое семя ереси: «некоторые люди имеют обычай коварно носить имя (христиан), между тем совершают дела, недостойные Бога» (Еф. 12:1). «К яду своего учения они примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие; но они подают смертоносную отраву в подслащенном виде. Не знающий охотно принимает ее и вместе с пагубным удовольствием принимает смерть» (Трал., 6).

Игнатий восхваляет Ефесян за то, что они заградили слух свой от чуждых людей, которые пришли к ним с злым учением (9:1), а в Послании к Магнезийцам дается ясное свидетельство, что лжеучители вышли не из их среды, если Игнатий увещевает их к осторожности пред лжеучителями, то он только хочет наперед предостеречь их, чтобы они были готовы, если у них появятся еретики (11:1). Также и Смирняне не должны принимать зверей в человеческом образе и, если возможно, и не встречаться с ними (4:1).

Как выступали еретики, можно заключать из тех указаний, которые Игнатий дает относительно угрожающих от них обольщений.

Так как он особенно часто увещевает держаться епископа и приходит в общие церковные собрания, то можно заключать, что частные собрания были обычным местом, где еретики, пользуясь искусством речи (Еф. 15:1), приобретали приверженцев; вероятно, в этих собраниях лжеучители выступали с притязаниями на обладание Духом.

О числе и успехах лжеучителей Игнатий не говорит ничего определенного. Это зависит отчасти от того, что о трех Церквах (Ефесской, Магнезийской и Траллийской) он узнал только из сообщений их епископов и диаконов, которых они послали к нему; но главным образом объясняется сознательным намерением Игнатия: он не желает указывать имен, лиц и успехов столь ненавидимых противников.

Образцом такой намеренной неясности служат выражения в Еф. 9:1~и Смирн. 5:3. В первом месте он говорит: «Я узнал, что некоторые пришли оттуда (έκει θεν) – в Ефес с злым учением».

В Послании к Смирнянам он не хочет называть «неверных имен» тех членов, которые хулят Господа, не исповедуя Его носящим плот. Впрочем, Игнатий не всегда так не ясен, и именно в Посланиях к тем Церквам, которые он лично знал – Филадельфийской и Смирнской – встречаются указания, что он имел отчетливое представление об угрожающей опасности.

В Послании к Филадельфийцам он говорит, что «многие волки, по-видимому, достойные доверия, посредством гибельного удовольствия пленяют идущих путем Божиим (2:2). Противники имели успех, так как Игнатий требует от некоторых покаяния и возвращения в единение с Церковью (3:2). В церковном собрании в Филадельфии Игнатий «в духе» призывал к единению, и был заподозрен, что он говорил это, получивши наперед сообщение об отделении некоторых (7).

Также и Послание к Смирнянам показывает, какое зло производила еретическая пропаганда, и Игнатий вынужден был увещавать верующих удаляться «от таких людей» и ни наедине, ни в собрании не говорит о них (Смирн. 7:8). Там же, в Смирне, лжеучителям удалось привлечь на свою сторону одного или нескольких уважаемых лиц. Весьма заметны также опасения успеха лжеучений и в Посланиях к Церквам, которых Игнатий не посещал. Подробные предостережения пред ересью в Послании к Ефесянам (7:9; 13:19) показывают, что учение князя века сего готово было увлечь верующих как пленников от жизни, которая лежит пред ними. «Почему, – спрашивает он, – не все рассудительны, принявши ведение Божие, которое есть Иисус Христос? Зачем мы безрассудно погибаем, не признавая того дара, который истинно Господь послал» (17).

Магнезийцев Игнатий хочет предостеречь, чтобы они не впали в сети суетного учения (11); Траллийцев он также предостерегает от козней диавольских (8:1); нет сомнения, что лжеучители уже проникли и в эти сравнительно отдаленные Церкви.

Таким образом, из Посланий Игнатия видно, что в Церквах, которые составились из очень подвижного населения Мало-Азийских городов, проникшие лжеучители скоро нашли удобную для себя почву.

Малоазийские христиане, которые от самого основания своих Церквей распадались на малые круги, не могли в своих собраниях оказать решительного противодействия наступающим на них еретикам, образовали в некоторых местах отдельные общества, крестили и совершали Евхаристию, причем, конечно, не могло быть и речи о каком-нибудь контроле.

Кто же были эти еретики? Полемика Игнатия ясно направляется против ложной Христологии и против иудаизма. Материал для характеристики опровергаемой Игнатием Христологии дают Послания к Ефесянам, Траллийцам и Смирнянам.

По указаниям этих трех Посланий Христология лжеучителей оказывается настоящим докетизмом: они совершенно уничтожали человеческую природу Христа. По их учению, Христос имел только кажущееся тело. Он истинно не родился и не крестился, не проводил истинно земной жизни с ее телесными функциями, и прежде всего Он истинно не страдал и истинно телесно не воскрес. Целый ряд пространных и ясных мест в трех названных Посланиях доказывают это положение.

Выразительное исповедание веры, изложенное в 8-й главе Послания к Ефесянам направлено против докетического лжеучения: «есть один только Врач, телесный вместе и духовный, рожденный и нерожденный, во плоти пришедший Бог, в смерти истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом неподверженный страданию, Иисус Христос Господь наш» (сравн.: Тралл., 18:2).

В Послании к Траллийцам Игнатий об опровергаемом докетизме говорит так: «Будьте глухи, когда кто-нибудь будет говорить вам без Иисуса Христа произшедшего из рода Давидова, от Марии, Который истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, и истинно был распят и умер пред взорами Небесных, Земных и преисподних – Который и истинно воскрес из мертвых, когда Бог воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас – верующих в Него – Отец Его во Христе Иисусе, без Которого мы не имеем истинной жизни. Если же, как некоторые безбожники – то есть неверующие – говорят, что Он страдал для вида – сами они призрак – то зачем я в узах? зачем я пламенно желаю бороться с зверями? Поэтому напрасно я умираю. Итак, значит, я лгу на Господа»? (9–10; сравн.: Смирн. 1–4:2; 5:2).

В Послании к Смирнянам Игнатий пишет: «я знаю и верую, что Он и по воскресении Своем был и есть во плоти. И когда Он пришел к бывшим с Петром, то сказал им: возьмите, осяжите Меня и посмотрите, что Я не дух бестелесный». Они тотчас прикоснулись к Нему и уверовали... По Воскресении Он ел и пил с ними, как имещий плоть, хотя духовно был соединен с Отцем (3).

Еретики не исповедуют Господа носящим плоть (Смирн. 5:2). Они удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости» (7:1).

Наряду с докетизмом Игнатий не менее ясно опровергает еретическое направление, которое возбуждало общество к принятию иудейства. Полемика против этого направления заключается в Посланиях к Магнезийцам и Филадельфийцам: Магн. 8–11 и Филад. 5–9 – главные отрывки, в которых находятся указания на иудействующих.

Опровергаемое учение Игнатий называет «иудейством» (Магн. 8:1; 10:3; Филад. 6:1), определяя этим сущность и отличительный характер лжеучения. Представители и проповедники лжеучения хотят возложит христианам на выю иудейский закон, иудейский образ жизни, хотят навязать им старые бесполезные басни (Магн. 8:1), хотят убедит их субботствоват (9:1).

В собраниях они выступают с Священным Писанием в руках и на основании пользующихся большим уважением и у христиан свитков доказывают правильность и необходимость иудейского образа жизни. Именно к этим доказательствам из Священного Писания, которые приводили еретики в подтверждение своего учения, относится предостережение Филадельфийцам: «если кто будет излагать (ἑρμηνεύη) вам иудейство, не слушайте его, ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышат Христианство, чем от необрезанного – иудейство (6:1).

В Филадельфии Игнатий не мог убедить противников в правильности церковного взгляда на Ветхий Завет. Они твердо стояли на том, что известное соблюдение Моисеева закона необходимо также и для христиан. Послания к Магнезийцам и Филадельфийцам дают возможность видеть, на каких аргументах противники обосновывали свои положения – они указывали именно на пример святых дохристианского времени, на патриархов и прежде всего на пророков. Если эти мужи, Богоугодность которых стоит выше всякого сомнения, соблюдали закон, тогда твердо устанавливается его значение также и для приверженцев Нового Завета.

Разяснения Игнатия показывают, какую силу придавали противники ссылке на пример ветхозаветных праведников, а также и то, какое сильное впечатление производили они на верующих. Игнатий в различных местах старается ослабить силу аргументов своих противников и указывает на то, что и патриархи, и пророки спаслись только благодаря своему упованию на Христа: Первосвященник, которому вверено Святое Святых, Которому одному вверены тайны Божии, есть дверь ко Отцу, которою входят Авраам, Исаак и Иаков, пророки, апостолы и Церковь (Филад. 9:1). Божественнейшие пророки жили о Христе Иисусе, посему и терпели гонения, вдохновляемые благодатью Его, чтобы всецело убедить неповинующихся, что един есть Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Своего Сына (Магн. 8:2).

Пророки – будучи учениками Его по духу – ожидали Его как своего учителя; посему Он – Которого они праведно ожидали – явившись, воскресил их из мертвых (Магн. 9:3). Будем любить также и пророков, так как и они провозвещали Евангелие, и на него уповали и его ожидали и верою в Него они спасались в единении с Иисусом Христом, достолюбезные и досточудные святые, Иисусом Христом засвидетельствованные в Евангелии общего упования (Филад. 5:2).

Евангелие имеет преимущества пред временами ветхозаветных праведников: Пришествие Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Его страдание и Его Воскресение, ибо возлюбленные пророки указывали на Него; а Евангелие есть совершение нетления. Все вместе (то есть пророки и Евангелие) прекрасно, если веруете в любовь (9:2). Таким образом, из Посланий к Магнезийцам и Филадельфийцам ясно, какие доказательства из Ветхого Завета приводили лжеучители для подкрепления своей пропаганды.

Но менее ясно, в какой собственно степени противники хотели возложить на христиан иго закона. Если то, что они возвещали называется «иудейством», если Игнатий говорит о жизни по закону иудейскому (Магн. 8:1), о субботствовании (σαββατίζοντες), если противники восхваляли ветхозаветное священство, и Игнатий считал себя вынужденным этому священству Ветхого Завета противопоставить новозаветного Первосвященника (Филад. 9:1), то, по-видимому, можно делать вывод, что противники хотели всецело возложить на верных иго закона и его установлений – обрезание, субботу, законы о пище, весь культ.

Но такое широкое иудействование само по себе совершенно невероятно: при таком обременении своих приверженцев лжеучители едва ли могли найти в обществе верных удобную почву для своей пропаганды.

Затем против этого говорят и отдельные места в Посланиях. Игнатий пишет: «если кто будет проповедовать вам иудейство, не слушайте его; ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать Христианство, нежели от необрезанного иудейство. Если же оба не говорят об Иисусе Христе, то они для меня столпы и гробы мертвых, на которых только написаны имена человеческие» (Филад. 6:1).

Игнатий здесь по меньшей мере предполагает, что иудеистическая проповедь могла исходить даже от необрезанных: следовательно, обрезание не было непременным условием для вступления в еретическое общество. Но тогда нельзя уже было ставить требования об исполнении всего закона, а только о принятии отдельных частей его. К сожалению, нет возможности определить, какой выбор делали лжеучители: Послания не дают никакого материала для ответа на этот вопрос.

Трудно также решить, в каком отношении стояли между собою докетическое и иудаистическое заблуждение – было ли здесь два различных лжеучения или только две стороны одной ереси. Точный ответ на этот вопрос можно было бы дать только тогда, если бы было установлено, какие лжеучения возникли в Мало-Азийских церквах в последние годы жизни и деятельности апостола Павла (послания к Колоссянам и к Тимофею) и развелись ко времени пребывания здесь апостола Иоанна. Но так как многочисленные исследования относительно Мало-Азийских ересей Апостольского века не приводят их авторов к согласному решению, то нельзя ожидать согласия и в определении ересей, опровергаемых и в Посланиях Игнатия.

Но при всяких суждениях по этому вопросу ни в каком случае не должно умалять значения того факта, что Послания к Ефесянам, Траллийцам и Смирнянам содержат только антидокетическую полемику, и если даже признать доказанным, что анти-иудаистическая полемика Посланий к Магнезийцам и к Филадельфийцам соединяется с антидокетической полемикой и что, следовательно, иудаистическое заблуждение приняло своего рода докетический отпечаток, то из этого нельзя делать бесспорного вывода, будто такое же двухстороннее лжеучение и одно только оно было и в других Мало-Азийских городах.

Нельзя также положительно сказать, знал ли Игнатий проникших в Малую Азию еретиков еще в Антиохии, или в первый раз познакомился с ними только во время своего путешествия. Вероятно, что те же ереси или совершенно подобные им религиозные направления он имел случай опровергать уже в Антиохии. Антиохия – город смешений народностей и религий – с самого начала Христианства должна была предоставить благодатную почву для распространения Гностического учения; в пользу такого предположения говорит и самый характер полемики Игнатия с ересями, как с явлением хорошо известным ему, против которого он имеет и определенные средства.

В виду тревожного состояния Мало-Азийских церквей святой Игнатий возвышает свой голос: он дает верным теоретические наставления, чтобы они могли различать лжеучителей и противодействовать им. Против пагубного лжеучения докетов и иудаистов, разрушающих истинную веру и Церковь, святой Игнатий ясно и настойчиво излагает начала истинного Богопознания, которое для него дано в лице исторического Христа.

Иисус Христос занимает центральное место в мыслях и чувствах Антиохийского епископа. Все его желания сводятся к одному: «Его хочу, за нас умершего, Его ищу, за нас воскресшего» (Рим. 6). «Ни видимое, ни невидимое, ничто не удержит меня прийти к Иисусу Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки диавола пусть придут на меня – только бы достигнуть мне Христа» (Рим. 5).

Со всею ревностью он восклицает против еретиков: «какую пользу приносят мне те, которые меня хвалят, а Господа моего поносят». Против всяких ссылок на «древнее» (ἀρχεια) Ветхого Завета у него один ответ: «для меня древнее – Иисус Христос» (Филад. 8). Всякое почтение он воздает пророкам потому только, что они предвозвещали Христа, всякая честь епископам потому, что они живут ἐνγνώμη Χριστου . Один епископ, один учитель Иисус Христос. Он наша жизнь – как можем мы жить без Него (Магн. 9:2)?

С точки зрения центрального значения исторической личности Господа должно рассматривать все изречения Игнатия, так как и для него самого отсюда вытекает все его христианское познание. Здесь имеет свой корень его священный гнев против лжеучителей и его жажда мученичества.

В кратких чертах учение Игнатия о Лице Иисуса Христа сводится к следующим положениям: Христос есть Бог – «Бог наш», «Бог мой» (Ефес, – proem.; 18:2; Рим, – proem.3:3; 6:3; Полик. 8:3), единый Сын Отца (Рим. – proem.) и Господь (Полик. 1:2). Прежде веков Он был у Отца (Магн. 6:1) и в конце дней явился во плоти, как Откровение единого Бога Отца (Магн. 8:2; Рим. 8:2). Все новозаветное спасение основывается на том, что Бог явился по-человечески для обновления вечной жизни (Еф. 19:3). Воплотившийся – совершенный человек (Смирн. 4:2). Игнатий особенно усиленно выдвигает реальность всей земной деятельности Иисуса Христа и отдельных частей ее часто употребляемым термином ἀληθως (Смирн. 1 и 6; Трал. 9:1; Полик. 3:2). Совершив Свое земное дело, Он опять пребывает у Отца (Рим. 3:3). Но и по Своем Воскресении Он, хотя духовно и соединен со Отцем, пребывает во плоти (Смирн. 3:1).

Этот двойной ряд изречений Игнатий соединяет вместе. Христос есть Бог и человек: «един есть Врач телесный и духовный, рожденный и нерожденный, во плоти явившийся Бог, в смерти истинная жизнь, от Девы Марии и от Бога, прежде подверженный страданию, а потом не подверженный, Господь наш Иисус Христос (Еф 8:2; сравн.: 18:2; Смирн. 1:1).

Таким образом, по одной стороне Он – нерожденный (ἀγέννητος) но по плоти Он произошел из рода Давидова, родившись по воле Божией от Девы Марии (19:1): по устроению Божию «зачат был Мариею, происходящей из семени Давида, но от Духа Святого» (Еф. 18:2). «Будучи Сыном Божиим по воле и силе Божией, Он истинно родился ют Девы» (Смирн. 1:1), ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду Небесных, Земных и преисподних, истинно воскрес из мертвых (Трал. 9).

В силу двоякого происхождения Его исторического существования, Он – Сын человеческий и Сын Божий; поэтому Он – новый человек (Еф. 20).

Сын Божий соделался человеком, чтобы открыть людям Бога. Его явление само по себе есть откровение Бога: Он есть вечное Слово Божие, происшедшее из прежнего молчания (Магн. 8:2), неложные уста, которыми истинно глаголал Отец (Рим 8:2), мысль Божия (του πατρόςἡγνώμηЕф. 3:2), сделавшаяся познаваемою.

Таким образом в религиозном созерцании во плоти пришедший Сын Божий представляется в Его непосредственном единении с Отцом, причем святой Игнатий не боится употреблять даже такие выражения, как «кровь Божия» (Еф. 1:1) и «страдания Божии» (Рим. 6:3). Сам по Себе бесстрастный, Он ради нас подвергся страданию. В Воплощении и смерти Господа – разрушение смерти; в смерти Его воссияла наша жизнь, и чрез это таинство мы получили начало веры (Магн. 9:1–2).

Вера в Его смерть избавляет от смерти (Трал. 2:1). В смерти и воскресении Христа сосредоточивается все дело спасения (Филад., proem.). Следовательно, Его страдание имеет целью и производить наше спасение и мир (Смирн. 2; 7:1). Христос есть наша жизнь не потому только, что Он даровал нам бессмертие, но и потому, что Своим духом Он обитает в верных, как сила новой жизни (Еф. 15:3; Магн. 8; 12; 14; Рим. 6:3). Соответственно с этим христиане называются Богоносцами, храмоносцами, Христоносцами, святоносцами (Еф. 9:2); они суть храм, в котором обитают Бог и Христос (Еф. 15:3; Филад. 7:2).

Для Игнатия ясно было, что, по состоянию Мало-Азийских церквей, недостаточно изложить и утвердить важнейшие основы Христианского учения, – необходимо было указать средства для сохранения самой веры и обезпечения единства верных против иудаизма и ереси, при нападках язычников извне и при сильной склонности Мало-Азийских христиан к разделению. Если бы верные потеряли сознание своего христианского общения, своего видимого единства в вере и любви, то они потеряли бы важнейший отличительный признак своего знания и мирового назначения и неминуемо распались бы на секты и школы. Поэтому святой Игнатий почти с такою же настойчивостью, как и учение о лице Иисуса Христа, раскрываетлучение о Христианской Церкви.

У святого Игнатия в первый раз употреблено выражение ἡ καθολικὴ ἐκκλησία (Смирн. 8:2) в смысле Вселенской Церкви в противоположность частным Церквам; в других местах он говорит просто ἐκκλησία (Смирн. 1:2; Полик. 5:1; Филад. 5:1; 9:1; Еф. 17:1; 5:1). Эта Кафолическая Церковь там, где Иисус Христос (Смирн. 8:1). Христос или Бог – Ея Епископ (Рим. 9:1); Христос Сам обитает в составленном из верных как между иудеями, так и язычниками едином теле Церкви Своей (Смирн. 1:2).

Членами этой Кафолической Церкви являются все христиане, как члены Христа (Трал. 11:2; Еф. 4:2). Всех их соединяет в Кафолическую Церковь одна, исповедуемая всеми вера, общее имя христиан, общая надежда (Еф. 1:2), единый Бог, явивший Себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего (Магн. 8:2), единый Иисус Христос (Магн. 7), Крест Христа, как Знамение, вокруг Которого собираются в единое тело все святые и верные из иудеев и язычников (Смирн. 1:2), исторически совершившееся дело спасения, которое продолжает жить в вере Церкви и в спасительных плодах для верных, установления Христа и Апостолов, которые всюду соблюдаются в Церкви и прежде всего невидимое обитание Христа. Эта Кафолическая Церковь, к Которой принадлежат следующие друг за другом поколения Христианства и даже ветхозаветные праведники (сравн.: Филад. 9), по своему существу и существенным элементам невидима.

Но несмотря на это отсутствие внешнего выражения Ее совокупности и единства, единство это существенно: Глава и члены, Христос и Церковь неотделимы друг от друга, и Сам Бог обещает верным единение (Трал. 11). Единство Церкви и сама Кафолическая Церковь находит видимое проявление в отдельных Церквах.

Но члены отдельной Церкви не только разделяют друг с другом то, что составляет общее достояние всех христиан: среди них внутренняя со-принадлежность и духовное единение находят постоянное выражение в том, что частная Церковь занимает определенное место, в котором живут принадлежащие к ней верующие, отделяясь, таким образом, пространственно от других частных Церквей. В противоположность Кафолической Церкви, не имеющей видимой организации, Поместная Церковь с внешней стороны представляется земным человеческим обществом. Но Она есть Церковь, и в Ней обитает Христос; а если там, где Христос – Кафолическая Церковь, то Она отображается и в каждой Поместной Церкви, невидимое – в видимом, Вселенское – в частном.

Святой Игнатий не имел повода говорить подробно о правильных формах Церковной организации, так как те три степени – епископа, пресвитера и диакона, какие были в родной Антиохийской Церкви, он находил и в Мало-Азийских Церквах; в них совершенно не было никакой оппозиции против какой-нибудь из этих степеней, не видно следов различия в мнениях относительно разграничения полномочий каждой степени, не было возражений и вообще против наличной Церковной организации. Поэтому не было повода говорить о необходимости, Божественном праве или различных правах и обязанностях Церковных должностей.

Только практически организация местных Церквей не представляла такого сплошного единства вокруг естественного руководителя Церковной жизни – епископа, какого требовало положение Мало-Азийских Церквей, в виду угрожающей опасности от еретиков. В виду этого совершенно естественно, если святой Игнатий настойчиво внушает, что нет ничего лучше мира или единства (Еф. 13). – Единение мира и любви – нормальное состояние, которое он желает видеть во всех Церквах. Всякое нарушение единства препятствует действительному обитанию Бога в Церкви, в разделении – начало всяких зол (Фил. 8; Смирн. 7). Поэтому святой Игнатий дает простое правило для практического поведения, предписание, которое каждый из верных может исполнить: твердо держитесь епископа, пресвитеров и диаконов и ничего не делайте без епископа: они должны взять на себя отвращение опасностей от лжеучителей, и простой христианин не должен делать ничего больше, как держаться стоящих во главе Церкви авторитетов и прежде всего епископов.

