Блаженного Диадоха, епископа Фотики, что в Эпире Иллирийском, слово аскетическое

СТО ГЛАВ

Указатель сокращений

а. Московская греческая рукопись 145 (184⁷⁹).

b. Codex Vindobon. ХСIII (Olim CLVIII).

c. Codex Vindobon. CIV (Olim CCXL).

d. Московская греческая рукопись 307 (419).

e. Московская греческая рукопись 273 (422).

f. Codex Vindobon. CCLXXIV (CCXXXVII).

g. Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν κτλ. Ἐνετίησιν. 1782.

оп. – опущено.

Исследования

К сноске № 81.

Λογος ἀσκητικὸς древние церковные писатели называли сочинения, трактующие о подвижнической жизни, например, Василий Великий: Λόγος ἀσκητικὸς καὶ παρείνεσίς περὶ ἀποταγῆς βίου κτλ. (Migne, ser. gr. Т. XXXI. p. 623); Λόγος περὶ ἀσκήσεως κτλ. (ibid. p. 648); Нил Синайский: Λόγος ἀσκητικὸς Migne T. LXXIX, p. 720).

К сноске № 82.

Слово Ὅροι употреблено бл. Диадохом в смысле «определений», а не в значении «пределов или верха совершенства главнейших добродетелей» (Добротолюбие Т. III, стр. 11), или просто «приделие» (славянский перевод аскетического слова бл. Диадоха в рук. К. Церковно-Археологического Общества, № 42), или «преграждение» (Славяно-русская рукопись 459 л. 125 в Московской Синодальной Библиотеке. Но в гл. 54 аскетического слова епископа Диадоха слово ὅροι имеет уже значение высших пределов или границ в деле преуспеяния в бесстрастии: οὐ μακρὰν οὖσα (ἡ ψυχή) τῶν τῆς ἀπαϑείας ὅρων γνωρίζεται.

К сноске № 85.

По определению Григория Назианзина, Ἐλπις δ’ ἀπόντος πράγματος συνουσία. Migne, s. gr. XXXVII, p. 956, стр. 158.

 К сноске № 88.

Монах Антиох (начало 7 века), много пользовавшийся аскетическим творением бл. Диадоха, в своём Πανδέκτην τῆς ἁγίας Γραφὴς приводит третье определение в следующем виде: Ξἐνον γὰρ ἑαυτὸν ἡγεῖται τῶν ὁρωμένων, καρτερῶν τῶν ἀοράτων. Migne, s. gr. Τ. LXXXIX, p. 1833 Α.

Eвагрия Понтийского определение терпения: Μὴ δεδιέναι τοὺς πολεμίους καὶ προϑύμως ἐγκαρτερεῖν τοῖς δεινοῖς, τῆς ὑπομονῆς καὶ τῆς ἀνδρείας ἐστι. Migne, s. gr. XL, p. 1236, c. 61.

К сноске № 94.

Шестое определение без обозначения имени автора его приводит буквально Иоанн Лествичник в Κλίμαξ. Καὶ ο μὲν (т. е. Диадох) ἔλεγε λήϑην τῶν κατορϑουμένων προσεχῆ. Λόγος κε´. Migne, s. gr. Τ. LXXXVIII, p. 988 С.

Григорий Назианзин. Определение смиренномудрия: Ταπεινοφροσύνη μὴ φρονεῖν ἐπάξιον. Ὅροι παχυμερεῖς Migne, Τ. XXXVII, p. 951.

К сноске № 96.

Ἡ ἀοργησία то же, что ἡ πρᾳότης, как говорит Григорий Богослов: «Cпокойствиe в отношении к оскорблению» есть негневливость (ἀοργησίαν), которую у древних называли кротостью (πρᾳότητα) Ὅροι παχυμερεῖς, 47–48. Migne, 1. с. p. 949.

К сноске № 97.

Данное бл. Диадохом определение чистоты сходно с определением её в ὅρоι παχυμερεῖς Григория Назианзина: Ἁγνισμός ἐστιν ἡ Θεοῦ συνουσία. 171. Migne, 1. с. р. 957.

К сноске № 99.

Исаак, епископ Ниневийский (сириянин) в Λόγος κδ΄, σελ. 152 (по изданию Νικηφόρου τοῦ Θεοτόκη) приводит десятое определение бл. Диадоха в следующем виде: (ὁρᾶται ἐν αὐτῷ) ἀλλοίωσις ἀσυνήϑης. τὸν φοβερὸν ϑάνατον ἡγεῖται χαράν. Эти слова под именем Исаака приводятся в Μέϑοδος Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, Migne, s. gr. Т. 147, p. 792.

К сноске № 101.

Мысль этой части сочинения воспроизводит в своём Πανδέκτης монах Антиох в Λογ. β´: ἀπὸ τῆς πίστεως... καρποφορεῖ ἓν τριάκοντα, καὶ ἓν ἑξήκοντα, καὶ ἓν ἑκατόν. Migne, LXXXIX, 1437 В.). На эту же часть намекает и схолиаст аскетического творения бл. Диадоха. См. Определения Σχόλιον τὸ καὶ Προοίμιον.

К сноске № 103.

εἰς τὴν προδεδηλωμὲνην... καταφϑάσαι τελειότητα, т. е. достигнуть совершенства, предъявленного в 10 определениях.

Исследования

К сноске № 107.

Πάσης πνευματικῆς... ϑεωρίας. По определению Григория Назианзина, размышление о предметах умопостигаемых (σκέψις νοητῶν) есть ϑεωρία (Ὅροι παχυμερεῖς, 130. Migne, XXXVII, 955). И у бл. Диадоха под ϑεωρία разумеется главным образом самый процесс рассматривания «мысленными очами» предметов духовно-нравственного мира (гл. 68), почему и называется духовным. Так как во всех видах нравственно-аскетической жизни есть ϑεωρία, то бл. Диадох и прибавляет слово πάσης.

Исследования

К сноске № 126.

ἀγαϑοι в Евангелии не читается; но у Mакария Египетского это слово есть: ὣς φησιν ὁ Κύριος· Γίνεσϑε ἀγαϑοὶ καὶ χρηστοί κτλ. Hom. XIX, с. 2. Migne, XXXIV, 644 В. Сравнить Еф. 4:32.

Исследования

К сноске № 132.

κακόν γὰρ τι. ἐποίησεν. Подобное суждение высказывал и Антоний Великий: οὐδὲν γὰρ κακὸν ἐποίησεν ό Θεός. Vita S. Anton., составленная св. Афанасием, с. 22. Migne. XXVI, 876 А.

К сноске № 139.

τῆς ἕξεως τοῦ κακοῦ. «Навык, – говорит Григорий Назианзин, – есть некоторое постоянное качество (ποιότης τις). Migne, XXXVII, 955. Навык к добру (ἕξις δε καλῶν) он называет добродетелью (τὴν ἀρετὴν), а навык ко злу (τῶν δὲ αὖ κάκίστων) – болезнью (1. с. р. 949).

К сноске № 141.

ἡ φύσις τοῦ καλοῦ. В объяснение сих слов Tyрриан, латинский переводчик аскетического творения бл. Диадоха, ссылается на следующие, кажется, слова Дамаскина: Φύσις γὰρ ἐστι δύναμις ἐκ ϑείου προστάγματος δοϑεῖσα ἑκάστω εἵδει, καϑ’ ἥν ἐνεργεῖν καὶ πάσχειν πέφυκεν. (Περὶ τῶν ἐν τῷ Χριστῷ δὺο ϑελημάτων. Migne, XCV, 136 Β).

Исследования

К сноске № 155.

Αὐτεξουσιότης κτλ. Диадохово определение самовластия два раза встречается в творениях Максима Исповедника:

1) Ἐκ τῶν ἐρωτηϑέντων αὐτῷ παρὰ Θεοδώρου (Migne, XCI, 277). Αὐτεξουσιότης ἐστὶ ψυχῆς λογικῆς ϑέλησις ἀκωλὺτως γινομὲνη πρὸς ὃπερ ἄν βούληται.

2) Disput. cum Pyrro (1. с. p. 301): ϑέλησιν γὰρ τὸ αὐτεξούσιον ὁ μακάριος ὡρίσατο Διάδοχος ὁ Φωτικῆς εἶναι. – В ’Εκλογὴ χρήσεων (Codic. Bodl 184. sec. XIII ineuntis) приводится то же определение самовластия: Αὐτεξοὺσιόν ἐστι φυχῆς λογικῆς ϑέλησις, ἑτοίμως κινουμὲνη εἰς ὅπερ ἂν καὶ ϑέλοι, ἥν τινα περὶ μόνον τὸ καλὸν ἑτοίμως ἔχειν πείσωμεν.

К сноске № 160.

ᾀεὶ ταῖς ἀγαϑαῖς ἐννοίαις τὴν μνήμην... выражение и мысль Макария Египетского... μία ἐστί φρουρὰ καὶ ϑεραπεία ψυχῆς, τὸ μεμνῆσϑαι ἐν ποϑῳ Θεοῦ, καὶ ᾀεὶ τῶν ἀγαϑῶν ἔχεσϑαι ἐννοιῶν... Ἐπιστολὴ μεγάλη. Μ. XXXIV, 429 Β.

Исследования

К сноске № 165.

τὸ διακρίνειν, διάκρισις (гл. 77). Это слово имеет значение термина в древней аскетической письменности. Изощрённое навыком до непогрешительности различение добра от зла уже Антоний Великий считал «оком души», – главнейшей добродетелью каждого подвижника (Interrogationes, Migne, XL, 1096 D, 1097 А.). И бл. Диадох в гл. 6 определяет важное значение, «τὸ διακρίνειν».

К сноске № 168.

Ὁ τῆς δικαιοσύνης ἤλιος, τὸ ἀληϑινὸν φῶς – Бог, по Василию Великому. (Шестоднев, VI, Migne, XXIX, 120 В.

К сноске № 172.

ἀοργήτῳ ϑυμῷ, т. е. разумным (гл. 62 и 71) и безгрешным гневом, как говорится в Пс. 4:5. Подобное выражение, и даже мысль, находим у Григория Назианзина, говорящего, что церковным пастырям ὀργιστὲον τισίν, οὐκ ὀργιζομένους, а не τῶ φιλοπόνῳ τῶν ἐλέγχων καταβαπτιξοντας (καταπιέζοντας). Λόγ. β΄, с. 32. Μ. XXXV, 440 С. О безъяростном гневе обстоятельно рассуждает Исидор Пелусиот при изъяснении Пс. 4:5. Здесь, между прочим, он высказывает мысль, что гневайтеся и не согрешайте равносильно выражению: гневайтесь справедливо (ὀργίζεσϑε μὲν δικαίως). Epist., CCXL, lib. II (M. LXXVIII, 676, 677).

Исследования

К сноске № 179.

Ὁ πνευματικὸς λόγος. В гл. 7, 8, 9, 10 и 11 бл. Диадох рассуждает о духовном слове и учителе (ὁ διδάσκων, гл. 8), произносящем духовные слова. Под λόγος πνευματικὸς иногда у церковных писателей разумеется гомилия, произносимая с церковной кафедры и заимствующая своё содержание из откровений Духа. В таком смысле св. Василий Великий называет гомилию «духовным словом», когда говорит λόγου δε πνευματικοῦ ἐν ἐκκλησίᾳ βρύοντος, καὶ καρδίας εὐσεβοῦς ἐκ τῶν χαρισμάτων τοῦ Πνεύματος πηγαζούσης, οὐκ ὑπέχεις τὰς ἀκοὰς μετ’ εὐφροσύνης... Hom. Περὶ φϑόνου (M. XXXI, 384 В.). У аскетических писателей ὁ πνευματικὸς λόγος = λόγος ἀσκητικὸς (Макарий Египетский, Hom. XVII, с. 12. M. XXXIV, 632). В этом последнем значении ὁ πνευματικὸς λόγος употребляется и бл. Диадохом (гл. 11). Вообще гл. 7 и 8 по содержанию и по выражениям сходны с тем, что сказано Макарием Египетским в гл. 5, Hom. XVIII, M. XXXIV, 637).

К сноске № 180.

τὴν νοερὰν αἴσϑησιν πληροφορεῖν. Это выражение есть, по-видимому, воспроизведение следующих слов Макария Египетского: ὁ οὖν λαλῶν (духовное слово), εἰ μὴ ἧ ὁδηγούμενος ὑπὸ φωτὸς οὐρανίου καὶ σοφίας, οὐ δύναται πληροφορεῖν τὸν ἑκάστου νοῦν. Hom. XV, с. 52. M. XXXIV. 612 С.

К сноске № 185.

τῆς ἀγάπης ἡ ἐνέργεια то же, что у Василия Великого ἡ ἀγαπητικὴ δύναμις – сила любить. Ὅροι κατὰ πλάτος. Μ. XXXI. 909 В.

К сноске № 190.

οὐδὲν γὰρ πτωχότερον... τοῦ Θεοῦ. Сии слова почти буквально заимствованы у св. И. Златоуста. В сочинении Анастасия Синаита Ἐρωτήσεις καὶ Ἀποκρισεις (см. Ἀπόκρ. β΄. M. LXXXIX, 349 В.) из беседы Златоустого Εἰς τὴν Χαναναιαν приводится, между прочим, следующее выражение, которым мог воспользоваться бл. Диадох: οὐδὲ γὰρ πτωχοτρόφου διανοίας ἐκτὸς τοῦ Θεοῦ φιλοσοφῆσαι. Однако до́лжно иметь в виду, что приведённых слов нет ни в беседе о Хананеянке, напечатанной у Migne (LXII, 449 sqq.), ни в 52-ой беседе на Евангелие Матфея (LVIII, 517 sqq.), и что первая существует в разных редакциях, кратких и пространных. Возможно предположение, что означенное выражение заимствовано Анастасием Синаитом из другого какого-либо творения Златоуста. Но 5-я схолия к 17-му слову Лествицы (М. LXXXVIII, 936), заключающая в себе то же самое выражение, взята из 7-й главы аскетического сочинения епископа Фотики; ибо вся эта глава образует 8-ю схолию к 30-му слову Лествицы (1. с. 1164).

Исследования

К сноске № 191.

ϑεωρήμασιν. Словом ϑεωρία бл. Диадох, как замечено выше, обозначает известный процесс мышления; но под ϑεωρήματα он разумеет результаты этого мышления – идеи, составляющие содержание богословия (гл. 68).

К сноске № 198.

οὐ συγχωρεῖ τὸ λέγειν. Рассуждения бл. Диадоха о благодатном обильном просвещении, не позволяющем подвижнику произносить духовные слова, напоминают подобные же рассуждения Макария Египетского. Если бы, по Макарию, человек, богатый благодатью (πλοὺσιος), всегда находился в совершенных мерах (εἰς τὰ τέλεια μέτρα) благодатного восхищения, то он не мог бы принять на себя служения слову (τὴν οἰκονομίαν τοῦ λόγου, τὴν διακονίαν τοῦ λόγου), но лежал бы в одном углу восхищённым и упоенным (μεμεϑυσμένον); ибо в это время происходит забвение (λήϑη) о земном мудровании вследствие того, что помыслы бывают пленены божественным, которое не может быть высказано устами. Hom. VIII, с. 1 и 4. Μ XXXIV, 528, 529.

Исследования

К сноске № 215.

πείρᾳ – опытно, во внутреннем чувстве, например, во время молитвы, как говорится в гл. 9.

К сноске № 219.

Под φιλοσοφοῦντες разумеются анахореты-исихасты созерцательного направления.

К сноске № 222.

О редком соединении гносиса и мудрости в одном подвижнике см. гл. 72.

К сноске № 225.

Бл. Феодорит (Толкование на 1Коринфянам 12, 8) под «словом мудрости» (λόγος σοφίας разумеет истинное учение и дар (данный апостолам) писать и говорить народу. Под γνῶσις’ом он разумеет только знание божественных догматов, но не соединённое с силой говорить народу (δημηγορεῖν. Migne, LXXXII, 324). У бл. Диадоха такое же, как и у Феодорита, представление о знании и мудрости, но развиваемое применительно к аскетической жизни. Простые аскеты, у которых знание есть плод добродетелей (Евагрий (καрπὸς) ἀρετῶν δὲ ἡ γνῶσις. Μ. XL, 1236, с. 62) и воздействия благодати на душу, не учительствуют: у них нет дара слова. Слова говорят те подвижники, у которых знание есть не только дар, но и результат научного изучения св. Писания.

К сноске № 227.

Нил Синайский яснее выражает мысль, что молитва служит источником знания. «Бог наоборот действует, наступает на самый ум (молящегося), влагая в него знание (γνῶσιν), как Ему угодно, и посредством ума усыпляя невоздержность плоти» (Περὶ προσευχῆς, κεφ. 63. Μ. LXXIX, 1180. «Молитва есть начало (προοίμιον) невещественного и разнообразного знания» (1. с. с. 85, р. 1185). Следующие слова Диадоха – πολλὴ ἡσυχία... μελὲτη τῶν λογίων τοῦ Θεοῦ сходны с выражением Нила: οἴκοι δὲ τὰ πολλά σχολάζοντα προσευχαῖς καὶ μελὲτῃ λογίων Θεοῦ... Περὶ ἀκτημοσύνης, с. 45. Μ. 1. с. 1025 С.

Исследования

К сноске № 237.

Евагрий Понтийский Θυμὸν δὲ καταπαύει κυκώμενον ψαλμωδία, καὶ μακροϑυμία καὶ ἔλεος с. 6. Μ. XL, 1124), ἐλεημοσύνη (с. 11).

К сноске № 241.

Григорий Богослов: τὰ τῆς διανοίας πτερά. Orat. 28, с. 28. Μ. XXXVI, 65 Β.

Исследования

К сноске № 255.

Под τοῦ Θεοῦ λόγου автор разумеет не Св. Писание, но ὁ πνευματικὸς λόγος, содержание коего аскетический учитель заимствует из своего внутреннего опыта и Св. Писания. Подобное словоупотреблениe находим и у других церковных писателей. Авва Исаия упоминает о старцах, говорящих слово Божие после общей трапезы монахов (Слово 3, гл. 16; русский перевод. Москва, 1883, стр. 14). Св. И. Златоуст в одной из своих бесед (М. LI, 114), сказанной перед малочисленными слушателями, порицает отсутствующих за то, что они не обнаруживают любви к τὰ ϑεῖα λόγια и λόγοι πνευματικοί. В том и другом случае разумеются беседы на некоторые места Св. Писания.

Исследования

К сноске № 267.

Василий Великий, (Ἠϑικά. Μ. XXXI, 868, с. 22 D.) говорит: Τί ἰδιον τῆς πρὸς Θεὸν ἀγάπης; Τὸ τηρεῖν τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ (Бога) κατὰ σκοπὸν τῆς αὐτοῦ δόξης. В этом месте есть и другие выражения (Τὸ μὴ ζητεῖν τὰ ἑαυτοῦ), свидетельствующие, что бл. Диадох пользовался сочинением Василия Великого Ἠϑικά.

Исследования

К сноске № 276.

Не можем сказать утвердительно, о ком собственно говорит бл. Диадох в гл. 13, – о самом ли себе или каком-либо современном ему подвижнике. Дело в том, что у древних подвижников был обычай рассказывать, подобно ап. Павлу (2Кор. 12:2), о самих себе, как о других подвижниках. Так Арсений Великий говорил о себе, ὡς περὶ ἄλλου τινός... (Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγιων γερόντων, Cotel. Monum. T. I, р. 364, с. 33). Иоанн Савваит в таком случае называл себя даже Антиохом (Леств. игумена Син. Иоан. Слово 4, с. 111). Этот обычай, когда усвоен был младшими аскетами, затруднял руководственную деятельность авв; иной из таких подвижников приходит к своему авве посоветоваться насчёт своих помыслов, а рассказывает о помыслах других. Эту последнюю форму обычая авва Исаия († около 370 г.) осуждал и называл лицемерием (Слово 5, гл. 29 по русскому переводу Москва. 1883 г.).

К сноске № 288.

Двояко может быть понимаемо выражение бл. Диадоха λειτουργεῖ μὲν τῷ Θεῷ. ὡς νόμος ἱερεῦσι: или автор желает сказать, что изображаемый им смиренный человек был иереем, не гордившимся своим иерейским достоинством, или, – что этот смиренный человек есть, как говорит авва Исаия (1. с. гл. 23), жертвенник Богу чистый, устрояющий внутри себя иерея, утром и вечером возлагающего фимиам.

Исследования

К сноске № 299.

ἕγνωσται, ἐπεγνώσϑην = ὠκειώϑην т. е. усвоен Богом, по Феодориту (Толкование на 1Коринфянам 13, 12. Migne LXXXII, 337 А.), соответственно силе и полноте любви к Нему, по Диадоху.

К сноске № 304.

τῶν ὀστὲων. Слово τὰ ὀστᾶ (кости) имеет здесь буквальный, а не переносный смысл, обозначая будто бы духовные силы, как полагал Турриан (Sancti Diadochi... capita centum... 1573. Florentiae, p. 9, c. 14. schol. В.). Действительно некоторые церковные писатели утверждали, что в Св. Писании ὀστᾶ обозначает силы ума или души (например, Кирилл Александрийский в толковании на 11 ст. гл. 58 пророка Исаии: Εἴρηται δὲ πλεισταχοῦ τῆς ϑεοπνεύστου Γραφῆς, ὀστᾶ ψυχῆς νοητά, πρακτικαί τινες αὐτῆς δυνάμεις καὶ ἐνέργειαι.., τὰ ὀστᾶ... τῆς ψυχῆς δονάμεις. Migne LXX 1297). Но бл. Диадох в гл. 33 ясно говорит, что душа, любящая Бога, привлекает как бы и тело в глубину этой неизреченной любви, а в гл. 74 он снова заявляет, что не только части души (сравнить гл. 34), но и весь человек (ὅλος ό ἄνϑρωπος) участвует в любви (сравнить гл. 25). См. Σχόλιον с. 14.

Исследования

К сноске № 321.

Суждение бл. Диадоха о любви духовной и плотской напоминает следующее замечание Антония Великого о том же предмете: Volo autem, ut sciatis, meam erga vos charitatem haudquaquam carnalem essse, sed spiritualem; nam carnalis participatio instabilis et inconstans est: movetur namque cum ventis externis. Epist. IV. Migne, s. gr. XL, 1008 C.

Исследования

К сноске № 335.

Анастасий Синаит Ἐρώτ. β´. Διαδόχου ἐκ τῶν ἀσκητικῶν κεφαλαίων. Οὐκ, ἂν δὲ τις εἰς φόβον ἔλϑοι τοῦ Θεοῦ, εἰ μὴ πασῶν τῶν βιωτικῶν ἔξω γένηται φροντίδων· ὅταν γὰρ ἐν ἡσυχίᾳ καὶ ἀμεριμνίᾳ πολλῇ γένηται ὁ νοῦς, πολὺ τότε αὐτῷ ἐνοχλεῖ ὁ φόβος τοῦ Θεοῦ, καϑαρίζων αὐτὸν ἐν αὶσϑήσει πολλῇ ἀπὸ παντὸς γεώδους προσπαϑείας. Migne LXXXIX, 348 Α.

Монаха Aнтиоха Πανδέκτης. λόγ. 127 (Migne 1. с. p. 1829 D.): οὐ δύναται δὲ τις εἰς φόβον Κυρίου ἐλϑεῖν, ἐὰν μὴ πασῶν τῶν βιοτικῶν φροντίδῶν ἕξω γένηται, καϑώς εἴρηται· ὄταν γὰρ ἐν ἡσυχίᾳ καὶ ἀμεριμνία γὲνηται ὁ νοῦς, τότε ὲνοχλεῖ αύτῷ ὁ φόβος τοῦ Θεοῦ, φὲρων αὐτὸν εἰς πολλὴν ἀγάπῆν της ἀγαϑότητος τοῦ Θεοῦ.

К сноске № 351.

...ἐν οἰς οὐκέτι ἕστι φόβος. Обозначенное в этом месте отношение между страхом и любовью прекрасно выражено и осуществлено Антонием Великим. Εἴπεν ὁ ἀββᾶς Ἀντώνιος· ἐγὼ οὐκὲτι φοβοῦμαι τὀν Θεὸν, ἀλλ’ ἀγαπῶ αὐτὸν· ἡ γὰρ ἀγάπη ἔξω βάλλει τὸν φόβον. Coteler. Eccl. Gr. Monum. I, 351. Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων с. 31.

К сноске № 358.

τῶν μὲν ἔτι καϑαριζμένων κτλ. В подвижническом делании бл. Диадох различает три ступени: начальную, среднюю и высшую. Отсюда происходит его деление подвижников на 1) младенчествующих (νηπιάζοντες, гл. 69), находящихся при начале подвига (гл. 93) или начинающих (ἀρχόμενοι, ibid.) любить истину; 2) доходящих до середины пути (οἱ τὸ μἐσον ὁδοῦ παρελϑόντες, ibid.) или ещё очищающихся (они же δίκαιοι, ἅγιοι); 3) уже очистившихся или ὅσιοι.

Исследования

К сноске № 375.

Под ἡ λέπρα τῆς φιληδονίας бл. Диадох разумеет сильную, охватившую всю душу, любовь к сладости страстных и неразумных удовольствий (τῆς ἐμπαϑοῦς ἡδονῆς, гл. 62; τὴν ἡδύτητα τῶν ἀλόγων ἡδονῶν, гл. 76). Φιληδονία имеет здесь такое же значение, как и ἡδυπάϑεια в следующем рассуждении Марка Подвижника: «Помысл сластолюбивого (τοῦ ἡδυπαϑοῦντος ὁ λογισμός) колеблется как на весах, и он то плачет и рыдает о грехах, а то воюет и прекословит ближнему, защищая удовольствия (τὰς ἡδονάς). Περὶ νόμου πνευματικοῦ. Migne, LXV, 924, с. 145.

К сноске № 382.

Слово ἡ προσοχὴ имеет значение термина в древней аскетике; им обозначается внимательное наблюдение ума за движениями души с той целью, чтобы худые устранять из неё, а добрые развивать и укреплять. У бл. Диадоха нет определения τῆς προσοχῆς, но показывается только применение внимания к частным случаям (гл. 27 и 64 [τὸ προσέχειν]). Прекрасное объяснение этого термина находим у Василия Великого. Заповедь (πρόσεχε σεαυτῷ – внемли себе, Βтор. 15:9) о внимании к себе самому, – говорит он, – относится к умственной деятельности (ἐπὶ τῆς κατὰ νοῦν ἐνεργείας). «Внемли себе, т. е. душе своей. Её украшай и о ней имей попечение, так чтобы вниманием (διὰ τῆς προσοχῆς) с одной стороны удалить всякую нечистоту, привходящую в неё от лукавства, очистить всякий стыд, происходящей от злобы, а с другой – украсить и просветлить всякой красотой, проистекающей от добродетели» (Μ. XXXI, 201 С., 204 В.). См. также аввы Исаии Слово 27 на слова: внемли себе. На важность умственного действования, именуемого ἡ προσοχή, свыше указано было Антонию Великому, пытавшемуся однажды проникнуть в глубину судов Божиих и услышавшему голос, говорящий: Ἀντώνιε, σεαυτῷ πρόσεχε, а знать суды Божии бесполезно для тебя. Coteler. Eccl. Gr. Mon. I, 341, с. 2.

К сноске № 384.

καίοντος... Сравнение действия страха Божия с действием огня встречается у аскетических писателей; так например, авва Орсисий (IV века) говорит, что человек, имеющий плотское помышление и принимающий начальство над монахами, μὴ πυρωϑεὶς... τῷ φόβῳ τοῦ Θεοῦ, подобен необожжённому кирпичу, положенному в основание дома и скоро рассыпающемуся. Cotelev. Т. I, Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων, p. 583, с. 1.

К сноске № 386.

О постепенном уменьшении страха по мере умножения любви к Богу Василий Великий говорит так: «не всякому можно сказать: я возлюбил Бога, но усовершающемуся уже и возвышающемуся над рабским страхом и утвердившемуся в духе сыноположения». Толкование на 114 псалом. M. XXIX, 484 С.

К сноске № 391.

Гебраистическое по построению выражение καύχημα καυχημάτων встречается и у других церковных писателей. Св. Кирилл Иерусалимский (IV века) в κατήχησις ιγ´ говорит: καύχημα δὲ καυχημάτων ὁ σταυρὸς. Μ. XXXIII, 772 Α.

Исследования

К сноске № 403.

Tyрриан (Sancti Diadochi... capita centum de perfectione spirituali. Florenticiae. 1573, p. 13), полагая, что бл. Диадох говорит здесь о совести, привёл прекрасное рассуждение аввы Дорофея (жившего в конце 6 – начале 7 века) об этом предмете (Διδασκαλία γ´. Περὶ συνειδήσεως. Migne LXXXVIII, 1652 sqq.). Однако в гл. 18 речь идёт не прямо о совести, но о неправильной деятельности ума вследствие мирских забот, препятствующих ему произносить точные приговоры касательно нравственного достоинства отношений подвижника к Богу и к дьяволу. Точно такую же мысль высказывает и св. Василий Великий: «ум человеческий, развлекаемый бесчисленными мирскими заботами (ὑπὸ μυρίων τῶν κατὰ τὸν κόσμον φροντίδων), не может ясно усматривать истину» (Ἐπιστολὴ β΄ Μ. XXXII, 224 D, 225 A). Под αἱ ψήφοι τῆς κρίσεως разумеются бл. Диадохом приговоры ума; ибо «κρίσις, по определению Григория Назианзина, есть утверждение (πῆξις) определений ума» (Ὅροι παχυμερ. Μ. XXXVII, 950). Самые приговоры, по бл. Диадоху, ум произносит в своей мысли (τῇ ἑαυτοῦ διανοίᾳ), которая и есть δικαστήριον и κριτήριον (гл. 19).

Исследования

К сноске № 407.

ἄφϑονος, обильный, неоскудевающий по употреблению Василия Великого; например, ἡ ἄφϑονος ἀγαϑότης. Шестоднев, Μ. XXIX, 9 А. Но греческий схолиаст (см. (ниже) Σχόλιον κεφ. ιϑ´) и Турриан ἄφϑονος понимают в смысле «независтливый (non invidus)».

Исследования

К сноске № 431.

Здесь, как и в других местах своего аскетического творения, бл. Диадох выступает сторонником созерцательного богословия, которое он столь восторженно восхваляет в гл. 67. Он не отвергает научного исследования в области веры, одобряя изучение Божиих словес (гл. 9) и советуя подвижникам читать творение церковных писателей, коих вера познаётся посредством слов (гл. 68), но порицает рассудочную пытливость касательно веры и применение к уразумению её начал мирской мудрости тщеславной и славолюбивой (гл. 11). Ибо сокровенное действование веры в душе подвижника может быть созерцаемо умом при спокойном состоянии его самого и души, им рассматриваемой. Но когда рассудок своими исследованиями приводит в страстное волнение себя самого и верующую душу, то это волнение скрывает от ума всё, совершающееся в ней, подобно тому, как море, взволнованное ветрами, не позволяет видеть плавающих в нём животных (гл. 26). В порицании рассудочной пытливости следует усматривать указание на то, что аскетическое слово бл. Диадоха написано в эпоху великих догматических споров, в которых принимали большое участие подвижники, жившие не только в городских монастырях, но и в пустынях. В это время представители Церкви особенно настойчиво приглашали прекратить словопрения и держаться простоты христианской веры. «Прошу (монахов) и умоляю, – писал св. Василий Великий, – чтобы вы, прекратив пытливое исследование (τῆς περιέργου ζητήσεως) и неприличные логомахии, довольствовались сказанным Святыми и Самим Господом и мыслили достойное небесного звания». (Περὶ πίστεως, с. 5, Μ. XXXI, 688 D, 689 А.). «Ибо когда ниспровергнем простоту веры (τὴν ἁπλότητα τῆς πίστεως), то не найдём и конца словам, так как прекословие всегда заводит нас далее». (Epist 258, с. 2. Μ. XXXII. 949 С.). Бл. Диадох, как увидим ниже, также имел основание приглашать подвижников к простоте веры, имея в виду споры о судбищах монахов перед мирскими судьями, о полном отречении от имущества, евхитстве, силе крещения, арианстве и монофизитстве.

К сноске № 432.

λήϑης γὰρ κακῶν ὕδωρ. Это выражение заимствовано бл. Диадохом из языческого греческого мифа о реке Лете (ὁ τῆς Λήϑης ποταμός), по которому души умерших, пившие воду из этой реки, всё забывали касательно своего земного существования (Platonis de Republica lib. X, p. 515. Edit. Bekkeri. Berolini. 1817). Co свойствами воды названной реки и сравнивается вода веры, под которой (водой), по мнению греческого схолиаста бл. Диадоха, разумеется крещение, омовение грехов, забвение житейских зол (Σχόλιον, κεφ. κβ´) и божественное Писание». Под созерцанием же с «простым расположением» тот же схолиаст разумеет созерцание, соединённое с «простотой мысли (γνώμης) и незлобивостью воли (ἀκακίᾳ προαιρέσεως).

К сноске № 435.

διάνοια, рассудок. Не всегда одинаковое значение, усвояемое διανοίᾳ бл. Диадохом, нуждается в пояснении, – и, тем более что в деятельности рассудка автор усматривает возможность вредного влияния его на силу веры. Неустойчивость значения τῆς διανοίας, наблюдаемая в аскетическом творении бл. Диадоха, находит своё объяснение частью в древнегреческой психологии, частью в христианской эклектической обработке её, произведённой церковными, особенно аскетическими, писателями на основании обширных личных опытов. В психологии Платона и Плотина ἡ διάνοια занимает второе место после ума (Platonis de Republ. lib. VI, 324. Ed. Bekkeri, par. III, vol. I. Владиславлев, Плотин, стр. 181) и своей деятельностью в познавательном процессе души посредствует между умом и чувствованиями. Ум (νοῦς) имеет дело с идеями и в спокойном, не взволнованном состоянии, возносится к созерцанию божественного. При посредстве чувств образуются в душе ощущения (αἰσϑήσεις) и представления (φαντάσματα), относящиеся к чувственному миру. Деятельность же рассудка выражается в следующем. Предметами его деятельности служат с одной стороны чувственные восприятия и представления, а с другой – идеи ума: её цель заключается в нахождении истинного понятия о том, о чём свидетельствуют ощущения, представления и идеи. Формальный процесс, помощью которого вырабатываются рассудочные понятия, так описывается Плотином: «(существует) в душе рассудочная сила (τὸ λογιζόμενον), кроме представлений (φαντασμάτων), от чувств происходящих, производящая суждение (τὴν ἐπίκρισιν), и соединяющая и разделяющая, или также (она) смотрит на происходящее от ума, например, идеи (τοὺς τύπους), и имеет касательно сих ту же силу, и уловляет ещё соединимость (их), как бы познавая (её), и к находящимся (в ней – силе) прежде идеям приспособляет новые и только что пришедшие» (Plotini Enneades, V, lib. III, с. 2, p. 311, 2–9. Paris. 1855. См. также Владиславлев, p. 182). Посредством соединения, разделения и сравнения рассудок приходит к известному заключению, в котором содержится суждение об истинности предмета. Таким образом, λογισμός и есть конечная цель формальной деятельности рассудка. Чем более διάνοια занимается идеями ума, тем выше ценятся его λογισμοί.

У церковных писателей διάνοια иногда ясно различается от ума (νοός), как например в следующем суждении Григория Нисского: многие, – говорит он, – настолько «склонили рассудок свой (τὴν διάνοιαν αὐτῶν) к телесным охранениям (т. е. к телесным подвигам), что им уже невозможно со свободой востечь в высоту умом (τὸν νοῦν) и взирать горе́» (De virginitate. с. 22. Μ. XLVI, 404 А.). В этом суждении не только отличается ἡ διάνοια от ὁ νοῦς, но даже порицается одностороннее устремление первого к чувственным предметам. И бл. Диадох иногда ясно отличает διάνοια от νοῦς, отдавая преимущество последнему, когда говорит: «Подвизающемуся всегда до́лжно сохранять рассудок (τὴν διάνοιαν) не волнующимся, дабы ум (ὁ νοῦς) различал разбегающиеся в нём помыслы и пр. (см. начало гл. 26). Но в иных случаях церковные писатели настолько сближают τὴν διάνοιαν и τὸν νoῦν, что тонкое различие между ними при буквальном переводе едва ли может быть передаваемо. В этом случае ἡ διάνοια понимается лишь в качестве энергии ума. Определение τῆς διανοίας в смысле энергии ума находим у св. Григория Нисского. Порицая аполлинаристов за усвоение ими Христу неразумной души, он говорит: «если же (они назовут приписываемую ими Христу душу) разумной (λογικήν), то чем иным кроме разума считают они рассудок (τὴν διάνοιαν)? Ибо разум (ὁ λόγος) не есть звук без значения, но движение мысли (νοήματος) становится началом и основанием разумности. Поэтому назвавший душу разумной признал её и рассудительной (διανοητικόν); рассудок же есть движение ума и энергия (ἡ δὲ διάνοια, νοῦ κίνησίς ἐστι καὶ ἐνέργεια). Как действовал бы ум (ἐνεργήσειεν) не существующий, если именно они определяют душу Господа непричастной уму?» (Ἀντιῤῥητικὸς πρὸς τὰ Ἀπολιναρίον, κεφ. 29. M. XLV, 1188 С.). Таким образом, ἡ διάνοια, по Григорию Нисскому, есть тот же самый ум, но не спокойно созерцающий, а действующий, рассуждающий διανοητικὸς), или деятельная мысль ума. И бл. Диадох, подобно Григорию Нисскому, под ἡ διάνοια разумеет иногда движение и энергию ума, или ум ἐν ἐνεργείᾳ, διανοητικὸς; в этом смысле ἡ διάνοια понимается в гл. 19 (конец её), в которой он прямо усвояется уму (ἡ ἑαυτοῦ διάνοια) и называется его чистейшим судилищем (κριτηρίῳ), в котором ум точно устанавливает свои весы; ум, пребывающий в спокойном созерцании, называется у бл. Диадоха ὁ νοῦς ὁ ϑεωρητικὸς (гл. 26). Рассудок, по бл. Диадоху, может иметь дело преимущественно с представлениями, относящимися к предметам чувственного мира, к мнимым благам (гл. 11, 55, 70); в таком случае он, как принимающий призрак за истину, называется мечтательным, не имеющим истинных понятий о добре и зле; рассудок же, не увлекающийся призраками, именуется ἀφάνταστος (гл. 11, 70), в своей деятельности он будет стоять на истинном пути, если будет обращать очи свои к Богу (см. Определение 3) и расширяться к восприятию божественных созерцаний (ϑεωρημάτων ϑείων или божественных идей, гл. 92). Рассудок образует помыслы – λογισμούς, хорошие и Богом посланные, худые и демонские (гл. 26). Он может быть обуреваем свирепостью страстей, и тогда память его настолько огрубевает, что ум не может иметь неизгладимого образа того, что служит предметом его упражнения (гл. 61), но может быть и неволнующимся (ἀκύμαντος), и тогда разбегающиеся в нём помыслы ум легко различает и оценивает качество их (гл. 26). Итак, ή διάνοια есть движение и энергия ума. Вообще же для уразумения суждений бл. Диадоха о рассудке не бесполезно иметь в виду следующие слова епископа Немезия, – христианского психолога начала V века, Περὶ τοῦ διανοητικοῦ: «рассудительной же способности (τοῦ δέ διανοητικοῦ) свойственны вообще суды (χρίσεις), и одобрения (συγκαταϑέσεις), и отклонения (ἀποφυγαί), и стремления (ὁρμαί), а в частности – помышления о сущем (αἵ τε νοήσεις τῶν ὄντων), и добродетели (αἰ ἀρεται), и науки (ἐπιστῆμαι), и основания искусств (τῶν τεχνῶν oἱ λόγοι), и сила судительная (τὸ βουλευτικόν) и свободно избирающая» (προαιρετικόν). Νεμεσιου Περὶ φὐσεως ἀνϑρώπου κεφ. ιβ΄. Migne, s. gr. T. XL. 660.

К сноске № 439.

εἰς τὸν λιμένα τοῦ ϑελήματος... τοῦ Θεοῦ. Эти слова находятся в одном из писаний св. Макария Египетского. При исчислении признаков истинного отречения от души своей названный подвижник, между прочим, говорит, что отрёкшимся от неё будет считаться тот, кто настоятеля делает для себя словом Божиим и пользуется им как добрым кормчим, общую полноту братства в единомыслии ἐπὶ τὸν λιμένα τοῦ ϑελήματος τοῦ Θεοῦ εὐϑόνοντα (Ἐπιστολὴ μεγάλη. Μ. XXXIV, 424 А.). Это выражение о пристани воли Божией позаимствовано бл. Диадохом, несомненно, пользовавшимся творениями Макария.

Исследования

К сноске № 441.

В гл. 23 бл. Диадох превосходно изъясняет значение совести для искренней веры и любви к Богу. Мысль, что при самообвинении подвижника, совершившего грех, и обличениях совести в этом грехе парализуется свободное устремление ума к Богу, напоминает нам следующее суждение аввы Исаии: «пока совесть обличает его (подвижника) в чём-либо из неестественного, дотоле он чужд свободы; потому что, пока есть обличающий, есть и осуждающий; а пока есть осуждающий, дотоле нет свободы. Если наконец увидишь, во время молитвы, что совершенно никакое зло не обличает тебя, тогда ты истинно свободен, и вошёл во святой покой Его, по воле Его». (Слово 23, с. 3, стр. 119). В учении о совести церковными писателями, подобно бл. Диадоху, отмечается случай, когда сам грешник выступает обвинителем самого себя (ἑαυτοῦ κατήγορος) или свидетелем против самого себя, когда никто не обвиняет его. «Сам соделавший грех, – говорит св. И. Златоуст, – обвиняет самого себя (αὐτὸς ἑαυτὸν καταδικάζει), хотя никто другой не обвиняет его» (κατηγορῇ, De Lazaro IV, с. 4. Migne XLVIII, 1011). Один из братьев Иосифа αὐτὸς ἑαυτοῦ καὶ ἔλεγχος καὶ κατήγορος γίνεται, по выражению того же св. отца (к Олимп. Ἐπιστολὴ ζ´, κ. β´. Μ. LII, 603). К самообвинению грешники возбуждаются совестью (ὑπὸ τοῦ συνειδότος ὠϑούμενοι αὐτοὶ ἑαυτοὺς ἐλέγχειν ἐπείγονται. Златоуст в Hom. 52 на книгу Бытие с. 4. М. LIV, 462). Обозначенное бл. Диадохом и Иоанном Златоустом психическое явление подмечено и не христианскими писателями, изображающими его теми же самыми словами, какими пользуются Иоанн Златоуст и бл. Диадох. Так Филон (De victim. 237, 42) употребляет следующее выражение: αὐτὸς ἑαυτοῦ γένηται κατήγορος, ἕνδον ὑπὸ τοῦ συνειδότος ἐλεγχόμενος (см. это и подобные выражения у D. H. Сremer. Bibl. theolog. Wörterbuch etc. Gotha 1886, p. 336).

К сноске № 442.

Ἡ συνειδησις (от συνειδέναι ἑαυτῷ), τὸ συνειδὸς (пр. ср. род, см. в творениях Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста и др.), совесть. Как в гл. 23, так и в последующих некоторых главах своего аскетического сочинения бл. Диадох высказал несколько замечаний о совести, имеющих значение в истории древне-отеческого учения об этом предмете. Это значение становится более очевидным при сопоставлении их с наиболее важными суждениями древних церковных писателей περὶ τῆς συνειδήσεως. Апостольское учение о совести уже в творениях мужей апостольских частью воспроизводится, частью кратко разъясняется через обозначение свойств её и показание её значения в частных случаях нравственной жизни христиан (см. творения Климента Римского, Варнавы, Игнатия Богоносца, в Учении 12 апостолов). Но суждения церковных писателей о совести встречаются чаще, становятся глубже и излагаются подробнее с развитием (с IV века) нравоучительно-аскетической письменности, основанной на поразительных духовных опытах великих подвижников, и с умножением произведений церковного проповедничества и экзегетики. Из аскетических писателей говорят о совести особенно Макарий Египетский, авва Исаия, Марк Подвижник, Нил Синайский и др. позднейшие. Авва Дорофей целое поучение (3-е) посвятил вопросу о совести. Василий Великий и Григорий Назианзин любившие и умевшие определять тонкие психические явления, мало говорят о совести, но св. Иоанн Златоуст часто и много рассуждал об этом предмете, хотя его суждения о нём не чужды некоторой непоследовательности, проистекающей из одностороннего ораторского увлечения в гомилиях, сказанных в разные времена и при различных обстоятельствах. Во всех суждениях церковных писателей о совести заметно стремление трактовать её в качестве особой силы (δυνάμεως) или способности души, обозначить характер и принципы её деятельности, описать состояние совести в случаях правильного или неправильного её действования, указать средства, её очищающие, и дать определение (ὅρος) её.

В творениях Макария Египетского с надлежащей определённостью проводится мысль, что совесть есть одна из главных сил души. В единой душе человеческой он различает многие члены (τὰ μέλη πολλά), которые называются им λογισμοί в смысле δυνάμεις. (В таком же смысле авва Дорофей называет совесть λογισμόν τινα. Μ. LXXXVIII, 1652). В Беседе 1 (Migne, XXXIV, 452 С.) «наиболее царственными» (οἱ βασιλικώτεροι λογισμοὶ τῆς ψυχῆς) Макарий считает следующие силы души: волю (τὀ ϑέλημα), совесть (ἡ συνείδησις), ум (ὁ νοῦς) и силу любить (ἡ ἀγαπητικὴ δύναμις); главными же он считает их потому, что «ими управляется колесница души, и в них почивает Бог». (В Hom. VII, М. 1. с. р. 528 В. главные члены души исчисляются следующим образом: Ὥσπερ τὰ μέλη τοῦ σώματος πολλὰ ὄντα εἰς ἂνϑρωπος λέγεται, οὕτω καὶ μέλη ψυχῆς εἰσι πολλά, νοῦς, συνείδησις, ϑέλημα, λογισμοί κατηγοροῦντες καὶ ἀπολογούμενοι, ἀλλὰ ταῦτα πάντα εἰς ἕνα λογισμόν εἰσιν ἀποδεδεμένα, καὶ μέλη ἐστἰ ψυχή, ό ἕσω ἂνϑρωπος). Но во всех этих частях одна душа – один внутренний человек. Представленная преп. Макарием классификация главных сил души не совпадает вполне с общераспространённой психологией того времени; но великий духовный опыт названного подвижника служит достаточным ручательством того, что в действовании совести подмечены свойства, отличавшие её от других сил души.

Особые свойства её действования более или менее согласно обозначаются древне-церковными моралистами. Эти свойства дают нам право сказать, что действование (ἐνέργεια) совести представляется церковными нравоучителями формальным, так как оно выражается не в создании идей, но в определении нравственного качества происходящих в душе движений (мыслей, чувствований, склонений воли), перешедших в дело (ἐξελϑοῦσα εἰς ἔργον ἡ ἁμαρτία по выражению св. Иоанна Златоуста. См. О Лазаре Слово IV, с. 4. М. XLVIII, 1012) или не перешедших. В определении нравственного качества сих движений проявляется рассудительное свойство совести, по которому она называется

а) нашим внутренним, собственным судилищем (τὀ ἔνδον καὶ ἐν ἡμῖν αὐτοῖς δικαστήριον, τὸ οἰκεῖον... κριτήριον. Григорий Назианзин Orat. 36, с. 8. Μ. XXXVI. 276 С. Orat. XVI. с. 5. Μ. XXXV, 941 Α; τὸ δέ τοῦ συνειδότος δικαστήριον. Златоуст О Лазаре Слово IV, с. 4. Μ. 1. с. 1011). В этом судилище происходит суд (κρίσις) и составляются приговоры (ψῆφοι. Златоуст De Anna I, Μ. LIV, 636, сравнить Μ. LV, 482). Так как судилище это произносит вообще правильные приговоры (τὴν ὀρϑὴν ψῆφον, δικαίαν τὴν ψῆφον. Златоуст, О Лазаре IV, с. 4. Μ. 1, с. 1011), то потому оно и называется неложным судилищем (ἀψευδές κριτήριον. Григорий Назианзин, Слово XVI, с. 5. Μ. XXXV, 941 А.) и неподкупным (κριτήριον ἀδέκαστον, Златоуст, На книгу Бытие, Hom. V, с. 2. М. LIII, 50, сравнить М. LV, 482).

b) Судией непрестанно бодрствующим (Κριτὴς οὕτω διηνεκῶς ἐγρηγορῶν καὶ νήφων. Златоуст, О Лазаре, IV, с. 4. Μ. 1. с. p. 1011), неусыпным (Οὐδεὶς δικαστὴς οὕτως ἂγρυπνος ἐν ἀνϑρωποις, οἴον τὸ ἡμὲτερον συνειδὸς, ibid.), необманчивым (ὁ ἀπαραλόγιστος δικαστής, ibid. с. 6, p. 1015, 1016), неподкупным (ὁ ἀδέκαστος δικαστής. Златоуст, На книгу Бытие, Hom. 52, с. 4. М. LIV, 462).

Произнесение приговора касательно нравственного качества дел или душевных движений выражается вообще в том, что совесть не одобряет, если находит их греховными (ἡ συνείδησις οὐ συγκρίνει τοὺς τοιούτους λογισμοὺς τοὺς ὑπακούοντας τῇ ἁμαρτίᾳ... Макарий Египетский, Hom. XV, с. 34. Μ. XXXIV, 597), или одобряет. При неодобрении совесть выступает в качестве

а) обличителя. Её обличения весьма разнообразно описываются церковными писателями, смотря по важности помыслов и силе воли, сопротивляющейся обличениям совести: она обличает вообще (ἡ συνειδησις ἐλέγχουσα. Макарий Египетский, Hom. XV, с. 33. Μ. 1. с. р. 597 D.), тотчас обличает при возникновении греховного помысла (εὐϑυς ἐλέγχει, ibid. с. 34), всегда обличает (πάντοτε ἐλέγχουσα, ibid. Сравнить аввы Исаии Слово 23,  с. 3; И. Златоуст: ὁ τοῦ συνειδότος ἔλεγχος. О Лазаре, IV, с. 5. Μ. XLVIII, 1013; Исидор Пелусиот: ἔλεγχον ἐμαυτοῦ τὴν συνείδησιν ἔχοντα. I, 116. Μ. LXXVIII, 320 А.);

b) обвинителя. Совесть вообще обвиняет (κατηγορεῖ, Златоуст, Μ. LIV, 636) грешника. Она выступает сильным обвинителем до, во время и после совершения греха (ἐν τῷ γίνεσϑαι τὴν ἁμαρτίαν, καὶ πρίν γενὲσϑαι καὶ μετὰ γενέσϑαι σφοδρὸς ἐφέστηκεν ἡμῖν κατήγορος, καὶ μάλιστα μετὰ τὸ γενέσϑαι. Иоанн Златоуст, О Лазаре IV, с. 4. Μ. XLVIII, 1011, 1012; ἄγραφος κατήγορος (нa страшном суде); Григорий Назианзин, Σύγκρισις βίων, Μ. XXXVII, 662, 663, стр. 191–194), в час исхода души из тела (κατηγοροῦσάν σου ἐν τῷ καιρῷ τῆς ἐξόδου; Максим Исповедник, Κεφ. περὶ ἀγάπης ἑκατ. δ´, κεφ. λγ´. Μ. ХС, 1056 А.) и будет свидетельствовать в день суда (Οὐ ψεὑδεται γὰρ, ἐπεὶ τι εἴποι ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ ἐν τῇ ἡμὲρᾳ τῆς κρίσεως, μαρτύρεται, Макарий Египетский, Hom. XV, с. 34. Μ. XXXIV, 597 D.). Но её обвинения ни непрестанны, ни слабы настолько, чтобы сила их могла скоро истощиться; их можно назвать непрестанными, но не непрерывными (οὔτε διηνεκῆ τὴν κατηγορίαν ἐποίησεν εἴναι τοῦ συνειδότος... οὔτε οὕτως ἀσϑενῆ... διὰ τοῦτο διηνεκῆ μἐν ταύτην ἐποίησεν εἴναι τὴν ἐπιτίμησιν, οὐ μὴν συνεχῆ, Златоуст О Лазаре, IV, с. 5. Μ. XLVIII, 1013);

с) увещевателя. Ибо она увещевает отстать от греха, советуя всегда лучшее (О παραινέσεις совести, см. Златоуст, О Лазаре, IV, с. 5. М. I.e. 1013; к Олимпиаде, Epist. VII, с. 2. М. LII, 603; Максим Исповедник: «не презирай совести», ἄριστά σοι ᾀεὶ συμβουλεύουσαν. Μ. XC, 1041, с. 40);

d) порицателя и карателя. Совесть постоянно порицает худые поступки и душевные движения, имея в виду направить сердце к добру (διηνεκὴς μὲν... ἡ ἐπιτίμησις, οὐ μὴν συνεχής, Златоуст, 1. с. – Макарий Египетский: ἡ συνείδησις ἐπιτιμῶσα καὶ κατευϑύνουσα τὴν καρδίαν. Hom. XV, с. 33. Μ. 1. с. p. 600 А.); уязвляет (κεντεῖ, Златоуст, О Лазаре, IV, с. 5. Μ. 1. с. р. 1013), каждый день удручает (καϑ ἑκάστην ἡμέραν καταξαίνει τὸ συνειδός; Златоуст на книгу Бытие, Hom. 52, с. 4. Μ. LIV, 462), сокрушает (авва Исаия, Слово 23, с. 17. – Слово 25, с. 28), причиняет мучения (авва Исаия, Слово 5, с. 24; Григорий Назианзин: οἰκείῳ συνειδότι βασανισϑῆναι, Слово 2 на Юлиана с. 36. Μ. XXXV, 712 В.), даже в сновидениях (πολλάκις δὲ ἐν ὀνείροις, Златоуст, О Лазаре IV, с. 4. Μ. 1. с. р. 1012) проявляет своё действие напоминанием о грехе (οἶδεν (совесть) ἀναμιμνήσκειν, Златоуст, ibid. с. 5. р. 1013). Вообще совесть является противником (ἀντίδικος) нашим, когда мы желаем сотворить волю плоти нашей, по выражению аввы Исаии (Слово 4, с. 62).

Действование совести, по учению церковных писателей, имеет не отрицательный только характер, но и положительный; ибо она не порицает только, но учит и добру. В этой сфере деятельности она изображается в качестве доброго руководителя, данного Богом человеку при создании его. Как сокрытая в природе человеческой, совесть после Бога знает все тайны человеческие (Τὰ κρυπτὰ ἑκάστου ὁ Θεὸς οἶδε, καὶ ἡ συνείδησις· καὶ διὰ τοὑτων αὐτῶν λαμβανέτω διόρϑωσιν; Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, κεφ. ο´. Μ. LXV, 913; Максим Исповедник, Περὶ ἀγάπης, IV, с. 33: μὴ παραλογίξου ταύτην (συνείδησιν), τὰ κρυπτά σου γινώσκουσαν... Μ. XC, 1056) и втайне говорит сердцу, что нужно делать (Златоуст: совесть внутри нас гласит о τὰ πρακτέα. De Anna I, с. 3. Μ. LIV, 636), являясь для нас

а) стражем, указующим полезное (авва Исаия, Слово 4, с. 61, 62; Mapк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, κεφ. 69: καὶ ὅσα λέγει (ἡ συνείδησις), ποὶησον καὶ εὑρήσεις τὴν ὠφέλειαν, Μ. 1. с.);

b) учителем, вложенным в человеческую природу (Исаак, ὑπὸ τοῦ τῇ φύσει τῇ ἀνϑρωπίνῃ ἐγκειμένου τῷ συνειδότι διδασκάλου ὁδηγούμενος; Златоуст, на книгу Бытие, Hom. 52. М. LIV, 462, 463);

с) природной книгой, которую следует читать деятельно, т. е. в самых делах показывать прочитанное в ней (Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, κεφ. 187: Φυσικὴ βίβλος ἐστὶ συνείδησις· ὁ ἐμπράκτως ἀναγινώσκων αὐτήν, λαμβάνει πεῖραν ϑείας ἀντιλήψεως. Μ. LXV, 928);

d) одним из способов богопознания, данным человеку при создании его. Таковым способом считает совесть св. Иоанн Златоуст (Ἀρκοῦντα γὰρ ἔχομεν διδάσκαλον τὸ συνειδός... На книгу Бытие, Hom. 54, с. 1. Μ. LIV, 471. Εἰς μὲν οὖν ϑεογνωσίας τρόπος, ὁ διὰ τῆς κτίσεως ἁπάσης· ἕτερος δὲ οὐκ ἐλάττων, ὁ τοῦ συνειδότος... Δύο γὰρ οὖτοι διδάσκαλοι γεγόνασιν ἡμῖν ἐξ ἀρχῆς, ἡ κτίσις, καὶ τὸ συνειδός. De Anna I, с. 3. Μ. 1. с. p. 636).

В творениях церковных писателей находим указания и на принципы, на основании которых совершается описанное действование совести.

Главнейшим и высочайшим принципом её действования служит сам Бог, очистивший в Новом Завете совесть (καὶ ἐκαϑάρίσε τὴν ουνειδησιν ὁ Κύριος... Макарий Египетский, Hom. VI, Μ. XXXIV, 521 С.), соделавший её для себя престолом и почивающий на ней (εἰς τούτους [разумеется воля, совесть, ум, сила любить] ἐπαναπαύεται ὁ Θεὸς. Макарий Египетский, Hom. I, с. 3. Μ. I. с. р. 452 С.).

Вторым принципом выставляется естественный нравственный закон. У свт. И. Златоуста и особенно у аввы Дорофея иногда как бы смешивается этот закон с совестью (авва Дорофей говорит о совести так: συνείδησις, ὅς ἐστιν ὁ φυσικὸς νόμος. См. Διδασκαλία γ´. Μ. LXXXVIII, 1652 D.). Но вообще Иоанном Златоустым нравственный закон различается от совести. Первый есть данное нам от природы знание добра и зла (αὐτοδίδακτος ἡμῖν ἐστιν ἡ τῶν καλῶν καὶ τῶν οὐ τοιούτων γνῶσις. De Anna I, с. 8. Μ. LIV, 636); совесть же есть сущий внутри нас голос об этом законе (ἔνδοϑεν ἡμῖν τὸ συνειδὸς ἅπαντα ἐνηχεῖ ταῦτα, ibid.), показатель как существования этого закона, так и применения его на практике. «Пусть, – говорит Иоанн Златоустый, – никто не оправдывается, что по незнанию небрежёт о добродетели или вследствие того, что не имеет показателя (τὸν ὑποδεικνύντα) пути к ней. Ибо достаточным учителем имеем совесть, и невозможно, чтобы кто-либо лишился помощи её» (На книгу Бытие, Hom. LIV, с. 1. М. LIV, 471). Итак, совесть в отношении к естественному нравственному закону есть, с одной стороны, показатель (ὁ ὑποδεικνύς) вложенного в нашу природу знания добра и зла (ἐν τῇ φύσει τῇ ἡμετέρᾳ ἐναποκεϊσϑαι τὴν γνῶσιν τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ πονηροῦ, ibid.), а с другой – пути к добродетели, т. е. к правильному применению указанного знания.

Наконец, третьим принципом считается откровенный нравственный закон или заповеди, к исполнению которых побуждает нас совесть. «Когда, – говорит Марк Подвижник, – мы станем вынуждаться совестью (διὰ συνειδήσεως) к исполнению всех заповедей Божиих, тогда уразумеем, что закон Господень (τὸν νόμον τοῦ Κυρίου) непорочен, что с одной стороны он исполняется в наших добрых (делах), а с другой – не может совершиться в людях без милосердия Божия» (Περὶ νόμου πνευματικοῦ κεφ. λα´. Μ. LXV, 909).

Хотя церковные нравоучители и высказывают часто замечания, что совесть в своих приговорах и показаниях не обманывается (Макарий Египетский (ἡ συνείδησις) οὐ ψεύδεται, Hom. XV, с. 34. Μ. 1. с. р. 593 D.; Григорий Назианзин называет совесть ἀψευδές κριτήριον, Orat. XVI, с. 5. Μ. XXXV, 941 А.), однако эти замечания о непогрешимости совести имеют относительный характер. Показания и приговоры совести правильны, когда между нею и нами существует единение (аввы Исаии, Слово 4, с. 62), выражающееся в том, что мы с верой в Бога и со страхом Божиим внимаем совести (авва Исаия, Слово 5; с. 23), при исполнении добродетелей не ставим ей претыканий (Слово 4, с. 62), в деле совершения заповедей «не оскверняем» её (Слово 15, с. 8), но оказываем послушание ей (Слово 4, с. 64). Совесть, не могущая упрекнуть себя в чём-либо, называется великой (Исидор Пелусиот, μεγάλη ἡ συνείδησις, I, 142. Μ. LXXVIII, 277), непорочной, благочестивой, чистой (Климент Римский, ἐν ἀμώμῳ, καὶ σεμνῇ καὶ ἀγνῇ συνειδήσει κτλ. 1 Коринфянам с. 34, 7. Funk. Opera Patr. Apost. Vol. I, 102), святой, свойственной святым, слушающим её (авва Исаия, Слово 4, с. 64), доброй (ἀγαϑὴ συνείδησις, Климент Римский, 1 Коринфянам с. с. 41, 1. 1. с. р. 110; Макарий Египетский, Hom. XIII, Μ. XXXIV, 569 В.; Златоуст, М. LI, 280, с. 10; Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, с. 199, Μ. LXV, 929; καλὴ συνείδησις, Климент Римский, 2 Коринфянам с. XVI, 4. 1. с. 164), очищенной (καϑαρὰ συνείδησις, Климент Римский, 1 Коринфянам с. 45, 7. 1. с. 118), сильной и правой (σύντονος καὶ ὀρϑὴ συνείδησις, Макарий Египетский, Ἐπιστολὴ μεγάλη, Μ. 1. с. р. 433 С.). Вообще добрая совесть зависит, по выражению Иоанна Златоустого, от нашей жизни и дел (ἀπὸ βίου καὶ πράξεων ὀρϑῶν, Златоуст Μ. LI, 280, сравнить Нил Синайский, Perist. XII, с. 8. Μ. LXXIX, 953 D.). Напротив, совесть, когда не внимаем её показаниям, умолкает и даже отступает от нас (авва Исаия, Слово 4, с. 62), становится лукавой от худых дел наших (Златоуст, 1. с. p. 280) и немощной, когда уязвляется памятью о худом деле (Οὐδέν γὰρ συνειδήσεως κεντουμένης μνήμῃ πράξεως πονηρᾶς ἀσϑενέστερον, Нил. Синайский, Μ. 1 с. р. 953 С.), считающей всё враждебным для себя и волнующейся внутренним обличением (ϑορυβουμένη τῷ ἔνδον ἐλέγχῳ, ibid. p. 953 D.), хотя бы никто и не обличал её (ibid.). Имея в виду случаи погрешительного действования совести, церковные писатели советуют исследовать её (διερευνᾶσϑαι τὴν ἑαυτῶν συνείδησιν, Златоуст, на книгу Бытие, Hom. XI, с. 2 М. LIII, 93; διερ υνᾷς σου τὸ συνειδός, Нил, К Евлогию, с. 29. Μ. 1. с. 1132; Максим Исповедник: ἐρεύνησον τὴν συνείδησιν со всякой точностью и не обманывай её лжеумствованиями, О любви IV, 33. М. ХС, 1056), ежедневно учитывать (ποιήσομεν αὐτῷ λόγον, Златоуст, Μ. L, 660), наказывать (ibid.), разбирать (ἕκαστος ἑαυτῷ προσέχων, ἀνακρινέτω τὴν ἰδίαν συνείδησιν, Макарий Египетский, Hom. 29, с. 7. Μ. 1. с. p. 720) и вообще не полагаться исключительно на свою совесть» (авва Иcаия, Слово 23, с. 18), но исправлять её молитвой (Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ с. 199) и особенно вниманием (τῇ προσοχῇ), которое есть ревизия состояния души (о внимании см. Исследования. К сноске № 382) вообще и в частности совести.

Из сказанного о совести видно, что она есть способность души, что её действование выражается в том, что она на основании знания о Боге, естественном, нравственном и откровенном законах рассуждает или судит о нравственном качестве наших дел и душевных движений, распознаёт доброе или худое свойство  их, одобряет или осуждает, оправдывает или карает, направляя нас вообще к добру. Отсюда следует, что наилучшим определением совести можно считать то, в котором будут обняты указанные свойства её действования, как способности. Такого определения мы не нашли в творениях церковных писателей; только у св. Иоанна Златоустого есть определение совести, обнимающее, по крайней мере, существенные признаки её. «Бог... вложил каждому из нас совесть, как неподкупное судилище (κριτήριον άδέκαστον), обладающее точным распознаванием (диагнозом) доброго и не такого (ἔχον ἀκριβῆ τὴν διάγνωσιν τῶν καλῶν καὶ τῶν οὐ τοιούτων), могущее даже и лишить всякого оправдания нас, впадающих в прегрешения не по неведению, но по лености души и нерадению о добродетели» (На книгу Бытие, Hom. V, с. 2. М. LIII, 50).

По описанным свойствам совести уже можно догадываться, в какой части души она может быть полагаема с точки зрения христианской психологии IV и V в. Она должна быть полагаема в τὸ διανοητικόν (Исследования. К сноске № 435). Припомним слова еп. Немезия: рассудительной части души «свойственны... суды (κρίσεις), и одобрения, и отклонения... и добродетели»... Действительно, по своему формальному процессу деятельности совесть теснейшим образом примыкает к τῇ διανοία. Как рассудок имеет дело с материалом, получаемым через другие способности души (чувство, ум) и образует так называемые «помыслы» (λογισμούς), относящиеся к области теоретической, так и совесть при определении нравственного качества душевных движений производит свои «помыслы» (παρὰ τοῖς λογισμοῖς τοῦ συνειδότος γιγνέσϑω τῶν πεπλημμελημένων ἡ ἐξέτασις, Златоуст, Μ. L. 658), относящиеся к области нравственной. Отсюда возникает вопрос: не есть ли ἡ συνείδησις тот же ἡ διάνοια, но действующий в нравственной области? По крайней мере, св. Иоанн Златоуст решительно полагает совесть в τῇ διανοίᾳ, когда говорит: «Ради чего именно в вашем рассудке Бог поставил нам судию? Разумею совесть» (Τίνος δἐ ἕνεκεν ὅλως ἐν τῇ διάνοίᾳ τῇ ἡμετέρᾳ κριτὴν κατέστησεν ἡμῖν ὁ Θεὸς; τὸ συνειδὸς λέγω. О Лазаре, IV, с. 4. Μ. XLVIII, 1011. Сравнить также Μ. L, 655, с. 2, 658, с. 3). Но ἡ διάνοια, как было сказано выше, есть движение и энергия ума или самый ум ἐν ἐνεργείᾳ. Следовательно, и совесть, как находящаяся ἐν τῇ διάνοίᾳ, есть движение и энергия ума, действующего в нравственной сфере. «Нет у нас, – говорит Григорий Нисский, – многих каких-либо сил, способных к восприятию предметов, хотя чувствами и многоразлично постигаем живущее; ибо есть одна некая сила, – сам вложенный (в нас) ум (ὁ ἐγκείμενος νοῦς... De hom, opificio с. VI).

После сказанного не трудно определить смысл и значение суждений бл. Диадоха о совести. У него нет полного учения о ней, но затронуты лишь только некоторые пункты его в применении к частным случаям подвижнической жизни. По существу бл. Диадохом не сказано ничего нового о совести; но глубина мысли и сила выражения сообщают его суждениям известную ценность. Совесть считается бл. Диадохом способностью, так как ей приписываются особые свойства, отличающие её от других способностей души: судительное (πολὺ κρεῖττόν ἐστιν ἡ τοῦ Θεοῦ κρίσις τῆς ἡμετέρας συνειδήσεως, гл. 100), обличительное (ἡ ἐλέγχουσα συνείδησις, гл. 23), карательное (οἱ πυκνοί νυγμοί τῆς ἐλεγχούσης συνειδήσεως, ibid.) и свойство свидетеля перед нами самими о нашей внутренней чистоте или греховности (гл. 100) и перед Богом (гл. 94). Из принципов совести обозначен у бл. Диадоха только один, обнимающий, впрочем, другие принципы, – Бог, которого совесть носит в себе. Прекрасное наименование совести богоносной (ἡ ϑεοφόρος συνείδησις) употреблено, насколько нам известно, только бл. Диадохом, хотя мысль, обозначаемая этим словом, высказана Макарием Египетским (см. приведённые выше выражения Макария из Hom. I, с. 3. Μ. XXXIV, 452 С. Hom. VI, ἀπόκρ. ε´. Μ. 1. с. 521 С.). Лучше других церковных моралистов обозначена бл. Диадохом возможная для совести погрешимость в оценке нравственного качества мыслей и поступков; она считается следствием ограниченности природы человеческой: так как невозможно, будучи человеком, не погрешить «по человечески», то и совесть может обманываться в своих показаниях (...ἡ συνείδησις ἡμῶν ἑαυτὴν ψεύσηται, с. 100). Совесть может быть поражаема (гл. 50) и укалываема дурными поступками (гл. 92). Прекрасно выяснено значение (для ума) совести, волнующей себя обличениями (гл. 23). Средствами, исправляющими совесть, бл. Диадох подобно другим церковным писателям, считает молитву (гл. 23), слёзы, исповедание грехов, покаяние, внимание (гл. 100). Он ставит совесть в ближайшее отношение к τῇ διανοίᾳ, хотя это отношение и не выражено столь определённо, как у Иоанна Златоуста. Бл. Диадох называет τὴν διάνοιαν судилищем (δικαστήριον, сноска № 403; κριτήριον гл. 19, конец), в котором ум (νοῦς) производит суды и произносит приговоры. Но и в совести произносится суд (гл. 100); следовательно, её деятельность сходна с деятельностью τῆς διανοίας. Равным образом ненормальное состояние совести и рассудка (τῆς διανοίας) производит одинаковое влияние на ум: он становится неспособным к деятельности, потому что ἡ διάνοια и ἡ συνείδησις суть энергии или движения ума, через которые он проявляет свою деятельность в теоретической (ἡ διάνοια) и нравственно-религиозной (ἡ συνείοις) области (гл. 23 и 92).

Наконец, можно указать и на тех церковных писателей, к коим примыкает бл. Диадох своими замечаниями о совести; он близко стоит к Макарию Египетскому (наименованием совести ϑεοφόρος (цитаты из Макария см. выше) и указанием на свидетельство совести перед Богом (Макарий Египетский, ἐπεὶ τί εἶποι ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ... μαρτύρεται... Hom. XV, с. 31. Μ. 1. с. 597 D.; Диадох, τὸ μαρτύριον τῆς συνειδήσεως ἡμῶν κατεργάζεσαι ἡμᾶς ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ, с. 94), авве Исаии (замечанием о том, что не до́лжно безусловно полагаться на свою совесть. Диадох, гл. 100; авва Исаия, Слово 23, с. 18), к И. Златоусту (учением об отношении совести к τῆ διανοίᾳ), Марку Подвижнику (см. «Исследования» К сноске № 452), и Нилу Синайскому (замечанием о совести, волнующейся внутренним обличением, – Диадох, гл. 23. Нил Синайский, М. LXXIX, 953 D.).

К сноске № 452.

καϑαρίσαντες ἑαυτοὺς ϑερμοτέρᾳ τῇ προσευχῇ. Бл. Диадох считает молитву средством, очищающим от греха и умиряющим совесть. И другие церковные писатели часто ставят в связь совесть и молитву. Эта связь хорошо выражена Марком Подвижником: «Добрая совесть, – говорит он, – обретается молитвой, и чистая молитва (προσευχὴ καϑαρά) – совестью; ибо одна нуждается в другой по естеству» (Περὶ νόμου πνευματικοῦ с. 199. Μ. LXV, 929). Указанная здесь зависимость совести от молитвы и последней от первой может быть изъяснена, между прочим, таким образом. Чистая молитва бывает только в том случае, если, как говорил авва Моисей, между делом и молитвой существует согласие (συμφώνησις πράξεως μετὶ εὐχῆς), выражающееся в том, что мы перестаём делать то, о прощении чего умоляем Бога (Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων. Cotel. 1. с. p. 555, с. XVII), т. е. начинаем совершать добрые дела, а от добрых дел зависит и добрая совесть. Наоборот, и чистая совесть, требующая добрых дел, открывает путь к чистой и действенной молитве (Климент Римский, 2 Коринфянам с. XVI, 4. Opera Patr. Apost. p. 164 (Funk): προσευχὴ δὲ ἐκ καλῆς συνειδήσεως ἐκ ϑανάτου ῥύεται). Совесть же обвиняющая служит преткновением (πρόσκομμα) во время молитвы (Максим Исповедник, О любви, IV, с. 33. Μ. ХС, 1056); ибо её обвинение есть свидетельство о существовании греха. Посему не до́лжно допускать, чтобы «собственная совесть» обвиняла нас в чём-нибудь и при её обвинении обращаться к Богу с молитвой о помощи; без раскаяния Бог не услышит нашей молитвы, так как через грех мы отчуждаем себя от Бога (Василий Великий, Const. monast. I. с. 4. Μ. XXXI, 1333 А.).

Исследования

К сноске № 455.

τὰ φαινόμενα... καλά. Бл. Диадох разделяет так называемые блага на два разряда. К первому разряду относятся действительные (τὰ ὄντα, сравнить сноска № 141: τὸ μὲν ἔστι), а к другому – недействительные блага; последние только кажутся благами (τὰ φαινόμενα), не будучи таковыми в действительности. Подобное разделение благ находится и у других церковных писателей; например Григорий Назианзин говорит: τὶς διαρήσει τὰ ὄντα καὶ τὰ φαινόμενα (Слово XIV, с. 21, Μ. XXXV, 884 С.). Относящиеся к первому отделу блага называются небесными (τὰ οὐράνια καλά, гл. 24), пренебесными (ὑπερκοσμία ἀγαϑά, гл. 23), невидимыми (τὰ ἀόρατα ἀγαϑά, гл. 24), будущими (τὰ μέλλοντα ἀγαϑά, гл. 25 и в других местах). Блага второго разряда именуются видимыми (τὰ ὁρωμενα καλά, № 110), житейскими (τὰ τοῦ βίου καλά, гл. 25, 29, 54), мирскими (τὰ εν τῷ κόσμῳ καλά, гл. 29), настоящими (τὰ παρὁντα ἀγαϑά, гл. 77). Задача подвижнической психагогии состоит, между прочим, в том, чтобы воспитать в аскете расположение к отречению от настоящих благ ради будущих (гл. 78 и 25).

К сноске № 457.

αἱ τοῦ σώματος... αἰσϑήσεις... В аскетическом сочинении епископа Фотики говорится о чувствах, принадлежащих телесной человеческой природе и духовной. В гл. 24 автор ведёт речь об ослаблении того влияния, какое оказывают телесные чувства на ум в его отношении к небесным благам. По учению бл. Диадоха нашему телу (τῷ σοματι) вообще свойственно чувство (αἴσϑησις) или ощущение происходящих в нём перемен (гл. 14, сноска № 305; гл. 30, сноска № 581: τὸ σῶμα... ἔχει τὴν πεῖράν τῆς αἰσϑήσεως ἄπταιστον; гл. 85, сноска № 1819: ἐξωτέρω τῆς τοῦ σώματος αἰσϑήσεως). Это общее чувство в отношении к потребностям тела разделяется на пять чувств (гл. 29). Из этих чувств упоминаются бл. Диадохом только два чувства – зрения и вкуса (ἡ αἴσϑησις τῆς βλέψεως, гл. 27; ἡ γέυστικὴ ἡμῶν αἴσϑησις τοῦ σώματος; гл. 30: ἡ βλέψις καὶ ἡ γεῦσις, гл. 56), о других чувствах делается только замечание: «и прочие чувства» (ibid.). У Василия Великого телесные чувства (αἰσϑήσεις σωματίκαί) исчисляются в следующем порядке: чувство зрения (ὄψεως), слуха (ἀκοῆς), обоняния (ὀσφρήσεως), вкуса (γεύσεως) и осязания (ἀφῆς). Эти чувства, замечает названный св. Отец, не учением (ἐκ διδασκασλίας) приобретаются, но сама природа (ἡ φύσις) наделяет ими живое существо (Беседа на начало книги Притчей с. 13. Μ. XXXI, 412 С. См. также Еп. Немезия Περὶ φύσεως ἀνϑρώπου. Μ. XL, 637 sqq.). Всем телесным чувствам, по бл. Диадоху, свойственно по природе желание (ὄρεξιν, гл. 25) или стремление к тому, что каждым из них воспринимается, а потому они и действуют на нас как бы принудительно (βιαίως), отвлекая ум от небесного и увлекая его к земному. Для освобождения ума от влияния телесных чувств бл. Диадох советует «истончать» тело (гл. 24) и воздержанием «иссушать» (καταμαραίνειν, гл. 25) «всё желание» (ὄρεξιν) чувств. Под истончанием тела он разумеет не изнурение, а надлежащее ограничение его, если оно здраво, и умеренное утучнение его, если сделается слабым; ибо немощное тело неспособно к подвигам (гл. 45). Ἡ ὄρεξις чувств иссушалось подвижниками многими способами, но главным образом устранением предметов, рассеивающих телесные чувства, а через них и ум. Представим примеры из аскетической практики, поясняющие рассуждения бл. Диадоха об «иссушении желания» чувств. Авва Иоанн Колов (скитский подвижник V в.), услышав в собрании спор монахов, поспешил к своей келье, обошёл её трижды и потом уже вошёл в неё. Спросившим о причине его поступка авва сказал: «Уши полны были прекословия; я ходил кругом, чтобы очистить их и в безмолвии ума войти в келью мою» (Cotel. 1. с. Ἀποφϑέγματα гл. 25, 478). Об Арсении Великом (V в.) рассказывали, что он один раз в году переменял воду, в которой размачивались ветви для плетения корзин. Старцы говорили ему: «почему не переменяешь воду, – она пахнет». Авва ответил: «потому, что за благовония и ароматы, которыми я наслаждался, до́лжно получить мне зловоние» (ibid. c. р. 357).

Исследования к главе № 25

К сноске № 467.

Выражением – «действие св. знания научает нас» – указывается на подвижнический внутренний опыт, свидетельствующий, что нашей душе свойственно одно естественное разумное чувство, сделавшееся вследствие грехопадения прародителей двойственным в своём действовании, и что есть ещё одно чувство простое, образующееся под воздействием Святого Духа. О первом чувстве см. в гл. 29. Суждение же автора о двойственном действовании этого чувства утверждается, очевидно, на учении церковных писателей о направлении естественных сил души до грехопадения прародителей и после него. В первоначальном состоянии все силы души направлены были к истинному благу; к нему одному устремлены были и энергии их; благо воспринималось простым, т. е. целым, не разделяющимся надвое, чувством. Такое состояние чувства авва Исаия называет естественным (κατὰ φύσιν. Слово 2, с. 1). После грехопадения из естественного состояния силы души перешли в неестественное (παρὰ φύσιν). В этом состоянии благо уже не воспринимается простым чувством; ибо в своём действовании оно двоится между добром и злом. Примеры подобной двойственности чувства представляет авва Исаия в своём 2-м Слове. «Есть в нас, – говорит он, – вожделение по естеству; и без сего вожделения к Богу нет и любви... Но враг изменил его в срамное похотениe, чтобы похотствовать всякой нечистоты». Другой пример. «В уме есть гнев по естеству, и без гнева не бывает у человека и чистоты, если не будет он гневаться на всё, всеваемое в него врагом.., но в нас изменился такой гнев на другой», – в гнев на ближнего (гл. 2). Обязанность подвижника состоит в стремлении к возвращению естественного чувства к простоте действования, чтобы, по выражению бл. Диадоха, мы «могли вкусить блага в нераздельном чувстве, т. е. целом». (Гл. 29).

В качестве некоего пояснения к словам бл. Диадоха о благодатном чувстве приводим следующие слова преп. Макария Египетского «Вкушение же (благодати) есть сама действующая удостоверительно (ἐν πληροφορίᾳ) сила Духа, совершающая служение (διακονοῦσα) в сердце. Ибо те, которые сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, – те ничему не учатся у людей, потому что научаются Богом. Ибо сама благодать пишет в сердцах их законы Духа» (Hom. XV, с. 20. Μ. XXXIV, 589 А.).

Исследования к главе № 26

К сноске № 488.

Οἱ λογισμοἰ, помыслы. Речь о помыслах имеет прямое отношение к рассуждениям бл. Диадоха о рассудке (гл. 22), совести (гл. 23) и чувствах (гл. 24 и 25); ибо помыслы образуются рассудком при помощи внешнего и внутреннего чувства и служат оправданием или осуждением совести (гл. 24), являясь началом добродетели или греха, если предшествуют добрым или порочным делам, или завершением той и другого, если вытекают из последних (гл. 96).

Учению о помыслах отводится значительное место в древне-христианской аскетической психагогии (ψυχαγωγίας, Нил Синайский, Epist. lib. III, 33. Μ. LXXIX, 389 А.), так как существенную задачу её составляло определение условий, предохраняющих и очищающих ум от худых помыслов и утверждающих в нём одни только добрые. В древней аскетической письменности классическими исследователями вопросов касательно образования и классификации помыслов, основанной на различении нравственного качества их, до́лжно считать Евагрия Понтийского, Марка Подвижника и Нила Синайского. Немало весьма ценных практических замечаний о помыслах находим в Ἀπαφϑἐγματα τῶν ἁγίων γερόντων; изречения старцев, помещённые в этой книге, принадлежат нередко знаменитейшим египетским подвижникам конца IV и первой половины V века. В творениях названных аскетических писателей и в изречениях опытных подвижников теория помыслов была разработана не только в основных своих положениях, но даже в частностях. Отношение других церковных писателей к учению о помыслах при указанной сформированности его, имеет следующий характер: одни из них (например, Василий Великий, авва Исаия (см. Слово 17), Иоанн Златоуст и др.) высказывают краткие, иногда даже случайные, замечания о помыслах, не привносящих ничего существенно важного в учение о них; другие же, и особенно позднейшие, стремившиеся в своих творениях обозреть всю область аскетики (Иоанн Лествичник, Максим Исповедник и др.), воспроизводят учение вышеназванных писателей, присоединяя к нему более или менее удачные обобщения, исправления и дополнения на основании личного опыта. К числу последних принадлежит и бл. Диадох. Предполагая, что его читателям известно учение о помыслах, он в иных случаях лишь только намекает на некоторые пункты этого учения употреблением терминологических выражений (например, αἱ πικραὶ ἐκεῖναι καὶ σχοτειναι τῶν δαιμόνων πᾶσαι γίνονται προσβολαί, гл. 28), в других – обобщает слышанное «от достигших опыта» (гл. 38), или вычитанное в их творениях (см. гл. 96, конец); в третьих – на основании личного опыта превосходно и оригинально разъясняет мысли своих предшественников (сравнить гл. 31, 32 и гл. 76). Отсюда видно, что суждения бл. Диадоха о помыслах могут быть надлежащим образом оцениваемы только в связи с учением о них его предшественников.

Что такое ὁ λογισμός? В творениях церковных писателей, трактующих о помыслах, не найдено нами определения, схватывающего все представления, входящие в состав понятия о помысле. Но, принимая во внимание главнейшие суждения названных писателей о сем предмете, можем дать следующее определение помысла. Под помыслом разумеется суждение, понятие и вообще мысль об известном предмете (Григорий Назианзин, Ὅροι παχυμερ, Μ. XXXVII, 948, 4; Λογισμὸν οἴδα πραγμάτων διαρεσιν), образованная рассудком (τῇ διανοίᾳ) из созерцаний (τῶν ϑεωρημάτων), чувственных восприятий (τῶν αἰσϑήσεων, τῶν αἰσϑητῶν) и представлений (τῶν φαντασμάτων, φαντασιῶν, ἐννοιῶν), спокойно (ровно – ὁμιλῷ λογισμῷ, Марк Πодвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, κεφ. 160. Μ. 1. с. р. 925) или страстно (ἐμπαϑῶς) воспринятая или отвергнутая сердцем и волей, добрая или худая, переходящая в доброе или греховное дело, или не переходящая, оправдывающая или осуждающая и сквернящая ум и совесть (Марк Подвижник, О крещении, Μ. 1. с. р. 1016 D.: ...τὴν συνείδησιν πρὸς ἀσφαλειαν τῶν μελλόντων κατακρίνειν... Бог οὐκ ἐπαφίησί τὸν ἐσμὸν τῆς πολυνοίας ἐπαναστάντα μολύναι αὐτῶν τὸυ νοῦν καὶ τὴν συνείδησιν, ibid. p. 1024 С.).

Из данного понятия о помысле видно, что в состав учения о нём входят следующие главные пункты: а) приражение помысла; b) причины, производящие его; с) психический процесс образования помыслов из приражений и d) нравственное качество и классификация помыслов.

Ἡ προσβολή (от προσβάλλειν, прибрасывание, прикосновение, нападение) в славяно-русской подвижнической письменности переводится словами «приражение, прилог». Под приражением разумеется произведённое внешними или внутри нас находящимися причинами действие на нашу душу, воспринятое ею и вызвавшее в ней известное движение (κίνημα). Это именно движение, в первоначальном своём появлении неопределённое, чуждое даже образа (ἀνειδωλον) вещи, вызвавшей его, и есть собственно приражение. Оно есть впечатление, чувственное восприятие (πρόληψις, ощущение (αἴσϑησις), свидетельствующее о том, что нечто воздействовало на душу и нашло в ней соответствующий отзвук. В этом смысле определяется приражение Марком Подвижником. «Приражение, – говорит он, – есть безо́бразное движение сердца» (Προσβολὴ ἔστιν ἀνείδωλον κίνημα καρδίας. Περὶ νόμου πνευματικοῦ κεφ. 141. Μ. 1. с. р. 921). Приражение, понимаемое в обозначенном смысле, не есть представление (τὸ φάντασμα, ἡ ἔννοια), – ибо в последнем приражается уже образ вещи (προσβολὴ δὲ Σατανᾶ, ἐστι μονολόγιστος ἐμφάνεία πράγματος πονηροῦ, Марк Подвижник, Μ. 1. с. p. 1016 А.), не есть и помысл (λογισμός), который заимствует из приражения только причину (τὴν ἀφορμὴν ἐξ προσβολῆς, ibid.). Отсюда видно, как неточно воспроизводит Иоанн Лествичник учение «рассудительнейших отцов» о приражении, когда говорит, что «приражение есть простое слово, или образ (εἰκόνα) встречного предмета, привнесённый в сердце» (Лествичник, Слово 15, с. 73. М. LXXXVIII, 896). Приражение добра и зла Марк Подвижник считает понудительным, непроизвольным, особенно приражение единичное или единоличное, являющееся без нашего участия (ἡ προσβολὴ κατὰ ἀνάγκην, l. с. p. 1020 Α. ...τὴν μὲν μονολόγιστον προσβολήν, ἀναγκαστικὴν οἴδαμεν, ibid. р. 1017 Α. В.); его необходимость есть следствие изменяемости человеческой природы; только естеству неизменяемому несвойственно испытывать приражение (τὸ γὰρ τῆς τοῦ κακοῦ προσβολῆς ἄπειρον εἶναι, ἄτρεπτον φίσεώς ἐστιν, οὐχὶ δὲ τῆς ἀνϑρωπινής, О крещении, Μ. 1. с. р. 1013 С.), а мы не можем воспрепятствовать возникновению его (...τὴν μὲν προσβολὴν κωλύσαι μὴ δυνηϑέντες, ibid. р. 1017 В.). Следовательно, приражение, возникающее без нашего участия (ibid, р. 1104 В: ἀδιαλόγιστοι προσβολαί – приражения, в собеседование с которыми мы не вступаем), самовольно, раньше движения нашей воли (ἑκουσίως ...πρὸ τοῦ ϑελήματος ἡμῶν, ibid.), до́лжно считать невинным (κίνημα γὰρ ἐστιν ἀνείδωλον, ἀναίτιος προσβολή, Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ, κεφ. 142. 1. с. р. 924); оно не есть грех (οὔτε οὖν ἡ προσβολή ἐστιν ἁμαρτία. Μὴ γένοιτο ibid. р. 1020 А.), ни правда (δικαιοσύνη, ibid.), ни порок, ни добродетель (ἀδιαλόγισται προσβολαί... οὔτε κακίαι, οὔτε ἀρεταί, ibid. p. 1104 В.), но обличение нашей воли (ἀλλ’ ἔλεγχος τοῦ αὐτεξουσίου ἡμῶν ϑελήματος, р. 1020 А.), могущей склониться к принятию или же к отвержению приражения. Но приражение, невинное само по себе, может стать началом греха (Марк, 1. с. р. 964, с. 21), если между приражением, проистекающим от худой причины, и похотями нашими возникает согласие и взаимное содействие (ibid. 1000), если «человек, – по выражению Марка Подвижника, – по сластолюбию и тщеславию охотно беседует» с приражением, под которым скрывается грех (1. с. р. 964, с. 211). Отсюда названным писателем делается заключение, что приражение, могущее развиться в греховный помысл, должно быть при самом появлении его ненавидимо нами, а не любимо (ibid. р. 1024 С.). В аскетическом творении бл. Диадоха только один раз встречается слово αἱ προσβολαί в гл. 28; но как в этой, так и в других главах нет ни определения «прилога», ни нарочитого истолкования смысла и нравственного качества его. Однако из многих рассуждений бл. Диадоха видно, что учение о приражении он считает известным теоретически и практически для тех подвижников, для которых написал он свой аскетический трактат. Поэтому он сосредоточивает своё внимание не на психологической стороне учения о приражении, но на выяснении условий, при которых возникают добрые или худые приражения. К обозначению сих условий относятся рассуждения бл. Диадоха об ограничении телесных чувств (гл. 24 и 25), об изощрении чувства ума и освобождении его от влияния чувственного мира (ibid. и гл. 29, 30), о признаках божественного утешения и демонского призывания (гл. 31–33, 35–37 и др.), о пороках, содействующих худым приражениям (гл. 45, 48–49) и пр.

Причинами или, лучше сказать, виновниками приражения помыслов являются Бог и ангелы, демоны и сам человек. О Боге говорится, что Он попускает приражение помыслов вообще, т. е. и добрых и худых. «Христос, – пишет Марк Подвижник, – освободив нас от всякого насилия, не воспрепятствовал приражению помыслов к сердцу, дабы ненавидимые тотчас уничтожались из сердца, а любимые, насколько любимы, настолько и пребывали, чтобы проявились и благодать Божия (помогающая в борьбе с худыми помыслами) и воля человеческая, чтò она любит: труды ли ради благодати или помыслы ради сластей» (О крещении, Μ. 1. с. р. 1000 А.). Приражение, бывающее по Божию попущению, называется промыслительным – προσβολὴ κατ’ οἰκονομοίαν, ἡ οἰκονομικὴ προσβολή (ibid. р. 1025 C. D.). Но бывают помыслы, внушаемые Богом человеку (ὅ τε παρὰ τοῦ Κυρίου ὑποβληϑείς λογισμός. Василий Великий, Толкование на пр. Исаию, с. 3. Μ. XXX, 312 С.). Эта же точка зрения на помыслы, приражающиеся по воле Божией, удерживается и бл. Диадохом. Сего рода помыслы он разделяет на две категории; одну из них составляют помыслы, образующиеся под воздействием благодати Божией; они называются Богом посланными и добрыми (οἱ καλοί καὶ ϑεόπεμπτοι, гл. 26). Приражение этих помыслов бл. Диадох называет божественным утешением или призыванием – ἡ ϑεία παράκλησις, которое воспринимается и вкушается чувством ума (ὁ νοῦς ἡμῶν... δύναται καὶ τῆς ϑείας παρακλήσεως πλουσίως αἰσϑάνεσϑαι, ...γεύσασϑαι (гл. 30), в бодрственном или дремотном состоянии человека (гл. 32), памятующего о Боге (гл. 31). Отличительными признаками божественного воздействия на душу человека служат призывание к сильной любви (гл. 32), ощущение неизреченной сладости в неослабной радости (гл. 33), при горячем памятовании о Боге (гл. 32); в этом случае душа «привлекает как бы и тело в глубину этой неизреченной любви» (гл. 33). Учение епископа Фотики о божественном утешении или приражении пользовалось большим авторитетом в древней аскетической письменности. Любопытно здесь то, что ἡ προσβολή, προσβάλλειν заменены были словами ἡ παράκλησις, παρακαλεῖν для обозначения божественного воздействования на душу человека.

Другую группу помыслов, приражающихся по воле Божией, составляют помыслы, попускаемые Богом для нашего научения (гл. 77) и испытания (гл. 94). Это те самые помыслы, которые Марком Подвижником называются происходящими из τῆς οἰκονομικῆς προσβολῆς; но бл. Диадох называет их οἱ πονηροί, δαιμονιώδεις λογισμοί (ibid.). Борьба с этими помыслами во время мира церковного вменяется, по бл. Диадоху, во «второе мученичество» (ibid.).

Приражаются (παραβάλλουσι) к человеческому миру и ангелы; целью их приражений служит улучшение людей в религиозно-нравственном отношении (см. в сочинении Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, известном под именами Евагрия Понтийского и Нила Синайского, гл. 20. М. LXXIX, 1221, 1224). Приражаемые ангелами помыслы (Евагрий, Θεωρήματα πρακτικά, с. 52. Μ. XI, 1223) называются ангельскими (οἱ ἀγγελικοὶ λογισμοί, Нил Синайский, М. LXXIX, 1209 А.). Сами ангелы не имеют помыслов (Максим Исповедник Ἕτερα κεφάλ., с. 131, Μ. ХС, 1432), но приражают их людям, находящимся при совершенном обете (ibid. с. 135: τῇ μἐν τελείᾳ εὐχῇ, ἄγγελοι παραβάλλειν πεφύκασι λογισμοί). У бл. Диадоха нет учения о приражениях ангелов.

Аскетические писатели весьма много рассуждают о приражениях демонов. Марк Подвижник представил прекрасное (в психологическом отношении) определение приражения этого рода и тонкое разъяснение сущности его, затемнённое несколько своеобразностью терминологии. «Приражение сатаны, – говорит он, – есть единичное (единоличное) явление (μονολόγιστος ἐμφάνεια = ἡ μονοπρόσωπος ἐμφάνεια) лукавой вещи, могущее приблизиться к нашему уму по маловерию» (О крещении, Μ. 1. с. р. 1016 А.). Мысль этого определения сопровождается пояснениями, показывающими, что дьявол предлагает нашему уму худую мысль или представление (κακήν ἔννοιαν) и показывает худые догматы (τὰ πονηρά δόγματα) единично (μονολογίστως) в первом представлении (ἐν πρωτονοίᾳ), т. е. образовавшееся под воздействием дьявола приражение появляется однажды, стоит одиноким и неподвижным (ἀπρόσκοπος), не вызывая к себе внимания нашей души, и не только не удерживается рассудком, сердцем и волей, но даже бывает ненавидимо ими; ум не беседует с ним; оно само говорит к ним (μονολόγιστος), не будучи в состоянии, по воле дьявола, без нашего согласия превратиться в помысл. Указанным моментом и ограничивается принудительность дьявольского приражения; принятие или устранение его зависит уже от нашей воли. Если бы дьявол, – говорит Марк Подвижник, – мог «приводить в движение наши помыслы», то он «не пощадил бы нас, принудительно привнося всякое худое представление и не позволяя думать ни о чём добром» (М. LXV, 1016 В.). В творениях аскетических писателей находим немало замечаний касательно способов и средств, коими демоны производят приражения худых помыслов. Из описания демонских действий в этом отношении видно, что виновники их для приражения пользуются психическим процессом образования в нас представлений из впечатлений и ощущений и перехождения их в помыслы. В сочинении Περί διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν (κεφ. κζ´) говорится, что демоны, не зная сердца нашего, стараются дознать касательно происходящего в нём по телесным движениям, по восклонению на кафедру, стоянию, голосу, взору и т. п. Догадавшись по этим признакам о существовании известных расположений, благоприятствующих особенно греховному приражению, демоны, соответственно сим расположениям, начинают действовать на внешние чувства подвижника, показывая ему, например, призрачные красивые женские лица (Нил Синайский, Epist. III, 143. Μ. LXXIX, 440) с той целью, чтобы образ их отпечатлелся на владычественном (τὸ ἡγεμονικόν. Μ. 1. с. p. 1204, с. 4) и привёл в движение соответствующие ему страстные расположения. Но если в душе подвижника и нет указанных предрасположений, то дьявол, по замечанию Василия Великого, покушается показывать рассудку (τῇ διανοίᾳ) неприличные предметы, чтобы отводить его от размышления и созерцания достойных похвалы Const. Monast. с. 17, 1. Μ. XXXI, 1380). Введением греховного образа в душу враг, по наблюдениям подвижников, приводит в движение память, посредством которой изображает (ἐξεικονίζει) прежде написанные в ней пороки (προγεγραμμένα κακά), чтобы воспламенить забытые страсти (Марк Подвижник, Περὶ τῶν οἰομένων ἐξ ἔργων δικαιοῦσϑαι, Κεφ. 140. Μ. 1. с. р. 952) и побудить рассудок снова склониться к отринутой страсти» (Нил Синайский, Λόγος ἀσκητικός, κεφ. κη΄ Μ. 1. с. p. 768). Из сказанного вытекает, что чувства служат главными проводниками демонских приражений. В аскетическом трактате бл. Диадоха ясно говорится об «оных горьких и всех тёмных приражениях демонов» (гл. 28); к этим же приражениям до́лжно относить и демонские обольстительные призывания (αἱ παρακλήσεις); для обозначения же демонского воздействия ради внушения лукавых помыслов бл. Диадох пользуется словом ὑποβάλλειν. Таким образом, в названном сочинении находим три названия демонского приражения: αἱ τῶν δαιμόνων προσβολαί (гл. 28), ἡ παράκλησις τῆς πλάνης (гл. 32), ὑποβάλλειν (οἱ ὑπὸ τῶν πονηρῶν πνευμάτων ὑποβαλλόμενοι λογισμοί, гл. 83, сравнить гл. 81); другие названия представляют собой видоизменения указанных или же обозначения частных свойств демонского приражения. В причинении приражений демоны иногда подражают божественному действованию, а иногда поступают совершенно наоборот; но в том и в другом случае они, и по учению бл. Диадоха, покушаются действовать на чувство и ум человека. Как пребывающие около членов сердца (гл. 33), они, особенно во время ночных безмолвий, вызывают в душе какое-то мнимо-приятное ощущение (ἐν ἡδοφανεῖ τινι αἰσϑήσει, гл. 31), и производят привидения (τὰς φαντασίας, гл. 37) с той целью, чтобы ум зачал какую-либо нечистую мысль и представление (гл. 33). Для достижения этой цели они производят видимые явления, – световые и огненные образы (гл. 36, 60), в сновидениях принимают вид воинов, угрожают, громко говорят, с криком подпевают (гл. 7). Признаками демонского происхождения подобных действий и производимых ими приражений служат: потеря умом памятования о Боге (гл. 32), отсутствие любви (гл. 32 и 33), беспорядочная и бескачественная радость (гл. 33), видимость световых явлений (гл. 36, 40), неустойчивость и смена сонных видений (гл. 37), страх, внушаемый ими, и отсутствие духовного веселья, обыкновенно сопровождающего божественное утешение (гл. 37). Сам бл. Диадох заявляет, что о признаках божественного действования на душу человеческую и демонского приражения он сообщил только то, что слышал от опытных подвижников (гл. 38). И подлинно, сказанное им о демонском приражении читается в творениях прежних подвижников. Согласно со многими аскетическими писателями бл. Диадох считает первым виновником демонских приражений внешние чувства, настойчиво советуя подвижникам отвлекать эти чувства от всего вещественного и, наоборот, заботливо обучать чувство ума непогрешительному различению божественного утешения от демонских призываний (гл. 30). О признаках, отличающих божественное действование на нашу душу от демонского, он рассуждает весьма сходно с Макарием Египетским (Hom. VII, с. 7. Μ. XXXIV, 525. Слова Макария приводятся ниже, в исследованиях к гл. 37 аскетического сочинения бл. Диадоха); его замечания о различных свойствах радости, испытываемой подвижником при благодатном утешении, и радости, следующей за демонским призыванием, напоминают подобные же замечания Нила Синайского (см. ниже Исследование. К сноске № 638 под гл. 33 ); его речь о демонах поющих, угрожающих, принимающих вид воинов, чтобы произвести приражение известного помысла, даже по выражениям, сходна с тем, что говорят об этих предметах Антоний Великий и Нил Синайский (см. ниже, «Исследование. К сноске № 727» под гл. 37). Помыслы, происшедшие от демонского приражения, бл. Диадох называет оἱ δαιμονιώδεις λογισμοί (гл. 26 и 94), οἱ δαιμονικοί λογισμοί (гл. 77) и т. п. Этим общим именем называются демонские помыслы и другими церковными писателями, например, Евагрием Понтийским (Ad. Anatol. с. 63. Μ. XL, 1236, δαιμονιώδεις λογισμοί), Нилом Синайским (Epist. lib. III, 33. Μ. 1. c. p. 388, oἱ δαιμονιώδεις λογισμοί). Очевидно, что в данном случае бл. Диадоху принадлежит только превосходная обработка материала, заимствованного у прежних аскетических писателей. Но произведённый Марком Подвижником тонкий анализ демонского приражения не принят во внимание епископом Фотики.

Наконец, и сам человек бывает виновником приражения добрых и худых помыслов. Аскетические писатели различают три состояния ума (νοητοὶ τύποι), в которых он производит неодинакового качества помыслы: состояние естественное (κατὰ φύσιν), противоестественное (παρὰ φύσιν) и сверхъестественное (ὑπὲρ φύσιν). (Марк Подвижник, Пερὶ τῶν οἰομένων ἐξ ἔργων δικαιοῦσϑαι, κεφ. 83. Μ. LXV, 941. Сравнить аввы Исаии Слово 2, с. 1). В первом состоянии, в котором душевные силы человека произращают доброе семя, посеянное Господом на селе своём, ум производит одни только добрые помыслы, именуемые помыслами по естеству (οἱ κατὰ φύσιν λαμπροὶ λογισμοὶ... Нил Синайский, Μ. 1. с. p. 304 D.), или помыслами, проистекающими из нашего произволения, склоняющегося к лучшему (Евагрий Понтийский, Θεωρήματα πρακτικά, κεφ. 65. ὁ (λογισμός) ἐκ τῆς ἡμετέρας προαιρέσεως ῥεπούσης ἐπὶ τὸ κρεῖττον. Μ. XL, 1240. Это – ὁ ἀγαϑὸς λογισμός). Во-втором состоянии ум создаёт лукавые помыслы (τοὺς πονηροὺς λογισμούς); человек признаёт себя виновником их только тогда, когда приходит в первое состояние (Марк Подвижник, 1. с.). Эти помыслы называются происходящими от нашего произволения, склоняющегося к худшему (Евагрий, 1. с.: ὁ ἐκ τῆς ἡμετέρας προαιρέσεως ἀποκλινούσης ἐπὶ τὸ χεῖρον). В третьем состоянии наши помыслы воздействуются божественной благодатью (Марк Подвижник, 1. с.). Все вообще помыслы, создаваемые самим человеком, называются Нилом Синайским и Марком Подвижником человеческими (Epist. lib. III, 33. Μ. 1. с. p. 396: οἱ λογισμοὶ οἱ ἀνϑρώπινοι. Марк: ο λογισμὸς ἀνϑρώπινος σοι δόξαν ὑπαγορεύων. Μ. 1. с. 916 с. 92). Блаженный Диадох, подобно Нилу Синайскому, помыслы, производимые самим человеком, называет ἀνϑρωπινοί λογισμοί (Слово против Ариан, с. 1). Замечания бл. Диадоха о помыслах ясно показывают, что ему хорошо известна теория человеческих помыслов κατὰ φύσιν, παρὰ φύσιν и ὑπὲρ φύσιν; но части этой теории в отдельных своих положениях рассеяны в разных местах его аскетического трактата. Он имеет в виду помыслы:

а) κατὰ φύσιν, когда говорит, что «сердце наше и из себя самого» (φύσει = κατὰ φύσιν, как ниже в той же главе автор выражается) производит по природе хорошие помыслы (λογισμοὺς καλοὺς, гл. 83);

b) παρὰ φύσιν, когда утверждает, что при пороках (пьянстве) сердце производит «терния – все свои помыслы» (гл. 48) худые; плодоносит же оно нехорошие помыслы и представления (Φέρει μέν ἡ καρδία καὶ ἐξ ἑαυτῆς λογισμοὺς... οὐ καλούς, οὐ φύσει δὲ καρποφορούσα τάς μὴ καλάς έννοίας, гл. 83) не по природе, но по навыку помнить о зле, имеющему своё начало в грехопадении первого человека; сознание нечистоты худых помыслов является только при возвращении ума в первое состояние (гл. 77, конец);

с) ὑπὲρ φύσιν, когда заявляет, что неизреченной сладостью Святого Духа все помыслы наши бывают сдерживаемы и услаждаемы (гл. 61); последнее замечание бл. Диадоха напоминает подобную же мысль Марка Подвижника (см. в предпоследнем абзаце этого «Исследования» «Помыслы второй группы…» – Περὶ τῶν οἰομένων…).

В творениях церковных писателей приводятся примеры, поясняющие различие помыслов, производимых указанными выше причинами, и суждения о взаимной борьбе помыслов. Отмечаем здесь те и другие, как способствующие уразумению учения бл. Диадоха о помыслах. В сочинении «О различных лукавых помыслах» (Нил Синайский, с. 7. Migne, LXXIX, 1209) представлены некоторые примеры, наглядно показывающие различие помыслов ангельских, демонских и человеческих. Первые занимаются «естествами и исследованием духовного смысла их» (τοὺς πνευματεκοὺς λογισμούς). Например, «для чего сотворено золото и почему оно песчанообразно», как оно добывается, обрабатывается и употребляется для выделки светильников, кадильниц и пр. Помысл демонский (ὁ δὲ δαιμονιώδης λογισμός) ничего этого не ведает, но «внушает только приобретение чувственного золота и предсказывает проистекающие из него наслаждения и славу». Человеческий помысл не ищет приобретения и не занимается значением золота, но «вносит в рассудок только чистый образ золота, чуждый страсти любостяжания». Достойна внимания также попытка некоторых писателей изобразить происходящую внутри нас борьбу помыслов (Нил Синайский, К Евлогию, с. 11. М. L с. p. 110S: Μὴ οὖν τῇ πάλῃ τῶν ἐντὸς λογισμῶν ἐνδώσῃς). Она называется ими противостоянием или пресечением помыслов. Толкование на пр. Исаию, известное под именем Василия Великого, указывает на взаимную борьбу, происходящую между помыслом, внушённым от Бога, и помыслом, призывающим ко грехy (Migne, XXX, 312 С.: oἱ λογισμοὶ ἀλλήλοις ἀντικαϑίστανται· ὅ τε παρὰ τοῦ Κυρίου ὑποβληϑεις, καὶ ὁ πρὸς τὴν ἁμαρτίαν ἐκκαλεσάμενος). Евагрий Понтийский начертал даже таблицу борющихся между собой помыслов. 1. Демонскому помыслу (Τῷ δαιμονιώδει λογισμῷ) противостоят (ἀντίκεινται) три помысла: а) ангельский; b) происходящий от нашего произволения, склоняющегося к лучшему, и с) происходящий от нашего естества (т. е. помысл κατὰ φύσιν). Все эти три помысла считаются добрыми (оἱ ἀγαϑοί λογισμοί). 2. Всякому доброму помыслу противостоят два: а) демонский и b) происходящий от нашего произволения, склоняющегося к худшему. Таким образом, худые помыслы (οἱ πονηροί) пресекают (τέμνουσι) добрые (τοὺς ἀγαϑούς), и, наоборот, сами посекаются (τέμνονται) добрыми (Евагрий Понтийский, Θεωρήματα πρακτικά, κεφ. 65. Μ. XL, 1240; Нил Синайский, Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, κεφ. ζ´. Μ. LXXIX. 1208). Вытеснение добрых помыслов противоположными им поясняется наглядным примером. «Имею некий помысл страннолюбия; и сей имею ради Господа»; но он пресекается прившедшим искусительным помыслом, внушающим страннолюбие ради славы. И наоборот: имею помысл страннолюбия ради того, чтобы быть видимым от людей. Но этот помысл пресекается прившедшим лучшим помыслом, внушающим совершать добродетель ради Господа. У бл. Диадоха прямо не говорится о борьбе помыслов, но превосходно рассматривается вопрос: почему душа в один и тот же момент помышляет о добром и худом (гл. 88).

О процессе образования помыслов уже сказано было выше в Исследованиях о рассудке и совести (К сноске № 435 и К сноске № 442), а потому ограничиваемся здесь только замечаниями, восполняющими прежде сказанное. Образователем помыслов считается рассудок (ἡ διάνοια), производящий их из ощущений и представлений или же из созерцаний (Василий Великий, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν, Ἐρώτ. π´. Μ. XXXI, 1137. Constit. Monast. с. 17, 1. Μ. 1. с. p. 1380 А. В. Eвагрий Понтийский в Capita practica ad Anatol. с. 14 и 68. Марк Подвижник, Ὅϑεν ἡμεῖς, ἐφ’ οἰς μέν ἀγαπῶμεν, εὐϑέως πρὸς τὸ ὑπόδειγμα ἀνακινοῦμεν τοὺς λογισμούς, καὶ ἐμπαϑῶς προσομιλοῦμεν κατὰ διάνοιαν τῷ ὑποβληϑέντι πράγματι. О крещении, Μ. LXV, 1016 В. С; Нил Синайский в Слове аскетическом, с. 38. Μ. 1. с. р. 768 Α.: λογισμὸς αἰσχρὸς μορφούμενος ἐν τῇ διάνοίᾳ). «Чтобы, – говорит Нил Синайский, – ни один из нечистых образов (τῶν ακαϑάρτων μορφῶν) не вкрался в рассудок (εἰς τὴν διάνοιαν), в дверях тела распростри мрежу помыслов о будущем суде, оттесняя мысль (ἔννοιαν) от образов (εἰκόσιν), входящих через чувства (διὰ τῶν αἰσϑήσεων, Epist. lib. II, 69. Μ. 1. с. p. 232). Ещё выразительнее сущность учения о процессе образования помыслов излагает Максим Исповедник. «Помысл, – говорит он, – не есть дело ни неразумной части души (τοῦ ἀλόγου μέρους τῆς ψυχῆς), – ибо у неразумных нет помыслов, ни умной (τοῦ νοεροῦ), – ибо их нет у ангелов; но, будучи порождениями самого рассудка (αὐτῆς δὲ τῆς λογικῆς ὄντες γεννήματα), они, пользуясь воображением, как лествицей (ὡς κλίμακι τῇ φαντασίᾳ χρὡμενοι), с одной стороны восходят к уму (πρὸς τὸν νοῦν) от чувства (ἀπὸ τῆς αἰσϑήσεως), возвещая ему (уму) о состоянии его (чувства), а с другой нисходят от него (ума) к чувству, предлагая последнему решения первого» (Ἕτερα κεφάλαια, 131. Μ. ХС, 1432). Но, признавая рассудок главной силой, образующей помыслы, древне-церковные моралисты принимают во внимание евангельское изречение об исхождении лукавых помыслов и от сердца (Мф. 15:19) и высказывают нередко мысль, что сердце рождает и хорошие и худые помыслы (Марк Подвижник, О крещении, Μ. 1. с. р. 1000 D., 1024 В.: ὁ Θεὸς γὰρ ὣσπερ τοὺς πονηροὺς λογισμοὺς μισεῖ, οὕτω καὶ τὴν γεννῶσαν αὐτοὺς καρδίαν). Однако эта мысль сопровождается часто пояснениями, имеющими целью показать, что доброе сердечное расположение (ἡ καρδιακὴ ἀηδεία, Марк Подвижник, О крещении, 1. с. р. 1016 С.) препятствует, появлению и укоренению худых помыслов, а порочное заключает в себе семена (τὰ καρδιακὰ σπέρματα. Марк Подвижник, Περὶ τῶν οἰομένων κτλ. κεφ. 118) худых помыслов, возникающих из страстной части души, похотей и пр. (Евагрий Понтийский, Λογισμὸς διὰ τοῦ παϑητικοῦ μέρους τῆς ψυχῆς ἀναβάς καὶ σκοτίζων τὸν νοῦν. Capita pract. ad Anatol. с. 46. Μ. XL, 1233. Сравнить ibid. с. 63).

Бл. Диадох также считает рассудок образователем помыслов, как сказано уже было (о рассудке см. Исследования. К сноске № 435); равно высказывает он мысль, что сердце рождает добрые и зачинает худые помыслы (гл. 48, 83), но свою мысль о зарождении помысла в сердце он поясняет в том смысле, что сам ум посредством свойственного ему тончайшего чувства, как бы посредством самой плоти (т. е. телесного сердца), усвояет себе действие лукавых помыслов (гл. 83), или другими словами, демонские приражения, производимые через телесные движения и душевные чувства служат материалом, из которого ум образует помыслы, которые только кажутся происходящими из сердца (ibid.), что человек, услаждающийся помыслами, начертывает на сердце памятование о них, плодонося их потом из своего представления (ibid.); следовательно, сердце способствует сохранению и воспроизведению (через воспоминание) помыслов, образованных рассудком. Вообще помыслы, по учению церковных писателей, создаются рассудком при участии сердца и воли.

Обозначенный нами общий процесс образования помыслов весьма тонко раскрыт в своих деталях Марком Подвижником и отчасти Нилом Синайским; их разъяснения в этом отношении делают понятными для нас настойчивые призывы бл. Диадоха к борьбе с худыми помыслами, к сохранению одних только добрых и к тщательному наблюдению за деятельностью рассудка, чувства и воли; ибо в помыслах заключается начало или завершение пороков и добродетелей. «Так беспорядочное чувство, – говорит Нил Синайский, – обыкновенно создаёт помысл страстный, а помысл – постыдную похоть, а эта – наслаждение и опять одобрение (συναίνεσιν), спутником которого бывает на деле грех, который, когда он начинается, до́лжно прекращать в первой причине, отвращая взор, возбуждающий по порядку сказанное, прежде, чем он (грех) проявится и сделает отступление трудным. Ибо то, что не отпечатлелось посредством зрения, не даст, может быть, дела и худого занятия рассудку, а то, чем не занимаются, не перейдёт в дело. (De monachorum praestantia, с. 3. Μ. 1. с. p. 1064 С. Сравнить русский перевод, сделанный с рукописи Творений Нила Синайского ч. 2. стр. 200. Москва, 1858 г.). Отмеченное в сих словах участие рассудка, чувства и воли в создании помысла подробно раскрывается Марком Подвижником в учении о непроизвольных и произвольных помыслах. Приражение, произведённое внешними или внутренними причинами (воспоминаниями, расположениями сердца и воли) является материалом, из которого рассудок, в силу присущего ему стремления к деятельности (о каковом говорит и бл. Диадох в начале гл. 59 аскетического слова), может, даже против нашей воли, создать добрый и худой помысл, как бы насильственно овладевающий умом, особенно в тех случаях, когда этот помысл является результатом воспоминаемых представлений по ассоциации.

«Есть, – говорит Марк Подвижник, – и без нашего согласия (δίχα συνδυασμοῦ) помысл некий гнусный, и ненавидимый, который, как разбойник, напав непредвиденно, насильственно держит у себя ум (О крещении, Μ. 1. с. р. 997 С.). Помыслы этого рода, возникающие иногда из семян зла, хранящихся в сердце (Марк Подвижник, ibid.), от предварительного греха (ἐξ προλαβούσης ἁμαρτίας. Περὶ οἰομένων... с. 178), или от любви к причинам, вызывающим самые помыслы (ibid., с. 79: τῶν ἀκουσίων λογισμῶν τὰς αἰτίας ἀγαπῶμεν. Μ. 1. с. 941), называются непроизвольными (οἱ ἀκούσιοι λογισμοί). Невозможность предусмотреть появление их наглядно изображена аввой Пименом. «Брат некий пришёл к авве Пимену и говорит ему: авва, имею много помыслов и нахожусь в опасности от них. И вывел (из кельи) его старец на воздух и говорит ему: раскрой пазуху и не пускай ветра. – А тот сказал: не могу этого сделать. – И говорит ему старец: если этого не можешь, то не можешь воспрепятствовать приходить помыслам, но твоё дело противостоять им» (Ἀποφϑὲγματα. Cotel. I, 598, с. 28).

Помыслы, возникающие (ἐπανακύπτοντες, Марк Подвижник, Περὶ οἰομένων... с. 14) от первого приражения, в первом появлении их в уме (ἐν πρωτονοίᾳ, Марк, О крещении, Μ. 1. с. 1016 В.), без участия сердца и воли, называются перворождёнными (πρωτογενεῑς, πρωτότοκοι λογισμοὶ, ibid. p. 996 А.). «Первородными же помыслами, – говорит Марк Подвижник, – я назвал не бывшие во второй раз в сердце (ἐν δευτερονοίᾳ καρδίας), но от первого приражения и вырастания (ἀναδόσεως) тотчас приносимые Христу. Ибо приносимые ему после многократного пребывания (ἐκ πολυνοίας) Писание именует хромыми, слепыми и уродливыми» (ibid. р. 996 D.). Помысл при первом своём возникновении приносится в жертву в том случае, если он непорочен (ἄμωμος, ibid. В.), и должен быть низлагаем, если нравственное качество его худо (ibid. р. 997 А.). Уже из приведённых слов Марка видно, при каких условиях возникают помыслы произвольные, – добрые и особенно худые.

Произвольные помыслы (οἱ ἑκούσιοι λογισμοί, Марк, Περὶ οἰομένων... с. 79. Μ. 1. с. 941) вырастают из нашей самовластной воли (οἱ δὲ ἑκούσιοι (λογισμοί ἀναφύονται) ἐκ τοῦ αὐτεξουσίου ϑελήματος, ibid. с. 178. Μ. 1. с. p. 967) и предполагают любовь к самим вещам, к которым относятся помыслы (ibid. с. 79), и добровольное удержание семян добра или зла (Марк, О крещении, 1. с. р. 997 С.: ἥ τινα σπέρματα ἑκουσίως κρατοῦμεν κακίας, καὶ διὰ τοῦτο ὠχύρωται ὁ πονηρός). Самый акт участия рассудка, сердца и воли в образовании произвольного помысла тонко анализируется Марком Подвижником. Первым действованием со стороны всех означенных трёх способностей нашей души является согласие на принятие приражения, которое, как сказано выше, в первоначальной своей форме есть впечатление, чувственное восприятие. Принятие приражения, последовавшее за согласием (συγκατάϑεσις, συνδυασμός, Марк, О духовном законе, с. 142. Μ. 1. с. р. 921, О крещении, 997 Α.: συνδυάζεις, δίχα συνδυασμοῦ, ibid. С. В славяно-русских переводах аскетических сочинений συγκατάϑεσις и συνδυασμός буквально переводятся словами: сосложение и сочетание) является изобличением (ἔλεγχος) расположений рассудка, сердца и воли. Иоанн Лествичник делает различие между συνδυασμός и συγκατάϑεσις. Под первым он разумеет «беседование с образом страстно или бесстрастно»; под вторым – «сладостное склонение (νεῦσιν ἐνήδονον) души к извне приходящему» (Migne, LXXXVIII, 896. Лествица, Слово 15). Неправильность и искусственность этого различения видны уже из того, что как в понятии о сочетании, так и о сосложении утверждается одно и то же, – склонение души к тому, что привносится приражением в своей первоначальной форме, – именно к ощущению или впечатлению. И действительно, συγκατάϑεσις и συνδυασμός – слова синонимические как по своему значению, так и по употреблению их в творениях более древних аскетических писателей; сими словами обозначается один и тот же психический акт: согласие души (чувства, воли и рассудка) на принятие приражения. Без этого согласия образуется только один род помыслов непроизвольных и ненавидимых нами, а при согласии возникают помыслы произвольные. За συγκατάϑεσις следует ещё два акта, носящие общее название ὁμιλία, προσομιλία, означающее сосредоточенность рассудка (при участии сердца) на приражениях (ум φιλήδονος (когда враг изображает прежние пороки)... συγχρονίσει πάντως καὶ ἐμπαϑῶς προσομιλήσει ταῖς προσβολαῖς... Марк, Περὶ οἰομὲνων... Μ. 1. с. p. 952, с. 140), завершающуюся созданием представления (τοῦ φαντάσματος, τῆς ἐννοίας) из приражений. Последование представления за согласием души на принятие приражения Марк Подвижник изображает так: «Где образы помыслов (εἰκόνες λογισμῶν), там было согласие (συγκατάϑεσις); ибо невинное приражение есть безо́бразное (ἀνείδωλον) движение (De lege spirit, с. 142. Μ. 1. с. p. 921 D., 924 А.). Перехождение приражений в представления называется отпечатлением образов чувственных предметов в уме (Нил Синайский, М. LXXIX. 1201. Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 2: Πάντες oἱ δαιμονιώδεις λογισμοί, νοήματα εἰς τὴν ψυχὴν αἰσϑητῶν πραγμάτων, ἐν οἶς τυπούμένος ὁ νοῦς τὰς μορφὰς τῶν πραγμάτων ἐκείνων ἐν ἑαυτῷ περιφέρει). Из представлений рассудок образует помыслы. В представлении приразившаяся вещь единично или единолично является уму: при создании же произвольного помысла рассудок продолжительно беседует с образом, являющимся ему (рассудку) и воспринимаемым сердцем в двукратном или многократном представлении после первого приражения (ἐν δευτερονοίᾳ καρδίας, ἐκ πολονοίας, Марк, О Крещении, Μ. 1. с. p. 996 D.). При образовании добровольного помысла участие ума, сердца и воли характеризуется страстностью, свидетельствующей о любви человека к причинам, вызывающим помыслы: рассудок беседует с образом со страстью (οὐκ ἔστι προσομιλεῖν πάϑει κατὰ διάνοιαν, μὴ ἀγαπῶντα τὰς τούτου αἰτίας, Марк Подвижник, De his qui putant... c. 114. Μ. 1. c. 948), с сердечным сладострастием (...διὰ ἡδυπαϑείας καρδιακῆς μόνης, О Крещении, р. 1016 С.) и добровольным пристрастием (...ἐγχρονίζων λογισμός, οὐκ ἁμαρτίας ἐγκαταλειφϑείσης. ἀλλ’ αὐτεξουσίου προσπαϑείας ἐστί τεκμήριον, ibid. р. 992 В.).

В аскетическом творении бл. Диадоха не подвергаются тщательному рассмотрению ни образование непроизвольных и произвольных помыслов, ни степень участия рассудка, сердца и воли в происхождении их; автором этого сочинения даже не называются помыслы ἀκούσιοι καὶ ἑκούσιοι и, по-видимому, не случайно. Человеческие помыслы он считает необходимым следствием добродетельной или порочной жизни подвижников (гл. 96); следовательно, произвольность и непроизвольность проявляются у них, прежде всего в практике, в делании заповедей или в преступлениях, которые и называются автором ἀκούσια καὶ ἑκούσιοι πταίσματα (гл. 100). Но у любителей удовольствий настоящей жизни помыслы предшествуют делам; в их помыслах видна произвольность, сопровождающаяся страстными движениями душевными αἱ ἐμπαϑεῖς ἔνοιαι, гл. 100). Следовательно, здесь уже обнаруживается то произвольное действие души, которое у Марка Подвижника обозначается словами προσομιλεῖν πάϑει κατὰ διάνοιαν. На участие воли и сердца, а вместе с тем и на συγκατάϑεσιν, указывают выражения, что помыслы, внушаемые демонами, мы усвояем себе, когда «пожелаем соуслаждаться ими, и что «соуслаждающийся» помыслами, внушёнными ему злобой сатаны, и памятование о них начертывающий как бы на сердце своём, плодоносит их потом из своей мысли» (гл. 83). Можно было бы указать и на другие выражения, относящиеся к учению о составе помысла; но отрывочность их будет доказывать только то, что некоторые пункты учения о помыслах затронуты бл. Диадохом случайно и попутно.

Сказанным доселе о помыслах определяется нравственное качество и основанная на нём классификация помыслов. Все помыслы по своему нравственному качеству разделяются на две группы; к одной из них принадлежат добрые помыслы, а ко второй худые. Первые вообще называются οἱ ἀγαϑοί λογισμοί (Василий Великий, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν, Μ. XXXI, 1137, 1140 Α; Евагрий Понтийский, Θεωρήματα πρακτικά, κεφ. 65. Μ. XL, 1240; Нил Синайский, Μ. LXXIX, с. 7. p. 1208); бл. Диадох называет их οἱ καλοὶ λογισμοί (гл. 26 и 83). К ним относятся помыслы, а) внушаемые или, по выражению Диадоха, посылаемые Богом: b) ангельские; с) проистекающие от нашего произволения, склоняющегося к лучшему, и d) помыслы κατὰ φύσιν и ὑπὲρ φύσιν. Частные названия этих помыслов весьма разнообразны и многочисленны; отметим только некоторые из них: ὁ (λογισμὸς) παρὰ τοῦ Κυρίου ὑποβληϑείς (Василий Великий, Толкование на пророка Исаию, с. 3. Μ. XXX, 312 С.), Θεόπεμπτοι, по бл. Диадоху (гл. 26), оἱ ἀγγελικοὶ λογισμοί (Нил Синайский, Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 7. Μ. LXXIX, 1209 Α.; Максим Исповедник, Μ. ХС, 1432, с. 131), oἱ ὑπ’ ἀγγέλων λογισμοί ἡμῶν ἐμβαλλόμενοι (Евагрий Понтийский, Capita pract. ad Anatol. c. 52. M. XL, 1233), oἱ ὀρϑοί λογισμοί (Василий Великий, Const. Monast. Μ. XXXI, 1380 AB.; Евагрий 1. с. с. 20, p. 1225, 1228), εὐσεβὴς λογισμός, по Нилу Синайскому, (Μ. 1. с. Epistol. lib. III, 33, p. 392) и бл. Диадоху (гл. 71), λαμπροὶ λογισμοί κατὰ φύσιν (Нил Синайский, 1. с. p. 304 D.), γενναῖος λογισμός (Нил Синайский, 1. с. Epist. lib. III, 33, p. 396), εὐγνώμων λογισμός (ibid. p. 152), λογισμοὶ τῆς μελλούσης κρίσεως (ibid. Epist. 1. II, 69, p. 232) и проч. и проч.

Помыслы второй группы известны под общим именем худых помыслов – τῶν πονηρῶν λογισμῶν; к ним относятся помыслы: 1) демонские; 2) человеческие помыслы παρὰ φύσιν и 3) проистекающие из нашего произволения, склоняющегося к худшему. Частные названия сих помыслов столь же многочисленны, как многочисленны самые худые помыслы; обозначим и здесь только немногие из сих названий: οἱ πονηροὶ λογισμοί (авва Пимен, с. 21. Coteler. I, 596.; Евагрий Понтийский, Capit. pract. ad Anatol. c. 66 M. 1 c. p. 1240 В.; Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ с. 170. Μ. LXV, 925 и во многих других местах. Нил Синайский, πονηροὶ καὶ φιλάμαρτοι λογισμοί Μ. 1. с. p. 513, в письме к Палладию и в других местах). Этим названием неоднократно пользуется и бл. Диадох (гл. 83, 94, 95 и 96). Вместо τῶν πονηρῶν λογισμῶν употребляются часто οἱ κακοὶ λογισμοί (Марк Подвижник, Περὶ τῶν οἰομένων... с. 158. Μ. 1. с. 956: οἱ λογισμοὶ οἱ κακοί); у бл. Диадоха οἱ κακοὶ и οὐ καλοί (гл. 26 и 83), oἱ φαῦλοι λογισμοί у Нила Синайского, (L. с. р. 521. Epist. lib. III, 278) и бл. Диадоха (гл. 96, конец), заимствовавшего наименование худых помыслов φαῦλοι из письма Нила Синайского к монаху Тавмасию (Epistol. lib. III, 33, p. 288; Исследования. К сноске № 2229), οἱ δαιμονιώδεις (Евагрий, 1. с. с. 63, р. 1236; Нил Синайский, 1. с. Epist. 1. IV, 29, р. 564 и др.), у бл. Диадоха οἱ δαιμονιώδεις (гл. 26 и 94) и δαιμονικοί (гл. 77), οἱ ῥυπαροὶ λογισμοί (авва Пимен, Cotel. с. 20, р. 596; Иоанн Златоуст, М. LI, 209; Евагрий, М. XL, р. 1261, с. 9), αἰσχροί λογισμοί (Евагрий, 1. с. ad Anatol.с. 64. Нил Синайский, 1. с. р. 97, Epist. 31: αἰσχροί τινες λογισμοί, λοιμοί τε καὶ μισαροί; Марк Подвижник, Περὶ τῶν οἰομένων... 1. с. р. 941 С., с. 77) и пр. В виду многочисленности худых помыслов Евагрий Понтийский сделал опыт исчисления главнейших и общих, обнимающих собой все остальные худые помыслы. Таковыми главными помыслами он считает следующие восемь: 1) ὁ τῆς γαστριμαργίας, 2) ὁ τῆς πορνειας, 3) ὁ τῆς φιλαργυρίας, 4) ὁ τῆς λύπης, 5) ὁ τῆς ὀργῆς, 6) ὁ τῆς ἀκηδίας, 7) ὁ τῆς κενοδοξίας, 8) ὁ τῆς ὑπερηφανίας (Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν. Migne, XL, 1272). Этот список главных помыслов пользовался большой известностью среди аскетических писателей; непосредственно или посредственно он оказал своё влияние и на аскетическое творение бл. Диадоха, – о чём сказано будет ниже.

Сравнение учения бл. Диадоха о помыслах с учением о них других церковных писателей приводит нас к следующим заключениям:

1) бл. Диадоху известна теория помыслов, разработанная его предшественниками; но в своём аскетическом творении он касается только некоторых пунктов её и говорит о последних не с одинаковой подробностью.

2) Он не определяет существа приражения вообще, но ограничивается выяснением условий, способствующих возникновению добрых и худых приражений.

3) Из виновников приражения не упоминаются ангелы, а также и помыслы, ими приражаемые.

4) Главы о божественном утешении (приражении) и демонском призывании превосходно обработаны автором; в них он близко стоит к Антонию Великому, Макарию Египетскому и особенно к Нилу Синайскому; с последним у него много общего в учении о человеческих помыслах. Слово ἡ προσβολή автор заменяет ἡ παράκλησις.

5) Процесс образования помысла и состав последнего обозначены только в общих чертах без психологического углубления Марка Подвижника. Из названий помыслов употребляются наиболее известные.

6) Вообще же в учении о помыслах бл. Диадох следовал, как и сам он заявляет, опытным подвижникам. Его литературная зависимость от Нила Синайского установлена нами документально.

Исследования

К сноске № 508.

В гл. 27 автор обозначает условия, при которых у подвижников образуется или тонкая духовная чувствительность к нравственным качествам поступков или же наоборот почти полная нечувствительность к самым тяжким преступлениям. Первая порождается непрестанным памятованием о Боге (ἡ μνήμη τοῦ Θεοῦ), вниманием к самому себе и устранением миролюбия. Духовное прозрение и исповедание грехов, сопровождающееся слезами, являются результатами указанных условий; отсутствием их производятся духовная слепота и нравственное огрубение. Рассуждение о нравственной чувствительности имеет связь с содержанием гл. 26, трактующей об очищении души от худых помыслов, которым, по учению бл. Диадоха, предшествуют у подвижников преступления (гл. 96).

К сноске № 511.

Начальные слова этого сравнительного периода напоминают выражение Макария Египетского: ὥσπερ γὰρ τοῦ σώματος οἱ οφϑαλμοὶ φῶς εἰσι, καὶ ἐπὰν οἱ ὀφϑαλμοὶ ὑγιεῖς ὧσιν... Ноm. I, с. 4. Μ. XXXIV, 453 С.

К сноске № 523.

τὰ ἄγαν βραχέα αὐτῆς πταίσματα κτλ. Описываемое бл. Диадохом психическое явление, выражающееся в том, что при нравственной чувствительности и малые преступления кажутся великими, а при огрубении её и тяжкие едва обращают на себя внимание, отмечается и другими церковными писателями. Так, например, Григорий Назианзин в одном из своих стихотворений (Σύγκρισις βίων. Μ. XXXVII, 662, vers. 181–184) говорит: «Для тебя нет ничего страшного, – ничего из весьма худых (проступков); ибо наслаждение есть некоторым образом в самом помышлении. А для меня и малые (проступки) являются скорбью; ибо грех есть отчуждение от Бога». Сила нравственного чувства Марком Подвижником ставится в связь со степенью трудно достигаемого разумения находящегося внутри нас зла (...εἰ τὸ πλεῖστον τῆς κακίας τῆς ἑαυτῶν ἀγνοοῦμεν. Ἀντιβολὴ πρὸς σχολαστικόν. Κεφ. iς΄. Μ. LXV, 1093 D.). «Если, – говорит он, – видимые недостатки (τὰ προφανῆ ἡττήματα) трудно уразумеваются, то гораздо более помышления» (ibid. 1093 D., 1096 А.). Потому-то он, подобно бл. Диадоху, утверждает, что только «мужу совершенному свойственна незабывчивость собственных недостатков» (ibid. 1093 D.); она достигается, при Божией помощи, точным рассмотрением собственных мыслей (...ἀκριβῶς τὰς ἐννοιας ἡμῶν ἐπιβλεψάμενοί, ibid.).

К сноске № 524.

δάκρυον ἐπὶ δακρύῳ или неослабная слеза – ἀνελλιπές δάκρυον (гл. 100). В систему нравственно-аскетических воззрений древних церковных учителей входило и учение о слезах; включает его в свою систему и бл. Диадох, слегка впрочем, касаясь его. Слёзы чувственные различались от слёз духовных (πνευματικῶν δακρύων). Физиологическое объяснение происхождения первых можно читать в творениях Василия Великого (Περὶ εὐχαριστίας λόγος. Μ. XXXI, 217 sqq., с. 4 и 5) и Григория Нисского (Περὶ κατασκευῆς ἀνϑρώπου, κεφ. ιβ΄). Влажное испарение (ὁ νοτερὸς ἀτμός), воспринятое впадинами головного мозга (ταῖς του ἐγκεφάλου κοιλότησι), через поры (διὰ τῶν πόρων) выталкивается к глазам, а отсюда сжатием бровей извлекается влага (ὁγρασία) каплями. Эта же капля называется слезой (ἡ δὲ σταγὼν δάκρυον λέγεται. Григорий Нисский, 1. с. Сравнить Василий Великий, 1. с. с. 5: τὸ πάχος τῶν ἀτμῶν εἰς δάκρυον διαλύεται. Μ. 1. с. р. 229 А.). Но видимые слёзы ценились настолько, насколько они были выражением слёз духовных, как видно из слов Григория Нисского: «сущая в сердце скорбь (πόνος) изъявляется рыданиями (ὐπὸ τῶν ϑρήνων), и слеза есть как бы кровь ран душевных (γίνεται τῶν τῆς ψυχῆς τραυμάτων ὥσπερ αἱμα τὸ δάκρυον. Μ. XLVI, 880 С. Ἐπιτάφιος λόγος εἰς Πλακίλλαν βασίλισσαν). Данное Григорием Нисским определение духовных слёз до́лжно считать односторонним, так как слезами не всегда обозначаются скорбные состояния души: при печали о грехах ближнего не помрачается, по Василию Великому, наше собственное веселье (ἡ οἰκεῑα εὐφροσύνη... Περὶ εὐχαριστίας, с. 4. Μ. 1. с. p. 225 D., 228 А.); слезам за Христа свойственно, по И. Златоусту, такое удовольствие, каким не обладает смех мира сего (Περὶ παρϑενίας, с. 64. Μ. XLVIII, 582). Следовательно, под духовными слезами до́лжно разуметь слезоподобное расположение ума, происходящее от скорби или радостного умиления, или плач ума τῇ ἐνϑυμήσει (мыслью), как прекрасно выражается Нил Синайский, (ἡ διάνοιά σου... ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ κλαίων τῇ ενϑυμήσει. Epist. lib. III, 257. Μ. 1. с. p. 513 А.); в этом расположении ума почти все мысли становятся слезовидными (δακρυώδεις), как замечает бл. Диадох (гл. 68 и 73).

Внешние основания, на которых утверждалась необходимость слёз, заимствовались из Св. Писания Ветхого и Нового Завета: плакал Давид (Пс. 6:9) слезами, способными погасить самый огонь гееннский (Иоанн Златоуст, О Лазаре, Слово 1, с. 7 и 8. М. XLVIII, 973), плакал Иисус Христос (Лк. 19:41; Ин. 11:31; Василий Великий, 1. с. с. 5, р. 228), и ублажает плачущих (Мф. 5:4; Лк. 6:1; Василий Великий, ibid. с. 4), плакал ап. Павел (Флп. 3:18; Василий Великий, ibid. с. 3, р. 224) и др. Из личного опыта церковные отцы и подвижники почерпали внутренние доказательства великой пользы, приносимой слезами. Опыт свидетельствовал, что никогда не погрешать свойственно одному Богу, а не человеку (Григорий Назианзин, Слово XVI, с. 15. Μ. XXXV, 953) и что за грехи последует наказание. Следовательно, желающему освободиться от наказания за них до́лжно замечать свои преступления, смягчать душевную грубость или нечувствительность к ним, сокрушаться о них, исповедовать пред Богом свои беззакония и молиться об отпущении их. Несомненным признаком этих актов считались слёзы (Иоанн Златоуст, О Лазаре, Слово I, с. 7: ложе Давида украшено было δάκρυσι καὶ ἐζομολογήσεσι πάντοϑεν. Μ. XLVIII, 973... τὴν σχολὴν... εἰς έξομολόγησιν καὶ εὐχὰς καὶ δάκρυα ἀνήλισκεν ἐκεῖνος, ibid. с. 8; Нил Синайский, Γνῶμαι, с. 58: Λουτὴρ ἀγαϑὀς τῇ ψυχῇ τὸ τῆς προσευχῆς δάκρυον. Μ. 1. с. р. 1245): «как смех служит признаком весёлости, так сущая в сердце скорбь изъявляется рыданиями», говорит Григорий Нисский (1. с. см. выше 87 стр. оригинала).

Великая польза слёз о падениях (Нил Синайский, Epist. lib. II, 330: Μέγιστον... χέρδος. Μ. 1. с. 361) полагалась в том, что ими смягчалась душевная грубость (ἀγριότητα), усугублялось исповедание беззаконий (Нил Синайский, О молитве, с. 5. 1. с. 1168), делалось успешнее всякое молитвенное прошение (ibid. с. 6. р. 1169), потоками их (πηγαὶ δακρύων, ibid. с. 7) привлекалась помощь (βοήϑειαν, ibid.) и милость Божия (Ἀποφϑέγματα, с. 122. Coteler. I, 623), омывались грехи (Григорий Назианзин: «Для смертных и душ очернённых (скверными) наилучшее лекарство – слеза». Περὶ τῶν καϑ’ ἑαυτόν, Μ. XXXVII, 996, vers. 348–349. λυτρώσασϑαι ἁμαρτίας... Ἀποφϑέγματα, с. 119. Coteler. 1. с. p. 622), как банею прекрасною (λουτὴρ ἀγαδὸς, Нил Синайский, см. выше), испрашивалось у Владыки отпущение их (ἄφεσις. Нил Синайский, 1. с. с. 5, р. 1168), ещё здесь отменялся приговор (ἡ ψῆφος) о наказании за них (Нил Синайский, Epist. 1. II, 330, р. 361) и приобретаются добродетели (Ἀποφϑέγματα, 1. с. р. 622, с. 119: ὁ ϑέλων κτήσασϑαι ἀρετὰς, κλαυϑμῷ κτᾱται αὐτάς). Вообще слёзы считались «семенем и залогом (σπέρμα καὶ δάνεισμα) вечной радости» (Василий Великий, Περὶ εὐχαριστίας с. 4. Μ. XXXI, 228 А.); оно сеется в слезах, чтобы быть пожинаемым в радости (Григорий Назианзин, Слово XVI, с. 14, XXXV р. 953: Σπείρωμεν ἐν δάκροσιν, ἵν’ ἐν ἀγαλλιάσει ϑερίσωμεν). Всегда возможные для человека падения и очистительная в отношении к ним сила слёз приводили к признанию необходимости непрестанного плача: о грехе, – говорит Василий Великий, – да «источается всякая слеза и да не престанет стенание, воссылаемое из глубины сердца» (Hom. in martyr. Iulit. с. 9. Μ. 1. с. p. 260 А.). Похвалялись слёзы о мире и несчастной жизни в нём (Василий Великий, Περὶ εὐχαριστίας, с. 3. Μ. 1. с. р. 225 А.), и слёзы по любви к ближнему (ibid. с. 4, р. 225 С. и Hom. in mart. Iulit. с. 9, p. 257 D., 260 А.) и к Богу (ibid. р. 225 С.).

Но особенно в древне-аскетической практике придавалось великое значение слезам. Слёзный плач считался неизбежным путём, ведущим к очищению от грехов и к приобретению добродетелей: «невозможно не плакать, – говорит авва Пимен, – или здесь добровольно или там от мучений» (Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων. Coteler. I, 370, с. 41). «Плач (τὸ κλαίειν) есть путь (ἡ ὁδὸς), переданный нам Писанием и отцами, говорящими: плачьте, ибо другого пути нет, кроме этого» (ibid. р. 622, с. 119). И подлинно, такова была заповедь первых подвижников-отцов. «От всего сердца своего плачьте днём и ночью», – говорил своим ученикам Антоний Великий (М. XL, 1061 ВС. Epist. XX). Эта заповедь Антония свято соблюдалась его учениками и последующими подвижниками. Авва Исаия (ученик Антония) написал целое слово (29) о рыданиях; Maкарий Египетский советовал подвижникам «сидеть в келье своей и оплакивать грехи свои» (Ἀποφϑέγματα, 1. с. р. 540, с. 27); то же наставление повторил Иоанн Колов в V веке (ibid. с. 19, р. 477). И добрые подвижники действительно сидели в кельях и плакали; у некоторых из них до такой степени сильно было чувство сокрушения, что они, при всяком воспоминании о грехах, проливали слёзы. Подобного рода слёзы назывались благодатью (ἡ χάρις) и пороко-разрушительным и очистительным даром (τὸ λυσιπονηρὸν καὶ καϑαρτικὸν δῶρον. Нил Синайский, Epist. lib. III, 257. Μ. 1. c. p. 513 AB). Сим даром обладал Арсений Великий, который «во всё время жизни своей, сидя за рукоделием, имел платок за пазухой по причине слёз, падавших из очей его. Авва Пимен, услышав, что он почил, прослезившись, сказал: блажен ты, авва Арсений, что оплакал себя в здешнем мире; ибо не плачущий о себе здесь будет вечно плакать там» (Ἀποφϑέγματα, Coteler. 1. с. р. 370, с. 41). Так как дар слёз считался признаком вступления подвижника на путь добродетели, с одной стороны, а с другой – воздействия благодати, коснувшейся очей сердца и источившей из «каменных очей потоки слёз (ἀπὸ λιϑίνων ὀφϑαλμῶν τὸ τῶν δακρύων νᾶμα. Нил. Синайский, 1. с. p. 513 А.), то подвижники, не могшие плакать видимыми очами, просили Бога о ниспослании этого дара (Нил. Синайский, О молитве с. 5: πρότερον περὶ λήψεως δακρόων προσεύχου... Μ. 1. с. p. 1168) и сокрушались об отсутствии слёз, как можно видеть из слов диакона Агапита, писавшего Нилу Синайскому: «Что буду делать? Желаю плакать и проливать слёзы о грехах моих, и принуждаю себя к этому, а слеза не приходит в глаз мой; только сетую об этом, стенаю в сердце. Если же вижу другого сладко плачущим о Христе, борим бываю завистью к нему» (ibid. р. 512 А.). Преп. Нил похвалил Агапита за желание слёз, советовал ему плакать умом и написал для него следующую молитву: «Благодарю Тебя, Господи Боже мой, лишивший меня такового пороко-разрешительного и очистительного дара, брату же моему даровавший его. Умножь благодать свою к нему, о Владыко, до конца; ибо брат – сочлен мой; аще же славится един уд, с ним – радуются вси уди (1Кор. 12:26)». Этой молитвой преп. Нил предохраняет Агапита от зависти, проистекавшей от сильного желания дара слёз; но были случаи, когда нужно было предостерегать от гордости и превозношения сим даром. По свидетельству Нила Синайского, многие, получившие этот дар, стали считать себя выше других и дошли до падения (Περὶ προσευχῆς с. 7 и 8. Μ. 1. с. р. 1169). Для таких подвижников назначалось Марком Подвижником наставление: «Не превозносись, изливая слезу в молитве твоей; ибо Христос коснулся очей сердца твоего, и ты умственно прозрел» (Περὶ νόμου πνευματικοῦ с. 12. Μ. LXV, 908. Подобное наставление у Нила в сочинении О молитве; с. 7. Μ. 1. с. р. 1169).

Изложенное учение о слезах слегка, как сказано, затронуто бл. Диадохом и представлено в выражениях, могущих считаться изысканными даже в древней аскетике. Сознание греховности, происшедшей по вине подвижника, по божественному попущению или отвращению (гл. 27, 60, 87), приводит к сердечному сокрушению и исповеданию грехов, сопровождающемуся слезами. К этим состояниям относятся слёзы: δάκρυον ἀνελλιπές (гл. 87), δάκρυον ἐξομολογήσεως (ibid.), ἐνεργὲς δάκρυον (гл. 60) и δάκρυον ἀγάπης (гл. 100), служащие для совести удостоверением, что исповедание грехов завершилось отпущением их. Необходимость непрестанных слёз бл. Диадох, подобно Григорию Назианзину, утверждает на слабости природы человеческой, не могущей, подобно Богу, не погрешать (гл. 100). Все перечисленные слёзы относятся, по-видимому, к разряду видимых или чувственных слёз; сюда же следует отнести и слезу безболезненную (ἀνάλγητον δάκρυον), проистекающую из великого смиренномудрия (гл. 37). Духовная слеза (гл. 73: πνευματικὸν δάκρυον) есть результат духовного умиления и радости. Под духовной слезой бл. Диадох разумеет, подобно Нилу Синайскому, плач ума, производящего слезовидные мысли, и считает её вместе с молитвой семенем будущей радости. Бл. Диадох говорит преимущественно о слезах подвижника, плачущего о своих собственных проступках, но иногда намекает на слёзы по любви к Богу (гл. 60) и ближнему (гл. 71).

К сноске № 528.

Нечувствительность души, о которой говорит бл. Диадох, хорошо описывается в сочинении Περὶ διαφόρων πονηῶν λογισμῶν (с. 11): «...она освобождается от страха Божия и благоговения, и грех не вменяет в грех, и беззаконие не считает беззаконием, о наказании же и суде вечном помнит, как о голом речении, насмехается над подлинно огненным трясением, и хотя действительно исповедует Бога, но не ведает, что повелел Он; ударяешь в перси, когда она движется ко греху, и она не чувствует. От Писаний говоришь, и она вся окаменела и не слышит; приводишь ей поношение со стороны людей, а она не признаёт стыда перед людьми». (Нил Синайский, М. LXXIX, р. 1212–1213, с. 11).

Исследования

К сноске № 538.

«Мир, – говорит Марк Подвижник, – есть освобождение от страстей»... (Περὶ νόμου Πνευματ., κεφ. 193. М. 1. с. p. 928). Греческий схолиаст бл. Диадоха также утверждает, что «мир в душе бывает тогда, когда против неё не воюют страсти» (с. 28).

Исследования

К сноске № 559.

Выражение о Св. Духе напоминает слова Макария Египетского: τὸ ἀγαϑὸν καὶ φιλάνϑρωπον Πνεῦμα. Μ. XXXIV, 456. Hom. I, с. 5.

К сноске № 570.

Находящиеся в гл. 29 замечания бл. Диадоха о движениях (περὶ κινήσεων, κινημάτων), желании (ὀρέξεως) и расположении (διαϑέσεως) души приближаются к психологическим представлениям Аристотеля, усвоенным впрочем, многими церковными писателями (например, Немезием епископом). По Аристотелю, два двигателя производят душевные движения – ἡ ὄρεξις и ум (νοῦς), но ум не созерцательный (ὁ ϑεωρητικός], а рассудок практический (διάνοια πρακτική). Ὄρεξις, по Аристотелю, есть желание (ἡ βούλησις, ἐπιϑυμία. Arisrotel. ex recensione Bekkeri. Vol. I, p. 433, Col. I, 23: ἡ γὰρ βούλησις ὄρεξις, ibid. vers. 25, 26: ἡ γὰρ ἐπιϑυμία ὄρεξίς τίς ἐστιν); ὀρεξις признаётся силой души (ibid. vers. 30, 31: ἡ τοιάυτη δύναμις κινεῖ τῆς ψυχῆς ἡ καλουμένη ὄρεξις. Платон также считает желание (ἐπιϑυμία), служащее началом движения, принадлежащим душе (Phileb. Edit. Stallbaum’s, Vol. IX, Sect. I, p. 217–218). Епископ Немезий, подобно Аристотелю, желание (ὄρεξιν) признаёт началом движения (Ἡ γὰρ ὀρεξις κινήσεώς ἐστιν ἀρχή. Μ. XL, 672, с. 16). Движения души бывают страстными, повинующимися разуму или же неповинующимися (Немезий, ibid.). Эти воззрения имеются в виду в гл. 29 аскетического трактата бл. Диадоха. Этот епископ признаёт два душевных желания; одно из них он называет разумным расположением (ἡ λογικὴ διάϑεσις), а другое земным желанием (ἡ γεώδης τῆς ψυχῆς ὄρεξις).

Уму усвояется желание небесных красот (τὰ οὐράνια ὁ νοῦς ἡμῶν τρέχειν κάλλη... ὀρέγεται), производящее, очевидно, разумное движение (νοερὸν κίνημα), а земное желание, направленное к мирским благам, полагается в страстной части души; сим желанием производятся страстные душевные движения. Через движения, проистекающие из ὀρέξεως, ум действует в телесных чувствах. По Аристотелю, желания (ὀρέξεις) становятся противоположными друг другу, когда между разумом (ὁ λόγος) и желанием (ἐπιϑυμία) возникает противоречие (1. с. col. 2, 5–6). Бл. Диадох выражает ту же мысль, когда говорит, что одно естественное чувство души разделяется на два, стремясь то к земным благам, то к небесным, что ум или увлекается земным желанием, или услаждается разумным расположением души. Для примирения разумного желания с земным бл. Диадох рекомендует презирать земные блага; ибо «освободившиеся от житейских прелестей» (гл. 25, сноска № 437) иссушают воздержанием «желание (ὀρεξιν) телесных чувств» (стр. 67, сноска № 474) и дают возможность уму не только получить перевес над страстными телесными и душевными желаниями и движениями, но приобщить и тело к той радости, которую он испытывает при ощущении божественной благодати (ibid.).

Исследования

К сноске № 576.

αἴσϑησις νοός или αἴσϑησις νοερά. Бл. Диадох неоднократно говорит о чувстве ума и считает его той силой, через которую ум с одной стороны познаёт внешний мир через телесные чувства и воздействует на тело, а с другой постигает духовный мир, исследуя (точнее: выслеживая) Невидимого (гл. 1, конец), руководствуя (человека) к невидимым благам (гл. 24, сноска № 459), вкушая благо (гл. 29) и Божию благость (гл. 33); через него благодать Божия действует на душу, сообщая ей часть своих благ (гл. 77) и увеселяя тело неизреченной радостью (гл. 79). Это тончайшее чувство ума отождествляется бл. Диадохом с чувством души (гл. 83); потому-то он и говорит, что есть только одно естественное чувство души (гл. 5 и 29); в душевном и в телесных чувствах действует один и тот же ум. «Ум, – по выражению Григория Назианзина, – руководитель (ἡγεμών) всех: от него способность чувствовать (τὸ αἰσϑάνεσϑαι) и к нему (возвращается) чувствование» (Orat. XXXII, с. 10, М. XXXVI, 185 С.). В гл. 30 аскетического трактата бл. Диадох сделал определение этого чувства в качестве способности, различающей доброе от худого, истинное от ложного, божественное от демонского. В переносном смысле чувство ума называется вкусом или вкушением, по сходству его действования с действованием телесного чувства вкуса. Подобное перенесение наименований телесных чувств на некоторые душевные действия допускалось и другими церковными писателями. Василий Великий в одном из своих творений (Homil. in princip. Proverb., c. 14. M. XXXI, 413, 414) исчисляет имена чувств (τὰ τῶν αἰσϑήσεων ὀνόματα), употребляемые Св. Писанием в переносном смысле для обозначения сил души (ἐπὶ τὰς δυνάμεις τῆς ψυχῆς μεταφὲρειν):

1) Здравое чувство слуха (ἡ τῆς ἀκοῆς αἰσϑησις ὑγιαίνουσα) есть благопослушность души (τὸ εὐήκοον τῆς ψυχῆς) к учению, выраженному словами (Притч. 22:18; Притч. 25:12; Мф. 13:9);

2) зрение души (ἡ ὅρασις τῆς ψυχῆς) – смотрение очами на правое (ὀρϑά. Притч. 4:25);

3) духовный вкус души (ἡ πνευματικὴ γεῦσις τῆς ψυχῆς) – восприятие сладости божественного учения (Пс. 118:103); об этом вкусе говорится: вкусите, и видите, яко благ Господь (Пс. 33:9);

4) осязание (ἁφὴ τῆς ψυχῆς); через него прикасается к душе мудрость (Притч. 4:6, 8; Еккл. 3:5).

Отсюда видно, что часто употребляемые бл. Диадохом слова – γεύεσϑαι, γεῦσις – в отношении к чувству ума не соединяются с какими-либо чувственными представлениями. «Никто, – говорит он, – слыша о чувстве ума, пусть не надеется, что ему видимо явится слава Божия; ибо мы говорим, что душа... ощущает неким неизречённым вкушением божественное утешение, но что не является ей что-либо из невидимого» (гл. 36). Непогрешительность чувства ума приобретается опытом и притом тогда, когда ум не болит привязанностью к житейским благам и попечительностью о них.

Определение чувства ума сделано бл. Диадохом в виду того, что как в гл. 30, так и в следующих девяти главах (гл. 31–40) идёт речь о божественном утешении и демонском призывании, бывающих в бодрственном состоянии подвижника и в сонном, или о признаках добрых и худых приражений (о помыслах см. «Исследования». К сноске № 488). Указанием сих признаков автор желал развить в неопытных подвижниках чувство ума или способность различать добрые приражения от худых.

Исследования

К сноске № 595.

τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος παρακλήσιως. Τὸ παρακαλεῖν, ἡ παράκλησις в древней аскетической письменности имеют терминологическое значение. Василий Великий в Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν (Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 226. Μ. XXXI, 1233 B) обращает внимание подвижников на то, что Св. Писание полагает τὸ παρακαλεῖν не в обычном употреблении его, но для убеждения сердца в достоверности истины. Гораздо яснее и точнее определяет смысл τοῦ παρακαλεῖν, τῆς παρακλήσεως, св. Григорий Нисский в своём истолковании слов Спасителя: блажени плачущии: яко тии утешатся (παρακληϑήσονται. Мф. 5:4). «Утешение (ἡ δὲ παράκλησις), – говорит названный св. отец, – происходит от причастия Утешителя (ἐκ τῆς τοῦ Παρακλήτου μετουσίας γίνεται). Ибо благодать (χάρις) утешения есть собственное действие Духа (ἰδία γὰρ τοῦ Πνεύματος ἐνέργεια. Εἰς μακαρισμούς. Λόγ. γ´, Μ. XLIV, 1232 Β). Из сих слов видно, что под утешением разумеется воздействование Утешителя на человеческую душу и воспринятие (или причастие) ею этого благодатного воздействования. В этом именно смысле принимается ἡ παράκλησις и бл. Диадохом, обозначившим признаки истинного, божественного утешения и свойство ложного, от демонов происходящего и представляющего собой лишь только подражание первому. Первое же по источнику своего происхождения называется παράκλησις τοῦ Κυρίου (παρακλήσεις τοῦ Κυρίου. Пс. 93:19, гл. 69), ἡ ϑεία παράκλησις (гл. 30 и 34), ἡ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος παράκλησις (гл. 31). По качеству своему оно именуется благим (ἡ ἀγαϑή παράκλησις гл. 32) и неложным (ἡ ἀπλανἠς παράκλησις τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, гл. 30). Утешения Святого Духа, по Божию смотрению, иногда бывают часты (πυκναὶ παρακλήσεις, гл. 82), а иногда, для вразумления погрешающих худыми помыслами, даже прекращаются (ἡ σχολὴ τῆς παρακλήσεως, гл. 87). По сущности своей божественное утешение есть действие или энергия Святого Духа – τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἡ ἐνέργεια (гл. 33), духовное действие (ἡ πνευματικὴ ἐνέργεια, гл. 34). Оно воспринимается, или, по слововыражению бл. Диадоха, ощущается (αἰσϑάνεσϑαι, гл. 30, сноска № 581, гл. 31) умом, вкушается им (гл. 30) неким неизреченным вкушением (ἐν ἀῤῥήτῳ τινί γεύσει, гл. 36). При восприятии утешения душа утучняется благодатью Святого Духа (гл. 35), а ум становится как бы беременным от духовного действия (гл. 34). Божественное утешение является для духовного вкуса неизреченной сладостью (ἡ ἄφραστος γλυκύτῆς, гл. 33), при которой ум, вкушающий её, изливает источник любви и радости (гл. 34). Самое действие Св. Духа представляется бл. Диадохом в виде некоего дуновения (ἡ αὔρα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, гл. 85).

По учению бл. Диадоха, в собственном смысле бывают только божественные утешения, как имеющие своим виновником единого Утешителя. Производимые же демонами αἱ παρακλήσεις кажутся только утешениями (παρακλήσεις χρηστοφανεῖς, гл. 30), а по существу своему и виновнику их они прямо противоположны (ἡ ἐναντία παράκλησις, гл. 30) божественным, и суть только подражания им. Но подвижник, обладающий опытом в различении истины от обмана, легко опознаёт обольстительные призывания демонов (ἡ (παράκλησις) τῆς πλάνης, гл. 32; ἐκ τοῦ ἀπατεῶνος ἡ παράκλησις, гл. 33). Действие демонского призывания (παρακλήσεως) проявляется в виде обольстительного веяния (ἐν ἀνέμῳ τινὶ πλάνης, гл. 32), мнимоприятного дуновения (ἡ αὔρα ἐκείνη ἡ ἡδυφανὴς τοῦ ἐχϑροῦ, Ibid.), возбуждающего в душе подвижника мнимоприятное ощущение (ἐν ἡδοφανεῖ τινι αἰσϑήσει, гл. 31) расслабляющей и мокротной сладости (гл. 33). Демонское происхождение сих мнимых утешений подвижник узнаёт, замечая в уме своём появление сомнения, нечистую мысль, а в душе грубые, чувственные призывания (λιπαραί παρακλήσεις, гл. 81 и 82).

Исследования

К сноске № 607.

Ἡ ἀγαϑὴ παράκλησις, по мнению греческого схолиаста, есть «попечение (ἡ ἐποψία), и утешение (παραμυϑία), и смотрение (ϑεωρία), приходящее от Бога к душам святых мужей» (см. Σχόλιον, κεφ. λβ´).

К сноске № 612.

1Сол. 2:3: ἡ γὰρ παράκλησις ἡμῶν οὐκ ἐκ πλάνης.

К сноске № 615.

εἰς λεπτὸν ὕπνον. Под тонким сном разумеется а) непродолжительный лёгкий сон, от которого подвижник легко мог пробудиться (Василий Великий, М. XXXII, 233 А.: ὕπνοι δὲ κοῦφοι καὶ εὐαπάλλακτοι); глубокий же сон считался подвижниками вредным, так как он мог сопровождаться расслаблением телесных членов и неразумными мечтаниями (ibid. Τῳ γὰρ βαϑεῖ κάρῳ κατακρατεῖσϑαι...); b) лёгкая дремота, которой иногда подвергались подвижники во время ночных благочестивых упражнений. Подвижники вообще уделяли самую незначительную часть суток для сна. Высказывалось мнение, не самое впрочем строгое, что для принятия пищи и сна достаточно одного часа в сутки, а остальные 23 часа должны быть посвящены физическому труду и духовному деланию (ibid.). Были попытки совсем обойтись без сна. Подобного рода опыт, окончившийся неудачно, сделан был Макарием Александрийским, который в продолжение целых двадцати суток (ἐν ὅλοις εἴκοσι νοχϑημέροις. М. XXXIV, 1051 С. Falladii Historia Lausiaca) не спал. Но так как, говорил этот подвижник, мозг мой высох так, что «я приходил в исступление», то должен был уступить природе, имеющей нужду в сне (ibid.). Но пользование кратким сном было довольно распространено среди подвижников. В «Лавсаике» Палладия, епископа Еленопольского, повествуется, что авва Анув не спал днём, и ночью не давал себе покоя, ища Бога (М. 1. с. р. 1156 D.), а некий авва Иоанн в течение трёх лет не садился и не ложился спать, но только стоя «урывал немного сна» (ibid. с. 61, р. 1163 В.). Кратковременных засыпаний или дреманий опасались даже опытные подвижники, полагавшие, что во время сна демоны легко могут обольстить их ложными привидениями. Арсений Великий, однажды просил двух старцев провести с ним ночь и не допустить, чтобы он задремал во время бдения, потому что, говорил он, демоны ведут брань против меня, и не знаю, не обманут ли они меня во сне (εἰ κλέπτουσί με ἐν ὕπνῳ. Coteler. 1. с. p. 371. с. 43). И бл. Диадох под тонким сном разумеет в гл. 31 и 32 дремоту, которой может подвергнуться подвижник при ночных бдениях. Демоны нападают на спящего подвижника потому, что предполагают в нём недействующей способность различения истины от лжи. Но, по мнению епископа Фотики, обольстители не будут иметь успеха, если подвижник засыпает с горячей памятью о Боге, – в таком случае ум, познавая во сне козни врага, будит тело (гл. 37).

К сноске № 617.

Οἱ τῆς εὐσεβείας ἀγωνισταί. Этим именем бл. Диадох называет монахов (гл. 47); так именует их и Василий Великий: «мы, оἱ τῆς εὐσεβείας ἀγωνισταί, почтившие жизнь безмолвную и беззаботливую, как содействующую хранению евангельских догматов, ...посоветуемся о том, чтобы ничто из заповеданного не ускользнуло от нас». (Ὅροι κατὰ πλάτος, προοίμιον. М. XXXI, 900 А. В.). Этому наименованию соответствуют следующие, употребляемые бл. Диадохом, названия монахов: оἱ ἀγωνισταί (гл. 94), ὁ ἀγωνιζόμενος (гл. 42, 45, 55), οἱ ἀγωνιζόμενοι (гл. 26, 35, 36, 82, 90, 94; см. 1Кор. 9:25), ὁ τοῦ ἀγῶνος ἄνϑρωπος (гл. 85), οἱ τῶν ἱερῶν ἀγώνων δρομεῖς (гл. 78).

К сноске № 625.

Григория Нисского определение благодати Божией и поведения человеческого: Ἡ χάρις μὲν γὰρ τοῦ Δεσπότου δῶρον· ἡ δὲ πολιτεία τοῦ τιμηϑέντος κατόρϑωμα. Μ. XLVI, 429 D. Πρὸς τοὺς βραδύνοντας εἰς τὸ βάπτισμα.

Исследования

К сноске № 635.

В употреблении выражений – ἡ ἄφραστος γλυκύτης, ἡ ἄῤῥητος χρηστότης – бл. Диадох уподобляется Макарию Египетскому, который любил употреблять означенные слова; например, ...τῆς γλυκύτητος καὶ τῆς χρηστότητος τοῦ φωτὸς τῆς ἀῤῥήτου ἀπολαύσεως... Homil. IV, с. 11. М. XXXIV, 480 D.

К сноске № 638.

Ἡ χαρά. В аскетике бл. Диадоха вообще и особенно в его суждениях о божественном утешении и демонском призывании придаётся немалое значение радости. Учение сего епископа о радости, сходное во многих отношениях с учением о ней других церковных писателей, отличается, однако ж, некоторой своеобразностью, проистекающей из духовного опыта.

Состояние души, именуемое радостью, греческие церковные писатели нередко обозначают словами ἡ χαρά, ἡ ἡδονή, ἡ εὐφροσύνη. У св. Иоанна Златоуста особенно часто ἡ ἡδονή употребляется вместо τῆς χαρᾶς (Ὁ ἐν Κυρίῳ χαίρων, οὐδενὶ τῶν συμπιπτόντων τῆς ἡδονῆς ταύτῆς ἐκπεσεῖν δύναται. Ad pоpul. Antiоch. Homil. XVIII, с. 2. М. XLIX, 182. Сравнить с. 1, р. 179, 180 ibid.); у него ἡ καϑαρά ἡδονή во многих случаях то же, что ἡ χαρά ἐν Κορίῳ (ibid. с. 1, p. 181). Но вообще, словом ἡ ἡδονή церковные писатели обозначают страстные и неразумные удовольствия и похоти. В последнем смысле употребляется ἡδονή бл. Диадохом и никогда не ставится им вместо τῆς χαρᾶς. Равно ἡ χαρά не заменяется им словом ἡ εὐφροσύνη, тогда как у Григория Нисского ἡ εὐφροσύνη διπλῆ = ἡ χαρά διπλῆ (Εἰς μακαρισμοὺς. Λόγ. γ´. Μ. XLIV, 1232 А.), a у св. Иоанна Златоустого ἡ χαρά διηνεκής = ἡ κατὰ Θεὸν εὐφροσύνη (Толкование на Псалом V, с. 5. М. LV, 68).

Радость (ἡ χαρά), по определению Василия Великого (Περὶ εὐχαριστίας, с. 4. М. XXXI, 225 В.), есть как бы некое скакание (σκίρτημά τί ἐστι) души, увеселяющейся соответствующим её желанию (κατὰ γνώμην). В этом определении указано то психологическое основание, в силу которого радость по предмету её содержания разделяется на два вида. Предметами радости могут быть или истинное благо, которое есть Бог, или неистинное благо – мир чувственный; отсюда и радость бывает двоякая:

а) радость о Господе – ἡ ἐν Κυρίῳ χαρά и

b) мирская радость – ἡ τοῦ κόσμου χαρά.

Аскетические писатели допускают ещё третий вид радости, производимой в душе подвижника демонами по подражанию радости о Господе; но как противоположная ей по содержанию она называется ἡ ἐναντία χαρά.

«Радоваться о совершающемся по заповеди Господней и во славу Божию есть радость о Господе», по определению Василия Великого (Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν. Ἐρώτ. καὶ Ἀπόκρ. 193. Μ. XXXI, 1212 Β). Это общее определение радости о Господе довольно подробно раскрывается некоторыми церковными писателями; обозначаем здесь сущность сказанного ими об этой радости. Главными предметами радости о Боге (ἡ χαρά ἡ ἐν Θεῷ. Исаак Сирин, епископ Ниневийский, Слово 39, стр. 241, по изданию Никифора Феотоки) служат уменьшение грехов (Иоанн Златоуст, Ad popul. Antiochen. Homil. XVIII. с. I. M. XLIX, 179), подвиги (κατορϑώματα, ibid. p. 180), благочестие и добродетель (εὐσέβεια καὶ ἀρετή, ibid. с. 3, p. 183. Василий Великий, Περὶ εὐχαριστίας, с. 3. Μ, XXXI, 224 В. τὸ τῆς εὐσεβείας στάδιον), любомудрие по Богу (Иоанн Златоуст, 1. с. с. 4, р. 186: φιλοσοφία ἡ κατὰ Θεὸν καὶ ἀρετή) и вообще всё то, чем достигается слияние человека с высочайшим благом (ἡ πρὸς τὸ ἀκρότατον τῶν ἀγαϑῶν συνάφεια, Василий Великий, 1. с. с. 2, р. 221 А.) – Господом, который и есть наша радость (Vita S. Antonii, с. 35. М. XXVI, 896 А.). То именно удовольствие, которое, по еп. Немезию, следует за созерцанием (τῇ ϑεωρίᾳ) и добрыми делами, и есть радость (χαρά. De natura hominis. с. 18. М. XL, 681 А.). Основами или, по выражению Иоанна Златоустого, корнями радости о Господе считаются:

а) страх Божий; сам твёрдый и неподвижный, он и человека делает нечувствительным к мирским печалям. «Боящийся Бога, как до́лжно, приобрёл себе корень радости» (τὴν ῥίζαν τῆς ἡδονῆς, Иоанн Златоуст, 1. с. с. 2, р. 183);

b) вера и надежда, – основы непрестанной радости не только в настоящей, но и в будущей жизни (Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 224 В.; Иоанн Златоуст, 1. с. с. 2, р. 183); ибо часть радости истинными благами отложена для вечной жизни (Григорий Нисский, Εἰς μακαρισμούς. Λόγ. γ´. М. XLIV, 1232 A);

с) любовь к Богу: «душа, объятая любовью к Создателю и привыкшая увеселяться тамошними красотами, не изменит своей великой радости (τὸ περιχαρές) и благодушия вследствие разнообразного изменения плотских страстей» (Василий Великий, 1. с. с. 2, р. 221 В.);

d) добрая совесть (Иоанн Златоуст, 1. с. с. 2, р. 188);

е) благорасположенность рассудка и попечение о душе (ibid. с. 1, р. 181);

f) наконец главным источником истинной радости является Святой Дух, обитающий в душе праведника; ибо в числе первых плодов Духа (Гал. 5:22) находится и радость (Василий Великий, Homil. in. Psalm. ХХХII, с. 1. М. XXIX, 324 С.).

Эта радость по свойствам своим называется неизреченной (χαρά ἀμύϑητος, Василий Великий, Homil. in Psalm. XXXII, с. 1. М. 1. с. р. 324 С.; χαρά ἄληκτος, Василий Великий, Περὶ εὐχαριστίας, с. 3. М. XXXI, 224 А.; χαρά ἀνεκλάλητος, Vita S. Antonii, c. 36. M. XXVI, 896 С.), в силу восторженной любви к благу (τῆς καρδίας οἱονεὶ πηδώσης τῷ ἐνϑουσιασμῷ τῆς ἀγάπης τοῦ ἀγαϑοῦ, Василий Великий, Homil. in Psalm. ХХХII, 1. c.);

просвещающей (ἡ χαρά φωτίζουσα) око рассудка к созерцанию лучшего (Нил Синайский, Ad Eulog., с. 6. М. LXXIX, 1101 А.);

мирной (ἡ τῆς εἰρήνης χαρά), проистекающей из мирного союза между умом и плотью, обыкновенно воюющей против него (Нил Синайский, 1. с. р. 1101 В.);

духовной (χαρά πνευματική, ibid.), чуждой всего чувственного и происходящей в духе и от Духа;

непрестанной (ἡ χαρά διηνεκής),

крепкой (ἡ δὲ κατὰ Θεὸν εὐφροσύνη μένει... διαρκής τε ἐστι καὶ μόνιμος...) и

твёрдой (Иоанн Златоуст, Exposit. in Psalm. V, с. 5. М. LV, 68), так как ничто скорбное (например, побои, Деян. 5:40) не может отнять её (Ин. 16:22; Златоуст, ibid.); вкусивший её всегда радуется (1Сол. 5:16; Флп. 4:4);

чистой (καϑαρά. Златоуст, М. XLIX, 187, с. 4) и

беспечальной (ἀνεπίμικτος λύπη, по выражению еп. Немезия, 1. с. с. 18, р. 681 А.), которую ничто не может омрачить по неизменяемости самого предмета её (Василий Великий, Περὶ εὐχαρ., с. 3. М. XXXI, 224 С.);

вечной (ἡ αἰώνιος χαρά), свойственной небесной жизни и ангельскому состоянию (Василий Великий, 1. с. с. 2 и 5, р. 220 D., 228 А.);

божественной и небесной (Василий Великий, Homil. in Psalm. XXXII, с. 1. М. XXIX, 324). 

– Главнейшие плоды этой радости: даже малое вкушение её в здешней жизни есть уже напоминание (ὑπόμνησις) о великих благах, утерянных человеком и имеющих быть возвращёнными ему (Василий Великий, Homil. in Psalm. XXXII, с. 1. М. 1. с. р. 324 С.); она настолько сильнее этой жизни (Исаак Ниневийский, Слово 38, р. 241 по изданию Н. Феотоки), что ожидание смерти не только не печалит, но даже увеличивает радость, так как при радости о Боге смерть представляется освобождением от скорбей (Иоанн Златоуст, Homil. ad Antioch. XVIII, с. 2. М. 1. с. 183). Вообще же радость о Господе есть истинная и чисто духовная радость, так как она происходит «в сердце разумном, в рассудке бестелесном и бестелесное представляющем себе» (Иоанн Златоуст, Expos. in Psalm. IV, с. 10. М. LV, 55). Её истинность опознаётся по предмету её содержания, основам и свойствам; отсутствие их служит признаком, что появившаяся в душе радость должна быть признана мирской или же демонской.

Мирская радость также принадлежит к душевным удовольствиям, потому что «не свойство вещей (внешних), но наш рассудок обыкновенно печалит и радует нас» (Иоанн Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. XVIII, с. 3. М. XLIX, 186). Но так как она опирается на чувственные восприятия, представления и мнения, относящиеся к предметам внешним, то она считается неистинной (еп. Немезий, 1. с. с. 18, p. 681 А.), – радостью «не сердца, но одних глаз (Иоанн Златоуст, Expos. in Psalm. IV, с. 10, М. LV, 55: Αὕτη γὰρ ἡ εὐφροσύνη οὐ καρδίας, ἀλλ’ ὀφϑαλμῶν μόνων). Причинами, производящими эту радость (αἱ αἰτίαι τῆς χαρᾶς, τὰ ποιητικά τοῦ χαίρειν, Василий Великий, Περὶ εὐχαριστίας, с. 1. Μ. XXXI, 220 А.), признаются предметы чувственные, питающие страсти телесные (Василий Великий, ibid. с. 2, р. 220 D.) и душевные. К числу сих предметов относятся: деньги (ibid. с. 1, р. 220 А. Златоуст Ad popul. Antioch. с. 1. М. 1. с. р. 181), наслаждение славой (ibid. с. 2, р. 182), власть, начальства (Ibid.), дом, изобилующий всем (Василий Великий, 1. с. с. 1, р. 220) и проч. Вообще мирская радость производится благоприятным стечением всего того, что не смущает жизни нашей (Ibid.). Уже из самых предметов мирской радости видно, что свойства её противоположны свойствам радости о Боге. Мирская радость не может быть

а) непрестанной, потому что всё, производящее её, превратно и легко изменчиво (τρεπτά τέ ἐστι καὶ εὐμετάπτωτα, καὶ ἀλλοιοῦται ῥᾳδίως. Иоанн Златоуст, Ad Antioch. Homil. ΧVIII, с. 2. М. 1. с. р. 182–183), – оно подобно речным течениям, то появляющимся, то далее уходящим (Златоуст, Exposit. in Psalm. V, с. 5. М. LV, 68);

b) чистой и беспечальной, потому что она смущается постоянными страхами касательно утраты её (Златоуст, Exposit. in Psalm. IV, с. 10. М. 1. с. р. 55), а радость, соединяющаяся с печалью, уже не есть истинная радость (еп. Немезий, 1. с. с. 18. р. 681 А.); не может быть она истинной и потому, что причина её не в добродетели и не в истинном благе. «Всякая же радость, – по словам Исаака Ниневийского, – причина которой не в добродетели, в приобрётшем оную возбуждает похотливые пожелания» (Λόγ. κζ´, p. 175).

О радости, бывающей в душе вследствие демонского воздействия на неё, обыкновенно говорят аскетические писатели; древнейшими из них сказано о ней немногое. Нил Синайский, ссылаясь на опыт одного из братий, свидетельствует, что демоны вместо радости о Господе вводят собственную радость (Ad Eulog. с. 7. М. LXXIX, 1101 D.), придавая ей вид (τὸ παρασκίασμα) духовного дарования и вводя ум в заблуждение (ibid. с. 6). Несколько подробнее говорит о ней бл. Диадох, как увидим ниже.

О мирской радости бл. Диадох совсем не говорит, потому что, по прекрасному выражению его, «у подвижника, питаемого божественной любовью, какое может быть пожелание мирских благ?» (гл. 40). Напротив, расхищение имущества (гл. 64), лишение настоящих благ (гл. 72) и даже ужас смерти (Ὅр. ι´. Определения. 10, сноска № 99) служат радостью для него.

Но учение бл. Диадоха о двух других радостях отличается особенностями, в силу которых оно высоко ценилось последующими аскетическими писателями. В учении о сих радостях он обращает внимание не столько на богословско-теоретическую сторону его, сколько на нравственно-психологическую, на основании внутреннего опыта отмечая в самых движениях душевных признаки божественных и демонских воздействий на душу и радости, производимой ими. Возможно точным обозначением сих признаков бл. Диадох предохраняет неопытных подвижников от обольщения, нередко происходившего вследствие того, что иногда значение истинной радости преувеличивалось, иногда вместо неё принималось нечто мечтательное, фантастическое, или просто греховное и демонское. Сам постоянно внимая голосу рассудка, он и других приглашает пользоваться им.

Бл. Диадох считает радость душевным явлением, как видно из многих выражений его: душа увеселяется неослабной радостью (гл. 33), душа бывает полна радости (гл. 35), ум изливает источник радости (гл. 34) и проч. Но эту радость духовную он распространяет и на тело, с которым ум делится радостью (гл. 35 сноска № 479, ἐγγινομένη χαρά τῇ ψυχὴ καὶ τῷ σώματι, ibid. 67, сноска № 482). Истинная радость частью испытывается в настоящей жизни от воздействия на душу божественной благодати, но вообще она относится к будущей жизни, напоминанием которой она служит (гл. 25, сноска 483, ὑπόμνησίς ἐστιν ἀπλανὴς τῆς ἀφϑάρτου βιοτῆς. Сравнить Василий Великий, Homil. in Psalm. XXXII, с. 1. М. XXIX, 324 С.). Предметы радости исчисляются бл. Диадохом почти так же, как обозначаются они и другими церковными писателями; к сим предметам относятся: наслаждение Богом (τρυφὴ Θεοῦ – Определения. 10, сноска № 99), неизреченной божественной сладостью (гл. 33) и благостью (ὀῤῥήτῳ χρηστότητι, гл. 35), любовью к прославлению Бога (гл. 25, сноска № 485), исполнение заповедей Божиих и делание добра (гл. 93. Сравнить Василий Великий, определение радости о Господе), будущие блага (τὰ μέλλοντὰ ἀγαϑά, гл. 25, сноска № 484), богословие или духовное созерцание (гл. 68). Описание некоторых основ радости сделано бл. Диадохом с великой духовной опытностью. Основами истинной радости служат:

а) страх Божий (ὁ φόβος τοῦ Θεοῦ, гл. 35), как средство, очищающее от грехов (гл. 35; сравнить Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. XVIII, с. 2. М. XLIX, 183), и горячее памятование о Боге (ϑερμὴ μνήμη τοῦ Θεοῦ, гл. 60);

b) надежда на будущие блага (гл. 25, сноска № 484); она служит путём, ведущим к радости посредством молитвы и слёз (гл. 73), и окрылением её в том случае, когда ощутительно действующая благодать, вызвавшая радость, начинает потом неведомо действовать в богословствующей душе и тем опечаливает неопытного подвижника. Здесь уже надежда занимает средину между печалью и радостью (гл. 69);

с) любовь к Богу и ближнему (гл. 15). Радость находится в числе плодов совершенной любви (гл. 90); истинность этой радости определяется следующими психическими явлениями, сопровождающими любовь к Богу: несомнительным и немечтательным движением (ἀφαντάστῳ κινήσει) души и любви к Богу, привлечением тела в глубину этой неизреченной любви и мыслью, занятой одним только Богом (гл. 33). Следовательно, существование одних только добрых движений и душе и теле и отсутствие сомнения в уме и греховного движения в теле служат признаками любви к Богу и радости, от неё происходящей;

d) действование Святого Духа (τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἡ ἐνέργεια, гл. 33; ἡ ϑεὶα ἐνεργεια гл. 91).

Обозначенные свойства любви к Богу признаются твёрдым доказательством, что душа под воздействованием Святого Духа (гл. 33) вся наполняется радостью (гл. 35). В это время «ум, делаясь как бы беременным от духовного действования, изливает некий источник любви и радости» (гл. 33). В отношении к свойствам и силе напряжения радость называется бл. Диадохом неизреченной (ἀνεκλάλητος, гл. 59 и 91), только воображению доступной (χαρά πεφαντασμὲνη, гл. 73), неослабной (ἀνένδοτος χαρά, гл. 33) и непрестанной (ἀνέκλειητος χαρά, гл. 59), сильной (ἡ πολλὴ χαρά, гл. 68, 69, 93). Бл. Диадох, допускающий в духовном совершенствовании степени развития, различает и в радости, происходящей в душе под благодатным воздействием, две степени: «иная, – говорит он, – есть радость вводная или начальная – ἡ εἰσαγωγὸς χαρά, и иная усовершающая – ἡ τελειοποιός (гл. 60). Первая радость называется вводной или начальной в отношении к субъекту, имеющему её. Этой радостью призываются на подвиги и на путь духовных созерцаний только что посвятившие себя монашеской жизни и ещё младенствующие в духовном совершенстве (гл. 69); её производят: благодатное озарение (ibid.) и несомнительное вкушение сладости Божией (гл. 90) в начале преуспеяния, даруемые Святым Духом с той целью, чтобы новоначальные подвижники, зная предстоящую им награду (божественное озарение и вкушение сладости Божией) за боголюбезные труды (ibid.), радостно проходили многотрудный путь добродетели. Вводная радость признаётся бл. Диадохом несовершенной и не чуждой мечтательности (гл. 60), так как подвижник, испытавший её, может предаться тщеславию (гл. 69), и возмечтать, что причины, производящие эту радость, не дары, а награда за подвиги, и вознерадеть об исправлении своих худых дел и расположений (гл. 60). Но эта радость становится τιλειοποιός, когда подвижник обличениями и испытаниями Святого Духа, трудами и отсечением худых дел и желаний научится смиренномудрию (ibid.). Эта радость чужда мечтательности (ἡ ἀφάνταστος χαρά, ibid.).

О радости, производимой в душе подвижника обольстителем, бл. Диадох говорит только в главе 33. Она не есть собственно радость, но демонское призывание (или мнимое утешение), принимающее вид радости (ἡ παράκλησις χαρᾱς ἐμφάσει). Это подобие радости производится демонами в те моменты, когда ум подвижника, находящийся под воздействованием благодати, ослабляет своё памятование о Боге, зачинает сомнение или нечистую мысль, не движется любовью исключительно только к Богу и тщеславится своим опытом в различении божественного приражения и демонского. В минуты этого рассеяния ума демоны, гнездящиеся в телесных мокротах около членов сердца (гл. 76 и 33), начинают коптить его сладостью неразумных удовольствий, как бы примешивая её к сладости, которую ощущает ум при любви к Богу. Эту именно смесь (ἡ μίξις τοῦ δολίου) истинного удовольствия с неразумным обольщённый ум и принимает за чистую радость, происходящую от вкушения божественной сладости. По своим свойствам ложная радость называется бескачественной и неустроенной; предметом её служит расслабляющая и мокротная сладость (гл. 33).

К сноске № 646.

ἄποιός ἐστι καὶ ἀδιάϑετος ὅλη. Сими словами пользуется Григорий Синаит в своём сочинении под названием «Εἴδησις ἀκριβὴς περὶ ἡσυχίας καὶ προσευχῆς». В 10 главе этого творения приводятся упомянутые слова бл. Диадоха и поясняется его мысль, заключающаяся в словах: «ὑπὸ τῆς χαύνης ἐκείνης καὶ καϑύγρου ἡδύτητος». «Греховное воспламенение, – говорит Григорий Синаит, – удовольствием разгорячающее душу и неистово телесным движением возбуждающее похоть к телесному соитию, есть действие обольщения (ἐνέργεια πλάνης). Бескачественно же оно всё и неустроено (ἄποιος δὲ ἐστιν ὅλη καὶ ἀδιάϑετος), по святому Диадоху, имеющее радость неразумную, и самомнение, и волнение, и веселие бескачественное и, как следует сказать, непитательное» и проч. М. CL, 1312.

К сноске № 660.

О вселении благодати в глубину ума и о пребывании демонов около членов сердца или в телесных чувствах бл. Диадох подробно рассуждает в гл. 76–88.

Исследования

К сноске № 669.

О любви бл. Диадох рассуждает и в гл. 15.

К сноске № 677.

Греческий схолиаст (в гл. 34) ошибается, полагая, что под «простотой расположения» разумеется простота веры. В гл. 91 бл. Диадох ясно говорит, что человек, объятый любовью к Богу и воздействуемый в ней Богом, становится выше веры, так как посредством любви он обладает Богом, которого чтит вера; в любви «весь (ὅλος) человек». Отсюда видно, что под простотой расположения бл. Диадох разумеет слияние многих сил души в одной силе, чуждой множественности, – в любви к Богу.

К сноске № 678.

ὑπὸ τῆς πνευματικῆς ἐνεργείας. Подобным выражением часто пользуется Макарий Египетский; например, ἡ τοῦ Θεοῦ πνευματική τῆς χάριτος ἐνέργεια ἐν ψυχῇ γινομένη. Homil. IX. с. 1. Μ. 1. с. p. 532.

Исследования

К сноске № 681.

Иоанн Лествичник, читавший аскетическое слово бл. Диадоха, имеет в виду гл. 35 этого творения, когда говорит: ὥσπερ τὸ ἐλαιον καὶ μὴ βουλομένην ἡμεροῖ τὴν ϑάλασσαν κτλ. Μ. LXXXVIII, 1085 D., λόγ 26.

К сноске № 695.

καϑηδύνοι – станет услаждать (кто-либо) душу не самым страхом, но посредством страха Божия будет поддерживать в ней чистоту, приводящую к наслаждению сладостью Божией, служащему источником радости. Ибо «где обитает страх, там внедряется всякая душевная чистота, так как отбегает всякое лукавство и нечестивое дело, члены телесные вследствие пригвождения страхом не могут подвигнуться на неприличные действования» по причине ожидания наказаний (Василий Великий, Homil. in princip. Proverb, с. 4. М. XXXI, 393 С.). При оскудении же страха ум начинает кружить мыслями, а «сердце при служении чувствам отвлекается от наслаждения Богом» (Исаак Ниневийский, Слово I, р. 4, 6–7).

К сноске № 700.

Antiochi monachi Πανδέκτης, λόγ. 127. М. LXXXIX, 1829 D.: Τοῖς γὰρ ἀγωνιζομένοις εἶδός τι φέρει ἁγνισμοῦ ὁ φόβος. Ὁ γὰρ φόβος Κυρίου, φησίν, ἁγνός, διαμένων εἰς αἰῶνα αἰῶνος. – Св. Иоанн Златоуст, как замечено выше, считает страх Божий корнем радости о Господе (Ad popul. Antioch. Homil. XVIII. M. XLIX, 183).

Исследования

К сноске № 703.

Гл. 36 имела многоразличное применение в греческой церковной литературе. Извлечениями из неё (Πανδέκτης. Λόγος πδ´. Περὶ ἐνυπνίων) монах Антиох показывал, что не следует легкомысленно верить сновидениям, потому что многие, поверившие им, отступили от правого пути (М. LXXXIX, 1688, 1689). В одном греческом рукописном толковании (Ἑρμηνεία) на Евангелие Иоанна (Московская рукопись № 93 (90), л. 231 оборот) приводится (вместе с извлечениями из творений Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского) вся гл. 36 в объяснение 37 и 38 стихов V главы названного Евангелия и в доказательство того положения, что у Бога нет ни гласа, ни вида, что Он выше чувственных образов и гласов, и что, следовательно, слышимый некоторыми подвижниками глас, или видимый свет или огненный образ происходят от обольстителя. И. Кипарисиот, полемизировавший против Григория Паламы и паламитов, в своём сочинении «Ἐκϑεσις στοιχειώδης ῥήσεων ϑεολογικῶν (латинский перевод этого сочинения напечатан Migne, s. gr. Т. CLII), заимствует у бл. Диадоха почти всю гл. 36, направляя содержание её против учения своих противников о так называемом фаворском свете (М. 1. с. р. 913 СD., 914 А.).

К сноске № 710.

φῶς. Ο демонских световых призраках говорит Антоний Великий. «Иногда, – повествует он, – приходили (демоны) во тьме, имея образ света (φωτὸς ἔχοντες φαντασίαν), и говорили: «мы пришли посветить тебе, Антоний». Я же, сомкнув глаза, молился, и тотчас погасал свет нечестивых» (Vita S. Antonii. М. XXVI, 900 С., с. 39).

К сноске № 712.

См. гл. 40, в которой автор повторяет своё суждение о демонских световых и огненных призраках.

К сноске № 716.

В аскетической письменности можно читать многие рассказы о подвижниках, обольщённых демонскими видениями. Для пояснения намёка бл. Диадоха на «многих, отступивших от пути истины» вследствие того, что по неведению демонские видении приняты ими за божественные откровения, передаём здесь рассказ Еленопольского епископа Палладия о падшем Валенте, с которым названный епископ жил очень долго в египетской пустыне. Этот Валент, проводивший высокую подвижническую жизнь, возмечтал, что ради его высоких подвигов ангелы беседуют с ним и прислуживают ему. Демоны воспользовались его самообольщением и самомнением и довели его до падения посредством устроенных ими видений. Однажды в глубокий вечер Валент уронил иглу, которой он плёл корзинки, и долго не мог найти её по причине темноты. Появившийся в келье, по злохудожеству демона, светильник помог Валенту найти иглу и усугубил его самомнение, настолько ослепивши его, что он не мог опознать коварства дьявола, явившегося в образе ангела и сказавшего ему: «ты благоугодил Христу, и Он пришёл видеть тебя. Выйди из кельи и поклонись Ему». И Валент издали поклонился дьяволу, стоявшему среди огненного круга со многими демонами, принявшими вид ангелов, носящих светильники. На другой день, придя в церковь, Валент заявил братии: «Я не имею нужды в приобщении. Сегодня я видел Христа». (Historia Lausiaca, с. 34. М. XXXIV, 1090, 1091).

Исследования

К сноске № 727.

Οἰ ὄνειροι (гл. 37, 38, 71), τὰ ἐνύπνια (гл. 37), сновидения, или видения во сне (φαντασίαι, гл. 38, точнее αἱ καϑ’ ὕπνον φαντασίαι, по выражению автора сочинения Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν. Μ. LXXIX, 1204. с. 4); видение же наяву (καϑ’ ὕπαρ, Григорий Нисский, Περὶ κατασκευῆς ἀνϑρώπου, с. 4. М. XLIV, 173 С.) называется бл. Диадохом ὅραμα (гл. 36, 38), τὸ ἐν σχήματι φαινόμενον (гл. 40).

Бл. Диадох, как видно из его собственных слов (гл. 38), при составлении глав о сновидениях пользовался опытами других. Можно утверждать, что главным источником послужили для него наставления Антония Великого, изложенные св. Афанасием в описании жизни названного подвижника; есть у епископа Фотики замечания, напоминающие гомилии Макария Египетского, но последний, как ученик Антония, сам не свободен от влияния своего учителя. Но так как этими источниками не объясняется всё, сказанное бл. Диадохом в означенных главах, то следует думать, что при обработке своей трактации о сновидениях он принимал во внимание суждения и других церковных писателей об этом предмете, так сильно интересовавшем древних аскетов. Он различает три вида сновидений:

а) сновидения естественные (гл. 38), одинаковым образом происходящие у всех людей (ἡ ἐν ὕπνοις φαντασία κατὰ φύσιν ἐγγινομένη. Григорий Нисский, 1. с. с. 13, p. 172 В.);

b) сновидения, являющиеся душе по благости Божией (гл. 37, 38) или образующиеся в ней под воздействием Божиим;

с) демонские привидения (αἱ τῶν δαιμόνων φαντασίαι, гл. 37), возникающие в душе под влиянием демонов.

Это деление сновидений на виды было общепринятым в древней церковной письменности. Образ происхождения сновидений не изъясняется бл. Диадохом, но его учение о них опирается без сомнения на существовавшую в то время теорию образования в душе обычных сновидений; на положениях этой теории, утверждённой на опыте, построялось объяснение происхождение других видов сновидений. Сон, по Григорию Нисскому, есть страдательное состояние (τὸ τοιοῦτον πάϑος ὕπνος ἐστίν. Περὶ κατασκευῆς ἀνϑρώπου, с. 13), сопровождающееся как бы перемещением в нас владычества сил (κατὰ τὸν ὕπνον ἀντιμεϑισταταί πως ἐν ἡμῖν ἡ τῶν δυνάμεων τούτῶν ηγεμονία. Μ. 1. с. р. 169 Β) – ума, чувства и неразумной силы (разумеется ἡ ϑρεπτικὴ δύναμις); во время сна оно переходит к последней, хотя вполне не прекращают своей деятельности ни чувствующая сила (ἡ κατ’ αἰσϑησιν δύναμις), не проявляющая всей своей энергии по бездеятельности органов его, ни ум, не могущий действовать надлежащим образом по причине неполного повиновения ему чувства. Во время сна деятельность душевных сил выражается в воспроизведении, при помощи памяти, и живописании образов (εἰδώλων) сделанного чувством и рассудком в бодрственном состоянии. Так как память воспроизводит отголоски (τὰ ἀπηχήματα) бывшего наяву непоследовательно, нераздельно и слитно (μνἡμη συγκεχυμένη), то и представления (φαντασίαι), создаваемые во сне, бывают какими-то смешанными и непоследовательными обманами (πεφυρμέναις τισἰ καὶ ἀνακολούϑοις ἀπάταις περιπλανώμενος), какими обольщается человек в сонном состоянии, мечтая часто о неуместном и невозможном. Из сказанного видно, как составляются естественные сновидения. Самое обычное и общее для всех видение снов (Ἡ δὲ συνήϑης αὔτη τῶν ὀνείρων ὄψις, Григорий Нисский, М. 1. с. p. 172 С.) совершается в представлениях (ταῖς φαντασίαις), для которых материалом служат отголоски дневных занятий (τῶν μεϑημερινῶν ἐπιτηδευμάτων τὰ ἀπηχήματα), ibid. p. 172 D. Василий Великий, Homil. in Psalm. XXXIII, с. 1. М. XXIX, 353: ἐπὶ πολὺ τὰ καϑ’ ὕπνον φαντάσματα τῆς μεϑημερινῆς ἐννοίας ἐστίν ἀπηχήματα; Григорий Назианзин, Περὶ τῶν καϑ’ ἑαυτὸν, ν. 291. Μ. XXXVII, 992: «Заботам дневным (φροντίσιν γὰρ ἡματίαις) подобны мечтания (φάσματα) ночи». Σόγκρ. βίων, v. 187. М. 1. с. p. 662: «приятные сновидения (ὄνειροι) – образы (τύποι) бывающего днём»), сохраняемые памятью и воспроизводимые ей применительно к нравам, телесным и душевным движениям. Отсюда происходит различие снов по содержанию: иные видения у жаждущего, иные у мужественного и иные у благочестивого. «И самые сны (оἱ ὕπνοι), – говорит Василий Великий, – да будут упражнением в благочестии; ибо бывающие во сне видения (αἰ καϑ’ ὕπνον φαντασίαι) большей частью (ὡς τὰ πολλά) суть обыкновенно отголоски дневных забот (ἀπηχήματα εἶναι τῶν μεϑημερινῶν φροντίδων), потому что какие наши житейские занятия (ἐπιτηδεύματα), таковы по необходимости и сновидения» (Homil. in martyr. Iulit. с. 4. М. XXXI, 244 D.).

К сонным видениям, производимым самой душой, относятся и так называемые предсказательные сновидения, происходящие от прогностической части души (τὸ προγνωστικὸν τῆς ψυχῆς,. Григорий Нисский, 1. с. р. 172 А.). Душа по тонкости природы своей может предусматривать нечто будущее; её предведение (ἡ πρόγνωσις), дремлющее под некими покровами, иногда проявляется в сновидениях, выражающих пророчество ума (τὴν τοῦ νοῦ προφητείαν, Григорий Нисский, М. 172 А.). Этими покровами служат нечистота ума и отступление души от своей природы (Vita S. Anton. М. XXVI, 893 В., с. 34). Но заключающееся в прогностических сновидениях учение о предстоящем (ἡ τῶν προκειμένων διδασκαλία, Григорий Нисский, ibid.) не бывает ясным и очевидным (τηλαυγῆ τε καὶ πρόδηλον), а непрямым и обоюдным (λοξὴ καὶ ἀμφίβολος), похожим на загадку (αἴνιγμα, ibid. Сравнить Василий Великий, Толкование на пр. Исаию, с. 6. М. XXX, 128 С.: ἡ τῶν ὀνείρων φύσις ἀσαφὴς καὶ πλαγία... καὶ πολλὴ συγγένεια πρὸς τὰ ἐκ τῶν ὀνείρων αἰνίγματα τοῖς κατὰ ἐπίκρυψιν ἐν τῇ Γραφῆ δηλουμένοις). Сновидения этого рода отличаются от обыкновенных только проявлением в них силы прогностической части души; совершаются же они по психическим законам обычных сновидений и в образах занятий, свойственных сновидцам (τῶν γὰρ συνήϑων αὐτοῖς ἐπιτηδευμάτων τὰ εἶδωλα, Григорий Нисский, 1. с. p. 172 A); виночерпий, например, выжимает виноградную кисть в чашу Фараона (Ibid.). Таким образом обычные сновидения, соответственно состоянию душевных сил спящего человека, отличаются слитностью и нераздельностью образов, иногда странным сочетанием и несоответствием их с действительным положением вещей, к которым они относятся, неясностью и обоюдностью содержания; они – игралище ночи, по выражению Григория Богослова (νυκτός ἄϑυρμα, см. Ἐνύπνιον περὶ τῆς Ἀναστασίας Ἐκκλησίας, v. 21. Μ. XXXVII, 1256. Γνωμολογία τετράστιχος, v. 209–212. Μ. 1. с. р. 943: παίγνια ἐνυπνίων).

Кратко изложенным учением о сновидениях обычных вполне объясняется суждение о них бл. Диадоха: «сновидения, – говорит он, – суть ни что другое, большей частью, как... образы блуждающих помыслов» (гл. 38). В этом определении некоторые сновидения признаются истинными; под ними бл. Диадох разумеет сновидения, служащие отголосками дневных благочестивых упражнений и настроений души, очищенной от страстей. Человек, привыкший в бодрственном состоянии защищать правду Божию, будет и в сновидениях гневаться на оскорбителей её (гл. 71). О прогностических сновидениях бл. Диадох не говорит; но они, может быть, предполагаются им в гл. 40.

Сновидения, возникающие под влиянием божественной силы (ϑείας δυνάμεως, по выражению Григория Нисского), посылаются не всем людям, имеющим естественные во сне видения, но только тем, которые достойны спасения (Григорий Назианзин, Оrat. XVIII, с. 12. М. ХХХV, 1000 А.) и причастия некоего божественного проявления (Григорий Нисский, 1. с. р. 172 В.: μετέχουσί τινες, οὐχί πάντες, ϑειοτέρας τινὸς διὰ τῶν ὀνείρων τῆς ἐμφανείας). В сновидениях этого рода есть нечто иное сравнительно с обычными сновидениями и по последним не до́лжно заключать о первых (Ibid. р. 172 С.). Это «нечто иное» выражается в том, что память, приводимая в движение святыми силами (ὑπὸ ἁγίων δυνάμεων), воспроизводит образы (εἴδωλα), соответствующие проявлению божественного действования (Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 4. М. LXXIX, 1204–1205), чувство, воспринимающее его, чуждо потемнения и смущения (...μηδεμιᾶς αὐτοὺς ἐπιϑολούσης αἰσϑήσεως, Григорий Нисский, 1. с. 172 В.), а знание будущего не принадлежит силе самых сновидений. Эти признаки сновидений, посылаемых Богом, умножаются и подробнее описываются бл. Диадохом. Его учение о признаках сновидений, являющихся душе по благости Божией или по демонскому ухищрению, настолько сходно с учением о них Антония Великого, что в наставлениях последнего может быть найдена бо́льшая часть мыслей и выражений первого. Сновидения первого рода проявляются в образах, свойственных божественной силе и здравой душе, т. е. действующей и во сне, как в бодрственном состоянии, когда чувство и ум господствуют в душевной деятельности, по Григорию Нисскому.

Признаки этих сновидений: они не изменяют своего образа, в котором появляются в душе (Антоний Великий, Vita, с. 36. М. XXVI, 896 А.: Ἡ μὲν γὰρ τῶν ἁγίων ὀπτασία οὐκ ἔστι τεταραγμένη), не устрашают (Антоний Великий, ibid.: ἀφαιροῦσιν οἱ φαινόμενοι τὸν φόβον παρ’ αὐτὰ τῇ ἀγάπῃ), не смеются (οὐτε γελῶσιν), как демонские видения (Антоний Великий, с. 2. М. 1. с. р. 884 А.: γελῶσιν ἀφρόνως...), не делаются мрачными (Антоний Великий, ibid. демоны после безумного смеха κλαίουσι καὶ ϑρηνοῦσιν), с мягкостью приближаются к душе (сравнить ibid., с. 35, р. 896 А.: ἡσύχως δὲ καὶ πρᾴως γίνεται οὕτως... ibid. с. 35, p. 890 A), наполняя её радостью (Антоний Великий, ibid. ὡς εὐϑὺς χαράν καὶ ἀγαλλίασιν καὶ ϑάρσος ἐγγίνεσϑαι τῇ ψυχῆ; Макарий Египетский, Homil. VII. М. XXXIV, 525 А.: Τὰ τῆς χάριτος χαράν ἔχει, εἰρήνην ἔχει, ἀγάπην ἔχει ἀλήϑειαν ἔχει... τὰ δὲ τῆς ἁμαρτίας εἰδη ἐστὶ τεταραγμένα, καὶ οὐκ ἔχει ἀγάπην καὶ χαράν πρὸς τὸν Θεὸν). Из сих признаков видно, что сновидения, являющиеся по благости Божией, не представляют собой беспорядочной смены образов, свойственной обычным сновидениям.

В сочинении Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν (М. LXXIX, 1204–1205, с. 4) говорится, что демоны пользуются сновидениями (ἐν ταῖς καϑ’ ὕπνον φαντασίαις) с той целью, чтобы «на владычественном» (т. е. уме) отпечатлеть угодные им образы. Этой цели они достигают, приводя в движение память посредством страстей (διὰ παϑῶν). Страшные или приятные сновидения, образующиеся под демонским действием, являются для человека вражеской сетью, по выражению Григория Богослова (Γνωμολογία τετράστιχος; v. 200–212. М. XXXVII, 943). Следовательно, демонские сновидения характеризуются страстными движениями, соответственно которых память воспроизводит образы отпечатлевшегося днём на неразумной части души, господствующей во время сна. Но, по учению бл. Диадоха, ум, очищенный от страстей, и во сне опознаёт хитрости демонов, обличает их, приводит в великий гнев и будит тело, чтобы прекратить вражеское сновидение (гл. 37 и 71). В описании признаков этих сновидении бл. Диадох следует Антонию Великому. Демонские сновидения называются епископом Фотики αἱ τῶν δαιμόνων φαντασίαι (гл. 37, сравнить Антоний Великий, Vita, с. 36. М. XXVI, 896 В.: Ἡ δὲ τῶν φαύλων ἐπιδρομὴ καὶ φαντασία), насмешками демонов (гл. 38: δαιμόνων ἐμπαιγματα, Vita Anton. с. 42. М. 1. с. р. 905 С.: τὰ τῶν δαιμόνων παίγνια...); они (привидения) не остаются в одном и том же виде (Vita Anton. с. 28, р. 888 А.: Ἀλλ’ οἱ δαίμονες, μηδέν δυνάμενοι, παίζουσιν ὡς ἐπί σκηνῆς, ἀλλάττοντες τὰς μορφάς, καὶ τοῦς παἴδας ἐκφοβοῦντες, τῇ τῶν ὄχλων φαντασίᾳ καὶ τοῖς σχημιτισμοῖς), не имеют власти не только сделать зло, но даже удержать надолго обманный образ (Vita Anton. с. 28, р. 885 В.: εἰ γὰρ ἠδύναντο, οὐκ ἄν ἐμελλον, ἀλλ’ εὐϑὺς ἐνήργουν τὸ κακὸν, ἑτοίμην ἔχοντες εἰς τούτο τὴν προαίρεσιν...), но прибегают к обману (Vita Anton. с. 27, p. 884 В.: ...μὴ παρ’ ἐκείνων ἀποτώμεϑα, πάντα πραττόντων μετὰ δόλου), разговаривают (Vit. Anton. с. 39, p. 900 С.: λαλοῦντές), угрожают (ibid., ἀπειλοῦσιν, с. 28, p. 885 В. Нил Синайский, Περὶ προσευχῆς, с. 99. М. LXXIX, 189), принимают вид воинов (ibid., с. 23, р. 877 А.: μετασχηματιζόμενοι, καὶ μιμούμενοι γυναῖκας, ϑηρία... καὶ πλῆϑος στρατιωτῶν, ibid. с. 39, p. 900 В.: Ἡλϑόν ποτέ ἀπειλοῦντες, καὶ ἐκύκλωσάν με ὡς στρατιῶται μετὰ πανοπλίας), с криком (μετὰ κραυγῆς) подпевают (ibid., с. 36, p. 896 В.: Ἡ δὲ τῶν φαύλων... φαντασία τεταραγμένη, μετὰ κτύπου καὶ ἤχου καὶ κραυγῆς, ibid. с. 39, p. 900 С.: ...ἦλϑον ὡς ψάλλοντες, καὶ λαλοῦντες ἀπὸ τῶν Γραφῶν. Демонские привидения по указанным признакам своим сходны с теми обычными сновидениями, в которых воспроизводятся образы военных смятений, страстных телесных и душевных движений; демоны только приспособляются к ним и пользуются ими в своих видах. «Какими, – говорит Антоний Великий, – найдут нас, пришедши к нам, такими и сами становятся в отношении к нам, и к мыслям, какие находят в нас, и приспособляют они видения (τὰς φαντασίας, Vita Antoн. М. 1. с. с. 42, р. 905 А.).

Бл. Диадох советует подвижникам совершенно не верить сновидениям ни обычным, – естественным, ни тем более демонским, и не принимать сновидений, Богом посланных. Основания для подобного отношения к сновидениям указываются автором в гл. 38 (см. Исследования. К сноске № 759).

К сноске № 747.

Ум, свободный от страстей, и во сне проявляет такую же бдительность, как и в бодрственном состоянии. Подобная же мысль выражается и Василием Великим: «когда таковой (т. е. делающий всё во славу Божию) спит, сердце бодрствует, по сказавшему в Песни Песней: аз сплю, а сердце мое бдит (Песн. 5:2). (Homil. in Psalm. XXXIII, с. 1. Μ. XXIX, 353 С.).