Игнатий неустанно старается запечатлеть в умах и сердцах верных такого рода наставления: «Надлежит вам согласоваться с мыслью епископа, что вы и делаете. И ваше знаменитое, достойное Бога, пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре... Составляйте же из себя вы все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа» (Еф. 4:1. 2; сравн.: 6:1; Магн. 6:1; Трал. 3:1). «Чада света и истины, бегайте разделения и злых учений, но где пастырь, туда и вы, как овцы, идите» (Филад. 2:1). «Все последуйте епископу, как Иисус Христос – Отцу, а пресвитерству, как Апостолам; диаконов же почитайте как заповедь Божию. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви» (Смирн. 8:1).

В частности полномочия, которые принадлежат епископату, следующие: епископ прежде всего должен имеет попечение о душах верующих. В наставлениях, которые Игнатий дает Поликарпу, на первом месте ставится бодрствование и душепопечение: увещавай всех, чтобы спасались: снисходи ко всем, как и к тебе Господь; ко всем имей терпение; бодрствуй, стяжав неусыпный дух; носи немощи всех, как совершенный подвижник. Если любишь только добрых учеников, нет тебе благодати: лучше худых покоряй кротостью. Вдовицы не должны быть презираемы; рабов и рабынь не пренебрегай. Женщинам внушай, чтобы они любили Господа и были довольны своими сожителями по плоти и по духу; равным образом и братьям заповедуй, чтобы они любили жен своих, как Господь – Церковь. Те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти.

Все эти наставления дают ясное представление об объеме пастырской деятельности епископа в отношении к отдельным лицам и состояниям в Церкви: ничто в Церкви не должно совершиться без ведома епископа (Полик. 4:1).

Особенная забота епископа должна быть направлена на сохранение чистоты учения при опасном положении, в котором может, оказаться Вера Церкви от натиска ереси. Игнатий убеждает Поликарпа: «люди, которые кажутся заслуживающими доверия и учат иному, не должны смущать тебя. Стой твердо, как наковальня, на которой бьют.

Великому борцу свойственно принимать удары и побеждать. Особенно же ради Бога мы должны терпеть все, чтобы и Сам Он потерпел нас. Будь еще усерднее, нежели каков теперь. Вникай в обстоятельства времени» (Полик. 3). В борьбе против ереси епископ должен стоять на первом месте; он должен постигать все замыслы противников.

Естественно, что борьба с лжеучителями, людьми опытными, которые выдают себя за пневматиков, требует значительных сил и способностей. Епископ должен быть мудрым во всем, как змея, и незлобив, как голубь (Полик. 2:2); поэтому Поликарп должен просить большего разумения, нежели какое имеет (1:3).

Кроме того епископ должен иметь постоянный контроль над общими собраниями, которыми еретики пользовались для своих целей. Не должно быть собраний, на которых не присутствовал бы епископ или кто-либо из пресвитеров и диаконов, и религиозное назидание верующих должно совершаться насколько возможно, в общих собраниях, где общество верующих стоит согласно собранное вокруг епископа пресвитериума и диаконов, и где, при единодушии собрания, противник не может найти удобного пункта для нападения.

Этой мыслью проникнуты все Послания Игнатия: в централизации собраний и их подчинении епископам и прочим иерархическим лицам он видит врачество против всякой ереси. Даже в тех местах Посланий, где Игнатий в общей форме увещевает к единению, к постоянному союзу с епископом, к любви и миру, он имеет в виду общие Церковные собрания, так как только в общем собрании верных находит ясное выражение и их единодушие и подчинение епископу.

Кроме таких общих выражений, в Посланиях есть целый ряд увещеваний, в которых прямо и в частностях говорится о том, что собрания должны происходить под руководством епископа или, в крайнем случае, пресвитеров, и что в церковных делах ничего не должно совершаться без епископа.

«Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия. Если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой Церкви. Поэтому кто не ходит в общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя, ибо, написано, Бог гордым противится» (Еф. 5:2). «Как Господь ничего не делал без Отца, будучи едино с Ним, ни Сам по Себе, ни чрез Апостолов так и вы ничего не делайте без епископов и пресвитеров. Не думайте, чтобы вышло у вас что-нибудь похвальное, если будете делать это сами по себе; но в общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви, в радости непорочной» (Магн. 7:1). «Кто внутри алтаря, тот чист; кто вне алтаря, тот нечист, то есть кто делает что-нибудь без епископа, пресвитерства и диаконов, тот нечист совестью» (Трал. 7:2). «Старайтесь принимать участие только в одной Евхаристии, ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими, чтобы все, что делаете, вы делали по Богу» (Филад. 4). «Где является епископ, там да будет и народ, так же, как где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; но что он одобрит, то и Богу угодно, чтобы все, что делается, было верно и твердо» (Смирн. 8:2). «Прекрасно знать Бога и епископа. Почитающий епископа, почтен Богом, делающий что-нибудь скрытно от епископа, служит диаволу» (9:1). «Собрания пусть бывают чаще; созывай всех поименно» (Полик. 4:2).

Настойчивыми требованиями подчинения собраний епископу исчерпывается в существенных чертах то, что Послания говорят о функциях епископа в отношении к целой Церкви – конкретных подробностей Игнатий не сообщает. Он даже не говорит о форме поставления на эту иерархическую степень. Но несомненно, что для Игнатия является бесспорным установление в Церкви епископата по Божественной воле и по Божественному праву: «которые суть Божии и Иисус-Христовы, те с епископом» (Филад. 3:2), почему Игнатий и говорит о епископе, что он председательствует в Церкви на место Бога или что он соответствует Иисусу Христу (Магн. 6:1; Трал. 2:1; Смирн. 8:2).

Рядом с епископами в Посланиях Игнатия стоят пресвитеры или, как он чаще говорит, пресвитерство (πρεσβυτέριον). Но хотя Игнатий о пресвитерах и пресвитерстве упоминает довольно часто, однако полномочия лиц этой иерархической степени остаются не ясными. Пресвитеры вместе с епископом и диаконами принадлежат к предстоятелям Церкви; поэтому требует от общества верных, чтобы они подчинялись пресвитерам: будьте послушны епископу и пресвитерству, не делайте ничего без епископа и пресвитеров, – увещевает Игнатий верующих в целом ряде мест своих Посланий (Еф. 2:2; 20:2; Магн. 7:1; 13:1; Трал. 2:2; 3:1; 7:2, 13:2; Филад. 4:1; Смирн. 8:1; Полик. 6:1). Но сами пресвитеры с своей стороны должны быть в единении с епископом.

Идеальное состояние Церкви наступает тогда, когда пресвитерство согласно с епископом, как струны в цитре (Еф. 4). Игнатий хвалит святых пресвитеров Магнезии, что они не пренебрегают возрастом епископа и, несмотря на молодость его, оказывают ему всякое уважение и, как Богомудрые, повинуются ему, впрочем, не ему, но Отцу Иисуса Христа, Епископу всех (Магн. 3:1). Каждому из нас, а в особенности пресвитерам, следует покоить епископа в честь Бога-Отца, Иисуса Христа и Апостолов (Трал. 12:2). Но все это весьма общие выражения, которые не сообщают ничего точного о собственных правах и обязанностях пресвитеров.

Однако и из этих указаний Игнатия можно извлечь следующие важные выводы: коллегия пресвитеров, твердо ограниченное пресвитерство, представляет собою корпорацию, стоящую вокруг епископа, дающую ему советы и поддерживающую его. Пресвитеры окружают епископа, как Апостолы Господа – эту параллель Игнатий проводит весьма часто (Магн. 6:1; Трал. 2:2; Смирн. 8:1; сравн. также: Трал. 3:1; Филад. 5:1).

В других местах он обозначает пресвитерство, как синедрион или совет епископа (Филад. 8:1; Магн. 6:1: συνέδριον του ἐπισκόπου; Трал. 3:1: σονέδριον θεου ). Но как внутри этого предстоятельства полномочия пресвитеров отделялись от полномочий епископов, в каком отношении к обществу верных стояли отдельные пресвитеры, какие права имел пресвитер в ежедневной жизни Церкви – об этом Игнатий не говорит ничего.

Еще менее ясно – чем положение пресвитеров – очерчено в Посланиях диаконов. И диаконы, как епископы и пресвитеры, возвышаются над обществом верных. Во многих местах Посланий епископ, пресвитеры и диаконы стоят рядом (Магн. 6:1; 13:1; Тралл. 2:2; 7:2; Филад. 4:1. 7:1; Смирн. 8:1; 12:2. Полик. 6:1). Без епископа, пресвитеров и диаконов нет Церкви (Трал. 3:1). Посылая приветствие всей Церкви, Игнатий пишет: приветствую Богодостойного епископа и благолепнейшее пресвитерство и сотрудников моих диаконов и всех, каждого порознь и вместе, во имя Иисуса Христа (Смирн. 12:2).

Так как диаконы в отношении к обществу верных поставлены вместе с епископом и пресвитерами, то верующим дается наставление почитать также и диаконов и в общении с ними совершать все, что касается Церковной жизни. «Все должны почитать диаконов, как Иисуса Христа, как и епископа, образ Отца (Трал. 3:1). Диаконов должно почитать как заповедь Божию (Смирн. 8:1).

С другой стороны, диакон должен повиноваться епископу и пресвитерам: Игнатий желал бы иметь при себе диакона Зотиона, потому что он повинуется епископу, как благодати Божией, и пресвитерству, как закону Иисуса Христа (Магн. 2).

О функциях диаконов Игнатий так говорит в Послании к Траллийцам: должно, чтобы все и всячески угождали тем, которые суть диаконы таинств Иисуса Христа (τούς διακόνους ὄντας μυστηρίων Ἰησου Χριστου ), ибо они не диаконы яств и питий (οὐ γàρ βρωμάτων καì ποτω ν εἰσιν διάκονοι), но служители Церкви Божией; поэтому им должно остерегаться нареканий, как огня (2:3). Наименование диаконов βρωμάτων καì ποτω ν διάκονοι указывает на служение их при агапах, при собирании и распределении между бедными милостыни.

Но этим, по словам Игнатия, не ограничивалась их деятельность: они суть «диаконы таинств Иисуса Христа» «служители Церкви Божией». На основании 1Тим. 3:9~(диаконы должны быть... хранящие таинство веры в чистой совести) можно полагать, что и здесь под μυστηρίων Ἰησου Χριστου разумеются принесенные и открытые Христом тайны, учение веры, и, следовательно, диаконы принимали участие в духовном назидании верующих, в учении, увещании и охранении от еретиков. Поэтому диаконы с особенным оттенением называются служителями Церкви Божией, и от них требуется беспорочное поведение. Но само собою понятно, что этим не только не исключается, но даже предполагается их служение при строительстве тайн Божиих (сравн.: 1Кор. 4:1) и прежде всего таинства Евхаристии.

Во всяком случае деятельность диаконов имела не маловажное значение, что видно из той близкой связи, в какую Игнатий ставит их с епископами. Он постоянно говорит о диаконах с любовью и уважением, называет их любезнейшими (γλυκύτατοι): сравн.: Еф. 2:1; Магн. 2; 6:1; Филад. 4; Смирн. 12:2. Эта близкая связь епископов и диаконов приводит к выводу, что диаконы в церковной жизни стояли рядом с епископами не только в качестве помощников при совершении Богослужения, но и вообще в качестве помощников в широко развившейся деятельности епископа, как главы местной Церкви. О выборе и возведении в сан диакона в Посланиях Игнатия ничего не говорится. Также мало можно находить в них сведений и о том, составляли диаконы определенную коллегию, которой принадлежали какие-нибудь права в Церкви.

Несомненно признанный факт, что в Апостольское и после-Апостольское время совершение Евхаристии было центром Церковно-Христианской жизни. Здесь, при получении таинства, как и при раздаянии даров представлялись наилучшие поводы для проявления братского настроения и милосердого последования Господу; здесь яснее всего обнаруживалось единодушие христиан. В этом единении сходились разнообразные нити отдельных интересов. Здесь по необходимости должны были прежде всего отражаться всякие движения христианско-общественной жизни: Евхаристия становилась зеркалом жизни Церкви. Дыхание разделения должно было прежде всего потемнят ясность и чистоту таинства.

Отсюда понятно весьма важное выдающееся положение Евхаристического вопроса у Игнатия: совершение Евхаристии в единении и общении с епископом, по его взгляду, является преимущественным средством для поддержания чистоты веры, утверждения любви и общения верных, а также наилучшею защитой против всяких нападений духовных и земных врагов, в особенности лжеучителей; и он непрестанно увещевает к возможно частому совершению таинства Евхаристии. «Старайтесь чаще собираться для Евхаристии Божией и для прославления Его; ибо если вы часто собираетесь для этого, то низлагаются силы сатаны и гибельное дело его разрушается единомыслием вашей веры. Нет ничего лучше мира, которым уничтожается всякая брань небесных и земных» (Еф. 13:1:2). Евхаристия есть «врачество бессмертия и противоядие, чтобы не умирать, но жить в Иисусе Христе» (20:2). «Старайтесь пользоваться одной Евхаристией; ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ, вместе с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими» (Филад. 4).

Так как докеты отвергали телесность Христа, то они отрицали также и реальное присутствие плот и крови Иисуса Христа в таинстве Евхаристии. Но вместе с этим они становятся в прямое противоречие с верою и практикою Церкви: «Они (то есть еретики) удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что они не исповедуют, что Евхаристия есть плот Спасителя нашего Иисуса Христа, пострадавшая за наши грехи, которую по благости Отец воскресил». Отвергая дар Божий, они умирают в своей любви к прениям. Им надлежало бы держаться (вечери) любви, чтобы воскреснуть (Смирн. 7:1). В этих словах самым ясным образом высказано учение о реальном присутствии Христа в таинстве Евхаристии: Евхаристия есть плоть Христа, которая пострадала на Кресте и воскресла из мертвых.

Таковы важнейшие пункты Богословского учения Посланий святого Игнатия. К сказанному можно только прибавить еще, что святой Игнатий в своих Посланиях является преимущественно учеником апостола Павла, если прямые цитаты из Посланий апостола Павла довольно редки, то сходство в мыслях постоянное, его Послания насыщены идеями и выражениями апостола Павла.

Предназначая свои Послания для предостережения верующих от еретиков и схизматиков, Игнатий в характеристике их не щадит выражений: они – злые произрастания, приносящие смертоносный плод – их не возращает Иисус Христос, потому что они не насаждение Отца (Трал. 11:1; Филад. 3:1), звери в человеческом образе (Смирн. 4:1), волки (Филад. 2), бешеные псы, кусающие исподтишка, страдающие неисцелимым недугом (Еф. 7:1). Но наряду с этими жесткими словами, вызванными ревностью о спасении душ, Игнатий дает такое трогательное наставление о молитве и терпении в отношении к чуждым людям, в том числе и к еретикам: «и о других людях непрестанно молитесь, ибо есть в них надежда покаяния, чтобы прийти к Богу. Дайте им научиться, по крайней мере, из дел ваших. Против гнева их вы будьте кротки, против их многоречия будьте смиренномудры, их злословию противопоставляйте молитвы, против их заблуждения будьте твердыми в вере, против их грубости будьте тихи, не стараясь подражать им» (Еф. 10:1. 2).

По своей духовной силе, по выдающимся чертам содержания, Послания Игнатия составляют достойное продолжение Новозаветных Посланий. Пылкое благочестие Игнатия, чистота и непоколебимая твердость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими писателями этого периода.

Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто восточной форме – не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности – придают его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающею силою при каждом новом прочтении Посланий.

К началу иудейской войны христиане, согласно заповеди Спасителя (Мф. 24:16), оставили осужденный на гибель город и утвердили свое местопребывание в Пелле и окрестных горных крепостях, основав здесь Христианские колонии. Но эти маленькие города и не были пригодны для того, чтобы сделаться центром новой религии.

Оставшиеся в живых Апостолы и другие личные ученики Господа переселились в многолюдные города Проконсульской Азии, и средоточием Христианства на некоторое время сделался Ефес. Здесь провел последние годы своей необычайно продолжительной жизни Апостол Иоанн; здесь же предание указывает и других учеников Господа: Апостола Андрея, Филиппа, Аристиона. Они собрали около себя кружок учеников.

Когда умерли другие вожди, Апостол Иоанн, остался единственным руководителем. Среди этих учеников Апостола Иоанна и других самовидцев Господа был юный Поликарп, впоследствии Смирнский епископ. Об этом свидетельствует ученик Поликарпа Ириней Лионский, в юности слушавший проповеди престарелого Смирнского епископа, который произвел на него такое сильное впечатление, что образ проповедника живо стоял пред умственным взором Иринея, когда последний сам состарился и проходил епископское служение в отдаленной Галлии.

В Послании к своему со-ученику Флорину, впавшему в ересь, Ириней пишет: «я был еще отроком, когда видел тебя в нижней Асии у Поликарпа, тогда ты был знаменит при дворе царя и старался снискать благоволение его (Поликарпа). Тогдашнее я помню тверже, чем недавнее, ибо что мы узнали в детстве, то, укрепляясь вместе с душой, укореняется в ней. Так, я мог бы описать даже места, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу указать все входы и исходы его, образ его жизни и внешний вид, его беседы к народу, как он обращался с Иоанном и прочими самовидцами Господа, как он припоминал слова их и пересказывал, что слышал от них о Господе, Его чудесах и учении, и так как он слышал от людей, которые были самовидцами Слова жизни, то все его сказания согласовались с Писанием» (Ep.adFlorinum; см.Eus. Hist. eccl., 5:20, 8).

Мы не знаем ничего определенного относительно времени рождения Поликарпа и обстоятельств ранней жизни его. Житие Поликарпа, написанное к концу IV века лже-Пионием, совершенно легендарно и бесполезно в историческом отношении. Вообще же о Поликарпе известно больше, чем о других выдающихся христианах от времени Апостолов до конца II века.

Во время судебного процесса утром в день своей мученической кончины, Поликарп заявил, что он 86-ть лет служит Христу (Mart. S. Polyc. 9:3). Казалось бы, что эти слова должны привести к точной дате рождения Поликарпа, но, к сожалению, этого нет: с одной стороны, как увидим далее, дата смерти святого Поликарпа не может быть определена с необходимою для этого точностью; с другой стороны, неизвестно, от какого пункта нужно считать 86-ть лет – от рождения ли, или от обращения в Христианство, если он родился в языческой семье.

Если в словах святого Поликарпа видеть указание на все время его жизни и если признать доказанным, что мученическая кончина его последовала в 155-м году, то рождение его можно отнести к 69-му году. Близкое знакомство с Новым Заветом, свободное воспроизведение текста Евангелий и Апостольских Посланий и отсутствие следов пользования Ветхим Заветом в противоположность Клименту Римскому, дают основание предполагать, что его родители были христиане. В таком случае понятно, что он рано сделался учеником Апостолов.

Впрочем, должно сказать, что этим безусловно не исключается другое мнение (например, Th. Zahna), по которому 86-ть лет служения Христу считают от обращения Поликарпа в Христианство в раннем возрасте – тогда время его рождения необходимо было бы отодвинуть лет на 10–15 к началу Христианской эры. Во всяком случае должно признать совершенно достоверным свидетельство Иринея (Adv. haer. 3:3, 4), что Поликарп не только был наставлен Апостолами и обращался со многими видевшими Христа, но и Апостолами был поставлен в епископа Смирнской Церкви [сравн. у Евсевия в «Церковной истории» (3:36, 1): «В Асии процветал собеседник Апостолов Поликарп, получивший епископство над Смирнской Церковью от самовидцев и служителей Господа"]. Тертуллиан (De praescr. haer., 32) говорит, что Поликарп был поставлен во епископа Апостолом Иоанном; ему следует Иероним (De vir. ill., 17).

Смирна, в которой Поликарп был епископом, не была в числе раннейших Апостольских Церквей. Сам Поликарп указывает, что Филиппийцы были обращены ко Христу прежде той Церкви, в которой он сам предстоятельствовал (Филип., 11).

Однако, ко времени происхождения Апокалипсиса Смирнская Церковь уже имела свою историю. Можно предполагать, что Смирна просвещена Евангельским учением во время почти трехлетнего пребывания апостола Павла в Ефесе (54–57-е годы), когда «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе» (Деян. 19:10).

Первоначальное благовестие они получили если не от самого Апостола языков, то от одного из его непосредственных учеников.

При отсутствии точных данных относительно времени основания Смирнской Церкви и времени рождения самого Поликарпа, трудно установить, когда Поликарп был поставлен во епископа. Некоторые предполагают, что он был тот Ангел Смирнской Церкви, о котором упоминается в Апокалипсисе (2:8–11); но этого предположения невозможно обосновать, хотя в нем нет ничего невероятного, в особенности, если согласиться с мнением тех, которые относят время рождения Поликарпа к пятидесятым годам I века, а написание Апокалипсиса – к последним годам царствования Домициана.

Он стоял во главе Смирнской Церкви, когда Игнатий по пути в Рим посетил Смирну; следовательно, поставление Поликарпа во епископа Смирнского должно было совершиться в первые годы II или последние годы I века.

Несомненные следы знакомства Поликарпа с Посланием Климента Римского не требуют непременно личных отношений. Одним из ранних товарищей Поликарпа был Папий, впоследствии епископ Иералоля, Церковь которого была в постоянном общении с Смирнской Церковью; с ним, по свидетельству Иринея (Adv. haer. 5:33), он слушал Иоанна, против чего, правда неосновательно, возражает Евсевий (Eus. Hist. eccl., 3:39).

С Игнатием он познакомился, по-видимому, только во время его путешествия в Рим. Проницательный взор Игнатия сразу же открыл в Поликарпе родственный ему дух, и, хотя Поликарп был еще молодым епископом, Игнатий увидел в нем мужа наиболее способного стать на страже здравого учения после его отшествия.

Из Троады Игнатий писал к нему в пророческом духе: «как кормчим нужны ветры и обуреваемому пристань, так настоящему времени нужен ты, чтобы достигнуть Бога. Будь же бдителен, как подвижник Божий... Стой твердо, как наковальня, на которой бьют. Великому борцу свойственно принимать удары и побеждать».

Прошло более пятидесяти лет прежде, чем атлет был увенчан. Но в этот большой промежуток он выполнял великое дело, на которое был избран.

Время жизни и в особенности епископствования святого Поликарпа было наиболее бурным периодом в религиозной истории мира, и главной ареной борьбы между различными верованиями и культами была Малая Азия.

В первые годы второго века Поликарп был очевидцем засвидетельствованного Плинием факта быстрого обращения ко Христу язычников всякого ранга и возраста, запустения языческих храмов и упадка языческого культа. Но скоро ему пришлось иметь дело с противоположным движением реакции против философского скептицизма и индифферентизма высших классов общества, подкапывавших основы народной религии.

Языческая реакция достигла наивысшей силы в век Антонинов – в последние годы жизни святого Поликарпа. Постройка храмов, умножение жрецов, религиозных обрядов и праздников достаточно свидетельствуют об этом движении.