Исследования

К сноске № 759.

Блаж. Диадох предлагает подвижникам не верить сновидениям всех трёх видов по следующим причинам:

а) точное знание признаков, отличающих добрые сновидения от худых, само по себе не предохраняет от ошибки в определении качеств каждого сновидения;

b) от ошибок подобного рода предохраняет душевная чистота, при которой ум легко познаёт истину, но от временного помрачения её никто не свободен:

с) ни видения вообще, ни проявляющееся в сновидениях предсказание будущего не составляют цели подвижнической жизни (гл. 40), но d) добродетель (гл. 38).

Посему ради добродетели и ввиду возможности потерять её из-за сновидений лучше не принимать их. Эти суждения бл. Диадоха совпадают с наставлениями Антония Великого. «Какая важность звать таковые (предсказания), хотя бы кто действительно узнал? Ибо это не составляет добродетели и сие совершенно не служит признаком доброго нрава. Ибо никто из нас не осуждается за то, что не знает, и никто не ублажается за то, что научился и узнал; но каждый имеет суд в том, сохранил ли веру и искренне ли соблюл заповеди. Посему не до́лжно давать предпочтение этому, и не ради того подвизаться и трудиться, чтобы предузнавать нам, но чтобы добрым поведением угодить Богу» (Vita S. Anton. с. 33 и 34. М. XXVI, 893 А.).

Исследования

К сноске № 787.

τὸ ἑαυτοῦ φῶς, τὸ φῶς τοῦ νοῦ (гл. 59), свет ума. Смысл приведённого выражения на первый взгляд представляется неясным. Высказывалось мнение (Турриан, Saucti Diadochi... Capita Centum, p. 28. Florent. 1583), что под светом ума бл. Диадох разумеет совесть, которую авва Дорофей называл искрой, освещающей ум и показывающей ему различие добра от зла. (Διδασκαλία γ´. М. LXXXVIII, 1052 D.). Это неправильное толкование. Светом ума образно называется его чистота, вследствие которой он, получая воздействие от Духа Божия – истинного света, беспрепятственно созерцает истину (гл. 75), изливая свет истинного знания. Что именно такой, а не другой смысл имеет означенное выражение, – это видно из слов самого же Диадоха. В гл. 40 он заявляет, что ум становится световидным, когда душа освобождается от страстей и освещается божественным светом. В гл. 59 и 75 автор замечает, что свет ума проявляется тогда, когда попаляется вся нечистота души, удаляется обвевающий её дух обольщения, рассеиваются облака греха и созерцательная часть её становится чистой. Подобные же суждения о свете ума находим у Григория Нисского и Евагрия Понтийского. «Ум (ὁ νοῦς) человеческий, – говорит первый (De viginit. с. 11. М. XLVI, 365 D., 368 А.), – оставив грязную сию и нечистую жизнь, когда, сделавшись чистым (καϑαρός) силой Духа, станет световидным (φωτοειδής) и примешается к истинной и высочайшей чистоте, является некоторым образом и сам в оной, и наполняется лучами и становится светом (φῶς γίνεται), по обещанию Господа (Мф. 13:45)». Ум, говорит второй, совлёкшийся ветхого человека и облёкшийся в человека от благодати, во время молитвы увидит состояние своё по цвету похожим на сапфир и небо (Capita practica, с. 70 и 71. М. XL, 1244). Изъяснённое выражение кажется недостаточно понятным только потому, что связь между гл. 39 и гл. 40 не ясно выражена автором. Восполняем этот пробел. В первой главе автор признал сновидения ненадёжным источником знания; во второй он объявляет истинным источником ви́дения ум, который при своей чистоте и воздействии божественного света становится прозрачным и прозорливым (διορατικός), по верному замечанию греческого схолиаста (Σχόλιον, κεφ. μ´), способным видеть истину. Поэтому до́лжно верить только тому, что ум усматривает, находясь в означенном состоянии, а не в сновидениях. «Если уже, – говорит Антоний Великий, – у нас есть забота и о предведении, то будем чисты рассудком. Ибо я верю, что душа, во всех отношениях чистая и пребывающая в (своём) естестве, может, сделавшись прозорливой, видеть больше и дальше демонов, имея Господа открывающим ей» (Vita S. Anton. М. XXVI, 893, с. 34).

Исследования

К сноске № 803.

Ἡ ὑπακοὴ, послушание. С гл. 41 по 56 включительно автор говорит о «вводных и телесных» добродетелях, между которыми первое место предоставляется послушанию, служащему «дверью и входом», ведущими подвижника к нравственному совершенству. Существенная особенность этих глав состоит в том, что в них автор не излагает практиковавшихся в подвижническом мире правил и обычаев исполнения вводных и телесных добродетелей, но ограничивается лишь указаниями на их смысл, нравственное достоинство, меру совершенства и значение для духовных добродетелей. Обсуждение этих предметов, по своему духу согласное с воззрениями наиболее замечательных церковных писателей, явно направляется иногда против крайностей, а иногда в защиту так называемого «телесного подвижничества» (τῆς σωματικῆς ἀσκήσεως), то преувеличиваемого, то принижаемого в ущерб духовному подвигу. Желанием автора обратить внимание современных ему подвижников только на некоторые стороны вводных и телесных добродетелей объясняется та же недосказанность касательно их, какая отмечалась нами и в прежних главах аскетического творения епископа Фотики. Многое не досказано бл. Диадохом и о послушании. Восполним опускаемое автором.

а) Не определена сущность этой добродетели, и не показано, кому она должна быть изъявляема. Нет никакого сомнения, что бл. Диадох говорит о подвижническом послушании: всё содержание гл. 41 направлено к уяснению некоторых свойств этого именно послушания, которое начинающий подвижническую жизнь оказывал своему наставнику в ней или настоятелю монастыря. Сущность послушания точно определена, применительно впрочем, к монастырской жизни, Василием Великим. «Истинное, – говорит он, – и совершенное послушание подчинённых наставнику (πρὸς τὸν καϑηγούμενον) обнаруживается в том, чтобы, по совету настоятеля (τοῦ προεστώτος), воздерживаться не только от неуместного, но без его желания (γνώμης) не делать и похвального» (Λόγ. ἀσκητικός, κεφ. β´. Μ. XXXI, 884 С.). Как из этого определения, так и из других свидетельств видно, что сущность послушания состояла в отсечении своей воли (τοῦ ϑελήματος. Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων. Coteler. I, 630, с. 3), в оставлении всех своих желаний (ὁ τὴν ὑπακοὴν ἔχων, πάντα τὰ ϑελήματα αὐτοῦ καταλείψας... ibid. р. 662 А.) и в исполнении воли другого (ibid. р. 639, с. 3: имеющий послушание τὸ ϑέλημα αὐτοῦ κόψας, ἄλλου ποιεῖ ϑέλημα). Это была воля наставника. Из истории древнего подвижничества мы знаем, что каждый, решившийся посвятить себя подвижнической жизни, сам избирал себе, если уходил в пустыню, опытного в ней наставника (Палладий Еленопольский, Historia Lausiaca, с. 28. Μ. XXXIV, 1076. Василий Великий, Λόγ. ἀσκητικ. καὶ παραίνεσις περὶ ἀποταγῆς βίου, с. 2. Μ. XXXI, 632 В. и с. 31, p. 633 В.), поселялся вместе с ним или недалеко от него и под руководством его изучал правила телесного и духовного подвига, в течение известного времени. Арсений Великий в короткое время изучил подвижничество под руководством Иоанна Колова (Vita Arsen. Acta SS. Iulii t. IV, 618); иные же по двадцати лет и более проживали в послушании своим старцам (εἴκοσι δύο ἔτη ἔχῃ ἐν ὑπακοῇ γέροντος. Ἀποφϑέγματα, 1. с. р. 639 А.). В монастырях руководительство принадлежало настоятелю. Эти руководители назывались учителями дел и добродетели (ἀγαϑῶν ἔργων διδάσκαλος, Василий Великий, 1. с. с. 4, р. 633 В.; Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητικ. с. 22. Μ. LXXIX, 749: διδάσκαλος ἀρετῆς), духовными отцами (πατέρες πνευματικοί. Ἀποφϑέγματα, р. 661 С., с. 2), аввами, старцами (ibid. p. 468 С.). Воля сих учителей беспрекословно исполнялась их учениками. Упомянутый подвижник Иоанн Колов рассказывал о себе самом, что он по приказанию своего аввы поливал сухое дерево три года водой, за которой нужно было ходить довольно далеко. Но когда дерево принялось и принесло плод, то авва, взяв последний, принёс в собрание братий и сказал: «возьмите, ешьте плод послушания» (Ἀποφϑέγ. p. 468–469, с. 1). Бл. Диадох, говоря о послушании, имеет в виду и духовных отцов, имевших при себе немногих учеников, и настоятелей монастырей, когда рассуждает об учителе и его свойствах (сноска № 204) и упоминает об отшельниках, подвизавшихся в более пустынных местах по два и по три человека вместе, и о подвижниках, живших в киновиях и городах (гл. 93). Этим-то наставникам и до́лжно было оказывать послушание, о котором идёт речь в гл. 41.

b) Основание, в силу которого новоначальные иноки обязывались к послушанию, ясно обозначено автором. Таким основанием бл. Диадох считает любовь к Богу (гл. 41). Её предполагают в послушании все аскеты, называя его послушанием ради Господа (διὰ τὸν Κύριον. Ἀποφϑέγματα, p. 162). Воля наставника исполнялась настолько, насколько в ней видели выражение воли Господа. Такова была заповедь Антония Великого. «Кто, – говорил он, – повинуется отцам своим, – Господу повинуется; а кто повинуется Господу, тот повинуется отцам своим»; кто же не повинуется отцам своим, – «Господу не повинуется» (Epist. XX, Μ. XL, 1065). Следовательно, послушание изъявлялось самому Господу в лице духовных отцов.

с) Цель послушания полагается автором в достижении блаженной жизни, но не сказано, почему послушанием открывается вход к этой жизни. Послушание необходимо было для успешного изучения самого этого пути, опытом дознанного и оправданного. Путём же служило подвижничество с его тонкой теорией и сложной практикой; оно было целой наукой (ἐπιστήμη, Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητικ. с. 8. Μ. 1. с. р. 728 В.) и искусством из искусств (ἡ τέχνη τῶν τεχνῶν, ibid. с. 22, p. 748 D.). Носителями этой науки и этого искусства были духовные отцы; их учениками становились те, у которых не было, как выражается Григорий Нисский (Contra Eunom. lib. 2. M. XLV, 529 А. В.), ни знания науки, ни упорядоченной воли делать точно и говорить непогрешительно; таковые, взирая на своего наставника, по его наставлениям учатся точности в словах и делах. Раз наука изучалась теоретически и практически, – руководительство наставника прекращалось, а вместе с ним и послушание. Арсений Великий, изучив в короткое время подвижническую жизнь под руководством Иоанна Колова, отделился от него. Таким образом, более успешное изучение теории и практики подвижничества было ближайшей целью послушания.

d) Мера послушания обозначается у бл. Диадоха примером послушания Господа Иисуса Христа; Адам выставляется примером непослушания и его следствия. В догматико-полемических трактатах церковные писатели нередко указывают на эти примеры (Ириней Лионский, Advers. haeres. V, 16, 2; Григорий Назианзин, Orat. XXX, с. 6. Μ. XXXVI. 109 С.; Григорий Нисский, Contra Eunom. lib. 2. Μ. XLV, 528 D.: «преслушание людей (τὴν παρακοὴν τῶν ἀνϑρώπων) врачуя собственным послушанием.., тогда бывает послушлив... по домостроительству о нас» (διὰ τὴν ὑπὲρ ἡμῶν οἰκονομίαν). Применение их в аскетике находим, между прочим, в творениях Василия Великого (Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 116. Μ. XXXI, 1161) и Нила Синайского. «Послушание Божию повелению, – говорит последний, – обыкновенно дарует жизнь и бессмертие, а преслушание (παρακοή) мертвенность и тление... Адам, преслушав Бога.., навлёк на себя смерть»... (Epistol. lib. I, 241. Μ. 1. с. p. 172). «Вы же, как познали Христа, так и живите в Нём, научившись послушанию друг другу от Того, Который „послушлив был Отцу даже до смерти, смерти же крестныя“ законополагая меру послушания даже до такой опасности». (Περὶ ἀκτημοσύνης λόγος, κεφ. ξς´. Μ. 1. с. p. 1060 А.).

е) Значение послушания в качестве вводной добродетели и первые плоды его отмечены автором со свойственной ему краткостью и силой слова. Требование (со стороны духовного отца) послушания и изъявление его (со стороны ученика) были первыми актами в системе обучения деятельному подвижничеству. Послушание свидетельствовало о смирении ученика и его отречении от самомнения, препятствующего успеху (Исидор Пелусиотский, Epistol. lib. IV, 6. Μ. LXXVIII, 1053: Ἡ οἴησις προκοπῆς ἐστιν ἐγκοπή), если с надлежащей покорностью исполнялись первые испытательные распоряжения аввы, могшие казаться оскорбительными для людей, не отрёкшихся от мирского образа мыслей. Арсений показал великое послушание и смирение, когда Иоанн Колов подверг его следующему испытанию. Этот авва пришедшего к нему Арсения не пригласил ни сесть, ни вкусить трапезы, когда сопровождавшие его скитские клирики приглашены были «сотворить любовь». Затем авва бросил на землю сухарь и сказал Арсению: «ешь, если желаешь». Арсений, склонившись к земле и «на руках и ногах» приблизившись к хлебу, съел его. «Тебе, думал он, бросили хлеб ὡς κυνί, – и я съел его, говорил он после, ὡς κύων». (Vita S. Arsenii. Acta S.S. Iulii Т. IV, 618). В этом поступке Арсения сказалось прекрасное послушание ради Господа (καλή ἡ ὑπακοὴ ἡ διὰ τὸν Κύριον γινομένη), столь восторженно восхваляемое аввой Руфом: «О, послушание – спасение всех верных! О, послушание – родительница всех добродетелей! О, послушание – обретательница царства! О, послушание – отверзающее небеса и людей от земли возводящее! О, послушание – питательница всех святых, сосцами которой они питались и через тебя достигли совершенства! О, послушание – сожительница ангелов!» (Ἀποφϑέγματα, Coteler. I, 662).

Исследования

К сноске № 820.

Гл. 42 в сокращении и с произвольной перестановкой слов читается в Московской греческой рукописи 348 (340), л. 25 стр. 2. Из этой же главы монах Антиох сделал два следующих извлечения:

1) Λόγ. ς´. Περὶ ἐγκρατείας, М. LXXXIX, 1449 A.: Δεῖ οὖν τὸν ἐγκρατευόμενον πάντα ἐγκρατεύεσϑαι, κατὰ τὸν ἀπόστολον. Ὥσπερ γὰρ ἀνϑρώπου οἱονδήποτε ἀφαιρεϑέν τῶν μελῶν, τὸ πᾶν τοῦ ἀνϑρώπου λοιπὸν σχῆμα ἄμορφον ἀπεργάζεται, οὕτω καὶ ὁ μιᾶς παραμελῶν ἀρετῆς ὅλην τῆς ἐγκρατείας ἀφανίζει εὐπρέπειαν. Χρὴ οὖν οὐ μόνον τὰς σωματικὰς φιλοπονεῖν ὀρετάς, ἀλλὰ καὶ τὰς τὸν ἐνδον ἡμῶν καϑαίρειν δυναμένας.

2) Λόγ. λη´. Μ. 1. с. р. 1553 Β.: Ποῖον γὰρ ὄφελος ἐσται τῷ τὸ σώμα παρϑένον τηρήσαντι, τὴν δὲ φυχὴν ὑπὸ (τοῦ) τῆς παρακοῆς μεμοιχευμένῳ δαίμονος; Ἦ πῶς στεφανωϑήσεται ὁ γαστριμαργίας μὲν. καὶ πάσης ἐπιϑυμίας κρατήσας, οἰήσεως δὲ καὶ φιλοδοξίας μὴ ἐπιμελησάμενος.

К сноске № 821.

Ἡ ἐγκράτεια, τὸ ἀπέχεσϑαι (гл. 52), воздержание. Оба эти слова употребляются бл. Диадохом даже в одном и том же предложении ради благозвучия и устранения повторяемости одного и того же слова (τὸ δὲ δἰ ἐγκράτειαν καὶ τούτου ἀπέχεσϑαι, гл. 52). У других церковных писателей ἡ ἀποχή также употребляется вместо τῆς ἐγκράτειας, а ἀπέχεσϑαι вместо ἐγκριτεύεσϑαι (Палладий Еленопольский, Historia Lausiaca, с. 113. Μ. XXXIV, 1217 С.: ἀποχή βρωμάτων καὶ σιτίου ἄρτου; Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16, 2. Μ. XXXI, 960 Α.: Ἐγκράτειαν δὲ λέγομεν οὐ πάντως τὴν παντελῆ ἀποχήν τῶν βρωμάτων... ἀλλὰ... ἀποχήν τῶν ἡδέων; Климент Александрийский, Strom. lib. IV, с. 3. Μ. VIII, 1120 Β: ἐγκρατεύεσϑαι μὲν γὰρ ἀγαϑοεργίας κακίας ἔργον· ἀπέχεσϑαι δὲ ἀδικίας σωτηρίας ἀρχή). Учению о воздержании бл. Диадох посвятил 16 глав (гл. 42–56, 74), кроме отдельных замечаний о том же предмете, высказанных автором в других главах его творения. Это учение имеет не только богословско-аскетическое значение, но и церковно-историческое. Последнее принадлежит особенно тем главам, в которых описывается ἡ συνήϑης δίαιτα подвижника половины V века.

Воздержание может быть понимаемо и в хорошем смысле и в дурном; следовательно, по своему нравственному качеству и по идее, лежащей в основе его, оно может быть рассматриваемо то в качестве добродетели, то в качестве порока. «Воздерживаться от делания добра (ἀγαϑοεργίας), – говорит Климент Александрийский, – есть дело порочности (κακίας), а воздерживаться от неправды (ἀδικίας) есть начало спасения» (Strom. IV, с. 3, Μ. 1. с. р. 1120 В.). Различное же понимание и неодинаковая практика воздержания находятся, по замечанию того же Климента, в прямой зависимости от свойства исповедания Бога (Strom. lib. III, с. 1. Μ. 1. с. p. 1104 В.: Ἐγκράτεια τοίνυν σώματος ὑπεροψία, κατὰ τὴν πρὸς Θεὸν ὁμολογίαν). Целью воздержания служит совершенное отречение воздержника от собственных желаний (τελεία ἀναχώρησις τῶν ἰδίων ϑελημάτων) ради исполнения воли Божией, выраженной в заповедях Господних (Василий Великий, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 128. Μ. XXXI, 1168 D.). Следовательно, каковы исповедание Бога и познание воли Его, таковы воздержание и практика его. В тесной связи, существующей между воздержанием и познанием воли Божией, церковные писатели заимствуют основание для различения некоторых видов воздержания. Они различают вообще три вида воздержания: 1) человеческое воздержание (ἡ ἀνϑρωπίνη ἐγκράτεια) или естественное, философское; 2) еретическое воздержание, практиковавшееся манихеями и некоторыми другими гностиками; 3) христианское воздержание Ἡ κατὰ Χριστὸν τελουμένη ἐγκράτεια. Нил Синайский, Epistol. lib. II, 11. Μ. LXXIX, 205 В.) или истинное (ἡ κατὰ ἀλήϑειαν ἐγκράτεια. Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 7. Μ. VIII, 1101 А.). Эти же самые виды воздержания обсуждаются и в аскетическом трактате бл. Диадоха: гл. 74 посвящена учению о философском или естественном воздержании, в гл. 43 порицается еретическое воздержание, но особенное внимание обращается автором на учение о воздержании, свойственном духовной философии, под которой разумеется аскетическое созерцание. О первых двух видах воздержания сделаны нами необходимые разъяснения в исследованиях под гл. 43 и 74; в настоящем же исследовании ограничиваемся изъяснением учения бл. Диадоха о христианско-аскетическом воздержании (ἐγκράτεια ἀσκήσεως, Палладий «Лавсаик», Μ. XXXIV, с. 106, р. 1211 В.).

В аскетическом трактате бл. Диадоха нет определения воздержания, но обозначены все существенные элементы его, которые могут быть приведены в связь между собой при освещении их суждениями других церковных писателей об этой добродетели. Воздержание поставляется бл. Диадохом среди вводных добродетелей и считается необходимым спутником всех других добродетелей на том основании, что присутствие в ком-либо известной добродетели есть уже свидетельство о воздержании от противоположного ей порока: где есть смирение, там уже существует воздержание от гордости. Поэтому автор и называет воздержание κοινὸν ἐπώνυμον всех добродетелей (гл. 42). В таком же смысле трактуется воздержание и другими церковными писателями. Оно признаётся ими не только добродетелью (Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 6. Μ. VIII, 1152 В.: ἡ ἐγχράτεια ψυχῆς ἀρετή, ἡ οὐκ ἐν φανερῷ. ἀλλ’ ἐν ἀποκρύφῳ; Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 17, с. 2. Μ. XXXI, 964 Β.: Αἱ μὲν οὖν λοιπαὶ ἀρεταί, ἐν τῷ κρύπτῷ κατορϑοῦμεναι, ὀλιγάκις διαφαίνονται τοῖς ἀνϑρώποις. ἡ δὲ ἐγκράτεια ἀπ’ αὐτῆς τῆς συντυχίας γνώριμον ποιεῖ τὸν ἔχοντα), но и началом духовной жизни (ζωῆς πνευματικῆς ἀρχή, Василий Великий, 1. с.), причиной вечных благ (τῶν αἰνίων ἀγαϑῶν πρόξενος, ibid.), основанием всех других добродетелей (Климент Александрийский, Strom. lib. II, с. 20. Μ. 1. с. р. 1049 Α.: ϑεμέλιον ἀρετῶν κατατιϑέμενος (ὁ ϑεῖος νόμος) ταῦτην (ἐγκράτειαν); Нил Синайский, Perister. Sect. II, с. 1. Μ. LXXIX, 817 В.: Καλὴ μὲν οὖν ἐγκράτεια, ἀρχὴ καὶ ϑεμέλιος οὖσα ἄλλων πασῶν ἀρετῶν).

Указанное значение воздержания в отношении к другим добродетелям вытекает из самого понятия о нём. «Воздержание, по Василию Великому, есть уничтожение греха, отчуждение страстей (παϑῶν), умерщвление тела даже до самых естественных страданий и пожеланий (μέχρι... τῶν φυσικῶν παϑημάτων τε καὶ ἐπιϑυμιῶν), начало духовной жизни и причина вечных благ, уничтожающее собой корень сласти (τῆς ἡδονῆς. Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ 17, с. 2. Μ. 1. с. р. 964 В.). Из этого определения видно, что воздержание простирается на тело и душу, на телесные и душевные страсти, похоти (τὰς ἐπιϑυμίας) и сласти, – что оно имеет отрицательное значение по отношению к худым душевным и телесным движениям, и положительное в качестве начала, созидающего добродетели и ведущего к духовным благам. В этом смысле рассматривается воздержание всеми церковными писателями, имевшими повод говорить о нём; так смотрит на него и блаженный Диадох. Воздержание называется телесным (Coutinentia corporalis, Иоанн Кассиан, De Coenobior. instit. lib. V, c. 22. M. ser. latin. XLIX, 239–240), если оно касается одного только тела; первое для последнего есть ἡ δουλαγωγία (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16, с. 1. Μ. 1. с. р. 957 Β), – воспитание, имеющее целью сделать тело послушным рабом души – госпожи тела (Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 5. Μ. 1. с. p. 1144 D.: ὁ δὲ σώφρων τὴν κυρίαν τοῦ σώματος ψυχὴν ἐλεύϑεροῖ τῶν παϑῶν). Воздержание обнимает всего внешнего человека (τὸν ἔξω ἄνϑρωπον, Василий Великий, Толкование на пр. Исаию, с. 1, 32. Μ. XXX, 184 В.). Оно

а) очищает этого человека от мудрования плоти для благочестивой цели (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16, с. 2. Μ. XXXI, 960 Α. В.: τὴν ἐπὶ καϑαιρέσει τοῦ φρονήματος τῆς σαρκὸς πρὸς τὸν τῆς εὐσεβείας σκοπὸν ἐπιτετηδευμένην ἀποχὴν τῶν ἡδέων). Под мудрованием же плоти, равно как и под волей и помыслами её, разумеются церковными писателями все худые и худо осуществляемые телесные стремления (ὁρμαί), желания (или аппетиты – ὀρέξεις; о них см. Исследования. К сноске № 570) и вообще срамные похоти (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος, 1. с. с. 1, р. 957 В.: πρὸς τὰς ὀρμὰς δυσκάϑεκτον, οἶον χαλινῷ τινι, τῇ ἐγκρατείᾳ καϑείργεται. Λόγ. ἀσκητικ. с. 3. Μ. XXXI, 876 D.: ...τὸ ἀνυπότακτον εἶναι τὴν σάρκα, δἰ εὐεξίας ἀποσκιρτῶσαν εἰς ἀτόπους ὁρμάς; Максим Исповедник, Λόγος ἀσκητικ. с. 23. Μ. ХС, 929 В.: ἀνενόχλητον αὐτὸ (σῶμα) φυλάττειν εἰς ὁρμὴν συνουσίας... ἡ δὲ ἡδονὴ καὶ πλησμονὴ τῶν βρωμάτων καὶ πομάτων... ἀναφλέγει τὴν ὄρεξιν πρὸς αἰσχράν ἐπιϑυμίαν... Василий Великий, 1. с. с. 3. p. 960 В.: (ὁ ἀκριβῶς ἐργάτης οὐκ ἐπιθυμίας μὲν αἰσχρᾶς περιγενήσεται, πλούτου δὲ οὐκέτι).

b) Оно касается телесных чувств, полагая меры (μέτρα) языку (γλώσσῃ), пределы очам (ὀφϑαλμοῖς), назначая для ушей непытливое слушание (Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 960 С., 961 А.), сдерживая уста (Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 7. Μ. 1. с. p. 1161 С.: ἐγκράτειά ἐστιν... στόματος κρατεῖν. Strom. 1. с. с. 1, p. 1104 В.: ἔστι δὲ καὶ περὶ τὴν γλῶσσαν... ἡ ἐγκράτεια), и

с) определяет норму в пользовании предметами, могущими служить не только телесным страстям, но даже и естественным потребностям. В этом отношении оно имеет в виду чрево, определяя для него меру и род пищи, количество вина (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16, с. 3. Μ. 1. с. p. 960 В.), и касается богатства (ibid.), денег, стяжания вообще и употребления его (Климент Александрийский, Strom. lib. III. с. 1. Μ. 1. с. р. 1104 В., с. 9, р. 1165 В.), брака (ibid. с. 7. р. 1161 В.), гинекомании (ibid. p. 1165 В.), и проч. И по учению бл. Диадоха, воздержание представляет собой систему воспитания внешнего и внутреннего человека: «до́лжно, – говорит он, – не только охотно трудиться над телесными добродетелями, но и над могущими очищать нашего внутреннего человека (τὸν ἔνδον ἄνϑρωπον, гл. 42). Ибо пренебрёгший одной какой-либо добродетелью помрачает всё благолепие воздержания (ibid.), из сих слов видно, что воздержание бывает двояким – телесным и душевным. Конечной целью телесного воздержания служит такое воспитание тела, чтобы «силами его душа очищалась надлежащим образом» (гл. 45). Следовательно, и по бл. Диадоху, воздержание по отношению к телу есть то же δουλαγωγία, очищающее тело и делающее его способным служить духовным целям. Для достижения этой цели тело, посредством воздержания, доводится до великой тонкости (εἰς λεπτότητα πολλήν, гл. 71), а всякая телесная похоть (σωματιχή ἐπιϑυμία) не приводится в исполнение (гл. 42). Воздержание регулирует телесные движения (αἱ τοῦ σώματος κινήσεις, гл. 45) с той целью, чтобы тело не обременялось излишеством пищи, или чрезмерно не ослаблялось скудостью её (гл. 45), обуздывает воспламеняющиеся и разгорячающиеся плотские члены (гл. 43) и половые органы (гл. 49 и 50), предохраняет тело от изнеженности (гл. 52), делает его пригодным для подвигов (гл. 51) и перенесения болезней (гл. 54), оберегает его девственность (гл. 42) и целомудренную красоту (гл. 52) и иссушает все желания (ὄρεξιν) телесных чувств (гл. 25), могущих рассеивать память сердца (гл. 56). Самое иссушение желания чувств не есть, по бл. Диадоху, уничтожение τὴν ὄρεξιν, но приведение его в состояние бездеятельное, как это видно из следующего выражения автора: «похоть очес всегда [должно] сохранять неокрылённой» (гл. 56). Для подавления всякой похоти телесной воздержание научает с благодарностью пользоваться только необходимым (гл. 55), понуждая подвижника отказываться не только от многого и приятного, но даже и полезного (гл. 43 и 44), соразмеряет пищу с состоянием тела (гл. 45), установляет пост (гл. 47), предохраняет от излишнего употребления вина (гл. 48 и 49) и напитков, вредных для подвизающихся тел и разгорячающих половые органы (гл. 50), побуждает уклоняться от омовений тела (гл. 52), от приглашения врачей для лечения болезней, от заботы о местах, изобилующих тенистыми деревьями и источниками, о домах благолепных, о свиданиях с родственниками и пр. (гл. 55).

Но обозначая примерно разного рода предметы, на которые должно простираться воздержание, церковные моралисты в то же время определяют принципиальную меру воздержания (μέτρον ἐγκρατείας) предоставляя применение её к частным случаям на волю каждого подвижника или на усмотрение руководителей в нравственно-подвижнической жизни (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 19. Μ. 1. с. p. 968).

В учении о мере воздержания бл. Диадохом рекомендуется та ἡ συμμετρία, какая предлагалась и другими церковными писателями. В телесном воздержании они различали две меры: одна прилагалась к порочным телесным страстям и влечениям, а другая к естественным стремлениям и потребностям, удовлетворением которых обусловливается жизнь тела. В отношении к первым мерой воздержания служит иссушение худых стремлений и желаний телесных, а в отношении к предметам, питающим оные, – устранение того, чтò производит наслаждение (τὴν τρυφήν, τὴν ἡδονήν), сладость (τὰ ἡδέα). «Воздержание, – говорит Максим Исповедник, обыкновенно хорошо воспроизводящий мысли своих предшественников, – иссушает похоть (μαραίνει τὴν ἐπιϑυμίαν. Λόγ. аскетич. с. 19. Μ. ХС, 925 D.), побуждая воздерживаться от всего, не нужде удовлетворяющего, но производящего наслаждение (τὴν ἡδονήν, ibid. p. 929 Α., с. 23). «Нам, – пишет Василий Великий, – настраивающим себя к благочестию, воздержание необходимо в том, наслаждения (αἱ ἀπολαύσεις ἐπιϑυμηταί) чем вожделенны для живущих по страсти» (κατὰ πάϑος, Ὅροι κατὰ πλάτος. Вопрос и ответ 16, с. 3. Μ. 1. с. р. 960 В.). В отношении ко вторым мерой воздержания служит не злострадание тела (κακοπάϑεια τῆς σαρκός, τοῦ σώματος. Василий Великий, Λόγ. ἀσκητικ. с. 3. Μ. XXXI, 876 С. D.; Григорий Нисский, Dе virginit. с. 22. М. XLV1, 405 А.), – она была бы насильственным разрушением жизни (διάλυσις τῆς ζωῆς. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16. с. 2. Μ. 1. с. p. 960 А.), и не неумеренность (ἡ ἀμετρία) в удовлетворении жизненных телесных потребностей, – она превратила бы воздержание в невоздержание (εἰς τὴν ἀκρασίαν); но нужда (ἡ χρεία), удовлетворяемая необходимым для жизни (ἡ τῆς χρείας ἐκπλήρωσις, Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 19. Μ. 1. с. p. 968 В.: ἡ πρὸς τὸ ζῇν χρεία, ibid. р. 968 С.; Максим Исповедник, Λόγ. аскетич. с. 23. Μ. 1. с. p. 929 Α.: καὶ оὐδενὸς μετέχειν ποιεῖ, πλὴν πρὸς τὸ ζῇν ἀναγκαίων; Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 7. Μ. VIII, 1161 Β: μηδέν κατ’ ἐπιϑυμίαν ποιεῖν, ϑέλειν δὲ μόνα ἐκεῖνα τὰ ἀναγκαῖα), и пользование необходимым, соразмерное с нуждой тела (ἡ χρῆσις τῇ χρείᾳ σύμμετρος, Василий Великий, Λόγ. аскетич. с. 4. Μ. XXXI, 877 А.). Эта мера воздержания обусловливается самой целью его. «Совершеннейшая цель воздержания (ὁ τελειότατος τῆς ἐγκράτειας σκοπός) состоит, по определению Григория Нисского, в том, чтобы иметь в виду не злострадание тела, но облегчение душевных служений (τὴν τῶν ψυχικῶν διακονημάτων εὐκολίαν De virginit. с. 22. Μ. XLVI, 405 А.). Но эти служения исполняются успешно, когда тело и не ослаблено лишениями, и не изнурено неумеренностью удовлетворения потребностей его. Отсюда следует, что средней мерой или нормой телесного воздержания должна быть ἡ συμμετρία, – удовлетворение жизненных потребностей, соразмеряемое с нуждой. Эту меру Василий Великий называет пределом и каноном и определяет так: «Самым лучшим пределом и каноном воздержания (ἐγκρατείας δὲ ὁ κάλλιστος ὅρος καὶ κανών) да будет следующий: не иметь в виду ни наслаждения, ни злострадания плоти, но в том и другом случае избегать неумеренности, чтобы она ни волновалась, сделавшись тучной, ни стала немощной для делания заповедей, сделавшись болезненной: ибо из того и другого проистекает равный вред для души: и когда плоть становится непокорной, здоровьем уносясь в неприличные стремления, и когда утомлённая, и ослабленная, и неподвижная сдерживается страданиями. Ибо душа, при таковом состоянии тела, не имеет досуга свободно взирать горе́, но по всей необходимости занимается ощущением боли, уничижаясь злостраданием тела» (Λόγ. аскетич. с. 3. Μ. XXXI, 876 С. D., 877 А.).

Те же меры телесного воздержания предлагаются бл. Диадохом и выражаются иногда теми же самыми словами. В отношении к желаниям (внешнего чувства) предлагается употреблять иссушение их, осуществление которого делает подвижника как бы слепым, не видящим прелестей настоящей жизни (гл. 56), а касательно плотских и телесных похотей – воспитание ненависти и презрения к ним (гл. 43, 57, 67); то и другое достигается посредством удаления подвижника от многих и приятных предметов (τῶν ἡδέων καὶ πολλῶν, гл. 44), возбуждающих страсти (πάϑος, гл. 56), доставляющих удовольствие (τὴν ἡδονήν) и наслаждение настоящим (τὴν τῶν παρόντων ἀπόλαυσιν, ibid.). В рассуждениях об удовлетворении жизненных потребностей телесных (ταῖς τoῦ σώματος ἡμῶν χρείαις, гл. 29) бл. Диадох, подобно другим церковным писателям, советует пользоваться только необходимым (κεχρῆσϑαι μὲν τοῖς ἀναγκαίοις, гл. 55). В употреблении же необходимого порицается излишество и чрезмерность (τὸ πλεονάξον, гл. 49, ὑπέρ τό μέτρον, гл. 56) в питии, например, вина, в пользовании телесными чувствами, и, наоборот, одобряется ἡ συμμετρία (гл. 48 и 49) – соразмерность и умеренность в истончании и утучнении тела (гл. 45 и 82), в голосе при псалмопении (гл. 73), в употреблении вина (гл. 49), в обычном образе жизни (σύμμετρος σχολή, гл. 46) и проч.

Из сказанного о телесном воздержании видно, что оно имеет надлежащее значение только в том случае, когда оно служит целям душевного воздержания (И. Кассиан, De coenob. instit. lib. V, с. 22). Некоторые церковные писатели даже считают воздержание собственно добродетелью души. «Как смиренномудрие есть кротость, – говорит Климент Александрийский, – а не непощадение (Кол. 2:23), так и воздержание есть добродетель, бывающая не по внешности, а втайне (ἡ ἐγκράτεια ψυχῆς ἀρετή, ἡ οὐκ ἐν φανερῷ, ἀλλ’ ἐν ἀποκρύφῳ. Strom. lib. III, с. 6. Μ. VIII, 1152 В.). Воздержание этого рода есть по существу своему освобождение души от страстей, отчуждение их (παϑῶν ἀπαλλοτρίωσις. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 17, с. 2. Μ. 1. с. p. 964 В.). Душевное воздержание, выражающееся в форме противостояния похоти (τῇ ἐπιϑυμίᾳ), не признаётся церковными писателями совершенным, потому что похоть, остающаяся в спокойном даже состоянии в душе, всё же памятованием пребывает при том предмете, к которому относится. Совершенное воздержание устраняет самую похоть (Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 7. Μ. 1. с. p. 1161). Душевное воздержание простирается на всего внутреннего человека (τὸν ἔσω ἄνϑρωπον), выражаясь в двух формах – отрицательной и положительной. В первом отношении воздержание есть укрощение или даже совершенное подавление худых движений души, как то: срамных похотей, неблагородных расположений (ἁγενὴς διάθεσις), гнева (ὀργῆς), печали (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16, с. 3. Μ. 1. с. p. 960 В.), зависти (И. Кассиан, De coenobior. lib. V, c. 22. M. Ser. latin. LIX, 240 В.), лукавых помыслов, славолюбия (Климент Александрийский, Strom. lib. III, с. 7. Μ. 1. с. p. 1161 В., с. 9, р. 1165 В.), гордости (Василий Великий, Constit. monast. с. 9. Μ. 1. с. p. 1389 В.) и проч. Во втором отношении душевное воздержание насаждает добродетели, противоположные тем порочным расположениям, которые оно удаляет из неё, а потому оно и называется основанием других добродетелей и началом духовной жизни. «Воздержник (ὁ ἐγκρατής) касательно славы – смиренномудр (ταπεινόφρων); воздерживающийся от ярости и гнева (ϑυμοῦ καὶ ὀργῆς) – негневлив (ἀόργητος) и проч. (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 16, с. 3. Μ. 1. с. p. 960 С.).

Изложенное учение о духовном воздержании и значении для него телесного воздержания находим и в аскетическом трактате бл. Диадоха; но оно предлагается у него в выражениях сильных и образных. Телесное воздержание, не содействующее очищению души или не идущее рядом с душевным воздержанием, автор объявляет прямо бесполезным. «Какая будет польза для сохранившего тело девственным, если душою потерпел любодеяние от демона непослушания? Или как будет увенчан пощадивший себя от чревобесия и всякой похоти телесной, а вознерадивший о гордости и славолюбии?..» (гл. 42). Телесное воздержание может быть названо внешним орудием (ἐργαλεῖον, гл. 47), посредством которого достигаются духовные цели; если же они упускаются из виду, то орудие, как бы прекрасно оно ни было, становится бесполезным. На это значение телесного воздержания для душевного бл. Диадох неоднократно указывает в своём аскетическом слове. Это воздержание есть освобождение души от её порабощения телесными страстями (гл. 54), так как её око становится способным видеть духовное (гл. 71), а вкус – вкушать сладость Божию (гл. 44), если покров души – тело истончено воздержанием от многих и приятных яств и напитков (гл. 44 и 50). Соразмерное воздержание в употреблении вина облегчает доброе плодоношение сердца (гл. 48), предохраняет богоносную совесть от помрачения (гл. 50), а ум от мечтательности и увлечения сладостной тенью страсти (гл. 49), напротив, чрезмерное воздержание в пище делает созерцательную часть души унылой и нерасположенной к мышлению (гл. 45). Из обозначенных суждений бл. Диадоха естественно вытекает вывод, что телесное воздержание приобретает ценность только в том случае, когда оно совершается параллельно с душевным воздержанием, долженствующим усовершать внутреннего человека (гл. 42). Это последнее и по учению бл. Диадоха имеет отрицательное и положительное значение. Первое проявляется в отсечении непослушания, гордости, славолюбия (гл. 42), тщеславия (гл. 46), мирских помышлений, страстей, гнева и ненависти (гл. 71) и проч. Второе выражается в том, что воздержание доводит душу до пределов бесстрастия (гл. 54), делает её расположение «к воздуху сему» бескачественным (гл. 55), приучает сердце не следовать за глазом (гл. 56), т. е. освобождает сердце от подчинения внешним чувствам, – что, по бл. Диадоху, и служит «признаком высшего воздержания».

В учении о мере душевного воздержания у церковных писателей замечается двоякое направление: с одной стороны они выражают желание, чтобы мера воздержания доведена была до полного побеждения всех душевных страстей, с другой – они, на основании личного опыта, утверждают, что посредством воздержания невозможно без помощи благодати Божьей достигнуть бесстрастия. По Василию Великому, для душевных страстей существует одна мера (ἐν μέτρον) воздержания – «совершенное отчуждение того, что ведёт к пагубному удовольствию» (Василий Великий, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 19, с. 1. Μ. 1. с. p. 963 А.). Но это замечание относится больше к предметам, питающим душевные страсти, а не к самим страстям. Определённее выражается Климент Александрийский, считающий душевное воздержание совершенным в том случае, когда оно само есть то же, что τὸ μὴ ἐπιϑυμεῖν (Strom. lib. III, с. 7. Μ. 1. с. p. 1161 А.), когда оно не учит только целомудрию, но доставляет человеку самое целомудрие (ibid. с. 1, р. 1104). Однако, по учению того же Климента, довести воздержание до такой меры, чтобы оно не только победило страсти, но даже насадило в душе противоположные им добродетели, возможно только при содействии благодати Божией (ibid. с. 7, р. 1161 Α.: Λαβεῖν δὲ ἄλλως οὐκ ἔστι τὴν ἐγκράτειαν ταύτην ἤ χάριτι τοῦ Θεοῦ), когда оно проявляется в качестве силы и божественной благодати (ibid. с. 1, р. 1104 В.). Бл. Диадох, подобно Клименту, высказывает суждение, основанное, без сомнения, на опыте, что «человек Божий может победить почти (σχεδόν) все страсти», но стать выше всех страстей он может только по действию Святого Духа (гл. 99).

В гл. 42 бл. Диадох раскрывает мысль, что воздержание может быть названо совершенным только тогда, когда оно простирается на всё, от чего до́лжно воздерживаться, и когда между преуспеянием в телесных добродетелях и в душевных существует симметрия, необходимая для соблюдения равновесия в возрастании внешнего человека и внутреннего. Эта мысль высказывалась и раскрывалась прежде бл. Диадоха. Уже Антоний Великий, считавший воздержание «славой добродетелей», не признавал его совершенным, если оно выражается в чём-либо одном (Amélineau. Annales de musée Guimet. Histoire des monasteres de la Basse-Egypte, p. 30. Paris, 1894). В толковании на книгу пр. Исаии, известном под именем Василия Великого (Μ. XXX, 184 В.), различаются два смысла в учении о воздержании – более высокий (ὁ ὑψηλότερος περὶ ἐνδείας νοῦς, p. 184 А.), и низкий (ἡ ταπεινὴ ἔννοια). Первый соблюдается, когда соразмерно питаются душа и тело, а второй, – когда утучняется одно тело, а ум страдает гладом. Отсюда происходит нарушение равновесия между внутренним человеком и внешним, подобно тому, как теряется равновесие на весах, когда отягчается одна сторона их. У Maкария Египетского находим суждения о симметрии между телесным и душевным воздержанием, приближающееся к гл. 42 бл. Диадоха. «Если же, – говорит Макарий Египетский, – видимо блюдёшь ты тело своё от растления и блуда, а внутри прелюбодействовал и творил блуд в помыслах своих, то прелюбодействуешь ты Богу и не получил ты никакой пользы, имея тело девственным (οὐδὲν ὠφέλησας τὸ σῶμα ἔχων παρϑένον. Homil. XXV, с. 13. Μ. XXXIV. 681 D., 684 А.). Таким образом, мысль бл. Диадоха о совершенстве воздержания, простирающемся на всё, от чего следует воздерживаться, высказывалась ещё Антонием; его сравнение симметрии между телесным и душевным воздержанием с весами встречается в Толковании на пр. Исаию, а признание девственности тела бесполезной при душевном растлении читаем у Макария Египетского.

Из всего сказанного о воздержании видно, что общие воззрения бл. Диадоха, лежащие в основе его учения об этой добродетели, сходны с таковыми же воззрениями других церковных писателей; частные же пункты его учения о ней будут разъяснены в исследованиях к последующим главам.

Исследования

К сноске № 847.

Ἡ δὲ ἐπὶ τῶν βρωμάτων ἐγκράτεια, воздержание в яствах. Проклятым и демонским делом бл. Диадох называет воздержание по ненависти и отвращению к снедям, как худым по природе своей. Здесь автор разумеет гностико-еретическое воздержание, соблюдавшееся особенно маркионитами и манихеями; против него именно аскетические писатели нередко ведут полемику и обозначают черты, отличающие его от истинно христианского воздержания. Учение названных еретиков о воздержании находилось в связи с их воззрениями на происхождение мира и спасение человека. Маркион Понтийский (ὁ Ποντικός) признавал четыре нерождённые начала:

а) благого и неведомого Бога (τὸν ἀγαϑὸν καὶ ἄγνωστον), Отца Господа Иисуса Христа;

b) Димиурга справедливого (τὸν δίκαιόν) или ветхозаветного Бога; его Маркион называл и лукавым (πονηρόν);

с) злую материю (τὴν ὕλην, κακήν τε οὖσαν...) и

d) дьявола (см. Кирилл Иерусалимский, Огласительное Слово VI, с. 16. Μ. XXXIII, 564 В., Слово XVI, с. 7. р. 928 А.; Феодорита Кирского, Haereticarum fabularum compendium, lib. I, с. 24. Μ. LXXXIII, 373 В. С.).

Из злой материи Димиург создал мир (τὸν κόσμον, Кирилл Иерусалимский, Слово VI, с. 16. Μ. 1. с. р. 564 В.) и человека, сообщив ему душу из своего собственного существа (ἐκ τῆς οἰκείας οὐσίας δεδωκὼς αὐτῷ τὴν ψυχὴν. Феодорит Кирский, 1. с. p. 373 С.). Но так как Он не мог освободить её от власти греха и зла, несмотря на употреблённые им карательные меры по отношению к человеку, то благой Бог послал на землю Сына Своего – Иисуса Христа с той целью, чтобы уверовавших в Него избавить от власти Димиурга и господства злой материи. Со своей стороны и люди должны содействовать, посредством строгого воздержания, своему освобождению от порабощения Демиургу и материи. Поэтому маркиониты по вражде (τῇ ἔχϑρᾳ) и нечестивому богоборству (ἀσεβεῖ ϑεομαχίᾳ) становятся воздержными (ἐγκρατεῖς, Климент Александрийский, Strom, lib. III, с. 3. М. VIII, 1113 В.). Считая естество худым, происшедшим от злой материи и Димиурга (φύσιν κακὴν ἐκ τε ὕλης κακῆς καὶ ἐκ δικαίου γενομὲνην Δημιουργοῦ, ibid.), они, по ненависти к плоти (διὰ τὸ μἴσος τὸ πρὸς τὴν σάρκα. Strom, lib. III, с. 7. p. 1164 Α.), воздерживаются от брака, не желая наполнять мир, созданный Димиургом, а также и от всего, что сотворено им (Strom. lib. III, с. 3, p. 1113 В. 1116 А.); презирая добрые снеди и считая их худыми (Исидор Пелусиот, Epistolar. lib. Ι, 52. Μ. LXXVIII, 213 D., 216 Α.: ὡς κακὰ τὰ χρηστά παρορῶντι), они воздерживаются от обычных яств (καϑηκόντων βρωμάτων. Климент Александрийский, Strom, lib. III, с. 7. p. 1164 А.) и даже от воды. Само собой разумеется, что подобного рода воздержание не могло быть осуществлено маркионитами на практике, так как невозможно было им, – тварям Создателя, – не пользоваться снедями и не дышать воздухом, созданными Димиургом (Климент Александрийский, Strom, lib.III, с. 3. p. 1116 А.). И они пользовались ими, ограничиваясь только ненавистью к ним и Создателю их. Бл. Феодорит знал одного 90-летнего маркионита, который, вставая утром, умывал лицо своё плюновением. На вопрос о причине подобного рода умывания он ответил: «я не желаю просить Димиурга и получить воду из творений Его». Присутствующие при этом сказали ему: «В таком случае как ты ешь и пьёшь, и одеваешься, и спишь и совершаешь установленные таинства?» «По необходимости, – сказал он, – делаю это, потому что иначе не возможно ни жить, ни совершать таинства». Он признался невольно, что не имеет ничего от так называемого им благого Бога, но наслаждается всеми благами из творений Демиурга (Haeretic. fabular. compendium., lib. I, с. 24. Μ. 1. с. p. 376 ВС.).

Столь же лицемерным на практике было и воздержание Манихеев. Они признавали два вечных нерождённых начала – Бога и материю. Первого они называли светом благим, а вторую – злой тьмой. (Феодорит Кирский, Haereticar. fabular. compend. lib. I, с. 26. Μ. LXXXIII, 377 Β: ...προσηγόρευσε τὸν μὲν Θεὸν Φῶς, τὴν δὲ Ὓλην Σκότος, καὶ τὸ μὲν Φῶς Ἀγαϑόν, τὸ δὲ Σκότος Κακὸν). Мир произошёл вследствие поглощения частицы света материей. Этот свет, смешанный с материей (ibid. 377 D.), есть душа существующего. Поэтому они считали всё одушевлённым (πάντα δὲ νομίζουσιν ἔμψυχα...): огонь, воду, воздух, растения, семена (ibid. р. 380 С.). Первое начало старается освободить от материи утерянную частицу света, а дьявол и материя усиливаются удержать её, ослабляя её разъединением посредством умножения всего живущего. Манихеи со своей стороны содействовали освобождению света воздержанием от брака, разведения растений и употребления снедей, так как для приготовления пищи необходимо убивать животных, жать хлеб, срезывать овощи и таким образом нарушать световую жизнь (ibid.). Однако и манихеям, подобно маркионитам, нужно было пользоваться созданиями Божиими. Посему они, по свидетельству Кирилла Иерусалимского, следующим образом обходили свою теорию воздержания. «С улыбающимся лицом они принимали приносящих им снеди и вместо благословений воздавали проклятия (κατάρας). Ибо, когда кто-либо несмысленный приносил им что-нибудь, то он (манихей) говорит ему: «постой немного снаружи (за дверью) и я благословлю тебя». Потом, приняв в руки хлеб, манихей говорит хлебу: «я тебя не сеял», и посылает проклятия (κατάρας πέμπει) Всевышнему, и проклинает (καταρᾶται) создавшего и таким образом ест созданное... И ещё говорит (манихей): «Я тебя не сеял; да рассеется сеявший тебя. Я тебя не жал серпом: да пожнётся жавший тебя. Я тебя огнём не пёк: да испечётся пёкший тебя» (Слово VI, с. 32 M. 1. с. р. 596 В., 597 Α.). Из этого «прекрасного воздаяния благодарности» (Кирилл Иерусалимский, ibid.) видно, что православные справедливо упрекали манихеев за то, что они только притворно показывают суровость поста; сами ничего не делают, но поедают достояние делающих (ibid. р. 596 В.). Сказанное о воздержании манихеев показывает, что они воздерживались от снедей, подобно маркионитам, по ненависти (κατὰ μῖσος) к злой материи (Исидор Пелусиот, Epistol. lib. I, 52. Μ. LXXVIII, 213, 216) и по отвращению к добрым созданиям Божиим» (...τὰ καλὰ κτίσματα τοῦ Θεοῦ βδελοττομένῳ ἀνϑρώπῳ. Sancti Nili Epist. lib. II, 10. Μ. LXXIX, 205 В.), так как приготовляющие их в пищу считались наравне с осквернёнными кровью убийцами (Феодорит Кирский, 1. с. с. 26. Μ. 1. с. p. 380 С.). Таким образом, в основе маркионитского и манихейского воздержания лежали вражда (ἔχϑρα) к Создателю, ненависть (τὸ μῖσος) и отвращение (ἡ βδέλυξις) к снедям, так как все создания Божии считались худыми.

Напротив, истинное христианское воздержание совершается свободно (τῇ προαιρέσει) и ради упражнения в больших подвигах (πρὸς τὴν γυμνασίαν τῶν μειζόνων κατορϑωμάτων. S. Isidori Pelusiot. Epistol. lib. I, 52. Μ. 1. с. p. 216 А.); все создания Божии считаются добрыми. Первое есть нарушение закона Христова (ibid.), проклятое дело (бл. Диадох, гл. 43), достойно порицания (ψεκτὴ), вредно (ἐπιβλαβής) и вменяется в пьянство и ненасытимость человеку, гнушающемуся добрыми созданиями Божиими (S. Nili Epist. lib. II, 10 и 11 Μ. 1 с. p. 205). Второе же прекрасно, доблестно и полезно (ibid, epist. 11). Оно есть средство борьбы со страстями и свидетельство ненависти к ним (бл. Диадох, гл. 43), а не к самим питиям и яствам; ибо и Иисус Христос ел и пил (Мф. 11:19) и Апостол воспретил ядущим и неядущим осуждать друг друга (Рим. 14:3). Как уединённая жизнь не принудительна, но произвольна (οὐκ ἀναγκαστικός, ἀλλ’ αὐϑαίρετος) так и «воздержание от снедей и принятие их находится под властью убеждения». (Феодорит Кирский, с. lib. V, с. 29. М. LXXXIII, 553 Α.).

Предостережения от еретического воздержания, высказанные Нилом Синайским, Исидором Пелусиотом и бл. Диадохом, свидетельствуют, может быть, о том, что некоторые монахи заражены были подобного рода воздержанием; но скорее всего оно было результатом неразумной ревности, доводившей до отвращения к снедям. О таком воздержании говорит Нил Синайский в письме к монаху Геласию; чрезмерно суровое воздержание в пище (...ἀσιτίας σκληράς, καὶ νηστείας ὑπέρ τὸ μέτρον τελεῖν...) внушается, – пишет он, – демонами с той целью, чтобы «подвижник стал гордиться своим воздержанием перед братьями, как делающий нечто более их» (Epistol. lib.III, 46. Μ. 1. с. p. 413 D.) Против подобного же недуга направлена, по-видимому, и гл. 43 аскетического трактата бл. Диадоха. Извращение смысла истинного воздержания могло быть результатом неразумного подражания великим анахоретам, которыми практиковалось великое суровое воспитание тела – μεγάλη σώματος σκληραγωγία (Palladii, Historia Lausiaca, Μ. XXXIV, 1051 Α.), или предел высшего воздержания (ibid. p. 1217 С.: ἄκρας ἐγκρατείας ὅρος), чрезмерное воздержание (ὑπερβολὴ ἐγκρατείας, ibid. 1210 С.). Склирагогия должна была вести к победе над всеми беспорядочными страстями (ibid. 1217 D.: ἄτακτα πάϑη; 1059 D.: ἄλογα πάϑη). Её целью было нахождение следа бестелесной жизни (ἴχνος τῆς ἀσωμάτου ζωῆς, ibid. 1123 С.), чтобы подвижник, сделавшись духовным монахом (ὁ πνευματικὸς μοναχός. 1059 Α.), по телу казался призраком (φάντασμα, 1210 С.). Палладием Еленопольским даже названы подвижники, подвергавшие своё тело великой склирагогии: известный лично Палладию Адолий, по причине чрезмерного воздержания и бодрствования казавшийся призраком, во всю четыредесятницу ел умеренно только через пять дней, а в прочее время в третий день (Палладий «Лавсаик», с. 104, Μ. XXXIV. 1210 С.). Maкарий Александрийский – этот духовный монах – в течение трёх лет наблюдал столь строгое воздержание в пище, что вкушал хлеба по четыре или пяти унций и выпивал соответственное количество воды (Палладий, ibid. р. 1051 В.). Склирагогия выражалась в разных видах. Самой строгой формой её было сыроядение или омофагия (ὠμοφαγία, ibid. p. 1034 В.); она состояла в том, что подвижник в течение известного времени питался сырыми овощами и не употреблял пищи, приготовленной на огне. Известный Евагрий Понтийский в течение 16 лет питался сырыми овощами – салатом, капустой и разной зеленью; но потом, когда его тело ослабело и расстроился желудок, он стал вкушать хлеб (ibid. р. 1194 С.).

К сноске № 854.

τὸ ἡμέτερον περίσσευμα – наш избыток, образовавшийся вследствие умеренного употребления пищи. В гл. 65, бл. Диадох доказывает, что истинный подвижник должен, по заповеди Господа (Мф. 19:21), всё своё имущество продать и вырученные деньги раздать. Но так как ему всё же случается иметь нечто, добываемое трудом (гл. 91), то, по мнению автора, он должен посредством пощения делать сбережения от этого «нечто» и отдавать бедным, исполняя другую заповедь Спасителя о накормлении алчущих. О таком способе монашеской благотворительности говорит Евагрий Понтийский, советовавший подвижникам вкушать только один раз в день, чтобы оставался избыток «на дела благотворения» (ἐπὶ τὰ τῆς εὐπορίας ἔργα. Μ. XL, 1261. Rer. monachal, ration, с. 10). Впрочем, у древних христиан было в обычае помогать бедным указанным способом. Ерм в своей книге «Пастырь» предлагает (по откровению Ангела) постящемуся исчислять те издержки на пропитание, которые он сделал бы, если бы он не постился в известный день, и отдавать их «вдове, сироте и нуждающемуся» (Similit.V, 3. Opera Patr. Apostolic. Funk. 1878, р. 454).

Исследования

К сноске № 856.

В гл. 43 бл. Диадох установил правило касательно воздержания в снедях: не до́лжно воздерживаться от яств по ненависти к ним. В гл. 44 он полагает другое правило (κανών) знания касательно воздержания: с благодарением Богу можно есть и пить всё предлагаемое, воздерживаясь от сладких и излишних яств и напитков. Первая половина этого канона, поскольку она касается снедей, находит своё подтверждение в следующих местах Св. Писания: 1) Лк. 10:8: ἐσϑίετε τὸ παρατιϑέμενων ὑμῖν. 1Кор. 10:27: πᾶν τὸ παρατιϑέμενων ὑμῖν ἐσϑίετε. 2) Быт. 1:31. Сравнить 1Тим. 4:4; Ὅτι πᾶν κτίσμα Θεοῦ καλὸν... μετὰ εὐχαριστίας λαμβανόμενων. По своему общему смыслу оно сходно с нижеследующим каноном Василия Великого: употребляя всё, созданное Богом для жизни, до́лжно однако «наблюдать и цель воздержания так: с одной стороны, употребляя малоценное и необходимое для жизни в потребной мере и сим отклоняя вред пресыщения, а с другой – воздерживаясь от того, что вообще доставляет удовольствие (πρὸς τὴν ἡδονὴν. Ὅροι κατὰ πλάτος. 18. Μ. XXXI, 965 В.). Но оно имеет и специальное значение, открывающееся из сопоставления гл. 44 с гл. 46 и 47. Это сопоставление показывает, что в первой главе автор предложил правило на тот случай, когда подвижникам приходится вкушать пищу вне своих келий во время странствования или при посещении братий ради назидания и душевной пользы. Среди подвижников, особенно египетских, строго соблюдалось так называемое страннолюбие (φιλοξενία). Оно состояло, между прочим (подробнее сказано о нём в исследовании под гл. 47), в том, что каждый подвижник обязан был с радостью принять пришедшего к нему странника, предложить ему достаточную трапезу и вместе с ним вкушать её, прекратить на время добровольное усиленное пощение. Со своей стороны и странник обязан был вкушать предлагаемое, не обнаруживая своего воздержания от известных снедей и напитков; непринятие предложенной трапезы было бы нарушением правил гостеприимства и осуждением гостеприимного хозяина в невоздержании. В творениях некоторых древних церковных писателей (см. например, И. Кассиана, De coenobior. instit. lib. V, с. XXIV, Μ. ser. latin. XLIX, 242) находим указания на то, что неправильная оценка трапезы, предлагаемой ради христианской любви к ближнему, допускалась монахами, пришедшими в египетские пустыни и не знакомыми с обычаями здешних аскетов. Пояснением сказанного может служить рассказ о некоем пресвитере Евлогии, сохранённый в Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων (Coteler. I, 433–435). Этот пресвитер был великим подвижником (ἀσκητὴς μέγας), постившимся иногда по целой неделе и вкушавшим только хлеб с солью. Желая научиться ещё более суровому воздержанию, он с учениками своими отправился в Панефон к авве Иосифу, славившемуся своей склирагогией. Этот последний с радостью принял пришедших, прервал свои ночные молитвы и пение, предложил «в утешение всё, что имел», и сам вкушал трапезу, несмотря на то, что пресвитер ел хлеб с солью. Через три дня Евлогий и его ученики ушли, не получив пользы. Но когда они, по причине темноты, заблудились и опять пришли к Иосифу, то узнали, что он и его ученики совершают ночное пение и довольствуются солёной водой. Евлогий, припав к ногам старца, спросил: «Авва! что это значит? Прежде вы не пели, а теперь (поёте), после нашего ухода; и, взяв ныне сосуд, я нашёл воду солёной»? Авва сказал: «та малая чаша вина была чашей любви, а эта есть чаша воды, которую всегда пьют братья». После этого Евлогий уже «ел всё предлагаемое» (ἤσϑιε πάντα τὰ παρατιϑὲμενα) и научился сокровенному деланию. Однако в аскетических литературных памятниках встречаются порицания заботливости некоторых гостеприимных монахов о множестве и изысканности яств, не насыщавших только, но и пресыщавших прибывших странников (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 20, с. 3. Μ XXXI, 973, 976). Здесь уже сказывалось извращение истинного смысла гостеприимства и со стороны странника и со стороны угощавших его. Поэтому-то аввы давали странствующим монахам следующие наставления: «Если будет нужда посетить брата ли какого или киновию, никакой сладкой снеди, какая найдётся там, не давай телу своему, чтобы ему захотелось скорее идти в келью свою» (аввы Исаии Слово 4, с. 33). Таким образом, правило бл. Диадоха, предложенное им в гл. 44, обязывает странствующего монаха вкушать всё, предлагаемое странноприимным аскетом, не обнаруживая тайны своего воздержания и в то же время, не пресыщаясь трапезой, устрояемой по христианской заповеди о любви к ближнему.

Исследования

К сноске № 869.

Под τὸ ϑεωρητικὸν τῆς ψυχῆς μέρος разумеется автором ὁ νοῦς ὁ ϑεωρητικός (сноска № 504; об уме созерцательном см. Исследования. К сноске № 435, абзац начало: «У церковных писателей»).

К сноске № 871.

В гл. 45 предлагается правило касательно питания тела: до́лжно приготовлять пищу соответственно состоянию (болезненному или здоровому) тела (πρὸς τὰς τοῦ σώματος κινήσεις). Цель этого правила ясно выражена автором: телу необходимо быть достаточно сильным для успешного служения душе. Обозначенный канон можно считать общепризнанным в древней аскетике, так как пресыщение и чрезмерное голодание считались одинаково вредными для преуспеяния в духовных подвигах; то и другое объявлялось неумеренностью. Григорий Нисский советовал подвижникам руководствоваться в питании тела мудрым правилом, одинаково запрещающим уклоняться и направо и налево (De virginitate c. 22. Μ. XLVI, 404 А. В.). Марк Подвижник усматривал опасность не в пресыщении только, но и в непринятии пищи (τῆς ἀσιτίας). «Ибо, – говорит он, – вследствие того, что мы проведём очень многие дни, не принимая ничего, уныние, получив доступ, восстанет и нападёт на нас, и, с одной стороны, ночное наше бодрствование превратит в сон, а с другой – дневную молитву нашу – в плотские помыслы» (О посте, с. 2, М. LXV, 1113 Α.). Нет никакого сомнения, что и вышеозначенный канон бл. Диадоха направлен и против пресыщения и особенно против так называемой аситии (τῆς ἀσιτίας) или чрезвычайно малого и нечастого принятия непитательной пищи, которое при суровых телесных подвигах расстраивало иногда здоровье подвижников. Она относится к области склирагогии, о которой у нас была речь выше. Её ценили настолько, насколько она служила первоначальной, подготовительной ступенью к духовным подвигам и уздой для тела, могущего затруднять успехи в них. Но она не одобрялась, когда для подвижников становилась предметом главных попечений и как бы целью аскетизма. Это был, – по выражению Григория, – особый и довольно распространённый вид неумеренности (τὸ ἕτερον εἶδος τῆς ἀμετρίας), выражающийся в том, что многие (πολλοί), стремясь к утруждению и сокрушению плоти, чрезмерной строгостью жизни удаляют душу от высших и божественных предметов. «Хорошо было бы, – продолжает св. Григорий, – позаботиться и о том, чтобы ни утучнением плоти не подавить ума, ни опять добровольными ослаблениями не изгладить его и не уничижить и заставить заботиться о телесных болезнях» (ibid.).

Исследования

К сноске № 878.

Ἡ κενοδοξία, тщеславие. В гл. 46 бл. Диадох упоминает о тщеславии и демоне его. Упоминание о сих предметах свидетельствует о том, что названный епископ держится учения об известных главных страстях и соответствующих им демонах. И действительно, в его аскетическом трактате есть все элементы этой теории; но она сливается у него с учением о порочных страстях вообще и может быть выделена из этого учения при помощи тех церковных писателей, у которых она получила законченный характер. Обозначаем здесь существенные черты этой теории в виду того, что ознакомление с нею проясняет учение бл. Диадоха о главных порочных страстях.

Церковные писатели, учившие о числе этих страстей, разделяются на две неравные группы; представители первой, и притом самой многочисленной, насчитывали восемь главных страстей, а сторонники второй – семь. К первой принадлежат Ефрем Сирин, Евагрий Понтийский, Нил Синайский, Исихий, пресвитер Иерусалимский, Иоанн Кассиан, Иоанн Дамаскин и другие (например, Пётр Дамаскин, Григорий Синаит). Поименованные авторы, за исключением Исихия, писали специальные трактаты о главных порочных страстях, помыслах и демонах; Иоанн Кассиан подробно и обстоятельно изложил в своих творениях учение египетских подвижников об указанных предметах. Ко второй группе обыкновенно относят двух греческих церковных писателей – Григория Назианзина и Иоанна Лествичника; последний об остальных защитниках седмиричного числа худых страстей замечает – ἕτεροί, но не называет их по имени (Слово 22, M. LXXXVIII, 949 Α.).

Исчисления главных восьми худых страстей находим в творениях Ефрема Сирина, Евагрия, Нила, И. Кассиана, И. Дамаскина и Григория Синаита (XIV в.). Предлагаем списки сих страстей, как представляющее собой наглядное изображение рассматриваемой теории; из списка же худых помыслов, составленного Евагрием и уже напечатанного выше, см. Исследования. К сноске № 488, извлекаем только названия страстей.

Мнение о существовании восьми главных пороков утверждалось частью на опыте, частью на экзегетических основаниях. Непрестанная борьба со страстями и внимательное наблюдение за появлением, сменой, взаимным отношением и силой их дали подвижникам богатый материал, на основании которого можно было среди всех страстей различить главные (principalia vitia. И. Кассиан, De coenobior. inst. lib. V, с. 1. M. 1. c. p. 202 C. Octo sunt principalia vitia, quae humanum infestunt genus. Collat. V, c. 2 p. 611 А.) страстные порочные движения – телесные и душевные, или самые родовые, в которых заключаются все остальные страстные движения (Евагрий, 1. с. Ὀκτώ εἰσι πάντες οἱ γενικώτατοι λογισμοί, ἐν οἶς περιέχεται πᾶς λογισμός). Эти главные страсти называются производителями всякого зла (Ефрем Сирин, 1. с. ὀκτώ εἰσιν οἱ λογισμοὶ πάντες, οἱ τὰ κακὰ ἐνεργοῦντες), первенствующими и правителями порочных помыслов (Иоанн Лествичник, Слово 22. Μ. 1. с. р. 948, 949... ὀκτώ τούς τῆς κακίας λογιομοὺς πρωτεύοντας καὶ ἐπιτρόπους λέγουσιν εἶναι). От этих именно пороков, как от причины и корня, происходят, по мнению подвижников, все другие пороки (Иоанн Кассиан, Collat. V, с. 16. Μ. 1. с. р. 633 Α.: Numerosior enim est quam Israel carualium passionum populus, qui de hoc septenario (восьмой порок здесь опускается) fomite vitiorum ас radice procedit). У И. Кассиана представлено даже примерное обозначение пороков, происходящих от каждого из главных: «от чревобесия рождаются пирования, опьянения; от блуда – срамословие, шутовство, забавы и глупые речи; от сребролюбия – ложь, обман, татьба, клятвопреступление, желание скверного прибытка, лжесвидетельство, насилие, бесчеловечие и хищение; от гнева – крик и раздражение (indignatio); от печали – брюзгливость (rancor), малодушие, злость, безнадёжность; от уныния – праздность, сонливость, неблаговременность, беспокойство, бродяжничество, непостоянство ума и тела, болтливость, любопытство; от тщеславия – споры, ереси, хвастовство и желание перемен; от гордости – презрение, зависть, неповиновение, хула, ропот, поношение (detractio, ibid. p. 634 АВ.). Различение главных порочных движений среди множества других имело немалую практическую важность для подвижника, решившегося вести борьбу с худыми страстями: оно давало ему в руки программу, определявшую порядок и главные объекты этой борьбы – страсти, из которых, как от корня, вырастали другие; побеждением первых наносилось поражение последним (И. Кассиан, Collat. V, с. 16. Μ. 1. с. р. 634 Α.: ...devictis tamen illis octo principalibus vitiis, ex quorum natura eas certum est emanare, omnes protinus conquiescunt, ac perpetua pariter cum his internecione delentur). Учение о восьми главных страстях и их демонах опиралось на два экзегетических основания, которые можно считать важнейшими в числе других подобного рода аргументов. Одно из них заимствуется из книги Второзакония (Втор. 7:1–2), в которой сынам израилевым, вышедшим из Египта, заповедуется, чтобы они по вступлении в землю обетованную поразили семь народов. Под этими-то семью народами и Египтянами представлены образно главные пороки, нападающие на монаха (И. Кассиан, Coll. V, с. 18. Μ. 1. с. р. 635 В.: Quae (vitia) figuraliter sub gentium vocabulo nominata, idcirco nunc omnia non ponuntur, eo quod egressis jam de Aegipto et liberatis ab una gente valedissima, id est, Aegiptiorum). Другим основанием служат слова Спасителя (Лк. 11:24–26) о нечистом духе, вышедшем из человека и снова возвратившемся в дом свой. «И пришедши, находит его выметенным и убранным. Тогда идёт и берёт с собой семь других духов, злейших себя, и, вошедши, живут там». В приведённых именно словах и усматривалось свидетельство о восьми главных пороках (И. Кассиан, 1. с. p. 640 В., с. 26: De his octo vitiis et in Euangelio ita significatur). Как в первом свидетельстве идёт речь о семи народах, за исключением Египтян, от которых уже удалились сыны израилевы, так и во втором говорится о семи духах, к которым должен быть присоединён восьмой, вышедший из человека и потом опять поселившийся в нём вместе с семью духами. Под Египтянами, или восьмым народом, разумеется чревобесие, от которого подвижник освобождается, отрекаясь и удаляясь от мира сего (ibid. с. 18). На семь главных пороков, за исключением чревобесия, указывают и слова Соломона в книге Притч (Притч. 26:25, ibid. с. 25. De hoc septenario fomite vitiorum. 1. с. p. 641 А.).

Египетский подвижник Серапион, по словам И. Кассиана, в конце IV века свидетельствовал о теории восьми главных пороков: «Что есть восемь главных пороков, нападающих на монаха, – это решительное мнение всех (...cunctorum absoluta sententia est. Coll. V, c. 18, p. 635 AB). Это свидетельство Серапиона, подтверждённое И. Кассианом, нуждается однако же в некотором ограничении. Мнение о существовании восьми главных порочных страстей можно считать наиболее распространённым в IV веке и впоследствии окончательно утвердившимся, но не общепризнанным в IV, V и VI веках. Уже из вышепредставленной экзегетической аргументации учения о восьми главных порочных страстях видно, что рядом с ним могло существовать мнение о семи главных пороках. И действительно, у св. Григория Богослова находим замечание, дававшее последующим писателям основание утверждать, что он насчитывал семь главных пороков и столько же злых духов. В Слове XXXIX (с. 10. Μ. XXXVI, 344 D., 315 А.) Григорий Назианзин говорит: «Те, которые изгнали из душ духа нечистого и вещественного и помели (σαρῶντες) и украсили души свои познанием, не оставили её ни праздной, ни недеятельной, так что снова она не захвачена была семью духами злобы», столько же считают и духов добродетели. Из приведённых слов Григория Назианзина видно, что он своё суждение о семеричном числе добродетелей, пороков и духов утверждает на том же евангельском тексте, на котором обосновывалось мнение о восьмеричном числе их. Различие здесь проявляется в том, что в первом случае опускается нечистый дух, вышедший из человека и снова возвратившийся в него, и имеются в виду только приведённые им семь духов, а во втором случае принимаются во внимание все духи, т. е. и вышедший из человека и снова возвратившийся, и те семь духов, которые приведены были им. Отсюда явствует, что точность экзегетической аргументации находится на стороне защитников учения о восьми главных пороках. Теперь спрашивается: какой порок опускается представителями теории семеричного числа главных страстей? На поставленный вопрос ответ даётся И. Лествичником, утверждающим, что некоторые потому насчитывают восемь главных худых помыслов, что тщеславие (τὴν κενοδοξίαν) отделяют от гордости (παρὰ τὴν ὑπερηφανίαν), но что Григорий Богослов и другие (ἕτεροι, не названные И. Лествичником) насчитывают их семь. И. Лествичник соглашается более с последними на том основании, что «между сими страстями (тщеславием и гордостью) такое же различие, какое по природе между отроком и мужем... Ибо тщеславие есть начало, а гордость конец» (Слово XXII, М. LXXXVIII, 948 D., 949 А.). Из последних слов И. Лествичника можно было бы заключить, что защитники семеричного числа главных страстей отождествляют тщеславие (τὴν κενοδοξίαν) и гордость (τὴν ὑπερηφανίαν), а представители теории восьми главных страстей полагают различие между указанными страстями. Но в действительности, как первые, так и вторые, усматривая сродство между тщеславием и гордостью, в то же время допускают и различие между ними. Сам И. Лествичник Слово XX посвящает учению о тщеславии (Περὶ τῆς πολυμόρφου κενοδοξίας. Μ. 1. с. p. 948 sqq.), a Слово XXII – o гордости (Περὶ τῆς ἀκεφάλου ὑπερηφανίας, р. 965 sqq.). У Григория Назианзина находим особое определение тщеславия (Μ. XXXVII, 952, v. 97) и особое определение гордого человека (Ὅροι παχυμερ. Μ. 1. с. v. 84: Ὑπερήφανος δ’ ἔμοιγε καὶ φανητίας). Евагрий Понтийский и Иоанн Kaссиан, изложившие в своих творениях теорию восьми главных пороков, отмечают связь между тщеславием и гордостью (Евагрий, Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν с. 8. Μ. XL, 1276 Α.: [ὁ τῆς κενοδοξίας λογισμὸς]... ἀφίσταται καταλιπών, ἡ τῷ τῆς ὑπερηφανίας... И. Кассиан, Collat. V, с. 10. Μ. 1. с. 622 Α. В.: Residua vero duo, id est, cenodoxia et superbia, sibi quidem similiter illa qua de superioribus vitiis diximus, ratione junguntur, ita ut incrementum prioris ortus efficiatur alterius). Таким образом, если верить свидетельству И. Лествичника, что защитники теории семеричного числа главных пороков не различали тщеславия от гордости, то следовало бы предположить, что пороки – κενοδοξία и ὑπερηφανία – в списке семи главных пороков обозначались каким-либо общим именем, – может быть, словом οἴησις; по крайней мере, этим словом тот же И. Лествичник называет и тщеславие (τὴν κενοδοξίαν) и гордость (τὴν ὑπερηφανιαν. Λόγ. κβ´. Μ. 1. с. p. 949 А., о тщеславии: Οὐκοῦν περὶ ἀρχῆς καὶ πληρώματος παϑῶν τῆς ἀνοσίου οἰήσεως, καιροῦ καλέσαντος, εἴπωμεν σοντόμως. – Λόγ. κγ´. 1. с. p. 965 D. о гордости: Ἐὰν ἔν τούτων [λέγω δὴ τὴν οἴησιν] ἁγαπήσῃς ϑελήματι, ἐκεῖνο ἀναπληρώσει τὸν τόπον τῶν ἕνδεκι). Во всяком же случае теория восьми главных страстей получила к началу V века такую законченную обработку, какой никогда не достигала теория семеричного числа их, лишь в общих чертах обозначенная и совсем не развитая в своих деталях. В первой обозначены основания, в силу которых

а) восемь известных пороков объявляются главными: они суть корни, от которых произрастают, как замечено выше, все остальные пороки, и

b) располагаются в показанном выше порядке. И. Кассианом представлена особенно подробно и обстоятельно мотивированная классификация главных пороков, по их родам, причинам происхождения и взаимному сродству.

Все главные пороки разделяются на два рода (genera duo) – естественные (naturalia), т. е. имеющие основание в самой природе человеческой, каковы чревобесие и блуд, и противоестественные (extra naturam), например, сребролюбие. Те же пороки по отношению к телу разделяются на две группы: к первой принадлежат пороки, производимые только при содействии плоти (sine actione carnali consummari non possunt), например, чревобесие, блуд; ко второй относятся грехи (например, тщеславие и гордость), совершаемые без всякого телесного содействия (sine ulla corporis actione). Одни из восьми главных пороков (например, сребролюбие, гнев) возбуждаются внешними причинами (nounulla commutionis suae causas extrincecus accipiunt), а другие (например, уныние, печаль) возбуждаются внутренними движениями (Collat. V, с. 3. Μ. 1. с. р. 611). По сродству (inter se cognatione) и взаимной связи (concatenation) главные пороки разделяются на две неравные части: к одной из них относятся первые шесть пороков, а к другой – последние два. Родство, связь и зависимость пороков каждой группы выражаются в том, что усиление первой страсти даёт начало следующей (prioris exuberantia sequenti efficiatur exordium)... Ибо от излишества чревобесия необходимо происходит блуд, от блуда сребролюбие, от сребролюбия гнев, от гнева печаль, от печали уныние (И. Кассиан, 1 с. с. X, р. 621, 622. Сравнить русский перевод Еп. II. Москва 1877, стр. 274). Таким же способом соединены между собой тщеславие и гордость: возрастание первой страсти даёт начало другой (ibid.). Последние две страсти не соединяются с первыми шестью и не заимствуют от них повода к своему рождению, но даже возбуждаются противоположным образом и порядком; ибо они возникают особенно после победы над первыми шестью страстями» (ibid. р. 623). Изложенными замечаниями И. Кассиана касательно классификации главных пороков объясняется тот распорядок их, в каком они поставлены в списках: в первую группу (1–6) включены пороки, совершаемые при посредстве тела (1 – чревобесие; 2 – блуд) и пороки, имеющее связь с ними (3 – сребролюбие; 4 – гнев; 5 – печаль; 6 – уныние); ко второй отнесены пороки, совершающиеся без содействия плоти (7 – тщеславие и 8 – гордость). Однако если мы сравним известные нам списки главных пороков, то окажется, что

а) некоторые пороки называются не всегда одними и теми же именами. Порок – πορνεία, занимающий второе место, назван И. Дамаскиным ὁ λογίσμὸς) τῆς... αἰσχρᾶς ἐπιϑυμίας. Это позднейшая, но хорошая поправка; ибо аскетические писатели говорят собственно не περὶ πορνείας, а о блудной похоти, как имеющей основание в самой природе человеческой и продолжительнее всех страстей воюющей против подвижников благочестия. Но эта поправка могла быть сделана на основании прежних церковных писателей, как показано будет ниже. Гнев назван в списке Ефрема Сирина ϑυμός, тогда как во всех других списках ставится ὀργή. Следует предположить, что или Ефрем Сирин неточно переводил греческое ὀργή или греческий переводчик Ефрема ошибочно поставил ϑυμὸς вместо ὀργή; ибо, по определению Григория Назианзина, ϑυμὸς (ярость, раздражение) есть всеполное воскипение (печени) сердца, а ὀργή (гнев) есть постоянное раздражение (Ὅροι παχυμερ. v. 43–44. Μ. XXXVII, 948), в этом последнем своём качестве гнев и включается подвижниками в список главных страстей.

b) Во всех списках 4 и 5 места предоставляются ὀργῇ и λύπῃ с тем однако различием, что одни писатели на 4 месте поставляют ὀργή, а на 5 – λύπη, а другие поступают наоборот. В этом отношении все эти писатели разделяются на две группы: к одной из них относятся: Ефрем Сирин, И. Кассиан, Нил Синайский, Пётр Дамаскин (ΧΙΙ века. См. Историю Учения об Отцах Церкви Еп. Филарет Черниговский, Т. III, изд. 2, стр. 331. Этот Пётр в перечень страстей включает целиком список 8 главных страстей: чревобесие, блуд, сребролюбие, гнев, скуку, уныние, тщеславие, гордость. См. Добротолюбие, ч. 3, кн. I, л. 69 на обороте М. 1793. В части 3 того же аскетического сочинения Пётр учил, как кажется, о восьми главных страстях (ὁ γὰρ νικήσις Χριστοῦ τὰ ὀκτὼ πάϑη ταῦτα... См. Еп. Филарет, 1. с.), но этой книги у нас теперь нет под руками), Григорий Синаит (XIV в. Capita per Acrostichidem, с. 91. Μ. CL., 1268. В обозначенной главе Григорий Синаит все восемь пороков разделяет по важности их на две неравные части: к первой причисляются οἱ προστάται τῶν παϑῶν τρεῖς μὲν οἱ μεγάλοι: ὁ τῆς γαστριμαργίας, ὁ τῆς φιλαργυρίας, καὶ κενοδοξίας. К другой части отнесены остальные помыслы: ὁ τῆς πορνείας, καὶ ὀργῆς καὶ λύπης, καὶ ἀκηδίας, καὶ ὐπερηφανίας. Здесь ὀργὴ поставляется на своём (4-м) месте). Ко второй группе относятся Евагрий Понтийский, пресвитер Иерусалимский Исихий († 433 г. Λόγος ψυχωφελὴς περὶ νἡψεως καὶ ἀρέτῆς. В этом сочинении (Δευτέρα ἑκατοντ., κ. οέ) Исихий свидетельствует о восьми главных помыслах словами Евагрия: Οί ὀκτὼ γενικώτατοι τῆς κακίας λογισμοὶ... Μ. XCIII, 1536 D. Сравнить Евагрий Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν, κεφ. α´. Μ. XL. 1272 A.), И. Дамаскин. Отмеченное различие в определении места ὀργή и λύπη коренится, конечно, в различной оценке опытных наблюдений над возникновением этих страстей с одной стороны, а с другой – в неодинаковых личных свойствах каждого человека; ибо, по свидетельству И. Кассиана, хотя все подвергаются нападению со стороны всех (восьми) пороков, но каждый из нас работает им различным образом и порядком (diverso tamen modo et ordine singuli laboramus. – Coll. V, c. 13. Μ. 1. c. p. 629). И действительно, Нил Синайский в послании к монаху Тавмазию, очевидно, применяясь к частному случаю, допускает Евагриев распорядок гнева и печали, когда говорит: Ἡ γὰρ ἄμετρος πολυλογία τοῖς τῆς λύπης καὶ τῆς ὀργῆς δαίμοσι παραδίδωσιν (Μ. LXXIX, 392 D.). Рассмотренные нами свидетельства о главных порочных страстях и помыслах приводят нас к следующему выводу: теория восьми главных страстей, помыслов и демонов их была разработана к концу IV в. и затем она усвоена была и более детально развита церковными писателями последующих веков; теория же семеричного числа этих страстей не получила надлежащего развития и распространения в древней церковной письменности.

Изложенное учение о главных страстях даёт нам возможность не только опознать в аскетическом творении бл. Диадоха теорию восьми главных пороков и соответствующих им демонов, но и расположить их в надлежащем порядке. В названном сочинении находится главное, извлекаемое из Евангелия Луки, экзегетическое доказательство существования главных восьми пороков и демонов их. В гл. 82 бл. Диадох говорит: «Господь в Евангелиях научает нас, что сатана, когда, возвратившись, найдёт дом свой подметённым (Лк. 11:25–26) и праздным, т. е. сердце бесплодным, то тогда берёт других семь духов (ἑπτὰ πνεύματα) и входит в него и гнездится, делая последнее для человека горшим прежнего. Эти слова бл. Диадох рассматривает в отношении к подвижническому знанию. В сочинении сего епископа имеются в виду все восемь главных страстей и демонов, хотя они не с одинаковой точностью обозначаются и тем более с неодинаковой подробностью обсуждаются. В гл. 42 прямо упоминается γαστριμαργία; ἡ πορνεία не встречается в аскетике бл. Диадоха, но в ней есть выражение, заменяющее τὴν πορνείαν, и даже лучше обозначающее мысль, чем это последнее слово, – разумеется нами ἡ ἐπιϑυμία τῆς συνουσίας; И. Дамаскин, как показано было, также пользовался подобным выражением (См. Аскетическое Слово бл. Диадоха гл. 99; сравнить также μοιχεῖαι, μοιχεύεσϑαι, μεμοιχευται в гл. 88, 33 и 42). Против третьего порока – τῆς φιλαργυρίας направлено определение несребролюбия (Ὅρος τῆς ἀφιλαργυρίας; см. абзац сноски № 90; сравнить гл. 63–64). О гневе автор говорит немало в своей аскетике; но в гл. 96 этот порок упоминается в выражении (τοῖς τῆς ὀργῆς παραδίδωσι δαίμοσι), не оставляющем никакого сомнения в том, что автор имеет в виду теорию главных страстей; против гнева направлено 7-е определение (Ὅρος τῆς ἀοργησίας, Определения. 7). В упомянутой же гл. 96 отмечаются печаль (λύπη) и уныние (ἀχηδία). В гл. 46 имеется в виду тщеславие (κενοδοξία). Другие места, в которых упоминается эта страсть, указываются ниже). Но слово ὑπερηφανία совсем не упоминается бл. Диадохом; однако, отсутствие этого слова не служит доказательством, что автор является последователем семеричного числа главных пороков, не полагая различия между тщеславием и гордостью. Если бы он смешивал эти два порока, то можно было бы ожидать, что будет опущено тщеславие, а не гордость, которая, по выражению И. Кассиана, в перечне пороков полагается последней, но origine... et tempore primus (De coenob. inst. lib. XII, с. 1. Μ. 1. c. p. 421–422). И действительно, она не опускается бл. Диадохом, но именуется им не ὑπερηφανία, а οἶησις (гл. 41, 42 и др.); ибо то, что говорится автором περὶ τῆς οἰήσεως, равняется тому, что писалось другими церковными писателями περὶ τῆς ὑπερηφανίας (О гордости см. Исследования. К сноске № 1660). Против гордости направлено 6-е определение (абзац сноски № 94. Сравнить гл. 41). Таким образом, в аскетике бл. Диадоха находятся все восемь главных пороков. О порядке исчисления их автор ничего не говорит; только в конце гл. 96 он обращает внимание на случай, когда подвижник подпадает влиянию демонов уныния (τῆς ἀκηδίας), печали (τῆς λύπης) и гнева (τῆς ὀργῆς); но это место буквально, за исключением τῆς ἀκηδίας сходно с посланием Нила Синайского к Тавмазию (М. LXXIX, 392 D.), а пр. Нил, как сказано выше, в расположении 4 и 5 страстей поступал неодинаково. Следовательно, и бл. Диадох, придерживаясь такого же списка главных страстей, какой находится в творениях Нила и И. Кассиана, мог допускать иной распорядок их применительно к частным случаям. Если же, как показано, бл. Диадох, держался теории восьми главных страстей, то необходимо допустить, что он признавал и соответствующее им число демонов; его ссылка на Евангелие Лк. 11:25–26 служит прямым подтверждением этого предположения. В гл. 81 автор ясно замечает, что «демоны преобразуются в страсти греховные». Но из демонов главных страстей определённо не упомянуты демон чревобесия и демон сребролюбия; остальные же демоны более или менее ясно обозначены. Предлагаем списки восьми страстей и демонов, упоминаемых в аскетическом творении бл. Диадоха; эти списки наглядно покажут нам, в какой мере рассмотренная теория нашла применение в названном творении.

И отмеченные места в аскетическом творении бл. Диадоха, относящиеся к учению о главных страстях и демонах их, и представленный список их показывают, что а) в этом творении есть все элементы теории восьмеричного числа главных страстей, неодинаково впрочем, выраженные и развитые в нём: одни из них точно обозначены и подробно обсуждены другие только предполагаются в учении о противоположных им добродетелях, а иные лишь кратко отмечены без соблюдения терминологии, принятой в этой теории; b) что в учении о сих страстях и демонах бл. Диадох примыкает к Нилу Синайскому. Изложенная в общих чертах теория восьмеричного числа главных страстей и соответствующих им демонов будет подробнее изъяснена в своих восьми членах в примечаниях к тем главам аскетического трактата бл. Диадоха, в которых будут встречаться эти члены. Здесь же предлагаются замечания о тщеславии.

Тщеславие занимает седьмое место в списке главных порочных страстей. Это место прямо не обозначается бл. Диадохом, как не отмечаются им, по крайней мере, с одинаковой определённостью, и некоторые другие стороны учения о тщеславии. Сопоставление его учения о тщеславии с учением других подвижников об этой страсти выясняет нам достоинство замечаний епископа Фотики об этом предмете. Между всеми вообще порочными страстями подвижники различали, как показано было выше, восемь главных; но и в числе сих последних они усматривали ещё три наиболее опасные страсти, служащие причиной и корнем всякого порока (Марк Подвижник, Περὶ νόμου πνευματικοῦ κεφάλ. ρβ΄, ργ´. Ἡ αἰτια πάσης κακίας ...ῥίζα πάντων τῶν κακῶν); между этими тремя корнями ставится и тщеславие (ibid с. 103: Ἐκτυφλοῦται δ’ ὁ νοῦς διὰ τῶν τριῶν τούτων παϑῶν, φιλαργυρίας, λέγω, κενοδοξίας καὶ ἡδονῆς; или γαστριμαργίας, по свидетельству других. О чревобесии см. Исследования. К сноске № 937), которое было самым вредным для монаха, так как оно утверждалось на достигнутых уже успехах в подвижничестве. Поэтому, по выражению Нила Синайского, оно, с одной стороны, пресекало силу добродетелей (М. LXXIX, 1160 D.), а с другой – преграждало путь к дальнейшему нравственному совершенствованию. Вот почему некоторые подвижники боялись духа тщеславия более дракона (Ἀποφϑέγμ. τῶν ἁγίων γερόντων. Cotel. I, 575, с. 1) и считали его приятным грабителем духовного богатства Василий Великий Constit. monast. с. 10. M. XXXI, 1372, 1373, с. 2: ὁ γλυκὺς σκυλευτής τοῦ πνευματικοῦ πλούτου). И бл. Диадох видел в тщеславии великую опасность для подвижников, как показывают его многие наставления, прямо или косвенно направленные против тщеславия и уясняющие понятие об истинной славе человека. Значение и смысл τῆς κενοδοξίας будут ясны, если обратим внимание на понятия об истинной славе человека и ложной, на психическую сторону тщеславия, его свойства, ступени развития и формы проявления, а равно и на средства, ведущие к достижению целей его и, наоборот, к подавлению его.

«Слава есть то, что кажется нам таким или иным», по определению Григория Назианзина (Δόξαν, του τοῖον ἡμῖν, ἢ τοῖον δοκεῖν. Ὅροι πάχυμερ. v. 98. Μ. XXXVII, 952). Но истинную славу человека составляет «искание славы у Господа славы» (Василий Великий, Hom. De humilit. с. 5. Μ. XXXI, 529 С.) через делание всего во славу Божию, по заповеди Божьей, без обращения внимания на похвалы человеческие (...τοὺς παρὰ τῶν ἀνϑρώπων ἐπαίνους... Василий Великий, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 195. Μ. 1. с. p. 1212. De humilit. с. 5. Μ. XXXI, 529 С.: τοῦτο δόξα καὶ μεγαλειότης... δόξαν τὴν παρά τοῦ Κυρίου τῆς δόξης ἐπιζητεῖν). Следовательно, всякая иная слава есть уже не истинная слава, но суетная, тщетная. Эта именно слава и есть κενοδοξία, т. е. κενὴ δόξα, по объяснению И. Кассиана (De coenobior. instit. lib. V, с. I Μ. ΧLIΧ, 203 Α.: ...septimum cenodoxiae, quod sonat vana seu inanis gloria, ibid. lib. XI, с. 1, p. 397–399: Septimum nobis certamen est contra spiritum cenodoxiae, quam nos vanam sive inanem gloriam possumus appellare). В этом же смысле определяется бл. Диадохом и истинная слава и ложная. Во многих местах своего аскетического трактата он превосходнейшим образом изъясняет понятия об этих предметах; даже целые главы (гл. 11, 12, 13) посвящены учению об истинной славе и направлены против тщеславия.

По учению бл. Диадоха, как и по Василию Великому, истинная слава человека состоит в том, чтобы «искать славы Божией». Это понятие о ней утверждается автором на следующих внешних основаниях:

а) одному Богу принадлежит слава вследствие Его величия (гл. 13, абзац сноски № 270);

b) сам Бог призывает душу к любви славы своей (гл. 59).

Внутренними же причинами, побуждающими человека искать славы Божией, автор считает

1) чистоту души, ибо «чистой душе» свойственна непрестанная любовь к славе Господа» (гл. 19, начало);

2) любовь к самому Богу: «любящий себя самого ищет своей славы (τὴν ἑαυτοῦ δόξαν ζητεῖ); любящий же Бога любит славу создавшего его; ибо душе чувствительной и боголюбивой свойственно всегда искать славы Божией (τὴν μὲν δόξαν ᾀεί ζητεῖν τοῦ Θεοῦ) во всех заповедях, которые она исполняет (абзац сноски № 265). Ради славы Евангелия производится отречение от имущества (гл. 66), оказывается помощь бедным (гл. 94) и т. п. Конечная цель искания славы Господа состоит, с одной стороны, в том, чтобы «Бог славился в человеке» (гл. 13), а этот последний считал себя как бы несуществующим (ibid.), с другой – в том, чтобы душа человека, возводимая благодатью от славы к славе (гл. 89), с большей славой возвратилась к естественному своему блеску (гл. 97). Вообще душа, ищущая славы Божией по любви к Богу, называется бл. Диадохом ἀκενόδоξоς ἡ ψυχὴ (гл. 11, начало). Отсюда видно, что иная слава, помимо славы Господа, будет уже неистинной славой; она называется бл. Диадохом ἡ κενὴ καὶ ματαία δόξα (гл. 96) – пустой и суетной, житейской (αἱ βιωτικαί δόξαι, гл. 94), телесной (αἱ σωματικαὶ δόξαι гл. 95). Искание этого рода славы утверждается не на любви к Богу, а на любви подвижника к самому себе; ибо «любящий себя самого (ἑαυτὸν φιλῶν) ищет своей славы (абзац сноски № 265). Следовательно, в основе искания этой славы лежит себялюбие, Ἡ κενὴ δόξα есть κενοδοξια, и по учению бл. Диадоха.

Но суетная слава составляет только содержание того порока, который называется тщеславием. В психологическом отношении оно есть страсть неразумная (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτὼ πνευμάτων τῆς πονηρίας с. 15. Μ. LXXIX, 1160 С.: Κενοδοξία πάϑος ἐστὶν ἄλογον...), но чисто духовная, так как она не нуждается в содействии тела (И. Кассиан, Coll. V, с. 3. Μ. 1. с. р. 611 В.: quaedam (т. е. vitia) vero etiam sine ulla corporis actione complentur, ut est superbia et cenodoxia). Оно есть желание (ὅρεξις) суетной славы (Григорий Назианзин, Ὅροι παχυμερ v. 97. Μ. XXXVII, 952: Κενῶν δ’ ὄρεξις ἴσϑι κενοδοξίαν). Так как в этом желании непременно предполагается любовь к славе вообще, то тщеславие (κενοδοξία) и гордость (ὑπερηφανία, οἴησις) часто сближаются с ἡ φιλοδοξία (славолюбием) церковными писателями, хотя последнее отличается от первых некоторыми, свойственными ему, отличительными признаками (Исидор Пелусиот, Epistol. lib. V, 337. Μ. LXXVIII, 1532: Οὐκ ἔστιν ὁ φιλόδοξος κενόδοξος... См. о славолюбии Исследования. К сноске № 1660). И по учению бл. Диадоха тщеславие в психологическом отношении есть желание (ἐπιϑυμία) пустой и суетной славы (гл. 96... τῆς κενῆς ἐπιϑυμοῦντας δόξης... δόξης ἐφιεσϑαι...), любовь (ἔρως) к своей собственной славе, а не к славе Господа (гл. 42), любовь к похвалам (ἐπαίνων φιλία, гл. 11). Оно проистекает из себялюбия (ὁ ἑαυτὸν φιλῶν τὴν ἑαυτοῦ δόξαν ζητεῖ, сноска № 264 и памятования о своём достоинстве (ἡ μνήμη τὴς ἀξίας, сноска № 289). Из приведённых замечаний бл. Диадоха о тщеславии видно, что он, подобно другим церковным писателям, должен поставлять в связь κενοδοξία и φιλοδοξία. И подлинно, в гл. 17 φιλοδοξία употреблено, по-видимому, вместо κενοδοξίας (οἰήσεως δὲ καὶ φιλοδοξίας μὴ ἐπιμελησάμενος, сноска № 839), а в гл. 11 первое представляется необходимой принадлежностью второго (сноска № 252). Таким образом, принципом деятельности подвижника, увлечённого духом тщеславия, служит, по учению еп. Диадоха и других церковных писателей, не любовь к Богу и славе Господа, а себялюбие и любовь к своей суетной славе. Следовательно, в отношении к принципу, лежащему в основе деятельности тщеславного подвижника, тщеславие есть отречение от истинной цели подвижничества; ибо демоны, внушающие подвижнику любовь к житейской славе, склоняют его к отречению от Христа, по замечанию бл. Диадоха (гл. 94). В этом смысле определяется тщеславие и другими подвижниками. «Тщеславие, – говорит Максим Исповедник, – есть отступление (ἔκστασις) от цели по Богу и перехождение (μετάβασις) к иной (цели) помимо божественной. Ибо тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы и собственными трудами покупает неосновательные похвалы от людей» (Quaest. ad Thalassium Μ. XC, 585 D., σχόλ. ε΄. Сравнить p. 1289, с. 65). Василий Великий сделал определение тщеславного человека. «Тщеславен (κενόδοξος) тот, кто делает или говорит что-нибудь ради пустой мирской славы от видящих или слышащих» (Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 52. Μ. ΧΧΧI, 1117 В.). Представленные определения делают понятными те свойства, какие обыкновенно усвояются тщеславию и тщеславному человеку. К сим свойствам относятся: лицемерие и ложь (авва Фаласий, О любви и воздержании Centur. I, с. 19. М. XCI, 1429: ἵδιον κενοδοξίας ὑπόκρισις καὶ φεῦδος). Ибо мысль (ἡ γνώμη) тщеславного подвижника обращена в действительности не на богоугодность дела, а на его показность (...πρὸς ἐπίδειξιν ἡ γνώμη ὁρᾷ. Нил Синайский, Perister. sect. III, с. 1. M. LXXIX, 821 D.) и на уловление славы человеческой (πρὸς ϑήραν δόξης ἀνϑρωπίνης, ibid.), произволение направлено на достижение известности и заметности (у доброго аскета ἡ προαίρεσις τὸ ἀνεπίφαντον ἔχει, καὶ ἄκομψον, ibid. p. 821, 824 А.), намерение предосудительно (у истинного подвижника ἡ πρόϑεσις ἔχῃ τὸ ἄμεμπτον, ibid. с. 2. 824 С.), потому что добро избирается не ради самого добра, но ради славы человеческой (ibid.). У бл. Диадоха эти свойства тщеславия и тщеславного человека не обозначаются, но предполагаются всем тем, что сказано автором о тщеславии и смирении – добродетели, противоположной тщеславию.

Аскеты в своих суждениях о тщеславии различают две ступени в развитии её. На первой ступени своего развития тщеславие существует в душе подвижника в виде мечтаний и проявляется иногда в действиях, скрываемых от постороннего взора и не направленных к достижению практических целей славолюбия. Оно наполняет душу подвижника многими словами и предметами (Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 15. Μ. LXXIX, 1217 А.), суетными надеждами (Евагрий Понтийский, О восьми помыслах с. 8. М. XL, 1273–1276: ...αὐτὸν μετέωρον ταῖς κεναῖς ἐλπίσι ποιήσας...) и мечтаниями, побуждает его осуществлять эти мечтания в некоторых келейных упражнениях и услаждаться тем, чего нет в действительности и не всегда предвидится в будущем. Подвижника, поражённого такого рода тщеславием, И. Кассиан удачно назвал сновидцем в бодрственном состоянии (De соеnоbior. instit. XI, с. 14. Μ. XLIX, 415 A.: ...dum his quae cogitationum pervagatione vigilans somniavit, delectatur inhaerere, quasi veris). О характере этого тщеславия можно судить по примерам, приведённым Евагрием и И. Кассианом. Ум подвижника, предавшись тщеславным помыслам, и воссев на коня тщеславия (κενοδοξίας ἴππον. См. Περὶ διαφόρων πονηρ. λογισμῶν 1. с. p. 1217 В.), объезжает города (...ἐλαύνει κατὰ τὰς πόλεις, ibid.), дома и монастыри, повсюду совершает славные деяния, учит, произносит речи, творит чудеса: демоны кричат, женщины врачуются, толпы народа стремятся прикоснуться к одеждам такого подвижника; ему предлагается священство или диаконство; он отказывается, но его насильно возводят в священный сан (Евагрий Понтийский, 1. с. с. 8, р. 1273, 1276. И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. XL c. 14. Μ. 1. c. p. 412–415). Тщеславные мечты о священстве или диаконстве иногда настолько овладевали некоторыми подвижниками, что они в своих кельях примерно отправляли обязанности клириков. И. Кассиан передаёт со слов одного скитского старца рассказ о некоем подвижнике, обольщённом духом тщеславия. Однажды упомянутый старец вознамерился посетить некоего брата. Приблизившись к дверям кельи последнего, он услышал, что тот внутри своей кельи что-то говорит. Прислушавшись внимательно, старец узнал, что находившийся в келье брат воображает себя священником, присутствующим в церкви и произносящим народу увещательное слово; по окончании его он, переменив должность, сделал в качестве диакона отпуск оглашенным. В этот момент старец постучал в дверь. Брат принял старца почтительно, но с тревогой спросил: «Как давно ты пришёл?» – «Сейчас же, как ты сделал отпуск оглашенным», – отвечал старец (De coenobior. instit. XI, с. 15, p. 416–417). Приведённые примеры поясняют замечания бл. Диадоха об условиях, при которых ум подвижника, не увлекаясь тщеславием, бывает немечтательным (ἀφάνταστος, гл. 11; ...πάσης φαντασίας ἐκτός... гл. 68). Но автор не приводит ни одного факта, характеризующего тщеславие на первой ступени развития.

На второй ступени тщеславие из области мечтаний о славе и похвалах переходит в действительное уловление славы человеческой (...πρὸς ϑήραν δόξης ἀνϑρωπίνης. Нил Синайский, Perist. III, с. 1. Μ. с. p. 821 D.), похвал (τῶν ἐπαίνων, ibid. p. 824 А.; Василий Великий, цит. см. выше; Максим Исповедник, Quaest. ad Thalas. Μ. XC, 585 D., с. 5: οἱ ἐξ ἀνϑρώπων ἐπαινοι), рукоплесканий хвалителей (οἱ κρότοι τῶν εὑφημούντων, Нил Синайский, 1. с. p. 824 А.). В средство, уловляющее славу, обращаются самые подвиги, когда делают их напоказ, разглашают (...δημοσιεύειν αὐτῶν τοὐς ἀγῶνας... Евагрий Понтийский, Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν, с. 8. Μ. XL, 1273 D.), всенародно выставляют свои труды ради добра (Нил Синайский, Perist. III, с. 1. р. 924 В.: τί οὖν τίς ἕστηκε δᾳδουχῶν δημοσίᾳ τοὐς τοῦ καλοῦ πόνους...) и трубят о сделанном (...ἐπισαλπίζοντα τῷ γινоμένῳ... Нил Синайский, Μ. 1. с. p. 824 С.). «Ибо, по Нилу Синайскому, делаемое тогда становится тщеславием, когда мысль (делающего) обращает внимание на показность» (ibid. с. 1, р. 821 D.). Таким образом, самым отличительным признаком этого рода тщеславия служит показность (ἐπίδειξις), делание напоказ. Этот признак обозначается многими церковными писателями (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 20, с. 2. Μ. XXXI, 972: πρὸς ἐπίδειξιν; Иоанн Златоуст, На послание aп. Павла к Римлянам, Hom. XVII, с. 4. Μ. LX, 569: πρὸς ἐπίδειξιν τῶν πολλῶν; Нил Синайский, Perist. III, с. 1, Μ. 1. с. p. 821 D.: πρὸς ἐπιδειξιν; Аввы Фалласия, 1. с. Centur. IV, с. 29. Μ. XCI, 1461: Ἱδιον τῆς κενοδοξίας ἡ ἐπιδεικτικὴ ἐπιτήδευσις; И. Дамаскин, Περὶ τῶν ὀκτὼ πονηρίας πνευμάτων, с. 9. Μ. ХСV, 81: ...πρὸς ἐπίδειξιν τῶν ἀνϑρώπων). На этот же признак указывает и бл. Диадох, когда говорит, что

а) подвижник, не отменивший добровольного пощения во время прибытия странников или братий, оказывается не свободным от тщеславия, выставляя напоказ своё воздержание (гл. 46), и что

b) некоторые подвижники, заявляя при многих, что они не нуждаются во врачах, впадают в тщеславие, выставляя напоказ своё терпение (гл. 53).

По предметам и формам своего проявления тщеславие отличается от прочих главных страстей. Эти последние относятся к одному какому-либо предмету или определённому кругу их, проявляются в определённой форме и поражают подвижника с какой-нибудь одной стороны, не изменяя своего порочного вида (И. Кассиан, De coenobior. instit. XI, с. 3. Μ. 1. с. p. 402; с. p. 400–401), посему именно они и называются единовидными и простыми (uniformes ас simplices, ibid. с. 3, р. 402). Наоборот, тщеславие в отношении к его содержанию очень хорошо названо πολύΰλος (многовещественным), так как оно обнимает почти всю вселенную (Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισῶν, с. 15. Μ. LXXIX, 1216 D.); в отношении же к форме проявления оно именуется страстью многосложной (multiplex), многовидной (multiformis), разнообразной (vans), нападающей на подвижника с плотской стороны и духовной, под видом пороков и особенно добродетелей (И. Кассиан, 1. с. с. 1, р. 399; с. 2 и 3, р. 401–402). Тщеславие – это многообразный дух, тысячезубый зверь (Нил Синайский, Слово 2 к Евлогию, с. 4, р. 1144: πολυσχημάτιστον πνεῦμα, μυριόδοντον ϑηρίον). Ибо эта страсть «старается уязвить воина Христова в одежде, наружности (in forma), походке, голосе, деле, бдении, постах, молитве, уединении, чтении, знании, молчании, послушании, смирении, долготерпении (И. Кассиан, 1. с. с. 3, р. 402–403). Посему-то тщеславие называется страстью многоглавой (Иоанн Златоуст, На Евангелие Мф. Homil. LXXI, с. 2. Μ. LVIII, 664: Δἑινὸν γὰρ τὸ πάϑος καὶ πολυκέφαλον), а помысл тщеславия – самым тонким (λεπτότατος. Евагрий, Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν с. 8. Μ. XL, 1273 D.). На некоторые из указанных форм тщеславия намекает и бл. Диадох, когда предостерегает от тщеславия в знании (ἀκενόδοξος ἡμῶν ἡ γνώσις, гл. 69), в слове мирской мудрости (абзац сноски № 251и далее), в богословских созерцаниях (гл. 68) и проч. Но вообще эта сторона учения о тщеславии мало развита бл. Диадохом.

Борьба с этой страстью (тщеславием) считается подвижниками самой трудной, потому что всякий добрый подвиг, предпринятый для очищения её, может стать «началом другого тщеславия» (Евагрий, Capit. pract. с. 20. Μ. 1. с. p. 1225 D., 1228 A. И. Кассиан, Collat. V, с. 12, р. 629 A... difficilius tamen a cenodoxiae dominatione disceditur; Максим Исповедник, О любви, Centur. IV, с. 43. М. ХС, 1057: Οὐ μικρὸς ἀγὼν κενοδοξίας ἀπαλλαγῆναι).

Средствами, могущими предохранять и освобождать подвижника от тщеславия, служат:

1) делание втайне или тайное делание добродетелей, по заповеди Спасителя (Мф. 6:6: ἐν τῶ κρυπτῷ), а не напоказ. О тайном делании, как средстве против тщеславия, говорят многие церковные писатели; например, Нил Синайский, (Περὶ τῶν ὀκτὼ πνευμάτων τῆς πονηρίας с. 16. Μ. 1. с. p. 1161 Α.: Κρύπτει ϑησαυρὸν ἀνὴρ φρόνιμος, καὶ ἀρετῆς πόνους μοναχὸς συνετός); Максим Исповедник, (1. с. Centur. IV, с. 43. Μ. ХС, 1057: «освобождается» от тщеславия кто-либо διὰ κρυπτῆς τῶν ἀρετών ἐργασίας); авва Фалассий (Centur. Ι, с. 18. Μ. XCI, 1429 В.: Ἀναιρεῖ κενοδοξίαν ἡ κρυπτὴ ἐργασία...); И. Дамаскин (...ποιεῖν ἐν κρυπτῷ. Μ. XCV. с. 9, р. 81) и др.;

2) непрестанная молитва (συχνοτὲρα προσευχή. Максим Исповедник, 1. с. с. 43);

3) перенесение порицаний, оболгания, бесчестия и считание себя грешнее всякого грешника (Ефрем Сирин 1. с.);

4) смирение (Нил Синайский, Ad Eulog. с. 22. Μ. 1 с. p. 1121 С... ταπεινούτω δὲ τὴν ψυχὴν κατὰ τῆς κενοδοξίας);

5) пустыня и вообще уединение (ἡ ἐρημία), служащая завесой, скрывающей добродетели подвижника от посторонних взоров. От поименованных церковных писателей обратимся к бл. Диадоху.

В указании средств борьбы с тщеславием этот епископ более всего согласуется с Нилом Синайским, хотя и со своей стороны указывает некоторые средства. К ним он причисляет:

1) приключающиеся телесные расстройства (ἀνωμαλίαι) и лукавые помыслы, предохраняющие подвижника от тщеславия и превозношения достигнутыми успехами в подвижничестве (гл. 94);

2) помышление о разрушении тела нашего (τὴν... ἀνάλυσις τοῦ σώματος ἡμῶν λογιζόμενοι...), о чести и славе небесного царства и мрачности будущего суда (гл. 81);

3) делание втайне; например «тайна воздержания» не должна быть обнаруживаема (ἀνεπιδεικτον, гл. 46). Это именно средство предлагается и Нилом Синайским (М. LXXIX, 553. Epistol. lib. IV, 6);

4) смирение, выражающееся в забвении о своём собственном достоинстве ради славы Господа (гл. 13 и многие другие места аскетического слова, касающиеся смирения);

5) пустыня и вообще уединение. В этом случае замечается литературная зависимость между Нилом Синайским и бл. Диадохом (Нил Синайский, Perister. sect. III, с. I. Μ. 1. с. p. 821 D.: ...τῇ ἐρημίᾳ παραπετάσματι κεχρημένην τοῦ γενομένου... Бл. Диадох, гл. 53: καλώ τῆ ἐρημἰᾳ κεχρημένος παραπετάσματι).

Учение бл. Диадоха о тщеславии, как показало исследование о нём, отличается следующими качествами:

а) не все стороны учения об этой страсти раскрыты автором с одинаковой подробностью;

b) он говорит о ней более косвенно (гл. 11, 12, 13 о смирении и смиренномудрии), чем прямо (о частных случаях проявления её);

с) превосходно изъясняется понятие об истинной и ложной славе подвижника, но свойства тщеславия и тщеславного человека не изображаются, а только предполагаются;

d) тщеславие на первой ступени своего развития (мечты о славе) не представлено в конкретных фактах, но характер проявления этой страсти на второй ступени её развития (в делании напоказ) пояснено фактами, имеющими значение для истории древнего подвижничества;

е) формы тщеславия и предметы, на которые оно простирается, мало изображаются;

f) средства против тщеславия довольно подробно исчисляются бл. Диадохом; здесь замечается литературная зависимость между сим епископом и Нилом Синайским;

g) вообще же автор более говорит о добродетелях, противоположных тщеславию, чем о самом тщеславии. Во всяком же случае замечания автора об этой страсти не лишены значения для уразумения древней аскетики.

Исследования

К сноске № 892.

В гл. 46 и 47 бл. Диадох решает вопрос о согласовании воздержания в пище и питии с требованиями страннолюбия (φιλοξενίας), утверждающегося на законе любви, предписывающем принятие и напитание странника. Предложенное автором решение вопроса состоит в том, что обычная диета подвижника, или известная форма добровольного пощения, должна быть отменена в случае прибытия «братий», или вообще «странников», на следующих основаниях: а) воздержание, как и всякая вообще добродетель, должно быть сохраняемо в тайне (τὸ μυστήριον τῆς ἐγκράτειας ἀνεπίδεικτον... φυλάξομεν). Несоблюдение обычая касательно страннолюбия под предлогом поста будет обнаружением этой тайны, тщеславным деланием напоказ. b) Отменением поста ради прибытия странников побеждается демон тщеславия. с) Закон любви, требующий напитания странников, должен быть исполнен и поставлен выше поста: ибо d) пост есть только полезное орудие, посредством которого может быть достигаемо целомудрие (гл. 47). Более подробных разъяснений касательно страннолюбия не находим в аскетическом трактате бл. Диадоха; обратимся за ними к другим аскетическим писателям.

Странничеством (ξενιτεία) в широком смысле этого слова называлась вообще земная жизнь подвижника, отрёкшегося от всех мирских привязанностей и шествующего к небесному жительству. «До́лжно, – говорит наш автор, – жизнь считать каким-то странническим путём, лишённым всякого плотского расположения» (гл. 55). В более тесном смысле под странничеством разумелась жизнь на чужбине, служившая внешним выражением взгляда подвижника на земную жизнь, как на странничество. Посвящающий себя монашеской жизни должен был оставить место своего жительства (авва Исаия, Слово 9, с. 4: Не живи в том месте, где ты грешил пред Богом) и начать странническую жизнь. Она разделялась на два периода. Первый период её представляет собой собственно путешествие лица, избирающего монашескую жизнь, имеющее своей целью всестороннее ознакомление с формами подвижнической жизни и выбора места для подвигов. Второй период странничества есть жизнь на новом избранном месте (авва Исаия, Слово 17, с. 2). Странничество в первом своём периоде называется первым, светлым, но тяжким подвигом (Нил Синайский, Ad Eulog. с. 2. Μ. LXXIX, 1096 В.: Πρώτη τῶν λαμπρῶν ἀγωνισμάτων ἐστὶ ξενιτεία...); трудность его увеличивается особенно в тех случаях, когда со стороны братий редко проявляется старание о страннолюбии (ibid. р. 1096 D.). С этой формой странничества имели сродство временные путешествия по местам обитания подвижников. В этом случае странниками (ζένοι) были: а) монахи или братья (ἀδελφοί, Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 20, с. 1. Μ. XXXI, 972 В.), знакомые (оἱ γνώριμοι, Vita S. Anton, с. 13. Μ. XXVI, 861 С.) известным подвижникам и незнакомые (аввы Исаии Слово 4, с. 15); b) миряне (οἱ τοῦ ἐξωϑεν βίου, Василий Великий, ibid. р. 972 С., с. 2). Те и другие по серьёзности преследуемой ими цели разделялись на два разряда – на благочестивых и сведущих (εὐλαβεστέρους καὶ λογιωτέρους) и нерачительных (ἀπραγμονεστέρους) странников (Палладий Еленопольский, Historia Lausiaca, с. 26. Μ. XXXIV, 1074 D.); к последним причислялись праздно-обходящие (аввы Исаии Слово 3, с. 26) или киклевты (οἱ κυκλευταί – кружащие. Нил Синайский, Ad Eulog. с. 26. Μ. 1. с. р. 1128 В.). Странников, прилежно изучавших теорию и жизнь подвижничества, Антоний Великий называл Иерусалимлянами (Ἱεροσολυμῖται), а нерачительных – Египтянами (Αἰγύπτιοι οἱ ἀδελφοί. Палладий, 1. с.). Если же одновременно приходили к этому подвижнику те и другие, то они назывались смесью (μίγμα, ibid.). Сказанным о разных разрядах странников объясняется смысл сделанного бл. Диадохом упоминания о «принятии некоторых братий или каких бы то ни было странников»; под братьями он разумеет, несомненно, странствующих монахов, а «какими бы то ни было странниками» он называет и братий и мирян, ищущих приюта у подвижника.

Целью странничества по местам, населённым подвижниками, служила вообще польза душевная и телесная. Частнее: монашествующие и миряне странствовали ради пользы душ (ὠφελείας ψυχῶν ἔνεκα, Палладий, 1. с. с. 43, р. 1116 А.) и ради добродетели (Палладий, δἰ ἀρετὴν ξενιτεύων. L. с. с. 4, р. 1017 АВ.; он же ἠρώτων περὶ τῆς ἀρετῆς, ibid. с. 18, p. 1041), желая лично видеть знаменитых подвижников (Vita S. Anton. с. 62. Μ. 1. с. р. 932 С.: оἱ μέν γὰρ ἕνεκα τοῦ μόνον ἰδεῖν αὐτὸν ῆρχοντο...) и их великие подвиги, воспринять наставление касательно подвижничества и образа жизни (περὶ ἀσκήσεως καὶ πολιτείας, Historia Lausiaca, с. 52, p. 1148), поучиться укрощению страстей (ibid. p. 1011 А.), получить врачевание в телесных и душевных болезнях (ibid. с. 19, р. 1048. Vit. S. Anton, с. 62, р. 932 С.) и проч. Бл. Диадох не сделал никаких разъяснений касательно цели странничества.

Монахи, жившие в монастырях или подвизавшиеся в пустынях, обязаны были принимать приходивших к ним странников; принятие их, соединённое с выполнением известных обязанностей касательно утешения этого рода посетителей (ἡ παράκλησις, Ἀποφϑέγμ. Coteler. I, 434 Α.; παραμυϑία, Vita Anton, с. 50. Μ. 1. с. p. 916), называлось страннолюбием – φιλοζενία, которое утверждалось на Св. Писании. Главными основаниями, заимствованными из него, служили:

а) Заповедь Спасителя о любви к ближнему, выражающейся в накормлении алчущего, принятии странника и проч. (Мф. 25:40; Нил Синайский, Ad Eulog. с. 26. Μ. 1. с. р. 1128 В.). Посему подвижники, принимая странников, говорили им: «Принимая в вас Христа, я должен напитать Его» (И. Кассиан, De coenobior. lib. V, с. 24; Нил Синайский, 1. с. с. 25, р. 1125 CD.). На этом основании Нил Синайский говорил монахам, тяготившимся странноприимством: «не имеющий любви к брату не может быть членом христоносной любви» (ibid.).

b) Библейское сказание о страннолюбии Авраама и Лота (Быт. гл. 18–19; Нил Синайский, Ad Eulog. с. 25–26; Палладий 1. с. с. 52, р. 1147).

На первый довод в пользу страннолюбия бл. Диадох указывает выражением ὁ ϑεσμὸς τῆς ἀγάπης. В аскетических сочинениях много говорится о формах, в которых выражалось страннолюбие; отмечаем здесь наиболее существенные из них. Встреча братий-странников (ἀπάντησις ἀδελφῶν, Евагрий Понтийский, Rerum monachal, ration, с. 10. Μ. XL, 1261 D.) и приём их (ἡ ἀποδοχὴ τῶν ἀδελφῶν, Палладий, 1. с. p. 1148 А.) запечатлены духом высокой христианской любви. Монахи какого-либо монастыря, завидев издали приближавшихся к ним странников, поспешно выходили к ним навстречу с пением (ψάλλοντες), кланялись им до земли (ἐπὶ πρόσωπον ἐπὶ τὴν γῆν, Палладий, 1. с. p. 1147 А.), кланяясь не им, но Богу: ибо видя брата твоего, ты видишь Господа Бога твоего (ibid. р. 1148 А.), потом лобызали и провожали их до монастыря с пением, идя впереди и позади гостей. Настоятель, заслышав пение монахов, сопровождавших странников, выходил навстречу им, первый кланялся им до земли (προσκύνησε πρῶτος), лобызал и вводил их в монастырь (Палладий, р. 1147 В.). Если же странник приходил к одиноко подвизавшемуся монаху, то этот последний также встречал его с «радушно-приятным лицом», брал у него из рук ношу и сам нёс её до своей кельи (аввы Исаии Слово 3, с. 26). На приветствие, с каким подвижники встречали приходивших к ним братий, обращалось особенное внимание. В голосе, выражении лица, телесных движениях и приветственных словах должны были выражаться радость по случаю прибытия странников и искреннее желание принять их, успокоить и исполнить в отношении к ним закон любви. Лицо подвижника, обыкновенно носящее «печать сетования и сокрушения», становилось «радушным» (аввы Исаии Слово 3, с. 26), светлым (φαιδρὸν τὸ πρόσωπον, Палладий, 1. с. 43, р. 1115 В.), улыбающимся (μειδιῶντι προσώπῳ, ibid. p. 1115 D.); приветствие исполнено было благопристойности и страха Божия (авва Исаия, Слово 1, с. 26). Подвижник с «мольбой» (μεϑ’ ἱκεσίας, Нил Синайский, 1. с. с. 25, p. 1128 А.) приглашал странника под кров свой. Самое пригласительное слово (ὁ τῆς κλήσεως λόγος) произносилось с такой искренностью, чтобы странник не подумал, что его приглашают из милости (...χάριν παρέχοντες τοῖς ἀδελφοῖς, ibid.). Поэтому порицались те подвижники, которые, приглашая странника, совсем не упрашивали его, но слово приглашения с надменностью растягивали и тем побуждали приглашаемого отказываться от принятия приглашения (ibid.). Введши странников в свою келью, подвижник тотчас же произносил молитву (Палладий, 1. с. с. 52, р. 1147 В. ...καὶ εἰσαγαγὼν ὑπέρήυξατο...), особенно если сами странники просили его помолиться за них (Палладий, с. 43, р. 1115 В.: – καὶ ἠξιοῦμεν αὐτὸν (Иоанна Ликопольского) εὐϑὺς εὐχὴν τελέσαι πρώτον ὑπὲρ ἡμῶν), или же сам хозяин просил клирика, если таковой находился между странниками, сотворить молитву с коленопреклонением (ibid. Ср. Vit. S. Anton, с. 67. Μ. XXVI, 937; аввы Исаии Слово 3, с. 26). После молитвы страннолюбец собственными руками умывал странникам ноги (Палладий, с. 54, р. 1154 С.; с. 52, р. 1147), или же натирал маслом и потом говорил ему: «сотвори любовь, возьми немного елея и помажь прочее тело». Но на исполнении этого предложения он не настаивал, так как натирать всё тело елеем дозволялось только «по крайней нужде и болезни» (ibid. с. 4) или в виду старости странника (ibid. с. 5). По исполнении обряда обмывания ног страннолюбцы приглашали странника садиться (ibid. с. 26; Палладий, с. 43, р. 1115 D.) и предлагали ему несколько вопросов касательно страны, из которой он пришёл (Палладий, 1. с. с. 43, р. 1115 D., 1116 А.), здоровья и проч., не расспрашивая его о чём-либо мирском, могущем смутить пустынножителя (аввы Исаии Слово 5, с. 9). «Каково тебе? – спрашивал хозяин гостя – и на этом слове останавливался (авва Исаия, Слово 3, с. 26). Если же странник привносил «в беседу неподобающие слова», то хозяин «с любовью» замечал ему: «прости мне, я слаб и не могу понести» (ibid.). Этот краткий разговор завершался приглашением странника к отдыху (ibid.), а иногда таковое следовало за умыванием ног (Палладий, с. 52, р. 1147 В.). После отдыха страннику предлагались наставления, если принимающий его старец обладал даром учительства; в противном случае он мог поступить так, как советует авва Исаия: «Дай ему (страннику) книгу, и пусть он читает, поучаясь» (Слово 3, с. 26). Затем страннику предлагалась трапеза.

Этот акт страннолюбия часто обсуждался аскетическими писателями, старавшимися согласовать его с евангельской заповедью о любви к ближнему, церковными постановлениями касательно поста и с законами подвижническими. Кратко и в общих выражениях обсуждает его и бл. Диадох в гл. 46 и 47. Сущность вопроса заключалась в следующем: нужно ли подвижнику временно отменять усвоенную им форму воздержания по случаю прибытия странников и вкушать вместе с ними трапезу, предлагаемую во исполнение закона любви? Закон любви, по учению бл. Диадоха, должен быть исполнен (τὸν ϑεσμὸν τῆς ἀγάπης... πληρώσομεν – это положение почти теми же словами выражал и Евагрий Понтийский, М. XL, 1261 D., с. 10: ...(φαγών (по случаю прибытия братий), εὐχαρίστει τῷ Θεῷ, ὅτι νόμον ἀγάπης πεπλήρωκας...), потому что он есть заповедь Божия, как говорили другие подвижники (ἡ ἐντολὴ τοῦ Θεοῦ. Ἀποφϑέγμ. Coteler. I, 562 А.). Однако же, самое исполнение закона любви должно быть, по словам бл. Диадоха, разумным (ἔγκριτος). Признаки подобного исполнения, подробно не перечисляемые автором, выражаются в следующем:

1) в строгом соблюдении всеобщих постов (τῶν καϑολικῶν νηστειῶν), установленных Церковью. Если к подвижнику приходил странник в дни сих постов (например, в среду и пяток), то первый, не нарушая сам поста, мог утомлённому страннику предложить трапезу, не приневоливая его ко вкушению её; ибо «все мы имеем общее предание» (Палладий, 1. с. с. 52, р. 1148 В.; И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. V, с. 24. Μ. XLIX, 242 В., 243 А.). Нарушение поста в данном случае без всякой нужды было бы неразумным применением заповеди о страннолюбии. Этот признак не обозначен бл. Диадохом.

2) В отменении добровольного усиленного пощения (ἡ σύντονος νηστεία. Нил Синайский, Ad Eulog. с. 25. Μ. 1, с. р. 1125).

Это временное прекращение поста бл. Диадох называет «отменением» (σχολὴ) обычной диеты, но не разъясняет, в чём оно выражалось. Обратимся за разъяснениями к другим аскетам. Подвижник, когда приходили к нему странники, ослаблял свою постническую и подвижническую дисциплину, состоявшую в продолжительном невкушении пищи, в воздержании от некоторых яств и вина, в ночных бдениях, молитвах, песнопениях и других подвигах, входивших в состав так называемого тайного делания (κρυπτὴ ἐργασία. Ἀποφϑέγμ. Coteler. I, 434 А.).

Временное отменение названного делания утверждалось на следующих основаниях:

а) Заповедь о страннолюбии принадлежит к числу наилучших заповедей (ταῖς καλλίσταις τῶν ἐντολῶν, Нил Синайский, Ad Eulog. с. 25. Μ. 1. с. p. 1128 А.).

b) Воздержание должно быть сохраняемо в тайне. Посему подвижник, нерадящий о страннолюбии под предлогом усиленного пощения, впадает в тщеславие, выставляя напоказ своё воздержание. И бл. Диадох в гл. 46 своего аскетического слова утверждает, что подвижник, не обнаруживающий тайны своего воздержания (τὸ μυστήριον τῆς ἐγκρατείας ἀνεπίδεικτον), отгоняет от себя демона тщеславия.

с) Добровольно установленный пост есть заповедь человеческая (ἡ ἐντολὴ τῶν ἀνϑρώπων), которая не должна быть предпочитаема заповеди Божией (Ἀποφϑέγματα Coteler. I, 552 А.). Пост такого рода подвижники считают полезным и необходимым; но он есть «приношение добровольного дара», а дело любви есть необходимое требование заповеди (И. Кассиан, De coenobior. instit. V., с. 24. Μ. 1. с. p. 243). Эта мысль касательно добровольного поста высказывается и прекрасно раскрывается в гл. 47, представляющей собой собственно продолжение гл. 46. Автор считает добровольный пост только орудием для достижения подвижнических целей; но орудием никто не хвалится, а искусным достижением известных целей. Искусство подвижника выразится в том, если он закон любви исполнит в отношении к странникам, не выставляя своего поста напоказ.

d) Временное ослабление усиленного поста и подвигов может быть после вознаграждено более строгим постом (districtiore jejunio. И. Кассиан, 1. с. р. 244) и более суровыми подвигами (1. с. с. 26, р. 245 В.).

Руководствуясь вышеуказанными соображениями, подвижник, принимающий у себя странника, устроял для него трапезу и сам трапезовал с ним, втайне ограждая себя воздержанием, по учению Нила Синайского, (Epis. lib. IV, ер. 6. Μ. 1. с. p. 553... σεαυτὸν δὲ περικέκαλυμμένως τῇ ἀσιτίᾳ καὶ τῇ δίψῃ περίφραξον) и бл. Диадоха (гл. 46). Дозволялось, если была нужда, вкушать ради страннолюбия два-три раза в день и более (Евагрий Понтийский, Rerum monachalium rationes, с. 10. Μ. XL, 1261 D.: ...καὶ τὸ δεύτερον ἢ τρίτον φαγών, εὐχαριστει τῷ Θεῷ, ὅτι νόμον ἀγάπης πεπλήρωκας). Следующий рассказ И. Кассиана очень хорошо свидетельствует о ревности, с какой египетские подвижники исполняли обязанность страннолюбия. Когда названный монах одному старцу, упрашивавшему его покушать ещё немного, сказал: «я уже не могу», то последний заметил ему: по случаю прихода разных братий я уже шесть раз (sexies) предлагал трапезу, с каждым принимал пищу и ещё чувствую голод (adhuc esurio), а ты, ныне раз вкусивши, говоришь, что уже не можешь есть? (De coenobior. instit. lib. V. с. 25. Μ. 1. с. p. 244–245). В устройстве самой трапезы проглядывало разумное применение закона любви. Если подвижник, усматривая в частых надзираниях братий беспокойство, нарушение безмолвия и «пресечение поста», а в странниках – бродячих братий (Нил Синайский, Ad Eulog. с. 2δ. Μ. 1. с. p. 1125), предлагал им один хлеб (ibid. с. 26, р. 1128 В.), то подобное угощение было наихудшим исполнением одной из лучших заповедей. И наоборот, трапеза, состоящая из множества дорогих яств, заботливо приготовленная под предлогом страннолюбия (φιλοξενίας χάριν), будет свидетельствовать о тщеславии предлагающего её (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 20, с. 3. Μ. ХХХI, 973 В.; Евагрий Понтийский, Rerum monachalium rationes, с. 3. Μ. 1. с. 1253 С.). Возможное при угощении странника уклонение в одну из указанных крайностей побуждало опытных в знании подвижнических законов определять норму, которой должны были руководствоваться аскеты, принимавшие у себя странников. Василий Великий «пределом угощения» (τῆς δεξιώσεως πέρας) считал «требуемое нуждой каждого из приходящих»; издержки сверх нужды он называл злоупотреблением (παράχρησις δὲ ἐστιν ἡ ὑπὲρ τὴν χρείαν δαπάνη. L. с. с. 3. р. 976 А.). Евагрий советует безмолвнику не заботиться о многоценных яствах под предлогом страннолюбия и угощать странника тем, что у принимающего его имеется в данное время (Μ. 1. с. р. 1253, 1256). Однако же гостепримство, проистекающее из любви к ближнему, с одной стороны, и утомлённость странника с другой побуждали подвижника предложить своему гостю трапезу, заключавшую в себе, конечно по мере возможности, нечто излишнее сравнительно с тем, что служило обычной пищей для первого. Один пустынножитель, изредка вкушавший пищу, прошедшую через огонь, варил для странника чечевицу (φακόν, Палладий, 1. с. с. 26. р. 1074 CD.); другой приготовлял какое-нибудь иное варево (ἕψημα. Ἀποφϑέγμ. Coteler. I, с. 5, p. 551); третий, ежедневно пивший речную воду, смешанную с морской водой, подавал к трапезе вино и сам пил его вместе с гостем (ibid. р. 434 ВС.). Но при отсутствии пищевых запасов страннику предлагали хлеб и воду; бедный же подвижник, не имевший даже и хлеба, принимал гостя с добрым расположением (πроϑεσει ἀγαϑῇ и говорил ему «благопотребное слово» (λόγον εὔχρηστον, Евагрий, 1. с. с. 3, р. 1256 А.). В этом случае странники довольствовались только кровом, а пищу покупали на свои деньги, оставляя излишек её бедному брату, приютившему их (аввы Исаии Слово 4, с. 15). И наоборот, подвижник вымывал и починивал одежды бедного и немощного странника брата, и, если располагал запасами, давал ему на дорогу, что Бог послал. Когда странник уходил в дальнейший путь, то принимавший его брат провожал его и нёс его ношу (аввы Исаии Слово 3, с. 26).

Из сказанного о страннолюбии, практиковавшемся у древних подвижников, видно, что

а) сущность вопроса о согласовании добровольно усиленного пощения с обязанностями страннолюбия выражена автором точно, но кратко и согласно с другими подвижниками (особенно с Евагрием – о соблюдении закона любви и Нилом Синайским – о воздержании втайне для отогнания демона тщеславия);

b) общий смысл странничества ясно обозначен; на более частные смыслы его может указывать разве только то, что сказано в разных местах аскетического слова о жизни в пустыне;

с) из названий, прилагавшихся к странникам, упоминаются только два (ἀδελφοί τινες и οἴοι δήποτε ξένοι);

d) цель странничества не изъяснена;

е) из доводов в пользу страннолюбия обозначен только один (Мф. 25:40);

f) на формы страннолюбия автор указывает только общими замечаниями об ослаблении «обычной диеты», выражающейся особенно в усиленном добровольном пощении; но оценка этого рода поста выражена (в гл. 47) сильной речью, g) о характере предлагаемой страннику трапезы автор ничего не говорит.

Исследования

К сноске № 911.

Οἶνος, вино. В гл. 48, 49 и 50 бл. Диадох рассуждает о винопитии (περὶ οἰνοποσίας). Его речь об этом предмете есть дальнейшее развитие его рассуждений о воздержании; ибо в учение о нём включалась древними аскетами и трактация о винопитии. Ефрем Сирин, определяя воздержание с разных точек зрения, говорит между прочим: «Воздержание же касательно пития значит воздерживаться и не предаваться винопитиям (ἐν οἰνοποσίαις) или сладостям вин (ἡδύτησιν οἵνων), не пить вина без нужды, не изыскивать различия пития и наслаждений искусственно приготовленными смесями (κατεσκευασμένων συγκερασμάτων ἡδονάς...) и не употреблять безмерно не только вина, но, если возможно, и воды» (Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν λόγος, Edit. gr. p. 10, 25–20). В приведённых словах кратко выражена, за немногими исключениями, сущность всего того, что сказано и бл. Диадохом касательно употребления вина, и точно обозначен добрый метод (μέϑοδος ἀγαϑή), коего держались подвижники в винопитии (Марк Подвижник, Πρὸς Νικόλαον... Μ. LXV, 1041 А, с. 7). В учении бл. Диадоха об употреблении вина усматриваются следующие главные положения, не с одинаковой обстоятельностью раскрываемые: 1) дозволительность (для монахов) употребления вина; 2) полезность; 3) мера винопития; 4) многопитие (πολυποσία), вред и виды его (см. Исследования. К сноске № 920) и 5) напитки, употреблявшиеся древними аскетами (см. Исследования. К сноске № 937). Эти положения встречаются у многих, имевших случай говорить о винопитии, церковных писателей: однако и замечания бл. Диадоха, сделанные им в развитие означенных тезисов, не лишены значения для истории древней аскетики, хотя в его стоглавом трактате и не представлены во всей полноте древне-аскетические воззрения на винопитие и виды проявления на практике.

Первое положение не раскрывается бл. Диадохом, но, несомненно, предполагается им, так как его суждения о благотворном влиянии в меру выпитого вина на добрые семена сердца человеческого развиваются на основе этого, очевидно общепризнанного в то время, положения. И подлинно, законами подвижнической жизни вино не относилось к числу запрещённых вещей (κεκωλυμένων, по выражению И. Златоуста, Ad popul. Antiochen. Homil. Ι, с. 4. Μ. XLIX, 22) и не могло быть относимо к ним в виду многих и ясных выражений Св. Писания, разрешающих употребление вина и признающих полезность его. Ни одно из этих выражений не приводится бл. Диадохом, но другие церковные писатели много и часто пользуются ими. Невинно вино (ἀκόλαστον γὰρ οἶνος... Прит. 21:17; Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 495. Μ. LXXVIII, 452 D.: Περὶ οἶνου καὶ μέϑης); вино веселит сердце человека (Пс. 103:15.; И. Златоуст, 1. с.; Исидор Пелусиот, ibid.); дадите вина сущим в печалях и – опьянения (μέϑην) сущим в скорби (ἐν ὀδύνῃ, И. Златоуст, In epist. ad Ephes. Homil. XIX, с. 1. M. LXII, 128; Василий Великий, Homil. in mart. Iulit. c. 9. Μ. XXXI, 260 В.) – вот места Св. Писания Ветхого Завета, наиболее часто приводимые церковными писателями, защищавшими винопитие. И в Новом Завете они находили доказательства, оправдывающие винопитие. Ссылались, между прочим, на Иисуса Христа, Своим примером освятившего питие вина (Мф. 11:9; Мф. 26:29; Мк. 14:25; Лк. 7:34; Климент Александрийский, Paedag. lib. II, с. 2. Μ. VIII, 409 А.), и на ап. Павла, советовавшему Тимофею (1Тим. 5:23) пить вино по причине болезни желудка (Климент Александрийский, 1. с. р. 409; И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, с. 4. Μ. 1. с. p. 21. Исидор Пелусиот, I, 385, р. 400).

Теологическая защита вина утверждалась на понятии о Боге, как Творце только добрых вещей, из числа которых не исключается и вино. Наконец, указывалось и на то, что церковь, следуя божественным догматам (Феодорит Кирский, Haereticar. fabular. compend. lib. IV, с. 29. Μ. LXXXIII, 553 D.: Ἐκκλησία τοῖς μὲν τῶν αἱρετικῶν ἀντιτάττεται μύϑοις, τοῖς δὲ ϑείοις δόγμασιν ἐπακολουϑεῖ), а не еретическому баснословию, не узаконила воздержания от вина, но питие и непитие его она предоставила убеждению и воле каждого (ibid. р. 553 А.).

Имея в виду указанные основания, церковные учители порицали тех христиан, которые, избрав строгую жизнь, бегали от вина, как от огня (Климент Александрийский, 1. с. р. 412 А.). Видя худые последствия пьянства, они осуждали не самое пьянство, но порицали вино и говорили: «Да не будет вина!» (Μὴ ἔστω οἶνος! И. Златоуст, 1. с. p. 22). Эти христиане в своём охуждении вина сближались с еретиками, не пившими вина только потому, что считали его злым творением несовершенного Демиурга (см. Исследования. К сноске № 847). На подобные порицания вина церковные учители замечали: «Непостыдно пить вино, – да не будет, – это учение еретиков». «Не вино есть зло, но зло – пьянство». (И. Златоуст, 1. с. с. 2 и 5). «Вино – дар Божий (τὸ παρὰ Θεοῦ δῶρον...), данный целомудренным в утешение немощи» (Василий Великий, Homil in ebrios. с. 1. Μ. XXXI, 448 А.). И подвижники, как в теории, так и на практике, разрешали пить вино. В начале VII века И. Мосх свидетельствовал, что «древние отцы разрешали пить вино в случае прибытия странных братий» (Луг Духовный, с. XVI. М. LXXXVII, pars. 3, р. 2864). Это свидетельство подтверждается более древними церковными писателями. На Нитрийской горе, по словам Палладия Еленопольского (Historia Lausiaca, с. 7. Μ. XXXIV, 1020 С.), монахи сами употребляли вино и продавали его (κέχρηνται δὲ καὶ οἶνῳ, καὶ πιπρασκεται οἶνος). Одни подвижники пили вино по праздникам (Евагрий Понтийский, Sentent. Μ. XL, 1270 В.: Ne dicas: Hodie festus dies, et bibamus vinum; et crastino Pentecoste, et manducabo carnem), после молитвы, предшествовавшей обеду. Ефрем Сирин советовал монаху, улучившему чашу вина после молитвы (μετὰ εὐχὴν), поспешно уходить в свою келью, так как разговоры с братией после обеда (ἀπὸ ἀρίστου) могут служить причиной привидений (Κατὰ μίμησιν τῶν παροιμιῶν p. 64, 25–28). В Палестине в лавре Герасима Иорданского, по субботам и воскресениям, после литургии, пили за обедом ὀλίγον οἶνον (Кирилла Скифопольского Βίος... Γερασίμου. Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμ. Σταχυολογ. Τ. δ´, σελ. 177, κεφ. β´). Другие пили вино по причине телесной старческой немощи (Палладий, 1. с. с. 21: Περὶ Μάρκου. Ἀσϑένειάν μοι τοῦ σώματος ἐπιγράψας, οἶνου ἐποιήσας (διάβολος) μεταλαμβάνειν καὶ ἐλαίου... р. 1065 С.); иные принимали вино при посещении братий (См. Исследования. К сноске № 892, абзац начало: «Руководствуясь вышеуказанными соображениями». 175. Coteler. I, 434 ВС.). Макарий Египетский, славившийся великими подвигами воздержания, наблюдал следующее правило касательно винопития: «Если случится вино, то пей его для братии и вместо одной (выпитой) чаши вина один день не пей воды». Поэтому он с радостью принимал вино, чтобы потом мучить себя жаждой» (Ἀποφϑ. Coteler. 1. с. р. 583–584).

Вообще же умеренное употребление вина не считалось предосудительным. Но при том великом воздержании, какому предавались древние аскеты, не вкушавшие иногда варёной пищи и вместо воды довольствовавшиеся влагой овощей, служивших для них пищей, многие подвижники в своих кельях не держали вина, не пили его и отречение от него относили к числу признаков высшего воздержания. В кельях Антония Великого и многих, современных ему, рачительных монахов (σπουδαίων) нельзя было, по свидетельству св. Афанасия Александрийского, найти ни мяса, ни вина или чего-либо подобного (Vita S. Anton. с. 7. Μ. XXVI, 853 А.). Патриарх Иерусалимский Илия (493–518 г.) не пил вина, будучи простым монахом, и не стал пить его, сделавшись патриархом (И. Мосх, Луг Духовный, с. 85. М. LXXXVII, par. 3. p. 2884. См. ibid. с. 184, р. 3057 В.). Но если в первые времена подвижничества отречение от вина наблюдалось наиболее рачительными подвижниками, то позже, при понижении общего уровня аскетической жизни, некоторые аввы, заботившиеся о воздержании его, уже не разрешали монахам пить вино, как это видно из следующего обстоятельства. Иоанн Мосх и Софроний, впоследствии патриарх Иерусалимский, предложили авве Феодору, подвизавшемуся в лавре Каламонской (в 20 милях от Александрии), вопрос: «Хорошо ли, отец, если бы мы пришли к кому-либо или если бы к нам пришёл кто-либо, разрешать вино?» – «нет», – отвечал старец. «Как же древние отцы разрешали?» – «Древние отцы, – отвечал старец, – как великие и сильные, могли и разрешать и опять запрещать, а наше поколение, чадо, не может разрешать и запрещать; но если разрешим, то уже не сохраним подвижничества нашего» (ibid. с. 162. р. 3029). Но взгляды на винопитие, подобные воззрениям аввы Феодора, не были господствующими. Подвижническая практика не возбраняла монахам пить вино в известных случаях, и потому аввам приходилось вести борьбу не против винопития, а против многопития. Не возбранял пить вино и бл. Диадох, приписывавший ему даже благодетельное влияние на произрастание семян человеческого сердца.

Но благодетельность винопития бл. Диадох обозначает только в общих чертах, утверждая, что вино, в меру выпиваемое, содействует хорошему всходу, доброцветению и многоплодности естественных семян сердца (τὰ φυσικά σπέρματα) и всеянных в него Святым Духом (гл. 48). Автор, очевидно, выражает ту мысль, что добрые расположения человеческой природы и воспитанные в ней Святым Духом (т. е. словом Божиим и особым воздействием благодати Божией) не только не подавляются винопитием, но даже под влиянием его в большей мере возбуждаются и проявляются; только многопитие вызывает дурные душевные и телесные страсти и даёт им перевес над добрыми. Если принять во внимание содержание гл. 49 и 50, то можно думать, что в гл. 48 бл. Диадох имеет в виду полезность вина для тела и души, но подробно не разъясняет, в чём она проявляется. Другие церковные писатели подробнее говорят об этом предмете. Вино, при умеренном питии его, признаётся наилучшим лекарством (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, с. 4. Μ. XLIX, 22: Φάρμακόν ἐστίν ἄριστον, ὅταν τὴν συμμετρίαν ἔχῃ ἀρίστην) и для тела и для души. Оно вспомоществует силам природы (Василий Великий, Homil. in mart. Iulit. с. 9. Μ. XXXI, 260 С.: ...οἶμαι χρῆναι βοήϑειαν τῇ φύσει παρέχειν τὸν οἶνον), возбуждая силу (δύναμιν) и влагая крепость (ἰσχύν), как выражается И. Златоуст, говоря о чаше духовной (Advers. ebrios. с. 2. Μ. L, 436), содействует здоровью тела (И. Златоуст, На послание ап. Павла к Ефесянам, Homil. XIX, с. 1. М. LXII, 129: Ὁ οἶνος δἰ οὐδὲν ἕτερον ἡμῖν δέδοται, ἡ δἰ ὑγείαν σώματος), исправляет телесную немощь и служит для неё утешением (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. I. с. p. 21... διορϑοῦν ἀσϑένειαν, Василий Великий, Homil. in ebrios. с. 1. Μ. 1. с. p. 448 А.: οἶνος, τὸ παρὰ Θεοῦ δῶρον εἰς παραμυϑίας τῆς ἀσϑενείας δεδομένον τοῖς σωφρονοῦσιν), врачует недужный желудок (Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 385. Μ. 1. с. p. 400: Ἀσϑενοῦντι στομάχῳ ὀλίγον ἐπιδίδοσϑαι οἶνον, ὁ σοφὸς ἐδίδαξε Παῡλος).

Врачебное свойство вина для душевных болезней утверждается главным образом на следующих двух выражениях Священного Писания:

1) Дайте вина сущим в печалях и – опьянения сущим в скорби (Притч. 31:6; И. Златоуст, На послание ап. Павла к Ефесянам, Homil. XIX, с. 1. M. 1. с. р. 128; Василий Великий, Homil. in martyr. Iulit. с. 9. Μ. 1. с. p. 260 В.);

2) вино веселит сердце человека (Пс. 103:15; И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, с. 4. Μ. XLIX, 22; Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 495. Μ. 1. с. p. 452).

На сих основаниях церковные писатели учат, что вино дано нам ради веселья, а не скорби (И. Златоуст, 1. с. р. 22: Οἶνος γὰρ ἐδόϑη παρὰ ϑεοῦ, ἵνα εὐφραινώμεϑα, οὐκ ἀλγῶμεν). Посему оно служит врачеванием души (ἡ ἰατρία τῆς ψυχῆς. Василий Великий, Homil. in mart. Iulit. M. 1. c. p. 260 С.), объятой унынием и скорбью (ὐπὸ τῆς ἀϑομίας, ὀδύνης. И. Златоуст, De Lazar VI, с. 7. Μ. XLVIII, 1038), обладая свойством смягчать суровость, разгонять мрачность и пасмурность душевного настроения (И. Златоуст, На послание к Ефесянам, Homil. XIX, с. 1. Μ. 1. с.). Врачебное свойство вина усматривалось и в том, что оно, повергая человека в сон, производит в рассудке забвение случившихся неприятных обстоятельств (И. Златоуст, De Laz. 1. с.). Человеку опечаленному даётся, по свидетельству И. Златоустого, οἶνος ἄκρατος (ibid.). Полезность вина для тела и души особенно хорошо изображена Климентом Александрийским. «Надобно, – говорит он, – предлагать вино одним для врачевания (ἐπὶ ϑεραπειας μέρει) ради одного здоровья (διὰ τὴν ὑγείαν μόνην), а другим для усвоения и развлечения. Ибо вино, во-первых, делает самого пьющего более милосердным к самому себе, чем раньше, а к сопиющим – ласковым, и к домашним – более кротким, и к друзьям более благосклонным. Ибо (вино) будучи тёплым (ϑερμός) и имея сладкие соки, соразмерно смешанные, злокачественную часть остатков расплавляет теплотой, а острые и худые соки смешивает с благоуханием. Поэтому справедливо сказано сие: «вино сперва сотворено для веселия души и сердца, в меру выпиваемое» (Сир. 31:31–33). Наилучше же смешивать вино, как можно более с водой... Ибо они оба Божии создания и потому приносит пользу здоровью смешение обоих – воды и вина, так как из необходимого и полезного состоит жизнь» (Paedag. lib. II, с. 2. М. VIII, 416 А В.). В приведённых словах Климента обозначены естественные добрые расположения, сильнее проявляющиеся в человеке под влиянием выпитого вина, на которые намекает, может быть, бл. Диадох, говоря о добром влиянии вина на естественные семена сердца человеческого.

Но вино признавалось полезным (χρήσιμος) только в том случае, если оно выпивалось в надлежащей мере. Вот почему церковные учители старались определить норму винопития (οἰνοποσίας), исключающую многопитие (πολυποσίαν), не согласное ни с духом христианского воздержания вообще, ни тем более с целями строго подвижнического жития. Эта норма называлась ими мерами и пределами винопития (μέτρα καὶ ὅροι οἰνοποσίας. И. Златоуст, Ad popul Antioch. Homil. I, с. 2. Μ. XLIX, 21. Василий Великий, Dе jejun. I, с. 10. Μ. XXXI, 184 А.: Ἐὰν δὲ ἔξω τῶν ὅρων γένη (в винопитии), αῦριον ἥξεις καρηβαρῶν). И бл. Диадох определяет обязательную для подвижников меру винопития. Как в учении о мере воздержания вообще им предлагалась ἡ συμμετρία (сноска № 822), так и в учении о мере винопития им полагается та же ἡ συμμετρία (гл. 49, συμμέτρως, гл. 48) в противоположность излишеству (τὸ πλεονάζον, гл. 49) или многопитию (πολιποσίᾳ, гл. 48 и 49). Ἡ συμμετρία в винопитии уясняется автором посредством сравнения её с надлежащим орошением земли дождём в противоположность многодождию, вредящему всходу и произрастанию добрых семян и благоприятствующему произрастанию терний. Более подробных разъяснений касательно меры употребления вина не находим у бл. Диадоха. И другие церковные писатели предлагают держаться той же симметрии в винопитии (Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 313. Μ. LXXVIII, 364: Μὴ τῇ ἀμετρίᾳ τὴν συμμετρίαν κακοποίει) или пользоваться οἰνοποσίᾳ συμμέτρῳ (И. Златоуст, Advers. ebrios. с. 1. Μ. L, 433). Но подобное обозначение меры винопития не могло считаться достаточно определённым, так как одно и то же вино приводило пьющих его, смотря по телесным свойствам их, к различным расположениям (Василий Великий, In ebrios. с. 3. Μ. 1. с. р. 419 В.). Поэтому посредством разных предикатов, прилагаемых к τῇ συμμετρίᾳ, желали показать, что количество выпиваемого вина должно быть благоразумно и наилучшим образом соображаемо с потребностями и свойствами тела. Эта именно мысль и обозначается выражениями – ἡ συμμετρία ἀρίστη (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, c. 4. Μ. 1. c. p. 22), ἡ σώφρων συμμετρία (Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 203. Μ. 1. с. p. 32). Обозначенная мысль наиболее точно формулирована Василием Великим: «Наилучшая мера в употреблении вина есть потребность тела (De jejun, Homil. I, с. 10. Μ. 1. с. p. 184 А.: Μέτρον ἄριστον τῆς τοῦ οἶνου χρήσεως ἡ χρεία τοῦ σώματος); если превзойдёшь пределы, то завтрашний день будешь ощущать тяжесть в голове». В приведённых словах высказывается мысль, что принятие вина до опьянения есть уже нарушение «наилучшей меры» и перехождение за пределы умеренности. В этом смысле очень часто выражаются церковные писатели. «Не желай, монах, есть мясо и не пей вина до опьянения», говорит, например, Ефрем Сирин (Κατὰ μίμησιν τῶν παροιμιῶν, p. 48, 39–41; 64, 31–33; 73, 25–27). Таким образом, момент наступления опьянения (μέϑης) и служит, по мнению указанных отцов, границей между ἡ συμμετρία ἀριστη, μέτρον ἀριστον с одной стороны, и ἀμετρία – с другой. «Пьющий вино должен быть непьяным» (И. Златоуст, Advers. ebriors. с. 1. Μ. L, 433: Ἐστι καὶ πίνοντα οἶνον μὴ μεϑύειν). Само собой разумеется, что подобное теоретическое определение меры винопития не могло считаться надёжным руководством на практике; ибо потребность тела не всегда находится в добром согласии с умеренностью; равно и момент опьянения не всегда может быть предусмотрен вовремя. В виду этого некоторые церковные учители наилучшим определением меры винопития считали то, которое сделано ап. Павлом в 1 послании к Тимофею: οἴνῳ ὀλίγῳ χρῶ (1Тим. 5:23). Поэтому οἶνος ὀλίγος, ὀλιγοποσία суть термины, которыми более точно обозначается надлежащая мера винопития и даже водопития (ὑδροποσία), наблюдавшаяся некоторыми аскетами (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. с. 4. Μ. 1. с. p. 21: Ап. Павел, сказавший: οἴνῳ ὀλίγῳ... μέτρα καὶ ὅρους ἡμῖν τίϑησι τῆς oἰνoποσίας_, τοσοῦτον κελεύων πίνειν ὅσον διορϑοῦν ἀσϑένειαν, ὅσον ὑγείαν παρέχειν τῷ σώματι, ἀλλὰ μὴ νόσον ἑτέραν. Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 385. Μ. 1. с. p. 400: Ἀσϑενοῦντι στομάχῳ ὀλίγον ἐπιδιδοσϑαι οἶνον, ὁ σοφὸς ἐδιδαξε Παῡλος, μὴ δἰ ὑπερβολὴν ἑτέρας δεηϑείη ἡ ἀμετρια ὑδροπασιας... Марк Подвижник, Прὸς Νικόλαον. Μ. LXV, 1040 А.: πᾶσαν δὲ νοτίδα ἐπιϑυμίας σαρκικῆς δἰ ὀλιγοσιτίας καὶ ὀλιγοποσίας, καὶ ὀλίνυκτιων ἀγρυπνιῶν ψύξον καὶ ξήρανον). Мысль, обозначаемая терминами οἶνος, ὀλίγος, ὀλιγοποσία, формулировалась так: полезность вина увеличивается по мере уменьшения количества потребления его (Нил Синайский, Capit. paraenet. с. 60. Μ. 1. с. р. 1253 С.: Πίνε τὸν οἶνον ἐλάχιστον· ὅσoν γὰρ κολοβοῦται, εὐεργετεῖ τοὺς πίνοντας). В аскетической письменности находим указания на те меры, которыми измерялась олигопосия на практике, когда подвижникам приходилось пить вино. Она измерялась различным количеством чаш вина. Иные подвижники выпивали одну чашу вина (ποτήριον, Ефрем Сирин, Κατὰ μίμησιν τῶν παροιμ. p. 64, 25–28); другие пили по две чаши, отказываясь от принятия третьей, так как после третьей выпитой чаши вина может последовать нападение сатаны (Ἀποφϑ. 1. с. р. 665 А, с. 8).

Авва Исаия разрешал инокам выпивать до трёх чаш вина. «Если, – говорит он, – будет нужда, вина принимай до трёх чаш, и не нарушай сей заповеди ради дружбы» (Слово 9, с. 3: Ἐὰν γένεται ἀνάγκη οἴνου, ἕως τριῶν ποτηρίων λάμβανε, καὶ μὴ λύσῃς τὴν ἐντολὴν διὰ φιλίαν. Греческий текст творений аввы Исаии, ныне имеющийся у нас, находится в рукописи, хранящейся на Афоне в лавре св. Афанасия. Из этой рукописи переписаны были творения названного аввы для библиотеки Афоно-русского Пантелеимонова монастыря, старцами коего изготовлен и доставлен нам новый список сих творений. В греческом тексте слова аввы Исаии не разделяются на краткие главы или стихи, как в русском переводе; применительно к этому переводу и мы будем обозначать главы цитируемых слов аввы Исаии). Тот же авва в другом месте своих сочинений преподаёт следующее наставление новоначальному иноку: «Относительно вина пусть положит себе законом: до трёх чаш в нужде». (Слово 3, с. 36:.. ἕως τριῶν ποτηριών ἐν ἀνάγκῃ). Таким образом, под малопитием разумелось, по крайней мере, у некоторых подвижников, употребление вина от одной до трёх чаш.

Так как бл. Диадох τὴν συμμετρίαν противополагает τῇ πολυποσίᾳ, то можно думать, что под первой он разумеет олигопосию, или принятие вина от одной до трёх чаш. Из всего сказанного касательно меры винопития видно, что бл. Диадох, подобно другим церковным писателям, предлагает τὴν συμμετρίαν или ὀλιγοποσίαν – малопитие, в надлежащей мере орошающее землю сердца, но не доводящее до опьянения, являющегося результатом уже многопития (см. Исследования. К сноске № 920).

Исследования

К сноске № 920.

 Ἡ πολυποσίᾳ, многопитие. Полипосией или многопитием церковные писатели называют неумеренное винопитие – ἡ ἄμετρος οἰνοποσίᾳ (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, c. 4. M. XLIX, 22), очень сильное употребление цельного, неразбавленного водой, вина (Климент Александрийский, Paedag. lib. II, с. 2. Μ. VIII, 420: ἀκράτου χρῆσις σφοδροτέρα. Григорий Назианзин, Ὅροι παχυμερ. Μ. ΧΧΧVΙΙ, 953, υ. 112: οἶνου δ’ ἄμετρος χρῆσις), или многовиние (πολυοινία), по выражению аввы Исаии (Слово 16, с. 20). И бл. Диадох под полипосией (гл. 48 и 49) разумеет питие вина с излишеством (τὸ πλεονάζον, гл. 49) или неумеренное употребление вина (выражение бл. Диадоха συμμέτρως οἴνῳ χρώμεϑα (гл. 48) противополагается, очевидно, выражению ἀμέτρως οἴνῳ χρώμεϑα или οἶνου ἄμετρος χρῆσις). Многопитие, существовавшее между подвижниками, не изображается бл. Диадохом с той подробностью, с какой оно описывается некоторыми церковными писателями: то кратко и полунамёками, то с некоторыми, весьма важными в историческом отношении, подробностями он обозначает существование многопития, его общие признаки, вред и виды.

Древнее монашество, несмотря на высоту своих нравственных воззрений и суровую жизнь, не было во всех отношениях свободно от недостатков, проявлявшихся в слабейших членах его; к числу таких пороков относится и неумеренное винопитие, которому предавались некоторые, именовавшие себя монахами (И. Кассиан, Collat. IX, с. 5. Μ. s. lat. XLIX, 775 А.: ...nonnulli, quod pudet dicere, semetipsos monachos nuncupantes). Поэтому речь бл. Диадоха о многопитии имеет не нравоучительный только характер, но и обличительный, хотя его обличения столь прикровенны, что они становятся понятными только тогда, когда принимаются во внимание свидетельства других церковных писателей о многопитии, существовавшем между подвижниками. Многопитие и предававшиеся ему монахи характеризуются автором следующими чертами. В отношении к количеству выпиваемого вина многопитие выражается в том, что сердце пьющего промачивается им подобно земле, напаиваемой сильными дождями (гл. 48). Здесь утверждается тот факт, что некоторые монахи имели порочное пристрастие к вину. В отношении к качеству вина любовь к многопитию проявлялась в погоне за разнообразными, искусственно приготовленными напитками (см. Исследования. К сноске № 937). Монаху, пристрастившемуся к многопитию, натуральное вино кажется невкусным – острым и жёстким, а потому он смягчает его разными примесями, долженствующими не только улучшить вкусовые качества вина, но и сообщить ему свойства, возбуждающие аппетит; ибо любовь к разнообразным напиткам соединялась с погоней за многими яствами, доставляющими удовольствие (гл. 50: τὸ πλῆϑος τῶν βρωμάτων; гл. 51: τὰ ἡδίνοντα βρώματα). В основе многопития предполагается автором сластолюбие (ἡ ὑποπυροῦσα ἡδονή, гл. 49). Общие признаки многопития, отмеченные автором, обозначались с большей ясностью и определённостью и другими аскетическими писателями, порицавшими многопитие. Некоторые монахи, по свидетельству Иоанна Кассиана, не только предавались пьянству, но даже относили его к числу невинных и полезных вещей (innoxiis et utilibus). Одни из них любили пиршества (τὰ συμπόσια) и устрояли их между собой по очереди. «Я делаю (пиршество) сегодня, а ты сделаешь завтра» (Ефрем Сирин, Κατὰ μίμησιν... р. 61, 21–23). На эти пиршества делались приглашения (αἱ κλήσεις ἑστιατόρων. Нил Синайский, Ad Eulog. с. 19. Μ. 1. с. p. 1117 С.). Собравшиеся на пиршество друзья (φίλοι) упивались и склоняли малопьющих пить до опьянения (εἰς μέϑην. Ефрем Сирин, р. 64, 31–33). Другие предавались многопитию наедине в своих кельях (ibid. р. 68, 37). Это были настоящие οἰνόφλυγες (ibid. p. 73, 16–17). Tе и другие, по свидетельству Ефрема Сирина, проявляли мужество в многоядении и многопитии (Περὶ ἀρετῶν κτλ. p. 11, 3–4: ...ἐπὶ ἡδονῇ βρωμάτων τέρπεται. Ἐπὶ πολυφαγίᾳ καὶ πολυποσίᾳ ἀνδρίζεται). Этими свидетельствами вполне подтверждается существование многопития между монахами, против которого направлена речь бл. Диадоха. Многие церковные писатели обозначают и общие признаки многопития. Климент Александрийский говорит, что у многопьющего «сердце кругом обливается многопитием» (Paedag. lib. с. 2. Μ. VIII. 424: περικλύζεται μὲν ἡ καρδία πολυποσίᾳ). Некоторые из подвижников, предававшиеся многопитиям, любили сладкие вина и различные искусственно приготовленные напитки, по свидетельству Ефрема Сирина (Περὶ ἀρετών κτλ. p. 10, 25–29). Многопийцам, пo Василию Великому, вино кажется невкусным (ἄποιος), хотя оно и не разбавлено водой (Homil. in ebrios. с. 4. Μ. 1. с. p. 452 С.). И Нил Синайский утверждает, что предававшиеся пресыщению и пьянству пользовались разными приправами (Epist. lib. III, 106. Μ. LXXIX, 433).

В основе многопития церковные писатели усматривали

сластолюбие (ἡδονῇ. Ефрем Сирин, Περὶ ἀρετών... 1. с.),

страстное пожелание (И. Златоуст, De Lazar VI, с. 7. Μ. XLVIII, 1038: опьянение Ноя ...οὐκ ἦν μέϑης οὐδὲ πάϑους ἐπίϑυμία τὸ γενόμενον),

 любовь к вину – τὴν φιλοινίαν (Климент Александрийский, 1. с. p. 416 А.). Посему люди, предававшиеся многопитию по любви к вину, назывались οἱ φίλοινοι (Василий Великий, Homil. in mart Iulit. с. 9. Μ. XXXI, 260 С.; Исидор Пелусиот, Epist. lib. III, 412. Μ. LXXVIII, 1045: ὁ δὲ γὰρ φίλοινος).

Из приведённых суждений церковных писателей об общих признаках многопития видно, что сказанное бл. Диадохом об этом предмете есть по существу то же самое, что говорилось и другими о полипосии; но более всего автор приближается в этом случае к Ефрему Сирину и Нилу Синайскому потому, по всей вероятности, что эти последние, как и первый, изображают явления одной и той же среды – монашеской. Всеми церковными писателями полипосия признаётся несогласной с духом христианской и особенно подвижнической жизни; многопьющий монах ещё не отрёкся от мира, если вместо жажды ищет многопития (Ефрем Сирин, Λόγ. ἀσχητ. p. 33, 24), и своей добродетельной жизни не доведёт он до конца (ibid. р. 51, 13–14).

Учение бл. Диадоха о вреде многопития, изложенное по преимуществу в гл. 49 и развитое несколько односторонне, представляет собой прекрасную страничку в литературном и психологическом отношениях. Многопитие признаётся вредным для души и тела. Вред многопития выражен автором в следующих положениях, которые рассмотрим здесь в связи с учением других церковных писателей в виду того, что они излагаются им не с одинаковой выразительностью.

а) Жар вина (ἡ τοῦ οἴνου ζέσις), разгорячая τὰ συνουσιαστικά ὅργανα, возбуждает блудную телесную страсть и располагает многопийцу к тому греху, который Нилом Синайским назван ἡ τοῦ σώματος πορνεία (Λόγ. πρὸς Εὐλογιον μοναχόν. с. 9. Μ. 1. с. p. 1117 В.). Вино, по мнению церковных писателей, обладает известным жаром (ζέσις); посему монах (особенно молодой), предающийся винопитию, воспламеняется двояким пожаром (διπλῇ πυρκαίᾷ) – внутренним, свойственным природе человеческой, жаром (τῇ ἐμφύτῳ ζέσει и внешним, вливающимся от винопития (τῇ ἐξεϑεν ἐπιχεομένῃ оἰνοποσίᾳ. Марк Подвижник, Πρὸς Νικόλαον... с. 7. Μ. LXV, 1040 D.). Этим-то жаром и изгоняется из души духовное наслаждение (ἡ πνευματικὴ ἡδονή, ibid.) и возбуждаются в ней и теле порочная похоть (ἡ κακὴ ἐπιϑυμία, ibid.) вследствие того, что, по выражению бл. Диадоха, винным жаром разгорячаются τὰ συνουσιαστικὰ ὄργανα и возбуждается порочная страсть (ἡδονή). О вредном влиянии вина на означенные органы особенно молодых людей обстоятельно говорит Климент Александрийский, утверждая, что от горячительного действия вина скорее, чем до́лжно, созревают τὰ ἐπιϑυμίας μέλη; перси и μόρια (pudenda) припухают, проявляя уже πορνείας εἰκόνα (Paed. lib. II, с. 2. Μ. 1. с. p. 412 В.). Вследствие сего возгораются и дикие стремления и пламенные похоти (ibid, ἐξ οὐ ὁρμαί τε ἄγριαι, καὶ φλεγμαίνουσαι ἐπιϑυμίαι... Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 385. Μ. 1. с. p. 400: ...ἐξ οὖ ὁρμαὶ τε ἄγριαι, καὶ ἐπιϑυμίαι φλεγμαίνουσαι ἀνακαίονται). «Одержимые в душе пьянством, – говорит Василий Великий, – и наполнившие тело противоестественным жаром (τῆς παρὰ φύσιν ϑερμότητος ἀναπλήσαντες) во всякое время и во всякий час склоняются к нечистым и безобразным συμπλοκάς καὶ ἡδονάς» (Homil. in ebrios. c. 3. Μ. 1. c. p. 448 CD.).

b) Демоны, имея в виду страстные телесные движения винопийцы, представляют ему во сне призраки, соответствующие сим стремлениям (τὰ σχηματιζόμενα εἴδωλα, гл. 49). О сих демонских идолах и значении их говорит Нил Синайский. Желая обольстить упившегося подвижника, бесплотный демон принимает на себя образ женского лица (προσώπῳ ϑηλείας σχηματίζεται δαίμων); этим, несуществующим в действительности призраком (εἰδωλείῳ ἀνυπάρκτῳ) создаётся в душе обольстительное отпечатление (ἐκτύπωμα πλάνης), из которого образуется блудный помысл (λογισμὸς πορνείας), которым и вводится в душу блуд (Πρὸς Εὐλογιον μοναχόν, с. 19. Μ. 1. с. р. 1117 ВС.). Фактическим подтверждением сих рассуждений может служить рассказ монаха Павла, помещённый Кириллом Скифопольским в жизнеописании Евфимия Великого. Названный монах рассказывал, что он, напившись вина и помрачив свой рассудок пьянством, улёгся спать и предался блудным помыслам, которые так овладели им, что ему казалось, что он ощущает присутствие женщины и совозлежит с нею (...ὡς καὶ γυναικὸς αἰσϑάνεσϑαι συμπαρούσης, καὶ αὐτῇ συνανακεῑσϑαι δοκεῑν. Coteler. Eccles. Gr. Monum. Т. II. 318 С.). Внезапно приразилось ему тёмное облако, и нечистый демон, овладев им, стал мучить его (ibid.). Последние слова служат наглядным пояснением следующих слов Нила Синайского: «Демон принимает образ женского лица, чтобы побудить душу соединиться с ним» (ibid. 1. с. р. 1117 В.).

с) На земле сердца, промоченного многопитием, помыслы становятся терниями и волчцами (Диадох, гл. 48) вследствие того, что, – как говорит Марк Подвижник, – двойной жар, возбуждающий телесные похоти, производит и в сердце «смешение и воспламенение» (σύγχυσιν καὶ πύρωσιν, 1. с. p. 1041 A), отгоняя духовное наслаждение и привнося в него страсти, служащие пригодной почвой для произрастания худых помыслов. Сего рода помыслы и Ефрем Сирин называет терниями и волчцами (Λόγ. ἀσκητικ. p. 42, 37–39: ...Источи (Господи) в сердце моё единую каплю любви твоей, дабы она, как пламень, возгорелась в сердце моём и потребила τὰς ἀκάνϑας καὶ τριβόλους αὐτῆς τοὺς πονηροὺς λογισμοὺς).

d) Блудные страсти, воспламенённые винным жаром, легко овладевают умом, плавающим по волнам многопития; он страстно всматривается в демонские призраки или же, будучи поджигаем сластью, облекает страсти в красивые образы и пользуется ими ὡς ἐρωμέναις τισί. Здесь бл. Диадохом очень тонко в психологическом отношении изображается ἡ πορνεία τοῦ πνεύματος (Нил Синайский, 1. с. p. 1117 В.), происходящий (блуд) в душе упившегося вином и напоявающего свой сон мечтанием (ibid. р. 1117 С.: ...μέϑυσος ὑπνον φαντασίαις ποτίζει). Замечания бл. Диадоха περὶ τῆς πορνείας τοῦ πνεύματος находятся в согласии с рассуждениями и опытными наблюдениями церковных учителей. Ум человеческий – правитель (ὁ κυβερνήτης) духовной и телесной деятельности – носится туда и сюда напором волны сильного опьянения (Климент Александрийский, Paedag. lib. II, с. 2. Μ. 1. с. р. 424 А.). Бессилие ума противостоять (во время опьянения) страстям особенно хорошо изъяснено Марком Подвижником. Ум, – говорит он, – пленённый жаром порочной похоти (ἐπιϑυμίας), не может противиться плотским наслаждениям (πρὸς τὰς ἡδονάς τῆς σαρκός); ибо в течение (εἰσροή) крови (от многоядения и многопития) производит истечение духа (ἐκροὴν πνεύματος. Μ. 1. с. p. 1040 D.). В этом именно умалении духа, в изнеженности ума, предполагаемой бл. Диадохом, кроется причина его слабости; он, при опьянении, проявляет свою деятельность не в борьбе со страстями, а в таком живописании греха, которое представляет как бы действительными предметы, существующие только в воображении. Опытным доказательством подобной деятельности ума, увлекаемого страстями, может служить рассказ Иоанна Ликопольского о некоем подвижнике, коим овладела ἔρως ἐπιϑυμίας настолько сильно, что ἡ μνήμη δὲ αὐτῷ ὡς ἄν παρούσης γυναικὸς καὶ συνανακειμένης συνδιετίϑετο. Καὶ τὸ πρᾱγμα ἐν ὁφϑαλμοῑς εἶχεν, καὶ ὡς πράττων αὐτὸ διετέλει (Палладий Еленопольский, «Лавсаик». с. 47. Μ. XXXIV, 1124 С.). Хотя изображение τῆς πορνείας τοῦ πνεύματος, сделанное бл. Диадохом, заключает в себе черты, отмеченные прежними церковными писателями, однако же, оно, по своей полноте и психологической тонкости, может считаться одним из лучших живописаний этого греха. В этом описании собраны черты, усвояемые различным видам многопития и опьянения.

Неодинаковая неумеренность в винопитии (ἀμετρία οἶνου. Василий Великий, Homil. in ebrios. с. 2. Μ. 1. с. p. 448) и разные степени опьянения, ею производимого, служат причиной того, что полипосия проявляется в различных видах. У церковных писателей различаются следующие виды многопития: 1) οἰνοφλογία; 2) μέϑη; 3) παροινία и 4) χραιπάλη. В аскетическом трактате бл. Диадоха названия первого и третьего видов многопития не употребляются, но признаки их (за исключением παροινία) принимаются во внимание автором; на второй вид указывает слово μεϑυσχομένη (гл. 48); четвёртый вид ясно обозначается в гл. 61.

Oἰνοφλυγία – виноизлияние выражается в употреблении большого количества вина и в сильной степени опьянения; в винопитии οἰνοφλυγα то же, что в принятии пищи ἀδηφαγία – пресыщение (Нил Синайский, Epist. lib. III, 106. Μ. 1. с. p. 433 С.: Ὁ ἐν τῷ καιρῷ τοῦ πορνίκοῦ πολέμου ἀδηφαγίᾳ χρώμενος καὶ οἰνοφλογίᾳ... πάντως ὅτι μανίαν ἑαυτῷ ἐπεγείρει καὶ πόλεμον ἄσπονδον). Множество виноизлияния (πλἠϑος τῆς οἰνοφλογίας) уподобляется, по Клименту Александрийскому, волнующемуся морю; тело, погружаемое в него, подобно кораблю, доходит до самой глубины непристойности, будучи покрываемо третьими (т. е. наибольшими волнами вина (ταῑς τοῦ οἶνου τρικυμιαις); правитель же корабля, т. е. тела, – ум человеческий носится туда и сюда напором волны сильного опьянения (Paedag. lib. II, с. 2. p. 424 А.). На этот вид полипосии указывает выражение бл. Диадоха ὁ νοῦς ἡμῶν τῷ τῆς πολυποσίας ἐννήχεται κύματι, гл. 49). Предающиеся инофлигии называются οἰνόφλυγες (Василий Великий, Homil. in martyr. Iulit. с. 9. Μ. 1. с. p. 260 С. Ефрем Сирин, Κατὰ μίμησιν τῶν παροιμιῶν, р. 73, 16–17).

Μέϑη – пьянство (в отношении к количеству выпиваемого вина), опьянение, охмеление (в отношении к состоянию упившегося вином). Определения τῆς μέϑης находим в творениях Климента Александрийского и Григория Назианзина. «Μέϑη, – говорит первый, – есть очень сильное употребление цельного вина» (Paedag. 1. с. р. 420 С.: Μέϑη μὲν οὖν ἐστὶν ἀκράτου χρῆσις σφοδροτέρα). «Пьянство, – пишет второй, – назови неумеренным употреблением вина» (Ὅροι παχυμερ. υ. 112. Μ. XXXVII, 953: Οἶνου δ’ ἄμετρον χρῆσιν εἰπέ τὴν μέϑην). Пьянство признаётся страстью (τὸ πάϑος. Исидор Пелусиот, Epist. lib. III, 412. Μ. 1. с. p. 1045), великой болезнью (τὸ μέγα νόσημα, Исидор Пелусиот, I, 279, p. 445) и злом (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. II, c. 5. M. XLIX, 40: οὐ κακὸν ὁ οἶνος, ἀλλὰ κακὸν ἡ μέϑη). Его проявление и вред, причиняемый им, подробно описаны Василием Великим (Homil. κατὰ μεϑυόντων. Μ. XXXI, 444 sqq. и другими церковными писателями (И. Златоуст, Κατὰ μεϑυόντων. Μ. L, p. 434 sqq.). Оно считается ими корнем всех зол (И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, с. 5. Μ. 1. с. p. 22… …ἡ ἀμετρία τὴν μέϑην ποιεί, μέϑην τὴν κακῶν ῥίζαν ἀπάντον) телесных и душевных. Наполняя тело противоестественным жаром (Василий Великий, Homil. in ebrios. Μ. 1. с. p. 448 С.), оно ослабляет его (тела) силу (τοῦ σώματος τὴν ἰσχόν И. Златоуст, 1. с. с. 1), возбуждает пламенные похоти (Исидор Пелусиот, I, 385, р. 401), извращает деятельность внешних чувств (Василий Великий, Homil. in ebrios. с. 3. Μ. 1. с. p. 449 А.: ἡ τῶν αἰσϑησεών παρατροπὴ), когда все отверстия каналы и оболочки их наполняются вином (Исидор Пелусиот, I, 479. Μ. 1. с. р. 444). Глаз принимает тень за действительные предметы, в ушах раздаётся шум волнующегося моря, а вкус не может определить качество вина и т. п. (ibid. р. 449 А, 452 С.). Не меньший вред причиняется пьянством и душе; оно низлагает силу души (φοχῆς ἰσχύν. И. Златоуст, Ad popul. Antioch. Homil. I, c. 5. Μ. 1. c. p. 22), повреждает её здравие (ψυχῆς ὑγειαν, ibid.), делает грубым рассудок (Ефрем Сирин, Κατὰ μίμησιν... p. 48, 39–41.., μὴ παχυνϑῆ σου ἡ διάνοια), помрачает его (И. Златоуст, In Calend. с. 2. Μ. XLVIII, 955 σκοτει τὴν διανοιαν), превращая его в неразумие (Исидор Пелусиот, I, 479, р. 414: ...ὁ οἶνος ὑπερκορὴς ἐγχεόμενος... τρέπει πρὸς ἄνοιαν τὴν διάνοιαν...) и вводит в него борьбу страстей и бурю неприличных помыслов (И. Златоуст, Ad pop. Antioch. Homil. I, с. 4. Μ. XLIX, 22: ἡ ἄμετρος οἰνοποσῖα... τοῦ πόλεμον τῶν παϑῶν, καὶ τὸν χείμῶνα τῶν ἀτόπων λογισμῶν ἐπεισάγουσα τῇ διανοίᾳ). Люди, одержимые пьянством, называются μεϑύων, μιϑύοντες (И. Златоуст, 1. с. с. 5, р. 22. Василий Великий, Homil. Κατὰ μεϑυόντων. Μ. XXXI, 444), μέϑυσος (Ефрем Сирин, 1. с. p. 73, 26. 27), οἱ οἰνοπληκτοι (Василий Великий, 1. с. с. 5, 453 В.). Бл. Диадох на μέϑην указывает словом μεϑυσκόμενη; признаком его служит то, что сердце, промоченное вином, производит худые помыслы (гл. 48).

Пαροινία – опьянение до непристойности. «Париния, по Клименту Александрийскому, есть непристойное состояние (ἀκοσμία), проистекающее от такого (т. е. чрезмерного) употребления вина» (Paedag. lib. II, с. 2. Μ. 1. с. р. 420 С.). В этом же смысле определяется париния и Григорием Богословом. «Отвратительные состояния, происходящие от пьянства, есть παροινία». (Ὅροι παχυμερ. Μ. 1. с. p. 953, υ. 113: Τὰ δ’ ἐκ μέϑης ὑβρίσμαϑ’, ἡ παροινία). Из сих определений видно, что париния есть непристойное поведение, происходящее от опьяненья (τῆς μέϑης) и выражающееся в удобораздражительности упившегося, крике, шуме, рвоте и т. п. (Василий Великий, Homil. in ebrios. с. 3 и 4. Здесь описывается μέϑη в соединении с паринией. И. Златоуст, На послание к Римлянам, Homil. XXIV, с. 1. М. LX, 623: Ап. Павел (Рим. 13:13) не пить запрещает, но пить неумеренно; не пользоваться вином, но пользоваться μετὰ παροινίας, ibid. с. 2: Οὐδέν γὰρ οὕτω καὶ ἐπιϑυμίαν ἀνάπτει καὶ ὀργὴν ἐκκαίει ὡς μέϑη καὶ παροινία).

Κραιπάλη, похмелье. Оно есть последствие пьянства (μέϑης. Лк. 21:34: μήποτε βαρυνϑῶσιν ὑμῶν αἱ καρδίας ἐν κραιπάλη καὶ μέϑῃ). «Похмелье, по Клименту Александрийскому, есть неприятное и отвратительное состояние после пьянства, названное от τὸ κάρα πάλλειν (трясти головой. Paedag. II, с. 2. Μ. 1. с. p. 420 С.: Κραιπάλη δὲ, ἡ ἐπὶ τῇ μέϑῃ δυσαρέστησις καὶ ἀηδία, ἀπὸ τοῦ τὸ κάρα πάλλειν ὠνομασμένη). «Оставшееся от вчерашнего дня отвратительное состояние по причине пьянства есть похмелье», по Григорию Назианзину (Ὅροι παχυμερ. Μ. 1. с. p. 653, υ. 114: Ἡ κραιπάλη δ’ ἕωλος ὕβρις ἐκ μέϑης). Описание состояния, называемого похмельем, находим у Василия Великого. В первой гомилии о посте (с. 10. Μ. 1. с. р. 184 А.) он говорит: «Наилучшая мера в употреблении вина есть потребность тела. Если же превзойдёшь пределы, то завтра ты будешь чувствовать тяжесть в голове, зевая, имея кружение в голове и издавая зловоние испорченного вина; всё тебе кажется кругом идущим, всё колеблющимся». В другой гомилии тот же св. отец говорит: «чувствуют (упившиеся) тяжесть в голове с похмелья (ἐκ τῆς κραιπάλης), дремлют, зевают, в голове туман, ощущают тошноту» (Ноm. in ebrios. с. 5, р. 453 В. Μ. 1. c.). Бл. Диадох упоминает о похмелье и обозначает характеристический признак его: от него мутится душа (гл. 51) настолько, что ум, омрачённый страстями, не может памятовать о Господе Иисусе.

Исследования

К сноске № 937.

Τὰ κατασκευαστὰ πόματα – искусственно приготовленные напитки. Гл. 50 особенно интересна в том отношении, что в ней автор яснее других церковных писателей говорит о напитках, которые употреблялись древними аскетами. Эти напитки называются автором 1) οἶνος и 2) τὰ κατασκευαστὰ πόματα, τὰ ἡδῦνοντα πόματα, προπόματα. Под οἶνος он разумеет чистое, не смешанное (ἄκρατος) с какими-либо приправами, натуральное вино, как видно из его порицаний «σύγκρασις, ἐπιμιξία» (гл. 50) и из выражения: τἰ γὰρ ἄρα τὸ λείπον τῇ, τοῦ οἴνου φύσει... (ibid.). Защита натурального вина построяется автором на двух доказательствах:

а) натуральное вино не имеет таких недостатков, которые следовало бы устранять или восполнять разными приправами:

b) свойственные натуральному вину крепость (ἡ στεῤῥότης (гл. 50) и острота (τὸ δριμύ, гл. 51) должны напоминать подвижникам уксус (ὅξος), которым Иисус Христос – Учитель «священного поведения» – напоен был при страдании своём (ibid.). В обоих случаях автор желает, как кажется, выразить мысль, высказанную ещё Климентом Александрийским, что натуральное вино заключает в себе сладкие соки, в такой соразмерности смешанные (χυμοὺς ἔχων ἡδεῖς κεκραμένους ἐμμελῶς. Paedag. lib. II, с. 2. Μ. 1. с. р. 416 А.) с другими свойствами его (крепость, острота, аромат), что оно не нуждается в посторонних примесях. Но, порицая разные примеси к вину, автор ничего не говорит о том, прилично ли подвижникам пить вино, смешанное с водой, по принятому у греков обычаю. Климент Александрийский считал полезным смешение воды и вина (ἡ κράσις ἡ ἀμφοῑν), так как «из необходимого (т. е. воды) и полезного (т. е. вина) состоит жизнь». «Наилучше же, – говорит он, – смешивать вино с наибольшим как можно, количеством воды» (...τῷ ὕδατι, ὡς ὅτι πλείστῳ... 1. c. р. 416 В.). Василий Великий считал пьяницами тех, которые состязались между собой в том, кто из них выпьет больше цельного вина (τὸν ἄκρατον. Homil. in ebrios. с. 6. Μ. XXXI, 457 А.). Однако до́лжно иметь в виду, что церковные писатели порицали собственно неумеренное употребление цельного вина; οἶνος δὲ ὀλίγος одобрялось ими. В аскетической литературе встречаются указания на то, что подвижники пили неразбавленное вино (οἶνον), и смешанное с водой (τὸ συγκεραστόν) и приправленное разными смесями (Ἀποφϑ. Περὶ τοῦ ἀββᾱ Πέτρου τοῦ Πιονίτου. Coteler. I, 646, с. I). Вино в этом последнем виде обозначается особыми названиями; но вино цельное (ἄκρατος, Климент Александрийский, 1. с. р. 420 С.; Василий Великий, Homil. in ebrios. с. 6. Μ. 1. с. p. 457 А.) и разбавленное водой (συγκεραστός, κεκραμένος) часто называется одним и тем же словом – οἶνος, – что́ легко можно видеть из тех сочинений, которые многократно цитируются нами в замечаниях о вине. Отсюда видно, что и бл. Диадох, порицавший употребление вина с разными приправами, мог под словом οἶνος разуметь цельное вино и разбавленное водой. Но так как вино, смешанное с водой (συγκεραστόν), причислялось некоторыми подвижниками к числу искусственно приготовленных напитков (как например, κονδίτος οἶνος. Ἀποφϑ. 1. с. p. 646 А., с. 1: ...ὡς κονδῖτον αὐτὸ (т. е. συγκεραστόν ἔχω), то предположение о том, что бл. Диадох и вино, смешанное с водой, причислял к разряду порицаемых им искусственно приготовленных напитков, нельзя считать далёким от истины.

Эти напитки автор называет общим именем προπόματα (гл. 50). Пропомы, как показывает самая этимология этого слова, употреблялись перед вкушением пищи. Цель, ради которой пользовались пропомами в указанное время, ясно обозначена бл. Диадохом: хитрецы (τεχνῖται, по славянскому переводу, Рукопись Церковно-Археологического Общества при Киевской Академии № 42) сего изобретения пользовались пропомами (предпивная, по тому же переводу) для возбуждения аппетита, чтобы при помощи их провести в утробу (славянский перевод) множество яств. Но подвижники, порицаемые автором за пропомы, были собственно знатоками (τεχνῖται употребляется и в этом значении), а не изобретателями этих напитков; ибо они были распространены между греками и фигурировали в медицинской рецептуре. У греков было в обычае в указанное время и с обозначенной целью пить какую-нибудь пропому, а после неё подавался обед (...Ante coenam Propoma, ut prius consuetam erat, circumferebatur), no свидетельству Атенея [Ἀϑήναίος – греческий грамматик, живший в 3 веке по Р. Х. и написавший сочинение в 15 книгах под названием: Οἱ δείπνοσοφισταί. См. Λεξικὸν τῆς ἐλληνικῆς ἀρχαιολογίας ὑπὸ Ἀ. Ρ. Ραγχαβῆ. 1889, σελ. 27. У нас был под руками только латинский перевод сочинения Атенея, сделанный à Iacobo Dalechampio. Lugduni. 1583. Из этого перевода заимствовано приведённое выше выражение о пропоме (lib. 2, р. 45). I. Dalechampius в пояснение слова πρόπομα ссылался на греческих медиков-писателей Павла Эгинета (VII века) и Александра Траллиана, лидийского врача, писавшего в Риме в VI столетии; его медицинская книга (терапевтика) имелась и у нас. Врач А. Траллиан, говоря о некоторых снедях, полезных для желудка больных эпилепсией, замечает: «не до́лжно принимать их с какой-нибудь горячительной пропомой – διὰ ϑερμοῦ τινος προπόματος. Alexandri Tralliani medici libri XII, gr. et lat.., Ioanne Guinterio Andernaco interprete, et emendatore. Lib. I, c. 15, p. 68].

Бл. Диадох говорит не об одной какой-либо пропоме, а о многих (προπόματα). И действительно, пропом было много; упомянутый Александр Траллиан говорит о двух пропомах абсинтате и кондите (1. с. р. 68: ...λαμβάνειν δὲ δεῖ τούτων διὰ ϑερμοῦ τινος προπόματος, ἢ άψινϑάτου, ἢ κονδίτον). Множество пропом зависело от различного состава их. Так как каждая пропома представляла собой смесь (σύγχρασις) вина с разными веществами или приправами (προσαρτύσεις, Нил Синайский, Epist. lib. III, 106. Μ. 1. с. p. 433), то различие пропом и их названий зависело от разнообразия примесей (διαφόρων ἡδυσμάτων ἐπιμιξίᾳ, гл. 50); много было приправ (αἱ πολλαὶ προσαρτύσεις, Нил Синайский, 1. с.), много было и пропом. Все пропомы бл. Диадох называет искусственно приготовленными напитками – πάντα τὰ κατασκευαστὰ πόματα (гл. 50), а Ефрем Сирин – искусственно приготовленными смесями (κατεσκευασμένα συγκεράσματα. Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν λόγ. р. 10, 27. Астерий Амасийский, Homil XIV. Μ. XL, 380 D.: Οἱ πολλοὶ δὲ καὶ τὸν οἶνον σοφίζονται, νόϑοις κατασκευαῖς τὴν φιληδονίαν παραμυϑού μενοι).

Главной составной частью пропом бл. Диадох называет вино (τὸν οἶνον), но примеси (ἐπιμιξίαι), присоединявшиеся к нему, не поименованы автором. Однако можно дознать, какие собственно приправы имеются в виду бл. Диадохом, если некоторые выражения его о пропомах сопоставить с определёнными известиями разных писателей о составе этих напитков. Павел Эгинет упоминает об одной пропоме, состоящей из четырёх частей вина и одной части мёда (I. Dalechamp. 1. с. р. 45). Ἀψινϑάτης (ἀψινϑίτης) – вино (οἶνος), приправленное полынью или полыновка (A. Trallian. 1. с.). В аскетической письменности обозначается одна пропома, именуемая κονδῖτος οἶνος или τὸ κονδῖτον. Эта пропома упоминается в сочинениях египетского происхождения. Приводим здесь описание этого напитка ввиду того, что он ближе всего подходит к тем пропомам, признаки которых отмечает бл. Диадох. Состав кондита очень ясно обозначен в первом, известном под именем св. Афанасия Александрийского, диалоге о Святой Троице. В этом сочинении разговор ведётся между аномеем и православным. Первый, признававший Бога Отца, Сына и Святого Духа не подобными по естеству, говорит второму, защищавшему единосущие божественных лиц: «Итак, хочешь ли ты сказать, что как существует кондитное смешанное вино (κονδῖτος οἶνος κερασϑείς), так существует Отец, Сын и Святой Дух?» – Правосл. «Не понимаешь ли даже того, что ты говоришь?» – Аном. «Каким образом?» – Правосл. «Что иным признаёшь естество (ἄλλην φύσιν) Отца, иным – Сына и иным Святого Духа, как (иным естество) вина, и мёда и перца (ὡς οἶνου καὶ μέλιτος καὶ πεπέρεως)... Следовательно, Отца и Сына и Святого Духа сравнивали с кондитом (κονδίτῳ) не мы, а вы, считающие естества не подобными». (De Trinitate dialog. I с. 27. Μ. XXVIII, 1157 ВС.). В гомилиях Макария Египетского (Homil. XVI, с. 9. Μ. XXXIV, 620 С.) случайно, как и в диалоге о Святой Троице, делается замечание о кондите и его составе: «Ибо и добродетель (ἀρετή) слагается из многих, как какая-нибудь снедь из необходимых составляется из кондита или из другого чего-либо, а это не только из мёда, но и перца, и таким образом оказывается годной к употреблению (...διὰ κονδίτου, ἢ ἑτέρου τινός, καὶ τοῦτο οὐ μόνον διὰ μέλιτος, ἀλλὰ καὶ πεπέρεως, καὶ οὕτως εὑρίσκεται χρήσιμον).

Наконец в Ἀποφϑέγματα τῶν ἀγίων γερόντων (Περὶ τοῦ ἀββᾶ Πέτρου τοῦ Πιονίτου. Coteler. I, 646, с. 1) τὸ κονδῖτον причисляется к напиткам, от употребления которых отказывались строгие аскеты (См. также Нил Синайский, Epist. lib. III, 106. Μ. 1. с. p. 433: Ὁ ἐν τῷ καιρῷ τοῦ πορνικοῦ πολέμου ἀδηφαγίᾳ χρώμενος καὶ οἰνοφλυγίᾳ καὶ ταῖς πολλαίς προσαρτύσεσι συμπλέκων τὸ γάρον, λέγω, καὶ τὸ πέπερι, πάντως ὅτι μανίαν ἑαυτῷ ἐπεγείρει καὶ πόλεμον ἄσπονδον). Таким образом, в состав пропом входили следующие предметы: вино, мёд, перец, полынь и другие. Подобный же состав имели пропомы, о которых говорит бл. Диадох, как это видно из некоторых выражений его. Их составляли:

а) натуральное вино, свойства которого изменялись примесями (ἐπιμιξίᾳ) разных приправ;

b) мёд и другие сладости; разные сладости присоединялись к вину с той целью, чтобы смягчить крепость его (διαφόρων ἡδυσμάτων ἐπιμιξίᾳ ἡ τούτου στεῤῥότης ϑηλύνοιτο) и остроту; но кроме мёда примешивались к вину какие-то другие ἡδύσματα;

с) перец и другие пряные вещества. Пропомы, по бл. Диадоху, имели свойство разгорячать τὰ οἰδαίνοντα μέρη, или τὰ συνουσιαστικά ὄργανα (гл. 49). Такое именно свойство Нил Синайский приписывает перцу и γάρῳ (1. с.). Эти приправы и сообщали пропомам то качество, которое бл. Диадох признаёт вредным для подвизающихся тел (ἡ ποιότης ἐπιβλαβὴς τοῦς ἀγωνιζομένοις σώμασι) в том отношении, что оно возбуждало блудную похоть.

Из всего сказанного о пропомах видно, что гл. 50 и 51 аскетического слова бл. Диадоха имеют следующее значение для истории древнего подвижничества:

а) они сообщают название (προπόματα) напитков, коими пользовались древние некоторые монахи;

b) отмечают свойства и намекают на составы их и

с) отлично оценивают вред их для тела (возбуждение блудной похоти) и души (поражение богоносной совести через обнаружение сластолюбия подвижника – ἡδύνοντα πόματα гл. 51).

Учение бл. Диадоха о вреде полипосии и полифагии есть, в сущности, учение о чревобесии (περὶ γαστριμαργίας), ясно обозначенном в гл. 42 (сноска № 844). Главнейшие признаки этой страсти точно выражены автором в разных главах его трактации о воздержании и неумеренности в пище и питии, но обстоятельно не выяснена природа этого порока – опасного врага доброго подвижничества. «У мирян, – говорит Нил Синайский, – корень всех зол – сребролюбие, а у монахов – особенно чревобесие» (Περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς κακίας λογισμῶν. Μ. 1. с. p. 1444 ΑΒ.). Значение замечаний бл. Диадоха о чревобесии выясняется при помощи учения других церковных писателей об этой страсти.

В творениях сих писателей находим

а) определение чревобесия и видов его. В определениях этой страсти обозначаются общие признаки и этимология наименования её. Одно из таких определений сделано Климентом Александрийским, которому подражают позднейшиe писатели – Исидор Пелусиот и авва Дорофей. «Чревобесие (ἡ γαστριμαργία), пo Клименту, есть невоздержность (ἀκρασία) касательно пищи (περὶ τὴν τροφήν), как показывает и имя: бешенство во чреве (μανία ἐπὶ γαστέρα), так как ὁ μεμηνώς есть беснующийся – μάργος (Paedag. lib. II, с. I. Μ. VIII, 397 A.). В этом определении обозначены два признака чревобесия: напряжённость чревных позывов к пище (Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητικ. с. 56. Μ. LXXIX, 789 А.: σύντονοι ὀρέξεις; Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 69. Μ. LXXVIII, 228: κοιλίας ὄρεξις καὶ βρωμάτων ἔφεσις), называемая бешенством чрева (μανία), и неумеренность употреблении пищи и пития (ἀκρασία, ἀμετρία, или, по выражению аввы Дорофея, ἡ πλησμονὴ τῶν βρωμάτων ἡ πομάτων. См. Διδασκαλία ιε΄, κεφ. β´, Μ. LXXXVIII, 1789 А.). Эти общие признаки объединяются в выражениях – ἡ λυττοῦσα γαστήρ (беснующееся чрево. Исидор Пелусиот, 1. с.) или γαστριμαργία. Применительно к сим признакам Исидором Пелусиотом даны следующие два определения чревобесной страсти с этимологией названия её: «Чревобесием называется излишество (ἡ περὶττότης), a чревобесие есть бешенство во чреве (ἡ περὶ γαστὲρα μανία), так как ὁ μεμηνώς есть беснующийся (μάργος, Исидор Пелусиот, I, 384, р. 400). Аввой Дорофеем предложено более подробное объяснение названия чревобесия. «Излагаю (λέγω) вам причину сих наименований (т. е. чревобесия и гортанобесия). У внешних μαργαίνειν (бесноваться) называется беснование (τὸ μαίνεσϑαι), и беснующийся (ὁ μαινόμενος) называется μάργος. Итак, когда на кого-нибудь нападает оная болезнь и бешенство касательно наполнения чрева, тогда она называется чревобесием (γαστριμαργία) от μαργαίνειν, – что значит бесноваться чревом» (μαίνεσϑαι τὴν γαστέρα, ibid. p. 1780 С.). Но в приведённых общих определениях не обозначены все признаки чревобесия. В понятие об этой страсти входят представления об её напряжении, органах и времени проявления, отношении к количеству и качеству пищи. В данных же определениях и этимологических разъяснениях отмечаются только напряжение (μανία), орган проявления (γαστήρ) и количество пищи, но нет указания на время проявления страсти и отношении её к качеству, равно не указаны некоторые органы, в коих проявляется рассматриваемая страсть. Соответственно сим свойствам аскеты различали три или два вида чревобесной страсти. И. Кассиан, принимавший во внимание время проявления чревобесной страсти, количество и качество снедей, потребляемых чревобесником, различал три вида чревобесия (Collat. V, с. 11, p. 624: Gastrimargiae genera sunt tria... De соenobior. inst. lib. V, c. 2, p. 240 B: Triplex enim natura est gastrimorgiae). Но авва Дорофей признавал только два вида чревобесия (Διδασκ. XV, с. 2. Μ. 1. с. p. 1789 В: Δύο γὰρ εἰσι διαφοραί τῆς γαστριμαργίας), имея в виду качество (τὴν ἡδύτητα), количество (πλησμονήv, ibid. p. 1789 С.) снедей и органы проявления её (чрево и горло).

Чревобесие первого рода побуждает подвижника вкушать пищу раньше установленного обеденного часа (И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. V, с. 23, p. 240 В: ...canonicam refectionis horam praeveniere compellit. Collat. lib. V, c. 11, p. 625 А.: ...perurget monachum ante horam statutam ac legitimam festinare). К этому виду чревобесия относится тайноядение (λαϑροφαγία), выражающееся в том, что монах – чревобесник (ὁ γαστρίμαργος) не желая обнаружить свою чревобесную страсть, вкушал тайно и прежде установленного часа. Подобные монахи назывались λαϑροφάγοι – тайноядцами (Василий Великий, Λόγ. ἀσκητικ. с. 6. Μ. XXXI, 640 В.). Они, по свидетельству Василия Великого, были самыми неисправимыми: с клятвой отрекаясь от тайноядения, они оказывались клятвопреступниками, крикунами и т. п. (ibid.). Существенным признаком этого вида чревобесия служит сильный позыв (σύντονος ὄρεξις) к еде, к частому вкушению пищи даже в малом количестве (ibid). Проявление этого позыва, не подавляемого воздержанием, служит началом порока, развивающегося в чревобесную страсть (ibid.). Последствиями чревобесия первого рода бывают ненависть к монастырю и бегство из него (И. Кассиан, Collat. V, с. 11, р. 624). Описанный вид чревобесия ясно не обозначается бл. Диадохом.

Вторым видом чревобесия является гортанобесие (λαιμαργία). Определение гортанобесия находим у Климента Александрийского и аввы Дорофея. «Гортанобесие, по Клименту, есть бешенство в горле» (Paedag. lib. II, с. 1. Μ. 1. с. р. 397 А.: ἡ λαίμαργία μανία περὶ τὸν λαιμόν). «Когда, – говорит авва Дорофей, – наслаждение (ἡδονή) проявляется только в горле, то (чревобесие) называется гортанобесием от «μαργαίνειν τὸν λαιμόν»… (беситься горлом, Διδασκ. XV. с. 2. p. 1789 CD.). Возбудителем гортанобесия считается чревобесие, приводящее в движение всякое искусство, чтобы доставлено было наслаждение горлу (Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητ. с. 58. Μ. 1. с. р. 792 В.). В состав гортанобесия входят следующие элементы:

а) Наслаждение (ἡδονή). Ибо гортанобесие требует пищи не для насыщения только, но и для наслаждения ею (Дорофей, 1. с. р. 1792 А.: τὸ φαγεῖν διὰ τὴν ἡδονήν). Иногда наслаждение пищей настолько овладевает ядущим (τοσοῦτον ήττᾶται τῇ ἡδονῇ αὐτοῦ, ibid.), что он, по словам аввы Дорофея, задерживает нравящуюся ему пищу во рту, долго жуёт её, по причине наслаждения не желая проглотить её (ibid. р. 1780 ВС.).

b) Усладительность снедей (ἡ ἡδύτης), усладительные яства (τὰ ἡδέα βρώματα, ibid.). При гортанобесии не столько имеет значение количество съедаемой пищи, сколько вкусовые качества её (ibid. р. 1789 В.: оὐκ ᾀεὶ ϑέλει πολλὰ φαγεῖν, ἀλλὰ ϑέλει ἄν (ᾀεὶ;) ἡδέα); ибо подверженный гортанобесию монах наслаждается снедями, старательно приготовленными и, по выражению И. Кассиана, деликатнейшими (Collat V, с. 11, р. 625 А.: accurationes ас delicatissimos desiderat cibos. – De coenobior. inst. lib. V, c. 13, p. 240 С.: ...accurationibus epulis et esculentioribus oblectatur).

с) Участие зрения, вкуса и обоняния в гортанобесном наслаждении снедями. Ненасытное гортанобесие, по выражению Нила Синайского (Narrat. III. Μ. 1. с. p. 616 А.), привлекает к себе на служение означенные чувства в качестве опытных судей, доверяя им испытывать качества искусно приготовленных яств. Для возбуждения аппетита (ὀρέςεως) посредством чувства зрения кушанья приправлялись живописными смесями (ζωγραφικαῖς μίξεσι), составленными из желтяка, сарачинского пшена, шафрана, сокообразных ореховых поливок и иных, очень многих, разных красящих веществ (Нил Синайский, ibid. р. 616 В.). Для увеселения обоняния к соусам подмешивались благовоннейшие ароматы (τῶν ἀρωμάτων τὰ εὐωδεστατα, ibid.). Для услаждения горла смешивались вещества разных качеств – сладких и острых, терпких и солёных (τῶν γλυκέων καὶ δριμέων, στυφῶν τε καὶ ἁλμυρῶν τὰς ποιότητας, ibid.). В аскетическом слове бл. Диадоха не упоминается слово λαιμαργία, но существенный признак обозначаемого им порока ясно отмечается выражениями τὰ ἡδέα (сноска № 860), τὰ ἡδύνοντα πόματα ἢ βρώματα (гл. 51), т. е. наслаждение яствами (ἡδονὴ βρωμάτων) и усладительность их (ἡδύτης).

Третий вид чревобесия есть собственно πολυφαγία – многоядение или неумеренное употребление пищи. В чревобесии этого рода главное значение имеет количество пищи, а не качество её. В таком смысле трактуется чревобесие И. Кассианом, аввой Дорофеем и другими. Свойство чревобесной страсти выражается, по словам первого, в том, что чревобесник радуется только обжорству чрева и насыщению какими бы то ни было снедями (De coenob. inst. lib. V, с. 23, p. 240 ВС. и сравнить Collat. V, с. 11. р. 625). В таком же смысле говорит и авва Дорофей. «Иной предаётся наполнению (εἰς πλησμονήν) чрева и не желает хороших яств, и нет у него попечения об услаждении; но хороши ли они или худы, он желает только есть, каковы бы они ни были, он заботится только о том, чтобы наполнить своё чрево. Этот вид (страсти) называется чревобесием (1. с. р. 1789 С.). Главными признаками чревобесия служат: неумеренность (ἀμετρία), невоздержность (ἀκρασία. Климент Александрийский, 1. с. р. 397 А.), пресыщение (κόρος), излишество в принятии пищи (ἡ περὶττότης, Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 383 и 384, p. 400), наполнение чрева (πλησμονὴ γαστρός, Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς κακίας λογισμῶν Μ. 1. с. p. 1440 А.) множеством яств. Характеристический признак чревобесия (наполнение чрева) обозначен и бл. Диадохом в выражении διὰ τὸ ὀδηγεῖν εἰς γαστέρα τὸ πλῆϑος τῶν βρωμάτων (гл. 50, сравнить гл. 45 начало: ὑπὸ πλήϑους βρωμάτων).