Многие в культах других народов начали искать того, чего не могли найти в культе своей собственной религии; особенно привлекательными казались Восточные религии с их таинственными культами, теософией, феургией, магией, астрологией.

Параллельно с этим развивается и достигает господствующего значения политический культ обоготворения Рима и Императора.

В этом языческом возрождении Смирна занимает одно из самых видных мест, сделавшись главным центром политического культа в Малой Азии; в то же время здесь процветало язычество местного происхождения, некоторые формы Египетского и Восточного культов.

Кроме этого возрождения язычества, успехам Церкви грозила опасность и с другой стороны: в Смирне, как оживленном торговом порте, издавна было много иудеев. Христиане здесь часто терпели от враждебности их. Апокалипсис (2:9) свидетельствует о злословии на Ангела Смирнской Церкви от тех, которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы, но сонмище сатанинское.

Под влиянием политических обстоятельств жизни иудейского народа их злобность в последующее время еще более развивалась, и поведение Смирнских иудеев во время процесса Поликарпа ясно показывает всю силу их ненависти против христиан. Ко всему этому необходимо присоединить невероятное развитие Гностицизма в разнообразных разветвлениях и формах. При таких условиях пастырской деятельности особенно важное значение имел отмеченный исследователями консерватизм святого Поликарпа.

В своей непоколебимой приверженности к учению, которое он получил от Апостолов, Поликарп был надежным оплотом против опасностей, угрожавших Церкви с разных сторон. «Он всегда учил тому, что узнал от Апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно», – почему он, «достовернейший и надежнейший свидетель истины», – так говорит о нем святой Ириней (Adv. haer. 3:3, 4).

Этим объясняется сильное влияние Поликарпа на Мало-Азийския Церкви. Противники обвиняли его, что он – учитель Асии, отец христиан, разрушитель богов, научающий многих не приносить жертв и не поклоняться (Mart. S. Polyc.12:2: Οὖτός ἐστιν ὁ τη ς Ἀσίας διδάσκαλος, ὁ πατὴρ τω ν Χριστιανω ν, ὁ τω ν ἡμετέρων θεω ν καθοαρέτης, ὁ πολλούς διδάσκων μὴ θύει νμηδè προσκυνει ν). Он сам был окружен учениками, которые почитали его так, как сам был окружен учениками, которые почитали его так, как сам он некогда почитал учителя-Апостола (см. интересные подробности в Послании Смирнян, гл. 13); из них наиболее известны Ириней, Мелитон Сардийский, Клавдий, Аполлинарий и Поликрат.

Предание далее утверждает, что он послал Андохия, Бенигна и Фирса для распространения Евангелия в Галлии, но достоверность его сомнительна; хотя, с другой стороны, приведенное выше обвинение против Поликарпа дает достаточное свидетельство, что интересы миссионерства в его деятельности стояли не на последнем месте. Таким образом долголетняя жизнь Поликарпа определяется для нас тремя несомненными и важными фактами: в юности – он ученик Апостола Иоанна и других самовидцев Господа, в расцвете своих сил – епископ Смирны и доверенный сотрудник Игнатия, в преклонных летах – учитель знаменитого впоследствии Лионского епископа Иринея.

Более полные сведения мы имеем относительно последних лет его жизни. В конце своей жизни Поликарп посетил Рим, когда на Римской кафедре был Аникита (154/155–166/167 гг.).

Какая была причина и цель этого посещения, неизвестно. Ириней в Послании к Виктору свидетельствует, что Поликарп и Аникита имели беседу о многих церковных вопросах современной жизни, в особенности же о волновавшем тогда Церковь вопросе относительно времени празднования Пасхи.

Аникита стоял за Западную, Поликарп – за Восточную практику Апостола Иоанна и других Апостолов, и согласия не было достигнуто, «потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того, что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего, и обращаясь с другими Апостолами, ни Поликарп не убедил Аникиту соблюдать, ибо Аникита говорил, что он обязан сохранять обычаи предшествовавших ему пресвитеров.

Несмотря на такое состояние дела, они однако находились во взаимном общении, так что Аникита по уважению к Поликарпу, дозволил ему совершить (в своей Церкви) Евхаристию, и оба они расстались в мире» (Eus. Hist. eccl., 5:24, 16).

Тот же Ириней передает (Adv. haer., 3:3, 4), что Поликарп в Риме обратил к Церкви Божией многих Валентиниан, Маркионитов и других еретиков; здесь же он встретил и самого Маркиона, и когда последний спросил его: «знаешь ли ты меня» – (ἐπιγιγνώσκεις ἡμᾶς) – отвечал: «знаю перворожденного сатаны» (ἐπιγιγνώσκω τòν πρωτότοκον του σατανᾶ).

К половине II в. Рим уже сделался важнейшим пунктом Жизни Христианской Церкви, и сюда стекались со всех концов мира христианские учители, православные и еретические: здесь учил Кердон, предтеча дуализма Маркиона; здесь пребывал Валентин, величайший из Гностических учителей и наиболее опасный противник Православного Христианства; здесь же находился сам Маркион. Последнее сообщение Иринея рисует характер Поликарпа с другой стороны: если он готов был снисходительно смотреть на обрядовые разности, такие как время и образ празднования Пасхи, то в вопросе об основных положениях Христианского вероучения он не склонен был идти ни на какие компромиссы. Дата этого путешествия в Рим неизвестна; но, по составлению с почти общепринятым решением вопроса о мученической кончине Поликарпа и началом епископства Аникиты, его можно полагать только в 154-м году.

Престарелому Смирнскому епископу не суждено было окончить свою долгую, и исполненную энергичной и плодотворной деятельности жизнь в мире. Он умер мучеником во время разразившегося в Смирне гонения на христиан. До настоящего времени не найдено твердых оснований для точного определения года мученической смерти Поликарпа, несмотря на то, что громадное большинство довольно многочисленных исследований о Поликарпе в течении последнего полустолетия посвящены почти исключительно вопросу о времени его кончины.

В решении его высказаны были различные мнения, указаны были разные годы и приведены были для этого разнообразные основания. Евсевий относит мученичество Поликарпа к царствованию Марка Аврелия, но точно не указывает года и при этом ясно дает понять, что относительно обстоятельств этого мученичества он не имел других сведений, кроме Послания Смирнской Церкви к Церкви Филомелийской (Martyrium S. Polycarpi), из которого он далее делает большие заимствования. В самом же Martyriumв хронологическом Послесловии (21): Μαρτυρει δè ὁ μακάριος Πολύκαρπος μηνòς Ξανθικου δευτέρᾳ ἱσταμένου, πρò ἑπτà καλανδω ν Μαρτίων, σαββάτῳ μεγααλῳ, ὥρα ὀγδόῃ. Συνελήφθη δè ὑπò Ἡρώδου ἐπì ἀρχιερέως Φιλίππου Τραλλιανου , ἀνθυπατεύοντος Στατίου Κοδράτου, то есть: «блаженный Поликарп пострадал в начале месяца Ксанфика во второй день, за семь дней до Мартовских Календ, в Великую Субботу, в восьмом часу, он взят был Иродом при асиархе Филиппе Траллийском в проконсульство Статия Кодрата». Но Евсевий в «Церковной Истории» не приводит этого хронологического приложения.

На основании приведенного указания в новейших исследованиях устанавливается, что днем смерти Поликарпа было 23 Февраля. Но так как, далее, по Martyrium Поликарп пострадал в Субботу, то к рассмотрению, как возможные годы смерти Поликарпа, могут быть привлечены только 149-й, 455-й, 166-й, 172-й и 177-й годы, так как только в эти годы 23 Февраля падало на Субботу.

Но из этих пяти лет прежде всего должны быть исключены последние два года, ибо в случае смерти в этом году Поликарп не мог общаться с Апостолами и самовидцами Слова жизни и быть ими поставлен в епископа, в особенности, если считать, что вся жизнь его исчислялась 86 годами.

Исключается и 149-й год, так как по несомненному свидетельству Иринея Поликарп посетил Рим при епископе Аниките, а последний вступил на кафедру в 154–155 году. Таким образом остается место для двух мнений, что Поликарп пострадал 23 Февраля или 155 или 166 года. Последняя дата была принята большинством исследователей до семидесятых годов XIX века.

Основанием для этого служило, с одной стороны, указание «Церковной истории» Евсевия, что Поликарп пострадал при Марке Аврелии (без определения царствования) и «Хроники» Евсевия, что он пострадал в 7-й год его царствования – с другой стороны, убеждение в том, что Статий Кодрат, названный в Martyrium тожествен с тем, о котором упоминает в своих речах ритор Аристид и который был проконсулом Асии в 165–166-е годы.

В 1867-м году г-н W. H. Waddington издал исследование относительно хронологии жизни Аристида (Mémoire sur la chronologie de la vie du rhéteur Aetius Aristide. Paris), в котором на основании новых надписей и тщательного изучения списков Римской администрации, доказывал, что упоминаемый ритором Аристидом Статий Кодрат был проконсулом Асии в 154–155-м годах и что, следовательно, Поликарп пострадал 23 Февраля 155 года.

Расчисления Waddington’а в существенных выводах были приняты многими учеными (Lipsius, Hildenfeld, v. Gebhardt, Lightfoot, Egli, Th. Zahn и другие). Впрочем, и после этого не было недостатка в защитниках прежнего датирования смерти Поликарпа (например, Wieseler; у нас профессор А. П. Лебедев).Однако, как в настоящее время доказано (W. Schmid, Die Lebensgeschichte des Rhetors Aristides // Rhein. Museumf. Philol. N. F. Bd. XLVIII. 1893, S. 54–84), вычисления Waddington’a не могут быть признаны состоятельными, так как основаны на смешении: упоминаемый Аристодом Кодрат не имеет ничего общего с проконсулом Кондратом; но это не повлияло на самую дату смерти Поликарпа.

Дело в том, что проконсул Кодрат все-таки засвидетельствован надписями в качестве проконсула Асии и должен быть отожествлен с консулом Статием Кодратом 142 года. По обычному ходу вещей он был проконсулом Асии между 151-м и 157-м годами. Так как Поликарп пострадал при Статии Кодрате – 23 Февраля в Субботу – то между указанными годами нужно искать такой год, когда 23 Февраля падало на Субботу – таким годом оказывается 155-й год.

Таким образом, год проконсульства Статия Кодрата, вместо прежней комбинации хронологических указаний в MartyriumS. Polycarpiс временем проконсула Статия Кодрата на основании речей ритора Аристида, в настоящее время определяется на основании новой комбинации твердо установленного месяца и дня смерти Поликарпа с свидетельством надписи о консуле Статии Кодрате и консульских списков, по такому силлогизму:

1) На основании Martyrium S. Polycarpi Статий Кодрат должен быть проконсулом Асии в 155-м или 166-м годах (23 Февраля в Субботу);

2) Консул Статий Кодрат засвидетельствован для 142 года, и он мог быть проконсулом Асии между 151-м и 157-м, но не в 166-м году;

3) Статий Кодрат, как свидетельствует надпись, действительно был проконсулом Асии.

Отсюда вывод: Статий Кодрат был проконсулом в 155-м году (A. Harnack. Geschichte der altchrist. Litt. Teil II. Bd. 1. Leipzig, 1897, S. 353). Стало быть и Поликарп пострадал в 155-м году.

Как видно из приведенных соображений, отнесение смерти Поликарпа к 155-му году стоит на довольно шаткой почве. Доказано, что и в 166-м году проконсулом Асии был Кодрат (без Statius), а в 156-м году известен консул А. Avillius Urinarius Quadratus, который именно и мог быть проконсулом в 166-м году.

Кроме того, абсолютно не исключена возможность, что Статий Кодрат, консул 142 года, возведен был в проконсулы спустя 23 года, то есть в 165-м году, хотя такой большой промежуток в несении этих двух должностей одним и тем же лицом для целого II века не доказан. Наконец, нельзя не считаться и с тем, что Евсевий полагает мученичество Поликарпа около 166 года и что и в этом году 23-е Февраля также было в Субботу.

Таким образом, открывается возможность для предположения смерти Поликарпа и в 155-м и в 166-м году, и, если иметь в виду не авторитет исследователей, отстаивающих то или другое мнение, а основательность аргументации и силу приводимых данных, то весьма трудно решительно склониться в пользу того или другого года. Необходимо только заметить, что сообщаемые Иринеем сведения о Поликарпе, его обращении с Апостолами и самовидцами Слова более возможны при предположении смерти его в 155-м году. По свидетельству святого Иринея, Поликарп сам говорил, что он «обращался с Иоанном и прочими видевшими Господа»; сам Ириней пишет, что Поликарп не только был учеником Апостолов и обращался со многими видевшими Христа, но и от Апостолов поставлен в Асию епископом в Смирнской Церкви (Adv. haer. 3:3, 4).

Если Поликарп пострадал в 155-м году, то он родился в 69-м году (155–86) и около 100 года мог быть поставлен Апостолами в Смирне. Еще более это возможно, если он в 69-м году обратился в Христианство. Но если он пострадал в 166-м году, то принял Христианство, а может быть только родился в 80-м году и лишь около 110 года стал епископом. Мог ли он в это время быть поставлен Апостолами и мог ли, родившись в 80-м году, обращаться со многими видевшими Господа?

Необходимо еще заметить, что и самый день кончины святого Поликарпа – 23 Февраля оспаривается: профессор В. В. Болотов считает возможным, что святой Поликарп пострадал 2 Апреля (15 нисана) 155 года; хотя тотчас же признает, что это – одна из возможностей и что хронологический вопрос о дне кончины святого Поликарпа пока следует считать научно неразрешенным и неразрешимым (Лекции по истории Древней Церкви. Т. 2. СПб., 1910, с. 92).

Таким образом, на основании приведенных данных и соображений с большею вероятностью можно полагать, что святой Поликарп пострадал или в 155-м или около 156 года.

История мученичества святого Поликарпа изложена в Послании Смирнской Церкви, которое надписывается так: Церковь Божия в Смирне Церкви Божией в Филомелии и всем повсюду парикиям Святой Кафолической Церкви (Ἡ ἐκκλησία του θεου ἡ παροικου σα Σμύρναν τη ἐκκλησίᾳ του θεου τῇ παροικούσῃ ἐν Φιλομηλίῳ καì πάσαις ται ς κατà πάντατόπον τη ς ἁγίας καì καθολικη ς ἐκκλησίας παροικίαις). Оно послано было Смирнянами в ответ на просьбу Филомелийцев сообщить подробные сведения о мученической кончине Поликарпа и написано в скором времени после этого события – вероятно, в 155-м или 156-м году.

Послание представляет собою древнейшие подлинные Мученические Деяния. Подлинность его и неповрежденность текста (гл. 1–21) отрицалась только мимоходом и совершенно безрезультатно. Мысль о подлоге совершенно исключается непосредственностью, свежестью и теплотой изложения, и Евсевий большую часть Послания (гл. 1 и 8–19) внес в свою «Церковную историю» (4:15, 3–45). Сообщая обстоятельные сведения о мученичестве святого Поликарпа, Послание возвышается над узко биографическими интересами и является драгоценным памятником Древнехристианской веры и жизни.

В этом Послании обстоятельства мученической кончины святого Поликарпа представляются в таком виде. В Смирне были народные игры, во время которых на христиан воздвигнуто было жестокое гонение; схваченные христиане подвергались всевозможным пыткам, обнаруживая при этом поразительную стойкость. Сами язычники изумлялись терпению мучеников, мужественно переносивших самые невероятные истязания. После самых разнообразных пыток страдальцев отдавали на растерзание зверям.

Среди христиан особенно выделился мужественный юноша Германик. Когда проконсул, желая поколебать его, указывал ему на его юный возраст и убеждал пожалеть о своей слишком ранней и цветущей молодости, он смело привлек к себе зверя, раздражал его, чтобы скорее претерпеть смерть. Кровожадные инстинкты толпы еще более были раздражены этим геройством мученика и вообще доблестью христиан, и она неистово закричала: «долой безбожников, разыскать Поликарпа» (Αἶρε τούς ἀθέους, ζητείσθω Πολύκαρπος – 3). Послание при этом с осуждением указывает на пример Квинта, фригийца, который, увидев зверей и другие пытки, поддавшись страху, отказался от спасения и тем представил всем ясное доказательство, что не должно отваживаться на опасности опрометчиво и безрассудно. «Не так учит Евангелие» (οὐχ οὕτως διδάσκει τò εὐαγγέλιον), – замечает Послание (4).

Поликарп не был смущен поднявшимся гонением и хотел было оставаться в городе, но потом, уступая убеждениям друзей, удалился в пригородное селение. За три дня до смерти, во время молитвы ночью, он видел в видении, что изголовье постели его было объято пламенем и сгорело. Тогда же он объяснил это явление находившимся при нем в том смысле, что он сожжен будет живым. Между тем сыщики прилагали все усилия, чтобы отыскать Поликарпа, почему он и вынужден был перейти в другую деревню.

Раб мальчик под пытками выдал Поликарпа, и сыщики открыли место убежища его. Хотя и на этот раз была возможность перейти в другой дом, но Поликарп не захотел, сказав: «да будет воля Господня». Когда сыщики, сопровождаемые вооруженными всадниками, увидели Поликарпа, вышедшего к ним и спокойно беседовавшего, то удивлялись, зачем употреблено было столько усилий, чтобы схватить такого почтенного старца. Был вечер Пятницы.

Поликарп предложил воинам угощение и спросил себе только один час, чтобы спокойно помолиться. Воодушевленная молитва продолжалась больше двух часов; вероятно, святой Поликарп воспользовался этим временем для совершения Литургии. Когда он окончил молитву, помянувши всех когда-либо общавшихся с ним, малых и великих, славных и незнатных, и всю Кафолическую Церковь во Вселенной (καì πάσης τη ς κατà τὴν οἰκουμένην καθολικη ς ἐκκλησίας. 8), воины взяли его, посадили на осла и повезли в город – был рассвет Великой Субботы (возможно, кроме Субботы был праздник Пурим⁴. На пути встретился Иринарх (ὁ εἰρήναρχος – блюститель общественного спокойствия) Ирод с отцом своим Никитою. Посадив Поликарпа в свою коляску, они начали убеждать его: что худого сказать: «Κύρως Και σαρ», принести жертву и сделать все, что связано с жертвоприношением, и спастись? Поликарп сначала не отвечал, а потом, когда они продолжали настаивать, сказал: «не буду делать того, что вы мне советуете».

Потеряв надежду убедить Поликарпа, они начали бранить его и вытолкнули из коляски с такою силою, что, упавши, он повредил себе ногу. Поликарп продолжал путь, как будто с ним ничего не случилось. Между тем на стадии стоял такой шум, что ничего нельзя было расслышать. Когда толпа узнала, что Поликарп взят, то шум еще более усилился. Поликарп приблизился к проконсулу и начался формальный судебный допрос. Проконсул спросил Поликарпа: ты ли Поликарп?

Получив утвердительный ответ, он начал располагать епископа к отречению, говоря: «постыдись своей старости, – и прочее подобное этому, что обыкновенно говорят они (в таких случаях) – поклянись счастьем кесаря, покайся, скажи: «смерть безбожникам» (αἶρ ετούς ἀθέους). Но Поликарп, бросив строгий взгляд на всю толпу, бывшую на стадии и, показывая на нее рукою, со вздохом обратив глаза к небу, сказал: «смерть безбожникам» (αἶρε τούς ἀθέους). Проконсул продолжал: «поклянись и я отпущу тебя, похули Христа». Поликарп ответил: «86 лет служу Ему, и Он ничем не обидел меня; как же могу поносить Царя моего, спасшего меня?» Проконсул стоял на своем, убеждая поклясться гением⁵ кесаря. Тогда Поликарп решительно сказал ему: «если ты ищешь тщетной славы в том, чтобы я поклялся, как ты говоришь, гением кесаря, а притворяешься будто не знаешь, кто я, то открыто выслушай: я – христианин (Χριστιανός εἰμι); если же хочешь узнать учение Христианства, то назначь день и выслушай». Проконсул сказал: «убеди народ». Поликарп ответил ему: «тебя я удостаиваю своей беседы, ибо нас учили воздавать должную честь поставленным от Бога начальникам и властям, если они не вредят нам; их же (то есть толпу) я не признаю достойными, чтобы защищаться пред ними». Проконсул заметил: «У меня есть звери – им я брошу тебя, если ты не покаешься». Поликарп ответил: «зови их, ибо для нас невозможна перемена от лучшего к худшему; хорошо изменяться от дурного к справедливому». Проконсул опять сказал ему: «Я заставлю тебя смириться посредством огня, если ты презираешь зверей – в случае, если ты не раскаешься». Поликарп ответил: «Ты грозишь огнем, горящим временно и скоро угасающим, потому что не знаешь об огне будущего Суда и вечного мучения, уготованном нечестивым. Впрочем, зачем медлишь? Делай, что хочешь"».

На этом месте Послание прерывает запись допроса Поликарпа, но замечает, что, говоря это и многое другое, Поликарп исполнялся дерзновения и радости, лицо его сияло благодатью. Он не упал духом и не смутился от сказанных ему слов, чем привел в изумление самого проконсула. Последний послал глашатая три раза возгласить на стадиий, что Поликарп объявил себя христианином. В ответ на это вся толпа язычников и иудеев с неукротимою яростью закричала: «он – учитель Асии, отец христиан, истребитель наших богов, научивший многих не приносить жертв и не поклоняться богам».

Толпа требовала от асиарха (управителя Асии) Филиппа выпустить льва на Поликарпа. Но Филипп ответил, что он не может сделать этого, так как бой со зверями уже кончился. Тогда толпа единодушно закричала: «сжечь Поликарпа живым». Немедленно приготовлен был костер, чему с особенным усердием содействовали иудеи. Поликарп сам разделся и взошел на костер. Его хотели пригвоздить, но он сказал: «оставьте меня так, ибо дающий мне силы переносить огонь даст силы и без ваших гвоздей оставаться на костре неподвижно».

Поэтому Поликарпа только привязали. Он произнес пламенную молитву, в которой просил принять его, как жертву тучную и благоприятную и заключил такими словами: «восхваляю Тебя, прославляю Тебя чрез вечного и небесного Архиерея Иисуса Христа, возлюбленного Твоего Сына, чрез Которого Тебе вместе с ним во Святом Духе слава и ныне и в будущие веки. Аминь».

Под костер подложен был огонь; однако пламя щадило мученика и окружало тело его подобно корабельному парусу, надутому ветром. Тогда приблизился палач и умертвил Поликарпа ударом меча в грудь: тело, по настоянию иудеев, было сожжено, а прах собран верными друзьями мученика и положен в сохранном месте.

Смирняне тогда же установили праздновать день мученического рождения его в память уже совершивших свой подвиг и в научение и утверждение будущих подвижников (18). Со смертью Поликарпа страдания христиан на время прекратились – своим мученичеством он как бы наложил печать на вспыхнувшее преследование их в Смирне.