По природе своей чревобесие есть страсть (Нил Синайский, Narrat. III, p. 621 В: τὸ τῆς γαστριμαργίας πάϑος. Василий Великий, Λόγ. ἀσκητικ, с. 6. Μ. XXXI, 640 В.). Оно принадлежит к числу страстей, имеющих основание в самой природе человеческой (naturalia vitia. И. Кассиан, Collat. V. с. 3. p. 611), рождаясь вследствие возбуждения одной плоти (solius instigatione ас pruritu carnis) и переходя в дело по одному телесному действию, иногда без всякого возбуждения души (ibid. р. 612 А.). Как имеющее основание в телесном ощущении (sensum carnis), оно причисляется к плотским порокам (carnalia vitia, ibid. p. 613 Α. И. Дамаскин, Περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς πονηρίας πνευμάτων, с. 10. Μ. XCV, 84 Β: ...σωματικά μὲν λέγομεν, γαστριμαργίαν, πορνείαν κτλ.). И бл. Диадох считает чревобесие плотской похотью (ὁ γαστριμαργίας μὲν καὶ πάσης σωματικῆς ἐπιϑυμίας φεισάμενος, сноска № 838). Но как порочность души (vitium animae. И. Кассиан, Collat. V, c. 4, p. 612 В) влияет на чревобесную страсть, так и эта последняя воздействует на душу (Нил Синайский Narrat. III, p. 621 В: Τοῦτο [чревобесная страсть] γὰρ ἀκροβολίζεται πρὸς τὴν ψυχήν...), возбуждая в ней неистовое сладострастие, срамные помыслы (λογισμοὺς αἰσχροὺς, Нил Синайский, De octo vit. p. 1440 В.) и мечтания (αἰσχρὰς φαντασίας, ibid. p. 1444 А.), потопляет ум (ibid. p. 1440 А.), овладевает сердцем и всеми чувствами (Василий Великий, Λόγ. ἀσκητικ. с. 6. Μ. XXXI, 640 В.), насаждая в ней порочные страсти. У бл. Диадоха также встречаются замечания о вредном влиянии многоядения и многопития на душу и особенно на ум (гл. 44, 49 и 50), делающим его не расположенным к мышлению и созерцанию и создающим срамные призраки.

Чpeвобесие, помысл и демон чревобесия занимают первое место в списке главных восьми страстей, помыслов и демонов их (Исследования. К сноске № 878, первая таблица). Чревобесию предоставляется первое место вследствие того, что оно обыкновенно считается аскетами началом всех порочных страстей (Нил Синайский, De octo vit. p. 1440 А.: Ἀρχὴ καρποφορίας... ἐγκράτεια, καὶ παϑῶν γαστριμαργία) подобно тому, как начальником демонов признаётся сатана (ibid, р. 1444: Ἄρχων μὲν δαιμόνων ὁ Σατανᾶς· ἄρχων δὲ παϑῶν ἡ γαστριμαργία); оно – корень (ῥίζα) всех остальных страстей. Это коренное значение чревобесной страсти обстоятельно изъяснено И. Кассианом и преподобным Нилом Синайским. Чревобесие поставляется в ближайшую связь с πορνεία и соединяется неким сродством с последующими четырьмя страстями. По ближайшему сродству все главные пороки делятся на четыре пары (И. Кассиан, Collat. V, с. 10, р. 624 А.: iu quatuor conjugationes et copulas dividuntur). К первой относятся чревобесие и блуд; через последний чревобесие соединяется с последующими двумя парами – сребролюбием и гневом, печалью и унынием (ibid.); последняя пара (тщеславие и гордость) стоит вне связи с первыми тремя парами, как сказано было выше (Исследования. К сноске № 878, абзац начало: «Все главные пороки разделяются»). Преподобный Нил Синайский в одном из своих сочинений изъяснил образ происхождения от чревобесия следующих за ним пяти страстей. От чревобесия, – говорит он, – как от корня (ἀπο ταύτης, ὡς ῥίζης), происходят в качестве отростков прочие страсти (τὰ λοιπὰ πάϑη), которые вырастают в достигающие до небес пороки (κακίαι). «Ибо сребролюбие (φιλοχρηματία), и гнев (ϑυμός) и печаль (λύπη) суть дети и отпрыски чревобесия; поскольку чревоугоднику (τῷ γαστριμάργῳ) прежде всего есть нужда в деньгах для удовлетворения всегда пламенеющей похоти, хотя она никогда не удовлетворяется. Необходимо же, чтобы на препятствующих приобретению их (денег) возбуждался гнев (τὸ ϑυμικόν); по необходимости же и печаль следует за гневом, не переходящим в дело по слабости... Ибо сластолюбцы, лишаясь наслаждений, гневаются и огорчаются» (Λόγ. ἀσκητικ. с. 55, р. 788 ВС.), потому что чрево – причина почти всех наслаждений (σχεδὸν γὰρ τῶν ἡδονῶν αἰτία ἐστίν αὐτη, ibid. с. 56, p. 789 А.). Тот же преподобный отец в том же сочинении обозначил тесную связь чревобесия с блудной страстью. «Сладострастное движение, – говорит он, – более всего родственно чревобесию; вследствие чего и природа, желая показать родство сих страстей, τὰ συνουσιαστικὰ ὄργανα назвала подчревиями (ὑπογάστρια), близостью обозначая родственность». Ослабление и усиление первой страсти сопровождается оскудением или возрастанием второй (ibid. с. 68. р. 792 АВ.). У бл. Диадоха ясно не обозначены ни место чревобесия в списке главных страстей, ни его связь с последующими пятью страстями; но близкое родство чревобесия с блудным пожеланием может быть усматриваемо в том, что первое, поскольку оно выражается в неумеренном употреблении вина и пищи, возбуждает τὰ συνουσιαστικὰ ὄργανα (гл. 49 и 50). Здесь бл. Диадох высказывает мысль и употребляет выражение (τὰ συνουσιαστικὰ ὄργανα), которые находятся в вышеприведённых словах преп. Нила.

Помысл и демон чревобесия не называются и не обсуждаются автором, но предполагаются известными бл. Диадоху и его читателям (Исследования. К сноске № 821, абзац начало: «Из сказанного о телесном воздержании»). Чревобесный помысл, по Евагрию Понтийскому, бывает причиной отпадения монаха от подвижничества. Мысль о многих и сладостных яствах настолько овладевает иным подвижником, что он начинает считать воздержание вредным для телесного здоровья. Ибо чревобесный помысл «изображает подвижнику желудок, или печень, селезёнку, водянку и продолжительную болезнь, и скудость запасов и недостаток врачей; часто приводит ему на память некоторых братьев, подвергшихся этим болезням». Иногда и подвижников, подвергшихся означенным болезням, он побуждает рассказывать, что эти несчастья приключились с ними от подвижничества (ἐκ τῆς ἀσκήσεως, Евагрий, Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμῶν, с. 2. Μ. XL. 1272). Не называется бл. Диадохом и демон чревобесия (ὁ τῆς γαστριμιργίας δαίμων), занимающий первое место между демонами восьми главных страстей (Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν. Μ. LXXIX, 1200 D.) и заведующий «чревобесными наслаждениями или пожеланиями (οἱ [δαίμονες] τάς τῆς γαστριμαργίας ἡδονάς, ἤγουν ὀρεξεις πεπιστευμένοι... ibid.). Этот демон много употребляет усилий, чтобы возбудить в подвижнике чревобесные наслаждения и побудить его отменить «определённое (им для себя) воздержание» (De octo vit. p. 1440 С. Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 25, р. 1229 В.). Если демон успевает повергнуть подвижника в чревобесную страсть, то он делает с подвижником, особенно спящим, всё, что угодно, загрязняя его душу и тело срамными и нечистыми помыслами ἐκκρίσεσι (De octo vit. p. 1444 А.). Если же демон оказывается бессильным в отклонении подвижника от умеренного воздержания, то он внушает аскету желание высшего воздержания (ἐπιϑυμίαν ἀκροτάτης ἐγκρατείας, p. 1440 С; εἰς ἐπιϑυμίαν ἀσκήσεως ἀκρότατης ἐμβάλλει τὸν νοῦν р. 1229 В.) с той целью, чтобы подвижник, оказавшись, по слабости тела, не успевшим в неумеренном воздержании, отпал и от умеренного (ibid.).

В борьбе с чревобесной страстью подвижники пользовались многими средствами; главнейшими из них считаются следующие, касающиеся

а) тела. В этом отношении общими средствами для подавления чревобесной страсти были: телесное воздержание (Исследования. К сноске № 821, абзац начало «Указанное значение воздержания»), пост, бдение, уединение (И. Кассиан, Collat. V, с. 4. р. 612 В.; Ефрем Сирин, Περὶ ὀκτὼ λογισμ. p. 422). Пpoтив каждого из трёх видов чревобесия предлагались следующие средства: 1) непринятие пищи (против первого вида чревобесия) раньше определённого часа (И. Кассиан, De coenob. inst. с. 20, p. 236 B; ibid. с. 23, p. 240 С.); 2) yпотребление пищи дешёвой (против 2-го вида чревобесия) и воздержание от сладких снедей (И. Кассиан, De coenobior. lib. V, с. 23, p. 240 С.; Василий Великий Ὅροι κατὰ πλάτ. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 16. Μ. XXXI, 960 Β: ἀποχή τῶν ἡδέων); 3) умеренное, вынуждаемое самой необходимостью, насыщение пищей (против 3-го вида чревобесия) и благодарное вкушение даров Божиих, а не пресыщение ими (И. Кассиан, De coenobior. instit. с. 14, p. 230, ibid. с. 23, p. 240 С.; Исидор Пелусиот, Epist. lib. I, 383 и 384. Μ. 1. с. p. 400).

b) Души. В этом отношении имеет значение душевное воздержание, усовершающее внутреннего человека (Исследования. К сноске № 821, абзац начало: «Из сказанного о телесном воздержании»), а вместе с ним и внешнего. Попечение о душе, ведущее к подавлению чревобесной похоти, имеет своей целью отвлечь её от телесного и сосредоточить её внимание на духовном. Достижению этой цели содействуют: страх Божий (Ефрем Сирин, Περὶ τῶν ὀκτὼ λογισμών, p. 422), желание совершенства (И. Кассиан, De coenobior. inst. lib. V, c. 14, p. 229 ВС.): desiderium perfectionis), непрерывные духовные занятия (ibid.), любовь к добродетелям и помышление о красоте небесных вещей. «Мы, – говорит И. Кассиан, – никоим образом не могли бы презирать настоящие снеди, если бы ум, предавшись божественному созерцанию, не услаждался любовью к добродетелям и красотой небесных вещей (ibid. р. 230 В.). Некоторые из указанных средств предлагаются и бл. Диадохом; он советует пользоваться только необходимым (гл. 55), воздерживаться от многих и сладостных снедей и напитков (Исследования. К сноске № 856; гл. 50 и 51), презирать сладости настоящей жизни ради вкушения сладости Божией (гл. 44 конец). Последняя мысль и выражение её очень сходны с вышеприведённым местом из сочинения И. Кассиана (De coenobior. Lib. V, с. 14, р. 230 В.).

Сравнение учения бл. Диадоха о чревобесии с учением о нём других церковных писателей показало, что 1) автором не выяснена обстоятельно природа чревобесной страсти; 2) не сделано определение её; 3) обозначены признаки только двух видов её (2-го и 3-го); 4) не отмечено место её в списке главных восьми страстей; 5) не поименованы ни помысл, ни демон чревобесия; 6) указаны только некоторые средства для подавления этой страсти.

Исследования

К сноске № 953.

φησι, говорит Иисус Христос не словами, но питием уксуса Он, по мнению автора, научает подвижников не пользоваться услаждающими напитками и яствами.

К сноске № 956.

Ὕσσωπον, τὸ, трава (βοτάνη. Suidae lexicon gr. et. lat. T. 2, p. 1388). Иссоп сам по себе не обладал очистительными свойствами, но служил только орудием окропления и омовения. Кистью иссопа, омочённой в кровь, евреи мазали двери в ту ночь, в которую произошло умерщвление египетских первенцев (Исх. 12:20). В данном случае иссоп и кровь были для евреев символами избавления. И бл. Диадох называет иссоп очистительным средством (τὸ καϑαριστικόν) в символическом смысле; он служит символом нравственного совершенства, достигаемого по очищении от страстей. В символическом смысле понимается иссоп и Евсевием Кесарийским. В объяснение 9 стиха 50 псалма он говорит: «Иссоп (τὸ ὕσσωπον) есть символ (σύμβολον) бесстрастия, и омовение (ἡ πλύσις) означает знание (γνῶσιν); бесстрастием очищаемся (καϑαριζόμεϑα), а знанием убеляемся» (Comment, in Psalm. М. XXIII, 410 С.).

Исследования

К сноске № 962.

Τὸ λουτρῶν, баня. Неомовение тела (ἡ ἀλουσία) древними аскетами считалось вообще добродетелью, а некоторыми из них – даже одной из величайших добродетелей (Кирилл Скифопольский, Βίος τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ ἐπισκόπου καὶ ἡσυχαστοῦ τῆς Λαύρας τοῦ ἀββᾶ Σάβα. Acta SS. Maii, t. III, с. 3, р. 779: ...ὑπετίϑετο (Иоанн) μίαν εἶναι τῶν μεγίστων ἀρετῶν τὸ κεχρῆσϑαι τῇ ἀλουσίᾳ). Оно включалось древними подвижниками в систему телесного воздержания; причисляется оно к ней и бл. Диадохом (τὸ δὲ διὰ ἐγκράτειαν καὶ τούτου ἀπέχεσϑαι). Признавая пользование баней не грешным и разумным, он находит его однако ж не безопасным, особенно для новоначальных монахов (ἀπὸ τῆς τοῦ βίου πρὸ βραχέος ἐκπηδήσαντες ἐξωλείας), на следующих основаниях:

1) приятная влажность изнеживает (ἐκϑηλύνει) тело;

2) вид телесной наготы (τῆς γυμνότητος) может вызвать в подвижнике телесную похоть (ἐπιϑυμίαν), влечение πρὸς σωματικὴν συμπλοκὴν, гл. 56), и привести его, подобно Адаму и Еве, к падению;

3) следовательно, пользование баней вредит целомудрию, а воздержание от неё способствует сохранению его.

Эти положения согласуются с историей отрицательного и положительного отношения древних аскетов к бане и представляют собой не только воспроизведение, но и прекрасное раскрытие их воззрений на этот предмет. Начало отрицательного отношения древних подвижников к омовениям современно началу самого подвижничества. Антоний Великий, никогда не мывший тела своего по причине грязноты (διὰ ῥύπον) его (Св. Афанасий Александрийский, Vita S. Anton. с. 47. М. XXVI, 912) и слабости (ibid. с. 93, р. 973 А.), не омывавший своих ног и даже без нужды не опускавший их в воду (ibid. р. 912 и 973 А.), был и в этом отношении образцом для последующих строгих воздержников. Аммун, современник св. Антония, намереваясь переплыть реку Ликос, не решался раздеться, стыдясь, по свидетельству св. Афанасия, видеть себя самого нагим (Vita S. Anton. с. 60. М. 1. с. р. 929 В.). Эти, описанные св. Афанасием, примеры воздержания от омовений возвещались последующим поколениям Ефремом Сириным (Πρόσεχε σεαυτῷ, с. 10, р. 173) и Палладием Еленопольским, (Historia Lausiaca, с. 8. М. XXXTV, 1026 С.). Последний и со своей стороны отметил в своём «Лавсаике» виденные им самим примеры воздержания от бани. Евагрий Понтийский, (Historia Lausiaca, с. 76, р. 1194 С.) и пресвитер Исидор, подвизавшийся на Нитрийской горе (после странноприимец Александрийской церкви) не пользовались баней (оὐ λουτρῷ ἐχρήσατο, ibid. с. 1, р. 1009 В.). В этом роде воздержания с мужами соревновали и некоторые благочестивые жены. Сальвия, сестра эпарха Руфина, говорила о себе, по словам Палладия, что она до старости (ей было 60 лет, когда она укоряла в Пелузе своего спутника – молодого диакона Ювина за то, что по случаю жары омыл холодной водой свои руки и ноги) соблюдала следующий обычай: только готовясь в приобщению, она омывала оконечности своих рук; во всё же остальное время, говорила она, ни «лицо (её) не касалось воды, ни нога и никакой другой из членов, хотя, будучи одержима разными недугами и вынуждаема врачами воспользоваться баней, и не допустила воздать плоти обычное ей» (ibid. с. 143, р. 1244 ВС.). Все указанные примеры воздержания от омовений относятся к четвёртому веку; в этом же веке Василий Великий (сам не омывавшийся, Григорий Назианзин, Or. 49, с. 61) «советовал не угождать плоти сном, банями (λουτροῖς) и мягкими постелями» (Homil in Psal. 29. М. XXIX, 320 С.). В V и VI вв. строгая дисциплина касательно омовений поддерживается отдельными лицами и аввами, стоявшими во главе монашеских общин. Палестинский подвижник Иоанн Безмолвник (454–557 г.) считал неомовение одной из величайших добродетелей (Кирилл Скифопольский, Βίος τοῦ ἁγίου Ἰωάννου... ήσυχαστοῦ... с. 3). Один пресвитер Пелусийский, узнав, что находившиеся под его руководством монахи посещают городские бани, наказал их тем, что на некоторое время снял с них монашеские одежды (Ἀποφϑ. τῶν ἁγίων γερόντων. Coteler, I, p. 594, с. 11). Но рядом с воздержанием от омовений идёт невоздержание от них или пользование ими. Некоторые современные св. Антонию египетские монахи не чуждались бани, как это видно из выражения св. Афанасия, что Антоний, никогда не омывавший тела своего, казался бодрее всех, пользовавшихся разнообразной пищей, банями (λουτροῖς... χρωμένων) и различными одеждами (Vita s. Anton. с. 93. М. 1. с. р. 973 Б). Ефрем Сирин примером св. Антония, не омывавшего своего тела, убеждал сирских монахов не выдумывать средств, расслабляющих тело, к числу которых относилась и баня (Πρόσεχе σεαυτῷ, с. 1, р. 173).

В пятом веке некоторые египетские монахи часто ходили мыться в городские бани (Ἀποφϑέγμ. Coteler. I, 594, с. 11: ...συνέχως εἰς τὴν πόλιν εἰσὶ καὶ λούονται). Пользование банями или вообще омовениями считалось признаком несовершенного подвижничества, остатком ветхого человека в аскете, и не одобрялось аввами, но и не относилось к числу тяжких проступков против аскетической дисциплины; оно считалось вредным не само по себе, а по тем последствиям, к которым оно могло приводить. Сказанное подтверждается следующим рассказом о некоем Пелусийском пресвитере, строго наказавшем братию за хождение в городские бани, а потом покаявшемся. Этот пресвитер, узнав, что некоторые из братий (одиннадцать) «часто бывают в городе, и моются и нерадят о себе», пришёл в собрание и снял с них монашескую одежду (τὸ σχῆμα τοῦ μοναχοῦ). Но строгое наказание, коему подверглись любители городских бань, обеспокоило самого карателя. Для разрешения сомнения касательно правильности наказания, наложенного на провинившихся, пресвитер отправился к Пимену, захватив с собой и левитоны (τοὺς λεβήτωνας τῶν ἀδελφῶν), снятые с виновных. Старец спросил пришедшего: «Не имеешь ли ты чего-либо из ветхого человека»... Пресвитер ответил: «я причастен ветхому человеку». «Вот и ты такой, как и братия, сказал Пимен; хотя и немного ты причастен ветхости, однако подлежишь греху». Пресвитер, возвратившись в свой монастырь, призвал провинившихся монахов, возвратил им одежды и раскаялся в своей строгости (Ἀποφϑέγματα 1. с. р. 594, с. 11). Таким образом, знаменитый подвижник Пимен, отличавшийся великой рассудительностью, не одобрил пользование банями, но не признал его проступком, тяжко наказуемым. Строгий взгляд на пользование банями, как несогласное с целями подвижнического воздержания, поддерживается в VI и в начале VII века, хотя и делаются уже попытки устроять бани в самых монастырях. И. Мосх рассказывает об одной из таких попыток следующее. Когда названный муж и Софроний пришли в Скопельский монастырь, находившейся на горе между прибрежной Селевкией и Россом Киликийским, то иноки этого монастыря показали странникам прекрасный источник, данный Богом по молитвам аввы Феодосия, и при этом рассказали, что этот источник совсем было сделался безводным, когда некоторые из братий принудили авву Феодосия построить в монастыре баню (λουτρὸν κτίσωσιν ἐν τῷ μοναστηρίῳ), по снисхождению к слабости братий (τῇ ἀσϑενείᾳ τῶν ἀδελφῶν). Вода снова появилась в источнике, когда авва разрушил баню (И. Мосх, Prat. Spiritual, с. 80. М. LXXXVII, par. 3, p. 2937, 2040). Но если в монастырях не всегда удачно устроялись бани, то посещение народных бань, по-видимому, усиливалось и вызывало протест только со стороны строгих авв. «Отцы ваши, – говорил авва Александр, – никогда не умывали лица своего, а мы отворяем и народные бани» (τὰ λουτρά τὰ δημόσια, ibid. с. 148, p. 3036 А.).

Из представленного краткого обозрения отношений подвижников к омовениям видно, что вообще омовения в банях признаются вредными и недозволенными для монахов, но что среди слабейшей братии заметно стремление пользоваться банями и понудить своих руководителей даже к устроению монастырских бань.

Воздержание от омовений вообще и особенно в банях утверждалось древней аскетикой на тех же основаниях, какие обозначены и бл. Диадохом. К числу сих оснований относятся:

1) усердие к подвижничеству (ἡ προϑυμία τῆς ἀσκῆσεως. Vita s. Anton. M. 1. c. p. 973 A), не соединимое с заботливостью о теле, выражающейся в омовениях в бане. «Не угождай плоти, – говорит Василий Великий,  – сном, банями и мягкими постелями» (Homil. in Psalm. 29. М. ХХХI, 330 С.);

2) бани располагают тело к изнеженности (τῇ ἀπαλότητι τοῦ σώματος. Палладий, 1. с. p. 1244, с. 143) и расслабляют его (по Ефрему Сирину бани относятся к числу средств, расслабляющих тело – τὰ χαυνοῦντα τὸ σῶμα. См. Πρόσεχε σεαυτῷ с. 10, p. 173), a неомовение укрепляет его. Антоний, воздерживавшийся от омовений, казался крепче всех, пользовавшихся банями (Vita р. 973 В.). Этот довод приводится и бл. Диадохом: «приятная влажность изнеживает тело» (гл. 52).

3) Обнажение тела может повредить целомудрию. Это – самый главный довод против пользования банями. Антоний Великий (Vita, с. 47, р. 912), Аммон (ibid. с. 60, р. 929 В.), Иоанн Безмолвник воздерживались от омовений особенно потому, что не желали ни самих себя видеть нагими, ни другим позволять видеть их таковыми. Упомянутый Иоанн даже промышлял при этом о наготе Адама (τὴν τοῦ Ἁδὰμ γύμνωσιν, Кирилл. Скифопольский, 1. с. с. 3, Acta Sanct. Maii. III, 779). Это помышление о наготе Адама, вызываемое омовениями в бане, свидетельствует, может быть, о том, что или Иоанн, или скорее его биограф пользовались аскетическим словом бл. Диадоха; ибо раньше сего епископа никто так удачно не воспользовался наготой Адама и «его листьями» в качестве довода против хождения в баню.

4) Хождение в баню признавалось особенно вредным для новоначальных, у которых «кипит ещё кровь» (Палладий, l. c. p. 1244). По сей причине и авва Исаия преподаёт новоначальным совет держать себя «во всяческом безобразии (Слово III: ὁ νεώτερος δὲ ἐάσει ἑαυτὸν ἐν πάσῃ ἀμορφίᾳ); ибо сие полезно для него». Но подвижник, уже укрепившийся в добродетельном житии, не должен оставлять тела своего «безобразным в нечистоте» (ibid. ...τὸ σῶμά σου ἐν ῥοπαρίᾳ ἄμορφον).

Исследования

К сноске № 971.

Ἰατροί – врачи, ἡ τέχνη. (за сноской № 973) т. е. ἡ ἰατρικὴ τέχνη (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. καὶ ἀπόκρ. 55, с. 1. Μ. XXXI, 1044 С.); ἡ ἰατρικὴ (Григорий Нисский, De anim. et resurrect. M. XLVI, 13 В.) – врачебное искусство, медицина. В гл. 53 и 54, a также и в некоторых других местах своего аскетического сочинения, бл. Диадох с подвижнической точки зрения уясняет

a) дозволительность монахам пользоваться пособиями врачебного искусства (гл. 53),

b) отношение их к своим болезням (см. Исследования. К сноске № 998) и

с) врачеванию их (гл. 53).

Все эти три положения нередко обсуждались в аскетической литературе. Ибо не только случайные болезни (например, болезнь от укушения змеёй, И. Мосх, Луг Духовный, с. 204. М. LXXXVII, par. 3, p. 3093), но и проистекавшие от свойств самого подвижничества (ἐκ τῆς ἀσκῆσεως. Евагрий Понтийский, Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν, с. 2. Μ. XL, 1272), – от сурового образа жизни и строгого воздержания в пище [Общая немощь плоти и расстройство желудка у Евагрия Понтийского, (Палладий Еленопольский, Historia Lausiaca, с. 76, М. XXXIV, 1194 С. ...χρείαν ἐχούσης αὐτοῦ τῆς σαρκὸς διὰ τὴν ἀσϑένειαν, καὶ τὴν τοῦ στομάχου ἀνωμαλίαν...), болезнь печени, селезёнки, водянка и др. болезни (Евагрий, 1. с. с. 2, р. 1272), недостаток врачей (ἰατρῶν ἀπορία, ibid.) и ухода за больными (аввы Исаии Λόγ. ιζ´, с. 1)], – наводили уныние на малодушных аскетов; некоторые из них, заботясь много о телесном здравии, обращали, где возможно было, врачевание тела в непрерывное попечение о нём в ущерб душевному врачеванию; иные доходили в этом отношении до такой крайности, что, не имея веры в помощь Божию, врачей называли своими спасителями (Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 1044 В: ...οἵ καὶ σωτῆρας αὐτοὺς (врачей) ὀνομάζειν οὐ παραιτοῦνται). Но были и такие подвижники, которые совершенно отказывались от врачевания, находя его несогласным ни с попечением о душе, ни с верой в Бога и надеждой на Него. Указанные крайности в отношениях подвижников к врачебному искусству естественно вызывали вопросы: дозволено ли Богом врачебное искусство (на этот вопрос прямо указывают слова Василия Великого: ...ἡ ἰατρικὴ τέχνη... ὑπὸ τοῦ πᾶσαν ἡμῖν τὴν ζωὴν οἰκονομοῦντος Θεοῦ συγκεχώρηται, ibid. с. 1, p. 1044 С.), согласны ли с благочестивой целью подвижничества пользование врачебными пособиями (ibid. Eἰ τοῖς ἐκ τῆς ἰατρικῆς κεχρῆσϑαι, κατὰ σκοπόν ἐστι τῆς εὐσεβείας) и врачевание болезней (Макарий Египетский Homil. XLVII, с. 4 и 5. М. ХХХIV, 809, 812)? Эти вопросы, возникавшие среди подвижников, теоретически и практически разрешались ими в трояком направлении. По учению одних подвижников, врачевание телесных болезней противоречит главнейшим принципам подвижничества; по учению других, лечение телесных болезней, приглашение врачей и пользование медицинскими пособиями вполне совместимы с благочестивыми целями подвижничества; по воззрениям третьих, телесное врачевание, само по себе не стоящее в противоречии с существом самого подвижничества, может быть в одних случаях с большой пользой для подвижников принимаемо, а в других случаях отклоняемо ими. Первые два направления по отношению друг к другу могут быть названы крайними, а третье – средним, объединяющим в себе некоторые элементы первых двух. Замечательным представителем этого среднего направления является бл. Диадох, как это видно из нижеследующего.

Церковные писатели различают двоякого рода врачебное искусство: предметом одного служит лечение тела (ἡ τῶν σωμάτων ϑεραπεία. Григорий Назианзин, Orat II, с. 16. М. XXXV, 425), a предметом второго – врачевание души (ἡ τῶν ψυχῶν ἰατρεία, ibid.). Первый род врачевания и есть собственно врачебное искусство, по словам Климента Александрийского. «Ибо, – говорит он, – в собственном смысле (κυρίως) помощь телесным болезням (ἡ τῶν τοῦ σώματος νοσημάτων βοήϑεια) называется врачебным искусством (Paedag. lib. I, c. 2. M. VIII, 256 A). Об этом именно искусстве и рассуждает бл. Диадох в гл. 53 своего аскетического творения. Медицина называется церковными писателями врачебным искусством – ἡ ἰατρικὴ τέχνη (Климент Александрийский, 1. с.; Василий Великий Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 1. М. XXXI, 1044 С.), ἡ τέχνη ἡ ἰατρικὴ (Василий Великий, 1. с. с. 3, 1048 В.), ἡ ἰατρική (Василий Великий, 1. с.; Григорий Нисский De anim. et resurrect. М. XLVI, 13 В.), ἰατρική (Исидор Пелусиот, Epistol. lib. II, 437. M. LXXVIII, 424 A). Мужи, опытные в этом искусстве, именуются врачами – ἰατρός, ἰατροί (Василий Великий, 1 с. с. 5, р. 1052 В.; Исидор Пелусиот, Epistol. lib. III, 337. М. 1. с. р. 997; lib. 1, 391, р. 404 А.); они различаются по специальностям (Павла Элладского Βίος... Θεογνίου, с. 15. Палест. Сборн. XXXII, 11, 6. 7. Сравнить ibid. с. 20, р. 41, 25. 26. Палладий Еленопольский, Historia Lausiaca, с. 30. М. XXXIV, 1089 D.: ἰατρῶν χειρουργίαι, И. Мосх, Луг Духовный с. 184. М. LXXXVII, par. 3, p. 3057) и по опытности в своём искусстве (ἰατρὸς ἄτεχνος, Григорий Назианзин, Orat. XL, с. 11. Μ. XXXVI, 373 А. ἀπόταμος ἰατρός. Orat. XXXII, с. 29. М. 1. с. p. 208 С.). Все же они называются земными врачами (ἰατροί γηίνοι. Макарий Египетский Homil. XLVIII, с. 4. М. XXXIV, 809 D.) в отличие от Спасителя Нашего – единого истинного Врача души и тела человека (Климент Александрийский, Paedag. lib. I, с. 2. М. 1. с. р. 256 В: ...καὶ σῶμα καὶ ψοχὴν ἀκεῖται αὐτοῦ ὁ πανακής τῆς ἀνϑρωπότητος ἰατρός, ὁ Σωτήρ. Григорий Нисский, De Orat. Dominic. Orat. IV. M. XLIV, 1161 D.: ...ἰατρός ἀληϑής τῶν τῆς ψυχῆς παϑημάτων. Макарий Египетский, 1. с. с. 3, р. 809 D.: ὁ μόνος ἀληϑινὸς ἰατρὸς καὶ ϑεραπευτής). Самое лечение болезней обозначается словами ἡ ἰατρεία (Исидор Пелусиот, Epistol. lib. III, 177. М. 1. с. р. 868 D.; Григорий Назианзин, Orat. XLV, с. 12. М. XXXVI, 640. Orat. II, с. 16. М. ΧΧΧV, 425.; Исидор Пелусиот, 1. с. ...αἱ τῆς ἰατρείας μέϑοδοι), ἡ ϑεραπεία (Исидор Пелусиот, 1. с.; Григорий Нисский, Orat. catechet magn. М. XLV, 9 В: ὁ τρόπος τῆς ϑεραπείας, соответствующий (способ) роду болезни. Другие цитаты см. ниже); ἰατρεία и ϑεραπεία употребляются в одинаковом значении. Уврачевание болезни, исцеление её называется ἰασις (Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 1048 D.).

Цель телесного врачевания полагается в том, чтобы существующее здравие (ὑγίειαν), благосостояние (плоти), (εὐεξίαν σαρκός) сохранить, или возвратить потерянное (Григорий Назианзин, Orat. II, с. 22. М. XXXV, 432 А.). Под телесным же здравием, по определению Григория Нисского, разумеется равноправие сущих в теле стихий (ἡ τῶν στοιχείων ἰσονομία. De Orat. Dominic. Orat. IV. M. XLIV, 1161 B.). Отсюда уклонение какой-либо из сущих в нас стихий от должной меры (ἡ ἐκ τοῦ μετρίου παρατροπή) есть начало и причина болезненного состояния (ibid. p. 1161 А.). И наоборот, восстановление (ἀποκατάστασις) неправильно пришедших в движение (стихий) и в собственное и в согласное с естеством состояние есть врачевание болезнетворной причины (ϑεραπεία τῆς νοσώδους αἰτίας, ibid.) и врачевание тела вообще (ἡ τοῦ σώματος ϑεραπεία, Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 1048; с. 5, р. 1052 А., Григорий Назианзин, Orat II, с. 16. М. XXXV, 425, Феодора Петрский, Βίος... Θεοδοσίου, p. 40, 13. 14 (Usener): ...ἡ ἐν ἀσϑενείαις τοῦ σώματος ϑεραπεία). Для восстановления равновесия действующих в теле стихий необходимо, по Григорию Нисскому, оказывать помощь врачебного искусства ослабевающей стихии, чтобы она могла противостоять усилившейся и переступившей надлежащий предел (De Orat. Domin. Orat. IV. М. 1. с. p. 1161 В.). Эта цель достигается врачебным искусством посредством удаления излишнего, чуждого, прившедшего в человеческий организм, или присоединением недостающего, необходимого (Василий Великий, 1. с. с. 1, р. 1044; с. 2, р. 1045 С.).

Средствами осуществления указанной цели служат вообще медицинские пособия – τὰ ἐξ ἰατρικῆς βοηϑήματα (Василий Великий, 1. с. с. 2, р. 1045 В.), медицинские предписания (τὰ τῆς ἰατρικῆς παραγγέλματα, ibid. с. 5, p. 1062 В.), назначаемые врачом, принимаемые, соблюдаемые (ἡ φυλακὴ τῶν παραγγελμάτων, ibid. p. 1052 А.) или отвергаемые больными подвижниками. Эти пособия бывают разнообразны (βοηϑήματα ποικίλα, ibid. с. 3, p. 1048 А.), но вообще они образуют собой три группы:

а) медицинские предписания, устанавливающие строгие меры касательно образа жизни или диеты (διαίτης ἀκριβῆ μέτρα); сюда относятся: воздержание в пище (ἀσιτία), удаление от вредного для здоровья (ἀποχὴ τῶν φϑειρόντων, ibid. с. 4, p. 1049 A) и от пресыщения (ibid. с. 5, р. 1052 В.). Основное правило этих предписаний врачебного искусства: «недостаточность есть мать здравия (ibid. ἡ τέχνη (ἰατρική)... τὴν ἐνδειαν μητέρα τῆς ὑγείας ἀποκαλεῖ).

b) Хирургические операции, коими производятся сечения (τομαΐ. Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 1045 D; с. 4, р. 1049 А.; Григорий Назианзин, Orat. II, с. 18. М. XXXV, 428 В.), прижигания (καύσεις. Василий Великий, и Григорий Назианзин, 1. с.) и другие более жестокие способы врачевания (Григорий Назианзин, 1. с... τοῖς αὐστηροτέροις τῆς ϑεραπείας),

с) Врачебные лекарства – τὰ φάρμακα (Макарий Египетский, Homil. XLVIII, с. 5. М. XXXIV, 812 А.), ἰατρικὰ φάρμακα (Максим Исповедник, Capit. de charit Centur. III, с. 82. М. ХС, 1041 С.), ἄκος (Григорий Назианзин, Περὶ διαϑηκῶν καὶ ἐπιφανείας Χριστοῦ. v. 39. Μ. ΧΧΧVIII, 459: Οὐ γὰρ ἐπαρκὲς τοῖς μεγάλοις πάϑεσι μικρὸν ἄκος), добываемые из трав, в своих корнях, листьях и цветах заключающих полезное против той или другой болезни (Василий Великий, 1. с. с. 2, р. 1045 АВ.); подобные же лекарства доставляются некоторыми деревьями и пр. (Василий Великий, Homil. V in Hexaemer. с. 9. М. XXIX, 116 А.). Лекарства, искусственно приготовленные врачами, и вообще принадлежности врачебного искусства называются медицинскими препаратами – τὰ ἰατρικὰ ἐπιτηδεύματα (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 4. М. XXXI, 1049 В.), ἰατρικά ἐπιτηδεύματα, ἰατρῶν ἐπιτηδεύματα (Макарий Египетский, Homil. XLVIII, с. 5. М. 1. с. p. 812 А.). Лекарства бывают горькие (πικρὰ φάρμακα, Василий Великий, 1. с. с. 3, р. 1048 А.), острые и трудные (ibid. с. 4, р. 1049 А.: ...διὰ τῶν δριμέων καὶ ἐπιπόνων), Все же они представляют собой вещественные пособия (ὑλικαἰ βοήϑειαι, ibid. с. 2, p. 1045 С.), телесные и видимые, через которые совершается Божие попечение о нас (ibid. с. 4, р. 1048 В.) при посредстве врачей.

Если, после сказанного, обратимся к аскетическому творению бл. Диадоха, то в этом сочинении найдём медицинские сведения, своим объёмом и содержанием не превышающие того, что сообщено нами выше. Они могут свидетельствовать о некотором знакомстве автора с медициной; но они могли быть заимствованы им даже из сочинений церковных писателей; по крайней мере его суждение о происхождении врачебной науки и лекарств образованы, по-видимому, под влиянием Василия Великого, как показано будет ниже. Во всяком случае, в своём аскетическом сочинении он не проявил таких признаков своего специального знакомства с медициной, какие находим, например, в творениях Григория Нисского. Медицину он называет ἡ τέχνη (гл. 53) без прибавления слова ἰατρική; оно опущено вследствие того, что изложенные в гл. 53 рассуждения автора о врачах, лекарствах и врачевании болезней ясно указывают читателю, о каком искусстве говорит автор. Подобное словоупотребление встречается и у Василия Великого, (ibid. с. 5, р. 1052 В.: Ἐμοὶ δὲ καὶ πρὸς ἐγκράτειαν οὐ μικρὸν συντελεῖν ἡ τέχνη φαίνεται). Знатоков врачебного искусства он именует врачами – ἰατροί (гл. 17, абзац сноски № 370; гл. 53); но истинным Врачом и Спасителем нашим он признаёт только Иисуса Христа (гл. 53); таковым именуют Его и другие церковные писатели (Климент Александрийский, Григорий Нисский, Макарий Египетский, цитаты см. выше). Медицинские термины ἰατρεία, ϑεραπεία не употребляются в аскетике бл. Диадоха. Но он, подобно другим церковным писателям, различает двоякого рода врачебное искусство – лечение тела и врачевание души. – Мысль о сих врачеваниях автор раскрывает в гл. 17 своего аскетического творения. Для надлежащего уразумении этой мысли необходимо принять во внимание встречающееся у церковных писателей (особенно у Василия Великого) суждение, что врачебное искусство, поскольку оно есть попечение о плоти (ἡ τῆς σαρκὸς ἐπιμέλεια, Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 2. М. I. с. p. 1045 В.), дано людям во образ врачевания души и попечения о ней (ibid. с. 1, р. 1044 С.: ...εἰς τύπον τῆς κατὰ ψυχὴν ϑεραπείας, ibid. с. 2, p. 1045 В: ...εἰς τύπον τῆς τῶν ψυχῶν ἐπιμελείας). Как врачебным искусством устраняется, по Василию Великому, из плоти чуждое ей и восполняется недостающее: так и врачеванием души (Василий Великий, Homil. in mart. Julit. с. 9. М. XXXI, 260 С.) удаляется из неё чуждое ей и прилагается свойственное ей по естеству (Ὅροι κατὰ πλάτος 55, с. 1. М. 1. с. р. 1044 С; с. 2, р. 1045 CD.). Для тела необходимы бывают сечения, прижигания, горькие лекарства; и душа нуждается в резком обличительном слове, в горьких лекарствах наказаний и т. п. (ibid. с. 3, р. 1048 А.). Подобное же соотношение между врачеванием души и лечением тела обозначается и другими церковными писателями (Григорий Нисский, De Orat. Domin. Orat. IV. М. XLIV, 1161); оно же представлено и бл. Диадохом в гл. 17. «Как случающиеся на теле раны, когда остаются как бы запущенными и без попечения, не чувствуют врачами прилагаемого к ним лекарства, а очищенные чувствуют действие лекарства, достигая вследствие этого скорого исцеления: так и душа, пока остаётся без попечения (ἀνεπιμέλητος) и вся покрыта проказой сластолюбия, не может чувствовать страха Божия». Этот страх, очищающий душу «как бы в огне бесстрастия действием обличений, служит для неё жизненным лекарством (φαρμάκου τινὸς ὄντος ζωῆς)». Из приведённых слов видно, что способ врачевания тела служит для бл. Диадоха образом (τόπος) врачевания души. Исцеление душевных и телесных болезней называется автором ἴασιν (сноска № 372; гл. 53). Он не определяет понятия о врачебном искусстве; но некоторые выражения его указывают на то, что целью телесного врачевания он считает сохранение здоровья тела, своими силами способствующего очищению души (гл. 45), и восстановление телесного здравия (гл. 17 и 53). Под здоровьем тела он разумеет нормальное действование телесных сил и органов; например, во время здравия (ἐν καιρῷ τῆς ὑγείας, гл. 30) телесные чувства точно различают хорошее от худого; здоровые телесные очи (οἱ ὀφϑαλμοί οἱ σωματικοί, гл. 27) видят даже малые предметы, а больные глаза не замечают и больших вещей. Отсюда вытекает заключение, что, по учению бл. Диадоха, медицина должна врачевать телесные расстройства (τὰς... σωματικάς ἀνωμαλίας, гл. 54), всякие болезни и немощи (гл. 53). Из средств, при помощи коих врачебное искусство устраняет телесные расстройства, упоминаются бл. Диадохом только τὰ φάρμακα (гл. 17 и 53). Под сими лекарствами он разумеет врачебные пособия, предшествовавшие образованию самого врачебного искусства (гл. 53); здесь, очевидно, имеются в виду τὰ φάρμακα, заключающиеся в травах и деревьях, созданных Богом, как говорят и Василий Великий (Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 2. М. 1. с. р. 1045 В. Homil. V. in Hexaem. с. 9. М. XXIX,116 A) и Макарий Египетский (Homil. XLVIII, с. 5. М. XXXIV). О других медицинских принадлежностях и пособиях бл. Диадох ничего не говорит в своей аскетике. Он много рассуждает о диете (гл. 46); но эта диета (образ воздержания) установляется законами подвижнической жизни, а не предписаниями медицинской науки, как отчасти допускал Василий Великий, считавший врачебное искусство союзником аскетического воздержания (Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 4, p. 1049 А; с. 5, p. 1052 В.). Она, по учению бл. Диадоха, усиливается или ослабляется (гл. 45 и 46) самим подвижником применительно к состоянию своего здоровья или законам подвижничества. Из сказанного видно, что аскетическое слово бл. Диадоха не богато медицинскими сведениями.

В учении о происхождении врачебного искусства и лекарств представители всех трёх означенных направлений согласны в том, что виновниками врачебного искусства и лекарств являются Бог и, по Его воле, сам человек. Однако же в этом учении аскетика бл. Диадоха находится под ближайшим воздействием аскетики Василия Великого; ознакомимся с суждениями последнего о происхождении медицины и лекарств. Врачебное искусство, по учению св. Василия, есть дар Божий (ἡ παρὰ τοῦ Θεοῦ χάρις. Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 3. М. 1. с. p. 1048 В.). В подтверждение этой мысли он приводит доказательства, извлекаемые из библейского повествования о миротворении и падении человека:

1) человек, пребывавший в раю наслаждения (ἐν παριδείσῳ τῆς τροφῆς) и бесстрастии (ἐν ἀπαϑείᾳ), не нуждался в пособиях врачебного искусства «для утешения» (πρὸς παραμυϑίαν, ibid. с. 1. p. 1044 D.). Но после падения ему, соединённому с болезненной плотью, вследствие греха подвергшейся страданиям (τοῖς πάϑϑεσι), дана помощь врачебного искусства (ibid. р. 1045 А.).

2) Провидение Творца (ἡ ὀξεια τοῦ κτίσαντος πρόνοια ἐξ ἀρχῆς προβλεψαμένη. Homil. V. Hexaem. с. 9. М. XXIX, 116 А.), изначала предусматривавшее необходимость (для человека) врачебного искусства, привело в бытие, ещё до сотворения человека, деревья, своими соками, плодами и проч. доставляющие людям врачебные пользы (τὰς ἐκ τῆς ἰατρικῆς ὠφελείας, ibid.). По воле же Создателя произросли, в целях нашей пользы (πρὸς τὸν τῆς ἡμετέρας ὠφελείας σκοπόν. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 1. Μ. XXXI, 1045 А.), травы, своими врачебными свойствами соответствующие каждой из болезней (ibid. с. 2 αἱ βοτάναι, αἱ πρὸς ἕκαστον τῶν παϑῶν οἰκείως ἔχουσαι). Эти доказательства принимались и другими подвижниками, защищавшими богоугодность врачебного искусства; и они в споре с противниками медицины ссылались на врачебные свойства трав, промыслительно созданных Богом для облегчения человеческих немощей. Суждение по сему предмету, высказанное одним из монашествующих защитников медицины, приводится в XLVIII гомилии Макария Египетского. «Но ты, – говорит Макарий, несомненно скажешь мне следующее: «Бог дал телу на врачевание травы земные (τάς τε βοτάνας τῆς γῆς), и лекарства (τὰ φάρμακα) и врачебные препараты (ἰατρικῶν ἐπιτηδεύματα) соответственно телесным страданиям предуготовал, удомостроив, чтобы тело, состоящее из земли, врачевалось разными земными видами» (Homil. XLVIII, с. 5. М. XXXIV, 812 А.). Из существования лекарств раньше врачебного искусства выводится заключение о богоугодности его: созданием лекарств Бог промыслительно предуготовлял самое врачебное искусство.

3) Это предуготовление выразилось и в наделении человека рассудительностью и понятливостью (σύνεσις, κατάληψις. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 1. М. 1. с. р. 1045 А.), благодаря которым человек мог образовать разные искусства и в числе их – врачебное (Василий Великий, Homil. V in Hexaemer. с. 9. М. 1. с. р. 116 АВ.). Посему врачебное искусство, поскольку оно обязано человеку своим происхождением, признавалось делом мудрости человеческой (Климент Александрийский, Paedag. lib. I, с. 2. М. VIII, 256 А.: ...ἰατρικὴ τέχνη, ἀνϑρωπίνῃ σοφίᾳ διδακτή); а поскольку оно предуготовлялось самим Богом, оно считалось созданием Божиим (Григорий Нисский, De pauper, amand. М. XLVI, 464 А.: Τίς τὴν ποιητικὴν τῆς ὑγείας ἰατρικὴν συνεστήσατο; Бог). Даже Макарий Египетский, доказывавший, что врачевание болезней несовместимо с монашескими обетами, утверждал, что человеку, удалённому из райского наслаждения в мир сей (...ἐκ τῆς τρυφῆς τοῦ παραδείσου εἰς τὸν κόσμον τοῦτον ἐξορισϑείς. Подобным же образом выражался и Василий Великий) и подпавшему страданиям и болезням плоти, Бог по благости своей дал лекарства (Homil. XLVIII, с. 5 и 6).

Сущность сказанного о происхождении лекарств и медицины можно кратко выразить так: лекарства, созданные Богом при творении мира, предуказывали на имевшее некогда образоваться из опыта врачебное искусство, приносящее пользу людям, подпавшим страданиям вследствие грехопадения первого человека. Эта мысль усвоена и бл. Диадохом и выражена в гл. 53 аскетического слова; «так как, – говорит он, – из человеческого опыта имело составиться искусство, то потому и предсуществовали лекарства». Заключающаяся в приведённых словах мысль могла быть заимствована у Василия Великого, как думается нам, из следующего выражения: «...всё, что изобрёл долговременный опыт, собирая полезное из отдельных случаев, – это именно... Провидение Творца, из начала предусматривавшее, привело в бытие» (т. е. лекарственные травы, деревья. Homil. V in Hexaemer. с. 9. М. 1. с. р. 116 А.: ...ὅσα ἡμῖν ἡ χρονία πεῖρα ἐξεῦρέν, ἐχ τῶν κατὰ μέρος περιπτώσεων συλλεγομένη τὸ χρήσιμον, τοῦτα ἡ ὀξεία τοῦ κτίσαντος πρόνοια ἐξ ἀρχῆς προβλεψαμένη, εἰς γένεσιν ἤγαγε. У бл. Диадоха читаем: ...ἐμελλεν ὑπὸ τῆς ἀνϑρωπίνης πείρας ποτὲ συλλέγεσϑαι ἡ τέχνη). Мысль и некоторые слова бл. Диадоха совпадают с тем, что сказано Василием Великим в вышеприведённом отрывке из его Шестоднева. Итак, в решении вопроса о происхождении медицины и лекарств подвижники согласны между собой.

Но в их учении о дозволительности инокам пользоваться врачебным искусством замечаем три направления, как сказано выше. Одни подвижники теоретически и практически разрешили вопрос о врачевании в положительном смысле. Представителями этого направления выступали иногда мужи глубоко образованные; между ними были люди столь же опытные в медицине, как и в подвижничестве. Василий Великий, по свидетельству Григория Назианзина, не только изучил медицину, но дошёл и «до навыка в искусстве» (εἰς ἕξιν τῆς τέχνης): «немощь тела и уход за больными (νοσοκομία) сделали для него необходимым врачебное искусство» (Orat. XLIII, с. 23. М. XXXVI, 528 В.). В числе же защитников означенного направления выступают и другие мужи – знаменитые в подвижническом мире: Григорий Нисский, основательно изучивший медицину, Нил Синайский, Иоанн Лествичник и др. В своих творениях она доказывают, что монахам позволительно пользоваться врачебным искусством, что пользование им совместимо с подвижническими целями, но что оно не должно быть обращаемо в попечение о теле. Первое положение выражено Василием Великим в следующей форме: врачебное искусство дозволено нам Богом (Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 1. М. 1. с. р. 1044 С.: ...ἡ ἰατρικὴ τέχνη ...ὑπὸ τοῦ πᾶσαν ἡμῖν τὴν ζωῆν οἰκονομοῦντος Θεοῦ συγκεχώρηται). Доказательства этого положения:

а) врачебное искусство оказывает помощь страждущим болезнями, имеющими своё основание в грехопадении первого человека (ibid. с. 1, р. 1045 А.). В утешение страждущего человечества оно дано Богом, создавшим и самые лекарственные растения (ibid. с. 2, р. 1045 АВ. Homil. V in Нехаеmer. с. 9. Μ. XXIX, 116 А.) и наделившим человека способностью уразумевать целительность их (Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 1. p. 1045 А.). Ниже мы увидим, что противники врачевания болезней подвижников не признавали доказательной силы первого аргумента постольку, поскольку он применялся к аскетической практике.

b) Врачебное искусство дано «во образ врачевания души» и попечения о ней (ibid. с. 1, р. 1044 С. с. 2, р. 1045 В.): во врачевании тела заимствуется наставление касательно врачевания души, – образ и пример попечения о ней (τύπος καὶ ὑπογραμμός, ibid. с. 5, p. 1052 А.). Этот аргумент имеет значение настолько, насколько врачевание тела напоминало аскету о необходимости врачевать душевные болезни; но то, чем врачевали подвижники свою душу, по существу своему не имело ничего общего с телесным врачеванием: в этом последнем врачевании нет ничего назидательного для того, кто желание разрешиться считает первым и надёжнейшим благом, свойственным мужу, подлинно здоровому (Григорий Назианзин, Orat II, с. 27. М. XXXV, 436 С, 437 А.).

с) Убедительным аргументом до́лжно считать следующий. Благодать исцеления (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 4, p. 1048 С.: τῆς ἰάσεως ἡ χάρις) подаётся вообще Богом или невидимым образом или через что-либо видимое. Езекия (4Цар. 20:7) исцелён был смоквами (διὰ τῶν συκῶν, ibid. p. 1048 D.), Иисус Христос врачевал брением и омовением (ibid. с. 2, р. 1045 С.), впавший в руки разбойников (Лк. 10:34) исцелён был виномаслием (διὰ τοῦ οἰνελαίου, ibid. p. 1048 С.). Иногда же Иисус Христос врачевал одним изволением (τῷ βουλήματι μόνῳ, ibid. с. 2, p. 1045 С. Сравнить Мф. 8:3). Из сих примеров делается вывод, что исцеление болезни подаётся Богом через врача и лекарства.

Относительно согласования телесного врачевания с целями подвижнического благочестия высказаны были, особенно Василием Великим следующие соображения:

1) Правила касательно худого пользования (πονηρὰ χρῆσις Василий Великий, ibid. с. 3, р. 1048 В.) врачебным искусством:

а) христианами должно быть избегаемо врачевание, требующее великой заботы и как бы всю жизнь обращающее в попечение о теле (εἰς τὴν τῆς σαρκός ἐπιμέλειαν, ibid. с. 2. p. 1045 В.). Этим правилом принимается во внимание возражение противников врачебного искусства, что лечение телесных болезней свидетельствует о забвении подвижника касательно попечения о душе.

b) Не до́лжно видеть во врачебном искусстве единственную причину здравия или болезни (ibid... τὴν πᾶσαν αἰτίαν τοῦ ὑγιαίνειν ἢ νοσεῖν τίϑεσϑαι) и «иметь в нём всю надежду утешения в болезнях» (ibid.). Равным образом не следует в руках врачей полагать надежду своего здравия (ibid. с. 3, р. 1048 В.) и называть их своими спасителями.

2) Касательно правильного пользования (ἡ ὀρϑὴ χρῆσις, ibid.) врачебным искусством:

а) до́лжно пользоваться врачебным искусством во славу Божию (εἰς δόξαν Θεοῦ, ibid. с. 2, p. 1045 В; с. 5, 1052);

b) сохранять надежду на Бога и просить у Него здравия, когда пользуемся услугами врача (ibid. с. 5, р. 1052: ...τῆς πρὸς Θεὸν ἐλπίδος оὐκ ἀφιστάμεϑα), и

с) цель благоугождения Богу (ibid.);

d) врачебное искусство содействует аскетическому воздержанию, воспрещая наслаждение и пресыщение (ibid.) и предписывая воздержание в пище (ἀσιτία, ibid. с. 4. р. 1049 А.).

Первыми тремя наставлениями действительно устраняется возражение противников врачебного искусства, что врачевание тела несовместимо с совершенной верой и надеждой на Бога; указание же на содействие медицины аскетическому воздержанию может относиться к нерадивым подвижникам, а строгие подвижники, для которых ἀσιτία была обычной в системе воздержания, не нуждались в предписаниях медицины; они напротив ослабляли строгость воздержания, когда подвергались заболеваниям (Исследования. К сноске № 847, абзац начало: «Предостережения от еретического воздержания» и далее). Характер обозначенных замечаний относительно согласования телесного врачевания с целями подвижничества показывает, что оно усматривается в том, что подвижник надежду своего исцеления возлагает на Бога, считая Его первой причиной своего здравия (πρῶτον αἴτιον ὑγείας, ibid. с. 3, p. 1048 С.), а лекарства и врачей – лишь только орудиями, через которых подаётся благодать исцеления (τῆς ἰάσεως ἡ χάρις, ibid. с. 4. p. 1048 D.). Эту именно мысль более наглядно выражал преп. Нил Синайский, «В болезнях, – говорит он, – прежде врачей и лекарств пользуйся молитвой» (τῇ προσευχῇ. Capit. paraenet. с. 62. Μ. LXXIX, 1257). «Если, – пишет он в своём подвижническом слове, – угодно Богу, чтобы мы ещё жили, то или телу даст крепость, равносильную немощи, чтобы перенести нам трудность недуга и за мужество приять венцы, или примыслит средство к утешению страждущего» (с. 20. Μ. 1. с. р. 745), т. е. или невидимо подкрепит больного инока или пошлёт ему врача и лекарства. Этот же преподобный отец лучше многих подвижников уясняет причину, в силу которой монах, врачеванием восстановляющий своё здравие, не только не отступает от своих обетов, но заботится о лучшем осуществлении их; телесное здравие необходимо не для наслаждения, а для совершения подвигов (Capit. paraenet. с. 72. р. 1256).

Василий Великий разъяснял подвижникам правильность отношений их к болезням с той целью, чтобы врачевание немощей не обратилось в неразумное попечение о плоти. Все болезни он делит на две большие группы, – на болезни, не подлежащие врачеванию, и подлежащие. К первой группе отнесены болезни, не вытекающие из свойств человеческого естества (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος, 55, с. 4. Μ. 1. с. p. 1049 А.: Οὐ γὰρ πάντα φύσεώς εἰσιν ἀῤῥωστήματα), но предполагающие чрезвычайную причину происхождения их; примерами служат болезни, постигшие Иова (по просьбе дьявола), евангельского Лазаря (в научение нетерпеливых, ibid, с. 4, р. 1049 ВС.) и ап. Павла, подвергшегося продолжительному недугу (ibid. р. 1049 CD.) для показания, что и великие праведники не стоя́т выше пределов человеческого естества. Во всех сих случаях врачевание, – по мнению св. Василия, – не до́лжно иметь места; в противном случае оно обратится в бесполезное попечение о теле. К этому же классу немощей отнесены болезни, посылаемые Богом в наказание за грехи. В подобных болезнях наилучшим лекарством служат безмолвие, терпение, сознание своих грехов, покаяние (ibid. с. 4, р. 1049). Ко второй группе отнесены болезни, происходящие от худого образа жизни (ibid. с. 5, р. 1052: ἐκ πονηρᾶς διαίτης, ibid. с. 4, p. 1049 А.: ἐκ πλημμελοῦς διαίτης). Приобрётшие этого рода болезни могут пользоваться врачебными пособиями. В обеих группах болезней не находим указания на отношение подвижников к немощам, происходящим от сурового образа жизни. Таким образом, врачебному искусству отведено св. Василием, принимавшим очевидно, во внимание возражения противников, незначительное место: ему предоставлены болезни только нерачительных иноков. В этом случае последовательнее был И. Лествичник, советовавший не заниматься лукавым исследованием причины болезни брата, но любовно врачевать его, как собственного члена и раненого на брани воина (Слово 26. М. LXXXVIII, 1024 D.).

Изложенное учение о врачевании болезней осуществлялось на практике. Сам Василий Великий пользовался врачебным искусством и помогал другим (Григорий Назианзин, Orat. XIII, с. 23. Μ. XXXVI, 528 В.). Между египетскими нитрийскими иноками проживали врачи (Палладий Еленопольский, Historia Lausiaca, Μ. 1. с. p. 1020: ἰατροὶ διάγουσι). Палестинский подвижник Феодосий Киновиарх «для распявшихся миру ради Христа устроил дом, приспособленный для врачевания телесных немощей (πρὸς τὴν ἐν ἀσϑενείαις τοῦ σώματος ϑεραπείαν. Епископ Петрский Феодора, Βίος καὶ πολιτεία τοῦ... ἀββᾶ Θεοδοσίου. Usener., с. 3, p. 40, 12–14). В тех случаях, когда при монастырях не было врачей, монахи приглашали их из городов или сами больные ходили к ним. Когда св. Феогний, епископ Витилийский (425–522 г.), направляясь в основанный им монастырь, сломал себе ногу вследствие падения с осла, то иноки этого монастыря пригласили к нему из города врача, умевшего лечить переломы (Павла Елладского Βίος καὶ πολιτεία τοῦ... Θεογνίου с. 15. Православный Палестинский Сборник выпуск 32, стр. 11, 6. 7: Εἴτα ἑκ τὴς πόλεως προσκαλούμεϑα ἂνδρα ἐπιστάμενον κλάσματα ϑεραπεύειν). К некоему подвижнику, заболевшему какой-то отвратительной болезнью (πάϑει τινὶ ἀπευκταίῳ), Павел Елладский приводил из города всех врачей (ibid, с. 20, 23–26). Некий монах, укушенный змеёй, ходил, по свидетельству Иоанна Мосха, в город, чтобы «быть осмотренным» врачом (Луг Духовный с. 204. М. LXXXVII, par. 3, р. 3093).

Доводы, которыми, как мы видели, многие аскеты оправдывали врачевание болезней подвижников, не были признаны убедительными со стороны представителей отрицательного отношения к телесному врачеванию. Непринятие сих доводов находит своё объяснение в том, что ими дозволительность врачебной помощи не была в достаточной мере освещена с точки зрения главнейших принципов и задач древнехристианской аскетики: вера и надежда казались представителям отрицательного направления двоящимися между Богом и врачом, телесное здравие и врачевание уравнивались с душевным здравием и врачеванием. Вот почему противники медицины отрицали совместимость врачевания тела а) с совершенной верой подвижника, b) попечением о душе и с) высшим благом. Конечно, рассуждали они, каждый христианин должен иметь и веру и заботу о душе и высшем благе; но у монаха та и другая должны быть более совершенными. «Но ты, монах, – говорит Maкарий Египетский, – пришедший ко Христу, и пожелавший быть сыном Божиим и родиться свыше Духом, и приявший гораздо высшие и большие обетования, нежели первый и бесстрастный человек... и сделавшийся чуждым для мира (ξένος τοῦ κόσμου), – ты должен стяжать некую более новую и чуждую (ξένην – необычайную) и веру, и мысль (ἒννοιαν), и образ жизни (πολιτείαν), чем все мирские люди» (Homil. XLVIII, c. 6. Μ. XXXIV, 812 С.). Вера, как известно, считается первым руководительным началом подвижнического созерцания и жизни; существенным признаком её служит совершенство, выражающееся в том, что инок, имеющий таковую веру, всецело вверяет себя Богу (ibid. с. 1, р. 808 С.: τελεία πίστις, ibid. с. 6, p. 812: ἐξ ὅλου ἑαυτοὺς ἐμπιστεύειν), предаёт себя Богу, удалившись из мира (ibid. с. 2, p. 812 В: ἀναχωρήσας τοῦ κόσμου, ἐμαυτὸν τῷ Κυρίῳ δέδωκα). И наоборот, монах, не могущий всецело вверить себя Богу, только считает себя верующим, не имея в действительности надлежащей веры (ibid. с. 4, р. 809 D.: ...νομίζεις πιστεύειν, μηδέπω πιστεύων, ὡς δεῖ ἐξ ἀληϑείας). С точки зрения совершенной веры Макарий Египетский следующим образом определяет отношение подвижника к врачеванию телесных болезней:

а) Бог, создавший лекарства на врачевание тела, позволил (συνεχὼρησε), по своему человеколюбию, пользоваться ими людям слабым (τοῖς ἀσϑενέσι) и неверным (ἀπίστοις), мирским людям и всем внешним (τοῖς τοῦ κόσμου ἀνϑρώποις καὶ τοῖς ἔξω πᾶσι, ibid. с. 5 и 6, p. 812), ещё не могущим вверить себя Богу. Отсюда видно, что доводу, извлекавшемуся из сотворения лекарств Богом, Макарий Великий придавал другой смысл, а не тот, который усвоял ему св. Василий.

b) Подвижник, имеющий совершенную веру, верует, что Иисус Христос, врачующий «вечные и неисцельные раны бессмертной души, может уврачевать «временные телесные страсти и болезни». По силе таковой веры во Христа он прибегает к Нему одному, презрев лекарства врачей и врачевания (ibid. с. 4, р. 812 А.). Посему монах, обращающийся к земным врачам, а не единственно ко Христу, не имеет совершенной веры (ibid. р. 809 А.).

с) С точки зрения душевного врачевания не следует пользоваться услугами земных врачей для восстановления телесного здравия. «Как тело дороже одежды, – говорит Макарий Великий, – так и душа дороже тела» (ibid. с. 3, р. 809 С.). Но врачевание души утверждается на вере, что Господь уврачует души верных от неисцельных страданий (ibid. р. 809 D.). Следовательно, до́лжно веровать, что Он уврачует и тело: «Ибо кто создал душу, тот и тело сотворил; и кто врачует оную бессмертную (душу), тот может уврачевать тело от временных страданий и болезней» (ibid. с. 4, р. 812 А.). Здесь врачевание души служит, по Макарию, образом попечения о теле, а не наоборот.

d) Попечение о высшем благе не согласуется с заботой подвижников о врачебной помощи для сохранения телесного здравия. Все обетования (τὰ παραγγέλματα), данные Богом человеку, Макарий Египетский делит на два класса (применительно к Евангелию Лк. 16:10) – на малые (τὸ ὀλίγον) и великие (τὸ δὲ πολύ. Homil. XLVIII, с. 1, p. 808 С.). К первым относятся обетования века сего (τὰ παραγγέλματα τοῦ αἰῶνος τούτου): пища, одежда, здравие (ὑγεία) и вообще всё, что доставляет спокойствие телу (τοῦ σώματος ἀνάπαυσις). Под вторыми разумеются «дары (δωρήματα) вечного и нетленного века» (ibid): царство небесное, соделание сыном Божиим и сонаследником Христа, соцарствование с Ним целые веки, наслаждение в неизреченном свете (ibid. с. 2, р. 809 В.). О первых совершенно не до́лжно заботиться (...μὴ μεριμνᾷ ὅλως περὶ τούτων, ibid. с. 1, p. 808 D.), так как они подаются Богом верным по мере их веры и попечения (ἡ φροντίς) о высших благах. Отсюда следует, что подвижник, у которого замечаются земные заботы (μέριμναι γἡϊναι) и многое попечение (φροντὶς πολλὴ) о телесной пище, одежде, здравии и прочем малом, чего ищут и язычники (Мф. 6:31–32), оказывается неверующим (ἄπιστος εὑρισκόμενος, ibid. с. 3, p. 809 С.); но подвижник, имеющий совершенную веру, твёрдо верует, что Бог, обещающий ему многое в будущей жизни, Сам подаст ему малое в сей жизни, – здравие. Изложенные суждения Макария Египетского о телесном врачевании не стоят одиноко в аскетической письменности и практике. И другие великие подвижники высказывали подобные же мнения. Авва Исаия пишет: «Если схватит тебя немощь, когда безмолвствуешь в келье, не малодушествуй, но возблагодари Бога; если увидишь душу свою смятенной, скажи ей: не лучше ли для тебя оная (врачебная помощь), чем геенна, в которую имеешь пойти? – и она успокоится в тебе» (Слово 4, с. 32). Ефрем Сирин советует монаху, впавшему в немощь (ἀσϑενείᾳ περιπεσεῖν), не писать непрерывно (συνεχῶς) к родителям по плоти. Помощь, подаваемую людьми, он называет мёртвой помощью и человеческим покровительством (νεκρά βοήϑεια καὶ σκέπη ἀνϑρωπίνη) «Лучше, – говорит он, – будем долготерпеть, ожидая милости от Бога, да управит Он нас во всём: ибо бывает время, когда и плоть нуждается в научении (παιδείας. – Κεφάλ. ἑκατόν. Ἐρώτησις, πῶς κτᾶταί τις τὴν ταπείνοφροσύνην, c. 56, р. 208).

Воззрения на врачевание тела, как на излишнее попечение о нём, осуществлялись на практике. Приведём примеры. Ефрем Сирин передаёт рассказ о некоем брате, не могущем по причине болезни работать и наедине в келье своей с плачем умолявшим Господа даровать ему здравие. Но потом он, укорив себя за то, что «со слезами просит исцеления тела у Господа, забыв о душе, болеющей ежечасно, обратился к Богу с молитвой: «Господи Иисусе Христе! Исцели душу мою и тело, дабы не быть мне в тягость братиям, потому что, Господи, не собственной силой питается человек. Если, Владыка, Ты не доставишь необходимое и достаточное, – человек – ничто. Однако, Владыка, и здравие даруй мне – непотребному рабу Твоему потому, что Ты – Бог кающихся и на мне покажешь величие Твоё». Этот брат получил исцеление и возблагодарил Бога. Но были подвижники, не только отказывавшиеся от врачебной помощи, но даже просившие Бога о продлении постигшей их болезни. И. Мосх рассказывает, что старец Мироген, живший в Пергийской Лавре, заболел водянкой вследствие сурового образа жизни (склирагогии). Старцам, приходившим к нему для врачевания (πρὸς ϑεραπείαν), он говорил: «помолитесь за меня, отцы, чтобы не стал ὑδρωπικὸς (больным водянкой) мой внутренний человек, ибо я молюсь Богу о том, чтобы мне долго пребывать в таковой болезни». Он же сказал Иерусалимскому епископу Евстохию (550–563), приславшему «нужное» для облегчения его немощи: «помолись за меня, отец, чтобы избавиться мне от вечного наказания» (Луг Духовный, с. 8. Μ. 1. с. р. 2857). Анахорет Варнава, подвизавшейся в пустынях Иордана, поддерживал болезнь ноги, не вынимая из неё (ноги) занозу, и всем, советовавшим ему воспользоваться услугами врача, говорил: чем более страдает внешний человек, тем более процветает внутренний» (ibid. с. 10, р. 2860).

Представителем направления, занимающего середину между обозначенными двумя, выступает бл. Диадох, принимающий положительную и отрицательную точки зрения на телесное врачевание, применительно к различным видам подвижничества (гл. 53), расположению иноков к болезням (гл. 54) и значению немощей в подвижнической жизни (гл. 94). Вопрос о том, позволительно ли подвижникам пользоваться врачебным искусством во время болезней, бл. Диадох решает принципиально в положительном смысле, выражая своё решение в следующей категорической форме: «Призывать к себе врачей во время болезней нет никакого препятствия» (гл. 53). В основе этого решения лежит указание на созданные Богом лекарства, предуказывавшие на имевшее образоваться впоследствии врачебное искусство. Выраженная здесь мысль могла быть позаимствована бл. Диадохом у Василия Великого, как показано выше. И касательно способа пользования врачебным искусством автор выражается согласно с Василием Великим. «Однако, – говорит бл. Диадох, – не до́лжно было бы иметь на них (врачей) надежду исцеления, но на истинного Спасителя нашего Иисуса Христа» (гл. 53). Первая половина этого периода может быть найдена у Василия Великого. У бл. Диадоха она читается так: πλὴν οὐκ ἐχρῆν εἰς αὐτοὺς τὴν ἐλπίδα ἔχειν τῆς ἰάσεως. У Василия Великого: Ὅροι κατὰ πλάτος. 55, с. 3. р. 1048 Β: ἐν ταῖς χερσί τῶν ἰατρῶν τὴν ἐλπίδα ἔχειν τῆς ἐαυτῶν ὑγείας. – Ibid. с. 2. p. 1045 Β: ...μὴ πᾶσαν ἔχειν τὴν ἐλπίδα πρὸς τὴν τῶν λυπαρῶν παραμυϑίαν ἐν τέχνῃ ταύτῃ... ibid. с. 5, p. 1052 Β: ...οὔτε ἐπ’ αὐτῇ πάσας τἀς ἐλπίδας ἀκόλουϑον.

Таким образом, в принципиальном решении вопроса о врачевании болезней бл. Диадох стоит на стороне положительного направления. Но, переходя к рассмотрению вопроса с точки зрения веры, имеющей значение руководительного начала, бл. Диадох принимает под свою защиту отрицательное направление, исправляя, однако же, применительно к различным видам подвижнической жизни, его узкость и формы проявления, несогласные с духом самой веры. Вера занимает в аскетике бл. Диадоха первое место в числе десяти основных положений её; надежде и терпению в списке этих положений отведены следующие два места (см. Определения). По силе сих добродетелей подвижник должен «предоставить себя Господу, врачующему (Мф. 10:1) всякую нашу болезнь и всякую немощь» (гл. 53). Здесь бл. Диадох становится на точку зрения Макария Египетского, но уклоняется от него, когда замечает, что означенные начала должны быть разумно соображены с родом жизни подвижников, впавших в болезни. Монахи, живущие в киновиях среди многих, разномыслящих братий, или в городах, должны, по бл. Диадоху, призывать к себе врачей, так как они (монахи), по случайным обстоятельствам не всегда могут находиться под воздействием веры и уберечься от тщеславного превозношения своей верой и терпением. Автор видит проявление тщеславия в тех случаях, когда больные иноки, отказываясь от врачебной помощи, заявляют при многих: мы не нуждаемся во врачах (гл. 53). Он, очевидно, порицает подвижников, выставлявших напоказ и свои болезни, и свою веру, и терпение своё. Таковым был вышеупомянутый Варнава, не могший своей веры и заботы о душевном врачевании согласовать с образом своей жизни. Его отречение от врачебной помощи не заслуживало порицания, пока он анахоретствовал в пустынях Иордана. Но когда он, переселившись в лавру Пергийскую и отказавшись и здесь от врачевания, говорил многим, приходившим к нему: «чем более страдает внешний человек, тем более процветает внутренний», – то он, с точки зрения бл. Диадоха, тщеславился своим терпением. Но келлиоты, подвизающееся в более пустынных местах среди двух или трёх единомышленных братий, могут, по учению епископа Фотики, предоставить себя Господу, в какие бы болезни они ни впадали; их совершенная вера не потерпит никакого ущерба: перед единомышленными братьями не опасно показывать добродетель, а пустыня, как хорошая «завеса» (это выражение встречается у преп. Нила Синайского. См. Исследования. К сноске № 878, абзац начало: «5) пустыня и вообще уединение»), скроет больного подвижника от взоров посторонних людей и тем предохранит его от тщеславного превозношения.

Исследования

К сноске № 998.

Aἰσωματικαί ἀνωμαλίαι – телесные расстройства. В гл. 54 бл. Диадох с аскетической точки зрения выясняет качество отношения монаха к телесным расстройствам. Его речь об этом предмете служит продолжением его рассуждений (в гл. 53) о врачевании телесных болезней; здесь он означает норму, которой определяется нравственное качество как положительного, так и отрицательного отношения аскетов к телесному врачеванию. Такой нормой служит указанный автором в определении № 10 (см. Определения. 10) признак «совершенного изменения (в нравственном отношении из худшего состояния в лучшее), – в наслаждении Богом ужас смерти считать радостью. Надлежащее применение этой нормы уясняется учением бл. Диадоха о телесных расстройствах и душевных расположениях к ним подвижников. Под телесными расстройствами бл. Диадох разумеет разные страдания (τὰ διάφορα πάϑη, гл. 94), болезни (νόσοι, гл. 54 и 94) и вообще немощи как телесные, так и душевные (ἀσϑένειαι). «Ныне, – говорит он, – немощами мы называем лукавые помыслы и телесные расстройства» (τὰς σωματικὰς ἀνώμαλες, гл. 94). Расстройства, коим подвергаются тела подвижников, он признаёт неизбежными спутниками подвижничества, называя их беспрестанными (συνεχεῖς ἀνωμαλίαι, τὸ συνεχές τῶν νόσων, гл. 94). Виновниками телесных расстройств бл. Диадох считает Бога, попускающего немощи, и дьявола. В божественном попущении немощей проявляется воля Господня (ἡ βουλή τοῦ Κυρίου, гл. 94), испытывающая человека трудами и немощами (διὰ πόνων καὶ ἀσϑενειῶν δοκιμασϑῇ, ibid.). Цель этих немощей двоякая: ими, с одной стороны, воспитываются в подвижнике смирение (ἡ ταπείνωσις), твёрдость (ἀσφάλεια) и терпение (ὑπομονή), необходимые для сохранения «божественного дара» (τὸ ϑεῖον δῶρον); таковым даром у апостолов, подвергавшихся «смертоносным побоям и различным другим скорбям» (ibid.), были сила Божия, чрезвычайность откровений (2Кор. 12:7, 9), а у подвижников «печать добродетели Божией (т. е. совершенства Божии, печать красоты Божией (τοῦ κάλλους τοῡ ϑείου ἡ σφραγίς); с другой стороны – непрерывными немощами подвижники предохраняются от тщеславия и превозношения, научаясь познавать, что сила Божия в немощах совершается (2Кор. 12:9). Таким образом, непрестанные телесные расстройства, претерпеваемые подвижниками, имеют испытательное и воспитательное значение, поскольку в них проявляется воля Божия. Но страдания, причиняемые инокам демонами, имеют другое значение; их цель – отпадение подвижника от благочестия. Как мученикам демоны через языческих начальников внушали отпадения от Христа и любовь к житейской славе, так и ныне они сами посредством разных уничижений вынуждают подвижников – «исповедников благочестия» к отпадению от истинного подвижничества. Болезни, происходящие из указанных двух источников, должны быть терпеливо, по учению бл. Диадоха, переносимы как неизбежные: «должно, – говорит он, – с благодарностью терпеть волю Господню» (ibid.). Непрерывность болезней и борьба с демонскими помыслами, – это второе мученичество (δεύτερον μαρτύριον), подвижники – это исповедники благочестия (οἱ τῆς εὐσεβείας ὀμολογηταί, ibid.), а истинное подвижничество, – это продолжение (в другой форме) периода мучений и исповедничества.

Рассуждения бл. Диадоха о значении и непрерывности немощей в аскетической жизни, имеющие своею целью укрепление подвижников в терпении, опираются на действительные факты. Из свидетельств некоторых аскетических писателей узнаём, что суровость жизни в пустынных местах, скудость материальных средств и отсутствие не только врачебных пособий, но даже простой человеческой помощи (при одиночной жизни в пустыне) наводили страх на новичка в пустынножительстве при одной мысли о болезнях, которым подвергаются подвижники вследствие строгого воздержания. Авва Исаия говорит, что монах, оставивший свояси (τὰ ίδια) и на чужбине подвизающийся в уединении (κατὰ μόνας), совершает один из первых подвигов (Πρὸ πάντων ὁ πρῶτος ἀγών ἐστίν ἡ ξενιτεία), если принесёт с собой совершенную веру, надежду и непоколебимое сердце против своих хотений» (πίστιν τελείαν ἐπιφερόμενος καὶ ἐλπίδα, ἑδραίαν τε καρδίαν κατὰ τῶν ἑαυτοῦ ϑελημάτων.); ибо «окружат его многими кругами» демоны, устрашающие (φοβερίζοντες) его разными искушениями, внушая ему мысли о жестокой бедности, болезнях (νοσημάτων) и отсутствии людей, могущих позаботиться о больном (Λόγ. ιζ΄, с. 1). Авва Исаия преподаёт такому подвижнику следующее наставление: «благость Божия испытывает тебя, дабы обнаружились твоё старание (ἡ σπουδή) и любовь к Богу». Боящийся же телесной немощи (ὁ φοβούμενος ἀσϑενείαν) не достигнет совершенства (ibid. с. 17). Некоторые подвижники, по свидетельству Евагрия Понтийского, рассказывали, что от подвижничества (ἐκ τῆς ἀσκήσεως) приключились им болезни желудка, печени, селезёнки, водянка и др. и жаловались на скудость пищевых припасов и недостаток врачей (Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν, с. 2. Μ. XL, 1272). Причиной сих жалоб Евагрий считает помысл чревобесия: однако он сам, по словам Палладия Еленопольского, от долговременного неупотребления варёной пищи и хлеба сделав своё тело немощным и расстроив желудок (Historia Lausiaca, с. 76. Μ. XXXIV, 1194 С... χρείαν ἐχούσης αὐτοῦ τῆς σαρκὸς διὰ τὴν ἀσϑένειαν, καὶ τὴν τοῦ στομάχου ἀνωμαλίαν, τοῦ μεταλαμβάνειν διὰ πυρός, ἄρτου μέν ἥψατο...), ослабил несколько строгость своего воздержания. Во всяком же случае, как верно то, что суровый образ жизни причинял подвижникам разные болезни, ослаблявшие их тела, так несомненно и то, что в жалобах некоторых из них слышится желание облегчать свои болезни врачеванием и вообще стремления к более обеспеченной жизни. Частые немощи, отсутствие врачебной помощи и скудость материальных средств (добываемых личным трудом), превращающаяся в жестокую нищету (σχληρά πτωχεία, авва Исаия, Λογ. ιζ´, с. 1), одних устрашали (ibid. с. 1 и 17), других побуждали роптать на болезни (Евагрий, 1. с.) и причиняющее их подвижничество, третьим подготовляли скорое отпадение от подвижничества (Ὁ μέν τῆς γαστριμαργίας λογισμὸς ἔκπτωσιν ταχεῖαν τῷ μοναχῷ τῆς ἀσκήσεως ὑποβάλλει, Евагрий, 1. с.), а иных вынуждали покидать одиночный образ жизни в пустыне и переселяться в монастыри ради освобождения от заботы о завтрашнем дне (И. Кассиан, Collat. XIX, с. 5. Μ. s. 1. XLIX, 1132 В. ...abjecta tamen crastine diei penitus sollicitudine); в монастырях были врачи и уход за больными.

Указанное значение болезней и стремление подвижников к врачеванию своих телесных расстройств естественно побуждали опытных руководителей в аскетической жизни выяснить качество душевного расположения к немощам и лечению их. Такое выяснение и представлено бл. Диадохом в гл. 54. Весьма неприязненное расположение к болезням (ἀπέχϑεια, у бл. Диадоха ὅταν... λίαν ἀπεχϑανώμεϑα) свидетельствует о порабощении души телесным похотям, её желанию материального благосостояния (τὰς ὑλώδεις εὐπραγίας) и привязанности к житейским благам; – болезни для неё помеха в наслаждении «житейскими прелестями», а врачевание немощей – средство для восстановления здоровья, необходимого для наслаждения. Отсюда ясно, что как самое неприятное расположение к болезням, так и врачевание не могут быть одобрены с аскетической точки зрения. «Подвизайся, – говорит Нил Синайский, – столько, сколько нужно, чтобы обуздать движения плоти; если ослабеешь, – врачуй тело для здравия, а не для наслаждения» (Capit. paraenet. с. 72. р. 1256. Μ. 1. с.). Подвижник, с ненавистью относящийся к болезням, не будет смерть считать радостью. И наоборот, с благодарением Богу принимающий уныния, причиняемые болезнями, уже почти свободен от страстей (гл. 54); свои немощи он предоставляет на волю Бога – истинного врача души и тела. Врачеванием он пользуется только в том случае, когда необходимо устранить возможность тщеславного превозношения терпением; смерть он считает средством к переходу к лучшей жизни (гл. 54).

После сказанного о врачевании телесных расстройств и о душевном расположении к ним подвижника можно формулировать взгляд бл. Диадоха на врачевание болезней так, как хождение в баню он считает не грешным и разумным, но воздержание от омовений он признаёт полезным для аскета: так и телесное врачевание он объявляет дозволенным, но в удалении от него он усматривает признак бесстрастия подвижника и его готовности к переходу к истинной жизни.

Исследования

К сноске № 1010.

Ἄπоιоς ἡ πρὸς τὸν ἀέρα τοῦτον διάϑεσις – бескачественное расположение к воздуху сему. В гл. 55 и 56 бл. Диадох определяет, условия, при наличности которых, с точки зрения десятого определения (см. Определения. 10), душа пожелает (ἐπιϑυμήσῃ, гл. 55) или наоборот не пожелает разлучиться с телом. Эта тема раскрывается автором в двояком направлении – положительном и отрицательном. Душа пожелает или не пожелает разлучиться с телом, если

a) расположение её к воздуху сему будет бескачественным или не будет таковым;

b) соблюдается или отсутствует воздержание телесных чувств;

с) иссушается желание телесных чувств или же оно питается приливом новых ощущений.

При рассмотрении сих трёх положений имеются в виду лица, уже принявшие монашеский образ (τὸ σχῆμα τοῦ μοναχοῦ. Ефрем Сирин, Λόγοι παραινετικοί. Παραίν. 17, р. 203), внешним образом отрёкшиеся от мира, но сохраняющие в своей душе влечение к нему, желающие наслаждаться житейскими благами и потому с трудом вспоминающие о Боге и заповедях Его (бл. Диадох, гл. 56). В этом смысле означенные три положения рассматриваются многими писателями аскетами, в творениях которых находим обильные рассуждения и свидетельства, проясняющие учение бл. Диадоха о бескачественности расположения подвижника к воздуху сему.

В аскетическом творении епископа Фотики слово ἀήρ (воздух) употребляется в собственном смысле и в переносном; в первом отношении оно означает «воздух, нас окружающий» (ὁ ἀήρ οῦτος ὁ περὶ ἡμᾶς, гл. 75. В подобном же значении оно встречается в гл. 27, сноска № 515 и гл. 80), а во втором – κόσμος (Макарий Египетский, Homil. XLV. с. 3. Μ. XXXIV, 788 С. ὁ φαινόμενος οὖτος κόσμος) или точнее – обманолюбивая жизнь (Диадох, гл. 66: ὁ φιλαπατεών βίος), блага мирские (τὰ ἐν τῷ κόσμῳ καλά, гл. 29), житейские (τὰ τοῦ βίου καλά, ibid.), житейские прелести (τὰ ὡραῖα, гл. 57), настоящие (τὰ παρόντα, гл. 29) в противоположность «небесным благам» (τὰ οὐράνια, гл. 29), будущим (τὰ μέλλοντα ἀγαϑά, гл. 55). «Воздух» называется οὖτος, т. е. земным, в отличие от небесного или «божественного воздуха», по выражению Maкария Египетского (Homil. XLIX, с. 3. Μ. 1. с. p. 813: τῇ γῇ он противополагает τὸ ἐζ οὐρανοῦ ἀχειροποίητον κατοικητήριον, ἀήρ ϑεἱκός). Таким образом, под ὁ ἀήρ οὖτος разумеется земной мир с его житейскими прелестями. – Διάϑεσις имеет в аскетике бл. Диадоха также двоякий смысл; иногда оно означает свойство, характер известного предмета (τοῦ Θεοῦ λόγου διάϑεσις, сноска № 256); но большей частью под διαϑέσεις разумеются различного рода движения (κινήσεις) плоти (ἡ σαρκικὴ διάϑεσις, гл. 56) и особенно души (гл. 29: ἡ γεώδης τῆς ψυχῆς ὄρεξις и ἡ λογικὴ αὐτῆς διάϑεσις = αἱ τῆς ψυχῆς κινήσεις, гл. 85: ταπεινὴ διάϑεσις = ἡ τὴς ψυχῆς κίνησις, гл. 29: ἡ λογικὴ αὐτῆς διάϑεσις=τὸ λογικόν αὐτῆς καὶ νοερὸν κίνημα). Однако не всякое движение (κίνημα) души есть уже расположение (διάϑεσις) её; первое становится расположением, когда имеет определённое содержание и с течением времени обращается в навык. В гл. 91 аскетического творения бл. Диадоха ясно обозначены признаки душевного движения, превращающегося в расположение; незначительное желание (ϑέλησις ὀλίγη) защищать правду Божию, по любви к Богу, есть душевное движение, становящееся расположением только тогда, когда оно впоследствии превращается «в навык» (εἰς ἕζιν) по причине многого опыта любви Божией и когда в сердечном чувстве, в богатстве любви содержится Бог.

Качества душевных расположений зависят, насколько можно судить по отрывочным выражениям бл. Диадоха, от источника их происхождения и от содержания. Расположение, коренящееся в страстной части души (τὸ ἐμπαδές μέρος, гл. 29), имеет своим содержанием земные мирские блага и посему называется ἡ γεώδης τῆς ψυχῆς ὄρεξις (ibid. Здесь ὄρεξις = διάϑεσις), ἡ τοῦ κόςμου διάϑεσις; (гл. 47), ἐπιϑυμία τῶν ἐν τῷ κόσμῳ καλῶν (гл. 90). У Ефрема Сирина Πρόσεχε σεαυτῷ, с. 2, p. 161: ἡ ἐπιϑυμία τῶν γήινων, αἱ κοσμικαὶ ἐπιϑυμίαι), миролюбием (ἡ φιλοκοσμία. Диадох, гл. 27); у других церковных писателей оно называется иногда пристрастием к миру и мирским вещам (Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητεκ. с. 13. Μ. LXXIX, 733 Β: ἡ τῶν κοσμικῶν πραγμάτων προσπάϑεια. Григорий Нисский, De virginit. с. 6. Μ. XLVI, 349 С.: ὑλικὴ προσπάϑεια. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 8, с. 1. Μ. XXXI, 936 Β: Ἀποτάσσεται δὲ καὶ πάσαις προσπαϑείας τοῦ κόσμου). Ум, увлекаемый расположением души к миру, с приятностью (ἡδέως), по учению бл. Диадоха, ощущает житейские блага (τὰ τοῦ βίου καλά гл. 29) и с трудом вспоминает о Боге и небесных благах (гл. 56). Забвение Бога ради житейских прелестей служит признаком того, что ум потерял «след вечного пути» (гл. 55). Иной характер, по бл. Диадоху, имеют расположения, имеющие своё основание в разумной части души; как разумные движения души (гл. 29: τὸ λογικόν αὐτῆς καὶ νοερὸν κίνημα), они называются разумными расположениями её (ibid.: ἡ λογικὴ αὐτῆς διάδεσις). Ум, следующий этого рода душевным расположениям, презирает мирские блага и поспешает к небесным красотам (ibid.: πρὸς τὰ οὐράνια ὁ νοῦς ἡμῶν τρέχειν κάλλη ὀρέγεται), увлекая и земное желание души в сферу разумного расположения её к небесным благам; оба расположения её соединяются в одно расположение к боголюбию (гл. 13: πολλὴ ἡ τῆς φιλοϑείας διάϑέσις); отсюда получается простота (в противоположность разнообразию расположения (гл. 34: ἄπειρός τις ἁπλότης διαϑέσεως), при котором «все части души неизглаголанно прилепляются к благости сильной любви Божией» (ibid.); при такой простоте расположения душа стремится к Богу не частичным только движением разумной своей части, но целым (ὅλη διάϑεσις, гл. 61: ὁλόκληρος διάϑεσις, гл. 78), нераздельным расположением своим. Эта простота расположения души появляется только тогда, когда расположение её к миру сделается бескачественным (ἄποιος) и соединится с разумным расположением её. Оно становится таковым, когда теряет свою страстность (πάϑος. ἡδονήν) в отношении к настоящим благам, содержание (наслаждение настоящими благами, гл. 56) и напряжение (не превращается в навык). Рассуждения бл. Диадоха о воздержании телесных чувств и полном отречении от мирских прелестей образуют учение о том, как сделать расположение души к миру бескачественным и согласовать его с расположением души к небесным благам.

Воздержанию телесных чувств придают великое значение все аскетические писатели, имевшие повод говорить об этом предмете. Учение о воздержании чувств утверждается на сознании вреда (τῆς βλάβης), причиняемого ими уму, занимающемуся созерцанием невидимых вещей (τῇ ϑεωρίᾳ τῶν ἀοράτων. Григорий Нисский, De virginitat. с. 6. Μ. XLVI, 349 В.). Вред, происходящий от чувств, бл. Диадохом усматривается, между прочим, в том, что они отклоняют ум от «следа вечного пути» (гл. 55; здесь разумеется путь к Богу. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 8. с. 3. Μ. ΧΧΧI, 940 В.) к будущим благам, увлекая его настоящими благами. В этом смысле рассуждает и Григорий Нисский, когда говорит, что обольщаемый чувствами имеет спутанное и обманчивое суждение об истинном благе (1. с... σύγχυσίν τινα καὶ πλάνην πάϑοι περὶ τὴν τοῦ ὄντως ἀγαϑοῦ κρίσιν) и что ум, направляющийся к тому, что всегда нравится чувствам (πρὸς τὸ ἀρέσκον ᾀεὶ τοῖς αἰσϑητηρίοις, ibid. с. 7, p. 352 В.), не имеет достаточной силы к достижению означенного блага, потому что благом он будет считать то, что кажется таковым для чувств, т. е. чувственные предметы. Сила увлечения ума настоящими благами определяется аскетами степенью порабощения чувств предметам чувственным. Это порабощение телесных чувств хорошо выяснено Нилом Синайским. У чувств (ταῖς αἰσϑήσεσι), говорит он, есть многое общение (κοινωνία πολλή) с предметами ощущаемыми (πρὸς τὰ αἰσϑητά), а от этого общения происходит обольщение (ἀπάτη), если человек, неосторожно увлекаясь чувствами, не разумеет вреда, причиняемого ими. (Λόγ. ἀσκητικ. с. 51. Μ. LXXIX, 781 D.). Отношение между чувствами и предметами чувственными, причиняющее вред душе, представляется препод. Нилом в виде борьбы между ними (μάχη, ibid, p. 784 A, ibid. с. 52, p. 784 В: ὁ τῶν αἰσϑήσεων πρὸς τὰ αἰσϑητά πόλεμος); в ней чувства то побеждаются предметами ощущаемыми, то освобождаются от рабства их. У детей (до 12 лет) чувства подчинены предметам чувственным: зрение – видимым вещам (ὅρασις μέν ὁρατοῖς), слух – звукам (ἀκοή, δὲ φωναῖς), вкус – сокам (γεῦσις δὲ χυμοῖς), обоняние – запахам (ἀτμοῖς δὲ ὄσφρησις), осязание (ἀφή) – всем чувственным предметам, обыкновенно приводящим в движение это чувство (ibid.). Вместе с чувствами рабствует и рассудок, пока не придёт в зрелость и не освободит себя от такого рабства (ibid. р. 784 С.: ἀποστασίαν εὐϑύς ἐννοεῖ καὶ φυγὴν τῆς τοιαύτης δουλείας). Но если его деятельность в этом направлении слаба, то снова начинается господство чувственных вещей (ἡ τῶν αἰσϑητῶν δυναστεία) и тираническое рабство их над чувствами (ibid.: ἡ δουλεία... τυραννική). Тот, у кого чувства находятся в таком положении, в каждое чувство, как в пропасть и кладезь, низвергает соответствующее ему чувственное (αἰσϑητόν, ibid. p. 784 D.), потому что вызываемое в душе чувственными восприятиями пожелание (ἡ ἐπιϑυμία) привязывается только к земным вещам (τοῖς γηΐνοις), а наслаждение временными благами (ἡ ἀπόλαυσις τῶν ἐνταῦϑα πραγμάτων) делается предметом любви в большей степени, чем наслаждение мысленными вещами (νοητά, ibid.).

Таким образом, вред, происходящий от чрезмерного увлечения чувствами, выражается в том, что душа наполняется образами чувственных вещей, вытесняющими памятование о Боге и пожелание будущих благ; она вожделевает настоящих прелестей и наслаждается ими. Вред, происходящий от телесных чувств, весьма искусно в психологическом отношении раскрывается бл. Диадохом в гл. 56 аскетического творения. Библейское повествование о грехопадении Евы даёт автору материал для показания того, как чувства зрения, вкуса и осязания могут подавить в душе память о Боге и заповедях Его, возбудить в ней и теле похоти и страсти и осуществить их в порочных действиях. Ева помнила о заповеди Божией касательно известного древа и не знала наготы своей. Но сладостный (ἡδέως) взгляд на дерево вызывает в ней сильное пожелание (πολλὴν ἐπιϑυμίαν) прикоснуться к плоду (имеется в виду чувство осязания – ἁφή) и удовольствие (ἡδονήν) вкусить (разумеется чувства вкуса – γεῦσις): вид наготы своей вызывает в ней плотскую страсть к телесному совокуплению, а затем возникает пожелание (ἐπιϑυμία) к наслаждению настоящим (εἰς τὴν τῶν παρόντων ἀπόλαυσιν). Мнимая приятность плода, взятого от заповедного дерева, вовлекает (через чувства вкуса) и Адама в то же преступление, какое совершила Ева. Результатами неумеренного пользования телесными чувствами бл. Диадох считает:

а) рассеяние памяти сердца; ум с трудом вспоминает о Боге и заповедях Его (гл. 56);

b) сердце и ум не управляют чувствами, но следуют за ними (гл. 56);

с) страстное расположение к настоящим благам, переходящее в порочные действия, наслаждение ими.

Воздержание чувств бл. Диадох признаёт орудием, освобождающим душу от расположения к миру. Мерой воздержания чувств у бл. Диадоха полагается ἡ συμμετρία (о ней см. Исследования. К сноске № 821, абзац начало: «Но обозначая примерно» и Исследования. К сноске № 911, абзац начало: «Но вино признавалось полезным») или умеренное пользование телесными чувствами; на эту именно меру воздержания указывает замечание автора, что память сердца (τῆς καρδίας ἡ μνήμη, гл. 56) рассеивается чувствами только при неумеренном пользовании ими (ibid: ...ὅταν αὐταῖς ὑπέρ τὸ μέτρον χρησώμεϑα). Пределом, до которого должно быть доводимо воздержание, автор считает не уничтожение, а иссушение, т. е. ослабление всего желания телесных чувств (...τὴν τῶν σωματικῶν αἰσϑήσεων... ὄρεξιν, гл. 25, после сноски № 477. Из признаков высшего воздержания (ἀκρότάτης ἐγκράτείας, гл. 56) в этом отношении автором отмечается:

а) похоть очес сохраняется всегда неокрыленной (ibid.: ἄπτερος ᾀεὶ ὁ τῶν ὄψεων ἔρως); те, у кого чувство зрения находится в таком состоянии, относятся к обманолюбивой жизни как слепые зрением (πηροὶ τὰς ὄψεις), имея взор обращённым в глубину своего сердца;

b) сердце не следует за глазом (гл. 56).

Иссушение желания телесных чувств производится

1) посредством устранения чувственных предметов (αἰσϑητῶν), подчиняющих своему господству телесные чувства и через них наполняющих душу внешними впечатлениями (τὰ ἐξωϑεν, Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητικ. с. 48. Μ. 1. с. р. 780 А.). Устранение же материала, питающего телесные чувства, проявлялось у подвижников, по выражению бл. Диадоха (гл. 18, начало), в освобождении души от мирских забот (Ψυχὴ μὴ τῶν κοσμικῶν ἀπαλλαγεῖσα φροντίδων) или, по общеупотребительному выражению аскетов, в отречении от мира (ἀποταγὴ τοῦ βίου, ἀποταγὴ τοῦ κόσμου. Ефрем Сирин, Λόγ. πἀραινετ. πρὸς ἀσκητάς. Παρ. 8. р. 276) и в удалении от него (бл. Диадох, гл. 18, конец: ἡ ἀναχώρησις χρήσιμος; Василий Великий, Epist. cl. I Epist. II, с. 2. Μ. ΧXXII, 225 Β: κόσμου ἀναχώρησις). Отречение же от мира бывает, по учению древних подвижников, внешним и внутренним.

Первое состоит в отчуждении от всех земных вещей (Ефрем Сирин, Λόγοι παραινετ. πρὸς ἀσκητάς. Παραίν. η, р. 270: ἀποταγὴ γηῖνων πραγμάτων), состоящее не в удалении только от них, но и в том, что они считаются чуждыми и посторонними для избравшего одиночную жизнь (Макарий Египетский, Homil. XLV, с. 1. Μ. XXXIV, 785 С.: Ὁ τὸν μονήρη βίον ἐπιλεξμένος πάντα τὰ ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ στρεφόμενα πράγματα ἀλλότρια ἑαυτοῦ καὶ ξένα ἡγεῖσϑαι ὀφείλει); удаление от внешних вещей есть, однако, только начало отречения (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 8. с. 1. Μ. XXXI, 936 С.: ἄρχεται (ἀποταγή) δὲ ἀπὸ τῆς τῶν ἔξωϑεν ἀλλοτριώσεως).

Второе полагается в замене страстного отношения души к телесному (τῆς πρὸς τὸ σῶμα συμπαϑείας, Василий Великий, Epist. clas. I. Epist. II, c. 2. Μ. XXXII, 225 В.) беспристрастием даже к самой жизни (τὸ ἀπροσπα ϑές. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος, 1. с.): на место вещественного и мирского помышления (Василий Великий, Constitut. monast. Μ. XXXI, 1392 С.: τὸ ὑλικὸν καὶ κοσμικὸν φρόνημα) ставится «чистая и отрешённая от всякого вещественного пристрастия любовь» к Богу (Григорий Нисский, De virginit. с. 1. Μ. XLVI, 349 CD.). Это отречение от мира по внутреннему человеку (Maкарий Египетский, Homil. XLIX, с. 1. Μ. 1. с. р. 812 D, 813 А.; Василий Великий, Const it. monast. 1. с.).

Из соединения внешнего и внутреннего отречения от мира образуется совершенное отречение (ἡ τελεία ἀποταγή. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 8. p. 936 С.). Отречение от внешних вещей есть, по определению Василия Великого, разрешение уз этой вещественной и временной жизни, свобода от человеческих обязательств, делающая нас более способными начать путь по Богу (Ὅροι κατὰ πλάτος. 8, с. 3. Μ. 1. с. p. 940 В.). Более подробное перечисление предметов, на которые простирается отречение, находим частью у бл. Диадоха, но большей частью у других церковных писателей. Оно выражается в отчуждении от

страны (χώρας, Ефрем Сирин, Λόγοι παραινετικοί. Παραίν. η´, p. 270), отечества (ἀποταγή πατρίδος, ibid.),

города (πόλεως. Παραίν. η´. p. 277. Василий Великий называет отрёкшегося от города ἄπολις. Epist. cl. I. Epist. II, с. 2. Μ. ХХХII, 225),

дома (Подвижник – ἄοικος, по Василию Великому, ibid. По бл. Диадоху, монах не должен думать περὶ οἴκων εὐπρεπῶν, гл. 55. Макарий Египетский, Homil. XLV, с. 3. М. XXXIV, 788 В: οἴκοι λαμπροὶ καὶ μεγάλοι),

плотского родства даже в далёких степенях (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλατός. 8, с. 1. Μ. 1. с. p. 936 А.: ἀποτασσόμεϑα... συγγενείαις σωματικαῖς. Constitut. monast. с. 20. Μ. 1. с. p. 1389 CD.: ...τῷ κόσμῳ παντί... ἀποταξάμενος... τέϑνηκε τῷ κόσμῳ... κἂν γονεῖς ὤσι κἂν ἀδελφοί, κἂν τρίτον ἡ τέταρτον ἡ πολλοστὸν βαθμὸν τῆς συγγενενείας ἐπέχοντες. По бл. Диадоху, жизнь для подвижника лишена πάσης σαρκικῆς διαϑέσεως),

родственников по плоти (авва Исаия, Λόγ. 24: δ´ 24: οἱ κατὰ σάρκα συγγενεῖς. Василий Великий, Ἐπιστ. πρὸς Χίλωνα, с. 3. Μ, XXXII, 352: ...ἀπὸ τῶν συγγενῶν σου τῶν κατὰ σάρκα,

родителей (Ефрем Сирин, Παραίν. η´, p. 270: ἀποταγὴ τῶν κατὰ σάρκα γονέων;. Макарий Египетский, Homil. XLV, с. 1. p. 785),

отца (πατρὸς, Макарий Египетский, Homil. XLIX, с. 1. p. 812 D.; аввы Исаии Λόγ. δ´, 24),

матери (μητρός. Макарий Египетский и авва Исаия, 1. с.),

братьев (ἀδελφῶν, авва Исаия, 1. с.; Макарий Египетский, Homil. XLV, с. 1. р. 785 С.),

сестёр (авва Исаия, 1. с.),

детей (авва Исаия и Макарий Египетский, 1. с.; Григорий Нисский, De virginit. с. 6. Μ. XLVI, 349 CD.: подвижник не должен увлекаться εἰς τέκνων στοργήν),

жены (γυναικός, Макарий Εгипетский, Homil. XLV, с. 1. р. 785 С.; Авва Исаия, 1. с.; Григорий Нисский, 1. с. ...εἰς γυναικὸς φροντίδα),

человеческих обществ (Василий Великий, Ὅροι 8. с. 1. р. 936 А.: ἑταιρείαις ἀνϑρώπων),

друзей (φίλων, Ефрем Сирин, 1. с. р. 270; Макарий Египетский, 1. с.),

человеческих предписаний (τῶν ἀνϑρωπίνων διδαγμάτων, Василий Великий, Epis. II, с. 3. Μ. ХХХII, 225 В.),

житейских привычек (συνηϑείας βίου. Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 8, с. 1. Μ. 1. с. р. 936 С.),

имущества (Макарий Египетский, Homil, XLV, с. 1. р. 785 С.: ὑπάρχοντα, Homil. XLIX, с. 1, р. 812 D.: κτήματα; Василий Великий, Ὅροι 1. с.; Бл. Диадох, гл. 39: χρήματα, гл. 55: τὸ πάντα τὰ παρόντα μετὰ πολλῆς χαρᾶς ἀποκτήσασϑαι ἀγαϑά), богатства (πλούτου, Ефрем Сирин, Παραίν. ιζ´, р. 277; Диадох, гл. 77, πάντα τις ἀποκτήσηται τὸν βιωτικὸν πλοῦτον...)

и вообще от всех прелестей житейских (τῶν ὡραίων τοῦ βίου, Диадох, гл. 57).

Само собой разумеется, что отречение от мира, выражавшееся в описанных формах, совершалось ради Господа (Ефрем Сирин, Παραίν. η´, p. 270: ...ἐξῆλϑες τοῦ κόσμου διὰ τοῦ Κυρίου; Макарий Египетский, Homil. XLIX, с. 1. p. 812 D.: ἔνεκεν τοῦ Κυρίου), по любви к Нему и во исполнение заповеди Его (Мф. 10:37; Лк. 9:23; Лк. 14:27, 33; Василий Великий, Ἐπιστ. πρὸς Χίλωνα, с. 3. Μ. XXXII, 352 С. Макарий Египетский, Homil. XLV, с. 1. р. 785 С.). Но для преуспеяния в любви к Богу и в познании Его необходимо, чтобы ум человеческий не привязан был «к житейским вещам» (Григорий Нисский, De virginit. с. 6. М. XLVI, 349 D., 352 А.), не раздвоялся различными заботами (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 8, с. 3, Μ. 1. с. p. 940 А.) и не рассеивался тем, что нравится чувствам (Григорий Нисский, 1. с. 7, р. 352 В: ...πρὸς τὸ ἀρέσκον ᾀεὶ τοῖς αἰσϑητηρίοις). «Ибо ум, – говорит Василий Великий, – не рассеиваясь внешними предметами (ἐπὶ τὰ ἔξω) и по причине чувств не рассеиваемый миром, входит в самого себя, а через самого себя восходит к мысли о Боге» (Epist. II, ХХХII, 228 А.). Для освобождения же ума от влияния телесных чувств необходимо пресечь зависимость их от внешних предметов, приводящих в движение чувства. «Легко, – говорит Нил Синайский, – истощить и деятельные образы страстей (τὰς ποιητικὰς τῶν παϑῶν μορφὰς), когда чувства не доставляют внешних впечатлений (τὰ ἔξωϑεν). Когда же они, подобно потоку (δίκην ῥεύματος), посылают ощущения (τὰ αἰσϑητὰ), то не только трудно, но и невозможно очистить совершенно ум от «такого прилива» (τῆς τοιαύτης πλημμύρας), а потому невозможно очистить душу от страстей, возбуждаемых и питаемых чувственными ощущениями (Λόγ. ἀσκητικ. с. 48. Μ. LXXIX, 780 А.). Отречение от мира и удаление от прелестей его и служат средствами, пресекающими до известной степени «прилив» новых ощущений в душу, посылаемых телесными чувствами.

2. Посредством охранения телесных чувств от новых впечатлений и очищения ума от прежде воспринятых. Средствами, способствующими воздержанию чувств в этом отношении служат:

1) жизнь в пустыне (ἡ κατὰ τὴν ἔρημον διαγωγή, Григорий Нисский, De virginit. с. 6. Μ. XLVI. 349 В.), безмолвие (ἡσυχία), отшельничество (ἀναχώρησις, Григорий Назианзин, Orat II, с. 6. Μ. XXXV, 413 В.). Состояние телесных чувств, обусловливаемое уединённой жизнью, Григорий Назианзин называет замыканием чувств (ibid. с. 7. р. 349 ВС.: ...οἱον μόσοντα τὰς αἰσϑήσεις); ещё лучше у Нила Синайскаго это состояние именуется бездействием чувств (извлекаем это наименование из выражения преподобного Нила: αἱ ἐνέργειαι... σχολάζουσαι, Λόγ. ἀσκητικ. с. 43. Μ. 1. с. p. 777 С.) по причине отсутствия предметов, образы которых охотно воспринимаются чувствами и напечатлеваются в душе, вызывая в ней страстные движения. Вот почему безмолвная жизнь и считается началом очищения души (Василий Великий, Epist. cl. I. Epist. II, с. 2. Μ. XXXII, 328 А.: Ἡσυχία οὖν ἀρχή καϑάρσεως τῇ ψυχῇ), так как ум не отвлекается к миру чувствами: глаза не сосредоточиваются «на доброцветности и симметрии тел», слух не «расслабляет душевного напряжения (τὸν τόνον τῆς ψυχῆς) слушанием приятных песней или разговорами людей шутливых и смехотворных» (ibid.). Напротив, слух остаётся не слышащим шума (ἡ ἀκοή ἀπεριήχητος), зрение не обольщённым (ἀπλάνητος ἡ ὄψις), вкус (удовлетворяемый необходимым) – простым и неприхотливым (ἡ γεῦσις ἁπλῆ τε καὶ ἀπραγμάτευτος, Григорий Нисский, De virginit. с. 6. Μ. 1. с. p. 349 В.). От этого бездействия (в возможной степени) чувств происходит прекращение прилива новых впечатлений и ослабление памятования о самых действованиях, дающие душе время обратить внимание на прежде отпечатлённые в ней образы (τοῦς ἐνεσφραγισμένους τόπους, τοῦς προγεγεννημένους τόπους), отсечь их от рассудка, а вместе с ними и страсти (τὰ πάϑη, Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητικ. с. 48, р. 777 CD.), взамен их насаждать в сердце отпечатления, происходящие от божественного учения (τὰς ἐκ τῆς ϑείας ϑιϑασκαλίας ἐγγινομένας ϑιατυπώσεις, Василий Великий, Epist. II, с. 2. Μ. 1. с. p. 225 В.). Но отсечение воспоминаний о прежней жизни (τῆς μνήμης τοῦ προτέρου βίου, Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτ. 32. с. 2. Μ. 1. с. р. 996 С.) и ношение в душе «божественных образов (τὰς ϑείας ἐμφάσεις), всегда чистых и не смешанных с низкими и обманчивыми впечатлениями» (Григорий Назианзин, Orat. II, с. 3. Μ. XXXV, 413 С.), возможны только тогда, когда образы внешних предметов не потопляют зрения души (τὸ διορατικόν, Нил Синайский, 1. с. р. 777 D.).

2) Прекрасная беззаботливость (ἡ καλὴ ἀμεριμνία. Диадох, гл. 65) и боголюбезная бедность (ἡ ϑεοφιλὴς πενία, ibid., гл. 66). Подвижник, отрёкшийся от мира, подобен, по учению бл. Диадоха, страннику, не имеющему плотского расположения к чему-либо и довольствующемуся только необходимым (гл. 55: ...κεχρήσϑαι μέν τοῖς ἀναγκαίοις εὐχαριστως), или дитяти (παιδίῳ), сбрасывающему с себя, по младенческой простоте, одежду и, по великой невинности, увеселяющемуся скорее наготой (τῇ γυμνότητι), чем пестротой одежды (τῇ ποικιλίᾳ τῆς ἐσϑητος, гл. 65). Прекрасной беззаботливостью и боголюбезной бедностью душа предохранялась от возвращения её к вещественному и мирскому помышлению (τὸ ὑλικὸν καὶ κοσμικὸν φρόνημα. Василий Великий, Constit. monast. Μ. XXXI, 1392 С.) и худым расположениям к житейским предметам (ibid. ...τὰς πονηρὰς τῶν βιωτικῶν ὑποϑέσεων διαϑέσεις), уничтожающим внутреннего подвижника, делающим его истуканом, только носящим образ подвижника (ibid. р. 1392 С.: ...τὸν ἔνδον ἀσκητὴν καταλύει καὶ ἀνδριάντα μόνον ἀσκητοῦ τὸ σχῆμα περιφέρειν παρασκευάζει [διάβολος]).

Эти помыслы о вещественном, вытесняющие из души духовные мысли (τὰς πνευματικὰς ἐννοίας, ibid.), имеет в виду и бл. Диадох, когда говорит в гл. 55, что подвижнику «никогда не до́лжно думать» о ветвистых и тенистых деревьях, прекраснотекущих источниках, доброцветных лугах и благолепных домах. Здесь автор обозначает только те предметы, которые своей красотой увлекают чувство зрения, а через него отклоняют ум от невидимого к видимому (Ефрем Сирин, Πρόσεχε σεαυτῷ. Κεφ. β´. p. 161, 10–12: ὁ δὲ ἀπασχοληϑείς πρὸς τὴν καλλονὴν τῶν δένδρων καὶ τοῦ τόπου, οὐτός ἐστιν ὁ ἐκκλίνας τὸν ἑαυτοῦ νοῦν ἐκ τῶν μὴ βλεπομένων πρὸς τὰ βλεπόμενα). Но само собой разумеется, что обладание благолепными домами и местами предполагает в некоторых подвижниках помыслы и заботы и о других житейских благах, сильно порицаемые аскетическими писателями. Однако для правильного понимания сих порицаний необходимо иметь в виду аскетическое учение о различных видах попечения о телесной жизни монахов; иначе может показаться, что в суровых порицаниях заботливости о материальных средствах слышится забвение потребностей тела, удовлетворение которых неизбежно ради поддержания жизни. Это учение подробно развито преп. Нилом Синайским.

В отношении к имуществу существует троякий образ жизни (De voluntar. paupert. ad Magnam (Περὶ ἀκτημοσύνης λόγος), с. 13. Μ. 1. с. p. 985 Β: ...τριττὴ ἐν τῷ βίῳ ἀγωγή): жизнь высшей нестяжательносmu (τῆς ἄκρας ἀκτημοσύνης), средней (τῆς μένης) и жизнь вещественная и многостяжательная (τῆς ἐνύλου καὶ πολυκτήμονος, ibid.). Каждый из сих трёх видов жизни имеет свои особенные свойства (ibid. р. 985 С. ἐκάστης τὸ ἰδίωμα).

Первый род жизни установлен был Богом в раю для первозданного человека, коему повелено было питаться (ibid. с. 13, р. 985 С.) травою сельною (Быт. 1:29). В силу этой заповеди он удовлетворял позыв (ὄρεξιν) к еде плодами, какие производила сама природа (ibid. с. 15, p. 989 D., 989 А.), а его душа насыщалась ежедневной беседой с Богом (καϑημερινῇ ὁμιλίᾳ. с. 14, р. 988 В.) и созерцанием (ϑεωρίᾳ, с. 15, р. 988 D.). Этому беззаботливому (ἀμερίμνῳ) образу жизни подражали святые ветхозаветные (Пророк Илия, ibid. с. 17, р. 992 А.) и новозаветные (апостолы – οἱ τῆς νέας προϑήκης ἀκτήμονες, с. 21, p. 996 С.) нестяжатели. Они жили для одной души (с. 29, р. 1005 А.: Οἱ μέν γὰρ πρῶτοι ἀγιοι ψυχῇ μόνῃ ἔζων) и Бога, не имели своей собственности, получая от земли необходимое (χρειώϑη), что случалось найти (ἔτυχον εὑρεύῆναι, с. 18, p. 993), или от Промысла Божия имея готовое пищевое продовольствие (с. 17, р. 992 С. ...ἔχειν ἑτοίμην τὴν τῆς τροφῆς χορηγίαν...); житницей, из которой они почерпали необходимое, когда была нужда в нём, для них была воля Божия (с. 29, р. 1005 А.). Таким образом, к свойствам первого образа жизни относятся: высшая нестяжательность (ἡ ἄκρα ἀκτημοσύνη), свобода от многосложных мирских забот (с. 20, р. 996 В: ...κοσμικῶν ἀπηλλαγμένοι πολυπλόκων φροντίδων), надежда на Бога, питающего святых во благовремении (с. 15, p. 989 В.), чистота жизни друзей Христовых (с. 19. р. 993 В: φίλοι τῇ καϑαρότητι τοῦ βίου ἐσπούδασαν γενέσϑαι Χριστοῦ...), ничем мирским не развлекаемая жизнь (с. 20, p. 992 D.: ἀπερίσπαστος ζωή) и служение Богу (с. 20, р. 996 В.), созерцание. Этот образ жизни считался подвижниками высшим (ἡ ὑπερέχουσα ἀγωγή, с. 29, р, 1005 А.) сравнительно с другими двумя.

Средний образ жизни (ἡ μέοη, с. 29, р. 1004 D.) не имеет равночестия (ἰσοτιμίαν, ibid. p. 1005 А.) с описанным и уступает ему первенство (τὰ πρωτεῖα, ibid.), но, по некоторым существенным своим признакам он приближается к нему в большей мере, чем удаляется от третьего образа жизни. В среднем образе жизни аскеты усматривали много полезного (πολὺ τὸ χρήσιμον, ibid. p. 1004 D.), находя его сообразным со временами и нуждой тела. Существенные признаки его:

1) некоторая, незначительная впрочем, стяжательность (ἀκτημοσύνη) или, лучше сказать, средняя нестяжательность (μέση ἀκτημοσύνη), заботливость (φροντίς) о приобретении материальных средств для поддержания телесной жизни. Но святые, проводившие подобную жизнь, заботились только о необходимом утешении тела, чтобы оно, оставленное без попечения, не разрушилось вопреки воле Создателя (ibid. р. 1005 А.), и занимались рукоделием настолько, насколько требовала неотложная телесная нужда;

2) часть времени, как видно из сказанного, посвящалась на телесные труды и попечение о теле. Этих двух признаков не имеет первый образ жизни;

3) но бо́льшая часть времени (τὸ δὲ πλέον τοῦ καιροῦ) употреблялась ими на попечение о душе, – на молитву, чтение и преуспеяние в добрых делах (р. 1005 В.); они юношеской стопой (νεαρῷ τῷ ἴχνέι, с. 31. p. 1005 D.) идут за представителями высшего образа жизни.

Третью, и притом низшую ступень занимают многовещественная жизнь (ἡ πολύϋλος ζωή, ibid. с. 15, p. 989 А.), многостяжательная (πολυκτήμων, с. 13, p. 985 С.), и многовещественные монахи (с. 31, р. 1005 D, 1008 А.: οἱ πολύϋολοι). Этот именно образ жизни и порицается аскетическими писателями, так как он по прекрасному выражению Василия Великого, есть возвращение в Египет (Ὅροι κατὰ πλάτος. 8, с. 2, Μ. 1. с. p. 996 С.) или отречение монаха от принятых им на себя монашеских обязанностей. У представителей этого образа жизни, по свидетельству ревнителей строгого жития,

а) есть только некоторые внешние признаки подвижничества: внешний образ (τὸ σχῆμα τοῦ μοναχοῦ. Ефрем Сирин, Παραίν. 16, p. 277; Нил Синайский, Ad Magn. с. 32, p. 1008 В.) и одно пустое имя (μόνον ἀργὸν ὄνομα. Ефрем Сирин, и Нил Синайский, 1. c.), не соответствующие делам;

b) отсутствуют почти все существенные признаки, свойственные первым двум родам жизни: совсем упускается из виду цель любомудрия (Λόγ. ἀσκητικ. с. 19, р. 744 D.: ...ἡμεῖς ἀφέντες τὸν σκοπὸν τῆς φιλοσοφίας), нет беспечального служения Богу (Ad Magn. с. 31, p. 1008 А.), безмолвия (ibid.), попечения о внутренних добродетелях (ibid.), небесных благах, спасении душ, памятовании о Боге (ibid. с. 34, р. 1009 С.), псалмопении и молитве; мирские заботы поглощают почти всё время (ibid.): днём удручают дела, а ночью – воспоминания о них (ibid. с. 35, р. 1012 А.: ...δὶ ἡμέρας μέν πράγματα, νύκτωρ δὲ ϑλίβουσι τούτων αἱ μνῆμαι). Таким образом, главнейшая цель любомудрия – почти непрерывное служение Богу – становится едва приметной у последователей третьего образа жизни.

с) И напротив, на первом плане поставляются многоразличные заботы о теле (πολύτροποι ἀσχολίαι, ibid. с. 31, p. 1008 А.), преследующие не необходимое для жизни, а изобилие (περιουσία, ibid. с. 30, р. 1005 В.). Для сей цели многовещественники занимаются земледелием и торговлей (γεωργία καὶ ἐμπορία, Нил Синайский, Λόγ. ἀσκητικ. с. 19, p. 744 D. Ad Magn. c. 30, p. 1005 В.), приобретают, сколько могут, землю (Λόγ. ἀσκητικ. с. 7, p. 725 С.), обрабатывают её (Ad Magn. с. 30, p. 1005 В.), засевают нивы, разводят виноградники, рощи, сады (ibid. с. 34, р. 1009 ВС.), содержат стада овец, покупают рабочих волов отличных по виду и величине, откормленных ослов (Λόγ. ἀσκητικ. с. 7, p. 725 С. Ad Magn. с. 34, p. 1009 ВС.), занимаются всяким промышленным искусством (Ad Magn. с. 30, р. 1005 В: πᾶσαν ποριστικὴν μετερχόμενοι τέχνην...), заготовляют пищу на долгое время, одежду применительно к разным временам года, строят дома, защищающие от холода и жара (ibid. с. 4, р. 973 С.), собирают богатство и много денег (Λόγ. ἀσκητικ. с. 21, р. 748); приобретают излишнее вещество (περιττὴν ὕλην. Ad. Magn. с. 4, p. 973 С.) и любят его (авва Исаия, Λόγ. 7, с. 11: ...ἀγαπήσαι τὴν ὕλην). При любви к веществу все телесные чувства наполнены впечатлениями вещественного: слух не увеселяется Божьими словесами, так как уши оглашаются беспокойными звуками мычания, блеяний и рёва домашнего скота (Нил Синайский, Ad Magn. с. 15, р. 989 А.); глаз, видя блага у ближнего и побуждая ум к пожеланию и зависти (πρὸς ἐπιϑυμίαν ἢ βασκανίαν), становится орудием неправды (ibid, с. 50, p. 1033 А.). И бл. Диадох, как видно из многих мест его аскетического творения, различает также три рода жизни монашеской. Первый разумеется под жизнью в боголюбезной бедности (гл. 66); ко второму могут быть относимы наставления довольствоваться тем необходимым, (τοῖς ἀναγκαίοις, гл. 55), которое приобретается трудом (гл. 91, ...συμβαίνει γὰρ ἔχειν ἕτι τι τῶν τοιούτων μέλλον διαπονεῖσϑαι...), к третьему – все порицания касательно пристрастия к земным благам и наставления об умеренном пользовании чувствами (гл. 55 и 56).

3) Отчуждение от человеческого общества (мирского) и особенно от сношений с родителями и родственниками. Бл. Диадох, подобно другим аскетическим писателям, признаёт вредными для монаха сношения с мирскими людьми, когда говорит, что монаху, желающему жить вместе со множеством добродетелей, не до́лжно встречаться со многими (гл. 96), пользоваться беспрестанными выходами (ibid.) и заботиться о торжественных, при случае, проявлениях честолюбия (гл. 55). Сими наставлениями автор не предохраняет только монахов от опасности, проистекающей от частых свиданий с людьми, но и порицает так называемых любителей показываться в обществе (φιλενδείκται. Василий Великий, Ἐπιστολ. πρὸς Χίλωνα. Μ. XXXII, 352 В.). Выходы монахов из уединения в места населённые были двоякого рода. Одни совершались монахами по нужде ради дела своего (авва Исаия, Слово 5, с. 44) или монастырского (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 44. Μ. XXXI, 1029, 1032). Путешествие (ἀποδημία) по нужде производилось с большими предосторожностями. Во время нахождения в городе или селе подвижник строго следит за своими телесными чувствами. Он ходит с опущенными вниз глазами (авва Исаия, Слово 3, с. 38), чтобы внимательно не всматриваться в то, что приятно и что неприлично (Ефрем Сирин, Περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν, с. 22, p. 10, 15. 16: Ἐγκράτεια καὶ ἐπι ὀφϑαλμῶν, τὸ κρατεῖν ὀράσεως, καὶ μὴ ἐνατενίζειν ἡ καταμανϑάνειν ἐν πᾶσι τερπνοῖς, καὶ οἰς οὐ πρέπει); при встрече с женщиной он не только не смотрит на неё, но даже на приветствие её отвечает ей только в сердце своём, не поднимая своих очей, опущенных вниз (авва Исаия, Λόγ. 3, с. 40): не охранением очей (μὴ φυλάττειν τοὺς ὀφϑαλμούς) душа оскверняется (авва Исаия, Λόγ. 7, с. 8). Его слух не должен был воспринимать пустой молвы (Ефрем Сирин, 1. с. р. 10, 14. 15: Ἐγκράτειά ἐστι καὶ ἐπὶ ἀκοῆς, τὸ κρατεῖν καὶ μὴ κατακροᾶσϑαι ἀπὸ ἀκοῆς ματαίας): когда охраняются уши, – язык не грешит (авва Исаия, Λόγ. 3, с. 18); путешествие в сообществе с другим братом считалось хорошей предохранительной мерой для странствующего монаха (Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. 44, Μ. 1. с. p. 1020 С.). Инок, принадлежавший к числу братии какого-либо монастыря, по возвращении из города, обязан был дать настоятелю отчёт о своих встречах, разговорах и помыслах (ibid.). Но были и другого рода выходы, названные бл. Диадохом беспрестанными выходами и принимавшие иногда характер бегства некоторых монахов из уединения в города и сёла. Подобное бегство было следствием упадка духа (ἐξ ἀϑυμίας. Ефрем Сирин, Συμβουλία περὶ πνευματικoῦ βίου, с. 26–28, p. 181, 182) или ревности к подвижничеству, на место которой появлялась в душе инока болезнь помыслами о мирских благах и бесполезности уединённой жизни (ibid.). Мучимый демоном временного сладострастия и тщеславия (ὁ τῆς προσκαιρου ἡδοπαϑείας τε καὶ κενοδοξίας δαίμων. Василий Великий, Ad Chilon. с. 4. Μ. XXXII, 356 С.), инок начинает тяготиться своим одиночеством, бедностью, бесславием (Ефрем Сирин, 1. с.), нелюдимостью (Василий Великий, 1. с. р. 366 А.: ἀπανϑρωπία), и томиться честолюбием и завистью к тем, которые, живя в мире, достигают богатства, высокого положения иерейства) и славы, проводят время с начальствующими (τοῖς ἐν ὑπεροχῇ, Ефрем Сирин, 1. с. с. 28, p. 182); подвижничество в уединении кажется ему бесполезным по недостатку учения и нерадения о добродетели (Василий Великий, 1. с.); и наоборот, жизнь среди людей представляется особенно душеполезной: епископы совершают непрестанно духовные торжества (τὰς πνεύματικὰς πανηγύρεις), на которых предлагаются раскрытие приточных гаданий, объяснение апостольских догматов, изложение евангельских мыслей, богословствование, встречи с духовными братьями (ibid. р. 353 CD, 356 А.). Инок, увлечённый таковыми лукавыми мыслями, делается толполюбивым (ὀχλοχαρής), селолюбивым (φιλόχωρος) и градолюбивым (φιλοπολίτης, ibid.). Одни из таких иноков, по свидетельству Нила Синайского, не вынося строгости жизни, бегут из монастырей, вторгаются в города и, нуждаясь в пище, стоят у дверей богачей, бегают за ними по площадям, прочищают им дорогу среди толпы и в благодарность за эти услуги получают от них трапезу (Λόγ. ἀσκητικ. с. 8, р. 728 С.): другие, основательно не изучив подвижнической жизни, выступали в качестве учителей, собирали вокруг себя учеников и гордо выступали с ними на городских площадях (ibid. с. 21, р. 748 С; с. 22, р. 749 АВ. Ефрем Сирин, 1. с. с. 28, р. 182, 11. 12). Таким образом, замечания бл. Диадоха о вредности частых выходов из уединения и о проявлениях честолюбия направлены против странствующих монахов, которыми обременялись города (ibid. с. 8, р. 729 Α. ...βαροῦνται μέν αἱ πόλεις ὑπὸ τῶν περιερχομένων εἰκῆ.). Не всегда, конечно, выходы монаха в города сопровождаются указанными печальными последствиями; но, во всяком случае, воспоминание о виденном смущает его сердце (авва Исаия, Λόγ. γ´, с. 88). Монах, при редких выходах (κατὰ τὸ σπάνιον τῆς προόδου), должен быть степенным (σεμνός), кротким (ἐπιεικής), невозмутимым (ἀτάραχος), сострадательным (συμπαϑής) и дружелюбивым (φιλάλληλος, Нил Синайский, Ad Magnam, с. 45. р. 1025 С.).

К числу средств, делающих расположение монаха к воздуху сему бескачественным, бл. Диадох относит прекращение свиданий с родителями и родственниками. В его решительном порицании встреч со многими и частых выходов можно усматривать указание на общее положение древней аскетики касательно отношений аскета к плотским родственникам. Мирские родственники для монаха – это часть мира (μέρος τοῦ κόσμου. Василий Великий, Constit. Monast. с. 20, 1. Μ. XXXI, 1389 D.), от которого он отрёкся, чтобы следовать за Христом; следовательно, аскет, возобновляющий сношения с родителями и родственниками, порванные ради Христа, делает себя преступником (παραβάτην σεαυτὸν καϑιστάς. Epist. Ad Ghilon. c. 3. Μ. ΧΧΧII, 352 С.). Ибо у него первый отец – Бог, второй после Него – наставник в духовной жизни (Василий Великий, Constit. 1. с. Сравнить Ὅροι κατὰ πλάτος. 8, с. 1. Μ. XXXI, 936 В.), а братья – приявшие того же Духа сыноположения (Ὅροί 1. с.). Когда Евагрию Понтийскому сообщено было о смерти его отца, то он сказал сообщившему это известие: «ты богохульствуешь; мой Отец бессмертен» (Палладий, Historia Lausiaca, с. 86. Μ. XXXIV, 1194 D. Но сам Евагрий в Ῥήσεις μοναχῶν ἀγίων с. 95. Μ. XL, 1249 D приписывает это изречение не себе, а некоему другому монаху). Родственные встречи считались особенно опасными для инока, так как они оживляли в нём те нежные и глубокие чувства, которые наиболее способны были отклонить его от подвижнических целей. Ибо и без свиданий с родными душа подвижника, заключившаяся в келье своей, нередко волновалась сожалением об отце и матери, воспоминанием о брате и сестре, состраданием к детям и желанием жены в сердце своём (авва Исаия, Λόγ. δ´, с. 24). История древнего монашества отметила имена многих подвижников, выдержавших до конца цель своего отречения от плотских родителей (τῶν κατὰ σάρκα γονέων) и родственников», совершающаяся по любви ко Господу и во исполнение заповеди Его (Василий Великий, Epist. Ad Chilon. с. 3. Μ. XXXII, 352 С. Макарий Египетский, Homil. XLV, с. 1. Μ. XXXIV, 785 С.), из предпочтения Господа родителям (Макарий Египетский, 1. с.), по надежде на Господа (Ефрем Сирин, Παραίν. η´, p. 270, 9), ради добродетели (авва Исаия, 1. с.), чистоты сердца и божественного созерцания (Иоанн Кассиан, De coenob. instit. lib. V, с. 32. Μ. s. 1. XLIX, 248–249: ...erga puritatem sui cordis et erga conteplationem divinam). О них можно сказать то же самое, что сказал Григорий Нисский о пророке Илии и Иоанне Крестителе: «...они чистую и отрешённую от всякого вещественного пристрастия любовь свою от начала и до конца жизни посвятили Господу, не отвлекаясь ни любовью к детям, ни заботой о жене, ни другим каким-либо человеческим делом» (De virginit. с. 6. Μ. XLVI, 349 CD.). Представим примеры строгого воздержания от свиданий (τῶν συντυχιῶν) с родственниками. Авва Пимен (умер в первой половине V века) и его братья, подвизавшиеся в Египте, отказались от свидания со своей матерью, когда она подошла к их келье. Увидев её издали, они заперли перед нею двери своего жилища и не дозволили ей войти к ним. Своей, сильно плакавшей за дверями, матери Пимен сказал: «Здесь желаешь видеть нас или в том мире»? – «Если не увижу вас здесь, увижу ли вас в том мире»? – «Если принудишь себя не видеть нас здесь, увидишь нас там». И старица ушла от своих детей, утешаясь тем, что увидит их в том мире (Ἀποφϑ. с. 76. Coteler. 1. с. р. 610–611). И. Кассиан рассказывает о некоем египетском подвижнике, что после 15-летнего пребывания в пустыне он получил большую связку писем от отца, матери и друзей; он сжёг эти письма нераспечатанными, рассудив, что чтение их может вызвать в нём суетную радость или бесполезную печаль и что воспоминание о писавших к нему надолго отвлечёт его от любимого им созерцания. «И вы (помыслы) об отчизне сгорите так же (как письма), сказал он, дабы через вас не возвратиться мне к тому, от чего я удалился» (De coenobior. instit. lib. V, с. 32. Μ. 1. с. p. 248–249).

Однако строгая дисциплина касательно родственных свиданий вообще смягчалась на практике ввиду крепости и благородства сердечных влечений инока к плотским родителям и родственникам, поэтому порицались частые свидания с ними, но дозволялось изредка видеться с ними. «Объяви родителям по плоти, – говорит Ефрем Сирин, – чтобы они не учащали к тебе. Достаточно один или два раза в год (ἅπαξ ἢ δίς τοῦ ἔτους) навещать им тебя. Если же совершенно пресечёшь бесполезные свидания (συντυχίαν ἀνωφελὴ), – сделаешь лучше» (Κεφαλαὶ ἑκατόν. Κεφ. νγ´, p. 208). Евагрий Понтийский также советовал монаху отказаться от беспрестанных свиданий с родственниками (Rer. monac. ration. Μ. XL, 1257 А.: ...συνεχεῖς συντυχίας παραιτοῦ), похищающими у него келейное безмолвие, вовлекающими его в свои дела (ibid., сравнить Василий Великий, Constitut. Monast. с. 202. Μ. XXXI, 1392 В.), расслабляющими (посредством бесед) его помыслы, научающими невоздержанию (Ефрем Сирин, 1. с.). Подвижник, оставляющий своё место ради нужды родственников, может оставить и свои нравы (Василий Великий, Ad Chilon. с. 8. Μ. ХХХII, 352 D, 353 А.). Из сказанного видно, что древняя аскетика считала свидания подвижника (с родственниками) несогласными с его отречением от мира, порицала частые (συνεχεῖς συντυχίας), но дозволяла редкие встречи с ними. Бл. Диадох удерживает эту точку зрения на отношение аскета к родственникам, хотя подробно он и не говорит об этом предмете, но только намекает на него, когда порицает встречи со многими (гл. 96: πολλοῦς σοντογχάνειν) и частые выходы (μήτε προόδοις συνεχέσι κεχρῆσϑαι, ibid.).

Исследование учения бл. Диадоха о бескачественном расположении к воздуху сему приводит нас к следующим выводам:

а) под воздухом сим разумеется земной мир с его житейскими прелестями, а под расположением к нему вообще – телесные и душевные движения, обратившиеся в навык; качественным расположением к житейским благам именуется миролюбие, а бескачественным – расположение, потерявшее свою страстность, содержание, силу и соединившееся с разумным расположением души к небесным благам, или боголюбие.

b) Воздержание телесных чувств освобождает душу от её расположения к мирским благам; мерой воздержания чувств служит συμμετρία; вред, происходящий от неумеренного пользования телесными чувствами, прекрасно раскрыт автором в гл. 56; предел воздержания чувств полагается в иссушении желания их.

с) Иссушение этого желания (ὀρέξεως) производится посредством 1) устранения предметов, воздействующих на чувства, или полного (внешнего и внутреннего) отречения от мира и 2) охранения телесных чувств от прилива новых впечатлений (уединение, безмолвие, беззаботливость, высшая и средняя нестяжательность, устранение многостяжательности, отчуждение от человеческого общества и особенно от сношений с родителями и родственниками по плоти).

Исследования

К сноске № 1036.

σωματική συμπλοκή. Св. Афанасий Великий в сочинении Oratio contra gentes (с. 3. Μ. XXV, 8 D.) говорит, что первозданный человек, отступил по совету змея от мысли о Боге, εἰς ἐπιϑυμίαν του σώματος ἔπεσαν.

К сноске № 1040.

...εἰς τὸ βάϑος ᾀεὶ τῆς καρδίας ἡμῶν ἀφορῶντες μετὰ μνήμης τοῦ Θεοῦ. Исихий, пресвитер Иерусалимский, De temperant. et virtute. Centur. II, c. 2: Ταῦτα δὲ εἰσι φυλακὴ νοός σὺν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐπικλήσει, βλέπειν τε ᾀεὶ εἰς τὸ βάϑος τῆς καρδίας... Μ. XCIII, 1512 C.

Исследования

К сноске № 1051.

В Schol. anonim. (Μ. LXXXVIII, 1101) на Лествицу вся гл. 57 приводится под именем (аввы) Исаии. Этой же главой воспользовались Каллист и Игнатий Ксанфопулы в Μέϑοδος (с. 51. М. CXLVII, 733 В.); но Никифор монах приводит бо́льшую часть её (Ὁ ἐνδημῶν... γίνονται μηχαναί) в своём сочинении Περὶ νήψεως καὶ φυλακῆς καρδίας (Μ. 1. с. р. 958).

К сноске № 1052.

Ὁ ἐνδημῶν ᾀεὶ τῇ ἑαυτοῦ καρδίᾳ – (подвижник) непрестанно пребывающий в сердце своём.

В гл. 57 обсуждается непрестанное пребывание подвижника в сердце своём. Учением о сем предмете бл. Диадох вводит своего читателя в интереснейшую и главнейшую часть древней аскетики – в сферу так называемого сокровенного делания (κρυπτῆς ἐργασίας. Исихий пресвитер, Περὶ νήψεως καὶ ἀρετῆς. Centur. I, с. 53. Μ. ХСIII, 1497 С.), духовного (τῆς πνευματικῆς ἐργασίας, Бл. Диадох, гл. 96; Исихий, 1. с. Centur. II, с. 55 р. 1529 С.). Для надлежащего понимания этого учения необходимо выяснить, что

а) Бл. Диадох разумеет под сердцем и

b) в чём состоит пребывание в нём.

В своём аскетическом трактате бл. Диадох определённо не говорит, в каких смыслах употребляется им ἡ καρδία; но в его многочисленных выражениях, касающихся деятельности, свойств и значения сердца в жизни подвижника, обозначены многие данные, на основании которых можно составить понятие о том, в каких именно значениях принимается им ἡ καρδία. Полагаем, что у бл. Диадоха ἡ καρδία имеет двоякое значение – собственное и переносное. В первом отношении сердце считается главным органом телесных ощущений, а во втором – оно ставится вместо ψυχή вообще или же какой-либо одной способности её. Это положение утверждаем как на учении некоторых церковных писателей о сердце, так и на слововыражениях и суждениях самого бл. Диадоха о том же предмете.

Церковные писатели называют сердцем (καρδία)

1) собственно известную часть человеческого тела, служащую началом теплоты (...τούτου δὲ [τοῦ ϑερμοῦ] τὰς ἄρχὰς ἐν τῇ καρδίᾳ κατενοήσαμεν... Григорий Нисский, De homin. opificio. с. 30. Μ. XLIV, 248 А.) и жизни телесной. «Сердце, – по Григорию Нисскому, – есть главнейшая часть (τὸ κυριώτατον) из всех жизненных частей (τῶν ζωτικῶν μορίων), тёплым дыханием (τῷ ϑερμῷ πνεύματι) воспламеняющая каждую часть тела (ibid. p. 248 ВС.). Св. И. Златоуст также называет сердце главнейшим из телесных членов и началом всей нашей жизни (Ad Popul. Antioch. Homil. XI, с. 3. Μ. XLIX, 124: ...τὸ κυριώτατόν ἐστι τῶν ἐν ἡμῖν μελῶν ἡ καρδία, καὶ τῆς ζωῆς ἡμῶν ἀπάσας αὕτη κῦρος ἐγκεχείρισται). Подобная же мысль высказывается и Макарием Египетским (Homil. XV, с. 20. Μ. XXXIV, 589 АВ: ἡ γὰρ καρδία ἡγεμονεύει καὶ βασιλεύει ὅλου τοῦ σώματος ὀργάνου).

2) В несобственном смысле душу или какую-либо способность её. Климент Александрийский, объясняя слова Псалмопевца: жива́ бу́дут сердца́ и́х (Пс. 21:27), говорит: «будет жить душа их (ἡ ψυχή); ибо душа, давшая жизнь, иносказательно называется сердцем (Strom, lib. V, с. 1. Μ. IX, 28 А.: Καρδία γὰρ ἡ ψυχή ἀλληγορεῖται. См. также ibid. с. 5, p. 53 В: не до́лжно καρδίαν ἐσϑιειν (пожирать сердце) значит, по Клименту, не до́лжно уязвлять и пожирать душу (τὴν ψυχήν) удовольствиями и печалями). Пророк Иеремия называет, по мнению Исидора Пелусиота, каменным сердцем (Иep. 11:19) «бесчувственное и жестокое состояние души» (Epist. lib. IV. Epist. 160. Μ. LXXVIII, 1245 В.). Из сих слов преп. Исидора видно, что сердцем он называет способность души испытывать чувствования. Но другие церковные писатели сердцем именуют ум. Григорий Haзианзин высказывал мнение, что сердцем называется именно рассудительная часть души (τὸ διανοητικόν). «Нахожу, – говорит он (Orat. XL, с. 39. Μ. XXXVI, 416 В.), – и сердце и внутренности (τὴν καρδίαν καὶ τὰ ἐντός) удостоенными чести. В сем убеждает меня Давид, желающий, да созиждется в нём сердце чистое и дух правый обновится во утробе (Пс. 50:12), обозначая сим, думаю, рассудительную часть души и движения её или размышления». Василий Великий утверждает, что «Писание часто принимает сердце в значении владычественной части души (ἐπὶ τοῦ ήγεμονικοῦ), а утробы (νεφρούς, Пс. 7:10) в значении вожделевательной» (ἐπὶ τοῦ ἐπιϑυμητικοῦ τῆς ψυχῆς. Homil. in Psalm. 7, с. 6. Μ. XXIX, 244 А.). Но под τὸ διανοητικόν и ἡγεμονικόν у церковных писателей обыкновенно разумеется ум (νοῦς).

В душе человеческой они вообще усматривают три главные части (Исихий пресвитер Иерусалимский, Περὶ νήψεως. II, 24. Μ. XCIII, 1520: τὸ τριμερές τῆς ψυχῆς. Евагрий, Cap. pract. с. 61. Μ. XL, 1236: Τριμεροῦς δὲ τῆς λογικῆς ψυχῆς...), разумную (τὸ λογιζόν. Григорий Назианзин, Επιτίμησις κατὰ τοῦ ἀλόγου τῆς ψυχῆς. Μ. XXXVII, 1382, 6. Григорий Нисский, Quid sit ad imag. Dei. M. XLIV, 1336 Β: λογίστικόν. Василий Великий, Homil. advers. irat. c. 5. Μ. XXXI, 368 А.: τὸ λογιστικόν. Евагрий 1. с. τὸ λογιστικόν μέρος. Исихий, 1. с. τὸ λογικόν), желательную (τὸ ἐπιϑυμητικόν, Григорий Нисский, 1. с; Василий Великий, Homil. in Psalm. 7, 10. Μ. XXIX, 244 Α.; Евагрий, 1. с.; Исихий, 1. с.; Григорий Назианзин, 1. с. αἱ ὀρέξεις αἱ νόϑοι) и раздражительную (τὸ ϑυμικόν, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Евагрий, 1, с. Василий Великий, Homil. advers. irat. Μ. 1. с. p. 365 Β: τῆς ψυχῆς τὸ ϑυμοειδές. Исихий, 1. с. ὁ ϑυμός). Под разумной же частью души церковные писатели обыкновенно разумеют ум (или разум – λόγος, рассудок – διάνοια), который и называется владычественным, владычественной частью души (Григорий Назианзин, Epist. ad Cledon. 1. Μ. 1. с. p. 185 А.: Τέλειον οὖν ἡμέτερος νοῦς, καὶ ἡγεμονικόν, Василий Великий, Толкование на пророка Исаию, с. 1. Μ. XXX, 132 ВС.: νοῦς = τὸ ἡγεμονικόν. Исихий, 1. с. τὸ λογικόν = ὁ λόγος = ὁ νοῦς [II, 25] = τὸ ἡγεμονικόν [I, 7]). Наименование ума сердцем не противоречит суждениям церковных писателей о том, что сердце есть способность души испытывать чувствования и страсти; ибо все чисто душевные движения, а в числе их и чувствования, возводятся ими к уму, как главной силе души (Исследования. К сноске № 576, абзац 1).

3) Упомянутый выше Макарий в своих творениях выражает иногда суждения, дающие нам основание думать, что он считал сердце (телесное) органом не только телесных, но и душевных чувствований. В беседе № 43 (с. 7. Μ. 1. с. р. 776 D.) он говорит: «Само сердце (ἡ καρδία) есть малый некий сосуд, но там драконы, и там львы, и там ядовитые звери, и все сокровищницы порока... равно там опять Бог, там и ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровищницы благодати, там всё есть». «Когда, – говорит он в другой своей беседе (Homil. XV, с. 20, р. 589 В.), – благодать овладеет пажитями сердца, то царствует над всеми членами и помыслами; ибо там ум (ὁ νοῦς), и все помыслы души и чаяние её. Посему благодать и проходит (через сердце) во все члены тела» (εἰς ὅλα τὰ μέλη τοῦ σώματος). «...Грех, вошедши в душу, сделался членом её, и прилепился к самому телесному человеку (τῷ σωματικῷ ἀνϑρώπῳ), и в сердце изобилуют многие и нечистые помыслы. Поэтому творящий хотения души своей творит хотения сердца, так как душа соплетена (с ним) и соединена (ibid. с. 35, р. 600 АВ.). В приведённых словах ясно, по-видимому, высказывается мысль, что телесное сердце находится в самой тесной связи с жизнью и деятельностью души: оно есть носитель её мыслей, хотений, страстей и добродетелей. Эта мысль становится ещё более вероятной, если мы обратим внимание на то, что сердце в качестве способности души испытывать чувствования не включается, по-видимому, преп. Макарием в число её членов или сил (о сих членах см. Исследования. К сноске № 442, абзац начало: «В творениях Макария Египетского»). Но, высказывая такое суждение об учении Макария о сердце, мы, однако же, не упускаем из виду и того, что в творениях сего писателя встречаются замечания о сердце, свидетельствующие о том, что сердце внешнего человека отличается от сердца внутреннего человека, что последнее есть принадлежность умной сущности (ἡ νοερὰ οὐσία) и что оно и есть мастерская правды и неправды (τὸ ἐργαστήριον τῆς δίκαιοσύνης καὶ ἀδικίας). «По наружности (κατὰ τὰ φαινόμενα πράγματα) все монахи, – говорит Макарий, – имеют одно лицо Адамово, а по самой внутренности (εἰς τὰ ἐνδότατα πράγματα) не у всех одно произволение и сердце (Homil. XV, с. 32, р. 597). Видишь ли ты, как иное нечто есть умная сущность, т. е. внутренний человек, чем внешний» (ibid.). Из сих слов вытекает заключение, что сердце, по Макарию, поскольку оно есть принадлежность души, есть член или способность её, или она сама. Сердце имеет много естественных помыслов, связанных с ним, и ум и совесть порицают и направляют сердце, и пробуждают эти естественные (помыслы), изобилующие в сердце; ибо душа (ἡ ψυχή) имеет много членов, хотя она – одна (ibid. с. 34, р. 600). В приведённых словах между членами души уже поименовано и сердце. Таким образом, несмотря на неточность мысли и выражения, наблюдаемую в творениях преподобного Макария, можно сказать, что сердце принимается им в двояком значении: оно, во-первых, есть главный орган телесных ощущений; через него тело действует на душу; оно, во-вторых, есть член или способность души, производящая чувствования и расположения добрые и порочные (помыслы, по выражению Макария); органом, через который душа действует на все телесные члены, служит телесное сердце. Главным основанием, в силу которого означенные выше церковные писатели сердцем называют душу служит Св. Писание.

Какую часть человеческого естества бл. Диадох именует καρδία? На этот вопрос мы не находим прямого ответа у епископа Фотики; только путём снесения, сравнения и исследования смысла некоторых его слов и выражений выясняется то понятие, какое имел бл. Диадох о сердце, к пребыванию в котором он приглашал подвижников. Ἡ καρδία есть, по учению бл. Диадоха, присущая человеческому естеству способность испытывать ощущения, чувствования, (αἰσϑήσεις); оно есть его (естества) вообще чувствилище – τὸ αἰσϑητήριον. Это общее понятие о сердце соответствует всем многочисленным выражениям и суждениям о нём бл. Диадоха и есть, думается нам, прямой вывод из них. Мысль о том, что всё человеческое естество чувствует, проходит через всё аскетическое творение епископа Фотики; она же ясно выражается и в следующем, для примера приводимом, выражении: ...благодать озаряет всё естество (ἅπασαν φύσιν) его (подвижника) неким более глубоким чувством (αἰσϑήσει) и возгревает его далее к сильной любви к Богу» (гл. 85). Так как означенная способность принадлежит всей личности человека, его телесной и духовной природе, то у бл. Диадоха встречаем множество выражений, обозначающих проявление этой способности в целой личности человеческой или в телесной и духовной природе её: мы чувствуем (αἰσϑανόμεϑα, гл. 79), душа ощущает (ψυχή αἰσϑάνεται, гл. 17, 27), ум ощущает (гл. 25; ὁ νοῦς... αἰσϑάνεσϑαι δύναται), тело имеет свои телесные чувства (τὰς αἰσϑήσεις τοῦ σώματος, гл. 56 и др.). Отдельные чувствующие части человеческого естества называются чувствилищами (τὰ αἰσϑητήρια). Когда бл. Диадох говорит, что «благодать неким глубоким чувством освещает все наши чувствилища (ἅπαντα ἡμῶν... τὰ αἰσϑητήρια), то здесь он разумеет (гл. 88) и душевные и телесные органы ощущения; ибо для обозначения последних к слову τὰ αἰσϑητήρια он присоединяет какие-либо определительные слова, как, например, в следующих двух случаях: «ум наш... соуслаждается (Рим. 7:22) законами духа (т. е. ощущает сладость законов духа), а чувствилища плоти (τὰ δὲ αἰσϑητήρια τῆς σαρκός) охотно увлекаются гладкостью удовольствия. Потому благодать посредством чувства ума (διὰ τῆς τοῦ νοῦ αἰσϑήσεως)... увеселяет тело (τὸ σώμα) неизреченной радостью; демоны же... посредством телесных чувств (διὰ τῶν αἰσϑήσεων τοῦ σώματος) пленяют душу (τὴν ψυχήν, гл. 79). В приведённых словах бл. Диадоха чувствилищем (αἰσϑητήριον) души или органом душевных ощущений является ум (ὁ νοῦς ἡμῶν), а органами телесных ощущений считается плоть (или тело) со своими чувствилищами – телесными чувствами (вкусом, зрением и пр.). Для отличия сих чувствилищ от чувствилищ души к τὰ αἰσϑητήρια присоединено слово ἡ σάρξ. Эти же последние в гл. 85 именуются внешними чувствилищами сердца (τὰ ἐξώτερα αἰσϑητήρια τῆς καρδίας), на которые распространяется сожигающий плевелы человеческой земли огонь святой благодати. Наименование сих чувствилищ τὰ ἐξώτερα отличает их от внутренних чувствилищ, коренящихся в глубине (телесного) сердца и души (сердца в переносном смысле); через них благодать «неким неизреченным ощущением являет сердцу (τῇ καρδία) своё присутствие, и снова ожидает движения души, попуская однако же демонским стрелам достигать до глубокого чувства её» (ibid.). Когда, по бл. Диадоху, благодать Божия вселяется в самую глубину души (εἰς αὐτό τὸ βάϑος τῆς ψυχῆς), то «из самой глубины сердца нашего (ἐξ αὐτοῦ τοῦ βάϑους τῆς καρδίας) мы чувствуем божественную любовь, ключом бьющую» (гл. 79).

Ощущающая сила, действующая в телесной и духовной природе человека, и называется собственно сердцем; равно и части человеческого естества, обладающие этой силой, также именуются у бл. Диадоха сердцем. Это понятие бл. Диадоха о сердце особенно ясно открывается из следующего, случайно впрочем, высказанного им, замечания: «во всём чувстве и удостоверенности сердца (ἐν πάσῃ αἰσϑήσει καὶ πληροφορίᾳ καρδίας) возлюбить Бога, т. е. всем сердцем (ἐν ὅλῃ τῇ καρδίᾳ), и всей душой (ἐν ὅλῃ τῇ ψηχῆ), и всем умом (ἐν ὅλῃ τῇ διανοίᾳ, гл. 15, сноска № 801). В сих словах бл. Диадох утверждает, что часто употребляемое им выражение (гл. 44, 68, 90, 91 и 94) – ἐν πάσῃ αἰσϑήσει καὶ πληροφορίᾳ (= πληροφορικῶς = αἰσϑητῶς, ощутительно, заметно) καρδίας имеет такой же смысл, какой заключается в евангельских словах – ἐν ὅλῃ τή καρδία κτλ. Но в этом евангельском изречении, по Григорию Нисскому, учившему, подобно Аристотелю, о трояком виде души – питающей, чувствующей и разумной, сердцем названо состояние телесное, душой – естество среднее, а помышлением – высшая умопредставляемая и творческая сила (De hom, opific. с. 8). В аскетике бл. Диадоха можно находить некоторые данные для утверждения, что и этот св. муж под ὅλῃ ἡ καρδία в данном случае разумеет телесную ощущающую природу, под ὅλῃ ἡ ψυχή – душу чувствующую (ψυχή αἰσϑητική, гл. 12, см. текст перед сноской № 266), а под ὅλῃ ἡ διάνοια – ум ощущающий (ὁ νοῦς αἰσϑανόμενος, гл. 30, см. текст сносок № 578–581). Уже самый термин ψυχή αἰσϑητική свидетельствует о том, что аскетика бл. Диадоха не стоит вне влияния психологической теории о различных видах души (Аристотель, Περὶ ζῴων μορίων γ´. I, 415, с. 4, 24. 25). В гл. 15 и 16 мы находим другое подтверждение для мнения, что бл. Диадох иногда употребляет καρδία для обозначения и телесного и духовного ощущающего начала. В означенных главах он раскрывает мысль, что любящий Бога сердечным чувством весь (ὅλος) изменяется любовью и, воспламеняя сердце огнём любви, движением души через любовь уходит к Богу; в этой любви получает свою крепость и любовь к ближнему по плоти. При развитии этой мысли автор пользуется следующей терминологией касательно сердца. Αἰσϑησις καρδίας = ἡ κατὰ σάρκα φιλία (сноска № 321) – ἡ τῶν ὀστέων αἰσϑησις (гл. 14), αἰσϑησις τῆς ψυχῆς (ibid.) – αἰσϑησις πνεύματος (гл. 16). Если из этих выражений будут взяты наименования одних ощущающих органов, то получится следующий порядок слов: καρδία = σάρξ (гл. 30: ἡ γευστική αἰσϑησις τοῦ σώματος = τὸ σῶμα γευόμενον) – ψυχή, πνεύμα (νοῦς αἰσϑανόμενος). Подобный порядок слов, встречающийся у ап. Павла (1Сол. 5:23), послужил для Григория Нисского основанием для учения о трёх видах души (1. с.). Но и этот св. отец всё же утверждал, что в человеческом составе не следует предполагать существования трёх душ, имеющих свои собственные очертания; напротив, «истинная и совершенная душа по естеству одна, умная и невещественная, соединённая посредством чувств с естеством вещественным» (ibid. с. 14. М. XLIV, 176 В.). И бл. Диадох учит о простоте и единстве души (гл. 78), называя разные силы её частями и заимствуя иногда названия для них из упомянутой выше психологической теории. Из рассмотрения же приведённых выражений бл. Диадоха о сердце следует тот вывод, что и в теле и в душе он усматривал силу чувствующую (ἡ αἰσϑητική δυναμις, по выражению Григория Нисского, 1. с. с. 15) и что эту именно силу он и называет сердцем.

Представление бл. Диадоха об этой силе уясняется ещё более теми силами и свойствами, какие он приписывает ей. Сердце изображается им в качестве воскообразного орудия (κηροειδής κατασκευή; эти слова Григория Нисского прилагаем к телесному сердцу. De homin. opific. с. 30. Μ. 1. с. p. 241 D.), отпечатлевающего в себе ощущаемое им в силу присущей ему способности разогреваться и размягчаться; на нём может быть полагаема «печать красоты Божией» (Диадох, гл. 94) и начертываемо памятование о помыслах (гл. 83). Как имеющее определённый характер и объём деятельности, оно называется целым (ὅλῃ ἡ καρδία, гл. 16 и 40). Эту целость сердца он обозначает некоторыми сравнениями: бесплодное сердце (ἡ ἄκαρπος καρδία гл. 82) сравнивается с домом (ὁ οἰκος), в котором гнездится сатана с семью злыми духами; и наоборот, непорочное сердце представляется ему крепостью добродетелей (гл. 57: τὸ φρούριον τῶν ἀρετῶν), городом непорочности (τὸ τῆς ἁγνείας πόλισμα, ibid.), имеющим привратниками самые добродетели. В эту именно крепость, как в самое безопасное место, и укрывается от демонских хитростей и стрел подвижник и совершает в ней прогулки (ibid.). Способность сердца производить добрые и худые плоды называется у бл. Диадоха землёй сердца (гл. 48: ἡ γῆ τῆς καρδίας, гл. 73: ἡ γῆ τῆς καρδίας. Макарий Египетский, Homil. XXVI, с. 10. Μ. 1. с. p. 631 А.: Χρὴ οὖν τὸν ἄνϑρωπον ἀπὸ προαιρέσεως γεωργῆναι τὴν γῆν τῆς καρδίας αὐτοῦ καὶ πονῆσαι. См. ibid, с. 21, p. 68 АА.), обладающей своими естественными семенами и всеваемыми в неё Святым Духом (гл. 48); в неё же всеваются и семена молитвы (гл. 73). Но, признавая сердце единым, целым, бл. Диадох усматривает, однако же, в нём члены, части и глубину, о них он говорит четыре раза, когда, определяя отношение благодати и злых демонов к сердцу, он пишет, что

1) находящиеся в начале духовного действования согреваются в сердце отчасти (μερικῶς) святой благодатью: ...наружные части (φανερὰ δὲ αὐτῆς μέρη) его (сердца) остаются по плоти мыслящими, потому что

2) не все ещё члены сердца (ἀπαντα τὰ μέλη τῆς καρδίας) в глубоком чувстве озаряются светом святой благодати (гл. 88), что

3) «благодать вселяется в глубину ума, духи же лукавые пребывают около членов (περὶ τὰ μέλη τῆς καρδίας) сердца» (гл. 33) и что

4) «когда… благодать сокрыта в уме, то они (лукавые духи, ведущие брань против души) потом протекают, как некоторые мрачные облака, через части сердца (гл. 81: διὰ τῶν μερῶν τῆς καρδίας).

Внешним частям сердца, о которых упоминает бл. Диадох, противополагаются внутренние, именуемые им глубиной сердца, как это видно из следующих выражений. Демоны, пребывающие около частей сердца (ἔξωϑεν, гл. 76). при вселении благодати вовнутрь (ἔσωϑεν), скрываются εἰς τὰ βαϑη τῆς καρδίας (гл. 81), когда благодать, не находящаяся в глубине ума, действует на душу со вне (ἔξωϑεν). С первого взгляда представляется неясным допускаемое бл. Диадохом деление сердца на части. Когда Григорий Нисский, говоря о телесном сердце, усматривает в нём передние и задние части (De homin. opific. с. 30 Μ. 1. с. p. 245 D.: τὸ ὀπίσϑιον ἐαυτῆς (καρδίας) μέρος, ibid. ρ. 248 С.: τὰ ἐμπροσϑεν), то его речь о них не возбуждает никакого недоумения; не вызывают недоумения и те места аскетического творения бл. Диадоха, в которых он имеет в виду телесное сердце. Но какие же части и члены могут быть усматриваемы в сердце в тех случаях, когда под καρδία разумеется душа чувствующая? Этот вопрос легко разрешается, если обратить внимание на то, чтò собственно называют церковные писатели глубиной сердца (τὸ βάϑος τῆς καρδίας), или самой внутренней частью его, о которой так часто упоминает бл. Диадох? Св. И. Златоуст, объясняя слова: из глубины (ἐκ βαϑέων) воззвах к Тебе, Господи (Пс. 79:1), говорит: «Что значит (ἐκ βαϑέων) из глубины? Не просто – устами, и не просто – языком: ибо и когда заблуждается ум (τῆς διανοίας), изливаются слова; но из глубочайшего сердца (ἀπὸ καρδίας βαϑοτάτης),.. из самых оснований ума (ἐξ αὐτῶν τῆς διανοίας τῶν βάϑρων). Таковы именно души удручённых; они приводят в движение всё сердце (ὁλόκληρον τὴν καρδίαν. Μ. LV. 373. Exposit. in Psal. 119, с. 1). В приведённых словах глубиной сердца называются внутреннейшие основания души чувствующей. И бл. Диадох глубиной частей человеческого естества называет самые внутреннейшие основания каждой из них. Есть, по учению его,

1) глубина тела (τὰ βάϑη τοῦ σώματος, гл. 82); ею служит мокротность тела (ἡ ὑγρότης, ibid.), возбуждением которой производится «расслабляющая и мокротная сладость» (перед сноской № 666) или грубые постыдные страсти (см. Исследования. К сноске № 595, конец и Исследования. К сноске № 646); в гл. 14 самыми глубоколежащими частями тела, до которых достигает ощущение, считаются кости;

2) глубина души (τὰ βάϑη, гл. 76; τὸ βάϑος, гл. 79 и 82). До крещения сатана гнездится в глубинах души (гл. 76: ἐν τοῖς αὐτῆς βάδεσιν); но после крещения он не может уже пребывать в этой глубине (гл. 80: ἐν τῷ βάϑει τῆς ψυχῆς), так как в неё вселяется благодать (гл. 79). Наивысшую глубину души бл. Диадох называет бездной (гл. 26: ὁ βυϑός τῆς ψυχῆς); такой глубокой частью души он считает ум, когда говорит, что после крещения «благодать Божия вселяется в самую глубину души, т. е. в ум (гл. 79: ἡ χάρις τοῦ Θεοῦ εἰς αὐτὸ τὸ βάϑος τῆς ψυχῆς, τοῦτ’ ἐστιν εἰς τὸν νοῦν), потому что... вся слава дщери царевы внутрь (ἐσωϑεν, ibid.);

3) глубина самого ума (τὸ βάϑος τοῦ νοῦ); в неё вселяется (гл. 33) и таится в ней благодать с самого мгновения крещения (гл. 57: ἡ χάρις... ἐν αὐτῷ τῷ βάϑει τοῦ νοῦ ἐγκρῦπτεται). Здесь уже под глубиной ума разумеются те существенные «черты (αἱ γραμμαί) сущего по образу» (Божию), с присоединением к которым благодати не остаётся уже места в уме для «многообразного змия» (гл. 78);

4) глубина веры (гл. 22) и

5) глубина любви (τὸ βάϑος τῆς ἀγάπης, гл. 13 и 33). Глубиной веры (τὸ βάϑος τῆς πίστεως) и любви обозначаются их крепость и сила, происходящая от вкоренения веры и любви в глубине самой души. Итак, если внутреннейшие основания души – ум, образно называются глубинами её, то, следовательно, другие способности её будут уже менее глубокими и даже передними частями её; душа, например, может быть покрыта проказой сластолюбия вся (ὅλῃ) или в некоторых частях своих или силах (κατὰ μέρος, гл. 17). В том же смысле должны быть понимаемы

6) глубина и части ощущающей силы, именуемой сердцем. В гл. 88 главе бл. Диадох приводит пример, наглядно поясняющий смысл выражений его о частях сердца. Как у человека, взирающего на восток в начале дня, согреваются солнцем только передние части его (τὰ μέν ἐμπρόσϑια), а задние (τὰ δὲ ὀπίσϑια) находятся вне теплоты его: «так и находящиеся в начале духовного действования (извнутри) согреваются в сердце отчасти (μερικῶς) святой благодатью, поэтому-то и ум их начинает плодоносить тогда духовные помышления; наружные же части его (сердца) остаются по плоти мыслящими, потому что не все ещё члены сердца в глубоком чувстве озаряются светом святой благодати». Этот пример показывает, что благодать первоначально действует на внутреннюю часть сердца и переходит потом на наружные части его. Первую он и называет глубиной. Ибо, по учению бл. Диадоха, при отсутствии благодати в человеке злые духи скрываются в глубинах сердца (гл. 81: εἰς τὰ βάϑη τῆς καρδίας), а когда благодать сокрыта в уме, то они, покидая глубину сердца, протекают через части сердца в виде душевных страстей (ibid.). Когда, говорит он в другом месте (гл. 79), благодать Божия вселяется в самую глубину души, то мы «из самой глубины нашего сердца (ἐξ αὐτοῦ τού βάϑους τῆς καρδίας ἡμῶν) чувствуем божественную любовь, как бы ключом бьющую». Следовательно, все другие стороны сердца по отношению к внутреннейшим основаниям его будут называться частями его.

В аскетике бл. Диадоха отмечаются некоторые свойства сердца и производимые им явления, характеризующие его деятельность по преимуществу в области духовной, а не физической жизни подвижника. Сердцу приписываются:

а) удобоподвижность – τὸ εὔκολον τῆς καρδίας (гл. 81). В сердце она то же самое, что ἡ εὐχέρεια в теле – легкоуступчивость (гл. 82 и 83: ἡ εὐχέρεια τοῦ σώματος, гл. 79 и 82: ἡ εὐχέρεια τῆς σαρκός). Последняя есть способность тела быстро (εὐχερώς, гл. 99), легко и охотно (ἡδέως, гл. 82) предаваться добрым и особенно худым ощущениям, рождающимся в нём под влияниями посторонними; оно легко уступает воздействию на него благодати Божьей (гл. 99), души и ума, увеселяющих плоть неизреченной радостью (гл. 99 и 25) и увлекающих её в глубину неизреченной любви (гл. 33); ещё более оно уступает влиянию демонов, которые, зная о падкости его на земные наслаждения, (гл. 24), обольщают его «запахом неразумных удовольствий» (гл. 82). Вторая есть сильная чувствительность сердца к воздействиям, идущим извне или изнутри человеческого естества, – его (сердца) способность быстро отзываться на них и увлекаться ими. Эта легковозбудимость сердца и сила его чувствительности называются бл. Диадохом воспламенением (ἐκκαυσις τῆς ψυχῆς от воспламенения любви в сердце, гл. 16), производимым в сердце благодатью Божией (τὸ πῦρ τῆς ἁγίας χάριτος, гл. 85), самим человеком (διὰ τοῦ πυρός τῆς ἀγάπης τὴν καρδίαν καιόμενος, сноска № 313), богословием (ἀναφλέγει... τὴν καρδίαν, гл. 67), демонами (δαίμονες εἰς αἰσχρὰς ἐπιϑυμίας τὴν καρδίαν ἡμῶν ἀναζέειν παρασκευάζουσιν, гл. 81).

b) Теплота – ἡ ϑέρμη τῆς καρδίας. Начало теплоты, по учению Григория Нисского, следовавшему в этом случае Аристотелю, находится в сердце (De homin. opific. с. 30. Μ. 1. с. p. 248 А.: τούτου (τοῦ ϑερμοῦ) τὰς ἀρχάς ἐν τῇ καρδίᾳ κατενοήσαμεν. Аристотель Περί ζῷων μορίων γ´ I, 665 А.: ...ἐν ἡ (καρδίᾳ) τὴν ἀρχήν φαμεν τῆς ζωῆς καὶ πάσης κινήσεώς τε καὶ αἰσϑήσεως. – Περὶ ζωῆς καὶ ϑανάτου. I. 469: ἡ ἀρχὴ τῆς ϑερμότητος ἐν τῇ καρδίᾳ), из которого, как из источника жизненной силы, разливается огненное и тёплое дыхание (ibid. р. 245 А.: τὸ πυρῶδες καὶ ϑερμὸν πνεῦμα). Теплота же поддерживается притоком вдыхаемого воздуха (τοῦ πνεύματος, ibid p. 248 А.), так как бедное естество наше, (πενιχρὰ... ἡμῶν ἡ φῦσις) не имеет своего собственного воздуха, служащего пищей для поддержания огня в сердце. Подобное же учение о теплоте сердечной находим и у бл. Диадоха, раскрываемое, однако же, применительно к явлениям нравственного порядка. «Душа, – говорит он (гл. 74), – из себя самой производит (в сердце, как видно из последующих слов той же главы) некоторую боголюбивую теплоту (ϑέρμην); но эта теплота очень скоро издерживаются по причине бедности человеческого естества (διὰ πενίαν, ibid.). Совсем другими качествами отличается теплота, приносимая в сердце Святым Духом (ἐκ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος): она мирна, неослабна, не рассеивается вне сердца; но через него увеселяет всего человека в некоей беспредельной любви и радости» (ibid.). Этой теплотой сопровождаются многие происходящие в душе и сердце, явления: славное имя (Господи Иисусе), содержимое долго памятью ума в теплоте сердца (гл. 59: τῇ ϑέρμη τῆς καρδίας), создаёт навык любить благость Божию; ею сопровождается памятование о Боге (ἐν ϑερμῇ μνήμη τοῦ Θεοῦ, гл. 11, конец) и молитва (ϑερμοτέρᾳ τἡ προσευχῇ, сноска № 451).

с) Чувствования – αἰσϑήσεις. Чувство сердца (αἰσϑησίς τῆς καρδίας, гл. 16 и в других главах) есть, по Григорию Нисскому, движение сердца (De Orat. Dominic. Orat. V. Μ. XLIV, 1188 Β: ἡ καρδία πρὸς ματαίας κινήσεις ἀνενέργητος ἔμενεν), или сердечные движения души (τὰ ἐγκάρδια τῆς ψυχῆς κινήματα, ibid. р. 1188 А.), происходящие вследствие какого-либо воздействия на чувствующую силу или сердце. В этом же смысле принимается αἰσϑισις τῆς καρδίας и бл. Диадохом, – на что указывает уже рассмотренное нами выражение его τὸ εὐκολον τῆς καρδίας; сюда же должны быть относимы и те выражения, в которых обозначается происходящее в сердце движение, когда оно испытывает какое-либо чувствование (гл. 64: ...πρὸς τὴν τοῦ Θεοῦ ...κινηϑώμεν... ἀγάπην; гл. 67: ...κινεῖ τὴν καρδίαν εἰς τὴν ἀγάπην... ἡ ϑεολογία; гл. 85: ἡ αὔρα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος πρὸς ἀνέμους εἰρήνης κινοῦσα καρδίαν). Бл. Диадох отмечает и некоторые виды чувствования сердца, например любовь (ἡ ἀγάπη, гл. 15, 16, 19 и др.), радость (ἡ χαρά, гл. 74), страх (φόβος, гл. 16, 87), пожелания добрые и постыдные похоти (гл.87 и 81: αἰσχραί ἐπιϑυμίαι) и др. Он приписывает деятельности сердца даже нечто такое, что обыкновенно считается произведением ума. «Сердце, – говорит он, – производит из самого себя помыслы (λογισμούς), как хорошие, так и нехорошие» (гл. 83), слезовидные и кроткие мысли (ἐννοίας, гл. 73); оно делает все свои помыслы терниями и волчцами (гл. 48). Но он сам обозначает причину, в силу которой худые помыслы только кажутся происходящими из сердца; в действительности же истинным виновником их бывает ум. Сердце по навыку, ведущему своё начало от первого обольщения (Адама), удерживает в себе худые помыслы; но зачинает оно их в похоти (сноска № 143) под влиянием демонов (Исследования. К сноске № 488, абзац начало: «Другую группу помыслов»). Эти последние посредством легкоуступчивой плоти покушаются всеять в душу худые помыслы, а в сердце вызвать соответствующие этим помыслам чувствования; ум тончайшим чувством усвояет демонские воздействия, образует под влиянием их помыслы и памятования о них начертывает на сердце. Таким образом, сердцу принадлежит усвоение и сохранение помыслов, образованных умом, а также зачинание их, когда они образуются на основе похоти его, и воспроизведение их.

Указанные свойства и аффекты сердца не составляют исключительной принадлежности его одного: они усвояются также душе и её частям или силам. Не только сердцу, но вообще душе и уму приписываются бл. Диадохом

1) теплота: душа τή ϑέρμη τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ ἀναυροῦσα ἑαυτήν (гл. 15). Душа из самой себя (ἐζ ἑαυτῆς) производит ϑέρμην τινὰ ϑεοφιλῆ (гл. 74). Ум (ὁ νοῦς) от теплохладного расположения может возвратиться εἰς τὴν ἑαυτοῦ ϑέρμην (гл. 58). О теплоте, усвояемой автором душе и уму, свидетельствуют выражения: ϑερμὶ ἐπιϑυμίᾳ (души, перед сноской № 282), ϑερμή κίνησις (перед сноской № 447) и ϑερμῇ μνήμῃ (ума, перед сноской № 599).

2) Чувствования вообще (αἰσϑησις τῆς ψυχῆς, перед сноской № 300; Μίαν μὲν ἂισϑησιν λογικὴν εἶναι τῆς ψυχῆς φυσικὴν, гл. 25, начало; ἡ τοῦ νοῦ αἰσϑησις, гл. 76; ὁ νοῦς ἡμῶν, λεπτοτάτης τινὸς αἰσϑήσεως ἐχων, гл. 83; αἰσϑήσει πνεύματος, после сноски № 319).

3) Те же самые виды чувствований, какие усвояются сердцу: любовь (Ἄλλη ἐστὶν ἡ ἀγάπη τὴν ψυχῆς ἡ φυσική καὶ ἄλλη ἡ ἐκ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος αὐτῇ προσγινομένη, гл. 34, начало; ὁ νοῦς πηγήν τίνα ἀγάπης ἀναβλύζει καὶ χαρᾶς, гл. 34, конец; ἡ πνευματικὴ ἀγάπη, гл. 74); радость (ἡ... ἐγγινομένη χαρὰ τῇ ψυχῇ, гл. 25, конец; ум: τῷ σώματι... τῆς οἰκείας μεταδίδωσι χαρᾶς, сноски № 479–480) и другие. Из описания свойств и чувствований сердца, души и ума видно, что одна и та же чувствующая сила называется то сердцем, то душой, то умом.

Исследование учения бл. Диадоха о сердце приводит нас к следующим выводам: сердцем вообще называется

а) чувствующая сила (ἡ αἰσϑητικὴ δύναμις, τὸ αἰσϑητήριον), действующая в телесной и духовной природе человека; центром теплоты и воспламенения её в теле служит плотяное сердце с внешними чувствилищами (τὰ ἐξώτερα αἰσϑητήρια τῆς καρδίας) или телесными чувствами (αἱ αἰσϑήσεις τοῦ σώματος); это – телесное, – по мнению Григория Нисского, – состояние чувствующей силы; её глубина – самые основания сердца.

b) Душа чувствующая (ψυχὴ αἰσϑητικὴ),

с) Ум чувствующий; движение чувства в самых основаниях его есть глубина сердца. Это – высшее духовное состояние чувствующей силы. Ибо духовная, например, любовь, которую имеет ум, просвещённый Святым Духом, есть подобие божественной любви (гл. 89).

d) Вообще же сердце есть внутренний человек, противополагаемый аскетами внешнему человеку, который есть тело (Исихий, I, 34, р. 1492 D.: ...ὁ ἐντὸς ἡμῶν ἄνϑρωπος, ὅς ἐστιν ἡ καρδία· καὶ ὁ ἐκτός, ὅς ἐστι τὸ σῶμα).

Указанное понятие бл. Диадоха о сердце пролагает путь к правильному истолкованию его учения о пребывании подвижника в сердце своём. Это учение в некоторых существенных своих чертах представлено автором в гл. 57; а другие особенности его обозначены в разных главах аскетического творения сего писателя. Пребывание в сердце (ἐνδημία ἐν τῇ καρδίᾳ) есть, по учению бл. Диадоха и других аскетов, одна из трёх частей того пути, по которому подвижник шествует к Богу.

В движении души (τῇ κινήσει τῆς ψυχῆς) к Богу автор различает три ступени:

а) удаление от прелестей житейских (гл. 57: ἐκδημία τῶν ὡραίων τοῦ βίου). Это движение есть внешнее и внутреннее отречение инока от мира, уже исследованное нами выше (Исследования. К сноске № 1010); его завершением по отношению к внешнему человеку служит замыкание телесных чувств, заграждение «всех исходов ума» (гл. 59), а по отношению к внутреннему человеку – вхождение души в саму себя (Ефрем Сирин, Περὶ κατανύξεως. Edit. gr. p. 109, 17: Ἐλϑέ εἰς ἑαυτήν ψυχή...), в сердце (Макарий Египетский, Homil. XXVI, с. 12. Μ. XXXIV, 681 D.: ...(подвижник) εἰσελϑών εἰς τὴν καρδίαν...), её возвращение из рассеяния своими помыслами по земле (ibid. Homil. XLIX, с. 3, p. 813) к естественному своему блеску, по выражению бл. Диадоха (гл. 47).

b) Пребывание в сердце (гл. 57: Ὁ ἐνδημῶν ᾀεὶ τῇ ἑαυτοῦ καρδίᾳ).

с) Исшествие ума (ἐνδημία τοῦ νοῦ) к Богу (см. Определения. 2): стремление души выйти из тела и отойти ко Господу (гл. 41); ибо любящий Бога «движением души непрестанно через любовь уходит к Богу» (после сноски № 317). Вторая ступень движения души к Богу, или пребывание в сердце, и подлежит нашему исследованию.

Пребывание в сердце, или во внутреннем человеке, по душевному состоянию подвижника есть уединение его в самого себя (о Савве Освященном сказуется, что он начальник ἁπάντων τῶν καϑ' ἑαυτοὺς ἀναχορούντων), собранность в самом себе (Григорий Назианзин, Orat. II, с. 7 М. XXXV, 413 С.: ...εἰς ἑαυτὸν συστραφέντα), всегдашнее нерассеянное пребывание в себе самом (Василий Великий, Μ. XXXII. 353 А.: ...ἐφ’ ἑαυτῷ μένων ᾀεὶ ἀμετεωρίστως), вшествие ума во внутреннейшие и чистые хранилища сердца (Марк Подвижник, De baptism. Μ. LXV, 1016 D.: ὁ νοῦς ...εἰς τὰ ἐνδότερα αὐτῆς (καρδίας) ἀνενόχλητα ταμεῖα εἰσελϑεῖν πειρώμενος... Τὰ δὲ καϑαρὰ τῆς ψυχῆς ἐνδότερα ταμεῖα), не возмущаемые ветрами лукавых помыслов. Но душевное состояние, именуемое пребыванием в сердце, не есть пассивное, недеятельное состояние ума, убегающего от борьбы с искушениями в глубину сердца; напротив, оно, как замечено было выше, называется аскетами деланием (ἐργασία, ἐργον, πρᾶξις). Как совершающееся в глубине сердца духом, умом, оно называется деланием сокровенным (κρυπτὴ ἐργασία, Исихий, Περὶ νήψεως. Centur. I, с. 53. Μ. ХСIII, 1497 С.), умным (Исихий, II, с. 85, р. 1540 С.: ἡ νοητὴ πρᾶξις; Марк Подвижник, De poenit. с. 7. Μ. 1. с. p. 976 В: νοερὰ ἐργασία), духовным (Марк Подвижник, De lege spiritual, с. 4, p. 905 D.: ἐργον πνευματικόν; Исихий, II, с. 55, p. 1529 С.) в отличие от внешнего делания, совершаемого телом (φανερὰ ἐργασία, Марк Подвижник, р. 976 В.); и у бл. Диадоха оно называется духовным деланием (ἡ πνευματικὴ ἐργασία, гл. 46). Это делание известно у древних аскетов под именем трезвения – ἡ νῆψις. Пресвитер Исихий ясно говорит, что всегда устрояющий пребывание в сердце (1, 29, р. 1489 А.: ...τὰς διατριβὰς πάντοτε ποιεῖς ἐν τῇ σῇ καρδίᾳ) своём совершает рассудком действия, образующие собой τὴν νῆψιν. Это указание названного пресвитера поясняет нам, что рассуждения бл. Диадоха о пребывании в сердце относятся к аскетическому учению о трезвении. В этом отношении между названными писателями замечается иногда сходство в суждениях, простирающееся до буквального совпадения в выражении их.

Словом ἡ νῆψις обозначается трезвое состояние (человека) в противоположность нетрезвому, происходящему от чрезмерного употребления вина; но в применении к области нравственных явлений слово νῆψις у церковных писателей употреблялось для обозначения бдительного, бодрственного состояния ума, непрерывно рассуждающего (διάνοια) и созерцающего, (ὁ νοῦς ὁ ϑεωρητικός, Исследования. К сноске № 435). Следовательно, бодрствование ума во внутренних хранилищах сердца (Исихий, II, 76, р. 1537 А.: ἡ αὐτῆς (διανοίας) ἐγρήγορσις εἰς τοὺς λογισμούς) есть существенный признак сокровенного делания, именуемого νὴψις. По непрестанной своей бодрственности ум представляется подвижниками имеющим препоясанные чресла (Исихий, II, 85). Сила этой бодрственности хорошо обозначается бл. Диадохом в гл. 82, в которой он говорит, что ум даже в сновидении обличает демонов и будит тело, когда оно подвергается демонским нападениям. Отсюда видно, что ἡ νῆψις указывает не на содержание сокровенного делания, а на состояние ума, его совершающего в сердце, образно представленное в следующем определении τῆς νήψεως: «Трезвение (νῆψις), – говорит преподобный Исихий, – есть твёрдое водружение (πἠξις) помысла и стояние (στάσις) его у двери сердца (ἐν πύλη καρδίας), так что он (ум) тонко видит и слышит, что говорят и что делают убийцы» – демоны, намеревающиеся обольстить его (I, 6, р. 1481 D, 1484 А.).

Трезвение есть трудный (Исихий, II, 81. р. 1537 D.: ἡ κοπηρὰ νῆψις) духовный метод (ibid. 1, 1. p. 1480 D.: μέϑοδος πνευματική) или, по выражению бл. Диадоха, искусство (τέχνη. В гл. 26 хранение (φυλακή) ума, относящееся к способам трезвения, сравнивается с рыболовным искусством). Этот метод имеет общей своей задачей «сделать внутреннего человека монахом», т. е. ум (τὸν ἐσω ἄνϑρωπον, ὅ ἐστιν ὁ νοῦς, Исихий, I, 70) или сердце (ibid. I, 34), – задача более трудная, чем сделать внешнего человека монахом (I, 70. р 1504). И бл. Диадох придаёт особенное значение добродетелям, усовершающим внутреннего человека (τὸν ἐνδον ἄνϑρωπον, гл. 17). Более подробное обозначение целей, достигаемых трезвением или пребыванием в сердце, можно сделать при помощи Исихия. Трезвение

1) освобождает человека от страстных помыслов, служащих корнем худых слов и дел. В этом случае трезвение есть мысленная брань с помыслами и их виновником – дьяволом (I, 6. 30: ὁ νοητὸς πόλεμος. I, 12: πάλη νοητὴ τοῦ διαβόλου). Ибо, по Макарию Египетскому, главнейшее оружие подвижника состоит в том, чтобы, вошедши в сердце (εἰσελϑὼν εἰς τὴν καρδίαν), сотворить брань с сатаной (...ἵνα ...ποιήση πόλεμον πρὸς τὸν Σατανᾶν... Homil. XXVI, 681 D.), колеблющим помыслами глубины сердца (Homil. XLIII, с 9. p. 777 ВС.: βάϑη τῆς καρδίας). Но в то же время оно выступает в качестве чистоты сердца (Исихий, I, 1. р. 1481 А.: Αὕτη (νῆψις) δὲ κυρίως ἐστίν, ἡ τῆς καρδίας καϑαρότης), проявляющейся в нём по мере удаления из него (путём брани) худых расположений. Отсюда видно, что именно к трезвению должны быть относимы рассуждения бл. Диадоха о борьбе со страстями (πάλης, сноска № 236 и демонскими помыслами (ἡ πρὸς τοὺς δαιμονιώδεις λογισμοὺς μάχη, гл. 44, ο брани (ὁ τὸν κατ’ αὐτοῦ (ἐχϑροῦ) πόλεμον, до сноски № 624; ἡ πάλη, гл. 41, конец; гл. 82) и битве между душой и сатаной (гл. 77). В приведённых местах речь идёт о мысленной брани, направленной к очищению (ὁ καϑαρισμός) души от греховной проказы посредством одного (ἡ προσοχή) из способов трезвения (гл. 42). Сердце, очищенное бранью с хитростями демонов, становится крепостью и городом чистоты, имеющим привратниками (πυλωρούς) самые добродетели (гл. 57), под которыми бл. Диадох, следуя, может быть, преп. Исихию, разумеет различные способы трезвения. Последний, перечислив виды трезвения, говорит: «Все эти делания (т. е. τρόποι τῆς νήψεως. I. 13. p. 1485), подобно привратникам (δίκην πυλωρῶν), отклоняют лукавые мысли» (ibid. с. 18).

2) Твёрдо охраняет (τηρεῖ) пять телесных чувств, или наружные чувствилища сердца, от впечатлений, привносимых ими от века сего (Марк Подвижник, De baptism. Μ. LXV. 1017 А.) в сердце (Исихий, I. 1). Бл. Диадох также утверждает, что для пребывающего в сердце своём безопасны стрелы чувственной любви, хотя бы они и достигали до окон естества (ἄχρι τῶν ϑυρίδων, гл. 57). Окнами естества он называет, подобно другим церковным писателям, телесные чувства (Григорий Нисский, De orat. dominie. Orat. V. Μ. XLIV, 1185 ВС.: чувства (τὰς αἰσϑήσεις) Писание (Иер. 9:21) назвало окнами (ϑυρίδας), которые служат путём смерти. Иоанн Постник, De poenit. Μ. LXXXVIII, 1941 С.: ...ἀσφαλιζου τῆς ψυχῆς σου τὰς ϑυρὶδας· οὐ μόνον δὲ τὸ ὄμμα, ἀλλά καὶ τὴν ἀκοὴν καὶ τὸ στόμα αὖται γὰρ αἱ ϑυρίδες εἰσί, δἰ ὡν κατὰ γνώμην ἐξέρχεται εἴτε ἀγαϑά, εἴτε πονηρά. Сравнить De vita Charit. с. 13. Μ. CXV, 916 В.).

3) Научает мысленному (νοητῶς), предшествующему чувственному (αἰσϑητῶς), исполнению заповедей (Исихий, I, 1. р. 1481 Α. I, 84. р. 1505 С.). К учению о трезвении относятся и замечания бл. Диадоха о чувственном исполнении заповедей (гл. 42) и хранении их умом (гл. 85 и 66: Δεῖ... ᾀεὶ εἰς τὴν τῶν ἁγιων ἐντολῶν τήρησιν ἀποσχολεῖσϑαι τὸν νοῦν...) с призыванием Господа Иисуса; ибо молитва Иисусова составляет один из элементов учения о трезвении, служащим путеводителем (ὁδηγός) к правой и богоугодной жизни (Исихий, I, 1).

4) Очищая ум от мечтаний (Исихий, I, 91 р, 1508, I, 50. р. 1497,) и всякого зла (1, 51. р. 1497. II. 3. p. 1512), возводит к глубоким созерцаниям и божественным тайнам (I, 1). И бл. Диадох говорит, что ум безошибочно и беспрепятственно созерцает, когда сохраняется (φυλακή – один из способов трезвения) не волнующимся (гл. 26), свободным от демонского тумана (гл. 75), мечтания (гл. 68) и раздражения (гл. 42).

5) Ежедневно взращивает четыре главные добродетели (I, 1 р. 1481; 1, 34. р. 1492: благоразумие, мудрость, справедливость и мужество), дающие надлежащее направление трём главным силам души (τὸ ϑυμικόν, τὸ λογιστικόν, τὸ ἐπιϑυμητικόν). Эта же мысль особенно ясно раскрывается бл. Диадохом в гл. 62. Трезвением, как видно из сказанного, преследуются двоякого рода цели – отрицательные и положительные: первые состоят в очищении сердца от худых движений и в предохранении его от новых греховных приражений, а вторые – в насаждении в нём добрых навыков.

Но те и другие достигаются в трезвении непрестанной деятельностью рассудка (τῆς διανοίας), внимательно взирающего в глубину сердца (Исихий, II, 2. р. 1512; Диадох, гл. 56), замечающего в нём худое и доброе (Исихий, I, 48. р. 1496), определяющего нравственное качество их (ibid. II, 22. p. 1517), преграждающего доступ худым помыслам в сердце (I, 7. р. 1484) и утверждающего в нём добрые. Вот почему трезвение называется рассудочным путём к добродетели (ibid. I, 14. р. 1516. II, 50. р. 1528: ἡ ὁδὸς τῆς διανοίας); оно происходит «в мастерской рассудка» (II, 18, р. 1517: ἐν τῷ ἐργαστηρίῳ τῆς διανοίας). Но в процессе трезвения, как акте рассудка, направленном к очищению ума и сердца, происходит, очевидно, раздвоение внутреннего человека, «рассечение себя надвое в мысленной брани», по выражению пр. Исихия (II, с. 62. р. 1532); ибо ум является и виновником худых помыслов и судьёй самого себя, проявляя в трезвении старательное надзирание над самим собой (II, 84. р. 1540: τὴν δὲ τοῦ νοῦ πρὸς ἑαυτὸν ἐμμελῆ ἐπίσκεψιν περὶ τοῦ νοητοῦ πολέμου). На раздвоение внутреннего человека указывают следующие выражения, встречающиеся в учении о трезвении: самоукорение (αὐτομεμψία, Исихий, I, с. 34 р. 1492), сражение с самим собой (Макарий Египетский, Homil. XXVI, с. 12. Μ. 1. с. р. 681 D; подвижнику, вошедшему в сердце своё, необходимо, ἵνα ...μαχεσϑῇ αὐτῷ). Подобная же раздвоенность ума отмечается и бл. Диадохом в следующих словах: «Подвизающимся всегда до́лжно сохранять рассудок не волнующимся, дабы ум, различая разбегающиеся в нём помыслы, хорошие и Богом посланные, откладывал в сокровищницах памяти, а худые и демонские выбрасывал»... (гл. 26).

Трезвение производится различными способами (τρόποι τῆς νήψεως Исихий, I, 13. p. 1485) или добродетельными деланиями (II, 58. р 1532: αἱ ἐνάρετοι ἐργασίαι. I, 18: αἱ ἐργασίαι), чередующимися между собой подобно временам года (II, 58. р. 1532 А.).

Преп. Исихий различает следующие способы трезвения:

а) Προσοχή, внимание. О сущности сего способа уже было сказано нами (Исследования. К сноске № 382): в данном случае более подробно отмечаем черты этого делания. Внимание есть начальный способ трезвения (Исихий, I, 2. p. 1481), занимающий первое место между другими способами (Исихий, II, 4. р. 1512): без первого не могут иметь силы последующие. Внимание бывает двоякого рода (διπλοῦν τὸ προσέχειν. Василий Великий, Homil. εἰς τὸ, πρόσεχε σεαυτῶ (Втор. 15:9), с. 2. Μ XXXI, 201 ВС.): одно из них есть пристальное рассмотрение видимых предметов телесными очами; другое – погружение разумной силой души (τῇ νοερᾷ τῆς ψυχῆς δυνάμει) в созерцание бестелесного (Василий Великий, ibid.). Это последнее и считается начальным способом трезвения, если только оно (внимание) представляет собой смотрение ума в глубину сердца. Следовательно, внимание есть умственное действование (ibid. с. 2. р. 201 С.: ἡ κατὰ νοῦν ἐνέργεια), выражающееся в рассмотрении подвижником самого себя (внутреннего человека) кругом, со всех сторон (ibid р. 201 С.: Πανταχόϑεν σεαυτὸν περισκόπει). Но так как это действование совершается умом в сердце (Макарий Египетский, Homil. XLIII, с. 7 Μ. XXXIV, 776 D; ὁ νοῦς εἰς καρδίαν видящий всё, происходящее в нём), то и называется оно сердечным вниманием (ἡ καρδιακὴ προσοχή. Исихий, II, с. 39. p. 1493).

Существенными признаками его служат непрерывность напряжения (ἡ συνεχὴς προσοχή. Исихий, I, с. 97. p. 1509) и надзирание за происходящим в сердце (ibid. с. 7. р. 1484: συνέχεια ἐπιστατικὴ προσοχὴ ἐν τῷ ἡγεμονικῷ τοῦ ἀνϑρώπου), ничем не развлекаемое. По сим трём признакам внимание именуется неусыпным (Василий Великий, I. с. с. 2. р. 201 С; ἀκοίμητον... τὸ τῆς ψυχῆς ὄμμα) и не развлечённым оком души (ibid. с. 4. р. 208 А.: ἀμετεώριστον τὸ τῆς ψυχῆς βλέμμα), – именно разума (ibid. с. 2. p. 201 Β: ἡ τοῦ λόγου βοήϑεια).

Добродетель внимания (Исихий, II. 13. p. 1516), направленная подвижником на своё сердце, есть

a) исследование (Василий Великий, 1. с. с. 3. р 204 В: Ἐξέτασον σεαυτόν) и точное познание себя самого (ibid. с. 7. р. 213 D.: ἡ ἀκριβὴς σεαυτοῦ κατανόησις), погружение рассудком в сердце, чтобы в нём, как в зеркале, видеть своё собственное состояние (τὴν ἑαυτοῦ κατάστασιν. Исихий, 1, 48. p. 1496);

b) различение вредного и полезного в сердце (Василий Великий, 1. с. с 2. р. 201 В.); здесь внимание выступает в качестве διάκρεισις (сноска № 165).

с) Утверждающееся на διάκρισις очищение сердца (καϑαρισμός καρδίας Исихий, II, 91. p. 1541), проявляющееся, во-первых, в преграждении источника худых помыслов (ibid. I, 7. р. 1484), каковым служат внешние чувства (ibid. I, 53. р. 1497), приражение (ibid. I, 46. р. 1496), если оно усвояется сердечным сладострастием (Марк Подвижник, De baptism. Μ. LXV, 1016 С.: ἡδυπαϑεία καρδιακή), и дьявол (Исихий, Ι, 39. p. 1493). В сих случаях внимание есть пристальный взгляд на противника (Василий Великий, 1. с. с. 4. р. 208 В: ἀτενὲς τὸ ὄμμα πρὸς τὸν ἀντίπαλον), покушающегося войти в сердце (Исихий, I, 78. р. 1504). В отыскании (в сердце) худых движений и в уничтожении их; ум, находящийся в состоянии подобного внимания, есть, по выражению преп. Исихия, как бы κύων (пёс) λακωνικός, разыскивающий зайцев (помыслы) в кустах и истребляющий их (I. 96. 1509).

Но высшее внимание (Ἄκρα προσοχή, Исихий, I, 20. р 1485) проявляется в том, чтобы сердце не имело никакого помысла – ни худого, ни хорошего; ибо под видом последнего может проникнуть в сердце демонское обольщение (ibid. II, 2. p. 1512). Так как помыслы входят в сердце через представление чувственных предметов (διὰ φαντασίας αἰσϑητῶν τινων), то ум должен быть ἀσχημάτιστος – свободным от подобных представлений (ibid. I, 87. р. 1508). Внимание, очищающее ум и сердце от мечтаний и помыслов о вещественном, отождествляется подвижниками с чистотой сердца (ibid. II, 10. р. 1513 С.: ἡ προσοχὴ ἠγουν ἡ καϑαρότης τῆς καρδίας). От высшего внимания, очищающего воздух сердца (ibid. 11, 3. р. 1520), водворяется в последнем тишина (γαλήνη, I. 89. р. 1508). Отсюда получается следующее определение внимания: «Внимание есть непрестанное сердечное безмолвие (καρδιακή ἀδιάλειπτος ἡσοχία), свободное от всякого помысла» (ibid. I, 5. 1481–1, 48. р. 1496). Уже из сказанного видно, что προσοχή есть то именно умственное действование, которое аскеты называют хранением, блюдением и стражем ума и сердца (Марк Подвижник, 1. с. р. 1016 В: ...ὁ νοῦς ἐξουσίαν ἔχει προσέχειν τῇ καρδίᾳ, καὶ πάσῃ φυλακῇ τῆρεῖν αὐτήν). Подтверждением этого замечания служат следующие слова преподобного Исихия: если желаешь быть истинным монахом, то «со всей силой пройди добродетель внимания, которая есть хранение ума (ἢ ἐστι νοός φυλακή), блюдение ума» (νοῦ τήρησις)... (II, 13. p. 1516). Ho φυλακή и τήρησις представляют собой два момента внимания:

1) стояние помысла у дверей сердца и наблюдение за всем тем, что стучится в двери; здесь умственное действование выступает в качестве стража (ὁ τοῦ Δαβὶδ σκοπός, 2Цар. 18:24. Исихий, I, 76. р. 1504), наблюдающего за подходящими к сердцу и возвещающего ему о приближении их.

2) Взирание (лучше сказать: укрывание) ума в глубину сердца, чтобы под влиянием внешних чувств он не увлёкся худыми помыслами (Исихий, II, 2. р. 1512. Марк Подвижник, De baptism, p. 1016 D.).

Подвижник, обладающий вниманием, свойства которого описаны выше, называется ὁ προσεκτικός (1. с. р 1017 А.), а его жизнь – βίος προσεκτικός (Исихий, II, 45. p. 1525). Опираясь на вышеизложенное учение о внимании, можем сказать, что в аскетике бл. Диадоха психологическая сторона προσοχή недостаточно выяснена, но некоторые действования этой добродетели ясно обозначены. Внимание относится автором к способам попечения (ἐπιμέλεια, Василий Великий, 1. с. р. 200 В.; Диадох, гл. 17) о чистоте души и представляет собой действование ума в сердце (Диадох, гл. 64: προσέχειν τῇ ἐμαυτοῦ καρδίᾳ), направленное к очищению души от страстей – сластолюбия (καϑαίρεσϑαι διὰ τῆς πολλῆς προσοχῆς, сноска № 381) и её слепоты, происходящей из миролюбия (гл. 27, сноска № 521). В этих случаях προσοχή есть ни что иное, как очищение сердца (καϑαρισμὸς καρδίας, гл. 97 и 17). Очищению сердца предшествует различение (διάκρισις, гл. 31. Здесь διάκρισις и входящее в состав трезвения призывание Господа Иисуса ставятся рядом) добрых помыслов от худых (гл. 77). К προσοχή должно быть относимо и ἡ τήρησις τοῦ νoῦ (гл. 97); это хранение, по бл. Диадоху, выражается в смотрении ума в глубину сердца (гл. 56) для устранения от вредного на него влияния внешних чувств и в предохранение его от страстных волнений, чтобы он с успехом мог различать худые помыслы от добрых (гл. 24).

b) Ἀντιῤῥησις – прекословие худым помыслам. Это – второй (Исихий, II, 4. р. 1512) способ трезвения, восполняющий недостаточность первого (внимания, ibid. II, 50. р. 1528) и совершаемый подвижником в сердце своём (I, 29. p. 1488). Ибо посредством внимания замечаются и познаются действия врага (I, 22. р. 1488), покушающегося войти в сердце в приражениях и в развивающихся из него помыслах (II, 4. р. 1512, I, 46. р. 1496), но не устраняется; обуздание и усмирение их производится прекословием, проявляющимся в том, что подвижник с гневом (μετ’ ὀργῆς) противоречит лукавому (τῷ πονηρῷ. I, 20. p. 1485) в приражении лукавой вещи (в образе, например, женской красоты II, 41. р. 1524). Прекословие направляется подвижником, с одной стороны, против приражения помыслов и их демонов, а с другой – против самого себя; в последнем отношении оно есть самоукорение (I, 29. р. 1439: μέμψις. I, 34. р. 1492: αὐτομεμψία. II, 39. p. 1524: τὸ αὐτομεμψές). В основе обоих видов прекословия лежит благоразумие (ἡ φρόνησις), всегда движущее раздражительную часть души (τὸ ϑυμικόν) ко внутренней борьбе со врагом и к самоукорению (I, 34. р. 1492). Первый вид выражается в обличении помыслов (τὸ διαλέγχειν, II, 51. p. 1528) и в нападении (в сердце) на противника гневно-язвительными словами (II, 76. р. 1537: δακεβόμοις ῥήμασι) и словами проклятия (II, 4. p. 1512: λόγοις κατάρας). Как соединяющееся с гневом, прекословие называется ἀντίῤῥησις ϑυμοειδής (II, 76. p. 1537). Второй вид прекословия состоит в том, что подвижник гневается (ἐμβρίμησις) на свою слабость, в силу которой он не всегда противостоит демонским обольщениям, и благоразумно направляет раздражительную часть своей души против женоподобной (ϑηλυδριῶδες) части её, чтобы сделать её мужественной. Пример подобного гнева явил Иисус Христос, вознегодовавший на смерть при воскрешении Лазаря (Исихий, II, 4. р. 1512). Эту именно мысль, тот же пример и те же выражения (τὸ ϑηλυδριῶδες αὐτῆς (ψιχῆς), ἐμβρισάμενος) находим и у бл. Диадоха (гл. 62), хотя у него учение о прекословии и не развито с надлежащей полнотой.

с) Третьим способом трезвения, по Исихию (I, 20. р. 1485), служит призывание Иисуса Христа (I, 21 р. 1488): ἡ τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐπίκλησις) или претрудная молитва (I, 7. p. 1484) Иисусова, из глубины сердца произносимая (I, 20. р. 1485); ибо без помощи Иисуса Христа, без непрестанного призывания Его имени (I, 28. p. 1488) невозможно ни очистить сердце от страстных помыслов, ни изгнать из него мысленных врагов (ibid.). О призывании имени Иисуса Христа и его значении в деле очищения сердца бл. Диадох много рассуждает в своей аскетике; его учение о нём изложено в Исследования. К сноске № 1086.

d) Четвёртым способом преподобный Исихий считает смирение (ταπείνωσις. I, 20 и 29. р. 1485 и 1489), коим свидетельствуется, что во внутренней брани подвижник надеется не на себя одного, но преимущественно на помощь Божию (I, 20: ...ἵνα τὴν Χριστου βοήϑειαν ἐν χειρὶ καρδίας). И бл. Диадох, много и превосходно рассуждающий о смирении, также говорит, что душа, сознавая трудность борьбы со злобой врага, со многим смирением ищет помощи от Бога (μετὰ πολλῆς ταπεινώσεως ἐκζητεῖν... τὴν ἐκ τοῦ ϑεοῦ βοήϑειαν). Всеми указанными способами сердце очищается от страстных движений, подвижник научается не знать плотских похотей (Исихий, I, 60. ρ 1501. Диадох, гл. 57), а его деятельность уже не есть ἡ πονηρὰ αἰσϑητική πρᾶξις (Исихий, I, 86. p. 1508).

Но, по учению бл. Диадоха, одно только неделание зла (οὐ...τὸ... πρᾶξαι τὰ κακὰ μόνον.., гл. 98) не приносит полной чистоты; необходимо ещё и попечение о добре (ibid.), каковое у пребывающего в сердце своём (Исихий, I, 68. р. 1501) выражается в разных духовных деланиях: по очищении созерцательной части души он предаётся божественным созерцаниям (Диадох, гл. 75, Исихий, ibid.), богословствует (Диадох, гл. 67; Исихий, ibid.), поёт и молится в одном сердце (Диадох, гл. 73, сравнить гл. 64; Исихий, ibid.), ощущает присутствие благодати Божией, как бы изливающейся из глубины сердца (гл. 85 и 79), увеселяется ею и проливает духовные слёзы (гл. 73), помышляет постоянно о Боге (гл. 56), памятует только о духовном (гл. 88), неослабно воспламеняет своё сердце любовью к Богу (гл. 14), духовным чувством любит ближнего (гл. 15) и проч. Совершение этих и подобных деланий в сердце есть, по бл. Диадоху, хождение духом (гл. 57; сравнить Исихий, I, 68. р. 1501). Всё же описанное духовное делание в сердце называлось деятельной философией ума (Исихий, II, 55. р. 1529: πρακτικὴ φιλοσοφία νοός, см. II, 14. p. 1516) или, по Диадоху, духовной философией (φιλοσοφία πνευματηκή), признаком которой служит всегда неокрылённая похоть очес (гл. 56).

Из всего сказанного о сердце и пребывании в нём видно, что под первым разумеется внутренний человек, а под вторым – духовное, внутреннее делание, именуемое трезвением; в аскетике бл. Диадоха оно всесторонне не раскрыто, но его главнейшие черты и способы обозначены в ней. В учении о пребывании в сердце бл. Диадох во многом сходствует с преподобным Исихием.

Исследования

К сноске № 1060.

Ἀκηδίαστὴς νοῦς – η ἀκηδία (гл. 96) – ἀϑυμία (гл. 62 и 95), уныние.

В аскетике бл. Диадоха различаются два вида уныния: одно из них обыкновенно называется демонским, а другое не может быть признано таковым, так как оно зарождается в душе подвижника вследствие того, что он по разным, не зависящим от него причинам (например, по причине телесной немощи) не успевает в духовном опыте соответственно своему труду и ревности к духовному преуспеянию (гл. 45). Подобные же виды уныния отмечаются и другими писателями (см. Варсанофия и Иоанна ответы на вопросы учеников. Вопрос и ответ 559. Русский перевод М. 1892 г.). Вся гл. 58 аскетического творения бл. Диадоха посвящена учению об унынии первого рода. Вообще учение о нём заключает в себе уяснение: 1) места, занимаемого унынием в списке главных страстей; 2) его главных признаков; 3) причин, производящих его; 4) его силы и форм проявления и 5) средств, могущих освобождать подвижника от уныния.

Уныние, его помысл и демон занимают шестое место в списке главных страстей, помыслов и демонов (Исследования. К сноске № 878, таблица; И. Кассиан, Collat. V, с. 2. Μ. ser. 1. XLIX, 611: sextum acedia, id est, anxietas, sive taedium cordis. Его же De coenobior. instit. lib. X, с. 2. p. 359–363: Sextum nobis certamen est, quod Graeci ἀκηδίαν vocant, quam nos taedium sive anxietatem cordis possumus nuncupare). Хотя в аскетике бл. Диадоха прямо и не обозначается место, занимаемое унынием в числе указанных восьми пороков, но в ней находим два выражения, дающие основание думать, что ἀκηδία предполагается автором на шестом месте.

Все главные страсти по ближайшему сродству между собой делятся, как сказано выше (Исследования. К сноске № 937, абзац начало: «Чpeвобесие, помысл и демон чревобесия»), на четыре пары; третью пару образуют печаль (λύπη) и уныние, как пороки, родственные между собой (И. Кассиан, De coenobior. Instit. lib. X, с. 1. p. 363: Affinis haec (acedia) tristitiae est); родственность их допускает и бл. Диадох, когда говорит, что ум, возвратившись к своей горячности, отсутствующей в нём в состоянии уныния, может беспечально (ἀλύπως) удалиться «от оного рассеяния» (гл. 58); в приведённых словах признаётся участие печали и уныния. Как страсти, имеющие внутреннюю связь между собой, они и ставятся, большей частью, рядом и притом так, что или λύπη, занимая пятое место, предшествует унынию, стоящему на шестом месте, или наоборот (Исследования. К сноске № 878, абзац начало: «Изложенное учение о главных страстях»). Подобное соотношение между печалью и унынием признаёт и бл. Диадох, поставляя их рядом и отдавая первенство то печали (гл. 95: λύπη καὶ ἀϑυμία), то унынию (гл. 96: ἀκηδία, λύπη) согласуясь в последнем случае с преподобным Нилом Синайским, у которого заимствована тирада, составляющая вторую половину гл. 96 и заключающая в себе указание на то, что демон уныния предшествует демону печали. Но так как, по наблюдению аскетов, уныние, его помысл (Ефрем Сирин, Περὶ ἐργοχείρου, p. 283: ὁ λογισμὸς τῆς ἀκηδίας; Евагрий Понтийский, ὁ τῆς ἀκηδίας, Исследования. К сноске № 488, абзац начало «4) Главы о божественном утешении») и демон (Евагрий Понтийский, Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν, с. 4. Μ. XL, 1273 В: ὁ τῆς ἀκηδίας δαίμων; Ефрем Сирин, Κεφ. ἑκατόν, с. 58. p. 209, 17: τὸ πνεῦμα ἀκηδίας; Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ πνευμάτων τῆς πονηρίας, с. 8. р. 1157 D.: Τὸ πνεῦμα ἀκηδίας) вообще следуют за печалью (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακιάς λογισμῶν, р. 1456 D.: Tὸ πνεῦμα τῆς ἀκηδίας τῷ πνεὺματι τῆς λύπης ἀκολουϑεῖ), его помыслом и демоном, то можно думать, что и бл. Диадох поставляет уныние (на 6 месте) после печали, ибо относительно гл. 95, в которой усматривается такая последовательность означенных двух страстей, нельзя сказать, что она заимствована автором у кого-либо из церковных писателей.