Святой Ириней в письме к Флорину говорит о Посланиях Поликарпа, написанных частью к соседним Церквам для укрепления их (в вере), частью к отдельным братьям с целью преподать им увещание и наставление (Epist. Ad Flor.; см. Eus. Hist. eccl., 5:20, 8). Когда Ириней писал свое письмо к Флорину, Послания Поликарпа еще существовали; он указывает на них Флорину во свидетельство того, как отнесся бы Поликарп к принятому Флорином еретическому учению («это можно видеть из его Послания»).

Между этими Посланиями Ириней (Adv. haer., 3:3, 4) особенно отмечает Послание к Филиппийцам: «Есть, – говорит он, – весьма дельное Послание Поликарпа, написанное к Филиппийцам, из которого желающие и заботящиеся о своем спасении могут узнать и характер веры его, и проповедь истины».

Насколько эта краткая и общая характеристика Послания – какую дает Ириней – позволяет делать определенные выводы, настолько она подтверждается и содержанием известного Послания Поликарпа к Филиппийцам. Действительно, на основании Послания к Филиппийцам можно узнать и χαρακτὴρ τη ς πίστεως и κήρυγμα τη ς ἀληθείας Поликарпа (сравн.: 2; 6:3; 7:2~и выражения: ἡ δοθει σα πίστεως, λόγος περì ἀληθείας, τòν ἐξ ἀρχη ς ἡμι ν παραδοθεìς λόγος). Таким образом, Иринея должно признать не свидетелем только о Послании Поликарпа к Филиппийцам, но именно об известном нам Послании.

Евсевий упоминает Поликарпа, как писателя, наряду с Игнатием и Климентом, приводит из Послания его к Филиппийцам два значительных отрывка – 9 и 13 главы, в которых идет речь об Игнатии и его Посланиях (Hist. eccl., 3:36, 14–16) и далее замечает, что Поликарп пользуется в этом Послании некоторыми свидетельствами из I Послания Апостола Петра (Hist. eccl., 4:14, 9). О других Посланиях Поликарпа Евсевий не упоминает.

Блаженный Иероним говорит также только о Послании к Филиппийцам, присоединяя одну важную подробность: Scripsit ad Philippenes valde utilem epistolam, quae usque hodie in Asiae conventu legitur (De vir. ill., 17). Выражение in Asiae conventu legitur темное и вместо conventuследовало бы ожидать conventibus. Во всяком случае смысл его может быть только тот, что Послание Поликарпа в Малой Азии иногда прочитывалось при Богослужебных собраниях; обычай этот древний, но соблюдался еще и во дни Иеронима. В настоящее время известно только одно Послание Поликарпа к Филиппийцам; другие Послания, о которых так ясно свидетельствует Ириней, потеряны.

Что касается Послания к Филиппийцам, то подлинность его удостоверена так основательно, как только возможно; тем не менее и в отношении к нему сделаны были попытки оспорить или подлинность всего Послания или единство и неповрежденность. Послание к Филиппийцам как в Греческих, так и в Латинских рукописях стоит в связи с интерполированной рецензией на Послания Игнатия. Отсюда возникло подозрение, что и самое происхождение Послания Поликарпа стоить в зависимости от этой интерполяции. Определенное же направление исследованию этого вопроса сообщил тот факт, что Послание Поликарпа, как указано было, представляет самое решительное свидетельство о подлинности Посланий Игнатия.

Противники подлинности этих Посланий не могли пройти молчанием свидетельство Послания Поликарпа: необходимо было или совершенно устранить его или ослабить. По одним, составитель подложных Посланий Игнатия для прикрытия этой подделки сочинил и Послание Поликарпа, которое оказывается ничем иным, как Предисловием или рекомендательным Посланием к Посланиям Игнатия, измышленным в интересах обоснования или укрепления епископской власти. По другим фальсификатор Посланий Игнатия воспользовался для своих целей подлинным Посланием Поликарпа, расширил его прибавками и вставил отрывки, относящиеся к Игнатию и его Посланиям.

Что Послание Поликарпа написано тем же лицом, которое будто бы составило Послания Игнатия, это совершенно невероятное предположение: в действительности различие стиля и отразившихся в Посланиях интересов слишком велико, чтобы такая гипотеза могла быть признана сколько-нибудь основательною. Несостоятельность ее становится еще более очевидною, когда при этом самую цель фальсификации видят в желании фальсификатора снабдить подложные Послания Игнатия «введением» или рекомендательным Посланием: если подделкой Посланий Игнатия имелось в виду утвердить монархическую епископскую власть против пресвитерской коллегии, то можно ли искать предисловия к этим Посланиям в таком произведении, в котором ясно выражено требование подчиняться пресвитерам и диаконам (5:3) и самое слово ἐπίσκοποςне встречается. Но и предположение об интерполяции устраняется тем наблюдением, что различить подлинный текст и позднейшие прибавки, вследствие очевидного единства стиля, совершенно невозможно, так что отмечаемые в качестве вставленных места только насильно могут быть выделены из связи речи.

В виду этого А. Harnackоткровенно говорит, что если бы не считали неподлинными Послания Игнатия, то никому и на мысль не пришло бы находить интерполяции в Послании Поликарпа, и что в Послании нет ничего такого, что могло бы давать повод к сомнениям в его подлинности (Gesch. Der altchristlich. Litterat. Theil II Bd.I. Leipzig, S. 384, сравн.: S. 400).

Текст Послания засвидетельствован весьма недостаточно. Подлинного Греческого текста всего Послания не существует. Восемь позднейших рукописей Греческого текста Послания являются копиями древнейшего не сохранившегося до нас образца – по-видимому, не высокого достоинства – и все отличаются тою печальною особенностью, что прерываются на словах (9:2): καì δι’ ἠμᾶς ὑπò του Θεου ἀναστάντα, после чего непосредственно следуют слова: τòν λαòν τòν καινόν ἑτοιμάζωνиз Послания Варнавы (5:7).

Полный текст Послания содержит только Латинский перевод, который имеет достоинство глубокой древности, но основывается на плохом оригинале, и, кроме того, в самом переводе допущены значительные вольности, делающие его в текстуально-критическом отношении малоценным. Впрочем, весьма важные главы – 9 и 13 сохранены Евсевием в подлиннике.

Таким образом, последняя треть Послания – (гл. 10–14, кроме 13, сохраненной на Греческом языке у Евсевия) существует только в обратных переводах с Латинского. Лучшие переводы принадлежат Zahn’y, Lightfoot’y и Funk’y.

Послание Поликарпа к Филиппийцам представляет ответ на не дошедшее до нас Послание Филипийцев к Поликарпу. Филиппы лежали на пути Игнатия в Рим. Святой мученик был радушно принят местною Церковью и просил Филипийцев послать Антиохийской Церкви приветствие по случаю прекращения гонений. Филиппийцы исполнили просьбу святого Игнатия и свое Послание отправили к Смирнскому епископу при другом Послании на его имя; в последнем они просили Поликарпа направить их Послание в Антиохию, сообщали о пребывании у них Игнатия и о событиях внутренней жизни Филиппийской Церкви, в частности о любостяжании и лживости пресвитера Валента и его жены, причинивших Церкви много неприятностей, просили у Поликарпа слова поучения и увещания и, наконец, просили прислать им Послания Игнатия, какие известны ему.

Поликарп ответил Филиппийцам от своего имени и от имени пресвитеров Смирнской Церкви. Автор выражает радость, что Филиппийцы приняли с такою любовью «образцы истинной любви» – Игнатия и его спутников, и что «древний корень их веры известный с древних времен, пребывает и доныне и приносит плоды, достойные Господа Иисуса Христа (1). Он может только увещевать их и далее пребывать в этой вере, служить Господу в страхе и истине и поступать по Его заповедям и исполнять Его волю (2). Впрочем, он пишет им это не по собственному притязанию, но потому, что они сами вызвали его на то.

Их несравненный наставник – Павел, который лично возвестил им слово истины и потом, удалившись от них, писал им Послания; вникая в них, они могут получить назидание (3). Все должны вооружиться оружием правды и сперва учить самих себя, а потом жен, чтобы пребывали в данной вере, любви и чистоте, любили мужей со всею искренностью и детей воспитывали в страхе Божием; учить вдов, чтобы они удалялись от всякой клеветы, злоречия, лжесвидетельства, сребролюбия и всякого порока и знали, что они – жертвенник Божий (4).

Даются особые наставления диаконам, юношам и девам: все должны быть непорочны во всем; юноши должны покоряться пресвитерам и диаконам, а девы должны жить с непорочною и чистою совестью (5).

Пресвитеры должны тщательно совершать свое служение. Все должны ревностно исполнять свои обязанности и избегать лжебратий и ложного учения (6–7), пребывая в надежде на Иисуса Христа, Который пострадал за нас и дал образец терпения (8), и имея пред глазами славных мучеников (9). Должно быть твердыми в терпении, непоколебимыми в вере, неустанными в деятельной любви (10).

Автор с сердечным участием останавливается на случае с пресвитером Валентом, который забыл свой сан и предался любостяжанию. Все должны избегать любостяжания и других пороков, а Валента и его жену не почитать за врагов, но стараться исправить их, как членов страждущих и заблудших (11). Больше писать им он не имеет нужды, так как они сами хорошо изучили Священное Писание. Сам Бог да утвердит их в вере и истине и во всех добродетелях. Они же должны молиться за всех христиан, за царей, за власти и князей, за преследующих и ненавидящих и за врагов Креста (12).

Затем Поликарп обещает доставить их Послание в Антиохию или сам, или чрез нарочитого посла. Послания Игнатия, сколько их оказалось у него, он приложил к своему Посланию и просит Филиппийцев сообщить ему достоверные сведения об Игнатии и его спутниках (13). В заключении Поликарп просит принять с честью Крескента, чрез которого послано Послание, и его сестру.

Послание Поликарпа не отличается литературными достринствами: ему недостает отчетливого расчлененного и упорядоченного развития мыслей; в своем содержании оно не отличается богатством и новизной идей и не возвышается над уровнем общих мест, а в аргументации или увещаниях Послания не обнаруживается ничего, что говорило бы о выдающихся интеллектуальных силах автора. Послание богато цитатами из Евангелий, Посланий апостола Павла, первого Послания Иоанна и в особенности первого Послания Петра.

В качестве образца Поликарп имел первое Послание Климента Римского, к которому часто примыкает почти буквально. Тем не менее краткое Послание Поликарпа имело многих и внимательных читателей и чрез чтение в Богослужебных собраниях Мало-Азийских Церквей получило Церковное одобрение. Основание этого заключается в том что Послание принадлежит Апостольскому мужу из школы возлюбленного ученика Господня, поставившему своей задачей верное отражение и воспроизведение Апостольского предания (Пасхальный вопрос); и в Послании ясно проводится мысль, что Христианское учение есть нечто объективно данное, основывающееся на Апостольском авторитете; почему он так часто и говорит словами Апостолов.

Особенною сердечностью и настойчивостью отличаются нравственные наставления, кратко излагающие обязанности всех верующих, соответственно их церковно-общественному положению, и извлеченные из Апостольских Посланий.

Подобно Посланиям Игнатия Послание Поликарпа также дает краткие указания относительно лжеучения, от которого угрожала опасность Филиппийцам, и относительно иерархической организации Церкви. Главная полемика Послания Поликарпа против лжеучителей заключается в следующих словах: «Будем служить Ему со страхом и всяким благоговением, как Он заповедал Сам и благовествовавшие нам Апостолы и пророки, предсказавшие Пришествие Господа нашего. Будем ревностны в добре, будем удаляться от соблазнов, от лжебратий и от тех, которые лицемерно носят на себе имя Господне и вводят в заблуждение людей легкомысленных. Всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист. Кто не признает свидетельства крестного, тот от диавола, и кто слова Господни будет толковать по собственным похотям и говорить, что нет ни Воскресения, ни Суда, тот первенец сатаны. Посему, оставив суетные и ложные учения многих, обратимся к преданному изначала слову» (6:3–7:2).

Прямая и ясная полемика видна также и в словах: «оставив тщетное пустословие и заблуждение многих, веруйте в Того, Который воскресил из мертвых Господа нашего Иисуса Христа и даровал Ему славу и Престол одесную Себя» (2:1).

Из приведенных мест прежде всего ясно, что ересь получила широкое распространение: два раза автор говорит о «многих» (πολλοδν), которые являются ее носителями и исповедниками (2:1; 7:2).

Опасное заблуждение еретиков состояло прежде всего в том, что они извратили Христологию: они не исповедовали, что Иисус Христос пришел во плоти, и отвергали свидетельство Креста. Это – те же докеты, которых опровергал Игнатий и которые выступали именно в Смирнской Церкви, епископом которой был Поликарп: они говорили, что Иисус Христос не пришел во плоти, то есть они не признавали действительности плоти Его; они отвергали свидетельство Креста, то есть не признавали свидетельства, которое давали страдания Христа относительно истинной Его телесности – они учили только о призрачной смерти Богочеловека.

Кроме докетизма, Поликарп обличает еретиков и в другом тяжком заблуждении: они перетолковывают слова Господа по собственным похотям и говорят, что нет ни Воскресения, ни Суда. Вероятно, и это обвинение направлено против тех же лжеучителей, против которых выставлено и обвинение в докетизме. Таким образом, Поликарп к образу лжеучителей, которые известны из Посланий Игнатия, присоединяет новую черту. Но какой смысл этого обвинения? Лжеучители, очевидно, отрицали Христианскую эсхатологию: общее Воскресение душ с телами и Всеобщий Суд; с чем, несомненно, соединялось свободное отношение к плотским порокам, как не имеющим значения для нравственной жизни.

Указанными местами исчерпывается полемика Поликарпа с еретиками. Правда, и другие места направлены не прямо против лжеучителей (1:2~и далее; 2:1~и далее; 8:1; 12:2); но без указаний 7-й главы полемика этих мест была бы не понятна.

В Послании к Филиппийцам находится указание на иерархическую организацию Церкви и высказаны увещания верующим подчиняться пресвитерам и диаконам, как Богу и Христу (5:3). Обязанности пресвитеров Поликарп изображает в следующих чертах: «пресвитеры должны быть благосердны, милостивы ко всем, обращать заблуждающих, посещать всякого немощного, не пренебрегать вдов или нищего, всегда стараться о добром пред Богом и людьми, воздерживаться от всякого гнева, лицемерия, несправедливости в суде, удаляться от всякого сребролюбия, не быть легковерными к наговорам на кого-нибудь, жестокими на суде, зная, что все мы должники греха» (6:1).

«Диаконы должны быть непорочны пред правдою, как служители Бога и Христа, а не человеков; не клеветники, не двуязычники, не сребролюбцы, воздержны во всем, милосердны, старательны (5:1), должны поступать согласно с истиною Господа, Который сделался служителем всех (διάκονος πάντων) (5:1). Такие качества требуются от диаконов, как младших помощников пресвитеров; так как они должны быть пособниками пресвитеров в пастырском попечении и вообще постоянно вращаться в обществе верующих, то настойчиво подчеркивается, что они не должны быть двуязычными и клеветниками, чтобы не переносили злых речей из дома в дом и пресвитерам. В связи с этим пресвитеры не должны быть легковерны к наговорам.

И общество верующих не исключено от участия в Церковных делах: при низложении пресвитеров (естественно также и диаконов) решение принадлежит верующим; по крайней мере, Поликарп увещевает «братьев» быть умеренными в суде над Валентом (11:4).

Исследователи Послания Поликарпа обращают внимание на тот факт, что в нем совершенно нет упоминания об епископе. Это обстоятельство дает повод к разного рода предположениям, из которых существенное заключается в том, что в Послании находят очевидное доказательство первоначального тожества епископов и пресвитеров (Ritschl, Rud. Knopf и др.). «В Филиппах, – говорят, – еще не было епископа во главе Церковной общины, потому что в то время в малых Церквах епископская единоличная власть еще не была так развита, как в больших, где автономия Церковных общин рано была подавлена». Но это весьма неясное доказательство в ряду таких же других, допускающих иные толкования, не может иметь решающего значения тем более, что нам неизвестно точно и в подробностях, что собственно Филиппийцы писали Поликарпу и почему последний нашел необходимым написать такие наставления пресвитерам и диаконам Филиппийской Церкви. Поэтому открывается возможность для других предположений: может быть Поликарп знал, что в Филиппах временно не было епископа, избрание которого было задержано какими-нибудь обстоятельствами, например, делом пресвитера Валента.

Кроме того, в начале Послания Поликарп пишет: «Поликарп и сущие с ним пресвитеры – Церкви Божией, пребывающей в Филиппах» (Πολύκαρπος καì οἰ σύν αὐτω @ πρεσβύτεροι τῇ ἐκκλησία του θεου τῇ παροικούςῃ Φιλίππους). Поликарп здесь является, как епископ, рядом с которым ставится коллегия пресвитеров; он – ἐπίσκοπός τε τη ς ἐν Σμύρνη καθολικη ς ἐκκλησίας, как называет его Послание Смирнской Церкви (16). Поликарп с пресвитерством, как законные представители своей Церкви, пишут Послание Церкви Филиппийской, чем само собою вызывается основательное предположение, что и последняя имела такую же организацию, как и Смирнская Церковь.

Далее обязанности пресвитеров, перечисленные в Послании Поликарпа, совершенно не обнимают богослужебных и административных полномочий, чем открывается место для такой степени, которая обладала ими. Наконец, если бы Поликарп имел в виду в Филиппах такую иерархическую организацию, которая основывалась на тожестве епископов и пресвитеров, то, при своем уважении к апостолу Павлу и его Посланиям, он назвал бы не пресвитеров и диаконов, а епископов и диаконов, как апостол Павел и в Послании к тем же Филиппийцам (1:5), и едва ли этому могла воспрепятствовать иная организация Смирнской Церкви, при которой епископ обозначал одно лицо, стоящее во главе Церкви.

Послание написано скоро после смерти Игнатия, так как оно предполагает, что он достиг уже подобающего ему места у Господа (9:2); но вместе с тем Поликарп просит сообщить достоверные сведения об Игнатии (13:2); следовательно, подробности мученической кончины Игнатия еще не были известны в Смирне.

Благоговейное почтение христиан к Поликарпу, каким он пользовался всегда, начиная с близких к нему лиц и современников вообще, основывается на его отношении к Апостолам, почтенном возрасте, личной святости и непоколебимом мужестве в виду разоренной толпы, настойчиво требовавшей его смерти; бесстрашная мученическая кончина завершила славную жизнь Апостольского мужа. Его друзья и ученики соревновали в желании развязать его сандалии или оказать малейшее внимание, которое поставило бы их близко к нему.

Язычники смотрели на него, как на «отца христиан», разрушителя богов, научившего многих не приносить жертв и не покланяться Богам (Martyr. Polyc., 12). В частности, верующие видели проявление в нем исключительного дара пророчества; убеждены были, что все, что он сказал, исполнилось или исполнится (Martyr. Polyc., 16). Но для Церкви гораздо больше значения имели его воспоминания о прошлом. В его личности раннейшая жизнь Церкви Христовой связывается с концом Второго века. Апостол Иоанн, Поликарп, Ириней – это был преемственный ряд мужей, которые гарантировали непрерывность Евангельской проповеди и Апостольского учения. За необычайно продолжительною жизнью Апостола Иоанна последовала долголетняя жизнь святого Поликарпа, и это обеспечило указанный результат.

Чем была Церковь в конце II века, как полно было Ее учение, каков был состав Ее канона, какова была Ее организация, одинаковая во всех Ее частях, как широко было Ее распространение – об этом мы достаточно знаем из произведений святого Иринея. Но промежуточный период представляет сплошную борьбу всевозможных умозрений, причинявших невыразимую тоску людям, жаждавшим познать истину.

Поликарп видел, как один за другим выступали учители, каждый вводя свою систему и провозглашая, что он один проповедует истинное Евангелие. Менандр, Керинф, Карпократ, Сатурнин, Василид, Кердон, Валентин, Маркион – все они прошли пред взорами Поликарпа.

Против всех таких новшеств в учении и практике Поликарп имел достаточно данных в своем личном знании истины, почерпнутом непосредственно от Апостолов. С каким чувством он смотрел на всех этих учителей, это можно видеть не только из его Послания (7 гл.: «всякий, кто не признает, что Иисус Христос пришел во плоти, есть антихрист. Кто не признает свидетельства крестного, тот от диавола: и кто слова Господни будет толковать по собственным похотям и говорить, что нет ни Воскресения, ни Суда, – тот первенец сатаны»), но и из слов его, сообщенных Иринеем: «Благий Боже, до какого времени Ты сохранил меня» (Ep.ad. Flor, – в: Eus. Hist. eccl., 5:20).

По своим личным качествам он был наиболее способен исполнить выпавшую на его долю задачу – быть хранителем неповрежденного Апостольского предания. Оригинальный ум несознательно внес бы в эту сокровищницу свои идеи и намерения. Но ум Поликарпа не быль оригинальным; насколько мы имеем возможность судит, он не обладал творческими способностями. Его Послание состоит из цитат и подражания Апостольским писаниям, Посланиям Климента Римского и Игнатия Антиохийского. Сам он нигде не дает ничего, кроме общих мест.

Стойкость, непреклонность, приверженность к урокам юности, неослабное соблюдение "слова, полученного в начале» – вот характерные черты Поликарпа, как они выясняются на основании собственных его выражений и замечаний о нем других. Его «благочестивое расположение, – как говорит Игнатий, – утверждено было как бы на неподвижном камне» (Ep. ad Polyc., 1). Он не обладал искусством ложных учителей и против них мог только «стоять твердо, как наковальня, на которой бьют» (3).

Но если положение Поликарпа было важно для ранней Церкви как гарантия непрерывности Апостольского учения и предания, то не менее важно оно и для нас и именно с той же точки зрения. Известные новейшие теории относительно Древнехристианской истории основываются на предположении о всецелом перерыве и полной разобщенности в духовной и интеллектуальной жизни первохристианства и Церкви конца II века, так что Церковь времени Иринея в наиболее жизненных пунктах, как в учении, так и в практике, находилась якобы в прямом контрасте с Церковью времени Апостола Иоанна.

Решительным отрицанием этих шатких построений жизни древней Церкви, которые не обращают внимания на многочисленные факты истории и основываются на отрывочных замечаниях и спорных толкованиях, служит личность и деятельность Поликарпа. При правильном взгляде на его положение и при непредубежденной оценке его, должны пасть все теории о перерыве: было возрастание, развитие, но не уклонение от прежнего или отрицание его.

Пока было свежим устное Предание о жизни Господа и учении Апостолов, верующие последующих поколений естественно обращались к этому Преданию для утверждения против всяких искажений Евангелия. Авторитетными свидетелями Предания были «пресвитеры»; на этих пресвитеров указывают Папий и Ириней.

Для Папия пресвитерами были лица, сами видевшие Господа и самовидцы Апостольской истории; у Иринея этот термин включает и лиц, которые, подобно Папию, были знакомы с этими самовидцами. Среди этих последних пресвитеров Поликарп занимает первое место, и таким образом его значение в Церкви основывается не столько на том, что он был епископом, писателем и мучеником, сколько на том, что он был «пресвитером», который обращался с Апостолом Иоанном и другими самовидцами Господа.

Под именем Ермы дошло до нас в высшей степени интересное произведение «Пастырь» (Ποιμήν, Pastor), которое по объему равняется почти всем произведениям периода мужей Апостольских, вместе взятым.

По форме и содержанию «Пастырь» представляет замечательный памятник Церковной древности и резко отличается от рассмотренных. Последние представляют собою обычный тип религиозной литературы; между тем как автор Пастыря пишет на основании откровения по особому поручению, как вдохновляемый Божественным Духом пророк.

Таким образом, «Пастырь» принадлежит к Апокалиптической литературе: произведение сочетает Откровенное учение с общим взглядом на задачу Церкви и пути спасения, имея своею целью устранение известных злоупотреблений в современном автору Христианском обществе. Само наименование книга получила потому, что Ангел, сообщавший Ерме откровения, явился в образе пастыря.

Памятник первоначально написан на Греческом языке и в скором времени переведен был на Латинский язык для употребления в Римской Церкви. Греческий текст «Пастыря» стал известен только в начале второй половины XIX века, и в настоящее время еще не найдено полной рукописи Греческого подлинника. Оригинальный текст содержит следующие рукописи:

а) Фаиюмский, теперь Берлинский папирус, написанный, может быть, около 400 года, заключает в себе два отрывка – Simil., 2:7–10 и 4:2–5;

б) Знаменитый CodexSinaiticus (IV век) – в нем в приложении к Новому Завету, после Послания Варнавы, нашел место и «Пастырь», но текст прерывается на Mand., 4:3. 6;

в) Афонская рукопись XIV или начала XV века, написанная очень мелко, найдена в монастыре святого Григория на Афоне известным фальсификатором древних памятников Константином Симонидом (в 1855 году). Рукопись заключала в себе десять листов, из которых последний потерян, так что в ней недостает конца «Пастыря» с Притчами 9:30. 3–10:4. 5. Симонид выкрал три листа (5, 6 и 9, содержащие Mand., 12:4. 7-Simil., 8:4. 3 и Simil., 9:15. 1–30. 3) и продал их в библиотеку Лейпцигского университета вместе с весьма неудовлетворительной копией остальных шести листов, которые и доныне остаются на Афоне, и впоследствии были тщательно изучены и опубликованы (Lambros и Robinsonв 1888 году).

Таким образом, начало «Пастыря» засвидетельствовано двумя Греческими рукописями; для конца же (Simil., 9:30. 3–10:4. 5) нет ни одного текстуального свидетеля. Заключение на Греческом языке, опубликованное Симонидом, признано подделкой; по крайней мере, пока рассматривается, как не доказанное, что Симонид при своем посещении Лфона нашел и последний лист.

В продолжении целых столетий, предшествовавших открытию Греческого текста, «Пастырь» известен был только в Латинском переводе, который дошел во многих рукописях и напечатан был в начале XVI века (в 1513 г.). Этот перевод известен под именем versio Vulgata.

В 1857 году Dressei опубликовал, на основании найденного им Cod. Palatinus (теперьVaticanus), XIV века, второй Латинский перевод, названный versio Palatina.

Эти переводы близко соприкасаются и во всяком случае в своем происхождении зависят друг от друга; однако отношение текста не во всех частях одинаково, и признается несомненным, что мы имеем пред собою два отдельных перевода. Оба перевода принадлежат Церковной древности: по общепринятому мнению versio Vulgata относится ко II веку, а versio Palatina произошел не раньше конца IV столетия, при пользовании versio Vulgata.

Существует еще очень древний (возможно, из VI века) Эфиопский перевод «Пастыря», сделанный С Греческого оригинала. Список его – как и все Эфиопские кодексы – относительно поздний, найден в Эфиопском монастыре Guinda-guinde и опубликован в 1860 году. Тут и переводчик допускал пропуски, и соединения сродного материала, и найденная рукопись не вполне удовлетворительна.

При таком состоянии рукописного материала, важное значение для восстановления текста получают многочисленные цитаты у Греческих церковных писателей, которые особенно обширны у Климента Александрийского, у псевдо-Афанасия (Praecepta ad Antiochum) и у Антиоха, монаха монастыря святого Саввы возле Иерусалима.

С древнейших времен «Пастырь», пользовался высоким уважением в Восточной и в Западной Церкви.

Многие церковные писатели смотрели на автора его, как на Боговдохновенного пророка. Ириней приводит цитаты из «Пастыря» с достойною замечания формулою: ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα (Adv. haer., 4:20. 2; сравн.: Eus. Hist. eccl., 5:8. 7) и в «Доказательстве Апостольской проповеди» (гл. 4) он делает выписку из Mand., 1, не называя имени автора. Во всяком случае он смотрел на «Пастыря», как на важную инстанцию в своих доказательствах.

Климент Александрийский часто ссылается на «Пастыря» как на Священное Писание (Strom. 1:29. 181; 2:1. 3; 6:15. 131) и делает из него заимствования, свидетельствующие о большом уважении к этой книге. Тертуллиан (De orat., 16) называет произведение scriptura (Писание), хотя сделавшись монтанистом, как увидим, решительно изменил свое суждение о нем. Из формы цитаций у Тертуллиана можно заключать, что в Карфагене читали «Пастыря» в Латинском переводе и его свидетельству придавали важное значение при суждении о христианских обычаях.

Ориген (Comment, in Rom. 10:31) считает «Пастыря» Боговдохновенным произведением, хотя, видимо, сознавал, что в этом случае он следует частному мнению: quae scriptura valde mihi utilis videtur et, ut puto, divinitus inspirata. В псевдо-Киприановском произведении Adversus aleatores (2) «Пастырь» также называется divina scriptura.

Но рядом с такими почтительными отзывами о «Пастыре» с самого начала раздавались и иные суждения. Уже Ориген отмечает, что его взгляд на книгу не разделяется многими, так как «Пастырь» не всеми признается каноническим писанием – γραφὴ θεία (Comment, inMatth., 14:21); некоторые относятся к ней даже с презрением, κατοκρρονούμενον (De prine. 4:2). Поэтому цитаты из «Пастыря» он постоянно сопровождает оговорками: si cui tamen scriptura illa recipienda videtur; si cui tamen libellus ille recipiendus videtur; si cui placeat etiam illum legere librum и подобное (см.: A. Harnack. Gesch. der altchristl. Litt. Teil I. Leipzig, 1893. S. 54).

Но еще раньше Оригена автор Мураториева канона (около 200 года) решительно опровергал мнение о вдохновенном характере «Пастыря», давая положительные указания относительно происхождения книги: Pastorem vero nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Hermas conscripsit, sedente [in] cathedra urbis Romae ecclesiae Pio episcopo fratre ejus; et ideo legi eum quidem oportet, se publicare vero in ecclesia populo neque inter prophetas completos numero neque inter apostolos in finem temporum potest.

Ясно, что автор фрагмента не хочет ставить «Пастыря» на одну линию с писаниями Апостолов и Пророков и, следовательно, не причисляет его к Библейскому канону, и именно потому, что «Пастырь» недавнего происхождения, будучи написан во время епископства в Риме Пия I (139/141–154/156 гг.) его братом.

Однако самый тон отрывка и его цель свидетельствуют о существовании противоположного взгляда на «Пастыря»: некоторые (а, возможно, и многие) почитали его, как писания Апостолов и пророков, и признавали, возможным читать в Церковных собраниях. Тертуллиан, сделавшись Монтанистом, в своем возражении на эдикт Папы Каллиста (217–222-й годы), в котором, вероятно, была ссылка на «Пастыря», пишет: Cederem tibi, si scriptura Pastoris, quae sola moechos amat, divino instrumento meruisset incidisi non ab omni consilio ecclesiarum, etiam vestrarum, inter aporypha et falsa iudicaretur (De pudic., 10; сравн.: 20).

Несомненно, что Тертуллиан высказал слишком преувеличенное суждение; однако очевидно, что к началу III века в Западных Церквах был широко распространен тот взгляд, что «Пастырь» не может притязать на каноническое достоинство.

В виду таких данных Евсевий замечает, что против книги «Пастырь» «некоторые спорили и не причисляли ее к признанным (ὁμολογουμέγοις), между тем как другие почитали ее сочинением весьма необходимым, особенно для людей приступающих к начальному познанию веры. Поэтому она, – продолжает Евсевий, – как мы знаем, была читаема в Церквах всенародно, и Предание говорит, что ею пользовались самые древние писатели» (Eus. Hist. eccl., 3:3, 6); в другом месте он причисляет «Пастыря» к νόθοις. Афанасий Александрийский также говорит о пригодности книги для оглашаемых (Ep.fest., 39). Отсюда становится понятным, что книга «Пастырь» иногда переписывалась вместе с Новозаветными писаниями, как это видно из CodexSinaiticus. Вообще же с IV века авторитет книги быстро падает как на Востоке, так и на Западе. Иероним (De vir. ill., 10) говорит, что у Латинян эта книга почти неизвестна: apud Latinos paene ignotus est. Впрочем, как показывают многочисленные списки Латинского перевода, «Пастырь» и на Западе не скоро вышел из употребления.

Книга «Пастырь» обнимает пять видений (ὀράσεις, visiones), двенадцать заповедей (ἐντολαι, mandata) и десять притчей (παραβολαι, similitudines). Соответственно с этим прежние издатели делили произведение на три книги, причем пятое видение относили ко Второй книге в качестве Предисловия. Но сам автор, или говорящий к нему Ангел в Пятом и последнем видении (5:5; сравн.: Притч. 9:1. 1; 10:1.1) различает две части:

а) первые четыре видения (1–4), которые показала Церковь, представшая в образе знатной женщины, и

б) последующие заповеди и притчи (1–9), которые сообщил ему Ангел покаяния в образе пастыря; Пятое видение составляет как бы предисловие ко Второй части, а Десятая притча – эпилог. Все откровения, которые получил Ерма, содержат увещания к покаянию, направленные ближайшим образом к первому получателю их и его семейству, затем к Римской Церкви и ко всему Христианству.

Первые четыре видения Ерма получает на своем поле, на берегу Тибра, чрез пожилую почтенную женщину, которая потом оказалась Церковью. Она сообщила ему наставления и увещания с поручением возвестить виденное и слышанное избранным и, в виду предстоящих бедствий, убедить их покаяться и исправиться.

Первое видение. Ерма, раб неизвестной национальности, был продан воспитателем своим в Рим женщине по имени Рода. По истечении. многих лет, в течении которых он получил свободу, он снова увидел ее, узнал и полюбил как сестру. Однажды, увидев ее купающейся в Тибре, он помог ей выйти из воды и, смотря на ее красоту, помыслил в сердце: «я был бы счастлив, если бы имел жену такую же по красоте и по нраву». Необходимо заметить, что Ерма был женатый человек средних лет, имел взрослых детей, и что семейные дела у него были неудовлетворительны.

Спустя некоторое время, когда Ерма шел в Кумы, размышляя о творении Божием, как оно величественно и прекрасно, он заснул и в видении был перенесен по скалистой и крутой дороге на равнину и, преклонив колени, начал молиться и исповедовать грехи свои. В это время отверзлось небо, и Ерма увидел Роду, которая приветствовала его. Ерма спросил ее, что она делает здесь? Она ответила: «я взята сюда, чтобы обличить твои грехи пред Господом». Ерма просил ее разъяснить сказанное, и она напомнила ему о нечистом пожелании, которое возникло в его сердце по отношению к ней на берегу реки, и посоветовала ему молить Бога о прощении. Небеса заключились, и Ерма в страхе и скорби, отчаиваясь в спасении, если и такие помышления вменяются в грех.

Когда он размышлял об этом, он увидел против себя большую кафедру, сделанную из волны – белой, как снег. Пришла старая женщина в блестящей одежде с книгою в руке и спросила его, почему он, всегда веселый, теперь так печален.

Он сказал ей причину, и она подтвердила, что Ерма действительно согрешил против Роды, и что такое пожелание должно быть чуждо рабу Господню; однако, хотя он и пал на время, Господь гневается не на него, а на дом его, который впал в нечестие; сам же он, любя детей, не вразумлял своего семейства, но допустил сыновей своих сильно развратиться. Она убеждает его настойчиво учить детей своих, и они покаются.

Прежде чем уйти, женщина предложила ему послушать написанное в книге, которую она держала в руке. Ерма слушал со вниманием. Она читала величественное и дивное, чего он не мог удержать в памяти, кроме немногих последних слов, утешительных для избранников Божиих. Женщина, окончив чтение, встала с своей кафедры, и четыре юноши подняли кафедру и унесли ее на Восток, а женщина коснулась груди Ермы и сказала, что последние слова книги, понравившиеся Ерме, относятся к праведным, а страшные и жестокие – к отступникам и язычникам. Затем явились два мужа и перенесли женщину на Восток. В ушах Ермы звучали ее последние слова: «мужайся, Ерма».

Второе видение. Оно было в том же месте в скором времени после первого. Женщина принесла свою книгу и читала ее; она спросила Ерму, может ли он возвестить написанное в ней избранникам Божиим. Он ответил, что не может запомнить: «дай мне книгу, и я спишу».

Взяв книгу, он списал ее всю, но смысла не понимал; только чрез пятнадцать дней, в которые он постился и много молился, ему открыт был смысл написанного, именно, что сыновья его отступили от Господа, хулили Его, предали родителей, распутствовали, жена его грешит языком своим; но они получат прощение прежних грехов, если покаются, точно так же и все христиане.

Предстоятели Церкви должны совершать пути свои в правде, о чем Ерма должен сказать им. Сам Ерма не должен помнить неправд детей своих и не оставлять жены своей, с которою должен жить, как с сестрою, но должен позаботиться о вразумлении их. Он претерпел большие бедствия, но за то, что сохранил веру, спасется. Во время сна явился Ерме юноша, который объяснил ему, что старица, которую он видел, не Сивилла, как он думал, а Церковь Божия, явившаяся в образе пожилой женщины потому, что она сотворена прежде всего и для нее сотворен мир.

После этого Ерма видел видение в своем доме: явилась прежняя пожилая женщина и спросила его, отдал ли он книгу предстоятелям Церкви. Когда Ерма дал отрицательный ответ, она сказала: «хорошо сделал, потому что я имею прибавить тебе несколько слов. Когда же окончу все слова мои, тогда пусть они чрез тебя обнародуются избранным. Для этого ты испишешь две книги, и одну отдашь Клименту, а другую – Грапте. Климент отошлет во внешние города, ибо это предоставлено ему; Грапта же будет назидать вдов и сирот; а ты прочтешь ее в этом городе вместе с пресвитерами, предстоятелями Церкви».

Третье видение. Оно состояло в ином месте, избранном самим Ермой. Здесь он увидел поставленную скамью; на ней была льняная подушка и над нею простерта парусина; сюда явилась старица с шестью юношами. Она посадила его по левую сторону, объяснив, что правая сторона принадлежит тем, которые уже угодили Богу и пострадали за имя Его, у Ермы же многого недостает, чтобы сидеть с ними. Она указала ему на совершавшуюся пред ними постройку великой башни на водах из блестящих квадратных камней.

Строили башню те шесть юношей, которые пришли со старухою. Многие тысячи других мужей приносили камни. Некоторые доставали камни из воды, другие из земли и подавали юношам; те принимали и строили. Камни, извлекаемые из воды, прямо полагали в здание, потому что они были гладки и так прилаживались друг к другу, что нельзя было заметить их соединения, почему здание башни казалось построенным как будто из одного камня. Из прочих камней, приносимых из земли, одни отвергались, другие полагались в здание, а некоторые рассекались и отбрасывались далеко от башни. Камни, которые полагались около башни и не употреблялись для здания, одни были шероховаты, другие – с трещинами, иные белые и круглые и не годились для здания. Камни же, которые отбрасывались, падали на дорогу и скатывались далее – одни в пустынное место, другие попадали в огонь и горели, иные падали близ воды и не могли скатиться в воду, хотя и стремились попасть в нее. Старуха объяснила Ерме, что башня есть Церковь на земле; шесть юношей – шесть первозданных ангелов, которым Господь вверил Свое творение; другие мужи – низкие ангелы. Башня строится на воде, чтобы показать, что жизнь чрез воду (то есть таинство Крещения) спасена и спасется. Затем Ерма стал спрашивать о различии камней и значении этого различия.

Старуха объяснила ему, что каждый сорт камней был эмблемой разных классов христиан, относительно которых Суд производится соответственно с обращением с камнями в видении. Потом она показала ему семь женщин, стоящих вокруг башни и поддерживающих башню. Это – семь Христианских добродетелей: Вера, мать всех, Воздержание, Простота, Невинность, Скромность, Знание, Любовь.

Постройка башни еще не доведена до конца, но скоро завершится, и тогда наступит конец. «Ерма, – прибавила старуха, – должен объявить всем святым то, что по прошествии трех дней она заповедует ему, именно, чтобы имели мир между собою, щедро раздавали нуждающимся».

Когда она перестала говорить, юноши отнесли его в башню. Ерма просил ее объяснить, что значат те три вида, в которых она является ему.

В первом видении она явилась очень старою и сидящею на кафедре; во втором видении она имела лицо юное, но тело и волосы старческие, беседовала стоя и была веселее, чем прежде; в третьем же видении она вся была гораздо моложе и с прекрасным лицом, только волосы имела старческие, была вполне весела и сидела на скамейке. Старица явилась ему во сне и велела поститься. Ерма постился один день и в ту же ночь явился юноша и разъяснил ему то, о чем он просил.

В первом видении явилась старица и притом сидящая на кафедре, потому что дух христиан обветшал и ослабел и не имеет силы от грехов и сомнений сердца; как старцы, которые не имеют надежды на обновление, ничего другого и не желают, кроме успокоения на ложе, так и они, обремененные житейскими делами, впали в беспечность; одряхлел смысл их и состарились они в печалях своих.

Явление женщины во втором видении стоящею, с помолодевшим лицом и более веселою, но с старческим телом и волосами, обозначает, что Господь сжалился над христианами и обновил их дух – они отложили свои немощи, пришло к ним мужество, они укрепились в вере, и Господь, видя их крепость, возрадовался.

В третьем видении женщина еще моложе, прекрасна, весела, и лицо ее светло, потому что христиане получили обновление душ; а то, что она сидела на скамейке, означает твердое положение, так как скамейка имеет четыре ножки и стоит твердо, и мир поддерживается четырьмя стихиями.

Четвертое видение было чрез двадцать дней после третьего в уединенном месте вблизи кампанской дороги. Ерма молил Господа, чтобы Он подтвердил те откровения, которые показал ему чрез Свою Церковь, подкрепил его и дал покаяние всем рабам Своим. Затем Ерма увидел облако пыли, как бы поднимаемое большим стадом скота; когда проглянуло солнце, Ерма увидел огромного зверя, из уст которого выходила огненная саранча. В длину это животное имело около ста футов, а голова была подобно глиняному сосуду.

Подкрепляемый мыслью о явленных ему Богом великих делах, Ерма смело пошел к зверю; зверь же, рыкая, подступал с такою силою, что при нападении мог бы разрушить город. Ерма приблизился к нему и столь огромное животное растянулось на земле и ничего кроме языка не показывало. Оно не шевелилось во все время, пока Ерма прошел мимо его. Этот зверь имел на голове четыре цвета: черный, потом красный или кровавый, далее золотистый и, наконец, белый.

Отойдя от зверя, Ерма встретил деву, как бы выходящую из брачного чертога, в белых башмаках, покрытую белыми одеждами до самого чела; покрывалом ей служила митра, волосы были белые. По прежним видениям он догадался, что это – Церковь. Она изъяснила ему, что зверь есть образ грядущей великой опасности; чтобы избежать ее, необходимо покаяться.

Из четырех цветов на голове зверя черный означает мир; огненный и кровавый – то, что этому миру должно погибнуть посредством крови и огня; золотистая часть – христиане, которые избегают этого мира и, подобно золоту, испытываются и очищаются; белая же часть означает будущий век, в котором будут жить избранники Божии, непорочные и чистые.

Пятое видение представляет введение к заповедям и притчам. К Ерме, в его собственном доме, вошел человек почтенного вида, в пастушеской одежде; на нем был белый плащ, сума за плечами и посох в руках. Он сказал, что послан жить с ним остальные дни его жизни.

Подозревая искушение, Ерма отнесся к нему с сомнением; но посетитель изменил виды, и Ерма узнал в нем Ангела покаяния, которому он поручен, как руководителю. Пастырь велел Ерме записать заповеди и притчи и по временам читать.

Первая заповедь представляет формулировку центральной истины Богословия и может быть принята, как основание всего последующего учения: «Прежде всего веруй, что един есть Бог, все сотворивший и совершивший, приведший все из ничего в бытие; Он все объемлет, Сам будучи необъятен. Итак, веруй в Него и бойся Его, боясь же соблюдай воздержание. Храни это, и отринешь от себя всякое зло и облечешься во всякую добродетель правды и будешь жить для Бога, если сохранишь эту заповедь».

Вторая заповедь предписывает жить в простоте и незлобии, избегать злословия – этого злого духа беспокойного, который никогда не находится в мире, но всегда живет в несогласии – и творить милостыню в простоте.

Третья заповедь – о любви к истине и необходимости избегать лжи. Ерма сознался, что он во всю жизнь нарушал эту заповедь.

Четвертая заповедь говорит о целомудрии, о разводе и о втором браке. Должно соблюдать целомудрие, и да не всходит на сердце помысл о чужой жене. Трудные вопросы, связанные с неверностью в браке, ангел решает таким образом: пока муж не знает о грехе жены, он не грешит, если живет с нею; если же муж узнает о грехе ее, и она не покается, то муж согрешает, если будет жить с нею: он сделается участником ее прелюбодейства.

Муж должен отделиться от нее и вести одинокую жизнь. Если же, отпустив жену, снова женится, то он прелюбодействует. Если отпущенная жена покается и пожелает возвратиться к мужу, то муж должен принять ее (иначе он совершает великий грех), но не много раз. Такой образ действий одинаково относится как к мужу, так и к жене.

В связи с этим Ерма поставил вопрос о покаянии. «Я слышал, – сказал он, – от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходишь в воду (в таинстве Крещения) и получаешь отпущение прежних грехов». Ангел разъяснил, что слышанное им справедливо. В таинстве Крещения дается отпущение грехов; после Крещения не должно быть падений, но должно жить в чистоте; прощение, однако, допускается и для таких грехов, если последует искреннее раскаяние, но только один раз. Если же часто будет грешить и творить покаяние, то это не послужит на пользу человеку». На вопрос Ермы, согрешает ли вступающий во второй брак, пастырь ответил: не согрешает, но если останется сам по себе, то приобретет себе большую славу у Господа.