В аскетике бл. Диадоха есть выражение, заключающее в себе точное обозначение существенных признаков душевного состояния, именуемого ἀκηδία. Уныние, по бл. Диадоху, есть тепловатая (т. е. не горячая, но и не совсем холодная) и ленотворная болезнь (гл. 58: τὸ χλιαρὸν καὶ νωϑροποιὸν πάϑος), т. е. почти равнодушное и с леностью производимое монахом исполнение обязанностей своего звания. Из некоторых других выражений сего автора видно, что он считает эту болезнь душевной (гл. 58: ἀκηδιαστὴς νοῦς αὐτῇ (ψυχῃ) ὑπεισερχεται), – немощью ума (гл. 96: многословие предаёт ум τῷ τῆς ἀκιδίας δαίμονι). И другие аскеты признают уныние также страстью (Нил Синайский, 1. с. р. 1461 А.: τὸ πάϑος τῆς ἀκηδίας), скрывающейся в тайниках души (И. Кассиан, De coenobior instit lib. X, с. 5. p. 369: ...Christi verus athleta... hunc quoque morbum de latebris animae festinet extrudere). К указанным признакам уныния до́лжно отнести ещё и то, отличающее эту страсть от всех других главных страстей, свойство, что оно (уныние) простирается не на одну какую-либо часть души, но «охватывает все силы её и сразу почти все страсти приводит в движение» (Максим Исповедник, De Charitate. Centur. I. с. 67. Μ. ХС, 973. Сравнить Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτό τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1460 А.), воздействуя потом и на тело (И. Кассиан, 1. с. с. 2. p. 367. 1; Лествичник, Λόγ ιγ´ Μ. 1. с. р. 860 В.).

В сочинениях древних аскетов можно находить немало замечаний, уясняющих существенные признаки этой душевной болезни. Уныние, – говорят они, – есть

слабость души (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτό πνευμάτων τῆς πονηρίας, с. 4. p. 1157 CD.: Ἀκηδία ἐστίν ἀτονία ψυχῆς), не имеющей мужества (ibid.) и твёрдости (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτό τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1457 Β: Ἀκηδία ἐστίν ἀτονία ψυχῆς οὐκ ἐχοῦσης καρτερίαν),

изнеможение души и расслабление ума (И. Лествичник 1. с. р. 860 А.: Ἀκηδία ἐστί πάρεσις ψυχῆς καὶ νοός ἐκλυσις), преждевременное усыпление (Нил Синайский, К Евлогию, Слово 2, с. 4. р. 1144 В: ἄωρος νυσταγμός),

дремание души в отношении к духовному подвигу, но неполное охлаждение к нему (И. Кассиан, 1. с. с. 4 и 5. р. 369); ибо, по учению бл. Диадоха, состояние уныния наступает тогда, когда ум теряет свою горячность к духовному деланию, на место которой появляются теплохладность и разленение, свидетельствующие о том, что у монаха унывающего (ἀκήδιαστὴς μοναχός Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτό πνευμάτων τῆς πονηρίας, с. 13. р. 1157 D.) расслаблены все душевные силы (ibid. с. 14 p. 1160 С.: ὁ δὲ τοὺς τόνους ἐκλέλυται τῆς ψυχῆς).

Вот почему уныние и называется расслаблением в подвижничестве и нерадением о нём (Нил Синайский, К Евлогию, Слово 2, с. 4. р. 1144 В: ἀλκήσεως χαύνωσις. Его же Περὶ τῶν ὀκτό τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1457 Β: ὀλιγωρία ψυχῆς. И. Лествичник, 1. с. p. 860 А.: Ἀκηδία ἐστι... ὀλιγωρία ἀσκήσεως). В телесной природе подвижника уныние проявляется в виде физической усталости (lassitudo corporis. И. Кассиан, 1. с. с. 2. p. 367 В.), постоянной сонливости (ibid. р. 367 В.; Нил Синайский, К Евлогию, 1. с. с. 4. р. 1144: Ἀκηδία... περιστρεφόμενος ὑπνος). На основании вышеизложенного можно сделать следующее логическое определение уныния: оно есть душевная болезнь, охватывающая все силы души, влияющая и на тело и состоящая в охлаждении и лености к подвижничеству, в душевном бессилии (ἀτονία) и физической усталости (lassitudo corporis), сопровождающейся сонливостью.

Уныние, по мнению И. Кассиана, вызывалось у подвижников исключительно одними внутренними (душевными) движениями (Collat. V, с. 3. р. 611 В: alia (vitia) vero intestinis motibus excitantur, ut est acedia atque tristitia.), без внешних возбуждений (ibid. с. 9. р. 620 С.: Tristitia est acedia nulla... accedente extrinsecus provocatione generari solent). Мнение о происхождении уныния от одних внутренних причин подтверждалось ссылкой на пустынных анахоретов, одиночно подвизавшихся в безмолвии вне человеческого общества (И. Кассиан, 1. с. и И. Лествичник, 1. с. р. 360) и ведших только внутреннюю брань со страстями. Но это мнение до́лжно считать односторонним, не обнимающим всех, по крайней мере существенных, условий, при которых может возникнуть уныние. Оно производится и внутренними и внешними причинами, а иногда и взаимодействием тех и других.

В аскетическом творении бл. Диадоха есть указания на причины обоего рода. Первые, как уже можно видеть из сказанного о признаках уныния, заключаются в душевных свойствах подвижника и в степени очищения его от душевных страстей. В первом отношении причиной уныния, по наблюдению всех аскетов, не исключая и бл. Диадоха, бывает

малодушие (авва Исаия, Слово 13, с. 8: πρὸς τὸ ἐνδυναμωϑῆναι ἡμάς, πρὸς πᾶσαν ἀκηδιαν καὶ μικροψυχίαν... Его же Слово 16, с. 10: ἡ δύναμις τῶν ϑελόντων τὰς ἀρετάς, ...ίνα ἐὰν πέσωσι, μὴ μικροψυχήσωσιν. И. Лествичник, 1 с. p. 860 Β: ἀκηδία ...ὀλιγόψυχος),

слабость души (ἀτονία ψυχῆς), не имеющей твёрдости (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν. 1457 Β: ἀτονία ψυχῆς οὐκ ἐχοὺσης καρτερίαν) или терпения (Диадох, Ὅρος τῆς ὑπομονῆς, стр. 4, р. 4–7. Ефрем Сирин, Συμβουλία περὶ πνευματικοῦ βίου, с. 55. р. 187: «Носимый унынием далеко отстоит от терпения (τῆς ὑπομονῆς), как и больной от здоровья». – И. Лествичник, Λόγ. κϑ´ Μ. 1. с. p. 1149 А.: ...τοῦτο ἀκηδίας πέρας, τὸ, ἐν πάσῃ ὑπάρχοντα ἀνέσεί ὑπομονην μὴ κεκτῆσϑαι) довести начатое дело до конца, – и мужества противостоять искушениям (Евагрий Понтийский, Capit. practica, с. 19. Μ. 1. с. р. 1225: до́лжно ὑπομένειν καὶ δέχεσϑαι γενναίως τοὺς ἐπερχομένους ἀπαντας μέν, ἐξαρέτως δὲ τὸν τῆς ἀκηδίας δαίμονα... Авва Исаия, Слово 16, с. 10: ἀνδρεία καρδίας, βοηϑειά ἐστι τῇ ψυχῇ μετὰ Θεόν ὡσπερ ἡ ἀκηδία βοήϑειά ἐστι τῆς κακίας. Бл. Диадох советует подвижникам, чтобы они во время уныния, нападающего при виде тления, пользовались известными γενικαὶ ἀρεταί (Исследования. К сноске № 1170), в числе которых есть и мужество), –

её бессилие, об избавлении от которого авва Исаия советует унывающим молиться таким образом: «Я немоществую (ἐγώ οὐ δύναμαι); но Ты будь мне помощником от рода родов» (Слово 4, с. 66).

В указанных именно свойствах душевных и заключается

первая и главнейшая причина уныния, вкрадывающегося, по бл. Диадоху, в душу подвижника в то время, когда она «уже не желает прелестей земных» (гл. 58), т. е. тогда, когда подвижник прошёл часть своего поприща, (τὸ στάδιον, Евагрий Понтийский, Περὶ τῶν ὀκτό λογισμῶν, с. 7. p. 1273 С.), отрёкшись даже от пристрастия к миру, и должен приступить к прохождению второй и самой трудной части его – к сердечному деланию. Наступление уныния в обозначенный бл. Диадохом момент был наблюдаем и аввой Исаией. «Когда, – говорит он, – человек начнёт убегать от хотений своих, и оставит грехи свои и прибегнет к Богу, тогда уныние первое (из восьми главных страстей) воюет против него (ἡ ἀκηδία πρώτη πολεμεῖ αὐτῷ), желая опять возвратить его на грехи» (Слово 4, с. 68). В это именно время и наступает охлаждение ревности к подвижничеству, если

а) у подвижника нет твёрдости духа и мужества не отступать перед тяжестью труда, как показывает следующий, представленный аввой Исаией, пример. Некий человек отправил своих двух рабов на своё поле жать пшеницу с приказанием жать по семи ставок (στατά) ежедневно. Один из рабов усердно исполнял приказание своего господина, зная, что назначенная ему работа, как превышающая его силы, не может быть выполнена в точности: он делал ежедневно столько, сколько мог. «Другой же, сказав про себя: кто же может сделать ежедневно столь великое дело?», впал в уныние, не стал работать, но предался сну и лежанию. Первый раб почтён был своим господином за прилежание, а второй был прогнан (Слово 10, с. 3). Из сего примера авва Исаия делает вывод, что во всяком труде не до́лжно унывать.

b) Нет терпения выждать плода своих подвигов. Преждевременное уныние, происходящее от нетерпеливости, наглядно показано в одном из сочинений Нила Синайского. Один из унывающих иноков сказал некоему старцу: «Отче, унываю». – «Ты, чадо, – заметил старец, – ещё не познал ни наслаждения, ожидающего старательных, ни наказания нерадивых. Иначе ты, если бы келья твоя совершенно наполнилась червями, оставался бы твёрдым, совсем не унывая» (Περὶ τῶν ὀκτό τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1457 D, 1460 А.).

с) Нет надлежащей соразмерности между ревностью к подвигам и силами для совершения их. Отсюда происходило то, что слабый унывал потому, что в своём делании не успевал в желательной для него мере, а сильный унывал иногда потому, что, мало труждаясь, постепенно разленивался. Тем и другим давались советы: «Ставь для себя меру во всяком деле, и не раньше оставляй его, пока не окончишь» (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτό πνευμάτων τῆς πονηρίας, с. 14. р. 1160 С.). «Все мы должны исполнять заповеди по силе нашей: малый – по малости, и великий – по великости своей» (авва Исаия Слово 7, с. 17).

Второй главнейшей внутренней причиной уныния служит рассеяние ума (ὁ μετεωρισμός, Василий Великий, Ὅροι κατ’ ἐπιτομήν. Ἐρωτ. 21. Μ. XXXI, 1097 В.), происходящее от его праздности (ἀπὸ ἀργίας τοῦ νοῦ, ibid), когда он не занимается необходимым. И у бл. Диадоха унылый образ мыслей (ἀκηδιαστὴς νοῦς) называется рассеянием ума (ἡ διαφόρησις, гл. 58), так как он (ум) проявляет свою энергию не в добром делании, но истощает её в помыслах о бесполезности этого последнего (ibid.). У названного епископа обозначены даже помыслы ума, находящиеся в рассеянии:

а) духовное знание кажется уже известным, не допускающим новых успехов в приобретении и изучении его, не могущим привести к чему-либо совершенному и потому не заслуживающим попечения о нём.

b) Подобный взгляд на духовное знание ослабляет в душе унывающего монаха (ἀκηδιαστὴς μοναχός) желание служить служению слова, т. е. назидать других тем знанием, которое унывателю (ὁ ἀκηδιαστής) кажется бесполезным. Пояснением к этой мысли бл. Диадоха может служить сделанное И. Кассианом изображение монаха, тяготящегося, по причине уныния, своей кельей, местом подвижничества и своими сподвижниками; он печалится о том, что в месте своего жительства он не приносит пользы ни себе, ни другим, тогда как при других условиях он «мог бы управлять другими и приносить пользу очень многим, а здесь он никого не назидает и никому не приносит пользы своим наставлением и учением» (De coenobior. instit. lib. X, с. 2. p. 366).

с) У монаха унывающего нет твёрдого (ясного, по выражению бл. Диадоха) желания будущих благ, но

d) есть превратный взгляд на временную жизнь, как не имеющую дела, достойного добродетели.

Таким образом, отступление ума от прямой своей задачи – созерцания, богословствования и молитвы сердечной – повергает его в уныние, а уныние – в худые помыслы о духовном делании. Ибо «уныние, – по словам Исихия, – гибельно для добрых и разумных помыслов» (De temperant. Centur. II, с. 34. Μ. XCIII, 1521).

Третья причина усматривалась подвижниками в несовершенном очищении души от представлений о чувственных предметах (Ефрем Сирин, Συμβουλία περὶ πνευματικοῦ βίου Edit. gr. 181, 182, c. 27: πρόληψις τῶν αἰσϑητῶν), – остатком в ней сластолюбия (φιληδονίας. Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1457 В.) и славолюбия (Ефрем Сирин, 1. с. с. 34, р. 183). Уныние, вызываемое этой причиной, есть «нерадение души, болеющей сластолюбием» (Нил Синайский, 1. с.), болезнь славолюбивой души (φιλοδόξου ψυχῆς νοσήματα, Ефрем Сирин, 1. с.). «Ибо, – говорит Ефрем Сирин, – ум, отступив от прекрасного оного созерцания, и ожидания, и попечения о будущих благах, приковывается к чувственным предметам, гоняясь за проистекающим от них наслаждением, рабствуя зависти и пороку» (1. с. с. 27). И у бл. Диадоха есть указание на то, что желание пустой и суетной славы, славолюбие (φιλοδοξία) в связи с частыми выходами из кельи, встречами со многими и многословием отвлекают монаха от добродетели; ибо «многословие, чрезмерно развлекая ум, делает его не только недеятельным в отношении к духовному деланию, но и предаёт его демону уныния» (τώ τῆς ἀκηδίας δαίμονι, гл. 96).

В аскетических сочинениях встречаются указания и на внешние причины, под воздействием которых подвижники иногда унывали. Но обозначение сих причин тесно связывается с уяснением вопроса о том, при всех ли формах иноческой жизни или же только при некоторых из них монахи болели унынием? Этот вопрос возникает вследствие разноречивых свидетельств древних аскетов об условиях, могущих располагать подвижников к унынию. И. Кассиан держался, по-видимому, того мнения, что уныние проявляется при всяком роде подвижнической жизни; ибо в доказательство своей мысли, что уныние происходит только от внутренних (душевных) движений, он ссылается на анахоретов, страдавших унынием при внешней обстановке, не могущей считаться благоприятной почвой для зарождения и развития означенной страсти. Отсюда естественно вытекает заключение, что, по И. Кассиану, и киновиты унывали от внутренних причин, а не от внешних условий киновиальной жизни. И. Лествичник, напротив, утверждает, что «киновия – противник уныния (Λόγ. 13. Μ. 1. с. p. 860 А.: Κοινόβιον ἀκηδίας ἀντίπαλον), а для мужа-безмолвника оно вечный сотоварищ (σύζυγος αἰώνιος) и до кончины не отступит от него». В приведённых словах, очевидно, утверждается то, что внешние порядки киновиальной жизни предохраняют монаха от уныния, а внешняя обстановка жизни анахорета содействует его заболеванию сим недугом. Но, приняв во внимание опытные наблюдения других подвижников, мы должны сказать, что унынию подвергались иноки всех родов подвижнической жизни, но особенно представители одиночного образа жизни, и что внешние условия бесспорно содействовали внутренним расположениям подвижника к унынию. Когда Евагрий Понтийский, И. Кассиан и Нил Синайский говорят, что унывающие монахи тяготятся сообществом живущих с ними братий (И. Кассиан, De coenobior. lib. X, с. 2. p. 366: ...nec habere se fructum aliquem spiritualem, donec fuerit illi consortio copulatus, conqueritur atque suspirat...), приписывают сим последним свой неуспех в духовном делании, обвиняют их в недостатке любви (Евагрий Понтийский, Περὶ τῶν ὀκτό λογισμῶν, с. 7. p. 1273 Β: ...ἐκλέλοιπε παρὰ τοῖς ἀδελφοῖς ἡ ἀγάπη), питают ненависть к сопребывающим с ними братиям и к самому месту жительства (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1456 D; 1457 А.: Τὸ πνεῦμα τῆς ἀκηδίας... или ὁ δαίμων ἐμποιῶν ...μῖσος πρὸς αὐτόν τε τὸν τόπον, καὶ τοὺς συνδιατρίβοντας ἀδελφούς); то они несомненно имеют в виду келлиотскую и киновиальную жизнь. Из приведённых же свидетельств названных писателей видно, что известные взаимные отношения вместе живущих братий, повергавшие некоторых из них в уныние, до́лжно считать внешними причинами, вызывавшими эту страсть. К числу же внешних причин, порождавших уныние у братий, расположенных к этому пороку, до́лжно отнести

отсутствие любви между живущими в киновиях (Ефрем Сирин, Κεφάλ. ἐκατόν, с. 38. р. 206–207),

худая пища (ibid. с. 12. р. 202),

строгость киновиальных правил, превышающая слабые, особенно старческие, силы, и укоризны за дармоедство (Ефрем Сирин, Περὶ ἀκηδίας καὶ ὑπομονῆς γερόντων, р. 288),

скорби и многие соблазны (ibid. p. 287, 21–22),

падения братий (ibid. p. 286, 2),

пересуды и другие вещи, о которых и говорить не до́лжно (ibid. р. 285, J 4. 15);

сюда же до́лжно присоединить и некоторые, установившиеся в иных киновиях, обычаи, располагавшие монахов к лености и унынию.

Ефрем Сирин свидетельствует, что в некоторых киновиях (Κεφ. ἑκατόν, с: 57. р. 209: ... οὕτω γὰρ συμβαίνει τισίν ἐν τοῖς κοινοβίοις) не работали во второй и третий день недели. Вследствие праздности, в которой пребывали киновиты по понедельникам и вторникам, дух уныния (τὸ πνεύμα ἀκηδίας) располагал иных монахов не работать и в остальные дни недели, хотя мысль о приближении срока сдачи работы и угнетала празднолюбцев (ibid.). Изнурённый таким помыслом монах, предавшись унынию, говорил себе: «сегодня я чувствую себя как бы безумным и болею... Что же мне делать? Лучше сегодня буду праздным, чтобы мне успокоиться, а завтра погоню себя к рукоделию и сделаю за два дня» (Ефрем Сирин, Περὶ ἐργοχείρου, р. 283). Откладывание работы кончалось тем, что унывающий монах бросал своё дело и начинал делать то, что уже нельзя назвать делом (ibid.)

Если киновия, как показано выше, не предохраняла живущих в ней иноков от духа уныния и даже, в некоторых отношениях, благоприятствовала его водворению среди них, то всё же верным до́лжно считать то, что она строго определённым распорядком духовных и телесных упражнений и общением вместе сопребывающих братий противодействовала демону уныния в известной мере, будучи не в силах окончательно изгнать его из своей ограды; ибо, по свидетельству аскетов, демон уныния всегда воюет с монахами (Нил Синайский, 1. с. р. 1456 D.: ...οῦτος ὁ δαίμων... τοῖς μοναχοῖς ᾀεὶ πολεμῶν).

Но верно также и то, что анахореты, проводившие одиночную жизнь в пустынях страдали от демона уныния в большей степени, чем киновиты; об этом обстоятельстве свидетельствуют все писатели аскеты, имевшие повод говорить о нём (Ефрем Сирин, Σομβουλία περὶ πνευματικοῦ βίου, с. 26. р. 181: Περὶ δὲ τῶν ἐξ ἀϑυμίας τικτομένων λογισμῶν μάλιστα τοῖς καταμόνας ἡσυχάζουσιν, οἶμαι μὴ ἀγνοεῖν τοὺς πολλούς).

Приведём суждения некоторых из них о сем предмете. Страсть уныния, по свидетельству Нила Синайского, особенно воюет с пребывающими в безмолвии (1. с. р. 1460 А.). И. Кассиан утверждает, что монахи, скитающиеся (vagi) и уединенники (solitarii), более всего подвергаются унынию; для пребывающих в пустыне оно очень опасный враг (infestior hostis. De coenob. instit. 1. c. p. 363. Сравнить Collat. V. c. 9. p. 620–621). И. Лествичник с особенной образностью выражает ту истину, что уныние – неразлучный спутник безмолвствующего анахорета. «Для мужа-безмолвника оно (уныние) – вечный сотоварищ; прежде смерти оно не отступит от него и до кончины будет бороть его. Увидев келью анахорета, оно улыбается и, приблизившись к нему, вселяется возле него» (1. с. р. 860 А.). Но анахореты унывали не от одних только внутренних причин, – как говорит И. Кассиан, – но, может быть, более от внешних. Человек, по Василию Великому, есть «животное общительное, а не уединённое и дикое (Ὅροι κατὰ πλάτος Ἐρώτ. 7, с. 1. Μ. XXXI, 917 А.: ...κοινωνικὸν ζῷον ο ἄνϑρωπος, καὶ οὐχὶ μοναστικόν, οὐδέ ἄγριον). Свойственное человеку стремление к общению с людьми, оставаясь у анахоретов не удовлетворяемым, служило для некоторых из них внутренней причиной, производившей в них тоску по обществу и повергавшей их в уныние; внешней же причиной сего уныния служило отсутствие людей, одиночество. Вот почему аскеты и говорили, что «уныние есть вражда к безмолвию (Нил Синайский, К Евлогию, Слово 2, с. 4. р. 1144 В: ἡσυχίας μάχη), тяжесть одиночества» (μονίας βάρος). Но и кроме одиночества, и другие внешние причины наводили на подвижников уныние: материальная необеспеченность в самом необходимом для жизни, полная беспомощность во время болезни и старости, оскудение физических сил и т. п. Эти внешние причины, порождавшие у пустынных безмолвников уныние, хорошо отмечены Ефремом Сириным, говорящим от лица унывающего анахорета: «Увы, что буду делать я, жалкий! Немощь моя велика, одиночество, и бедность, и слабость обременяют меня... Никто не заботится обо мне, впавшем в нищету и недуг» (1. с. с. 28, р. 182).

Из сказанного видно, что дух уныния не чужд всем формам подвижнической жизни и что оно возбуждалось не только внутренними, но и внешними причинами. Полагаем, что и бл. Диадох держится того же мнения, что уныние

1) проявляется при всех формах подвижничества. В аскетическом творении сего автора есть указания на три главных рода монашеской жизни: из них два (келлиотский и киновиальный) ясно обозначаются (гл. 53), а третий (одиночный) с его неизменным спутником – унынием предполагается сам собой. Замечание автора о том, что уныние иногда происходит от встреч инока со многими и от многословных разговоров с ними, указывает на первые два рода жизни, способствующие в иных случаях заболеванию унынием.

2) Происходит от внутренних и внешних причин; о первых сказано выше; ко вторым автор относит болезни, враждебные отношения людей к «заботящимся о правде» (гл. 95), частые выходы инока из кельи, встречи с братьями и бесполезные разговоры с ними (гл. 96).

Аскетические писатели единогласно свидетельствуют о великой силе и опасности уныния; их показания в этом отношении делают понятным для нас то обстоятельство, что бл. Диадох посвятил целую главу (гл. 58) характеристике уныния. Как сама эта страсть, так её помысл и демон считаются самыми тяжкими и страшными врагами монаха, подпавшего их влиянию (Евагрий Понтийский, Capit. pract. с. 19. Μ. 1. с. р. 1225 D.: ...δέχεσϑαι γενναίως τοὺς ἐπερχομένους ἀπαντας μὲν, ἐξαιρέτως δὲ τὸν τῆς ἀκηδίας δαίμονα ὅστις ὑπὲρ πάντας βαρύτατος ὥν... Его же. Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν, с. 7. р. 1273, ὁ τῆς ἀκηδίας δαίμων, ὅς... πάντων τῶν δαιμόνων ἐστί βαρύτερος. И. Кассиан, De coenobior. inst. Lib. X, с. 1 p. 363: (acedia) infestior hostis. Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτό τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1456 D.: δεινὸς δὲ καὶ βαρύτατος οὖτος ὁ δαίμων. И. Лествичник, Λόγ. 13. р. 860 С.: Ἐνὸς καὶ τούτου καὶ πάντων βαρυτάτου τῶν ὀκτό τῆς κακίας προστατῶν ὑπάρχοντος κατὰ τὴν ἐκείνων ἀκολουϑίαν, καὶ ἐν τούτῳ ποιήσωμεν. Максим Исповедник, De charit. Centur. I, c. 67. M. XC, 973 D.: (ἡ ἀκηδία) πάντων τῶν ἄλλων παϑῶν ἐστι βαρύτατον).

Тяжесть и опасность сих врагов подвижничества наглядно изображаются в аскетических сочинениях посредством описания времени, когда они особенно отягощают инока, и форме, в которых они проявляются. Они ежедневно угнетают монаха, находящегося в их власти, с утра, когда ему надлежит совершить утреннюю молитву и приступить к дневному труду (Ефрем Сирин, Περὶ ἐργοχείρου, p. 283). У писателей-аскетов находим наблюдения и касательно часов, в которые унывающий монах ежедневно угнетаем бывает демоном уныния, хотя в определении сих часов замечается некоторое различие. Дух уныния, по свидетельству И. Кассиана, угнетает монаха в определённые часы дня, подобно лихорадке, удручающей больного в известные часы (statutis horis. Μ. 1. с. p. 363–364). По Евагрию, демон уныния нападает на монаха в четвёртом часу (1. с. с. 7. р. 1273: περὶ ὥραν τετάρτην) и кружит его душу до восьмого часа (μέχρις ὥρας ὀγδόης, ibid.). Другие подвижники, не обозначая часа наступления уныния, точно отмечают часы наибольшего усиления, перерыва и возобновления этой болезни. Она особенно сильно проявляется около шестого часа (И. Кассиан, 1. с. р. 363: maximam circa horum sextum. Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν, p. 1456 D.: ἔκτην ὥραν.. μάλιστα), то есть в полдень (Нил Синайский, 1. с. р. 1460: Ἰατρός μέν ἕωβεν ἐπισκέπτεται νοσοῦντας, ἀκηδία δὲ, μεσούσης τῆς ἡμέρας, ἀσκητάς. И. Лествичник, повторивший это изречение с некоторыми изменениями, говорит также, что уныние проявляется περὶ μέσον ἡμέρας Λόγ. 13. p. 860 В.), а потому демон уныния и называется бесом полуденным (Пс. 40:7. И. Кассиан, 1. с. р. 364–365: nonnuli senum hunc esse pronuntiant meridianem demonem... Евагрий Понтийский, Περὶ ὀκτώ λογισμῶν, с. 7. p. 1273: ὁ τῆς ἀκηδίας δαίμων, ὅς καὶ μεσημβρινός καλείται.. Нил Синайский, 1. с. p. 1456 D.). Он угнетает инока в течение трёх часов – от 6 до 9 часа, затем ослабляет свою силу особенно во время трапезы, но потом, в часы молитвы, он снова отягощает инока (И. Лествичник, 1. с. р. 860 В.). В продолжение означенных трёх часов унывающий монах тяготится медленным течением времени; он часто выбегает из кельи, смотрит на солнце, кажущееся ему неподвижным, и по положению его судит о количестве времени, остающегося до 9-го часа (т. е. до подачи трапезы); день кажется ему состоящим из 50-ти часов (Евагрий, 1. с. с. 7. р. 1273; И. Кассиан, 1. с. р. 367, с. 7). Таким образом, уныние одолевает слабодушного и обленившегося монаха в часы, назначенные для духовных подвигов и физических трудов, и отступает от него в часы, установленные для трапезы и отдыха. Бл. Диадох ничего не говорит о сих часах; из его замечаний об унынии можно вывести то заключение, что инок, подвергшийся этой болезни, постоянно страдает ею, пока не освободится или не падёт от неё.

Сила уныния особенно становится ясной из описания форм, в которых оно проявляется в жизни монаха, заболевшего этой тяжкой болезнью. Ибо демон уныния, по словам Евагрия, приводит в движение всякую машину, чтобы монах покинул свою келью и бежал с поприща своего (1. с. с. 7. р. 1273 С.). Поэтому и уныние, наводимое им на монаха, сказывается во всех действиях последнего, а именно:

а) В молитве. Унывающий монах, как расслабленный душевными и телесными силами, старательно не выполняет вообще никакого дела Божия (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ πνευμάτων τῆς πονηρίας, с. 14. р. 1160 В.). Своё нерадение он проявляет и в часы молитвы, совершая её лениво (ὀκνηρὸς εἰς προσευχήν, ibid. Сравнить p. 1457 С.). Своё небрежное отношение к молитве (Нил Синайский, К Евлогию, Слово 2, с. 4. р. 1144 В: εὐχῆς ὄκνος. Его же. 1. с. р. 1457 А.: ῥᾳϑυμία εἰς εὐχήν. И. Лествичник, 1. с. p. 860 А.: (ἀκηδία) ἐν προσευχῇ ἀσϑενοῦσα) он выражает в том, что «никогда не выговаривает молитвенных речений» (Нил Синайский, 1. с. р. 1160 В.), во время молитвы вспоминает о нужных предметах (И. Лествичник, 1. с. р. 860 В.), ощущает в теле тяжесть, сопровождающуюся неблаговременными зеваниями, похищающими из его уст молитвенные стихи, и засыпает (ibid.), передвигает ночи, смотрит на стены, потолок или на что-либо другое (Нил Синайский, 1. с. р. 1460 АВ.).

b) В псалмопении. Унывающий монах и псалмопение совершает так же нерадиво, как и молитву. «Когда нет псалмопения, – говорит И. Лествичник, – уныние не появляется» (1. с. р. 860 С.), и, наоборот, во время псалмопения оно заявляет себя тем, что монах чувствует себя слабым (ibid. р. 860 А.: ἀκηδία, ἀτονία ψαλμωδίας), не могущим совершить его надлежащим образом; посему оно и не приносит ему пользы. Обыкновенно псалмопение усыпляет страсти (Нил Синайский, De orat. с. 83. р. 1135), тогда как у монаха унывающего оно само нарушается страстными движениями (Его же. К Евлогию, 1. с. р. 1144 А.: ἀκηδία... ψαλμωδίας ζάλη).

с) В чтении. К келейным занятиям инока относится чтение Св. Писания и творений церковных писателей (Диадох, гл. 68). Но «уныние есть незнание Писаний» (Нил Синайский, К Евлогию, 1. с. р. 1144 С.), происходящее от небрежного чтения их. В двух сочинениях, известных под именем Нила Синайского, процесс чтения унывающего монаха описан не без тонкой иронии. «Уныватель (ἀκηδιαστής), читая, много зевает и легко склоняется ко сну, трёт глаза и протягивает руки, и, отвратив глаза от книги, пристально всматривается в стену; опять, обратившись (к книге), немного почитает и, перелистывая, любопытствует о конце слов, считает листы и делает соображения о тетрадях, охуждает буквы и украшения, а затем, закрыв книгу, кладёт её (в качестве подушки) под голову и засыпает – не очень глубоким сном; ибо голод прерывает его сон и побуждает позаботиться о желудке (Περὶ τῶν ὀκτώ πνευμάτων τῆς πονηρίας, с. 14, р. 1160 Β. Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν, p. 1457 С.). Уныние же делает монаха неспособным к духовным созерцаниям и размышлениям (И. Кассиан, 1. с. с. 3. р. 368).

d) В рукоделии. Уныние не располагает монаха к физическому келейному труду (И. Кассиан, De coenobior. instit. Lib. X, с. 2 p. 366). Скрывающаяся в душе унывателя «ненависть к рукоделию (Евагрий, 1. с. с. 7 ρ 1273 В: μῖσος... πρὸς τὸ ἐργον τῶν χειρῶν) и вообще к трудолюбию (Нил Синайский, К Евлогию, 1. с. р. 1144: ἀκηδία... φιλεργίας μῖσος) проявляется в том, что он каждый день берётся за назначенное дело, но откладывает его изо дня в день, оставаясь в течение недели праздным (Ефрем Сирин, Περὶ ἐργοχείρου, p. 283).

е) В отношениях к братии. Сидя в своей келье праздный уныватель мечтает о братьях-посетителях (Нил Синайский, 1. с. p. 1160 А.), в беседе с которыми можно было бы, под благовидным предлогом, уклониться от исполнения келейного правила и прикрыть свою леность. Его ожидание посетителей очень напряжённо. «Скрипнула дверь,– и он вскакивает; послышался голос, – и он высматривает через окно и не отходит от него, пока не оцепенеет» (Нил Синайский, 1. с. р. 1160 В, 1457 С.); потом выбегает из кельи и озирается в разные стороны, нет ли кого из братий, чей голос послышался ему (Евагрий, 1. с. р. 1273 В; И. Кассиан. 1. с. с. 2 р. 367). Не видя у себя столь сильно желанных посетителей, уныватель проникается ненавистью к братиям (Нил Синайский, 1. с. р. 1457 А.), печалится, что исчезла среди них любовь, а потому и нет никого «зовущего» (Евагрий, 1. с. с. 7. р. 1273 В.), начинает презирать их, как недостаточно духовных и нерадивых (И. Кассиан, 1. с. с. 2. р. 365) в исполнении обязанностей касательно посещения братий. В этом недобром чувстве к братиям по причине редкости их посещений полагается начало будущего бегства от них унывающего монаха.

f) В отношении к келье. Уныватель, не занимающийся никаким делом внутри своей кельи (И. Кассиан, 1. с. с. 2 р. 365), питает отвращение (ibid. р. 365) и ненависть к ней (Нил Синайский, К Евлогию, 1. с. р. 1144). Демон уныния, пользуясь скукой, которой страдает унывающей инок в своей келье, изгоняет его из неё (Нил Синайский, 1. с. с. 14, р. 1157) посредством внушения ему мысли о бесплодности его продолжительного пребывания в одной и той же келье (И. Кассиан, 1. с. с. 2. р. 366), а также напоминает ему о религиозных обязанностях и делах благочестия, исполнение которых сопряжено с частыми выходами из кельи; например: свидания с родителями и родственниками (И. Кассиан, 1. с. с. 2. р. 367; Евагрий, 1. с. р. 1273 С.), посещения подвижников под предлогом пользы духовной (И. Кассиан, 1. с.; Нил Синайский, 1. с. р. 1456), вообще немощных, вблизи или вдали живущих (И. Кассиан, 1. с.; Нил Синайский, 1. с. с. 14. р. 1157 D.; И. Лествичник, 1. с. р. 860 В.), утешение малодушных (И. Лествичник, р. 860 D.), попечение о посвятившей себя Богу женщине, не получающей материального пособия от родителей. Это великое дело благочестия и святейшее (magnum opus sanctissimum); оно гораздо превосходнее бесплодного сидения в келье (И. Кассиан, 1. с. с. 2. р. 368). В этих частых выходах из кельи полагается основание для совершенного бегства монаха из своей кельи. Блаж. Диадох также ставит в связь уныние с частыми выходами подвижника из своей кельи и встречами его со многими людьми и беседами с ними (гл. 96).

g) В отношении к месту жительства и образу жизни. Свои неуспехи в подвижничестве унывающий монах редко приписывает собственному нерадению (Ефрем Сирин, р. 291, 2–4), но большей частью месту и образу жизни (киновиальному, отшельническому и келлиотскому). В том и другом он видит многие соблазны, безмерные труды (Ефрем Сирин, р. 287, 22–23: ...ἐν τῇ ἐρήμω ταῦτη δειλία ὑπάρχει καὶ κόπος ἄμετρος), препятствующие достижению спасения; наоборот, отдалённые монастыри и тамошние места представляются ему наиболее соответствующими спасению, а живущие здесь иноки – приятными, отличающимися духовной жизнью (И. Кассиан, 1. с. с. 2. р. 367). Пользуясь мечтами унывателя об отдалённых монастырях, демон уныния возбуждает в нём, с одной стороны, ненависть к самому месту своего жительства (Нил Синайский, 1. с. р. 1456 D.; 1457 A. И. Кассиан, 1 с. с. 2. р. 365) и к самому образу жизни (Евагрий Понтийский, 1. с. с. 7. р. 1273 В: ...μῖσος πρὸς τὸν τόπον καὶ πρὸς βίον αὐτόν), а с другой – желание других мест (ἐπιϑυμίαν τόπων ἑτέρων, ibid.) и помыслы о nepexoде, (λογισμοὺς μεταβάσεως) к другим местам, к другому образу жизни (Нил Синайский, 1. с. р. 1457 А.) и немедленном бегстве от своего места и образа жизни (И. Кассиан, 1. с. с. 2. р. 367). Мысль о переходе в другие места и к иным образам жизни унывающий монах осуществляет двояким способом – или в форме странничества, или в виде последовательного перехода от одного рода подвижничества к другому. В первом случае уныватель превращается в бродячего монаха (Нил Синайский, 1. с. с. 13. р. 1160 А.: μοναχός κυκλευτής. И. Кассиан, 1. с. с. 6 p. 370 А.: vagus), переносящегося с одного места на другое (Нил Синайский, 1. с. р. 1160 А. и 1457 В.), обходящего монастыри и поедающего в них обеды, как заботящийся только о пище и чреве (И. Кассиан, 1. с. с. 6. р. 370 А.). Его обходы монастырей продолжаются до тех пор, пока он не запутается в мирских занятиях, сблизившись с подобными себе людьми и забыв о своём монашеском звании (И. Кассиан, 1. с. Нил Синайский, р. 1457 А.). Такая же судьба постигает и монаха, гонимого демоном уныния с одного места на другое ради перемены одного образа жизни на другой – более совершенный (Ефрем Сирин, р. 287, 30–38). Ефрем Сирин особенно наглядно изображает душевное состояние инока, побуждаемого означенным демоном к перемене места и формы подвига. Ложно усматривая в себе стремление к высшему подвигу и ошибочно считая причиной своего неуспеха в нём соблазны и падения, бывающие среди киновитов, унывающий монах решается покинуть киновию. «Сотвори любовь, авва; отпусти, наконец, меня, – заявляет он настоятелю. – Ибо я не могу больше сидеть в киновии (ibid. р. 285, 34, 35), «Я хочу уединённо безмолствовать» (р. 286, 9). Презрев советы и просьбы аввы и братий не лишать их своего сообщества, унывающий брат выходит из монастыря, озираясь направо и налево, раздумывая, в какую сторону следует ему устремиться; затем он направляется во внутреннюю пустыню. Пустынные старцы, мимо которых ему случается проходить, принимают его, как странника, и спрашивают: «Откуда ты, брат?» – «Из такой-то киновии» – отвечает он. «Так как уныние напало на меня в киновии, то я ушёл из неё; теперь ищу, где бы мне поселиться и оплакивать грехи мои». Иди лучше, чадо, в свою киновию и успокойся лучше (в ней). Ибо вот ты видишь нас, в какой тесноте мы живём в сих местах» (ibid.). Но унывающий брат ещё далее углубляется в пустыню, в которой голод и одиночество повергают его ещё в большее уныние и вызывают в нём сожаление о покинутой обители. «Хорошо было мне жить с братьями моими... Какой демон обольстил меня идти в эту страшную пустыню, где обитают многие и страшные звери? Что буду делать я, несчастный, если впаду в руки варваров?.. И демонов много в сих местах; ибо место, говорит, пустынное. И как же я смогу одиночно жить в такой пустыне?»... Убоявшись мнимых страшилищ, уныватель, измученный голодом, собирается уже бежать от одиночного образа жизни, не успев хотя бы однажды поплакать о грехах своих. Теперь он держит путь к келлиотам. Эти последние охотно принимают его, дают ему келью и материально помогают ему от трудов рук своих, пока он сам заработает что-либо на пропитание. Но унывающий брат ограничивается, большей частью, только размышлением о необходимости трудолюбия. «Надобно, – говорит он самому себе, – поработать немного, чтобы найти, чем прокормиться». (Эти слова, опущенные в греческом тексте, приводятся по русскому переводу. Ч. II, стр. 242. М. 1849). Но, поработав немного, он начинает тяготиться своим новым местом и образом жизни. «Вот и киновии ты изведал, – рассуждает он, – и пустыню испытал. И если ты возвратишься в киновию, – стыд для тебя и поношение... И опять в пустыне этой – боязнь и труд безмерный. Но лучше, удалившись (отсюда), иди в мир»... (Edit. gr. p. 287, 20–24). И, возвратившись в мир, он говорит себе: «освободился от тягостной жизни монахов» (ibid. р. 286, 13. 14). Таким образом, уныние доводит монаха до совершенного отпадения от подвижничества. Внутреннее отпадение от монашеской жизни совершилось у монаха, унывающего ещё в киновии, но внешнее отступление от неё иногда происходит, как показано выше, медленно, в виде последовательного перехода от одного образа жизни к другому. Блаж. Диадох, не изображающий внешние падения унывателя, имеет в виду, по-видимому, внутреннее, когда говорит, что унывающий монах в жизни временной не видит никакого дела, достойного добродетели, а духовное знание считает бесполезным (гл. 58).

Для освобождения подвижника от уныния, его помысла и демона предлагались аскетами многие врачевства; главнейшие из сих средств указаны и бл. Диадохом:

а) Самым важным орудием против духа уныния считалось вообще терпение (ὑπομονή); столь же высокое значение придавал этой добродетели (терпению) и бл. Диадох, включивший её в число своих десяти определений (Ὅρος γ´). Терпение определяется автором в качестве непрестанной душевной твёрдости (καρτερία), противополагаемой аскетами душевному расслаблению, проявляющемуся в состоянии уныния. Терпение, понимаемое в обозначенном смысле, и признавалось писателями-аскетами средством, обращающим демона уныния в бегство (Евагрий Понтийский, Capit. pract с. 19. р. 1225 С. Ефрем Сирин, р. 187, с. 55: Οὐκ... ἐν τῇ ἀκηδίᾳ ἡ ἀρετή, ἀλλ’ ἐν τῇ ὑπομονῇ γνωρίζεται. Сравнить р. 283, 34.1. И. Кассиан, De coenobior. lib. X, с. 22. p. 388; Нил Синайский, 1. с. с. 13. р. 1157 D; с. 14, р. 1160: Ἀκηδίαν ϑεραπεύει καρτερία. Его же, К Евлогию, 1. с. р. 1144 С. Сравнить 1. с. р. 1457 А.).

b) Мужество души и сердца (Диадох, гл. 62; Евагрий, 1. с.; авва Исаия, Слово 16, с. 10).

с) Надежда на Бога (Диадох, гл. 73; Евагрий Понтийский, 1. с. с. р. 1225 С.; Нил Синайский, 1. с. р. 1457 D.; И. Лествичник, Λόγ. 30), непрестанное памятование о Нём (Диадох, гл. 58), о смерти (Нил Синайский, 1. с. р. 1457 В.; Евагрий, 1. с. с. 29, р. 1244), размышление о будущих благах (Диадох, гл. 58; И. Лествичник, Λόγ. 13. р. 860 D.), о чести и славе небесного царства (Диадох, гл. 81), мрачности будущего суда (ibid.).

d) Жизнь в одном месте и редкие выходы из кельи (Диадох, гл. 96; Ефрем Сирин, р. 187. с. 55; Евагрий, 1. с. с. р. 1225 С; И. Кассиан, 1. с. с 22. р. 398).

е) Псалмопение (Диадох, гл. 73; И. Лествичник, 1. с. р. 860 D.), молитва (Ефрем Сирин, р. 422, 15; Нил Синайский, 1. с. с 14. р. 1160 С и р. 1457 А.), чтение (1. с.).

f) Рукоделие и вообще физический труд в меру и по силе (Нил Синайский, 1. с. р. 1160 С, 1457 ВС.; Ефрем Сирин, р. 422, 15; Евагрий, Rer. monac. ration, с. 8. р. 1260 CD; И. Кассиан, 1. с. с. 7–19; И. Лествичник, 1. с. р. 860 D.) и проч.

Вообще в рассуждениях о средствах борьбы с унынием писатели-аскеты высказывают ту общую мысль, что инок, не желающий подвергнуться нападению демона уныния, не должен оставаться праздным ни на одну минуту и что духовные упражнения постоянно должны чередоваться с физическими трудами. Ибо, по мнению египетских отцов, работающего монаха беспокоит один демон, а на праздного нападают бесчисленные духи (И. Кассиан, 1. с. с. 23. р. 394).

Исследование учения бл. Диадоха об унынии показало нам, что сим писателем 1) различается двоякого рода уныние – худое (демонское) и доброе; 2) первое предполагается находящимся на 6-м месте в списке восьми главных пороков; 3) дано весьма точное определение существенных признаков уныния; 4) обозначены внутренние и внешние причины, производящие эту душевную болезнь; 5) в общих чертах обозначена опасность её; 6) отмечены только некоторые формы проявления её и 7) средства против нападений демона уныния.

Исследования

К сноске № 1081.

Гл. 59 в полном и сокращённом виде многократно цитировалась в греческой церковной письменности; отмечаем здесь только некоторые сочинения, пользующиеся означенной главой. В полном объёме она приводится в Cod. Vindob. 84 (ol. 251; л. 121, 122; текст этой главы сходен с текстом, напечатанным в греческой Филокалии) и в гл. 49 Μέϑοδος Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, (М. CXLVII, 728 D, 729 А; её текст сходен с Московской греческой рукописью d (№ 307). В гл. 95 того же Μέϑοδος читаем следующие слова из гл. 59: Ὅσοι τὸ τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ ἑνδοξον καὶ πολυπόϑητον ὄνομα ἐν τῷ βάϑει τῆς καρδίας μελετώσιν ἀπαύστως, οὖτοι δύνανται καὶ τὸ φῶς τοῦ νοῦ ὁρᾷν ποτε (Μ. 1. с. р. 804 В.). В сокращении и с некоторыми особенностями в тексте она читается в Συνоδικ. Τόμος (Ι) γεγραμμένος ἐπὶ ταῖς ἐξελεγζάσαις καὶ ἀποβαλομὲναις τὴν τοῦ Βαρλαάμ καὶ Ἀκινδύνου δυσσέβειαν μεγάλαις συνόδοις. Κεφ. μϑ´. «Ἀπαιτεῖ ἡμᾶς πάντως ὁ νοῦς, ὅταν πάσας τὰς διεξόδους αὐτοῦ τῇ μνήμῃ ἀποφράξωμεν τοῦ Θεοῦ, ἔργον, ὀφεῖλον αὐτοῦ πληροῦν τὴν ἐντρέχειαν. Δεῖ οὖν αὐτῷ διδόναι τὸ Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, εἰς ὁλόκληρον πραγματείαν τοῦ σκοποῦ. Οὐδεὶς γαρ, φησι, λέγει Κύριον Ἰησοῦν, εἰ μὴ έν Πνεύματι Ἁγίῳ... Ὅσοι γὰρ τοῦτο τὸ ἅγιον καὶ τὸ ἐνδοξον ὀνομα τῷ πάϑει μελετῶσιν ᾀεὶ τῆς καρδίας ἀπαύστως, αὐτοί καὶ τὸ φῶς αὐτῶν τοῦ νοῦ δύνανται ὁρᾷν ποτε. Πάντα γὰρ τὸν ἐπιπολάζοντα ῥύπον τῇ ψυχῇ ἐν αἰσϑήσει ἱκανῇ καταφλέγει. Καὶ γὰρ ὁ Θεός ἡμῶν. φησι, πῦρ καταναλίσκον». Ὁϑεν εἰς ἀγάπην λοιπὸν πολλὴν τὴν ψυχὴν τῆς ἑαυτοῦ δόξης προσκαλεῖται Κύριος Ἐγχρονίζον γὰρ τὸ ἐνδοξον ἐκεῖνο καὶ πολυπόϑητον ὄνομα διὰ τῆς μνήμης τοῦ νοῦ τῇ ϑέρμη τῆς καρδίας, ἑξιν ἡμῖν πάντως ἐμποιεῖ τοῦ ἀγαπᾷν τὴν αὐτοῦ ἀγαϑότητα... Οὖτος γὰρ ἐστιν ὁ μαργαρίτης πολύτιμος, ὅντινα, πωλήσας τις τὴν περιουσίαν αὐτοῦ, εὑρεῖν δύναται, καὶ ἐχειν ἀνεκλάλητον ἐπὶ τῇ αὐτοῦ εὑρέσει χαράν. (Μ. s. gr. CLI, 690). Из гл. 59 аскетического творения сделал следующее извлечение монах Антиох (Πανδέκτ Λόγ. 128. Μ LXXXIX, 1836 ВС.: ...ὅσοι τὸ ἅγιον τοῦ Χριστοῦ ὄνομα ἐν τῷ βάϑει τῆς καρδίας αὐτῶν μελετῶσιν ἀπαύστως, οὖτοι καὶ τὸ φῶς αὐτοῦ ποτε ὁρᾷν δύνανται. Στενῆ γὰρ μερίμνῃ ὑπὸ τῆς διανοίας κρατούμενον, πάντα τὸν ῥύπον τῆς ψυχῆς ἐν αἰσβήσει καταφλέγει πολλῇ. Καὶ γὰρ и ὁ Θεός ἡμῶν πῦρ καταναλίσκον, φησίν. Ὅϑεν καὶ εἰς ἀγάπην πολλήν, τὴν ψυχὴν τῆς ἑαυτοῦ δόξης προσκαλεῖται Κύριος).

К сноске № 1086.

Κύριε Ἰησοῦ. В гл. 59, 60, 61 и 97 бл. Диадох рассуждает о так называемой молитве Иисусовой (точнее: о молитве к Иисусу. Исихий, Περί νήψεως. Centur. II, с. 1. Μ. XCIII, 1512: Ἰησού εὐχή), или, как выражались позднейшие аскеты, о священной и боготворной молитве (Μέϑοδος Каллист и Игнатий Ксанфопулы, с. 50. М. CXLVII, 729: ἡ ἱερὰ καί ϑεοποιὸς προσευχή). Его обстоятельное и подробное разъяснение некоторых частей учения об этой молитве было причиной того, что он в числе немногих древних церковных писателей пользовался большим авторитетом среди последующих подвижников, особенно среди аскетов, разработавших, на основании свидетельств древних отцов и своего личного опыта, особый канон (κανῶν. 1. с. с. 24. р. 684 CD.) занятия ею, названный в XIV веке естественным методом (Μέϑοδος φυσική) входо-исхода (εἰσοδοεξόδου) ума во внутрь сердца через вдыхание носа (δἰ εἰσπνοῆς ῥινός) и творимой вместе с ним (методом) молитвы Иисусовой (1. с. с. 19 и 20. р. 680 и 681). Созданием этого метода завершилось развитие учения о молитве Иисусовой и способе занятия ею; нечто несовершенное, приставшее с течением времени к теории и творению её, было впоследствии отброшено и забыто, но самая молитва Иисусова и её глубокий смысл сохраняют своё важное значение и доселе.

Наставления и рассуждения церковных писателей и подвижников о молитве Иисусовой образуют учение: 1) о названии молитвы; 2) о её составе; 3) о способе занятия ею и 4) о целях, достигаемых творением её. Эти же предметы обсуждаются, не с одинаковой впрочем, подробностью, и бл. Диадохом.

Молитве, о которой у нас идёт речь, древние аскеты усвояли различные названия, по коим легко узнать, что в том или другом аскетическом творении говорится именно об этой, а не о другой какой-либо молитве. Одни из сих наименований указывают на состав её, другие – на форму построения и способ произношения; иные – на её силу, а иные – на свойства её. Обозначаем здесь только главнейшие названия, упоминаемые древними подвижниками:

1) молитва Иисусoвa Ἰησοῦ εὐχή (Исихий, I, с. 7. p. 1484), Ἰησοῦ Χρίστοῦ εὐχή (ibid. с. 10), ἡ εὐχή Ἰησοῦ Χρίστοῦ (ibid. с. 11), προσευχή (Марк Подвижник, De his qui putant etc. c. 31. M. LXV, 936). Это, наиболее употребительное, название молитвы указывает на то, что существенным речением в составе и содержании её служит имя нашего Спасителя Ἰησοῦς; от сего имени молитва заимствует своё название. «Имя Иисуса, – говорит Исихий, – да прилепится к дыханию и всей жизни твоей». (I, с. 99. р. 1512). «Днём и ночью да не престанет душа до своего исхода (из тела) вопиять ко Христу Иисусу» (II. с. 47. р. 1525 D.).

2) Призывание Иисуса (Исихий, I, 24. р. 1488 В: ἡ Ἰησοῦ ἐπίκλησις), призывание Иисуса Христа (I, 21. p. 1488: τoῦ Ἰησοῦ Χρίστοῦ ἐπίκλησις. I, 29. р. 1489: ἐπίκλησις Ἰησοῦ Χρίστοῦ). Сим наименованием свидетельствуется, что молитва Иисусова имеет, по своему построению, форму молитвенного воззвания ко Христу. Наименованием этой молитвы νοητὴ ἐπίκλησις даётся понять, что она произносилась мысленно, умом; произношение её одними устами считалось несовершенным, так как оно рассеивало мысль. «Несовершенна молитва без мысленного призывания, – говорит Марк Подвижник, – нерассеянно же вопиющую мысль (βοώσης ἐννοίας) услышит Господь» (1 с. с. 31. р. 936). Но авва Филимон, по свидетельству его биографа, возглашал эту молитву преимущественно устами. Ночью этот авва напряжённо и так долго говорит «Господи помилуй», пока уже не мог восклицать (ἐκφωνεῖν, Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτινῶν. p. 487. Περὶ αββᾶ Φιλήμονος λόγος πάνυ ὠφέλιμος, с. 5).

3) Призывание (ἐπίκλησις) имени Иисуса Христа (Нил Синайский, Epistolar. lib. II; epist. 140. Μ. LXXIX, 260: ἡ ἐπίκλησις τοῦ ὀνόματος Ἰησοῦ Χριστοῦ). Этим наименованием обозначается состав молитвы Иисусовой: она состоит из имён, усвояемых нашему Спасителю. В этом случае ἡ ἐπίκλησις τoῦ ὀνόματος Ἰησοῦ = ἐπίκλησις τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χρίστου (Исихий, I, 32. р. 1492). Молитва Иисусова имеется в виду подвижниками и тогда, когда они говорят просто о святом имени Господа Иисуса (Исихий, I, 41. р. 3493 С.: τὸ ἁγιον ὀνομα τοῦ Χριστοῦ παρ’ ἡμῶν ἐπιβοώμενον). Речь об одном святом имени Иисуса Христа ведётся часто в том случае, когда аскеты желают показать силу имени Иисуса, заключающегося (имени) в молитве Иисусовой. Антоний Великий, наименовав Христа (τὸν Χριστὸν ὀνομάσας, дунул на явившегося демона, – и враг исчез ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ (Vita S. Anton, с. 40. Μ. XXVI, 901 А.), т. е. названный подвижник при появлении демона произнёс молитву Иисусову. «Достаточно нам к защищению от врагов имя Иисуса Христа, говорит Нил Синайский (1. с. р. 261 D.), выражая ту мысль, что во время демонских нападений следует произносить молитву Иисусову, заключающую в себе «святое и покланяемое имя Иисуса» (ibid.).

4) Непрестанное моление ко Христу (Исихий, I, 98. р. 1509: συνεχὴς πρὸς Χριστὸν ἱκεσία, ibid. с. 96: ἡ πρὸς Χριστὸν συχνὴ κατὰ νοῦν δέησις).

5) Εὐχή μονολόγιστος (ibid. Centur. II, с. 72. p. 1536. Это выражение усвоено И. Лествичником. Λόγ. 15. Μ. LXXXVIII, 889 D.: μονολόγιστος Ἰησοῦ εὐχή). Это наименование обозначает душевное настроение молящегося, не соединяющееся с какими-либо греховными движениями души. Μονολόγιστος Ἰησου εὐχή – молитва одна и с единым Иисусом беседующая, – молитва без помыслов (χωρίς λογισμῶν. Исихий, I, с. 41. р. 1493), демонского приражения и образа, обыкновенно беседующего с душой через помыслы; ибо, говорит Исихий, – «непрестанно и неленностно призываемый нами Иисус, – Бог и Сын Божий, отнюдь не позволяет» демонам примешать свои мечтания к молитве (II, 72. р. 1536).

b) Непрерывное памятование о Господе нашем (Исихий, II, 96. р. 1509: ἡ συνεχής μνήμη τοῦ Κυρίου ἡμῶν = ἐπίκλησις αὐτοῦ συνεχής).

Таковы извлечённые нами из творений древних аскетов наименования молитвы Иисусовой. Только одно из них прямо упоминается бл. Диадохом; разумеется ἡ μνήμη τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ, как непрестанное занятие молитвой Иисусовой (гл. 61, 88 и 97), а некоторые другие опознаются в аскетическом творении этого блаженного епископа только при помощи приведённых свидетельств о названиях священной молитвы. В гл. 97 автор высказывает мысль, что памятование о Господе Иисусе, как всегдашнее дело и занятие, есть непрестанное пребывание в молитве (ᾀεὶ τῇ προσευχῇ σχολάζείν); следовательно, здесь προσευχή называется молитва, содержанием которой служили имена Спасителя – Κυριε Ἰησоῦ. Подобное же заключение выводится из того, что сказано автором по поводу слов ап. Павла: никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1Кор. 12:3; Диадох, гл. 59). В гл. 97 автор непрестанное памятование о Господе Иисусе называет и εὐχή. Таким образом бл. Диадох некоторыми своими выражениями указывает на то, что ему известно название рассматриваемой молитвы εὐχή (или προσευχή) Ἰησοῦ. В таком случае он мог придавать этому названию её такое же значение, какое усвояли ему и другие древние подвижники, потому что и он, подобно им, существенным речением молитвы считает имя Ἰησοῦς. Полагаем, что бл. Диадоху не неизвестно и наименование молитвы Иисусовой ἐπικλησις. В гл. 85 он употребляет следующее выражение: «если человек начнёт... непрестанно призывать Господа Иисуса ἐπικαληται τὸν Κύριον Ἰησοῦν), то тогда огонь святой благодати распространяется и на внешние чувствилища сердца»... В этих словах ясно показывается, что автор молитву Иисусову называет ἐπικαλησις. На это именно наименование молитвы указывают встречающаяся в суждениях автора о занятии ею слова: κράζειν, συγκράζειν (гл. 61). В сих словах находится указание на то, что изучаемая нами молитва по своему построению имела характер воззвания к Иисусу Христу. Но чаще всего бл. Диадох говорит об этой молитве, как об имени Господа Иисуса (гл. 31 τὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ. Другие места будут отмечены ниже), составляющем содержание молитвы и имеющем многоразличное значение для подвижника, непрестанно занимающегося ею и призывающего «оное славное имя» (гл. 59). Но в отношении к наименованиям молитвы Иисусовой у бл. Диадоха находится нечто такое, что выделяет его из среды других свидетелей о них, – разумеем его название этой молитвы речением – τὸ ῥῆμα, или, по другому чтению, τὸ ῥητόν (гл. 59). Это – весьма характерное наименование: оно прямо указывает на тот краткий объём её, в котором он предлагает её, как сейчас показано будет нами. Итак, в вопросе о наименованиях молитвы Иисусовой бл. Диадох обращает на себя внимание наименованием ῥῆμα, ῥητόν, а его показания о прочих названиях её приобретают значение только в связи с более ясными свидетельствами о ней других подвижников.

В вопросе о составе молитвы Иисусовой или о речениях, её образующих, бл. Диадох подвижниками XIV века относится к числу немногих древних отцов, передающих половину (τὸ ἥμισυ) или только часть её (ἀπὸ μέρους. Каллист и Игнатий Ксанфопулы Μέϑοδος, с. 49. р. 725. М. CXLVII). По свидетельству Григория Синаита – афонского подвижника XIV века (М. CL, 1329 В.), Каллиста и Игнатия Ксанфопулов (Μέϑοδος. Μ. 1. с.), отцы так произносили молитву Иисусову в полном объёме (Григорий Синаит, 1. с; τὸ ὅλον. Каллист и Игнатий, 1. с. р. 725 С.: ὁλόκληρον): Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя (Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησόν με). Каллист и Игнатий, интересовавшиеся происхождением состава означенной молитвы и разыскивавшие свидетельства о нём в творениях древних церковных писателей, утверждают, что эти последние соткали молитву Иисусову по Новозаветному Св. Писанию, взяв для сего речения (χρήσεις)

а) ап. Павла: никто же может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1Кор. 12:3);

b) ев. Иоанна: благодать [же] и истина Иисус Христом бысть (Ин. 1:17; 1Ин. 4:2);

с) ап. Петра: Ты ecu Христос, Сын Бога Живаго (Мф. 16:13, 16).

Первый исповедует Иисуса Господом, второй – Иисуса Христом, а третий объявляет Христа Сыном Божиим. Поэтому отцы для составления молитвы Иисусовой заимствовали, по мнению Каллиста и Игнатия, у первого Κύριος Ἰησοῦς, у второго – Χριστός, у третьего – Υἰός τοῦ Θεοῦ, а слова ἐλέησόν με прибавляют от себя для новоначальных, имеющих нужду просить о помиловании, и образовали молитву в таком виде: Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησόν με (1. с. с. 50. p. 729, 732). В доказательство своего мнения, что некоторые древние отцы передали молитву Иисусову в полном объёме, Ксанфопулы предложили извлечение только из творений Св. И. Златоустого (1. с. с. 49. р. 725).

Из древних отцов, сообщавших не всю молитву, представлены: бл. Диадох, учивший в своём аскетическом творении, что уму до́лжно дать для непрестанного занятия только «Господи Иисусе» (гл. 59, Каллист и Игнатий, 1 с. с 49. р. 728 D, 729 АВ.); преподобный Исихий, сказавший в своём творении Περὶ νήψεως καὶ ἀρετῆς (II, с. 47. p. 1525), что душа до своего исхода из тела должна непрестанно вопиять πρὸς Χριστὸν Ἰησοῦν (Μέϑοδος, 1. с. p. 729 В.); И. Лествичник; из Лествицы последнего приведены два извлечения (Λόγ. 21. р. 945 С.: Ἰησοῦ ὀνόματι μαστιζε πολεμίους. Λόγ. 15. р. 889 CD.: ...μονολόγιστος Ἰησοῦ εὐχή), заимствованные им у преподобного Исихия (I, с. 99. р. 1512 А.: Ἰησοῦ ὀνόματι μάστιζε πολεμίους. II, с. 72. p. 1536: Εὐχή δὲ μονολόγιστος...); следовательно, во втором и третьем случаях в действительности свидетелем о составе молитвы Иисусовой выступает один Исихий. Эти древние отцы, по мнению Ксанфопулов, потому передавали не всю молитву Иисусову, что сообразовались, может быть, «с силой и состоянием молящегося» (1. с. с. 49. р. 725 С.).

По поводу приведённых соображений подвижников XIV века об образовании полного состава молитвы Иисусовой, о древних отцах, свидетельствующих о нём, и причинах, в силу которых они сообщают то всю молитву, то не которую часть её, считаем необходимым заметить:

а) Творение И. Златоуста, содержащее в себе эту молитву в целом объёме, не названо Каллистом и Игнатием; но приводимые ими слова И. Златоуста помещены под именем этого же отца, хотя в более сокращённом виде и ином расположении, в Синодальном томе, составленном на Константинопольском соборе 1341 г., состоявшемся против Варлаама и Акиндина по поводу споров о Фаворском Свете. Здесь употреблено одно выражение (διδάσκαλος Ἰωάννης μονάζουσιν ἐπιστέλλων. Μ. CLI, 689 С.), дающее основание думать, что слова И. Златоуста заимствованы из его сочинения, адресованного к монахам. Но так как при составлении настоящей схолии в творениях Златоуста не были найдены нами означенные рассуждения его, то ответственность за правильность ссылки на него возлагаем на составителей поименованных писаний.

b) Извлечение из творения (О трезвении) Исихия сделано неудачно; ибо в поименованном творении его находятся главы, в которых молитва Иисусова представлена в более полном объёме,

с) Верно, что некоторые древние отцы, рассуждавшие об этой молитве, иногда ссылались на вышеприведённые места Св. Писания (например, бл. Диадох приводит 3 стих 12 главы из 1 Кор.), и что другие отцы сообщают молитву то в более кратком, то в более или менее обширном объёме. Но ни один из них нарочито не занимался извлечением её из обозначенных выражений Св. Писания; эти речения подобраны были гораздо позже. Неверно также предположение Ксанфопулов, что древние отцы по особым соображениям не передавали иногда молитвы Иисусовой в полном объёме: истинное объяснение этого обстоятельства может быть находимо в первоначальной истории образования этой молитвы. Представляем здесь краткое обозрение этой истории до начала VI века с той целью, чтобы яснее определить положение в ней бл. Диадоха.

У подвижников первых поколений молитва Иисусова не имела строго установленного состава; она постепенно слагалась, пока, наконец точно не определился объём её и не выработана была та форма её, которая в неизменном виде сохранялась последующими поколениями. Молитвенное воззвание к Иисусу Христу и призывание Его святого имени, столь обычные в устах древних христиан, приобрели особенное значение для подвижников, поставлявших существенной задачей своей жизни непрестанное памятование о Господе Иисусе и Его святых заповедях. «Христос – дыхание для меня», говорит Св. Григорий Назианзин (Περὶ ἀρετῆς, υ. 101. Μ. XXXVII, 675: Χριστὸν ἔχων πνοήν). «Имя Иисуса да прилепится к дыханию и всей жизни твоей», изрекает другой любитель монашеского подвига (Исихий, I, с. 99. р. 1512). Основанием для непрестанного памятования о Господе Иисусе и призывания Его послужили слова Самого Спасителя: без Мене не можете творити ничесоже (Ин. 15:6; Исихий, I, 32. р. 1492 В.). В этой именно задаче и в этом основании заключалось побуждение к созданию такой краткой формулы молитвы, которая при частом повторении её удерживала бы Иисуса в памяти подвижника. В такой именно формуле и создана была молитва Иисусова. Но эта формула не была однообразна во всех отношениях: её существенным свойством была краткость, а неизменяемой частью содержания имена Ἰησοῦς или Χριστός; изложение прошения, обращённого к Иисусу, и обозначенного впоследствии словами – ἐλέησόν με, было разнообразно. Сказанное подтвердим свидетельствами о том, как древние подвижники произносили молитву Иисусову. Антоний, по свидетельству Афанасия Великого, часто, особенно при нападении демонов, призывал имя нашего Спасителя. Иногда он произносил одно святое имя – Χριστέ, как эти видно из следующих слов св. Афанасия: Антоний, при появлении демона, τὸν Χριστόν ὀνόμασας, заставил врага удалиться ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ Χριστοῦ) (Vita S. Anton, с. 40. Μ. XXVI, 901 А.). Но иногда Антоний произносил несколько имён Спасителя: однажды, говорит св. Афанасий, Антоний изгнал демона из юноши ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (с. 63. p. 983 А.), т. е. этот великий подвижник при изгнании демона произнёс призывание имени Спасителя в такой форме: Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ. Здесь уже обозначена половина речений молитвы Иисусовой. У ближайших учеников Антония и современных ему египетских подвижников молитва Иисусова также ещё не имела определённой, неизменяемой формы. Павел Простой (ученик св. Антония) творил призывание имени Иисуса так: Ἰησοῦ Χριστέ, а затем следовало изложение просимого у Христа (Палладий, Historia Lausiaca, с 28. Μ. XXXIV, 1083 В.). Иларион Великий (также ученик Антония) взывал ко Иисусу (Hieronim. Vita S. Hilarion. Eremit M. ser. lat. XXII, 31 D.: inclamasset Iesum). В чём заключалось взывание Илариона к Иисусу, бл. Иероним, биограф названного подвижника, не говорит; оно, может быть, выражалось в такой форме, в какой выражал его Антоний. Авва Илия (современник Арсения Великого) произносил молитву Иисусову так: Ἰησοῦ, βοήϑέι μοι (Ἀποϑέγμ. с. 7. Coteler. Τ. I, 4 49,1. Авва Исаия даёт нам пример распространения той части молитвы Иисусовой, которая следовала за именами Иисуса и обозначалась потом словами ἐλέησόν με. Этот Авва предлагал подвижнику молиться Богу «о всяком прошении своём» (περὶ παντὸς αἰτήματός σου) во время брани таким образом: «не говори: возьми от меня то-то; или: дай мне то-то. Но молись, говоря так: Владыко, Иисусе Христе! Помоги мне (βοήϑησόν μοι) и не попусти мне согрешить против Тебя, потому что я заблудился и проч. (Слово 4, с. 61). В приведённом отрывке слова – Δέσποτα Ἰησοῦ Χριστέ образуют призывание (ἐπίκλησις) имени Спасителя; выражение – βοήϑησόν μοι представляет собой заключение молитвы, соответствующее ἐλέησόν με, а следующие за ним слова заключают в себе развитие прошения о помощи, обозначенного в словах: βοήϑησόν μοι. Следовательно, молитва Иисусова у аввы Исаии имела без распространения такую форму: δέσποτα Ἰησοῦ Χριστέ, βοήβησόν μοι. Это – та самая форма молитвы Иисусовой, в которой произносил её (молитву) авва Илия, как сказано выше. Евагрий Понтийский также знает молитву Иисусову и даже учит о необходимости непрестанного занятия ею. «Ко всякому дохновению, – говорит он, – присоединяй имя Иисуса» (М. XL, 1275 С.). Но самую молитву он предлагает в распространённой форме. Когда, пишет он, враг возбуждает какую-либо страсть, то ум должен прибегать ко Господу с молитвой: Господи Христе (Κύριε Χριστέ), сила спасения моего (Пс. 139:8)! Приклони ко мне ухо твое, ускори изъяти мя: буди ми в Бога защитителя, и в доме прибежища, еже спасти мя (Пс. 30:3. Capit practic. с. 67. р. 1241 В.). В приведённых извлечениях из творений Евагрия находим следующие элементы молитвы Иисусовой: Κύριε, Ἰησοῦ, Χριστέ; вместо выражений βοήϑησόν μοι, ἐλέησόν με поставлены стихи, взятые из разных псалмов.

Подвижники первой половины V века ещё не передают нам молитву Иисусову в полном её объёме; но их свидетельства о ней показывают, что состав её уже определился, но что неизменяемость его ещё не была общепризнанной; однако учение о ней, как непрестанном сердечном делании, в существенных своих чертах было разработано именно в означенное время.

Преподобный Нил Синайский несомненно имеет в виду молитву Иисусову, когда говорит, что нечистые похоти и дьявольское злохудожество побеждаются, между прочим, призыванием (διὰ ἐπικλήσεως) имени Иисуса Христа – человеколюбивого Бога и Спасителя нашего (Epistol. lib. II. Epist. 140. Μ. 1. с. p. 260 АВ.), что нечистый демон может быть побеждён помощью (τῇ βοηϑείᾳ) Господа нашего Иисуса Христа и что для защищения от врага достаточно нам имени Иисуса Христа – Всевышнего Бога (ibid. р. 261 CD.). Из отмеченных суждений Нила видно, что он имеет в виду молитву Иисусову в такой форме: Κύριε Ἰηβου Χριστέ, βοήϑησόν μοι. Это та самая форма, в которой произносилась молитва Иисусова некоторыми египетскими подвижниками IV века.

Марк Подвижник говорит почти обо всех речениях этой молитвы. Он разумеет молитву Иисусову в следующих изречениях. «Несовершенна молитва без умственного призывания (χωρίς νοητῆς ἐπικλήσεως); нерассеянно же вопиющую мысль услышит Господь (ὁ Κύριος. De his, qui putant etc. c. 31. M. LXV, 936), так как здесь отмечены три характеристические признаки её: ἐπίκλησις (название молитвы), сокровенное делание её (νοητὴ ἐπίκλησις, βοῶσα ἐννοια) и лицо, к которому вопиет мысль (ὁ Κύριος). В гл. 11, 12 и 13 сочинения «О духовном законе» преп. Марк поясняет, почему сердечное занятие молитвой Иисусовой совершеннее наружного (устами) творения её. Молящийся телесно (σωματικῶς) и ещё не имеющий духовного знания подобен слепцу, вопиющему: Сыне Давидов, помилуй мя (Мк. 10:48. Марк Подвижник De lege spiritual, с. 11. р. 908 А.: Υἱὲ Δαβιδ, ἐλέησόν με). Прозревший же слепец (Ин. 9:35, 38), увидев Господа (τὸν Κύριον), исповедал Его не Сыном Давидовым, но Сыном Божиим (Υἱὸν Θεοῦ. Марк Подвижник, 1. с.). В следующей главе (гл. 12) речь идёт о подвижнике, прозревшем умственно (νοερῶς) и проливающем слёзы на молитве вследствие того, что Христос (Χριστός) коснулся очей его. В представленных суждениях преподобного Марка передана почти вся молитва Иисусова (не достаёт только имени Ἰησοῦς) в таком именно объёме, в каком она утвердилась между подвижниками, а именно: Κύριε (Ἰησου) Χριστέ, Υἱὲ Θεοῦ, ἐλέησόν με.

Современник пр. Марка – Исихий, пресвитер Иерусалимский, в своём творении Περὶ νήψεως много рассуждает о рассматриваемой нами молитве, как одного из способов трезвения (Исследования. К сноске № 1052, абзац начало: «с) Третьим способом трезвения») и сообщает исключительно ей усвоенное название – Ἰησοῦ εὐχή (I, с. 7. p. 1484 В.), ἡ εὐχή Ἰησοῦ (I, с. 11. p. 1484 D.), определённо не обозначая состава её. Но из всех его рассуждений о ней видно, что она была ему известна в полном объёме. В одном месте названного сочинения, сказав о том, что непрерывное призывание Иисуса (т. е. творение молитвы Иисусовой) наполняет воздух сердца радостью, Исихий замечает далее, что виновник очищения сердца есть Ιησοῦς Χριστός ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ. В другом месте того же творения (I, с. 32. р. 1492) он говорит о призывании τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (см. II, с. 16. p. 1516) и в некоторых других главах – о необходимости непрестанного вопияния (I, с. 22. р. 1483) ко Христу о помощи (I, с. 20. р. 1585 С.: ἡ Χρίστου βοήϑεια. I, с. 39. р. 1493 Β: βοήϑημα). Приведённые выдержки показывают нам, что преп. Исихий разумел, по-видимому, молитву Иисусову в таком виде: Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ, βοήϑησόν μοι.

Но особенно интересно свидетельство о молитве Иисусовой, принадлежащее неизвестному составителю сказания о скитском подвижнике авве Филимоне. Если верно наше предположение (высказанное в 2-й части нашего исследования), что сказание о Филимоне, составлено в VI в., то верно будет и проистекающее из этого предположения заключение, что молитва Иисусова не только окончательно сформировалась к VI веку, но что самый состав её и форма становятся неизменяемыми. В названном сказании повествуется, что авва Филимон некоему монаху Иоанну, просившему у него наставления, сказал: «сердце твоё пусть сокровенно во уме: то поучается во псалмах, то молится: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! (Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησόν με. См. Φιλοκαλία. Περὶ ἀββᾶ Φιλήμονος λόγος... с 10. р. 488).

Из представленного обзора свидетельств подвижников IV и V века о молитве Иисусовой делаем следующие выводы:

1) молитва Иисусова, как воззвание к Иисусу Христу о помощи, существовала среди подвижников со времени Антония Великого;

2) в IV в. она не была однообразна по составу своих речений;

3) в V в. она существует в полном составе, но в этом виде она ещё не вошла во всеобщее употребление; рядом с полной формой её существуют и краткие образцы её;

4) к VI веку полная форма молитвы Иисусовой вытесняет (по-видимому) из употребления более краткие формы;

5) в свидетельствах подвижников IV и V в. о молитве Иисусовой часто опускается слово Υἱὲ τοῦ Θεοῦ; даже сказание о Филимоне, заключающее в себе, в гл. 10, эту молитву в полном объёме, в гл. 9 передаёт её с опущением означенных слов (1. с. р. 487: Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, ἐλέησόν με). Это обстоятельство наводит на мысль, нуждающуюся впрочем, в более широких разысканиях, что эти слова могли быть внесены в молитву под влиянием великих богословских споров IV и V веков.

6) Отцы означенного времени передают не всю молитву не по особым соображениям, как думали Каллист и Игнатий Ксанфопулы, но потому, что она не существовала ещё в одной общепризнанной и неизменной форме.

К числу отцов, передающих молитву Иисусову в краткой форме по указанной нами причине, относится и бл. Диадох. Из многих глав аскетического творения этого писателя видно, что он знает молитву Иисусову состоящей из двух слов: Κύριε Ἰησοῦ и что она, по свидетельству его, представляла собой не что иное, как призывание имени Господа Иисуса (гл. 59 и 61: τὸ, Κύριε Ἰησοῦ; гл. 31: τὸ ὀνομα τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ; гл. 32: ὁ νοῦς ...μεμνημένος προσεχῶς τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ; гл. 85: Ἐὰν... ὁ ἄνϑρωπος... ἀπαύστως ἐπικαλῆται τὸν Κύριον Ἰησοῦν; гл. 88 и 97: ἡ μνήμη τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ). На такой состав молитвы Иисусовой указывают:

а) наименование её ῥῆμα, ῥητών (гл. 59);

b) многие, употребляемые автором, выражения, относящиеся к этой молитве и указывающие на состав её (гл. 31: τὸ ἅγιον ὄνομα, Ibid, τὸ ἁγιον καὶ ἐνδοξον ἐκεῖνο ὄνομα; гл. 59: ἐκεῖνο τὸ ἐνδοξον καὶ πολυπόϑητον ὄνομα). Сими выражениями ясно указывается на то, что в молитве Иисусовой обозначается только имя Спасителя.

с) Экзегетические основания, показывающие необходимость непрестанного занятия именем Спасителя. Они заимствуются автором у ап. Павла. Сказав о том, что уму, имеющему влечение к памятованию о Боге, необходимо дать для непрестанного занятия только: Господи Иисусе, автор, в подтверждение сказанного, ссылается на выражение ап. Павла: никто не называет Иисуса Господом, как только Духом Святым (1Кор. 12:3; Диадох, гл. 59). Из сих слов Апостола автор выводит заключение, что в то время, когда мы произносим оное святое имя, Святой Дух (или благодать, гл. 59, научающий нас молиться, как до́лжно (Рим. 8:26), совосклицает вместе с нами: «Господи Иисусе», подобно тому, как в нём же (Святом Духе), называя Бога Отцом, вопием: Авва Отче (Рим. 8:5: Диадох, гл. 59).

Из этих рассуждений автора следует прямой вывод, что, по его мнению, молитвенное призывание Иисуса так же должно состоять из двух речений, как из двух же слов состоит и молитвенное вопияние к Богу Отцу (Ἀββᾶ ὁ Πατήρ гл. 59). Каллист и Игнатий Ксанфопулы полагали, что бл. Диадох сообщил только часть молитвы Иисусовой, сообразуясь с силами новоначальных, для которых он предназначал свои рассуждения о ней. Главным основанием для такого предположения послужило, кажется нам, выражение бл. Диадоха: уму, когда памятованием о Боге заграждены все исходы его, до́лжно дать в занятие «только (μόνον): Господи Иисусе» (гл. 59). Но употреблённое в данном случае слово μόνον указывает не на часть молитвы, за которой должна следовать другая часть её, а на предмет, с которого до́лжно начать обучение ума сокровенному деланию; только по надлежащем усовершенствовании ума в сердечном творении молитвы Иисусовой можно упражнять ум в других деланиях.

Рассуждения бл. Диадоха о способе занятия молитвой Иисусовой важны не для уразумения только суждений древних аскетов об этом предмете; они проливают свет на происхождение некоторых своеобразных мнений подвижников XIV столетия о творении молитвы Иисусовой. Молитва Иисусова, по учению бл. Диадоха, не есть только молитвенное воззвание к Иисусу, произносимое в некоторых случаях, но представляет собой, как сказано было выше (Исследования. К сноске № 1052, абзац начало: «с) Третьим способом трезвения»), один из способов непрестанного трезвения и сердечного делания. На такое значение занятия молитвенным призыванием Иисуса указывает сам бл. Диадох, когда

1) памятование о Господе Иисусе называет занятием (μελέτη) и непрестанным делом (ἐργον ἂπαυστον, гл. 97. Сравнить также гл. 59) и

2) когда советует подвижникам, чтобы их ум занимался непрерывно означенным речением в своих сокровищницах, т. е. в глубине сердца (гл. 59: ταμιεῖα ума = τὸ βάϑος τῆς καρδίας), посредством своей памяти укореняя оное святое имя в теплоте сердца (ibid, τῇ ϑερμῃ τῆς καρδίας, гл. 88: ἄπαυστοςὲν τῇ καρδίᾳ ἡ μνήμη τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ; гл. 47: ἡ προσευχὴ ἐν τῇ τηρήσει τοῦ νοῦ). В таком именно смысле поняты рассуждения бл. Диадоха о молитве Иисусовой, как непрерывном занятии, и аввой Филимоном. В сказании о нём повествуется, что некий монах Иоанн, пришедши к великому отцу Филимону, сказал: «что сотворю, отче, да спасуся»? Ум мой «носится туда и сюда и к тому, к чему не до́лжно». «Эта болезнь, – сказал старец, – происходит от того, что в тебе нет ещё горячности любви к Богу и знания его». Брат говорит: «что сотворю, отче?» Он говорит ему: «иди, имей пока сокровенное занятие в сердце твоём (κρυπτὴν μελέτην ἐν τῇ καρδίᾳ, σου)». Брат, будучи ещё не посвящён в то, о чём говорит старец, спросил последнего: «что такое сокровенное делание, отче?» И сказал ему (старец): «иди, трезвись в сердце твоём и рассудке твоём трезвенно, со страхом и трепетом, говори: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Ибо так передаёт начинающим и бл. Диадох» (Περὶ τοῦ ἀββᾶ Φιλήμονος Λόγος πάνυ ὠφέλιμος. с. 9. Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν. р. 487). Но взгляд на молитву Иисусову, как непрерывное занятие, развит подробно и раньше бл. Диадоха преподобным Исихием (см., например, 1, 21. р. 1488. ...εὐχήν δὲ λέγω ἀεννάως ἐνεργουμένην ἐν ἀδύτοις τῆς ψυχῆς).

В учении бл. Диадоха об образе занятия молитвой Иисусовой разъясняются:

а) момент, с которого начинается духовное делание, состоящее в занятии молитвой Иисусовой. Точность определения этого момента составляет добрую особенность аскетики бл. Диадоха. Автор обозначает два признака наступления этого момента. Первым признаком служит обнаружившееся в душе нежелание прелестей земных (гл. 58), т. е. бескачественное расположение к ним, проявляющееся тогда, когда ум отрешится от пристрастия к вещественным предметам и от представлений о них (Исследования. К сноске № 1010). Вторым признаком является памятование ума о Боге, соединённое с его (ума) влечением (ἐντρέχεια) к деятельности, содержание которой определяется означенным памятованием (гл. 59). Последний признак ясно обозначается замечанием автора, что уму, все исходы которого заграждены памятованием о Боге, до́лжно дать дело, соответствующее его влечению (ibid.). Бл. Диадох различает двоякого рода исходы: «все правые исходы ума» (ὅλαι αἱ τοῦ νοῦ δεξιαί διέξοδοι, гл. 76) и все, противоположные им, неправые исходы (...αὐτοῦ (τοῦ νοῦ) πάσαι αἱ διέξοδοι, гл. 59). Под первыми разумеется деятельность ума, происходящая под воздействием благодати Божией и проявляющаяся в его расположении к добру и в наслаждении им (гл. 76); в состоянии этой деятельности ум находится под господством истины. Вторыми исходами обозначается действование ума под влиянием сатаны, заграждающего все правые исходы, располагающего ум ко всему худому и коптящего (ум) сладостью неразумных удовольствий; оно проявляется в нечистых мечтаниях ума. В подобном состоянии ум находится под господством обольщения (гл. 59 и 76). Из сказанного об исходах ума видно, что, по учению бл. Диадоха, ум непрестанно находится в деятельности худой или доброй. Свойство ума никогда не быть праздным, но проявлять свою деятельность в одном из указанных направлений, и называется ἐντρεχεια – влечением ума к деятельности. На такое значение этого слова указывает замечание бл. Диадоха: «Ум, когда памятованием о Боге мы заградим все его исходы (неправые, ведущие ко греху), требует непременно от нас дела, долженствующего удовлетворять его влечению (τὴν ἐντρέχειαν, гл. 59). Это свойство ума отмечается и другими церковными писателями. Марк Подвижник утверждает, что ум не может быть праздным (De poenit. с 4. Μ. LXV, 981 В: Νοῦς λογικὸς ἀργεῖν οὐ δύναται...), но проявляет свою деятельность в совершении добра или зла. Нил Синайский называет ум приснодвижным (ᾀεικίνητος) по природе (De monachor. praest. с. 23, p. 1088 В.); в таком же смысле св. Афанасий Великий именует душу εὐκίνητος (Orat. contr. gent. с. 4. Μ. XXV, 9 ВС.). Таким образом, занятие молитвой Иисусовой должно начинаться, по бл. Диадоху, с момента обнаружившегося влечения ума к деятельности, соответствующей его памятованию о Боге.

b) Время и место занятия молитвой Иисусoвой. В учении бл. Диадоха о времени занятия означенной молитвой различаются: 1) указание на непрерывность памятования о Господе Иисусе и 2) обозначение таких часов суток, в которые особенно необходимо призывание имени Его. Необходимость непрестанного призывания имени Иисуса выражается автором ясно и определённо: памятование о Господе Иисусе (ἡ μνήμη τοῦ Κυρίου Ἰυσοῦ, гл. 47) для человека, желающего очистить своё сердце, должно быть единственным и непрестанным занятием и делом (гл. 47: ...τοῦτο μόνον μελέτην καὶ ἐργόν ἄπαυστον ἔχων). Польза непрестанного занятия молитвой Иисусовой (гл. 59) уясняется автором посредством следующего наглядного примера. Как человек, плавящий золото горнильным огнём, позволяет сему металлу снова приходить в твёрдое состояние, если действие огня будет прекращено хотя бы на короткое время: так и подвижник, то помнящий о Боге, то нет, теряет то, что, кажется ему, приобретено молитвой (гл. 97). У других подвижников мысль о необходимости частого призывания Господа Иисуса выражается в наставлениях о том, чтобы ко всякому дохновению присоединяемо было имя Иисуса (Евагрий Понтийский, 1. с. р. 1275 С.) и чтобы молитва Иисусова прилепилась к дыханию (Исихий, Centur. II, с. 80. р. 1537 D.: Ἰησοῦ εὐχή κολληϑήτω σῇ πνοῇ). «В носовом дыхании соедини трезвение (Исследования. К сноске № 1052, абзац начало: «Словом ἡ νῆψις обозначается трезвое состояние...») и имя Иисусово» (Исихий, I. с. II, с. 87. р. 1540 D.: Εἰς πνοὴν τῆς ῥινὸς νῆψιν ἕνωσον καὶ Ἰησοῦ ὅνομα). Некоторые подвижники свидетельствуют, что молитва Иисусова произносилась днём и ночью (Исихий, II, с. 47 р. 1525 D.: ἡμέρας καὶ νυκτός). Из описания правила служения (τῆς λειτουργίας), которое совершал авва Филимон ночью (τῇ νυκτί), можно выводить заключение, что особенно при ночных безмолвиях учащалось творение молитвы Иисусовой; ею заканчивал своё дневное служение Богу подвижник, намеревающийся отойти ко сну и запечатлевающий ею в своём сердце имя Спасителя. Авва Филимон, говорится в сказании о нём, ночью пропевал весь псалтирь и песни (9-ть, помещаемых в псалтири, по мнению еп. Феофана. Добротолюбие. Москва. 1888, стр. 398), прочитывал μίαν περικοπὴν τοῦ μεγαλείου (одно зачало Евангелия, по переводу того же еп. Феофана), потом садился и говорил про себя (т. е. тихо, а не мысленно, как показывает слово ἐκφωνεῖν) «Господи помилуй!» (здесь имеется в виду молитва Иисусова, как показывают все рассуждения аввы о ней), пока мог восклицать, и затем отходил ко сну (Φιλοκαλ. р. 487). Из рассуждений бл. Диадоха о непрерывности занятия молитвой Иисусовой само собой вытекает заключение, что эта молитва творилась и днём и ночью; на усиленное же занятие ею во время ночных безмолвий автор указывает довольно определённо. «В ночных безмолвиях, – говорит он, – когда кто-либо подвергается влиянию некоего тончайшего сна», подвижник подвергается искушению сатаны. Но «в таком случае, если ум будет обретаться в весьма горячем памятовании держащим святое имя Господа Иисуса, и против обольщения воспользовался… святым и славным именем, то соблазнитель покидает обман» (гл. 31). Та же самая мысль выражается автором и в других местах его аскетического творения (гл. 32 и 33); из них видно, что подвижник творил молитву Иисусову не только в то время, когда он случайно засыпал при ночных безмолвиях, но что он старался и засыпать с нею. О месте творения молитвы Иисусовой подвижники учат, что она должна быть совершаема во всяком месте – в келье и вне её, во время путешествия и сидения дома, при еде и питье, при собеседовании с кем-либо (И. Златоуст по Каллисту и Игнатию Ксанфопулам, Μ. 1 с. р. 725 Д., см. Περὶ τοῦ ἀββᾶ Φίλήμ. р. 488). Бл. Диадох подробно не обозначает мест, в которых должна быть творима молитва Иисусова, но замечает только, что желающий очистить сердце своё памятованием о Господе Иисусе должен молиться всегда, хотя бы он находился где-либо вне молитвенных домов (гл. 97). Отсюда следует, что, по бл. Диадоху, призывание имени Иисуса должно быть совершаемо всегда и на всяком месте нахождения подвижника. Возможно предположение, что творение молитвы Иисусовой относилось бл. Диадохом и к составу келейного служения, состоявшего из молитвы, псалмопения и чтения Священных Писаний и отеческих творений (гл. 68).

с) Способ самого занятия молитвой Иисусовой. Эта молитва, как и всякая другая молитва, произносилась двояким способом:

1) телесно (σωματικῶς, Марк Подвижник, De lege spirit, с. 11 р. 908) или голосом (φωνῇ), по выражению бл. Диадоха (гл. 73). Замечание Марка Подвижника о том, что несовершенна молитва без умственного призывания, и что Господь услышит нерассеянно вопиющую мысль (ibid, с 31), наводит на предположение, что, по крайней мере, в начале V века, некоторые подвижники ограничивались устным произнесением молитвы Иисусовой.

2) сокровенно в сердце (κρυπτή μελέτη ἐν τῇ καρδίᾳ σου Авва Филимон, 1. с. p. 487), во внутренностях души (Исихий, I, 21. p. 1488: ἐν ἀδὺτοις τῆς ψυχῆς), в уме (Антоний Великий при демонских нападениях ὁ... τὸν Χριστὸν ἐνϑυμοῦ – μενος Μ. 1. с. с. 5. p. 848 В. Авва Филимон. р. 488: ...ἐν τῇ διανοίᾳ σου... λέγε. Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, ἐλέησόν με); в этом отношении молитва Иисусова есть призывание Иисуса Христа в уме (νοητὴ ἐπίκλησις. Марк Подвижник, 1. с.). И по учению бл. Диадоха, душа, находящаяся под воздействием Святого Духа, молится в одном сердце (ἐν μόνῃ τῇ καρδίᾳ, гл. 73).

Но молитва Иисусова должна быть, по бл. Диадоху, и предметом непрестанного занятия для ума. Это занятие, по отношению к новоначальным инокам, состоит в том, что

а) ум, при содействии благодати Божией, часто повторяет её до тех пор, пока призывание имени Иисусa не обратится в навык. Необходимость такого способа изучения молитвы Иисусовой поясняется примером матери, которая, желая научить своё детище называть своего отца, произносит вместе с ним отцово имя так часто, что у дитяти образуется привычка произносить это имя даже во время сна (гл. 61).

б) Ум, заботливо содержащий (гл. 59: στενῇ μνήμῃ ὑπὸ τῆς διανοίας κρατούμενον) в горячем памятовании святое имя Господа Иисуса (ὁ νοῦς... μεμνημένος προσεχώς, сноска № 623; ἐν δερμῇ λίαν μνήμη κρατῶν τὸ αγιον ὄνομα τοῦ Κυρέου Ἰησοῦ, сноска № 599), должен всегда помнить это имя и горячо держаться за сию спасительную ловитву (гл. 61). в) Он στενῶς, ἀπαύστως рассматривает оное речение в сокровищницах своих, – в глубине сердца (гл. 59), воспламеняя последнее призыванием имени Иисуса Христа и не уклоняясь ни в какие мечтания (ibid.).

Бл. Диадох обозначает следующие цели, достигаемые непрестанным занятием молитвой Иисусовой:

а) Вкоренение имени Господа Иисуса в сердце (гл. 59: ἐγχρονιζον... ἑκεῖνο τὸ ἔνδοξον... ὄνομα) посредством непрерывного памятования о нём ума, чтобы ἔπιϑυμία – желание помнить Господа Иисуса (τὸ ποϑούμενον – оттиснуло свою печать в душе, а ум мог «носить неизгладимый образ занятия» (гл. 59). Из приведённых суждений автора видно, что его учение об образе занятия молитвой Иисусовой утверждается на понятии о памяти и его свойствах. Это появление, не без влияния древне-греческой психологии, разъяснено церковными писателями. «Μνήμη, – по определению Григория Назианзина, – есть удержание отпечатлений ума» (Ὅροι παχυμερ. υ. 32. Μ XXXVII, 948: Μνήμη, κάϑεξις τῶν νοός τυπωμάτων). Еп. Немесий, следуя философу Платону, подробно говорит о памяти. Память, – пишет он, – есть сохранение (в душе) ощущения и размышления. Когда душа хранит образы (τύ πους), о которых имела мнения и размышления, тогда говорится, что она помнит (Dе natur. homin. с. 13. Μ. XL, 661). Но память, по Исидору Пелусиоту, удерживает отпечатления известного рода только тогда, когда укрепляется непрестанными упражнениями в одном направлении. «Ибо эта способность, если каждый день не врачуется, обыкновенно уходит, не терпя праздности, лености и отговорки» (Epist. 1. IV. Epist. 88. Μ. LXXVLIII, 1149). Отсюда вытекает заключение, что занятие ума новыми предметами вытесняет из его памяти отпечатления предметов, коими он занимался прежде, а «отложение памятования о них есть забвение» (Григорий Назианзин, 1. с. v. 33). Указанное понятие о памяти и её свойствах имеет в виду и бл. Диадох в своих рассуждениях об условиях, способствующих и неблагоприятствующих непрестанному памятованию ума о Господе Иисусе. Его речь о том, что одно только памятование о нём должно быть для ума «непрестанным делом и занятием» (гл. 97), утверждается на свойстве памяти размягчаться (подобно разогреваемому воску, гл. 94) от частых повторений одних и тех же отпечатлений ума, воспринимать и крепко удерживать образы предметов, которыми непрерывно занимается ум. И наоборот, утверждая, что память рассудка становится грубой (σκληρὰ ἡ μνήμη τῆς διανοίας, гл. 61), когда ум увлекается мечтаниями или омрачается свирепыми страстями, автор выражает ту мысль, что память, от праздности (в отношении к занятию именем Иисуса Христа) отвердевая подобно расплавленному золоту, делающемуся твёрдым от прекращения горнильного огня (гл. 97), не только теряет воспринятые ею отпечатления ума от размышлений о Господе Иисусе и становится неспособной воспринимать новые подобные же отпечатления, но даже сменяется забвением (λήϑη, гл. 61). Обстоятельства, при которых память ума делается σκληρά, относятся бл. Диадохом к условиям, неблагоприятствующим непрестанному памятованию о Господе Ииcyce; к ним причисляются: гнев (ὀργή), похмелье (κραιπάλη), тяжкое уныние и вообще лютые страсти; ум, омрачённый ими, не может, даже по принуждению, помнить о Господе, как лишившийся собственного чувства, на котором ἐπιϑυμία не может оттиснуть свою печать, а ум – носит неизгладимый образ (своего) занятия (гл. 61).

b) Привлечение помощи Святого Духа (ibid.); ибо без Него никто не может назвать Иисуса Господом (гл. 59; Исихий, I, с. 29. р. 1489). Помощь же Святого Духа выражается в том, что Он подкрепляет нас в немощах, научает, как до́лжно молиться, ходатайствует за нас, своею благодатью объемлет все наши помыслы, располагает к памятованию о Боге Отце (гл. 61), наполняет душу неизреченной радостью (гл. 60. Преп. Исихий также утверждает, что от непрестанного призывания Иисуса воздух сердца наполняется радостью. I, 89, р. 1508), освещает все чувствилища, услаждает сердце миром неослабной любви (гл. 88) и располагает помышлять о духовном (ibid.).

с) Очищение души от всей её нечистоты; ибо призываемый Иисус Христос есть Бог, а Бог есть огнь, попаляющий нечистоту в душе (ῥύπον ἐν τῇ ψυχή, гл. 59); душа, очищаемая Им, возвращается к естественному своему блеску, т. е. к первоначальной своей чистоте (гл. 47), точнее: молитва Иисусова очищает сердце, уничтожая землянистость его; ибо огнём памятования о добре зло постепенно истощается (ibid.); частым занятием ею созидается в сердце навык (ἕξιν) любить только благодать Божию (гл. 59; Исихий, I, 96. р. 1509 В: συνέχεια  – непрерывность призывания Господа Иисуса и касательно добродетели и касательно порока есть μήτηρ ἕξεως, а навык властвует потом, как природа); она удерживает ум от мечтаний, сожигая худые помыслы его (гл. 87).

Конечный результат занятия молитвой Иисусовой: кто непрестанно занимается ею, тот может некогда увидеть свет ума своего (гл. 59). Это образное выражение иногда буквально понималось позднейшими аскетами, особенно во время споров о так называемом Фаворском свете (об этих спорах подробнее говорится в 1 части настоящего исследования, именно в главе, заключающей в себе обозрение свидетельств об аскетическом творении бл. Диадоха). Но у бл. Диадоха, как и у других церковных писателей, оно означает

1) чистоту ума, освободившегося от нечистых страстей, омрачающих его, как было сказано выше (Исследования. К сноске № 787);

2) свет знания (приносимый молитвой; Исследования. К сноске № 227), воздействия благодати и дьявола на душу. Ум, не разумеющий сего воздействия, называется автором ἀφώτιστος (гл. 85).

d) Имя Господа Иисуса служит надёжным оружием против тонких обольщений врага; ум, обладающий навыком призывать Господа Иисуса, пользуется сим именем, как оружием (ὥσπερ ὅπλῳ, сноска № 602; Исихий, I, 21, р. 1488: Ὁ μὴ ἐχων εὐχήν (разумеется молитва Ииусова) καϑαρὰν λογισμῶν, ὅπλον οὐκ ἔχει εἰς πόλεμον), даже в то время, когда подвижник, погружаясь в тончайший сон при ночных безмолвиях, подвергается нападению обольстителя (гл. 31). Оно вообще служит средством для отогнания всякого зла (гл. 33, Нил Синайский, Epist. 1. II; Ер. 140. Μ. 1. с. р. 261 D.: Ἀρχεῖ γὰρ ἡμῖν πρὸς τὴν κατ’ ἐχϑρῶν ἄμυναν τὸ ὄνομα Ἰησοῦ Χριστοῦ; Диадох: εἰ καὶ τῷ ἁγίῳ κέχρηται ὀνόματι πρὸς ἄμυναν τοῦ κακοῦ, сноска № 638 о мирской радости).

Рассмотрение сказанного бл. Диадохом о молитве Иисусовой приводит нас к следующим выводам:

а) из названий этой молитвы бл. Диадох ясно упоминает только два (ἡ μνήμη τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ и ῥῆμα или ῥητὸυ), а на другие он делает только намёки (προσευχή, εὐχή Ἰησоῦ, ἐπίκλησις), но часто говорит о ней, как об имени Господа Иисуса;

b) он представляет её состоящей из двух слов (Κύριε Ἰησоῦ) и

с) одним из способов сердечного делания;

d) в учении о способе занятия ею он 1) точно обозначает момент, с которого до́лжно новоначальному иноку заниматься этой молитвой (по заграждении неправых исходов ума памятованием о Боге); 2) время (днём и ночью) и место (и вне молитвенных домов, т. е. во всяком месте нахождения подвижника); 3) даёт указания на то, что она произносилась голосом и в сердце, т. е. мысленно, умом, и что занятие ею (у новоначальных) состояло в частом повторении её и в непрестанном рассматривании её умом.

е) Довольно подробно обозначает цели, достигаемые непрестанным занятием молитвой Иисусовой.

Исследования

К сноске № 1170.

Θυμός, гнев, ярость по славянскому переводу. Глава 62 имеет тесную связь с гл. 61. В последней бл. Диадох показал вред гнева (ὀργή), так как он, подобно другим страстям, возмущая душу, препятствует непрестанному молитвенному настроению подвижника, а в первой он доказывает полезность гнева (ϑυμός), утверждая, что он иногда приносит и «величайшую пользу». Неодинаковые названия и значения, усвояемые автором одной и той же страсти, находят своё разъяснение в учении церковных писателей о гневе (ϑυμός) вообще, его видах (εἴδη, τοῦ ϑυμοῦ), способах употребления (τρόποι τῆς χρήσεως) и подавления его.

Церковные писатели различают (Исследования. К сноске № 1052, абзац начало: «2) В несобственном смысле») в душе человеческой три (главные) силы или части: разумную (τὸ λογικόν, τὸ λογιστικόν или (по Клименту Александрийскому, Paedag. lib. III, с. 1. Μ. VIII, 556) τὸ νοερόν), желательную (τὸ ἐπιϑυμητικόν) и гневную (τὸ ϑυμικόν, τῆς ψυχῆς τὸ ϑυμοειδές, по Василию Великому, Homil. adver. irat. c. 5 Μ. XXXI, 365 С, и Григорию Нисскому, Epist. canon, ad Letoium. Μ XLV, 224 А.: τὸ ϑυμοειδές), которую бл. Диадох называет τὸ ϑυμῶδες τῆς ψυχῆς (гл. 10, начало). Существенным признаком последней силы служит звероподобность и стремительность движения, приближающегося к бешенству (Климент Александрийский, 1. с. р. 556 В: Τὸ δὲ ϑυμικόν, ϑηριῶδες ὄν, πλησίον μανίας οἰκεῖ). Эта часть души и служит источником гнева; разумная сила определяет способ пользования гневом, а желательная, привнося в него стремление к отмщению (ὄρεξιν ἀντιτιμωρήσεως. Nemes. De natur. homin. c. 25. M. XL, 692 A), влияет на образование видов гнева. Движение (κίνησις) раздражительной силы называется вообще гневом (ϑυμός и χόλος, Nemes. 1. с.), а различные степени напряжения и продолжительности этого движения образуют виды гнева. По мнению некоторых церковных писателей, есть только три вида гнева (Nemes. 1. с. р. 692 А.: Εἰδη δὲ τοῦ ϑυμοῦ τρία. И. Дамаскин, De fide orthod. lib. II, c. 16. M. XCIV, 933 А. Здесь буквально повторено сказанное Немесием): ὀργή, иначе называемый (гнев) χολή и χόλος, μῆνις и κότος (1. с.). Но другими церковными писателями к видам гнева причисляются ещё παροξυσμός, πικρία, ἐμβρίμησις. В аскетике бл. Диадоха обсуждаются вообще гнев (Θυμός, гл. 6, 62, 71; 96: ϑυμούμενοι) и его виды: ὀργή (гл. 26, 37, 61, 87, 96), χόλος (гл. 71: χολᾲς здесь χόλος = ϑυμός, гл. 42: οἱ χολῶντες = ὀργιζόμενοι), παροξυσμός (гл. 42), πικριά (гл. 33, 83, 86); μῆνις и κότος не упоминаются бл. Диадохом.