Пятая заповедь учит о необходимости проявлять долготерпение и воздерживаться от гнева. Далее подробно описаны причины и последствия гнева, хотя без силы и глубины анализа.

Шестая заповедь описывает два пути – правды и неправды, находящиеся под действием двух ангелов – доброго и злого; должно следовать доброму и удаляться от злого.

В седьмой заповеди пастырь наставляет бояться Бога и не бояться диавола, но бояться дел диавола, потому что они злы.

Восьмая заповедь – о воздержании от зла и делании добра, причем подробно перечисляются злые и добрые дела.

Девятая заповедь повелевает очистить сердце без колебаний и с упованием – тогда все прошения будут исполнены. Не должно колебаться, если не скоро подается просимое. «Вера есть свыше от Бога и все совершает; сомнение же – земной дух, от диавола, и силы не имеет.

В десятой заповеди пастырь повелевает удалять от себя печаль, уныние, и облечься в радость; печаль – сестра сомнения и гнева, а радующийся делает доброе и помышляет о добром.

Одиннадцатая заповедь начинается видением мужей, сидящих на скамьях и одного стоящего на кафедре. Первые – верные, а стоящий на кафедре – лжепророк. Пастырь подробно описывает признаки истинных и ложных пророков и убеждает строго различать их: испытывай по делам и по жизни того человека, который говорит, что он имеет Святого Духа, верь Духу, приходящему от Бога и имеющему силу, духу же земному и пустому, в котором нет силы, не верь, ибо он приходит от диавола.

Двенадцатая заповедь говорит о добрых и злых пожеланиях; необходимо удалить от себя всякую злую похоть и облечься в хотение правды, доброе и святое; описываются проявления злой похоти.

Окончив изложение заповедей, пастырь повелел Ерме самому поступить по ним и других убеждать к тому же. Ерма выразил сомнение, в состоянии ли человек выполнить эти Божественные требования. Ангел ответил, что они легки для того, кто убежден, что их можно соблюсти, для того, кто имеет Господа в сердце своем; диавол не может пересилить того, кто верует в Господа от всего сердца; он может противоборствовать, но не побеждать; должно более бояться Бога, Который может спасти и погубить. Ерма выразил надежду, что при помощи Божией он соблюдет заповеди, которые Ангел преподал ему. После этого пастырь перешел к изложению десяти притчей.

Первая из них основана на хорошо известном уподоблении христиан гражданам Небесного Града. Если же этот мир для рабов Божиих не является отечеством, то не должно заботиться о приобретении полей, домов и иметь подобных вещей, но искупать души от нужд, богатства и все стяжания употреблять на помощь нуждающимся.

Вторая притча уподобляет отношение между богатым и бедным отношению между вязом и виноградной лозой. Вяз – дерево бесплодное, а виноградная лоза имеет плод; но виноградная лоза не может приносить обильного плода, если не будет опираться на вяз, так как, лежа на земле, она дает гнилой плод. Если же виноградная лоза висит на вязе, то дает плод и за себя и за вяз. Точно также и богатый беден пред Господом, молитва его – слабая и не имеет силы; если же он помогает бедному, то бедный молит Господа за богатого, и таким образом оба являются участниками доброго дела. »Блаженны те, которые, имея богатство, чувствуют, что они обогащаются от Господа».

Третья притча. Как во время зимы все деревья с опавшими листьями похожи друг на друга, и не видно, которые из них действительно засохли и которые свежи, так и в этом мире нельзя распознать праведных и грешных: одни походят на других. Настоящий век – зима для праведных.

Четвертая притча. Будущий век – лето для праведных и зима для грешных. Как во время лета обнаруживается плод всякого дерева и бывает видно, каково оно, так точно обнаружится и будет видным и плод праведных. Язычники и грешники суть сухие деревья; в будущем веке они окажутся сухими и бесплодными и будут преданы огню, как дрова.

Пятая притча. Пастырь научает Ерму, что совершенный и угодный Богу пост состоит в воздержании от греха. Свое учение об этом он иллюстрирует следующею притчей: некто имел поместье и много рабов; он насадил виноградник и, отправляясь в дальнее путешествие, избрал самого верного и честного раба, которому и поручил виноградник, с тем, чтобы он оградил его, обещая за исполнение этого приказания дать ему свободу. Раб тщательно сделал то, что повелел господин, а потом, заметив в винограднике много сорных трав, вскопал его и очистил; виноградник сделался красивым и цветущим. Возвратился господин пришел в виноградник и остался весьма доволен усердием своего раба. Он призвал сына и друзей и, в воздаяние рабу за его труд, выразил намерение сделать его со-наследником сына. Сын и друзья одобрили желание господина.

Спустя несколько дней, господин послал рабу много яств от своего стола; получивши их, раб брал себе из них то, что было для него достаточно, а остальное разделял между своими со-рабами. Это еще более обрадовало господина и его сына.

По просьбе Ермы пастырь дал подробное изъяснение притчи, сущность которого заключается в следующем: поместье – мир, господин – Бог, сын – Дух Святой, раб – Сын Божий, виноградник – народ, который Господь насадил, тычинки – ангелы, приставленные Господом для сохранения Его народа, травы, вырванные из виноградника – преступления христиан, яства – заповеди, данные чрез Сына, друзья и советники – Ангелы первозданные, время отсутствия господина – время, остающееся до Его Пришествия. Изъяснив, далее учение о воплощении Сына Божия, о чистоте и святости Его плоти, которую Бог принял в общение, Пастырь выводит из этого необходимость для Ермы хранит свою плот чистою и нескверною, не злоупотреблять ею в какой-либо похоти и никогда не думать, что эта плот погибнет.«Если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Святого (живущего в ней); если же осквернишь Духа Святого, то не будешь жить». Оба сопричастны друг другу.

Шестая притча. Ангел покаяния показал Ерме на поле молодого пастуха, одетого в богатые одежды; стадо его было многочисленно и овцы были в неге и довольстве и, весело прыгая, бегали туда и сюда.

Сам пастух с веселым лицом стоял около овец. Но некоторые овцы не прыгали, а паслись вместе. Затем ангел показал другого пастуха, большого, дикого на вид, одетого в белую козью кожу; он имел на плечах суму, а в руках сучковатую и очень крепкую палку и большой бич; лицо у него было суровое и грозное.

Он принимал от юного пастуха овец, которые жили в неге и наслаждении, но не скакали, прогоняя их на место скалистое и тернистое и наполненное волчцами; запутавшись в них, они много страдали и терпели боль от его ударов. Он гонял их туда и сюда, не давал им покоя и не позволял где-либо остановиться. Первый пастух – ангел наслажденья и лжи, второй – ангел наказания. Овцы – различные классы грешников: веселые и скачущие овцы – навсегда отпавшие от Бога и предавшиеся удовольствиям грешники; не прыгающие, а пасущиеся вместе – грешники, желающие покаяться – посредством наказания они дисциплинируются для возвращения на путь жизни.

Седьмая притча. Через несколько дней Ерма увидел на том же поле пастыря и просил его приказать другому пастырю, приставленному для наказания, удалиться из его дома, потому что он сильно поражает его. Пастырь ответил, что Ерма подвергается бедствию и скорби, по повелению славного Ангела, за грехи своего дома. Но страдания его не будут продолжительны, если он, дети его и дом будут повиноваться Господу от чистого сердца.

Восьмая притча. Пастырь показал Ерме иву, покрывавшую поля и горы, под тень которой пришли все призванные в имени Господа. Славный Ангел (Михаил) большим серпом отрезывал с ивы ветви и раздавал народу, стоявшему под сенью ивы. Чрез несколько времени Ангел, раздававший ветви, потребовал их обратно; ветки возвращены были в различной степени свежести или засыхания.

Мужи, имевшие совершенно зеленые ветки – некоторые с отпрысками и плодами – украшенные венцами и в белых одеждах, были отправлены в башню; остальные, разделенные на разряды, поручены были Ангелу покаяния. Последний взял ветви, посадил их в хорошую почву и обильно полил водою. Различные результаты этого опыта описаны и разъяснены потом с большими подробностями в приложении к постепенной лестнице характеров от самой чистой святости до безнадежного состояния отверженных и применительно к приговору, данному Судиею в каждом случае.

Девятая притча, наиболее богатая содержанием и самая обширная по объему, принадлежит, собственно говоря, к категории видений, и сам Ерма, по-видимому, не причисляет ее к притчам, о чем говорит и начало притчи: «после того, как я написал заповеди и притчи пастыря, Ангела покаяния»... Ерма перенесен был в Аркадию на высокую гору, с вершины которой пастырь показал ему обширное поле, окруженное двенадцатью горами; каждая из этих гор имела различный вид и различную растительность.

В средине поля стоял огромный белый камень, квадратный, выше гор, окружающих равнину. Он был древний, имел высеченную дверь, недавно сделанную, которая сияла светлее Солнца; охраняли ее двенадцать дев, одетых в полотняные туники, с обнаженными правыми плечами, как будто они намерены были нести что-нибудь тяжелое.

Затем явились шесть мужей почтенного вида, сопровождаемые множеством других мужей. Они приказали доставать камни из глубины и приносить их для строения башни, а девы должны были принимать эти камни, нести через дверь и передавать строителям башни.

Таким образом, на камне возведено было основание обширной башни. Потом, по приказанию шести мужей, стали приносить камни с двенадцати гор, разной величины и цвета; девы проносили их через дверь и подавали строителям башни.

Строение башни не было окончено. Через несколько дней явился, в сопровождении великого множества мужей, высочайший муж – господин башни. Он испытал каждый камень в постройке, ударяя по каждому тростью, и те из них, которые не выдержали испытания (изменили цвет и поверхность), были заменены другими и переданы пастырю, чтобы он очистил их и годные положил в башню.

Ерма подробно описывает различные дефекты в изъятых из башни камнях, отвечающие различным недостаткам характеров в их человеческих параллелях. Значительная часть этих камней были обтесаны и подчищены и, положенные в стену здания, имели прекрасный вид. Место возле башни было очищено, и пастырь, обойдя вокруг нее, увидел, что она прекрасна: она была построена так хорошо, что всякий увидевший ее полюбовался бы, потому что она казалась сделанною как бы из одного камня – не было видно ни единой спайки.

Ерма не хотел уходить от башни, не получивши объяснения виденного. Пастырь поручил его двенадцати девам, которые были ласковы с ним, настаивали, чтобы он остался с ними и ночью, и даже лобызали его, но со всею скромностью, как могут сестры целовать своего брата.

По возвращении пастыря, Ерма получил объяснение многочисленных подробностей видения. Камень и дверь обозначают Сына Божия – первый – Его превечное бытие, последняя – Его дело в качестве посредника между Богом и людьми: Он явился в последние дни, сделался новою дверью для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царствие Божие.

Господин башни – также Сын Божий; шесть мужей, наблюдающих за постройкой – шесть высших Ангелов, двенадцать дев – двенадцать добродетелей, возлюбленных верными душами, и противоположны другим двенадцати женщинам, которые с радостью относили отвергнутые камни на их прежнее место и являются образами плотских похотений, которые обольщают неустойчивые души к их погибели.

Двенадцать добродетелей следующие: Вера, Воздержание, Сила (patientia стойкость, выдержка, терпение), Долготерпение, Простота, Невинность, Целомудрие, Радость, Правдивость, Разумение, Согласие, Любовь. Имена двенадцати злых женщин следующие: вероломство, неумеренность, неповиновение, сластолюбие, печаль, лукавство, похоть, гнев, ложь, неразумие, злоречие, ненависть.

Различные разряды избранных камней – типы разных классов праведников, а именно: Патриархов, Пророков, Апостолов и последующих учителей Благовестия. Глубина, из которой берутся камни – Крещение; даже Патриархи и Пророки предполагаются причастными ему чрез сообщенные свыше дары Духа Святого.

Двенадцать гор – двенадцать племен (типов) человеческого рода, каждое с своим особенным нравственным обликом («мысль и внутреннее настроение народов»). Башня есть Церковь, а восстановление отвергнутых камней – дисциплина покаяния. – Изъяснения перемешиваются с увещаниями в необходимости покаяния и страха пред грядущим гневом.

Десятая притча представляет собою вывод всей книги. Когда Ерма написал эту книгу, пришел к нему Ангел, который поручил его пастырю, убеждая соблюдать преподанные ему Заповеди, снова поручая его попечению пастыря и дев, повелевая передать всем, чтобы исполняли Заповеди и не переставали благотворить. «Не медлите, – заключает Ангел, – чтобы не окончилось строение башни; ибо ради вас остановлено дело ее строения. Если не поспешите исправиться, окончится башня, и вы не попадете в нее».

Анализ содержания "Пастыря«. Начало обширной книги, называемой «Пастырем», переносит нас в обстановку Церковной жизни столицы мира; и хотя апокалиптический характер ее увлекает автора к созерцанию будущих судеб Церкви, однако несомненно, что условия жизни христианской общины в Риме составляют основание тех видений и увещаний, которые Ерма должен сообщить верным.

Как показывает содержание «Пастыря», все изложенные в книге видения и их разъяснения имеют своею целью призвать Ерму и чрез него всю Церковь к немедленному и решительному покаянию, почему рассуждения ближайшим и главным образом вращаются около вопроса о возможности прощения грехов, в особенности преступления против брака и отпадения от веры. Поэтому покаяние – главный предмет произведения; другие стороны Христианского учения излагаются только случайно и часто в образах и притчах, без достаточной ясности. Когда Ерма составлял свою книгу, уже свирепствовали гонения на христиан и, рядом с мучениками, доблестно исповедавшими свою веру, оказывались отступники, которые не только отрекались, но и богохульствовали – были даже случаи предательства братьев.

Некоторые отступали просто из-за выгод, вследствие слишком большой привязанности к земным благам. Кроме того, явились учители лжи, лицемеры, учившие заблуждению. Богатые и сильные, не отрекаясь от своих верований, проводили среди язычников совершенно языческую жизнь.

Всякого рода пороки встречаются не только у рядовых христиан, но даже и у руководящих членов Церкви. Все эти недостатки автор «Пастыря» объясняет «двоедушием», колебаниями, разделением души между двумя верованиями, двумя направлениями в поведении, отсутствием прочных убеждений. Таким образом, в Церкви есть не только грешники, но оказались и отступники – могут ли они покаяться, и есть ли для них прощение?

Сущность учения о покаянии Ерма изложил в Заповеди (4:3). Пастырь увещевает снова принимать покаявшуюся после прелюбодеяния жену, «но не много раз, ибо для рабов Божиих покаяние одно» (Mand. 4:1. 8).

Ерма по этому поводу замечает, что он слышал от некоторых учителей, что нет другого покаяния кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних грехов (Mand., 4:3. 1). Ангел покаяния разъясняет, что это действительно так, ибо кто получил отпущение грехов тот не должен более грешить, но жить в чистоте. Те, которые только что уверовали или имеют уверовать, не имеют покаяния во грехах, но имеют отпущение прежних своих грехов; но тем, которые призваны прежде этих дней, Господь по Своему милосердию положил покаяние.

По истечении этого периода благодати грешник имеет только одно покаяние, и если он будет далее согрешать, то покаяние не принесет ему пользу, ибо он с трудом достигнет жизни в Боге.

Таким образом, автору известны два взгляда на покаяние – более строгий и более умеренный. Ерма хочет занять в этом вопросе середину. Он находит провозглашение единственного покаяния в данный момент опасным для спасения своего и ближних; поэтому, не отрицая более строгого взгляда принципиально, он откладывает приложение его на некоторое время: покаяние одно и именно только в Крещении, но так будет только тогда, когда закончится постройка башни; теперь же, когда, по милосердию Божию, эта постройка временно приостановлена, люди могут еще каяться: «для того и сделана остановка в строении, чтобы они покаялись и вошли в здание башни» (Simil., 9:14, 2).

Но время покаяния ограничено: «покаяние праведных имеет конец и определены дни покаяния для всех святых» (Vis., 2:2, 5). «Посему, – говорит Ерма, – верьте вы, которые по грехам своим отчаялись в спасении и, прилагая грехи к грехам, отягощаете жизнь свою: если обратитесь ко Господу от всего сердца вашего и будете творить правду в остальные дни своей жизни и служить Ему по воле Его, то Он уврачует прежние грехи ваши» (Mand., 12:6, 2).

В чем состоит покаяние? Ерма не распространяется по этому вопросу. Сущность покаяния – в истинном изменении настроения (μετάνοια – изменение сознания), в сердечном раскаянии в злых делах и искреннем намерении творить добро, в последовании заповедям Христа, словом, во втором обращении: «грешник кающийся уразумел, что он согрешил пред Господом, он вспомнил в сердце своем содеянные им дела, и, раскаявшись, более уже не делает зла, но делает доброе и смиряет свою душу и мучит ее за то, что согрешила» (Mand., 4:2, 2). «Если обратитесь ко Господу от всего сердца вашего и будете творить правду в остальные дни своей жизни и служить Ему по воле Его, то Он уврачует прежние грехи ваши» (Mand., 12:6. 2). При этом Ерма ясно указывает на существование в его время известного рода покаянной дисциплины. «Думаешь ли ты, что тотчас отпускаются грехи кающимся? Нет; но кающийся должен помучить свою душу, смириться во всяком деле своем и перенести многие и различные скорби, и когда перенесет все, что ему назначено, тогда, конечно, Тот, Который все сотворил и утвердил, подвигнется к нему Своею милостию и даст спасительное врачевство, и то уже тогда, когда увидит, что сердце кающегося чисто от всякого злого дела» (Simil., 7:4). «Время мирского наслаждения и обольщения очень кратко, а время наказания и мучения очень велико: один час удовольствия требует тридцать дней покаяния, а день наслаждения искупляется целым годом мучений» (Simil., 6:4). Руководящая мысль у Ермы та, что человек, совершающий покаяние, освежает в себе умирающую жизнь, как засохшие ветви ивы оживляются водою.

В тесной связи с учением о покаянии у Ермы стоит учение о Церкви. Церковь покоится на Христе, древнем Камне с новою дверью (Simil., 9:2, 2; сравн.: 12:2, 3), то есть на сущем от вечности Сыне Божием, Который, явившись в последние дни, сделался Новою Дверью для того, чтобы желающие спастись чрез нее вошли в Царство Божие. Она устроена на водах Крещения (Vis., 3:3, 5; Simil., 9:16, 2) и распространяется проповедью о Христе (Simil., 8:3. 2). Церковь – град Божий с своими собственными законами (Simil., 1:1, 3, 9). Не все, получившие ветви от великого ивового дерева – то есть слово о Христе – сохраняют их, и не все, вошедшие в башню, останутся в ней при испытании Христом (Simil., 9:6).

Таким образом, между существом Церкви и Ее явлением в мире обнаруживается противоположность. Задача проповеди Ермы заключается в очищении Церкви (Simil., 9:18, 3). В строении Церкви наступил перерыв, чтобы грешники очистились и послужили бы материалом для строительства башни (Simil., 9:7, 2; 10:4, 4).

К покаянию необходимо обращаться возможно скорее, так как строительство башни скоро будет завершено, а вместе с тем наступит и кончина мира (Vis., 3:8, 9; Simil., 9:9, 4; 26, 6; Simil., 10:4, 4). Покаяние должно уничтожить противоположность между существом Церкви и Ее обнаружением в мире: «когда Церковь очистится, и будут изринуты из Нее злые, лицемеры, богохульники, двоедушные и все делающие различные виды неправды, Она будет одно Тело, один Разум, один Дух, одна Вера и одна Любовь, и тогда Сын Божий будет торжествовать между ними и радоваться, принявши Свой народ чистым» (Simil., 9:18, 4).

Ерма не скрывает от себя, что это состояние на земле никогда не будет достигнуто. «Как зимою все деревья с отпавшими листьями похожи друг на друга, и не видно, которые из них действительно засохли и которые свежи, так в настоящем веке нельзя распознать праведных и грешников, но все похожи одни на других (Simil., 3:2. 3). Только грядущий век сделает различие очевидным (Simil., 4:1, 2).

Догматическое учение занимает в «Пастыре» очень мало места. В последнее время привлекает особенное внимание Христология Ермы и именно своею неопределенностью, которая вызывает много разъяснений и разноречивых суждений. По учению Ермы, Христос есть Древний Камень, на Котором созидается башня Церкви и новая Дверь, Которая ведет в башню (Simil., 9:12, 1 и далее); Он – «Сын Божий»; проповеданный Апостолами (Simil., 9:17, 2); Сын Божий есть самый Божественный закон, возвещенный всему миру (Simil., 5:2, 5–6; 9:1, 1), то есть Откровение Бога человечеству. Ерма не употребляет наименования «Слово» и «Иисус Христос», а «Сын Божий» (ὁ υἱòς του θεου ) и «Господь» (κύριος).

Обычно Ерму обвиняют в том, что он Сына Божия отожествляет с Духом Святым. Основания для этого находят в Пятой притче. Господин поручил своему рабу виноградник, чтобы он в его отсутствие огородил его, но раб делает больше: он вскопал сад и очистил его от сорных трав.

Возвратившийся господин остался доволен поступком раба, призвал «своего возлюбленного сына», друзей и советников. С согласия сына он решил сделать раба со-наследником своего сына. Во время пира господин посылает рабу от своего стола много яств, а он разделил их между со-рабами своими. После этого решение сделать его со-наследником сына еще более укрепилось (Simil., 5:2. 2–11).

В объяснении притчи Ангел покаяния говорит: господин виноградника – Творец, Который все совершил и утвердил; Сын есть «Дух Святой», раб – «Сын Божий»; виноградник означает народ, который насадил Господь; пища – заповеди, «которые Бог дал Своему народу чрез Своего Сына»; друзья – «первозданные Ангелы» (Simil., 5:5, 2). Ерма спрашивает: «почему Сын Божий в этой притче представляется под образом раба?» В объяснение этого Ангел покаяния между прочим говорит: «Бог поселил Духа Святого, прежде сущего, создавшего всю тварь, в плоть, каковую Он восхотел. И эта плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернивши Духа. Посему, так как она жила непорочно и подвизалась вместе с Духом и мужественно содействовала Ему во всяком деле, то Бог принял ее в общение... Он призвал в совет Сына и добрых Ангелов, чтобы и эта плоть непорочно послужившая Духу, получила место успокоения, дабы не оказалась без награды непорочная и чистая плоть, в которой поселился Святой Дух» (Simil., 5:6, 5–7).

Ангел покаяния говорит Ерме: «я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, который беседовал с тобою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий» (Simil., 9:1, 1). Отсюда выводят следующие заключения:

1) Ерма признает Сына Божия в Его до-мирном бытии тожественным с Святым Духом и утверждает между Богом и Духом Святым отношения Отца и Сына»;

2) По его системе Дух Святой принял плоть или обитал во плоти и таким образом явился Спаситель, Иисус Христос»;

3) Иисус Христос для Ермы простой человек, в котором обитал Дух Божий и который, после испытания, сделан был причастником Божественной славы;

4) Для Ермы троичность лиц в Боге есть результат прославления плоти, которая сделалась причастною Духу Святому и наследию Божию (Engelhardt, Harnack, Loofs и другие).

Но против таких заключений указывают (напр., Tixeront), что

1) В основе притчи лежит различие трех действующих Божественных лиц».

2) «Раб» с самого начала понимается как Сын, и дела, которые он совершает – Божественные дела; раб или Сын Божий есть не только плоть, но он есть Бог и Божественный: «Сын Божий поставляется в рабском положении, но имеет великое могущество и власть... Бог насадил виноградник, то есть создал народ и поручил Сыну Своему; Сын же приставил Ангелов для сохранения каждого из людей, и Сам весьма много потрудился и весьма много пострадал, чтобы очистить грехи их... Очистив грехи народа своего, Он показал им путь жизни и дал им закон, принятый Им от Отца... Он есть Господь народа со всею властью, полученною от Отца» (Simil., 5:6. 1–2).

3) Дух (Христос) и Его плоть вместе трудились (συγκοπιάσασαν, συνεργήσασαν – Simil., 5:6, 6), то есть подвиги «раба» суть также и подвиги «Сына Божия» или «Духа»;

4) соответственно с этим Суд Господа и «Сына» должен относиться не только к плоти: а и к «Духу», но невозможно, чтобы последний производил суд над Самим Собою, что необходимо было бы, если бы «Сын» и Дух были тожественны.

Кроме того, нельзя оставлять без внимания и того, что Ерма часто говорит о Крещении и что поэтому формула Крещения и исповедуемый при этом символ точно определяют его учение о Святой Троице; а в таком случае можно говорить скорее о недостатке точности в языке Ермы, а не об уклонении его от Апостольского учения, и тогда получает значительную степень вероятности то мнение, что существующего от вечности Сына Божия Ерма не отожествляет с Духом Святым, а только называет Его духовным существом, отмечая Его Божественную природу.

С этой точки зрения получает иной смысл и выражение Ермы: «Дух Святой, Который беседовал с тобою в образе Церкви, Дух тот есть Сын Божий» (Simil., 9:1, 1). Здесь «Дух Святой» точнее определяется прибавкой, как особенный Дух, который не тожествен с Святым Духом в специфическом смысле (сравн.: R. Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 1 Leipzig, 1908. S. 97–98). Но неясности и даже спутанности в учении Ермы о Сыне Божием отрицать нельзя.

Еще менее основательно утверждение, что Ерма считает Сына Божия Архангелом Михаилом. Действительно, в Восьмой притче Архангелу Михаилу приписываются те же функции, которые в Девятой притче усвоены Сыну Божию: оба обладают властью над народом Божиим, оба совершают Суд над верующими, оба поручают Ангелу покаяния грешников для исправления.

Но из этого сходства в положении и задачах совершенно не следует тожества Архангела Михаила и Сына Божия, так как в «Пастыре» даны и значительные различия в наименовании и признаках: Архангел Михаил – слуга, а Сын Божий – предмет проповеди и веры; Он возвышен над всеми Ангелами, которые служат Ему (Simil., 5:13; сравн.: 2, 2). Сын Божий поставил ангелов для сохранения каждого из людей, и Сам пострадал, чтобы очистить грехи их. «Очистив грехи народа Своего, Он показал им путь жизни и дал им закон, принятый Им от Отца» (Simil., 5:6, 2–3). Более подробного учения о деле Христовом мы не находим в «Пастыре».

Взгляд на личное состояние христиан заключается в следующем: В сердцах людей, которые слабы и исполнены грехов (Маше, 4:3, 4; Simil., 9:23, 4), уклонились от Бога, не знают Его и не повинуются Ему (Vis., 3:7, 2; Simil., 4:4, 4), вселяется Дух Божий или сообщаются им силы Сына Божия. Только достигшие этого могут войти в Царство Божие (Mand., 3:1; 12:4, 3; 6:2, 1; Simil., 9:32, 4). Дух Божий не может пребывать в людях вместе с злыми духами (Mand., 5:1, 3; 2, 5; Simil., 10:3, 2).

Восьмая притча подробно излагает, как сообщаются верующим дары Духа Божия. Христианам даются ветви; одни возвращают их зеленеющими, и цветущими, другие – засыхающими и засохшими в различных степенях. Ива – закон Божий, данный всему миру. «Закон этот есть Сын Божий, проповеданный до пределов Земли» (3, 2). Эта проповедь о Христе, как Новом Нравственном Порядке, по мере усвоения и производит в христианах перемены в их состоянии. Далее «Пастырь» учит, что в воде Крещения подается жизнь и прощаются человеку все грехи, какие совершены им до того времени (Vis., 3:3, 5; Simil., 9:16, 2. 3. 5). Субъективным условием нравственной жизни человека служит вера (Simil., 6:1, 2). Вера – свыше от Бога и имеет великую силу, в то время как сомнение – земной дух, от диавола и не имеет силы. «Облекись в веру и веруй Господу и получишь все, о чем просишь». «Вера все обещает и все совершает» (Mand., 9).

Если вера называется в числе Христианских добродетелей, то ставится на первом месте (Mand., 8:9; 12:3, 1. Simil., 9:15, 2); она – мать всех добродетелей – посредством ее спасаются избранные Божии (Vis., 3:8. 3. 4). Существенное содержание веры изложено в Первой заповеди: «прежде всего веруй, что един есть Бог, все сотворивший и совершивший, приведший в бытие все из ничего. Он все объемлет. Сам будучи необъятен и не может быть ни словом определен, ни умом постигнут. Итак, веруй в Него и бойся Его – и боясь соблюдай воздержание. Храни это и отринешь от себя всякую похоть и беззаконие и облечешься во всякую добродетель и правду и будешь жить с Богом, если сохранишь эту заповедь». Поэтому, вера есть не простое знание и исповедание Бога Творца, но – и безраздельное обращение сердца к Богу, которое делает людей сильными в добродетелях и является корнем всякой нравственной деятельности. Ерма особенно настойчиво говорит о необходимости добрых дел: «Смотрите вы, служащие Богу и имеющие Его в сердцах своих: делайте дела Божии, помня о заповедях Его и обетованиях, Им данных, и веруйте Ему, что Он исполнит если будут соблюдены Его заповеди» (Simil., 1, 7). «Ходи в заповедях и будешь жить с Богом; и все, кто только будет ходить в них и верно исполнять их, будут жить с Богом (Simil., 8:2, 3). С соблюдением заповедей соединяются обетования благ вечной жизни (Simil., 6:1, 1; 7:6; 10:1, 2; 10:2, 4; 10:4, 1; Mand., 4:2, 4; 7:5).

Вызывают недоумение следующие слова «Пастыря»: «если сделаешь что-либо доброе сверх заповеданного Господом, то приобретешь себе еще большее достоинство и будешь пред Господом славнее, чем имел быть» (Simil., 5:3, 2). Здесь видят свидетельство о довольно узком нравственном кругозоре Ермы, а Римо-Католические и многие Протестантские ученые находят в них несомненное указание на opera superegoratorio: сверх-должные дела особо вознаграждаются Богом.

Такой взгляд встречает основательные возражения в том смысле, что Ерма говорит только о высших ступенях нравственной жизни, естественно обнаруживающейся в соответствующей деятельности. Но с другой стороны нельзя отрицать, что мораль Ермы не чужда формализма, что, конечно, говорит не в пользу глубокого понимания им сущности Христианского нравственного учения.

Иерархический строй современной Церкви слабо отразился в «Пастыре». Автор его называет Апостолов, епископов, учителей и диаконов (Vis., 3:5, 1; Simil., 9:26, 2 и 27, 2) и этим напоминает «Учение. двенадцати Апостолов» (11), с которым он сходится и в указании отличительных признаков истинных и ложных пророков (Mand., 11:7–21). Но он употребляет также и имя пресвитеров (2:4, 2–3; 3:1, 8), которые называются «предстоятелями Церкви» (τοι ς προηγουμένοις τη ς ἐκλλησίας – Vis., 2:2, 6; προι σταμένων τη ς ἐκλλησίας – Vis., 2:4, 3). Но невозможно выяснить ни функций этих служений, ни взаимного отношения их между собою.

По вопросу об авторе «Пастыря» и времени его написания взгляды исследователей значительно расходятся. Загадка его происхождения заключается в том, что, с одной стороны, имеется точное известие, что «Пастырь» составлен во время правления Римского епископа Пия (139/141 – 154/156 гг.) его братом, следовательно, около 140 года; с другой стороны, в самой книге есть указания на более раннее ее происхождение. Как уже было сказано, автор Мураториева Канона утверждает, что «Пастырь» написан «очень недавно, в наше время» (nuperrime temporibus nostris), в городе Риме Ермой, когда на кафедре Римской Церкви находился епископ Пий, его брат; «поэтому, – продолжает автор канона, – ее должно читать (частным образом), но не в Церкви народу – ни между пророками, уже совершенными в числе, ни между Апостолами».

В самом «Пастыре» читаем такие слова: «ты напишешь две книги и одну отдашь Клименту, а другую Грапте. Климент отошлет ее во внешние города – ибо ему это предоставлено – Грапта же будет назидать вдов и сирот; а ты прочтешь ее в этом городе вместе с пресвитерами, предстоятелями Церкви» (Vis., 2:4, 3). В упоминаемом здесь Клименте почти все исследователи согласно видят знаменитого Римского епископа Климента; Грапта же была, вероятно, диакониссой в Римской Церкви. Смотря по тому, какое из этих данных полагается в основание рассуждений, одни считают Ерму современником Климента и, соответственно, написание «Пастыря» относят к концу I или первым годам II века – другие же признают Ерму братом епископа Римского Пия и происхождение книги отодвигают к половине Второго века (обычно к 140–150-м годам).

Должно сказать, что есть защитники и высказанного Оригеном мнения, который в авторе «Пастыря» видел друга Апостола Павла, упоминаемого им в Послании к Римлянам (16:14), хотя в пользу этого можно указать единственно только на созвучие имен. Против первого мнения настойчиво выдвигается свидетельство Мураториева Канона, которое рассматривается в качестве непоколебимого аргумента. Такое же свидетельство находится в Catalogus Liberianus, – последнее с большою вероятностью возводится к каталогу Ипполита и даже к древнейшим спискам Римских епископов из времени Римского епископа Сатира. Сам автор фрагмента и по времени и по месту стоит близко к автору «Пастыря» и в существенном содержание его слов подтверждается позднейшими Западными писателями – Тертуллианом и Иеронимом.

С другой стороны, и в содержании «Пастыря» находят признаки позднейшего происхождения его. Церковь уже потеряла Свою первоначальную свежесть, Она сделалась старою – как Она и представлена в образе пожилой женщины – многие отпали от Нее, в Ней есть предатели и любодеи, проникла страсть к наслаждениям, любовь охладела, Церковь нуждается в покаянии.

Из особенной настойчивости, с какою автор говорит по вопросу о прощении грехов, делают вывод, что он знает и имеет в виду по крайней мере первые начала монтанистического движения. Находят в «Пастыре» и опровержение Гностицизма (Vis., 3:7, 1; Simil., 8:6, 5, 9:22, 1).

Но и второе мнение имеет против себя сильные возражения. Прежде всего защитникам его трудно объяснить упоминание Климента. Невозможно доказать, что Ерма разумеет какого-то другого Климента, а не известного Римского епископа, – в таком случае необходимо допустить, что упоминание Климента – фикция, рассчитанная на то, чтобы придать книге больший авторитет.

Но такое предположение решительно устраняется характером этого упоминания: оно слишком бегло, чтобы за ним усмотреть скрытые цели. Кроме того, трудно объяснить, каким образом книга могла достигнуть такого уважения в Церкви, каким она пользовалась, если бы она возникла только около половины II века: она долго почиталась как составная часть Священного Писания.

Понятно, что при таком положении дела, приобретает все больше приверженцев тот взгляд, что книга произошла не в один раз, а постепенно, в течении многих лет; но и в этом отношении между исследователями нет согласия.

Одни приписывали разные части книги различным авторам, жившим в разное время (например, de Champagny, Hilgenfeld и, прежде всего, Adolf Harnack); другие считают автором произведения одно лицо, которое писало и перерабатывало ее в течении нескольких десятилетий (например, в последнее время Adolf Harnack). Но гипотеза разделения книги между разными авторами, на основании солидных исследований (Th. Zahn, Link, Baumgärtner) отвергается: единство стиля, лексикона, связь отдельных частей произведения между собою, проходящая через все произведение одна цель, указание в самом «Пастыре» относительно плана – все это ясно говорит о происхождении от одного автора. Поэтому вместо споров о единстве автора открылись прения по вопросу о единстве произведения и способе происхождения.

Предположения разных редакций его, предварительных ступеней его развития, последовательных переделок прежде окончательного опубликования не имеют под собою почвы, так как внешних свидетельств о таком постепенном образовании произведения совершенно нет: с самого древнего времени книга известна только в объеме и виде, как и в настоящее время. Что такая обширная книга не могла быть написана в один раз таким малообразованным автором, каким был Ерма, это может быть принято без всяких колебаний; на это ясно указывают и определенные выражения автора при изложении отдельных видений, которые говорят о более или менее продолжительных промежутках между ними (особенно см.: Vis., 2:1, 1: «когда я отправлялся в Кумы, около того же времени, как и в прошлом году...»).

Если иметь в виду, с одной стороны, подобные хронологические указания, рассеянные в книге, с другой стороны предполагаемое содержанием книги состояние церковной жизни, которое не позволяет помещать книгу ни слишком рано, ни слишком поздно во II веке и, наконец, необходимость примирить два хронологические свидетельства, из которых ни одно не может быть отвергнуто без явных натяжек и произвола, то более приемлемою окажется гипотеза, по которой древнейшая часть «Пастыря» написана еще при жизни Климента, а целая книга в ее нынешнем виде только около 130–140-х годов.

Автор «Пастыря» несколько раз называет себя Ермой (Vis., 1:1, 4; 2, 2; 4, 3; 2:2, 2 и др.), а из рассеянных в книге указаний на обстоятельства его личной жизни, можно заключать, что он был рабом (может быть, родом из Аркадии (Simil., 9:1; сравн.: G. Krüger. Gesch. Der altchristl. Litter. Freiburgim Br., 1895. S. 27), еще в юных летах своим господином был продан в Рим некоей Роде, которая отпустила его на свободу (Vis., 1:1, 1); он женился и с успехом занимался торговлей (Vis., 1:31; 2:3, 1; 3:6, 7). Но богатство, приобретенное не совсем честным путем, оказало вредное влияние на него и его семью.

Его жена была не без порока – грешила языком; дети во время преследования даже отреклись от веры и явились обвинителями собственных родителей (Vis., 2:2, 2).

За все это Ерму постигло Божие наказание: он вскоре потерял все приобретенное достояние и жил потом довольно скромно в Риме, где вблизи города обрабатывал поле (Vis., 3:1, 2; 4:1, 2); на этом поле, которое лежало при дороге из Рима в Кумы, он получил откровения. Он сам и дети его раскаялись в прежних грехах и получили надежду на спасение.

Вот те немногие данные об авторе произведения, какие можно извлечь из самой книги; но и эти сведения нельзя считать совершенно прочными в виду особенного характера книги.

Хотя и без прочных оснований, но выдвигается иное толкование приведенных биографических данных, которое видит в них простую фикцию: мнимый мирянин, торговец и земледелец на самом деле был выдающимся членом Римской Церкви, и рассеянные в книге выражения автора о самом себе едва ли можно согласовать с тем представлением о личности его, какое получается о ней на основании всего произведения.

Они по всей видимости измышлены автором сообразно с тенденцией книги: Ерма и его дом – это типы недостатков современного Христианства, почему и призыв к покаянию обращен прежде всего к Ерме и его дому (O. Bardenhewer. Geschd. altkirchl. Litterat. Bd. I. S. 572).

Так как предание не сообщает об Ерме ничего, что могло бы разрешить загадку его личности, то невозможно установить и его отношения к Апостолам. На основании Мураториева канона можно только сказать, что он был братом Римского епископа Пия.

Произведение всем своим характером говорит, что автор его не обладал блестящим талантом и не получил достаточного образования: он пишет растянуто, монотонно и безыскусственно и только некоторые места отличаются яркостью красок, а в наставлениях и увещаниях он обнаруживает захватывающую силу.

Латинские термины и вообще Латинизмы указывают, что «Пастырь» написан в такой стране, где наряду с Греческим употреблялся в разговоре Латинский язык. Но вместе с тем язык произведения носит на себе не отрицаемый гебраистический колорит, который указывает на иудейское происхождение или на иудейское воспитание автора.

Древние известия о личности Папия. Из Малоазийской школы непосредственных учеников Апостола Иоанна, кроме Поликарпа Смирнского, вышел и другой писатель изучаемого нами периода – Папий, епископ Иерапольский, имя которого хорошо известно всякому, кто знаком с новейшей литературой по вопросу о новозаветном каноне: о личных отношениях его и о значении сохранившихся от него свидетельств спорят очень много и горячо; но туман, окутывающий этого писателя и его произведение, от которого сохранилось только несколько отрывков, не рассеивается, и если, по счастливой случайности, оно не сохранилось где-нибудь, или если не будет открыт какой-либо другой древний памятник, освещающий его содержание и характер, то нет оснований надеяться на разрешение связаться с именем Папия вопросов: придется довольствоваться нескончаемыми перепевами давно известных мотивов.

О внешних обстоятельствах жизни Папия мы имеем очень мало сведений. Евсевий, уделивший значительное внимание произведению Папия, называет его епископом Иерапольским (Hist. eccl., 2:5:2; 3:36:2; Chron. adan. Abrah. 2122 = 98 по P. X.).

В виду того, что имя его часто связывается с именем Смирнского епископа Поликарпа, что Ириней упоминает его в качестве свидетеля предания, идущего от Апостола Иоанна, наряду с «пресвитерами в Асии и что им самим удостоверяются близкие отношения его к умершему в Иераполе Филиппу и его дочерям, совершенно бесспорно, что он был епископом Фригийского Иераполя, соседнего с Лаодикией и расположенного в долине Лика, в юго-восточном углу Малоасийской провинции. Иераполь был одним из первых мест распространения Христианства в этой области (Кол. 4:13). Фригийское имя Папия говорит о том, что он был местным уроженцем. В то время как историческое положение Поликарпа определяется на основании даты его смерти и сделанного им во время допроса указания на число лет служения его Христу, относительно времени жизни Папия нет никаких известий. Сообщения позднейших хронистов, что Папий умер мученическою смертью около времени кончины Поликарпа (Chron. Pasch, см. PG 92), основываются на неправильном чтении древних источников (предполагается замена со стороны переписчиков упомянутого Евсевием (Hist. eccl. 4:15:48) Πάπυλος именем Παπίας или Παππίας). Около 165 года и далее Иеропольским епископом был Клавдий Аполлинарий. Неизвестно, с какого времени он занял епископскую кафедру Иераполя и кто был его предшественником. Но во всяком случае очевидно, что Папий умер раньше 165 года. Между всеми пресвитерами в Асии, включая и самого Поликарпа, Ириней только одного Папия называет ἀρχαι ος ἀνήρ (Adv. haer. 5:33:4). Поэтому справедливо время рождения его относят к 60–70 годам первого века (Th. Zahn. Forsch, zur Gesch. des neutest. Kanons. VI (1900), S. 112); тогда и конец его жизни падает приблизительно на 135–150 гг.

Такое датирование времени рождения Папия вполне согласуется с свидетельством Иринея, что «Папий был слушателем Иоанна и другом Поликарпа» (Adv. haer. 5:33:4: Ἰωάννου μèν ἀκουστὴς, Πολυκάρπου δè ἐται ρος). Под Иоанном Ириней бесспорно разумеет Апостола Иоанна, а термином ἐται ρος отмечает в Палии соученика Поликарпа, а следовательно и возраст их должен быть приблизительно одинаковым. Из положения, какое занимает Папий в «Церковной истории» Евсевия по сравнению с Поликарпом (о Палии Евсевий говорит в 3:39, а о Поликарпе в 4:14), можно заключать, что он был даже несколько старше Поликарпа или, по крайней мере, умер раньше его.

Вслед за Иринеем и Иероним (De vir. ill., 18) называет Папия Ioannis auditor и auditor evangelistas Ioannis (Ep.75, ad. Theodoram, 3). И сам Евсевий в своей хронике (adan. Abrah. 21:22) называет Папия слушателем (ἀκουστής) Богослова и Апостола Иоанна; но в своей «Церковной Истории» (3:39) он решительно возражает против Иринея, утверждая, что сам Папий, судя по предисловию к его книгам, совершенно не показывает себя слушателем и самовидцам святых Апостолов, а сообщает, что принял учение веры «от знавших его» (παρà τω ν ἐκείνοις γνωρίμων). В доказательство этого он приводит следующий отрывок из предисловия к произведению Папия: «Я не уклоняюсь присоединить к толкованиям и все то, что некогда хорошо изучил от пресвитеров, утверждая на этом истину. Ибо я радовался не тем, которые говорят многое, как (это делают) многие, но тем, которые научают истине, и не тем, которые припоминают чужие заповеди, но тем, которые учат заповедям, данным для веры самим Господом и происходящим от самой истины. Если же приходил кто-либо обращавшийся с пресвитерами, я расспрашивал о словах пресвитеров: что Андрей, или что Петр сказал, или что Фома, или Иаков, или что Иоанн, или Матфей, или кто другой из учеников Господа, и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн ученики Господа. Ибо я полагал, что мне не столько принесет пользы заимствованное из книг, сколько от живого и пребывающего голоса». К этим словам Папия Евсевий дает такой комментарий: «Здесь следует обратить внимание на то, что он два раза исчисляет имя Иоанна; первого из них (Иоанна) он ставит вместе с Петром и Иаковом и Матфеем, ясно указывая на Евангелиста, другого же Иоанна, разделив речь, ставит в ряд с иными от составляющих число Апостолов, поставив впереди него Аристиона и прямо называет его пресвитером. Так что и этим доказывается истинная история о двух (мужах) в Асии, как говорят, носивших одно имя, и что в Ефесе было две гробницы, из которых каждая еще и теперь называется Иоанновою. На что необходимо обратить внимание, ибо Апокалипсис, носящий имя Иоанна, видел второй, если кто не хочет приписать его первому. Таким образом, Папий, о котором у нас идет речь, заявляет, что учение Апостолов он принял от сопровождавших их, но говорит, что сам он был слушателем Аристиона и пресвитера Иоанна. Действительно, часто упоминая их поименно, он в своих сочинениях помещает их предания».

Сохраненный Евсевием отрывок из произведения Папия, в связи с толкованием Евсевия, вызвал обширную литературу. Темнота и сбивчивость, составлявшие, по-видимому, постоянный недостаток языка Папия, предоставили широкий простор самым разнообразным и часто даже совершенно противоположным мнениям о подробностях его содержания с самыми смелыми выводами относительно раннейшей истории Христианства. Многочисленность этих мнений и толкований успела затемнить в этом отрывке и то, что в нем просто и ясно. Причина этого заключается преимущественно в том предубеждении, с каким большею частью приступают к разбору Папиева отрывка, так как с этим свидетельством Папия связывают решение вопроса о происхождении целого отдела новозаветных писаний, носящих имя Апостола Иоанна: в открытом Евсевием у Папия «пресвитере» Иоанне, отличном от Апостола Иоанна, исследователи отрицательного направления видят действительного автора иоанновской письменности. Таким образом, в приведенных словах Папия получает начало и почву в высшей степени важный Богословский вопрос; но мы не будем вдаваться в изложение и разбор мнений и толкований (это относится к специальной области новозаветной исагогики), – и обратим внимание на то, что имеет ближайшее отношение к нашей задаче. Итак, прав ли Евсевий в своей критике свидетельства Иринея, что Папий был слушателем Апостола Иоанна? В своих выводах Евсевий несомненно основывался только на приведенных им словах Папия и не имел ни одного прямого доказательства высказанных им соображений; в противном случае, вводя такую новость, как отрицание знакомства Папия с Апостолом Иоанном, он привел бы более решительные отрывки из сочинений Папия, если бы таковые отыскались. Анализ же самого отрывка из произведения Папия показывает, что есть вполне достаточные основания признать комментарий Евсевия неправильным, явно основанным на предубеждении.

Сам Папий совершенно ясно говорит о личном общении и наставлении «пресвитеров» (ὅσα ποτè παρà τω ν πρεσβυτέρων καλω ς ἕμαθον), которое он противополагает учению пресвитеров, дошедшему до него при посредстве учеников пресвитеров. Под «пресвитерами» Папий разумеет именно Апостолов; с этим согласен и сам Евсевий, так как в своем комментарии он вместо термина «пресвитер» ставит наименование «Апостолы». Поэтому и в Иоанне, называемом в первом случае, и Евсевий видит Апостола Иоанна; а если так, то у самого Папия мы находим определенное указание на личные отношения его к Апостолу Иоанну, независимо от того, согласимся ли мы с Евсевием, что во втором случае под именем «пресвитера» Иоанна скрывается ученик Господа, отличный от Апостола Иоанна, или нет. С другой стороны, нет оснований отдавать предпочтение Евсевию пред Иринеем: последний также читал произведение Папия и имел личные воспоминания и известия о круге пресвитеров в Асии, к которым он причисляет и Папия, и однако решительно утверждает противоположное Евсевию.

В своем опровержении свидетельства Иринея об отношении Папия к Апостолу Иоанну Евсевий не нашел поддержки у современных ему и последующих писателей. Даже многие из тех авторов, которые в зависимости от Евсевия признали открытого им пресвитера Иоанна, отличного от Апостола Иоанна, и которые несомненно знакомы были с сочинением Папия, твердо стоят на том, что Папий был учеником Апостола Иоанна. Так, упомянутый уже Иероним, с полным доверием принявший доводы Евсевия относительно пресвитера Иоанна, вопреки ему утверждает, что Папий был слушателем Апостола Иоанна. Аполлинарий Лаодикийский († ок. 390 г.), цитируя четвертую книгу произведения Папия, называет его ὁ Ἰωάννου μαθητής, бесспорно разумея Апостола Иоанна.

В истории Филиппа Сидского (V в.) Папий называется слушателем Иоанна Богослова и другом Поликарпа, хотя далее, согласно с Евсевием, признается самостоятельное существование отдельной личности «пресвитера» Иоанна. Андрей Кесарийский (ок. 500 г.) называет Папия διαδόχος του εὐαγγελιςτου Ἰωάννου. В связи с этим необходимо отметить известия, которые не только ставят Папия в очень близкие отношения к Апостолу Иоанну, но даже приписывают ему написание четвертого Евангелия под диктовку Апостола Иоанна.

Но и соображения Евсевия относительно существования «пресвитера» Иоанна, отличного от Апостола Иоанна, слушателем которого, по его мнению, был Папий, также неосновательны. Правда, имя Иоанна в отрывке названо два раза; но и в первый и во второй раз он одинаково назван «пресвитером Иоанном, и если в первом случае термин «пресвитер» указывает на Апостола, то и во втором случае разумеется также Апостол Иоанн: было бы странным, если бы Папий, желая отличить второго Иоанна от названного прежде, дал ему тот же титул, какой раньше приписал первому. Поэтому требуется только найти объяснение, почему Папий назвал Апостола Иоанна два раза.

Исходной точкой в решении этого вопроса служит различие временных форм εἰπεν в первом случае и λέγουσι – во втором. В сохранившемся отрывке Папий указывает на то, что в своих разысканиях истины он не остановился на личном научении от пресвитеров, которое относится к прошлому, невозможному в настоящем, но расспрашивал о словах пресвитеров у тех, которые следовали за ними и в то время, когда личные отношения Папия с ними прекратились: в позднейшее время пресвитеры, может быть, сообщили окружавшим их ученикам что-либо новое, неизвестное Палию.

Таким образом, исследования Папия обнимали довольно продолжительный период, начало которого относится к давно протекшему времени; источником их был целый ряд лиц. В юности Папий учился у самих Апостолов, а потом у следовавших за Апостолами, которые, бывши в близких отношениях с Апостолами или еще в Иерусалиме, или же во время благовестнических путешествий их, могли сообщить ему такие сведения, которых он уже не мог получить непосредственно от самих Апостолов, так как большинство их к тому времени уже умерли.

Необходимо, впрочем, заметить, что форма ει πεν не указывает, что тех лиц, к которым глагол относится, больше нет в живых: даже если бы все поименованные в отрывке Апостолы были живы к тому времени, о котором говорит Папий, то и тогда он мог употребить эту форму, имея в виду их выражения, идущие из прошлого времени; поэтому и об Апостоле Иоанне он мог спрашивать: τί εἶπεν о Ἰωάννης? Но в то время, когда Папий собрал материал для своего произведения, был еще в живых его учитель Апостол Иоанн и Аристион, с которым Папий, вероятно, имел личное общение.

Сделавшись Иерапольским епископом, Папий продолжал быть в живом общении с ними чрез их учеников, и если кто их них приходил из Ефеса в Иераполь, то он тщательно расспрашивал их о беседах Апостола Иоанна и Аристиона; тогда вопросы его принимали форму: τίλεγουσι. Таким образом, оказываются достаточные основания для двукратного упоминания имени Апостола Иоанна: «следовавшие за Апостолами» принадлежали к различному времени; одни из них старейшие, сообщали Папию выражения Апостолов, в том числе и Апостола Иоанна, за прежнее время; поэтому Апостол Иоанн назван в числе тех, о которых они говорили: ει πεν. Позднее, когда Папий был в Иераполе и, связанный своим служебным положением, не мог лично видеться и говорить с Иоанном и Аристионом, он получал от близких к ним лиц сообщения о том, что в то время еще они говорили; отсюда упоминание имени Иоанна во второй раз с предикатом λέγονσι.

Не имея оснований в тексте Папиева отрывка, теория Евсевия о «пресвитере» Иоанне не имеет и исторической почвы: ни один писатель первых трех веков не говорит о существовании «пресвитера» Иоанна, отличного от Апостола Иоанна. Несомненно, что у Евсевия была субъективная причина «двоить» Апостола Иоанна. Ее указывает сам Евсевий, когда здесь же говорит: «на это необходимо обратить внимание, потому что Апокалипсис, известный с именем Иоанна, вероятно, видел второй, если кому неугодно приписать его первому». Евсевий не хотел признать Апокалипсис, на который опирались хилиасты, писанием Апостола Иоанна, и потому рад был представившейся возможности приписать эту книгу «пресвитеру» Иоанну. Таким образом, совершенно справедливо замечание, что библейский критик в данном случае помрачил глаза историку. Для нас же оказывается совершенно несомненным, что «пресвитер» Иоанн тожествен с Апостолом Иоанном, и что Папий, согласно с свидетельством Иринея, был «слушателем» Апостола Иоанна и оставался в живом общении с ним и тогда, когда сделался епископом Иерапольским.

Других каких-либо данных о жизни и деятельности Папия мы не имеем. Поставление его в епископа Иераполя может свидетельствовать по крайней мере о его твердости в вере. Суждения о его способностях различны. Евсевий называет его человеком весьма ограниченного ума (σφόδρα γàρ τοι σμικρòς ὢν τòν νου ν φαίνεται), основывая свое суждение на качествах его произведения. Но здесь же сам замечает, что на многих церковных писателей он оказывал такое влияние, что они усваивали некоторые неправильные его взгляды (напр., хилиазм) и при этом указывает на Иринея (Eus. Hist. eccl. 3:39:11–13). Противоположное суждение, будто бы высказанное Евсевием в другом месте (ibid., 3:36:2), что Папий обладал всестороннею ученостью и знанием Писания (ἀνήρ τà πάντα ὅτι μάλιδτα λογιώτατος καì τη ς γραφη ς εἰδήμων), давно уже признано позднейшею вставкой. Но Ириней действительно цитирует Папия с большим уважением, как православного писателя и истинного хранителя Апостольского предания. Эта благоприятная для Папия оценка усвоена была и позднейшими церковными писателями: имя Папия всегда пользовалось высоким почтением, несмотря на особенности некоторых его воззрений.

Приведенный Евсевием отрывок из предисловия к произведению Папия показывает в Иерапольском епископе в высшей степени настойчивого человека, способного всецело проникаться поставленной пред собою задачей; он усердно предан выполнению своего замысла и ревностно в течении чуть не целой жизни исследует предание, идущее от «живого и пребывающего голоса», чтобы таким путем дойти до истины.

Результатом этих продолжительных изысканий явилось обширное (в пяти книгах) произведение Папия λογίων κυριακω ν ἐξήγησεις, на котором основывается особенное церковно-историческое значение личности Папия. Оно написано им, вероятно, в последние годы его жизни, когда необходимый материал был собран в достаточной мере и когда с каждым годом ослабевали силы его, а с ними и надежда увеличить драгоценные сокровища предания. Произведением Папия пользовался Ириней (Adv. hair. 5:33:4) и, может быть, Ипполит; известно оно было Евсевию (Hist. eccl. 3:39:1), существовало еще и во дни Иеронима, который заглавие его переводит: explanatio sermonum Domini (De vir. ill., 18).

Как однозначащий с ἐξήγησεις сам Папий в предисловии к своему произведению употребляет термин ἐρμηνει αι (Eus. Hist. eccl. 3:39:2). Если верить Gallandi, произведение Папия существовало еще в начале XIII века, но затем исчезло бесследно; в настоящее время из него известно только несколько отрывков в форме цитат у последующих писателей. Ириней приводит из него выражения относительно тысячелетнего Царства Христова на Земле (Adv. haer. 5:33:3–4), но, по всей вероятности, пользуется им и в других местах своего труда. Евсевий посвящает Папию и его произведению 39-ю главу третьей книги своей Церковной Истории и сообщает интересные подробности о содержании его книг. Иероним делает выборку из Евсевия и ясно дает понять, что самого произведения Папия он не читал. Несколько небольших цитат найдено в дошедшей только в отрывках церковной истории Филиппа Сидского (V в.). Эти скудные остатки от обширного, вероятно, произведения слишком недостаточны, чтобы можно было с уверенностью говорить о задачах и характере труда Папия – почему вопрос об этом, несмотря на весьма значительное число посвященных ему исследований, и в настоящее время не решен окончательно.

По каким побуждениям Папий взялся за собирание материалов для своего произведения и какими средствами он пользовался для этого, – мы знаем из приведенного Евсевием отрывка из предисловия к труду Папия. Он показывает, что, стоя на рубеже первого века, Папий ясно сознавал значение Евангельского предания, еще живого в Церкви. Он собирал и сохранял его с поразительною ревностью и тщательностью. Но что представляло из себя произведение Папия? Какое употребление сделано было им из собранного материала? Чтобы иметь почву для более или менее определенного суждения о произведении Папия, необходимо предварительно ознакомиться с содержанием сохранившихся у Иринея, Евсевия и других писателей отрывков его.

а) Изъяснив благословение Исаака Иакову, Ириней пишет: «вышеприведенное благословение бесспорно относится к временам Царства, когда будут царствовать праведные, восстав из мертвых, когда и тварь обновленная и освобожденная будет плодоносить множество всяческой пищи от росы небесной и от тука земного. Так и пресвитеры, видевшие Иоанна, ученика Господня, сказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и говорил: «Придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по десяти тысяч лоз, на каждой лозе по десяти тысяч веток, на каждой ветке по десяти тысяч прутьев, на каждом пруте по десяти тысяч ягод и каждая выжатая ягода даст по двадцати пяти мер вина. И когда кто-либо из святых возьмется за кисть, то другая кисть возопиет: я – лучшая кисть, возьми меня; чрез меня благослови Господа. Подобным образом и зерно пшеничное родит десять тысяч колосьев и каждый колос будет иметь по десяти тысяч зерен, и каждое зерно даст по десяти фунтов чистой муки; и прочие плодовые деревья, семена и трава будут производить в соответственной сему мере, и все животные, пользуясь пищей, получаемою от земли, будут мирны и согласны между собою и в совершенной покорности людям». Об этом и Папий, ученик Иоанна и товарищ Поликарпа, муж древний, письменно свидетельствует в своей четвертой книге, ибо им составлено пять книг. Он прибавил следующее: «Это для верующих достойно веры. Когда же Иуда-предатель не поверил сему и спросил: каким образом сотворится Господом такое изобилие произрастаний, то Господь сказал: это увидят те, которые достигнут тех времен» (Adv. haer. 5:33:3–4).

б) Евсевий сохранил очень важный отрывок из предисловия Папия к своему произведению, приведенный выше. После своего комментария на него он продолжает: «К приведенным словам Папия можно присоединить другие отрывки его сочинений, в которых он рассказывает нечто чудесное, что будто бы дошло до него по преданию. Прежде было сказано, что Апостол Филипп с своими дочерями имел жительство в Иераполе; а теперь заметим, что Папий, живший в те же времена, упоминает о чудесном событии, о котором он слышал от дочерей Филипповых. Именно, он повествует, что в его время воскрешен мертвый; рассказывает и о другом чуде, которое случилось с Иустом, прозванным Варсавою, что он выпил смертоносный напиток и, по благодати Господа, не испытал ничего худого. Этого Иуста святые Апостолы по Вознесении Спасителя поставили вместе с Матфием и молились, да будет кто-либо из них избран по жребию вместо Иуды предателя, для восполнения числа двенадцати... Тот же писатель рассказывает много и другого, что будто бы дошло до него по неписанному преданию, – именно передает некоторые неизвестные притчи и наставления Спасителя и нечто близкое к баснословию; например, говорит, что по воскресении мертвых наступит Царство Христово на этой самой земле телесно и будет продолжаться тысячу лет. Такую мысль он вывел, думаю, из Апостольских сказаний, не поняв чего-либо, сказанного Апостолами таинственно, в образах; потому что он был человек ума, кажется, весьма ограниченного, сколько можно заключать из его сочинений...

Папий приводит в своем сочинении и некоторые сказания вышеупомянутого Аристиона о беседах Господних и предания пресвитера Иоанна. Отсылая к ним любознательных, мы считаем нужным к выписанным словам Папия присоединить его предание о Марке, написавшем Евангелие. Оно излагается так: «Пресвитер говорит и то, что Марк, истолкователь Петра, с точностью записал все, что запомнил, хотя и не держался порядка слов и деяний Христовых, потому что сам не слушал Господа и не сопутствовал Ему. Впоследствии, правда, он был, как сказано, с Петром; но Петр излагал учение с целью удовлетворить нуждам слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господни передать по порядку. Посему Марк нисколько не погрешил, описывая некоторые события так, как припоминал их: он заботился только о том, как бы не пропустить чего-нибудь слышанного или не переиначить». Так Папий повествует о Марке; а о Матфее он говорит следующее: «Матвей записал беседы Господа на еврейском языке, а переводил их, кто как мог». Вышеупомянутый писатель пользуется свидетельствами из первого послания Иоаннова и из первого Петрова; он рассказывает также историю о жене, которую за многие преступления обвиняли пред Господом, о чем пишется и в Евангелии евреев. Все это мы сочли нужным прибавить к вышесказанному» (Hist. eccl. 3:39:18–17).

в) В других источниках также есть несколько незначительных отрывков. Так, встречаются несколько раз ссылки на свидетельство Папия о смерти Иуды-предателя: «Как великий пример нечестия ходил Иуда в этом мире, с распухшим телом, веками и проч. Его собственный участок земли, на котором он после многих мучений умер, вследствие зловония до сих пор остается ненаселенных и до настоящего дня никто не может пройти мимо, не зажавши носа».

В извлечениях их Церковной истории Филиппа Сидского есть указание, что во второй книге Папия было загадочное сообщение, будто Иоанн Богослов и Иаков, брат его, были убиты Иудеями. Там же находим указание и на то, что, по свидетельству Папия, основанному на сообщениях дочерей Филиппа, Варсава Иуст, выпивши яда, остался невредимым, что мать Манаима воскрешена была из мертвых, что воскрешенные Христом жили до времен Адриана.

Вот те данные, на основании которых приходится судить о произведении Папия. Как видно, они крайне недостаточны и остается пожалеть, что Евсевий посмотрел на труд Папия с нескрываемым предубеждением и пренебрежением и сделал сообщения о содержании его в таких выражениях и таком тоне, что в значительной степени затруднил решение вопроса о той задаче, какую поставил себе Папий.

На почве недостаточности данных и неясности их создалась целая литература относительно содержания и характера произведения Папия. Мы и здесь не станем излагать различных взглядов и ограничимся положительным решением проблемы. Как показывает заглавие произведения Папия, целью его было изъяснить, а не собрать изречения Господа. Также и в приведенном Евсевием отрывке в качестве главного содержания произведения, которое не нуждается ни в каком оправдании, потому что оно отвечает самому заглавию и несомненно раскрыто было в предшествующих, не сохранившихся до нас, словах предисловия, указаны изъяснения (ἐρμηνει αι). С этим главным предметом труда Папий хочет связать все то, что он получил частью непосредственно из уст «пресвитеров», т. е. учеников Господа, частью чрез посредство других, которые, как и сам он, имели случай слышать учение и повествования от Апостолов и других членов первого Христианского поколения. Отсюда ясно, что сообщения из Апостольских источников составляли второстепенный элемент Папиева произведения. Следовательно, это произведение по своему существенному содержанию и определенно выраженному намерению его автора так же мало было собранием устно еще обращающегося Апостольского предания и повествований, как и собранием изречений самого Господа, – оно не было новым Евангелием, составленным из всевозможных устных и письменных источников. Что книга по местам имела сходства с произведениями первого и второго рода, это вполне вероятно: древнецерковные истолкователи имели обыкновение вносить в свои комментарии изъясняемый текст или полностью или не в значительных извлечениях (Климент Александрийский, Феодор, Феодорит). Поэтому Папий предлагал своим читателям изречения Иисуса, как они читались в Евангелиях, вместе с своими экзегетическими примечаниями. В эти примечания он вносил в качестве иллюстрации к своим изъяснениям все, что удавалось ему получить частью из первых, частью из вторых рук от членов первого поколения христиан; здесь были и слова Господа, и факты из времени Христа и Апостолов.

Судя по тому, что Папий пользовался всеми представлявшимися случаями для исследования предания и повествования и занимался этим усердно и в течении продолжительного времени, собранный им материал должен быть очень богатым и разнообразным; но он весь поставлен был в связь с главным предметом труда и служил существенной цели его – изъяснению изречений Господа, которые составляли основу его произведения, а не вносились в него в первый раз. Под именем Господних словес, согласно словоупотреблению Папия, должно понимать не одни только изречения: Папий Евангелия Матфея и Марка обозначает как λόγια κυριακά, – из этого ясно, что у него λόγια включает также и дела Господа, почему и в его произведении речь шла как о беседах Спасителя, так и о делах Его. Эти λόγια в главной их массе Папий почерпал из тех Евангелий, которые ко времени составления или своего произведения в Малоасийских Церквах признаны были главными источниками и достоверными свидетелями учения и истории земной жизни Господа. Цель Папия оказалась бы совершенно непонятною, если не предположить определенных и всем известных Евангельских повествований, к которым необходимо было только присоединить возможные толкования и иллюстрации. Можно с уверенностью полагать, что прежде сохраненных Евсевием слов из предисловия произведения Папия, он говорил именно о Евангелиях, как месте нахождения изречений Господа, и из этой связи могли быть взяты Евсевием сведения о Евангелиях Матвея и Марка.

Самый способ толкований Папия, на основании сохранившихся отрывков, можно предположительно представить в таком виде. Для подтверждения и изъяснения таких выражений как Мф. 11:5~(слепые прозревают... мертвые воскресают) или Ин. 11:25–26 (как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет) могло служить то, что Папий сообщает о воскрешенных Господом, живших до времен Адриана, равно как повествование о воскрешении мертвых в позднейшее Апостольское время. Для Мк. 16:18~(«будут брать змей, и если что смертное выпьют, не повредит им») нельзя было найти лучшего подтверждения, как повествование об Иусте Варсаве.

Сведения Папия о двух первых Евангелиях пользуются большим вниманием библейских критиков: это – древнейшие и важнейшие известия, какими мы располагаем относительно этих Евангелий. Но, как показывает новозаветная исагогика, и они подвергаются самой разнообразной оценке, служа основанием для противоположных выводов.

В нашу задачу не входит разбор содержания отрывков из произведения Папия и тех мнений, какие возникли вследствие стремлений ученых различных направлений извлечь из них возможно больше данных для суждения о происхождении канонических Евангелий. Достаточно указать, что имя Папия занимает очень видное место в новозаветной исагогике; и в относящихся к этой области исследованиях не прекратятся сетования об утрате произведения Папия, какова бы ни была историческая ценность собранных им сведений. Даже если признать правильным взгляд Евсевия, что Папий был мужем весьма ограниченного ума и не обладал критическим талантом, – почему и принял на веру некоторые странные предания, – то и в таком случае его повествования, основываются на живом голосе, имели бы для нас неоценимое значение. Несколько незначительных отрывков из произведения вызывают множество интересных вопросов из первоначальной истории Христианства, – сколько же фактов, биографических и литературных, дало бы нам целое произведение Папия, несомненно понимавшего все важное значение первоначального предания, если даже и не сумевшего критически разобраться в той массе интересных сведений, какими он располагал.