Θυμός различно определяется церковными писателями; причину различия, наблюдаемого в определении этой страсти, до́лжно, думается нам, усматривать в том, что названные писатели в своём понимании гнева следовали разным мнениям древних психологов. Одни из последних, по свидетельству Григория Назианзина, приписывали ϑυμός как и бо́льшую часть страстей, телу (Κατὰ ϑυμοῦ. Μ. XXXVII, 815–816, v. 34–36), другие – душе (v. 39–40) и третьи считали эту болезнь сложной (ἡ νόσος τοῦ συνϑετοῦ), заключающей в себе элементы раздражительной и желательной сил души (ibid. v. 43–45). Эти мнения усматриваются и в определениях ϑυμός, предложенных церковными писателями. Понятие о гневе (περὶ τοῦ ϑυμοῦ) и его видах утверждается на представлениях о различных моментах движения гневной части души. Начальный момент действования гневной силы, первая, так сказать, вспышка её, ещё не получившая дальнейшего движения и не развившаяся (говоря образно) в полный процесс горения и есть ϑυμός – ярость (Пс. 29:6: ὀργή ἐν τῷ ϑυμῷ αὐτοῦ – гнев в ярости Его. Василий Великий, Homil. in psalm. 29, с. 4. Μ. XXIX. 313 А.). Такое понятие о ϑυμός, как начале движения гневной силы, может быть выводимо из того различия, какое усматривается св. Афанасием Великим между ϑυμός и ὀργή. Θυμός, говорит он, отличается от ὀργή тем, что ϑυμός есть ὀργή воскуряющийся и ещё возжигающийся (ἀναϑυμιωμένην καὶ ἐτι ἐκκαιομένην), a ὀργή есть желание взаимного огорчения (ὄρεξίν ἀντιλυπήσεως). Следовательно, ὁ ϑυμός незаконченное (т. е. не вполне развившийся гнев) τῆς ὀργῆς, а ἡ ὀργή вполне законченный (ἀποτέλεσμα) гнев, т. е. совершенно развившийся (Exposit. in psalm. II. Μ. XXVII, 65 С.). То же самое понятие о ϑυμός, как начальном моменте действования гневной силы, ещё не развившегося движения, высказывается и в толковании Василия Великого на псалом 29. Объясняя слова этого псалма ὀργή ἐν τῷ ϑυμώ αὐτοῦ, автор говорит, что в этом выражении нет тавтологии (ταυτολογία), так как ϑυμός и ὀργή – не одно и то же. Различие между понятиями, обозначаемыми сими словами, автор поясняет следующим примером. Врач, заметив у больного опухоль, определяет, что болезнь требует операции. Это определение есть ϑυμός; следующая за сим определением самая операция, – действование, приводящее в дело определение есть ὀργή. Следовательно, гнев в первом моменте своего движения есть ϑυμός, а ϑυμός во втором моменте движения превращается в ὀργή (Василий Великий, Homil. in psalm. 29, с. 4. Μ. 1. с.). Самые определения (ὄροι) гнева (ϑυμοῦ) делаются церковными писателями применительно к обозначенным трём мнениям о принадлежности гнева телесной природе, или душевной или же той и другой.

В первом отношении, гнев (ϑυμός) есть, по Немесию, кипение крови около сердца, происходящее от испарения желчи или омутнения (её), почему и называется χολή или χόλος (желчь, Nemes. De natur. homin. с. 21. Μ. XL, 692: Θυμός δὲ ἐστι ζέσις τοῦ περὶ καρδίαν αἵματος, ἐξ ἀναϑυμιάσεως τῆς χολῆς ἡ ἀναϑολώσεως γινομένη). Это определение буквально повторено И. Дамаскиным (De fide orthod. lib. II, с. 16. Μ. XCIV, 932 D.). Оно заимствовано у древних философов, так как подобные же определения гнева, данные Григорием Богословом (Κατὰ ϑυμοῦ. Μ. 1. с. p. 816. v. 35–36: Εἰσιν μὲν oἱ λέγουσιν (древние мужи) αἱματος ζέσιν, τοῦ γειτονοῦντος καρδίᾳ,τὴν έκστασιν См. также Ὅροι παχυμερ. v. 43. Μ. 1. с. р. 948: Θυμός μὲν ἐστιν ἀϑρόος ζέσις φρενός) и Григорием Нисским (De anim. et resurrect. M. XLVI, 56 А.: Θυμόν δὲ ζέσιν εἶναι τοῦ περὶ καρδίαν αἱματος τοῖς πολλοῖς δοκεῖ), усвояются мужам древним.

Во втором отношении «гнев (ϑυμός) есть желание взаимного отмщения» (Григорий Назианзин, Κατὰ ϑυμοῦ, p. 816, v. 39. 40: Ἄλλοι δ’ ὄρεξιν εἶπον ἀντιπλήξεως...) предмету, послужившему внешней причиной, вызвавшей гнев, как поясняет Григорий Нисский (1. с. Ἔτεροι δὲ ὄρεξιν τοῦ ἀντιλυπῆσαι τὸν προκατάρξαντα или, по определению самого Григория Нисского: Θυμός ἐστίν ὁρμὴ τοῦ κακῶσαι τὸν παροξύνοντα). Гнев, понимаемый в этом смысле, усвояется только одной душе и считается сложным, так как произведение его приписывается двум душевным силам – гневной и желательной. «Иногда гнев, – говорит Немесий (1. с.), – является желанием отмщения (Ἔστι δ’ ὅτε καὶ ὁ ϑυμός ἐστιν ὄρεξίς ἀντιτιμωρήσεως). Ибо, будучи оскорбляемы или считая себя оскорблёнными, гневаемся; и эта страсть делается тогда смешанной из желания и гнева (μικτὸν τὸ πάϑος ἐξ ἐπιϑυμίας καὶ ϑυμοῦ).

В третьем отношении «гнев есть кипении крови, а причина – желание» (Григорий Назианзин, 1. с. т. 43. 45: ζέσιν μὲν εἶπον αἱματος, τὴν δ’ αἰτίαν, ὀρεξιν εἶναι). В этом определении гневом называется известное телесное состояние, а причина его усматривается в душе.

Все приведённые выше определения ϑυμοῦ хороши только в том отношении, что в них указаны производящие его факторы (тело, душа и внешние причины) и составные элементы (раздражение и желание отмщения), но не обозначены (за исключением ζέσις) признаки, характеризующие его, как известное состояние души и тела, или, по выражению Григория Нисского (Epist. canon, ad Letoium. Μ XLV, 225 A), как известное гневное расположение (ἡ ϑυμώδης διάϑεσις). Определения гнева, заключающие в себе обозначение признаков гневного расположения, даются теми церковными писателями, которые считают его страстью душевной, проявляющейся и в телесной природе.

Существенными признаками ϑυμοῦ считаются ими:

1) быстрая возбудимость этой страсти, легковоспламеняемость её. В этом отношении «ϑυμός, по определению Василия Великого, есть как бы какое-то воспламенение и быстрое возгорание страсти» (Homil. adv. irat. с. 6. Μ. XXXI, 369 А.: Ἔστι γὰρ ϑυμός μὲν οἱον ἐξαψις τις καὶ ἀναϑυμίασις ὀξεία τοῦ πάϑους);

2) быстрое проявление её во всей силе (ἀϑρόος ζέσις. Григорий Назианзин, 1. с.);

3) стремительность движения (ἡ ὀξεία τοῦ πάγους κίνησις), уподобляющаяся скорому горению легковоспламеняющихся предметов (Исидор Пелусиот, Epist. lib. IV, 223 Μ. LXXVIII. 1317:.. ὁ (ϑυμός) μὲν μηνύει τὴν ὀζείαν τοῦ πάϑους κίνησιν... Διὸ καὶ ὁ μὲν παρὰ τὴν ἀναϑυμίασαν εἰρηται);

4) непродолжительность движения. «Гнев, – говорит Василий Великий, – есть какое-то кратковременное бешенство» (μανία ὀλιγοχρόνιος. Homil. adv. irat. Μ. 1. c. p. 356 B);

5) разрушительность гнева (Исихий, I, 31. Μ. XCIII, 1489 D.: Φϑαρτικὸς γὰρ ὀ ϑυμός εἶναι πέφυκεν), губящего и доброе и худое, когда, защищая одно из них, направляется против другого. С этой стороны «ὁ ϑυμός есть нерв души» (νεῦρον τῆς ψυχῆς), сообщающий ей силу к утверждению добра (Василий Великий, 1. с. р. 365 В.) и. наоборот, к разрушению его.

6) В отношении к душевному состоянию ϑυμός есть «внутренняя буря смятённого духа» (Василий Великий, 1. с. с. 2, р. 356 D, 357 А.: ἡ ἔνδοϑεν ζάλη κλονουμένου τοῦ πνεύματος).

7) Обнаружение гнева на наружности тела. И. Кассиан отличительным признаком ϑυμοῦ считает то, что этого рода гнев пламенеет внутри, не проявляясь наружу, а существенный признак τῆς ὀργῆς он усматривает в том, что ὀργή прорывается в слове и действии. Это мнение И. Кассиана, имеющее некоторое основание в древней психологии (Григорий Назианзин, 1. с. р. 816, v. 39–42), не согласуется с суждениями великих церковных учителей о ϑυμός, как только внутреннем состоянии разгневанного человека. То правда, что Василий Великий весьма красноречиво изображает проявление гнева – τῆς ὀργῆς на поверхности тела (1. с. с 2, р. 356 С.); но в данном случае сей св. отец безразлично употребляет ϑυμός и ὀργή. И наоборот, говоря о различии, существующем между ϑυμός и ὀργή, он утверждает, что гневное расположение, именуемое ϑυμός, скорее обнаруживается в действии, чем расположении, называемое ὀργή (ibid. с. 6, р. 369 А.). Святители Григорий Назианзин и Григорий Нисский, (De beatitud. Orat. II. Μ. XLIV, 1216 С.) одним из отличительных признаков ϑυμοῦ считают проявление его в наружности человека, заболевшего этой страстью. «Болезни других родов, – говорит первый, – тайны – любовь, зависть, печаль и злая ненависть; некоторые из них и совсем не обнаруживаются или – на короткое время.., а ϑυμός совершенно обнажённое и явное зло» (ϑυμός δ’ ὅλον γυμνόν τε καὶ δῆλον κακόν (1. с. р. 819, v. 83). Затем св. Григорий предлагает описание внешнего вида разгневанного человека (ibid. р. 820, v. 94 и далее), предварив это изображение замечанием: «в этом зеркале каждый может увидеть самого себя: одна болезнь, – одни и симптомы её» (ibid. р. 820, v. 92. 93). Из указанных признаков ϑυμόυ может быть составлено следующее определение его (гнева): ϑυμός есть начальный момент движения гневной части души, ещё не развившийся гнев, – страсть, легко возбуждающаяся, кратковременная, но стремительная, смятение духа и его сильное волнение (ζάλη), отражающееся и на внешнем виде человека.

В аскетике бл. Диадоха нет определения ϑυμός и вообще не много сказано о природе этого гнева. Как гневную часть (τὸ ϑυμῶδες) он считает принадлежностью души, так и ϑυμός он признаёт страстью душевной (гл. 62). Церковные писатели, как показано выше, называют раздражительную часть души τὸ ϑυμικόν или τὸ ϑυμοειδές, а бл. Диадох именует её τὸ ϑυμῶδες (гл. 10). Автор, очевидно, образовал это название не от ϑυμοειδής, а от слова ϑυμώδης, каковое слово употребляется некоторыми церковными писателями в таком же значении, как и ϑυμοειδής (Нил Синайский, Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 16. Μ. LXXIX, 1220 А.: Τούτοις δὲ τοῖς πειρασμοῖς oἱ ϑυμώδεις περιπίπτουσι, καὶ μάλιστα oἱ ῥᾳδίως πρὸς τὰς ὀργὰς ἐξαπτόμενοι; Григорий Нисский, Epist. canon ad Letoium. M. XLV, 225 А.: ἡ ϑυμώδης διάϑεσις De anim et resur. M. XLVI, 56 Β: ἡ ϑυμώδης ὁρμή и τὸ ϑυμοειδές). На образование τὸ ϑυμῶδες мог влиять и библейский язык. (В аскетических сочинениях иногда приводится (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν. Μ. 1. с. р. 1453 А.) изречение Притч. 11:25: Ανὴρ ϑυμώδης οὐκ εὐσχήμων). Подобное же наименование раздражительной части находим у И. Лествичника (Λόγ. I. М. LXXXVIII, 641 В: τὸ ϑυμώδες). Автор не занимается, подобно вышеназванным писателям, подробным обозначением признаков гнева; но некоторые из них он отмечает словами и выражениями, часто встречающимися в описаниях этой страсти. Существенным признаком её он признаёт движение (ϑυμῶδες, гл. 10, начало), превращающееся в душевное волнение (гл. 62, Ὁ ϑυμός... ταράττειν εἰωϑε.. τὴν φυχήν. Ефрем Сирин, 1. с. p. 68, 21: ὁ ϑυμός... τὸν φρένα ἐκταράσσει) и смущение (Диадох, гл. 62: συγχεῖν), производящее в душе беспорядок (τὴν ἀκαταστασίαν, сноска № 236). То, что́ разумеет бл. Диадох под душевным смущением, происходящим от ϑυμός, прекрасно разъясняется в сочинении Нила Синайского, (De octo viciis, p. 1452 D, 1453 А.): гнев (ὀργή принимается в равном значении с ϑυμός) делает в душе всё нетвёрдым и беспорядочным (συγκεχυμένα). Θυμός по силе волнения, производимого им в душе, ставится бл. Диадохом выше всех страстей, за исключением ненависти (Ὁ ϑυμός πλέον τῶν ἄλλων παϑῶν ταράττειν εἰωϑε καὶ συγχεῖν τὴν ψυχήν, гл. 62; πολλὰ... ψυχῇ διενοχλεῖν, πάϑη, πλέον δὲ πάντων ὁ ϑυμός καὶ τὸ μῖσος, гл. 71; Исидор Пелусиот, Epist. lib. IV, 152; p. 1237: τὸν ϑυμόν τὸν πάντων παϑῶν ὀξύτερον... Ibid lib. V, 144; p. 1409 Β: Μὴ τῷ ἀπαξ ἡ δεύτερον νενικηκεναι τὸν ϑυμόν καὶ τὴν ἐπιϑυμίαν, τὰ τῶν ἄλλων παϑῶν τυραννικώτερα).

Виды τοῦ ϑυμοῦ:

1) Ὀργή. Уже из некоторых замечаний о ϑυμός можно видеть, что в существе двух душевных расположений (διαϑέσεις. Василий Великий, 1. с. с. 6; p. 369 А.), именуемых ϑυμός и ὀργή, нет различия; ибо в обоих случаях разумеется движение одной и той же гневной силы. Мнение о равнозначности (по существу самой вещи) ϑυμός и ὀργή высказывалось Исидором Пелусиотом. «Кажется, – говорит он, – что ϑυμός и ὀργή есть, пожалуй, нечто одно и то же» (Epist. lib. IV, 223; p. 1317). В сходстве (по сущности) гневного движения, носящего указанные разные имена, находит своё объяснение то обстоятельство, что оба эти слова часто употребляются одно вместо другого даже такими церковными писателями, которые занимались разъяснением различия понятий, обозначаемых сими словами (Василий Великий, Homil. adv. irat. Григорий Назианзин, Κατὰ ϑυμοῦ и Ὅροι, παχυμ.). Св. И. Златоуст иногда безразлично пользуется словами παροξυσμός, ϑυμός, ὀργή (De laude S. Pauli apost. Homil. VI. M. L., 508). То же следует сказать и о Ниле Синайском, (Περὶ τῶν ὀκτώ πνευμάτων τῆς πονηρίας, с. 9; р. 1153. Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1452, 1453). Всё то, что авва Исаия говорит в своём 2-м Слове (с. 2) об ὀργή, показывает, что он это слово (ὀργή) употребляет вместо ϑυμός. Очевидно, что оснований для различения ὀργή от ϑυμός до́лжно искать не в существе гневного движения, а

1.1 в свойствах его. Движения гневной части бывают не одинаковы по своим свойствам; существующее между последними различие и оттеняется различными словами. «Как различествуют имена ϑυμός и ὀργή, – говорит Василий Великий, – так весьма различествует и то, что ими обозначается» (1. с.). Этимологическое объяснение различия между ϑυμός и ὀργή даёт Исидор Пелусиот. Θυμός он производит от слова ἀναϑυμίασις, означавшего возжжение, возгорание в том начальном моменте, когда оно проявляется в курении, дыме (Epist. lib. IV, 223; p. 1317: ...ὁ μὲν (ϑυμός) παρὰ τὴν ἀναϑυμίασιν, a ὀργή – от ὀργᾷν (наливаться, созревать) и желать отмщения (ibid.: ὁ μὲν (ὀργή) παρὰ τὸ ὀργᾶν, καὶ ἀμύνης ἐρᾷν). Следовательно, гнев в начале своего образования есть ϑυμός, а возымевший дальнейшее движение есть ὀργή (Nemes. 1. с. с. 21; v. 692: Θυμός μὲν γὰρ, ἀρχήν καὶ κίνησιν ἔχων, ὀργή καὶ χολή καὶ χόλος λέγεται. И. Дамаскин, 1. с. p. 933 А.); он есть тот же ϑυμός, но только умноженный, усиленный (Евагрий, Capit. pract. с. 11, р. 1224: Ὀργή μὲν γὰρ καὶ μῖσος αὐξει ϑυμόν).

1.2 В соединении гнева с желанием отмщения (Евагрий Понтийский, Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν, с. 6. Μ. 1. с. р. 1273. Исидор Пелусиот 1. с.) и

1.3 с коварным и злоумышленным (δολερῶς, ἐπιβούλως) действованием гневающегося против раздраживших его, тогда как человек в состоянии ϑυμοῦ неистово (μανικῶς) и безрассудно (ἐμπλήκτως) бросается против раздражителей (Василий Великий, 1. с. с. 6. р. 369 АВ.). Применительно к указанным свойствам гнева сделаны определения ϑυμός и ὀργή следующими церковными писателями: Василий Великий: «Θυμός есть как бы некое воспламенение и скорое возгорание страсти (ἐξαψις καὶ ἀναϑυμίασις ὀξεία τοῦ πάϑους), а ὀργή есть продолжительная печаль (ἐμμονος λύπη) и постоянное стремление (ὀρμή διαρκής) к воздаянию обидевшим, так что душа сильно желает отмщения» (1. с. с. 6. р. 369 А.); Григорий Назианзин: «Θυμός есть быстрое воскипение сердца», а «ὀργή – продолжительный гнев» (Ὀργή δὲ ϑυμός ἐμμένων. Ὅροι παχυμ., v. 44. Μ. XXXVII, 948). Исидор Пелусиот, (1. с.): Θυμός показывает быстрое движение страсти, похищающее мысль, а ὀργή – продолжительное пребывание в страсти» (τὴν χρονίαν ἐν τῷ πάϑει διατριβήν).

В своей аскетике бл. Диадох не занимается разъяснением различия между ϑυμός и ὀργή; только по некоторым выражениям его можно судить о том, в чём полагается сущность ὀργή. Так как оба эти названия указывают на движение одной и той же гневной силы, то они и употребляются автором иногда безразлично. Говоря, например, о полезности ϑυμός, автор пользуется словами ὀργισϑέντες, ἐμβριμώμενοι (гл. 62). Но из других его выражений видно, что ὀργή, по его мнению, есть

1.3.1 гнев (ϑυμός) развившийся, сильный; перешедший в постоянное гневное расположение: чрезмерно гневающиеся (ϑυμούμενοι ἀμέτρως) предаются демонам τῆς ὀργῆς (гл. 96);

1.3.2 подвергшийся ὀργή имеет желание мстить своим оскорбителям за свою честь или причинённый ими материальный убыток (гл. 61), питать ненависть к ближним (гл. 6). Гнев, не соединённый с ненавистью и желанием отмщения, называется безгневным гневом (ἀόργητος ϑυμός, гл. 6). Под ἐμβρίμγσις, ἐμβριμώμενοι, ἐμβριμησάμενος, гл. 62, бл. Диадох разумеет сильное негодование в хорошем смысле этого слова.

2) Μῆνις и

3) κότος суть разновидности гнева, называемого ὀργή. Μῆνις или χολή (= ὀργή) – гнев «ведо́мый в давность; и называется он от того, что остаётся (παρὰ τὸ μένειν) и предаётся памяти». Μῆνις – это злопамятство (μνησικακία Nemes. 1. с 1. Дамаскин, 1. с. р. 933 А.), в котором усматривается укоснение (в душе) желания отмщения за причинённое зло. Κότος есть гнев (ὀργή), выжидающий удобного случая для мщения, и назван он от κεῖσϑαι (Немесий и И. Дамаскин 1. с.). В этой разновидности гнева видно сильное развитие коварства и злоумышления.

4) Παροξυσμός. Очень сильное движение гнева (ϑυμοῦ) называется παροξυσμός (Василий Великий, Ὅροί κατ’ ἐπιτομήν. Ἐρώτ. 55. Μ. XXXI, 1120). В аскетике бл. Диадоха слово παροξυσμός встречается только один раз (гл. 92); оно означает такое сильное раздражение, при котором наносится кому-либо тяжкое оскорбление, делающее оскорблённого врагом оскорбителя и укалывающее совесть последнего (ibid).

5) Πικρία – разогорчение, сильное проявление злобы (Василий Великий, 1. с.). Бл. Диадох употребляет это слово только в отношении к демонам (ἢ τῆς τῶν δαιμόνων πικρίας, сноска № 659; см. также гл. 83 и 86).

Из всех поименованных выше гневных состояний бл. Диадох рассуждает преимущественно о ϑυμός и ὀργή, или, точнее говоря, о добром и худом употреблении гнева (ϑυμός, ὀργή).

Бл. Диадох считает гнев (ϑυμός) полезным и вредным (гл. 62). Доставляемая гневом польза определённо обозначена автором в выражении: «иногда гнев приносит и величайшую пользу» (ibid.). Преимущественно развитию этой мысли посвящена вся гл. 62. В защиту полезности гнева (Θυμοῦ) приведены автором следующие соображения:

1) Θυμός дан нашему естеству создавшим нас Богом (гл. 62: ...τῇ φύσει ἡμῶν τὸν σώφρονα Θυμόν παρὰ τοῦ κτίσαντος ἡμᾶς Θεοῦ παρασχεϑῆναι). Смысл этого аргумента становится ясным, если возьмём во внимание сказанное автором, что «зла нет ни в природе, ни даже ничего нет злого по природе; ибо ничего злого не сотворил Бог» (гл. 3, начало). Отсюда следует заключение, что ϑυμός, как принадлежащий нашему, созданному Богом, естеству, не может быть худым по своей природе и цели, ради которой он дан нам Создателем, и что благоразумно пользующийся гневом окажется на весах воздаяния выше не возбуждающегося к гневу (гл. 62). Эта мысль в более развитом виде встречается и у других церковных писателей.

Гнев (ὁ ϑυμός) и другие душевные движения, – говорит Григорий Нисский, – называются страстями и они «совсем не на зло какое-либо даны в удел человеческой жизни; иначе Создатель был бы виновником зла, если бы они в качестве причин греха даны были естеству» (De anim. et resurrect. Μ. XLVI, 61).

«Бог и природа, – по словам Григория Назианзина, – даровали нам душевные страсти (δ’ ἄλλὰ τῆς ψυχῆς πάϑη), но на добро (εἰς καλόν...); они – Божии дары» (Δωρήματ’ ἐστίν ἐκ Θεοῦ. Μ. XXXVII, 838, v. 357–360).

Василий Великий также высказал и обстоятельно раскрыл мысль, что все силы души (δυνάμεις. Adv. irat. с. 5. Μ. XXXI, 365 D.) даны для совершения добра. «Следовательно, данное нам Создателем (1. с. с. 6. р. 368 А.: παρὰ τοῦ κτίσαντος) не будем обращать в повод ко греху». В этом же роде рассуждают о гневе и другие церковные писатели. (Исихий, I, 31. М. ХСIII, 148 D.

Исидор Пелусиот, Epistol 1. I., epistol. 280. Μ. LXXVIII, 345 D, 348 А.: ...ὁ πλάσας βοηϑόν τῇ ψυχῆ προσκατέστησε (τὸν ϑυμόν).

Некоторые христиане вообще (Григорий Назианзин, 1. с. р. 838, v. 371; р. 839, v. 375) и подвижники в частности (И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. VIII, с. 2. 325) оправдывали свою гневливость ссылкой на то, что эта «страсть от Бога и свойственна Богу» (Григорий Назианзин, 1. с. р. 840, v. 395–396) и что Св. Писание изображает Бога гневающимся (Григорий Назианзин, 1. с v. 375: Θεὸν ...χολούμενον. И. Кассиан, 1. с. p. 325: siquidem, inquiunt, ipse Deus contra eos qui eum, vel scire nolunt, vel scientes comtemnunt, furere atque irasci dicatur... Пс. 105:40; Пс. 6:2). Но церковные учители разъяснили, что гнев у Бога и у людей – не одно и то же. Бог есть «естество неизменяемое» (Григорий Назианзин, 1. с. р. 839, v. 382: ἄτρεπτος φῦσις) и Он не выходит из Себя (16. v. 379); по законам иносказания Он изображается гневающимся (τῆς τροπῆς νόμοις. 16 v. 383). «Поскольку мы сами бьём, когда гневаемся, то поражение злых изображено гневом (р. 840, v. 387, 388), по законам справедливости (δίκης νόμοις) злые, а не добрые, терпят от гнева Божия» (v. 392–394. Сравнить И. Кассиан, 1. с. с. 4. р. 328–329), а человеческий гнев не ограничивается мерой; он всех делает равными (v. 394–395). Следовательно, по Григорию Назианзину, между Божественным гневом и человеческим большое различие: первый бесстрастен и справедлив, а второй всегда страстен и не всегда справедлив. Следовательно, сходство между первым и вторым только в названии, а не в самой вещи, как поясняет Исидор Пелусиот. У граматиков, – говорит он, – одноименное (τὸ ὁμώνυμον) то же, что соимённое (τὸ συνώνομον), а у философов нет. Одноимёнными называются вещи, у которых только имя общее, а соответствующий имени смысл сущности другой; синонимами же называется то, что соответствует вещи, образу и имени. Например: ὁ ϑυμός у Бога и у нас не соимёнен, а одноимёнен, потому что у Бога он означает бесстрастно посылаемое грешникам наказание, а у нас – страстное движение и возмущение помыслов (Epist. III, 92, p. 796, 797). Из сказанного о различии между гневом божественным и человеческим следует то заключение, какое сделал в данном случае Св. Григорий Назианзин: «Если думаешь, что ты подражаешь Богу, поревнуй» (v. 397, 398) в том, чтобы иметь бесстрастный и справедливый гнев».

И блаж. Диадох также оттеняет различие между божественным и человеческим гневом. «Господь, – говорит он, – дважды вознегодовал духом на смерть и возмутился, хотя только с невозмутимой волей (ἀταράχῳ βουλήσει) делает всё, чего хочет» (гл. 62). И подвижники в иных случаях должны пользоваться гневом невозмутимо (ἀταράχως), а в других (против духа тления, дьявола и страстных наслаждений, гл. 62) дозволительно и тяжко гневаться. Следовательно, гнев человеческий страстен и сопровождается душевным волнением; только душа, руководящаяся мирским помышлением, не волнуется (ἀτάραχος), когда правда Божия попирается злодеями, и не гневается на них (гл. 71); пользоваться же гневом ἀταράχως значит: иметь гнев без ненависти (ibid.), умеренный (гл. 46), справедливый, благоразумный и соответствующий правде и благости Божьей (гл. 62).

2) Но достижение доброй цели посредством гневной части зависит, не от существа её, а способа употребления. Замечание бл. Диадоха, что гнев может быть полезным и вредным, указывает на то, что он по природе своей безразличен и что он есть только оружие (ὅπλον), данное для совершения добрых дел (гл. 62, 6 и 71), но пригодное для достижения и худых целей (гл. 96). Подобное суждение о гневе высказывалось церковными писателями, усердно занимавшимися исследованием сил души и её движений. Душевные движения (к ним причисляется и ϑυμός) сами по себе, – говорит Григорий Нисский, – ни добродетельны, ни порочны (οὔτε ἀρετήν, οὔτε κακίαν ἐφ’ ἑαυτῶν ταῦτα ἀποφανώμεϑα); от власти (ἐπὶ τῇ, ἐξουσίᾳ) пользующегося ими зависит то, что они бывают хорошими или худыми (ἢ καλῶς ἢ ἑτέρως ἑχειν. De anim. et resurrect. Μ. XLVI. 65 С.). Они одобряются, если движение их направляется к лучшему (πρὸς τὸ κρεῖττον), как например гнев (ϑυμός) Финееса (Числ. 25:11); и наоборот, они становятся и называются (πάϑη в худом смысле) страстями, если склонение их (ἡ ῥοπή) происходит к худшему (πρὸς τὸ χείρον), ibid. p. 65 С, 68 Α. Григорий Назианзин, κατὰ ϑυμοῦ р. 838 v. 366). Следовательно, от направления (властью человека) гнева к известному предмету и цели зависит хорошее или худое качество его, от «известного употребления произволения» (τῇ ποιᾷ χρήσει, προαιρέσεως) таковые движения души становятся орудиями или добродетели или порока (ἡ ἀρετῆς, ἡ κακίας ὄργανα, ibid. p. 61 А.) подобно тому, как, по мысли мастера, из железа можно сделать меч и земледельческое орудие. Каждая из душевных сил, пишет Василий Великий, по «образу употребления её (παρὰ τὸν τρόπον τῆς χρήσεως) для обладающего ею становится или злом или благом»; таковой же может быть и гневная часть души (Homil. advers. irat с. 5. Μ. XXXI, 365 B С.). Действование этой силы в добром направлении именуется гневом естественным (авва Исаия, Слово 2, 2: ἡ ὀργή (вместо ϑυμός) κατὰ φύσιν), т. е. соответствующим доброй цели, для которой он дан человеку Богом (Исихий, Περὶ νήψεως, II, 24; p. 1520: Δικαίως κατὰ φύσιν ὥσπερ ἐκτίσϑη ὑπὸ Θεοῦ ὀφεὶλομεν κινεῖν τὸ τριμερές τῆς ψυχῆς). Доброе направление гнева и есть сохранение его в естественном чине (Немесий, De natur homin. с. 21; p. 692 В: ...ἐὰν κατὰ φύσιν τὴν οἱκείαν τάξίν φυλάττωσιν). И наоборот, гнев, в своём движении уклоняющийся от своего первоначального назначения, называется противоестественным (Исихий, 1. с. II, 34; р. 1521: Θυμός γὰρ παρὰ φύσιν κατὰ ἀνϑρώπων κινούμενος). Естественный гнев и есть то оружие, которое, по учению бл. Диадоха, дано человеческой природе Богом для доброй цели. Учение о гневе, как ὅπλον, находим и у других церковных писателей (Григорий Нисский, De anim. et resurrect. Μ. I. с. р. 65 А. В: Τοῦ δὲ ϑυμοῦ κατασκευασϑέντος (лучше: κατασβεσϑέντος), ποῖον ὅπλον κατὰ τοῦ προσπαλαίοντος ἕξομεν; Григорий Назианзин, Κατὰ ϑυμοῦ, v. 362; р. 838: Ζήλου μὲν ὅπλον ϑυμός ἐμμέτρως πνέων; Исихий, 1. с. I, 31; р. 1489 D.: Ὅπλον γὰρ παρὰ Θεοῦ καὶ τόξον κατὰ δαιμόνων ἡμῖν παρασχεϑείς.. К этому выражению очень близко подходят слова бл. Диадоха (гл. 62) εἰς ὅπλον μᾶλλον τῇ φύσει ἡμῶν τὸν σώφρονα ϑυμόν παρὰ τοῦ κτίσαντος ἡμᾶς Θεοῦ παρασχεϑῆναι).

Самый способ употребления (ὁ τρόπος τῆς χρήσεως) гневной части души довольно подробно описан бл. Диадохом, хотя в психологическом отношении он и не раскрыт с надлежащей раздельностью. Гнев (ϑυμός) может быть употребляем (как видно из сказанного выше) двояким способом:

а) он может быть приводим в движение умом, когда до́лжно и как до́лжно (Василий Великий, 1. с. с. 6, р. 368 А ὁ ϑυμός, ὅτε δεῖ, καὶ ὡς δεῖ κινούμενος);

b) когда и как не до́лжно, или же он оставляется в бездействии, когда не до́лжно.

Первый способ имеет в виду дать гневной силе такое направление, при котором она являлась бы всегда враждебно настроенной ко всему злому (Григорий Нисский, Epist. canon, ad Letoium. Μ. XLV, 225, А.: ...τῆς ϑυμώδους διαϑέσεως κατόρϑωμα μὲν ἐστίν ἡ πρὸς τὸ κακόν ἀπέχϑεια; при втором она действует погрешительно (ibid. p. 225 В: Τὰ δὲ ἀποπτωματα τοῦ τοιούτου μέρους ἐστίν ἅπασι πρόδηλα.). В первом случае гнев бывает естественным, а во втором – противоестественным. Указанные способы употребления гневной силы души имеются в виду и бл. Диадохом. Гнев имеет доброе употребление (Григорий Нисский, 1 с. р. 229 С.: ἡ ἀγαϑή τοῦ ϑυμοῦ χρῆσις), если он подчинён уму и направлен к достижению добрых целей.

Учение бл. Диадоха о подчинении гневной части души уму в существенных своих чертах сходно с учением других церковных писателей, представляя собой превосходное обобщение их мнений об этом предмете, по учению сих мужей, господство (ἡ ἡγεμονία) над всеми душевными движениями, в числе которых находится и ϑυμός, должно принадлежать разуму (τῷ λόγῳ); он управляет ими, как ἡνίοχος (браздодержец, возница), правящий конями, и не позволяет ни одному из них служить пороку (Григорий Нисский, De anim et resurrect. Μ. XLVI, 61 В.). Если же разум выпускает из своих рук бразды (τὰς ἡνίας), то уже не он правит гневом, но сам увлекается этой страстью подобно вознице, запутавшемуся в колеснице (τῷ ἁρματι) и влачащемуся позади её (ibid.). Гнев, по Исидору Пелусиоту, порвавший бразды браздодержца-рассудка, часто увлекает мысль человека за пределы естества (Epist. lib. II, 189; p. 640). Нахождение гнева под руководством и управлением рассудка (Григорий Назианзин, 1. с. v. 361; p. 838: λόγου ποδηγίᾳ τε καὶ στρατηγίᾳ) свидетельствуется тем, что он (ϑυμός) не предваряет помыслов, не идёт впереди рассудка (τῆς διανοίας), «но, подобно коню, сдерживаемому уздой (χαλινῶ) – разумом (τῷ λόγῳ), не выступает из собственного чина (τῆς τάξεως τῆς οἰκείας), ведо́мый разумом туда, куда до́лжно (Василий Великий, Homil. advers. irat. с. 5. Μ. XXXI, 365 А.), а ум проявляет своё руководствование учительством в добре (Григорий Назианзин, 1. с. v. 364; р. 838: Λογισμόν οἶδα τῶν κιλῶν διδάσκαλον). Ум указывает для действования гнева время, меру и цель, а гнев охотно оказывает ему помощь (τὰς βοηϑείας. Василий Beликий, 1. с. с. 5; р. 365 В.) и содействие (ibid. р. 365 С.), являясь орудием совершения многих добрых дел (ibid. р. 365: ...πρὸς πολλὰ τῶν τῆς ἀρετῆς ἔργων ἐπιτήδειον ἡμῶν τῆς ψυχῆς τὸ ϑυμοειδές... ibid, c. 6; p. 368: ὁ ϑυμός ἀγαϑῶν πράξεων ὑπηρέτης). В этом отношении ὁ ϑυμός есть воин, оруженосец (ὑπασπιστής, Исидор Пелусиот, III, 338; р. 497), охотно употребляющий в дело своё оружие по приказанию вождя (Василий Великий, 1. с. с. 5; р. 365 В.), соратник разума против греха (Василий Великий, 1. с. с. 5; р. 365 В: σύμμαχος... τῷ λόγῳ κατὰ τῆς αμαρτίας. Григорий Назианзин, 1. с. v. 48–49; p. 817: ὄν σύμμαχον δέδωκεν ἡμῖν κατὰ παϑῶν ὁ Δεσπότης; Исидор Пелусиот, 1. с.) В этих образных сравнениях гнева с разными предметами выражается та мысль, что душа, даже расслабленная и обессиленная грехом, приходя в состояние гнева, чувствует ту напряжённость, при которой замечаются возрастание и умножение духовной силы, смелости и настойчивости, как бы отсутствовавших до возбуждения гнева. Вот почему Василий Великий и говорит, что «ὁ ϑυμός есть нерв души (Νεῦρον τῆς ψυχῆς), сообщающий ей силу (τόνον) для утверждения добрых дел» и что душу, расслабленную наслаждением, он делает суровой и мужественной (ibid. 365 В.).

Ум управляет гневом, как и другими душевными движениями, согласно с его (гнева) природой, во благо (Григорий Нисский, De virginit. с. 18. Μ. XLVI, 389 С.) и соответственно требованиям четырёх естественных добродетелей (αἱ ἀρεταί κατὰ φύσιν), приобретаемых душой не от человеческого научения, а от самой природы (Василий Великий, Homil. IX in hexaem. с 4. Μ. XXIX, 196 В С.), при помощи которых должным образом исполняется каждое дело в жизни (Василий Великий, Epist. clas. I, epist. 2; с. 2. Μ. XXXII, 228 В.). Под сими добродетелями разумеются: ἡ σωφροσύνη (целомудрие), ἡ ἀνδρεία (ἀνδρία, мужество), ἡ δικαιοσύνη (справедливость), ἡ φρόνησις (благоразумие). Перечисление этих добродетелей находится у Василия Великого (Epist. clas. I. epist. 2, с. 2. Μ. 1. с. p. 228 В. Homil IX in hexaem. c. 4. M. 1. с. p. 196 ВС и Homil. in Psalm. 29, c. 5; p. 316 С. Нил Синайский, Epist 1. I, epist. 223. M. LXXIX, 164. Евагрий Понтийский, Capit. pract. c. 61. M. XL, 1236. Исихий, Περὶ νήψεως I, 34 Μ. XCIII, 1492). Эти добродетели называются родовыми (αἱ γενικαι), под которые подводятся остальные естественные добродетели (Василий Великий, Epist. 2, с. 2). Евагрий Понтийский, предлагает важное, имеющее значение для уразумения некоторых суждений бл. Диадоха о гневе, разъяснение о распределении поименованных добродетелей между частями души, разделении их на виды и обязанностях их. Добродетель разумной части души называется φρόνηση, σύνεσις (понятливость, проницательность, совесть) и σοφία (мудрость); добродетели желательной части – σωφροσύνη, ἀγάπη и ἐγκράτεια; добродетели гневной части –ἀνδρεία и ὑπομονή – (терпение) – всей души δικαιοσύνη. Дело благоразумия (φρονήσεως ἔργον) воевать с противными силами, защищать добродетели, сражаться с пороками, а вещами безразличными распоряжаться благовременно (Евагрий, Capit. pract. с. 61. Μ. 1. с. р. 1236. Исихий обязанностью благоразумия считает направление гневной силы к схватке во внутренней брани и к самоукорению. I, 34. У Григория Нисского σοφία καὶ φρόνησις называются советниками в том, что полезно. De virginit. с. 18. Μ. XLVI, 392 А.). Обязанность проницательности (σονέσεω) – прилично устроять всё, соответствующее нашей цели; – мудрости (σοφίας) – созерцать причины телесных и бестелесных вещей (по Исихию, обязанность мудрости подвигать разумную часть к строгому и беспрерывному трезвению и духовному созерцанию, ibid.); – целомудрия (σωφροσύνης) – смотреть бесстрастно на предметы, возбуждающие в нас неразумные мечтания (по определению Григория Нисского, целомудрие «вместе с мудростью и благоразумием (φρονήσεως) есть благоустроенное распоряжение (εὐτακτος οἰκονομία) всеми душевными движениями; его дело – гармоническое действование всех душевных сил – ἡ εὐαρμοστία, ibid. p. 392 CD.); – любви – быть почти таковой же к образу Божию, как и к первообразу; – воздержания – с радостью отвергать всякое наслаждение гортани; – терпения и мужества – не бояться врагов, охотно быть твёрдым в несчастиях (По Исихию, дело мужества – править пятью чувствами и не дозволять им сквернить внутреннего и внешнего человека, ibid. Мужество, по Григорию Нисскому, – оружие против страха и нападения нечестивых ibid, р. 389 D.); – справедливости – устроять гармонию и согласие между членами души (Евагрий, 1. с. Исихий, 1. с.: дело справедливости – направлять желательную часть к добродетели и к Богу). Лучшее определение справедливости дано Григорием Нисским: «Справедливость, – говорит он, – да будет для нас точным правилом (κανών), научающим непогрешительности во всяком слове и деле, как до́лжно располагать душевными силами и как воздавать каждому по достоинству». Означенная четверица добродетелей производит в душе сознание нравственного качества душевных и телесных движений (φρόνησις, σύνεσις, σοφία), признание их достойными защиты (добродетелей) или удаления (пороков) и уразумение причин их происхождения, непогрешительное воздаяние каждому в мысли, слове и деле (δικαιοσύνη), безбоязненное отношение (ἀνδρεια) к врагам и твёрдое перенесение (без раздражения) несчастий (ὑπομονή), бесстрастное отношение (без волнения и душевного смятения) ко всему, возбуждающему неразумные движения, основанное на удержании всех сил в надлежащей мере и согласном действовании (σωφροσύνη), удаление от наслаждений (ἐγκράτεια) и любовь к Богу и ближнему. Из сих свойств четверицы естественных добродетелей видно, что и гнев, подчинённый им разумом, будет приобретать от них свои свойства и возбуждаться только для достижения целей, какие указаны будут ему означенными добродетелями. Гнев должен быть

благоразумным (Василий Великий, Homil. adv. irat, с. 6 Μ. 1. с. p. 368 D.: λελογισμένος ϑυμός),

справедливым (Исидор Пелусиот, III, 338; р. 997: δικαία ὀργή (= ϑυμός Исихий, II, 24; p. 1520: Δικαίως κατὰ φύσιν... ὀφείλομεν κινεῖν τὸ τριμερές τῆς ψυχῆς. Григорий Назианзин, Κατὰ ϑυμοῦ Μ. XXXVII, 840–841, v. 399–400: у благочестивых мужей πάντας δικαίους (χόλους) εὐρες. Василий Великий, 1. с. p. 368 С.: ἡ δικαία ὀργή)

и целомудренным (Василий Великий, 1. с. р. 368 D.: ϑυμός... σώφρων) мужеством, при котором не страшатся того, что многими считается страшным (Григорий Нисский, Epist. canonic. Μ. XLV, 225 A. De anim. et resurrect. XLVI, 61 В: благоразумный гнев (ϑυμός) производит τὸ ἀνδρείον). Такой гнев служит для разума оружием достижения душевной чистоты (авва Исаия, Слово 2, с. 2), защищения правды Божией и ревнования о славе Божией, если возбуждается

1) против греха вообще (Григорий Нисский, De virginit. с. 18. Μ. XLV, 389 D. Τὸν δὲ ϑυμόν, καὶ ὀργήν, καὶ μῖσος... πρὸς μόνην ἐγρηγορέναι τὴν τῆς ἁμαρτίας ἀντίστασιν... Василий Великий, Homil. adv. irat. с. 5; p. 365 Β: κατὰ τῆς ἁμαρτίας);

2) против телесных наслаждений (Исидор Пелусиот, III, 338; р. 997), разленения и расслабления плоти (ibid I, 280; р. 345, 348) и вообще против внешнего человека (Исихий, II, 24; р. 1520);

3) против собственных страстей (Исидор Пелусиот, II, 239; р. 676 А; Григорий Нисский, Epist. canonic. Μ. XLV, 225 А; Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν. Μ. 1. с. р. 1453 А; – И. Кассиан, De coenob. instit. lib. VIII, с. 6; p. 334 A);

4) демонов, змея – сатаны (Исихий, I, 31; p. 1489 D.: κατὰ δαιμόνων, ibid. II, 24; p. 1520; Григорий Назианзин, Λόγ. 44, с. 7. Μ. XXXVI, 613; Григорий Нисский, De virg с. 18; p. 389 D.: κατὰ τοῦ κλέπτου καὶ πολεμίου; Василий Великий, 1. с. с. 5; р. 365 Β: κατὰ τοῦ πονηρού, ibid. с. 6; p. 369 Α; Евагрий Понтийский, Capit. pract. с. 15. Μ. XL, 1225: Φύσις ϑυμοῦ τὸ τοῖς δαίμοσι μάχεσϑαι; авва Исаия, Слово 2, с. 2. Слово 17, с. 6);

5) за славу Божию (ὑπέρ τῆς τοῦ Θεοῦ δόξης, Исидор Пелусиот, II. 239; р. 677 АВ.); против оскорбителей её (Григорий Назианзин, Κατὰ ϑυμοῦ, v. 17. 1; р. 825: συνάπτει (разгневанный) καὶ ϑεόν ταῖς ὕβρεσιν)... «Когда, – говорит Исидор Пелусиот, – обижены мы, то весьма полезна кротость, а когда Божество, то гнев прекраснее скромности» (V, 227; р. 1469 D, 1472 Α. ...τῆς ἐπιεικείας ὁ ϑυμός ὡραιότερος);

6) за обидимых (ὑπέρ τῶν ἀδικουμένων. Исидор Пелусиот, II, 239; р. 677 ΑΒ) и

7) на оскорбителей для наказания их за обиженных (ibid.) или для исправления ближнего (ibid.).

Гнев, направленный к достижению означенных целей, полезен (Исидор Пелусиот, 1. с. р. 677 А.) и достоин похвалы (Григорий Нисский, De anim. et resurrect, p. 68 А.). В этом отношении он, по суждению церковных писателей, есть уже не гнев, а любомудрие и попечительность (φιλοσοφία καὶ κηδεμονία. Исидор Пелусиот, II, 239; р. 677 В.), удары (πληγαί), наносимые злым, нуждающимся во многом очищении жизни (Григорий Назианзин, Κατὰ ϑυμοῦ, p. 841, v. 400 и далее), вид лекарства (φαρμάκου εἶδος, Василий Великий, Homil adv. irat. с. 6; p. 368 В.), – гнев безгневный и безгрешный, по Псалмопевцу (Пс. 4:5. Исидор Пелусиот, III, 338, р. 997; II, 239, р. 676; Исихий, II, 24, р. 1520; Василий Великий, 1. с. р. 368 А; Диадох, Исследования. К сноске № 172). Такого рода гневом не запрещает пользоваться в потребных случаях и Господь (Быт. 3:15; Числ. 25:17; Василий Великий, 1. с. р. 368 С.). Гневались кроткие благочестивые мужи (Григорий Назианзин, 1. с. р. 840, v. 399); например, Моисей на идолопоклонство (Исидор Пелусиот, II, 239; р. 677 В. Василий Великий, 1. с. р. 368 В.), Финеес на блудников (Исидор Пелусиотский 1. с.; Григорий Нисский, De anira. et. resur. 68 A.; авва Исаия, Слово 2, с. 2), Илия на идолослужителей (Исидор Пелусиот, 1. с.; Василий Великий, 1. с. р. 368 D.). Если бы в обозначенных случаях гневная сила не была приводима в движение, то это было бы бездействование гнева, когда не до́лжно: по безгласию и неподвижности к гневу за славу Божию или за обидимых люди уподобились бы камням бездушным (Исидор Пелусиот, II, 239).

Представленное учение церковных писателей о добром употреблении гнева объясняет нам смысл замысловато изложенной трактации бл. Диадоха о необходимости и полезности гнева. Автор учит, что в иных случаях гнев необходим. Мысль о необходимости гнева усматриваем в замечаниях автора о том, что душа, преданная мирскому помышлению и заботящаяся о собственных пожеланиях, не обращает внимания на правду Божию, но остаётся «неподвижной и неволнующейся», видя её попираемой. И наоборот, душа, становящаяся «выше своих страстей как по причине презрения к настоящему, так и по любви к Богу, даже и в сновидениях» гневается на злодеев, попирающих правду (гл. 71). Отсюда видно, что гневное состояние бывает необходимо в известных случаях, и что оно ставится автором выше равнодушия к правде и к оскорбителям её. Мысль о необходимости гнева проглядывает и в рассуждениях о добром употреблении его. И по учению бл. Диадоха, гнев приносит пользу, когда управляется умом; последний, как правитель «человеческих мыслей», служит возбудителем первого; при неподвижности ума (δυσκινησία), т. е. при равнодушном отношении к оскорбителям правды Божией, гнев не возбуждается; при ревновании же о благочестии ум пользуется гневом, как оружием (гл. 62). Ум, не прибегающий к содействию гнева в потребных случаях, есть, по мнению автора, неопытный (от недостатка упражнений) браздодержец (ἀγύμναστος ὁ τῶν ἀνϑρωπίνων φρενῶν ἡνίοχος) человеческих мыслей, (ibid.) в противоположность уму, опытному в искусстве владеть этим орудием. Предложенный автором способ употребления гнева станет для нас ясным, если примем во внимание представленное учение церковных отцов о главных четырёх добродетелях, при помощи которых устрояется умом гармония между всеми душевными движениями. Ум, вооружённый гневом, представляется автором под образом ἡνίοχος – возницы, всегда упражняющегося (среди полчища демонов,) на четырёх конях добродетели.

Бл. Диадох утверждает, что эта четверица воздержания (τὸ τῆς ἐγκρατείας τέϑριππoν) в библейском повествовании о вознесении пророка Илии на небо названа колесницей Израиля (ἅρμα Ἰσραήλ. 4Цар 2:11), так как с иудеями первыми Бог беседовал о четырёх добродетелях. В огненных конях автор усматривает «собственные добродетели» Илии, а в огненности колесницы и коней – веяние духовного огня. Некоторые выражения гл. 62 прямо указывают на добродетели, образующие собой четверицу или колесницу ума. Пророк Илия именуется σώφρων и τῆς σοφίας τρόφιμος (добродетели разумной части души: φρόνησις, σύνεσις, σοφία); при гневе, ограждающем правду (δικαιοσύνη) от оскорбителей её, проявляется мужество; следовательно, четверицу составляют добродетели: σωφροσύνη, σοφία, ἀνδρεία и δικαιοσύνη. Под духовным огнём бл. Диадох разумеет, по-видимому, свойство добродетели стремиться, подобно огню, вверх, хотя бы кто принуждал её, – говорит Исидор Пелусиот, – к стремлению вниз (Epist. lib. V, 95; p. 1381). Гнев, подчинённый означенным добродетелям, называется σώφρων ϑυμός (гл. 62) и δικαία ὀργή (в противоположность ὀργή ἄδικος, гл. 26, конец). Так как целомудренный и справедливый гнев есть, как показано выше, уже не страсть, а наказание злых ради исправления их, то он, по бл. Диадоху, должен быть без волнения (ἀταράχως, гл. 62), безгневным (ἀόργητος ϑυμός, гл. 6; ἄχολος ἡ ἐννοια, гл. 42, ревностью о благочестии и обличением нечестивых, чуждым ненависти к ним (гл. 6 и 71). Автор, согласно с другими церковными учителями, точно обозначает цели, достигаемые при помощи гнева: споспешествование цели правды и благости Божией (гл. 62); неподвижность ума (ἀκίνητος καὶ ἀτάραχος) при виде попираемой правды Божией (τὸ δίκαιον τοῦ Θεου, гл. 71) есть признак покорения души мирскому, помышление и забота о собственных желаниях, тогда как душа, презирающая настоящее и любящая Бога, даже во сне не остаётся равнодушной к попранию правды и гневается на оскорбителей её (ibid); благочестие, защищаемое гневом по ревности к нему (благочестию, гл. 62: ὁ διὰ ζῆλον τῆς εὐσεβείας τῷ ϑυμῶ σωφρόνως κεχρημένος; Григорий Назианзин, Κατὰ ϑυμοῦ, р. 838; v. 362: Ζήλου μὲν ὅπλον ϑυμός ἐμμέτρως πνέων); умножение кротости в душах дерзких и наглых оскорбителей правды (гл. 62). Двигателями гнева бл. Диадох считает любовь к Богу, ближним (гл. 6, 62 и 71). Согласно с указанной целью гнев в качестве оружия направляется против

1) духа тления и смерти, наводящего уныние (гл. 62);

2) греха (κατὰ τῆς ἁμαρτίας), расслабляющего душу (ibid.); гнев (ϑυμός) делает мужественной женоподобную часть души (τὸ ϑηλυδριῶδες αὐτῆς... ἀπαῤῥενοῦμεν. Исихий, II, 39; p. 1524... τὸ ἀναστελλειν διὰ ἐμβριμήσεως τὸ ϑηλοδριῶδες (у бл. Диадоха: ἐμβριμώμενοι) καὶ διαχυτικὸν τῆς ψυχῆς...);

3) змия (дьявола) и вообще демонов (гл. 62); глаголющих неправду на Бога (гл. 41);

4) нечестивых и наглых (κατὰ τῶν ἀσεβούντων ἡ... ἀσελγαινόντων, гл. 62), лукаво живущих (гл. 41), несправедливых (гл. 71) и притеснителей бедных (гл. 41), дабы пристыдить и спасти их (гл. 62);

5) оскорбителей правды Божией, дабы они, с благочестивым помыслом, дав ответ перед достоинством попираемой ими правды, научались почитать её (гл. 6, 71 и 41).

В доказательство доброго употребления гнева в указанных случаях бл. Диадох ссылается на пример Господа Иисуса Христа, при воскресении Лазаря (Ин. 11:33 и далее), дважды вознегодовавшего духом на смерть и возмутившегося (гл. 62 ἐμβριμησάμενος καὶ ταράξας ἑαυτόν), хотя Он невозмутимо делает всё, угодное Ему. (Этот пример, выражения и мысль встречаются у пр. Исихия, как сказано было выше, Исследования. К сноске № 1052, абзац начало: «b) Ἀντιῤῥησις – прекословие»). Из благочестивых мужей, справедливо гневавшихся, автором указан только один пророк Илия (гл. 62).

Но тот же самый гнев, при худом способе пользования им, становится пороком. Сущность этого способа, а также и черты порочного гнева уже отмечены нами в замечаниях о добром употреблении гнева; здесь припомним только, что гнев превращается в «неистовую страсть» (Ὀργή πάϑος ἐστί μανιώδες. Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ πνευμάτων τῆς πονηρίας 1153 С.), когда в своём движении он склоняется ко всему худому, не управляемый разумом или же направляемый им не на добро, а на зло. В этом отношении гнев становится противоестественным, будучи не просто ϑυμός или ὀργή, но гневом несправедливым (ὁ ἄδικος. И. Златоуст, 1. с. М. L, 508) и страстью неразумной (τὸ ἄλογον τῆς ὀργῆς πάϑος. Марк Подвижник, Praeepta salut. с. 8. Μ. LXV, 1041 А.), – одним из восьми главных пороков. Порочный гнев и гневливые, болеющие этой страстью, служат предметами многочисленных и красноречивых изображений в древней церковной письменности. (См., например, Василий Великий, Homil. advers. irai. с. 1 и 2 Григорий Назианзин, κατὰ ϑυμοῦ, v. 94 и далее р. 820; Григорий Нисский, De beatitud. Orat. II. Μ. XLIV, 1216 С.). Гневные расположения, именуемые ϑυμός и ὀργή, считаются (при худом направлении их) пороками (Василий Великий, 1. с. с. 6; р. 369 АВ.); однако первое (ϑυμός) редко включается в список главных пороков (Исследования. К сноске № 878, таблица), но большей частью и в собственном смысле одной из восьми главных страстей считается ὀργή, как продолжительное гневное расположение. И бл. Диадох, не одобряя ϑυμός за производимое им сильное волнение в душе (гл. 62 и 71), не отрицает и великой пользы его, каковой он однако же не признаёт за ὀργή, как, это видно из следующего:

1) Против ὀργή, как тяжкого порока, бл. Диадох направляет одно из своих десяти определений (№ 7). «Негневливость (ἡ ἀοργησία), – говорит он, – есть сильное желание не гневаться» (μὴ ὀργίζεσϑαι). Подобное же суждение о негневливости высказывает и Григорий Назианзин, (Κατὰ ϑυμοῦ, р. 837, v. 345: μάλιστα μὲν σε μὴ χολᾷν ϑέλει). Существование подобного определения в аскетике бл. Диадоха показывает, что ὀργή считается сим писателем одной из главных страстей.

2) Мысль о великом вреде ὀργή и важном значении негневливости высказывается во многих главах исследуемого нами творения. Отмечаем здесь главные суждения автора о вреде ὀργή и важности негневливости.

а) Для защищения правды Божией, попираемой нечестивыми (гл. 6 и 91), полезен не ὀργή (гнев), но ἀόργητος ϑυμός, т. е., по объяснению самого автора, гнев без ненависти, свойственной ὀργή, утверждающийся на любви к Богу (гл. 91), к ближнему, и на различении добра от зла (ibid.). Ибо достигший совершенства любви не гневается на своих личных оскорбителей и не отмщевает своей чести, но воспламеняется только против оскорбителей правды Божией (гл. 91). Отсюда видно, что автором порицается ὀργή, как гневное расположение, чуждое разумности, любви к Богу и ближнему, проистекающее из самолюбия и сребролюбия (гл. 91: имеется в виду гнев на причиняющих материальный убыток), исполненное мщения и ненависти к ближнему (гл. 6, 91 и 92).

b) Несправедливый гнев (ὀργή ἄδικος), волнующий душу до глубины её, мешает уму правильно оценивать происходящие в ней движения, различать добрые помыслы от худых и предаваться созерцаниям (гл. 26 и 92). Подобные суждения о вреде ὀργή высказывались и другими церковными писателями (например, Нил Синайский, Περι τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν, p. 1452 D.: Ἡ ὀργή... τυφλοῖ τὸν νοῦν τῷ καπνῷ, καὶ φϑείρει τὴν διάκρισιν; И. Кассиан, De coenobior. lib. VIII, с 1. Μ. 1 с. p. 322–323).

с) Волнующий душу гнев препятствует непрестанному молитвенному настроению, так как ум, омрачённый лютостью гневной страсти, не может удерживать образ того, что составляет предмет молитвы (гл. 61; Нил Синайский, 1. с. р. 1453 В: ὀργή ταράσσει προσευχομένου φυχήν).

d) Душа остаётся безгневной (ἀόργητος) даже против демонов, когда подчиняется действию благодати Божьей и, наоборот, наполняется гневом при попущении, бывающем по отвращению Божию (гл. 87).

Таким образом, ὀργή, как видно из сказанного, признаётся бл. Диадохом одной из главных страстей, препятствующих подвижнику достигать нравственного совершенства.

Это заключение, выведенное из суждений бл. Диадоха об ὀργή, подтверждается находящимися в его аскетике указаниями на место, занимаемое ὀργή в списке главных восьми страстей. В этом списке порочный гнев редко называется ϑυμός (Исследования. К сноске № 878, таблица), но почти всегда ὀργή – словом, означающим, как показано выше, долговременное пребывание в гневной страсти. Гнев (ὀργή), его помысл (ὁ τῆς ὀργῆς λογισμός, Евагрий Понтийский, Cap. pract. с. 14, р. 1223) и его демон иногда поставляются на пятом месте между λύπη и ἀκηδία (Евагрий Понтийский, Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν, с. 1; p. 1272: πέμπτο; (λογισμός) ὁ τῆς ὀργης; Нил Синайский, De vitiis quae opposita sunt virtutibus., с. 1. p. 1141 А.: γαστριμαργία, πορνεία, φιλαργυρία, λύπη, ὀργή; И. Дамаскин, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς πονηρίας πνευμάτων. Μ. XCV, 80 А.), но большей частью они помещаются на четвёртом месте (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ πνευμάτων τῆς πονηρίας, с. 9; р. 1153. Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 1; р. 1201 Α. Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1436 и 1452 D; И. Кассиан, Collat. V, с. 2. Μ. 1. с. p. 611) между φιλαργυρία и λύπη. Полагаем, что и бл. Диадох мыслит ὀργή находящимся на 4-м месте. В гл. 96 он говорит, что «многословие, чрезмерно развлекая ум,.. предаёт его демону уныния, который... предаёт (его) демонам печали, а потом и гнева» (τῆς ὀργης).

Главные пороки, по взаимной их связи, разделяются (Исследования. К сноске № 878, абзац начало: «а) восемь известных пороков») на две части; к одной из них относятся первые шесть страстей, располагаемые в таком порядке: γαστριμαργία, πορνεία, φιλαργυρία, ὀργή, λύπη, ἀκηδια; развитием первой страсти вызывается появление последующей и т. д. Но бывают случаи, когда эти пороки возникают в ином порядке (Исследования. К сноске № 878, абзац начало: «b) Во всех списках»). Бл. Диадох в приведённых словах имеет в виду случай, когда подвижник, заболев унынием, подвергается затем по порядку другим порокам. Следовательно, автор исчисляет здесь пороки не сверху вниз, а снизу вверх: уныние (6-е место), печаль (5-е), гнев (4-е). Есть в аскетическом творении бл. Диадоха ещё некоторые выражения, подтверждающие наше предположение, что он поставляет ὀργή на 4-м месте. В гл. 92 он говорит, что «средняя мера действования священного знания располагает нас немало печалиться (λοπεῖσϑαι), когда, по какому-либо раздражению (ἐκ παροξυσμοῦ τίνος) оскорбивши кого-либо, сделаем его врагом своим». В этих словах ясно сказано, что гнев (παροξυσμός) предшествует печали, являющейся результатом первого. В такое именно отношение поставляются гнев и печаль и другими церковными писателями. «Бессилие гнева (τοῦ ϑυμοῦ ἀτονία) по невозможности отомстить оскорбившим становится печалью», – говорит Григорий Нисский (De anim. et resurrect. Μ. XLVI, 56 В.). С другой стороны, бл. Диадох высказывает мысль, что гнев иногда может быть естественным последствием сребролюбия. По И. Кассиану, сребролюбие и гнев не одной природы (Collat. V, с. 8; р. 619 С.), но связаны между собой в том отношении, что оба они вызываются внешними причинами и что и сребролюбием порождается гнев (ibid, с 3; р. 611 В и с. 8, р. 619 С.). Бл. Диадох поясняет нам, каким образом от сребролюбия рождается гнев. В гл. 91 он говорит, что подвижник, любящий Бога, не гневается (οὐκ ὀργίζεται), если кто-либо причиняет ему материальный убыток. Этим замечанием автор намекает на то, что инок, не имеющий совершенной любви и сребролюбивый, гневается на тех, которые посягают на его имущество.

В древней аскетической письменности обсуждался вопрос о том, какие формы монашеской жизни предохраняют от раздражительности или же наоборот способствуют развитию её? Поводом к обсуждению этого вопроса послужило мнение некоторых киновитов, что причинами их раздражительности бывают пороки братий (И. Кассиан, De coenobior. inst. lib. VIII. с. Ι5. Μ. I. с p. 344–345) и что анахоретство, отсекая эти причины, подавляет гневливость. Под влиянием этого мнения гневливые монахи покидали киновию и переходили к одиночной безмолвнической жизни (авва Исаия, Слово 17. 6; Евагрий Понтийский, Capit. pract. с. 13, р. 1224; И. Кассиан, 1. с.). Находя такой взгляд на значение киновии и анахоретства в борьбе с гневной страстью и основанную на нём практику не совсем правильными, опытные представители монашества разъясняли в своих сочинениях, что главная причина нашего гнева не в произволении другого, а в нашем душевном состоянии (И. Кассиан, 1. с.), соответственно которому приобретает значение та или другая форма жизни. Уединение само по себе устраняет причины огорчения, но не склонность к раздражению (Евагрий, 1. с). Поэтому для подвижников, очистившихся от страстей в киновии, полезно уединение, как устраняющее внешние поводы к раздражению (И. Кассиан, 1. с. с. 17; р. 345–346); у несовершенных же анахоретов оно или временно усыпляет гневливость или же не имеет на неё никакого влияния. И. Кассиан говорит, что он сам, живя в уединении, гневался на бездушные предметы (ibid. с. 18; р. 346–347). И. Лествичник свидетельствует, что он сам видел, как безмолвники предавались гневу при одном воспоминании об отсутствующих оскорбителях (Λόγ. 8. Μ. LXXXVIII, 832 А.). Для таких подвижников полезна киновия. Как неровный камень, ударяясь о другие предметы, теряет свою шероховатость: так и гневливый монах, сталкиваясь с подобными себе, научается владеть гневом (ibid. р. 820 А.). Рассмотренный вопрос в аскетике бл. Диадоха не имеет определённой постановки. Так как сочинение сего писателя имеет в виду монахов всех видов подвижнической жизни, то и наставления его относятся к представителям всех видов подвига; монахи не только не должны гневаться друг на друга, но даже и на мирских людей (гл. 42).

Церковными писателями предлагаются многие врачевства (φάρμακα, Григорий Назианзин, 1. с. р. 825, v. 167) против гнева. Обозначаем только некоторые из них:

1) молитва к Богу о помощи (ibid. р. 841, v. 415);

2) долготерпение (μακροϑυμία, авва Исаия, Слово 17, с. 6; Нил Синайский, 1. с. р. 1144 А, 1153 D, 1201 D; Ефрем Сирин, Edit. gr. p. 422; Григорий Назианзин, I. с. р. 827, v. 194);

3) смиренномудрие (авва Исаия 1. с.; Василий Великий, Homil. adv. irat. с. 7, p. 369 В.);

4) кротость (πραότης Василий Великий, 1. с. ρ 364 С; Григорий Назианзин, р. 835, v. 324; Исидор Пелусиот, Epist. lib. V, 227; р. 1469 D; Ефрем Сирин, 1. с.);

5) любовь к Богу и ближнему (И. Кассиан, Collat. XVI, с. 27; р. 1041 А; авва Исаия 1. с.);

6) примирение с братом до захода солнца (Еф. 4:26; Евагрий Понтийский, Capit. pract с. 11, р. 1224; Григорий Назианзин, р. 837. v. 347–348; Исидор Пелусиот, Epist. lib. II, 189; p. 640).

На последние два средства ясно указывает и бл. Диадох (любовь к Богу и ближнему в гл. 91 и 92); особенно интересно замечание автора о заочном примирении. Если оскорблённый нами в гневе человек не желает примириться или не может по причине своего отсутствия, то мы должны «в некоем излиянии души... прилагая образ лица его к нашему расположению – в глубине сердца исполнить закон любви» (гл. 92).

Из всего сказанного об учении бл. Диадоха о гневе выводим следующие заключения:

1) в аскетическом творении бл. Диадоха поименована сила души (τὸ ϑυμῶδες), служащая источником гнева;

2) нет определения ϑυμός; из признаков этого гнева отмечены только некоторые; обозначены существенные признаки ὀργή и других видов гнева;

3) подробно раскрыта мысль о полезности гнева (ϑυμός) при добром способе употребления его; в меньшей мере говорится о худом употреблении его;

4) ὀργή и ὁ τῆς ὀργή δαίμων поставляются на 4-м месте;

5) из средств, врачующих гневную страсть, ясно указаны два (любовь к Богу и ближнему, личное и заочное примирение с врагом).

Исследования

К сноске № 1210.

В гл. 63–66 бл. Диадох продолжает раскрытие мысли, высказанной им в гл. 61: уныние, гнев и другие страсти, волнуя душу, не благоприятствуют непрерывному молитвенному настроению её; в означенных четырёх главах автор доказывает, что и страсть сребролюбия несовместима с непрестанной молитвой (ἡ ἐπίμονος εὐχή). Эти главы весьма интересны и важны как потому, что в них отмечены некоторые частные факты, относящиеся к истории древнего подвижничества, так и потому, что они заключают в себе принципиальное уяснение вопроса об отношении подвижника к имуществу. Сущность этого отношения с идеально подвижнической точки зрения формулирована автором в определении несребролюбия (Τέταρτος ὅρος, см. Определения. 4), состоящего в том, чтобы «так желать не иметь (ϑέλειν τὸ μὴ ἔχειν), как кто-либо желает иметь». Такое представление о несребролюбии подвижника должно (по учению бл. Диадоха) проявляться «в боголюбезной бедности» (гл. 64: ϑεοφιλὴς πενία) и «прекрасной беззаботности» (ἡ καλὴ ἀμεριμνία, гл. 65). Мысль бл. Диадоха о несребролюбии, как сильном желании ничего не иметь, долженствующем подавить противоположное желание (τὴν ἐπιϑυμίαν) иметь возможно больше, высказывалась многими подвижниками, но по своей сущности и частью по выражению она приближается к следующему наставлению Алвиана о подавлении сребролюбивой страсти: «сей (Алвиан), и многие другие с ним, учил, что не обкладывание себя деньгами, но нежелание иметь (τὸ μὴ ϑέλειν ἔχειν) прекращают желание» (τὴν ὄρεξιν) обогащения (Нил Синайский, Orat. in Albian. Μ. 1. с. p. 709 A).

Порок, противоположный несребролюбию, носит название φιλαργυρία, встречающееся в аскетике бл. Диадоха только в форме ἀφιλαργυρία (см. Определения. 4). Но вместо этого наиболее общеупотребительного названия в ней встречаются другие, равнозначащие с ним, наименования сребролюбивой страсти (τὸ πάϑoς τῆς φιλαργυρίας, Ефрем Сирин, Κεφ ἑκατόν, с. 39; p. 207). Φιλαργυρία есть, по буквальному переводу этого слова, любовь к серебру (ἀργύριον, серебро. Диадох, гл. 72), или к деньгам (И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. VII, с. 1; p. 291 С.: Tertius nobis conflictus est adversus philargyriam, quam nos amorem pecuniarum possumus appellare) и вообще к приобретению имущества. Такую любовь бл. Диадох называет деньголюбием – φιλοχρηματία (гл. 66: τὰ χρήματα, деньги), любостяжанием – πλεονεξία (гл. 64, 65: τὸ πῦρ τῶν πλεονεκτῶν); монах, болеющий любостяжательной страстью, именуется ὁ πλεονέκτης, а приобретённое по требованию её – τὸ πλεονεκτηϑέν (гл. 64). Подобные же наименования употребляются вместо φιλαργυρία и другими церковными писателями. Φιλοχρηματία, по Григорию Нисскому (Epistol. canonic, ad Letoium Μ. XLV, 225 A), есть вид идолослужения (ibid. p. 232 D.); ибо так называет любостяжание (τὴν πλεονεξίαν) божественный Апостол (Еф. 5:1)... Таковая болезнь (ibid. p. 253 А.) согласуется с апостольским определением любостяжания (τῆς πλεονεξίας); ибо божественный Апостол называет её не только идолослужением, но и корнем всех зол (1Тим. 6:10: Ῥίζα γὰρ πάντων τῶν κακῶν ἐστιν ἡ φιλαργυρία). Из приведённых суждений Григория Нисского о сребролюбии видно, что у сего св. отца имеют равное значение слова – ἡ φιλαργυρία, ἡ φιλοχρηματία, ἡ πλεονεξία; ими он обозначает страсть к приобретению богатства (сравнить Исидор Пелусиот, Epist lib. III, 234; р. 916).

Бл. Диадох точно не обозначает ме́ста, занимаемого сребролюбием в списке восьми главных пороков. Но то обстоятельство, что гнев, помещаемый большей частью на четвёртом месте, ставится автором в связь с φιλαργυρία (Исследования. К сноске № 1170, абзац начало: «Это заключение, выведенное из суждений»), даёт основание к предположению, что сребролюбие в перечне главных страстей полагается им на третьем месте. Такое предположение подтверждается теми аскетическими писателями, которые сребролюбие с его помыслом (Нил Синайский, Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 22; p. 1225 В: τῆς φιλαργυρίας λογισμοί) и демоном (Нил Синайский, 1. с. р. 1225 А.: τῆς φιλαργυρίας ὁ δαίμων. Λόγ. ἀσκητικ. с. 65 D.: τὸ τῆς φιλαργυρίας πνεῦμα) всегда ставят на третьем месте в перечнях главных страстей (Ефрем Сирин, Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν, p. 420. Здесь сребролюбие опущено по неисправности рукописи, из которой заимствован греческий текст. Сравнить русский перевод творений Ефрема Сирина, Ч. III, 221. М. 1849; Евагрий Понтийский, Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν, с. l. M. XL, 1272 А.: τρίτος ὁ (λογισμός) τῆς φιλαργυρίας; Нил Синайский, Ad Eulog. с. 1; p. 1141 Α. Περὶ τῶν ὀκτώ πνευμάτων τῆς πονηρίας, с. 7; 1152. Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1436, 1449; И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. VII, с. 1; p. 291 С; И. Дамаскин, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς πονηρίας πνευμάτων, с. 1, Μ. XCV, 80 А.: τρίτος ὁ τῆς φιλαργυρίας), так как оно бывает (в некоторых случаях) прямым последствием чрезмерного развития первых двух страстей – чревобесия и блудной похоти. От пристрастия к чрезмерному насыщению чрева рождается, по свидетельству И. Кассиана, блуд, а от любви к изысканным снедям – сребролюбие (Collat. V, c 11; p. 625 В.). Последнее иногда развивается под воздействием блудной страсти (ibid. c. 10: р. 621 В.) и со своей стороны производит гнев и печаль. «Сребролюбие (φιλοχρηματία), гнев (ϑυμός) и печаль – порождения чревобесия», говорит Нил Синайский, ибо чревобеснику прежде настоит потребность в деньгах для удовлетворения всегда пламенеющей похоти, хотя она никогда не удовлетворяется; на препятствующих же приобретению денег необходимо возбуждаться гневу, а печаль по необходимости следует за гневом, по бессилию не перешедшим в дело» (Λόγ. ἀσκητικ. с. 55; р. 788 С.).

В древней подвижнической литературе встречаются опыты выяснения причин производящих любостяжательную страсть, и исчисление доводов, коими сребролюбивые иноки оправдывали свою любостяжательность. Некоторые страсти (например, блуд и гнев), как имеющие основания в самых движениях человеческого естества, казались аскетам врождёнными некоторым образом (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1449 Β: ἔμφυτα τρόπον τινά; И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. VII, с. 1; p. 202. Между названными творениями Нила и И. Кассиана в учении о сребролюбии замечается большое сходство). Сребролюбие же считалось ими страстью, чуждой человеческой природе, прившедшей в неё извне (Нил. Синайский, 1. с. Ξένος ὁ πόλεμος τῆς φιλαργυρίας, καὶ ἔξω τῆς ἡμῶν φύσεως, ἐξ ἀπιστίας τοῖς μοναχοῖς ἐγγινόμενος. И. Кассиан, 1. с. p. 291: peregrinum bellum et extra naturam...); оно, по их мнению, есть, с одной стороны, результат расслабленности души (Нил Синайский, 1 с. р. 1449 С.; И. Кассиан, 1. с. р. 291 и 292), её развращённой воли (И. Кассиан 1 с. с. 5; р. 295 А.) и, с другой, внешних причин (ibid. с. 2; р. 293). Мысль о сребролюбии, как страсти, образующейся от превратного направления душевных сил и внешних возбуждений, с большей ясностью и обстоятельностью раскрыта св. Григорием Нисским. Душа, – учит он,  – тремя своими силами (разумной, желательной и гневной) совершает добродетели и пороки. Cpeбролюбие (или любостяжание) есть порок тройственного состава души (Epist. canonic. Μ. XLV, 224 AB.; 232 В.). Прежде всего, и ближайшим образом оно есть грех желательной части души (τοῦ ἐπιϑυμητίκοῦ, ibid. p. 225 Α. Иоанн Дамаскин, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς πονηρίας πνευμάτων Μ. XCV, 92: Περὶ τοῦ ἐπιϑυμητικοῦ). Добродетельное движение (ἡ ἐνάρετος κίνησις, Григорий Нисский, 1 с. p. 224 D.) её состоит в любви к истинно-прекрасному (ἀληϑῶς καλόν, ibid.) – добродетели и источнику её – Богу (ibid. р. 225 А.), а превратное направление её проявляется в желании (ἐπιϑυμία) телесной красоты (ibid.), в устремлении этого желания к низшему и уклонении от истинного блага (ibid. 232 D.). Превратное же направление желания (ἐπιϑυμίας) происходит под влиянием погрешительного суждения о добре, которое усматривается умом не в невещественной красоте (τὸ ἄϋλον κάλλος), а в веществе (ἐν τῇ ὕλῃ, ibid. p. 232 D.), становящемся предметом желания; гневная же часть души выступает в качестве защитника желаемого. Таким образом, погрешительное представление о благе, устремление желания к ложному благу и вещество, ошибочно принимаемое за истинное благо, служат причинами, производящими в подвижниках любостяжательную страсть. Применительно к сказанному можно сделать следующее общее определение сребролюбия: оно есть желание (ἐπιϑυμία φιλαργύρου. Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ πνευμάτων τῆς πονηρίας с. 8; p. 1153 А.) вещественного блага, развивающееся под влиянием ложного понятия о благе и проявляющееся в гневном защищении от всего, что препятствует приобретению его и обладанию им. Это понятие о сребролюбии соответствует доводам, какими, по свидетельству аскетических писателей, любостяжательные иноки оправдывали свою страсть к деньгам и имуществу.

Вот эти доводы, казавшиеся сребролюбцам благословными (εὐλογα, προφάσεις, Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1449 С, 1452 А.), справедливыми и разумными (И. Кассиан, De coenobior. instit. lib. VII, с. 7; p. 296 А.: justos quosdam et ...rationabiles ei colores): деньги необходимы монаху

1) на случай болезни. Ибо, в монастырях, по мнению любостяжательных монахов, весьма большое нерадение о больных, которые, при скудости монастырского продовольствия, могут оказаться в тяжёлом положении, если у них не будет в запасе несколько денег (Евагрий Понтийский, Περὶ τῶν ὀκτώ λογισμῶν, с. 4. Μ. XL, 1272; Нил Синайский, 1. с. р. 1449 D; И. Кассиан 1. с. lib. VII, с. 7; р. 296).

2) на одежду: ибо выдаваемая от монастыря одежда недостаточна (И. Кассиан, 1. с. р. 296–297).

3) На случай перехода из одного монастыря в другой отдалённый монастырь (ibid. р. 297 А.).

4) Для жизни, ни от кого не зависимой в материальном отношении, ибо постыдно всегда жить в убожестве и на чужом иждивении (И. Кассиан, 1. с. Евагрий Понтийский, 1. с.).

5) На случай продолжительной старости, старческих немощей и неспособности к труду (И. Кассиан, 1. с. р. 297 В.; Евагрий Понтийский, 1. с.; Нил Синайский, Ad Eulog. с. 3; р. 1141 D.: φιλαργυρία... πολυετίας μάντις. Его же Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1449 D.: сребролюбие предсказывает γήρας μακρόν).

6) Для подаяния нуждающимся и бедным вообще (Евагрий, Rer. monac ration, с. 4; p. 1256 А; Нил Синайский, Περὶ διαφόρων πονηρῶν λογισμῶν, с. 22; р. 1225 А.); ибо, говорит любостяжательный монах, блаженне есть паче даяти, нежели приимати (Деян 20:35), забывая о словах Спасителя, повелевающих (Мф. 19:21) всё продать и раздать нищим (И. Кассиан, 1. с. с. 1 6; р. 306–307).

Существом всех этих доводов открываются нам другие (кроме указанных) причины зарождения и развития сребролюбия среди иноков; оно происходит от недостатка веры (ἐξ ἀπιστίας) в промышление Божие (Нил Синайский, р. 1449 ВС.; И. Лествичник, Λόγ. 16; р. 924 D.: φιλαργυρία... ἀπιστίας ϑυγάτηρ), надежды на Бога (Нил Синайский, р. 1452 Α. – И. Дамаскин 1. с. с. 5; p. 81) и любви к Нему (Евагрий, Capit. pract. с. 7; р. 1224; И. Кассиан 1. с. с. 1; р. 292). В аскетике бл. Диадоха вопрос о причинах, в силу коих некоторые иноки заболевали любостяжением, не обсуждается с такой обстоятельностью, с какой он рассматривался вышепоименованными писателями; но в ней встречаются многие замечания, объясняющие условия, порождающие сребролюбивую страсть. Эти замечания кажутся нам достаточными для утверждения, что в вопросе о происхождении и природе этой болезни он держался той же теории, какая обстоятельно раскрыта была особенно св. Григорий Нисским. Если, по учению бл. Диадоха, несребролюбие состоит в сильном желании не иметь, то сребролюбием будет называться сильное желание обладать тем, что ошибочно считается благом. Все блага, к обладанию которыми стремится душа, бл. Диадох разделяет, как замечено было выше (Исследования. К сноске № 455), на истинные или будущие – небесные, и мнимые или настоящие, житейские. Если желательная часть души направлена к первым благам, то в ней образуется желание (ἐπιϑυμία) отречься от вторых (гл. 77); каковое желание и называется автором несребролюбием. В этом случае проявляется доброе, соответствующее подвижническим делам, действование желательной части души. Погрешительное же действование её обнаруживается в том случае, когда душа желает земных прелестей (гл. 58 начало) и в ней образуются тленные желания (φϑαρταί ἐπιϑυμίαι, гл. 67), усвояемые автором сребролюбивым монахам, не желающим ради славы Евангелия и неизреченного богатства (словес Божиих, гл. 67), отречься от всего, принадлежащего им (гл. 65); веществом (ὕλη, ibid.), возжигающим огонь у любостяжателей, автор называет имущество или деньги, вырученные от продажи его и не отданные бедным (ibid.). Указанное двоякое направление желательной части души имеет связь с отношением ума к различным благам; иногда, соединяясь со страстной частью души, он увлекается житейскими благами, а иногда и поспешает «к небесным красотам» (гл. 29). Вслед за ним направляется и желательная часть души. Участие гневной части души в любостяжании подробно рассмотрено автором в гл. 63 и 64; здесь заметим только, что, по учению бл. Диадоха, любящий Бога подвижник не гневается на причиняющих ему материальный убыток (гл. 91), а сребролюбивый инок преследует (судом) похитителей своего имущества (гл. 63). Другими внутренними причинами, вызывающими у монахов любостяжательную страсть, бл. Диадох считает отсутствие веры (гл. 66) и надежды на Бога, научающих презирать видимые блага (гл. 1, начало), и любви к Богу, потому что у подвижника, питающегося любовью божественной, отсутствует ἐπιϑυμίαι τῶν ἐν τώ κόσμω καλῶν (гл. 90).

Из числа неразумных предлогов (гл. 64 ἄλογος πρόφασις), коими любостяжательные иноки прикрывали свою привязанность к богатству, в аскетике бл. Диадоха указываются:

1) желание постоянно совершать заповеди о подаянии милостыни бедным (гл. 64–66) и

2) неприязненное отношение к болезням, под которым скрывается любовь к материальным благосостояниям и нежелание удалиться от них (гл. 54).

Из сказанного о сребролюбии видно, что в психологическом отношении оно есть страсть к приобретению имущества, развивающаяся под влиянием ошибочного представления о благе и при отсутствии твёрдой веры, надежды и любви к Богу. С аскетико-теоретической точки зрения сребролюбие есть полное отрицание высшего отречения (τῆς ἄκρας ἀποταγῆς, Нил Синайский, р. 1225 А.) от земных благ, данного монахом при своём вступлении на путь подвижничества. С аскетико-практической точки зрения оно есть многопопечительный порок (πολυμέριμνος κακία, Нил Синайский, Ad Eulog. с. 3; р. 1141 D.), многопопечительность (πολυπραγμοσύνη, Евагрий Понтийский, Rer. monac. ration, с. 4; p. 1256 А.), житейская забота (ἡ μέριμνα τοῦ βίου, Диадох, гл. 18), знаменующая собой переход монаха от жизни высшей и средней нестяжательности к жизни многовещественной и многостяжательной (Исследования. К сноске № 1010, абзац начало: «2) Прекрасная беззаботливость» и далее); оно есть противоречие дел (монаха данному им) обету (Нил Синайский, Λόγ άσκητικ. с. 12; р. 732 D.: πρὸς τὸ ἐπάγγελμα τῶν ἔργων ἐναντιότης).

Эти определения сребролюбия показывают, что оно столь многоразлично и глубоко видоизменяет смысл подвижничества, что как сребролюбивый инок, так и его жизнь сохраняют только наружный вид подвижника и подвижничества (Исследования. К сноске № 1010, абзац начало: «Третью, и притом низшую ступень»); потому-то оно и считается страшной страстью (Ефрем Сирин, Κεφ. ἑκατόν, с. 39; р. 207: Πάνδεινον ὑπάρχει τὸ πάϑος τῆς φιλαργυρίας). Поражённый ею и всегда побуждаемый к большему приобретению, инок работает ради прибыли днём и ночью (die ас nocte. И. Кассиан, 1. с. с. 10; р. 299–300), чрезмерно (Ефрем Сирин, Λόγ. Παναιρ. – Παναίρ. 22; p. 284), усиленно (Нил Синайский, р. 1153 В., с. 8): Φιλάργυρος μοναχὸς ἐργάζεται σφοδρῶς) и разными способами добывает золото, забывая о молитве, постах, бодрствовании и богослужении: позже всех приходит на богослужение и раньше всех уходит (Ефрем Сирин, р. 284 и 493, с. 27) и совершенно нерадит о своём спасении (Ефрем Сирин, р. 493, с. 27). «Если я, – говорит бл. Диадох, – перестану молиться и внимать моему сердцу, начну... судиться (из-за имущества) с пытающимися вредить мне и осаждать передние судилищ, то ясно, что защищаемое я считаю лучшим моего спасения... (гл. 64). В виду многоразличного зла, причиняемого инокам сребролюбивой страстью, подвижники считали наилучшим определением её то, которое дано ап. Павлом (1Тим. 6:10): корень (ῥίξα γὰρ πάντων τῶν κακῶν ἐστίν ἡ φιλαργυρία) всех зол есть сребролюбие. (Это определение Григорий Нисский, называет прекрасным. In Eccl. Homil. IV, Μ. XLIV, 673 В. Сравнить Ефрем Сирин, р. 207, с. 39; Марк Подвижник, De lege spirit, с. 103. Μ. LXV, 917; Нил Синайский, p. 1152 В. с. 7; 1449 С.). Сребролюбие же, по Григорию Нисскому, называется ап. Павлом идолослужением (εἰδωλολατρεία, Epist. canonic. Μ XLV, 232 D.; Еф. 5:5; И. Кассиан, (1. с. p. 298 С., с. 7) ссылается в подобном случае на Кол. 3:5). Существенным свойством сребролюбивой страсти подвижники считают постепенное возрастание её по мере умножения денег; удвоение капитала вызывает ещё бо́льшую заботу о новом удвоении его (Нил Синайский, р. 1153, с. 8; И. Кассиан 1. с. р. 297 В; Григорий Нисский, De vita Movs. Μ. XLVI, 364 В.). По указанному своему свойству сребролюбие (πλεονεξία) есть, по мнению Григория Нисского, сосуд сокрушен (Притч. 23:27); его нельзя наполнить водой: он всегда будет пуст (De mortuis. Μ. XLVI, 520 A.).

Некоторые древние подвижники обсуждают в своих сочинениях вопрос о видах сребролюбия. Сказанное ими по этому вопросу имеет для нас двоякую важность: оно

1) заключает в себе принципиальное, основанное на евангельских заповедях, решение вопроса об отношении инока к имуществу, бывшему у него при воспринятии монашеского звания или могущему быть приобретённым впоследствии, и

2) помогает нам определить смысл и значение рассуждения бл. Диадоха о том же предмете, изложенных в гл. 63–66 его аскетического трактата.

Монашеская жизнь называлась евангельским житием (εὐαγγελικὴ πολιτεία, Василий Великий, Epist. clas. I; epist. 43. Μ. XXXII, 360 С.), потому что она представляет собой осуществление всех евангельских заповедей, ведущих ко спасению тех, которые исполняют их (Василий Великий, Λόγ ἀσκητικ. с. 1. Μ. XXXI, 881 В.). Все заповеди, относящиеся к устроению нравственной жизни, подвижники разделяли на два разряда – заповеди общие (Марк Подвижник, De his, qui putant с. 25. Μ. LXV, 933: ἐντολὴ περιεκτική. De poenit. с. 6; p. 973 D.: Ἐντολαί δὲ τινες περιεκτικώτεραι τυγχάνουσι...) и частные (ibid. p. 933, с. 25: Ἐστιν ἐντολὴ μερική, – р. 976 Β.: αἱ περιεκτικαί ἐντολαι καὶ αἱ μερικαί). Первые заповеди простираются как на многие частные случаи, так и на относящиеся к ним частные заповеди. Следовательно, исполняющий одну из общих заповедей вместе с нею исполняет и все соподчинённые ей частные заповеди. Это учение об общих и частных евангельских заповедях применялось подвижниками теоретически и практически в их отношении к имуществу. Общую заповедь о добром употреблении имущества подвижники усматривали в словах Спасителя: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим и гряди в след Мене (Мф. 19:21; Марк Подвижник, De poenit. с. 6. р. 973 D., 976 А.; Лк. 12:33; Василий Великий, Ὅροι κατὰ πλάτος. Ἐρώτ. 9, с. 1. Μ. XXXI, 941 В.). По смыслу этой заповеди, приступающий к подвижничеству должен был сразу и навсегда освободиться от своего имущества, распорядившись им по указанной заповеди. К частным заповедям, узаконяющим выделение некоторой части из имущества в пользу нуждающихся, причислялись аскетами следующие: всякому просящему у тебя дай и от взимающего твоя не истязуй (Лк. 6:30); хотящему заяти от тебе, не отврати (Мф. 5:42; Марк Подвижник, 1. с. р. 973 D.). Одновременно с выполнением общей заповеди производится и выполнение частных заповедей: «ибо, – говорит Марк Подвижник, – раздавший всё бедным за один раз выполнил все вышереченные (частные) заповеди» (ibid. р. 976 А.). «Потому-то, – продолжает преп. Марк, – боголюбивые и твёрдо верующие понуждают себя на общие заповеди», не отказываются совершать и частные, если представится к тому случай (ibid. р. 976 В.), т. е. если кто-нибудь из нуждающихся обратится за материальным пособием к подвижнику, уже выполнившему общую заповедь, и если этот последний в состоянии будет уделить нищему нечто из своего скудного пропитания, добываемого ежедневным трудом, или оказать ему милость иным способом. «Не можешь благотворить телесной рукой, – благотвори правым произволением», – говорит Марк Подвижник. «Великое дело – имеющему деньги дать бедным; но миловать ближних в согрешениях» (Лк. 17:3) настолько важнее, насколько душа выше тела (De poenit. с. 4. Μ. 1. с. р. 969 D., 972 А.). Пример такого разумения евангельских заповедей касательно употребления имущества показал самым делом св. Антоний Великий. Услышав в церкви слова Спасителя: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищим, и гряди в след Мене.., Антоний отдаёт недвижимую собственность жителям своей деревни, а всё движимое (κινητά) продаёт, вырученные деньги (ἀργύρίον) отдаёт бедным (τοῖς πτωχοῖς) и начинает внимать самому себе (Vita S. Anton, с. 2. Μ. XXVI, 841 С.; с. 3, р. 844 А.). Так точно поступил и ученик Антония – палестинский подвижник Иларион Великий. Часть имущества, оставшегося после смерти своих родителей, он уступил своим братьям, а другую раздал бедным, не оставив себе совершенно ничего, опасаясь наказания, постигшего Ананию и Сапфиру (Деян. 5:1–5), и особенно имея в виду слова Господа: иже не отречется всего своего имения, не может быти мой ученик (Лк. 14:33; Hieronim. Vita S. Hilarion. с. 3. Μ. ser. latin. XXIII, 30 В.). После Антония в Египте и Фиваиде, по свидетельству И. Кассиана (De coenobior. inst. lib. II, с. 3; p. 79–80), от вступающего в монастырь требовалось отречение от имений. К этому свидетельству до́лжно прибавить, что везде, где только существовало монашество, отречение от имущества было обязательно для всех, посвящающих себя подвижничеству. «Приступающим к подвижнической жизни», – говорит Василий Великий, – до́лжно обнажиться от всякого житейского вещества» и «преуспевать в отречении от имущества» (Λόγ. άσκητικ. с. 1; р. 881 В.). Но уже при Антонии Великом обнаружилось среди некоторых монахов стремление к ограничению данного ими отречения от мира и раздаяние всего имущества бедным. Одному монаху, удержавшему часть своего имущества, Антоний сказал, что не могут быть монахами те, которые желают иметь деньги Ἀποφϑέγματα τῶν ἁγίων γερόντων, с. 20. Coteler I, 347). Иларион Великий удалил от себя одного монаха за то, что он имел «немного денег» и заботливо оберегал свой огород, доставлявший, вероятно, ему доходы (Vita S. Hilar, с. 28; р. 72); в этом монахе проявилась любостяжательная страсть уже после отречения от имущества. Подобные иноки старались прикрыть свою любостяжательность благовидными предлогами. Евагрий Понтийский, советующий монахам «не желать иметь богатства для подаяния нищим» (Rer. monac. ration, с. 4, p. 1256 А.), очевидно имеет в виду места Св. Писания, обязывающие христиан к милостыне. Одно из таких мест приводится И. Кассианом: блаженне есть паче даяти, нежели приимати (Деян. 20:35; De coenobior. inst. lib. VII, с. 16; p. 306–307). Названный писатель справедливо замечает, что удерживающие при себе богатство под указанным предлогом стыдятся бедности ради Христа и не желают довольствоваться трудами рук своих (ibid. р. 307–308). Отсюда видно, что любостяжательные иноки частными заповедями старались ослабить силу общей заповеди Спасителя о раздаянии всего имущества бедным (ibid. р. 307). Удержание части имущества при отречении от мира или приобретение такового по вступлении в монашество служат основаниями для различения видов сребролюбия.

Подвижники насчитывали три рода сребролюбия (Нил Синайский, Περὶ τῶν ὀκτώ τῆς κακίας λογισμῶν, р. 1452 Α. Τρεῖς δὲ τρόποι τῆς φιλαργυρίας. И. Кассиан, De coenobior. lib. VII, с. 14; p. 302: Triplex itaque est huius valetudinis morbus).

Один вид этой страсти проявляется в том, что у монаха, не имевшего никакого имущества при вступлении в монастырь, и отрекавшегося, очевидно, только от желания иметь деньги, развивается потом страсть к приобретению того, чего он не имел прежде (Нил Синайский и И. Кассиан, 1. с.). Подобных монахов уподобляли Гиезию – отроку пророка Елисея (4Цар. глава 5; Нил Синайский, 1. с.; И. Кассиан, 1. с. р. 303; авва Исаия, Слово 25, с. 28).

Другой вид сребролюбия высказывается в желании монаха, уже раздавшего своё имущество, снова приобрести богатство; в данном случае наблюдаются оживление подавленной страсти и отречение от славной апостольской нищеты ради Христа; таких иноков считали Иудами предателями (Нил Синайский и И. Кассиан, 1 с.; Василий Великий, Constit. monast. с. 34. Μ. XXXI. 1425 В.). О средствах, коими любостяжательные монахи первого и второго видов приобретали деньги, сказано было нами выше (Исследования. К сноске № 1010, абзац начало: «с) И напротив, на первом плане»).

Наконец, отличительным признаком третьего вида сребролюбия служит удержание части имущества лицами, приступающими к подвижнической жизни и не желающими вести трудовую и нищетолюбивую жизнь; их отречение от имущества неполно и неискренно; они совершают грех Анании и Сапфиры (Нил Синайский, 1. с. и И. Кассиан, 1, с. р. 304). Таковым сребролюбцем был некий сенатор, отрёкшийся от мира, но удержавший часть из своего имения и удостоившийся, по свидетельству И. Кассиана, следующего замечания со стороны Василия Великого: «И сенатора ты потерял и монаха не сделал» (1. с. с. 19; р. 312).

Последний вид сребролюбия подробно обсуждается бл. Диадохом. На сребролюбие именно этого рода указывают:

1) Свойства отношения некоторых монахов к своему имуществу, отмеченные бл. Диадохом. Эти иноки

а) не повинуются заповеди (общей) Господа (Мф. 19:21) о немедленной распродаже (при вступлении на путь благочестия) всего своего имущества и раздаче вырученных денег нищим (гл. 65); но

b) оставляют у себя деньги для собственного содержания (гл. 64), не желая жить в боголюбезной бедности (гл. 66), и для утешения бедных (πρὸς τὴν τῶν πενήτων ἀνάπαυσιν, гл. 64) под предлогом «постоянного желания совершать (гл. 65) заповеди» (частные) о подаянии милостыни нуждающимся, дабы не подвергнуться осуждению за неисполнение её: «откуда же будут получать милостыню бедные», удовлетворяющие свои нужды от «нашего незначительного имущества?» (гл. 66).

с) Не позволяют расхищать принадлежащего им имущества (гл. 64), но похитителей его привлекают к суду, принуждая их к отдаче похищенного (ibid.), подражая мирским людям, которые посредством суда отнимают у обвиняемых состояние даже с избытком, – «особенно, когда вперёд долга получают проценты» (гл. 63). Это отношение некоторых монахов к своему имуществу показывает, что подобные люди, удерживая часть своего имущества, совершают грех Анании и Сапфиры, что общей заповеди Спасителя о раздаче имущества они противопоставляют частные о подаянии милостыни и что этими заповедями они прикрывают своё любостяжание и своё нерасположение к скудному пропитанию, добываемому трудами рук своих. Это, очевидно, те самые φιλάργυροι μοναχοί, которые в начале отречения от мира удерживают (по страху к бедности), по свидетельству Нила Синайского, И. Кассиана и Марка Подвижника, часть из своего имущества под предлогом непрестанного исполнения частных заповедей о подаянии милостыни.

2) Представленные бл. Диадохом доказательства в пользу необходимости полного отречения от имущества. В гл. 63–66 они прекрасно обобщены, раскрыты и изложены с сильным отпечатком живых, современных автору, споров о способах выполнения евангельских заповедей, определяющих отношение человека к имуществу. Строго держась евангельских заповедей, теории и практики великих представителей древнего подвижничества, бл. Диадох представил следующие аргументы, оправдывающие полное отречение от имущества и опровергающие мнение и практику удерживающих часть его:

а) приступающим к подвижнической жизни до́лжно по заповеди (общей) Господа тотчас же (εὐϑέως) всё распродать (гл. 65) и вырученные деньги (ibid.) раздать в короткое время (гл. 66: ἐν ὀλίγῳ χρόνῳ), лишившись всего имущества ради славы Евангелия Христова и проповедания богатства царства Божия в боголюбезной бедности (ibid.),

b) Немедленным расточением денег по общей заповеди (Мф. 19:21) совершаются в один раз (по выражению Марка Подвижника) и частные заповеди о милостыне в течение многих лет (гл. 66); последние могут быть потом исполнены (при случае, как говорит тот же преп. Марк) подаянием милостыни, если случится иметь нечто, добываемое трудом (гл. 10, 66, 91).

с) В желании постоянно раздавать деньги (понемногу, гл. 66) усматривается «неразумное превозношение богатством», дающим возможность «служить божественному повелению», тогда как приступающему к подвигу полезно печалиться о том, что он не совершил ещё «ничего, достойного правды» (ibid,).

d) Духовные блага, достигаемые милостыней, должны быть приобретаемы молитвой, смиренномудрием и терпением в бедности (гл. 65 и 66).

е) Удержание имущества для бедных есть совершаемое «под предлогом собственного сребролюбия поношение Бога, всегда промышляющего о людях» (гл. 66).

f) Вступивший на путь подвижничества не должен судиться из-за своего имущества, кем-нибудь похищенного. Вопрос о том, должен ли монах отыскивать посредством суда своё похищенное имущество и отмщевать похитителю его, превосходно разрешается бл. Диадохом в гл. 63 и 64.

Для надлежащей оценки сказанного в них необходимо принять во внимание, что означенный вопрос рассматривался и раньше бл. Диадоха применительно

а) к лицам, решившимся посвятить себя подвижнической жизни и обязанным распорядиться своим имуществом по заповеди Господней (Мф. 19:21). На имущества таких лиц иногда предъявлялись права родственниками их. В таких случаях, по учению Василия Великого, принимающий монашество должен обличить (Мф. 18:15) присвоителей своего имущества в грехе святотатства, но судиться с ними во внешних судилищах (Δικάζεσδαι δὲ περὶ αὐτῶν ἐπὶ δικαστηρίων ἐξωτικῶν), не должен, по слову Божию (Мф. 5:40); на суд святых (1Кор. 6:1) он может призывать их только «ради спасения брата» (τῆς τοῦ ἀδελφοῦ σωτηρίας), а не ради обилия денег (τῆς τῶν χρημάτων περιουσίας Мф. 18:15); как несребролюбивый и несварливый служитель Божий (Θεοῦ διάκονοι ἄμαχοι καὶ ἀφιλάργυροι), он может являться в мирскoe судилище для выяснения истины в том случае, если вызывается по желанию лиц, оспаривающих у него право на продажу имущества или отдачу его на благочестивые цели (Ὅροι κατὰ πλάτος Ἐρώτ. 9. М. XXXI, 941, 944).

b) К лицам, уже проходящим подвижническую жизнь. В отношении к ним вопрос о суде основательно рассмотрен Марком Подвижником в сочинении «Прение со схоластиком» (Ἀντιβολὴ πρὸς σχολαστικόν) или законоведом (ὁ δικανικός. Μ. LXV, 1072). Первый выступает защитником духовного закона (τοῦ πνευματικοῦ) νόμου, ibid. с. 2; p. 1073 В.), закона Божия (τοῦ Θεοῦ νόμος, ibid. с. 1; p. 1073 А.) или заповеди Божией (Θεοῦ ἐντολῆ, с. 1; p. 1072 С.), а второй – мирских, внешних законов (с. 2; р. 1073 В.). Тот и другой сходятся между собой только в свидетельстве о том, что среди монахов существовало общее убеждение, что монахам не до́лжно судить своих обидчиков (с. I; р. 1072 А.: oἱ μοναχοί φατε δεῖν τοὺς ἀδικοῦντας). Мирской законовед в уклонении монахов от суда по внешним законам (с. 2; р. 1073 В: oἱ ἐξωϑεν νόμοι) усматривает их нерассудительность (τὴν μὲν ἀκρισίαν, с. 1; p. 1072 А.), противозаконие (παρανομίαν), а в перенесении ими зла от оскорбителей (ἡ ἀνεξικακία) – порок (κακίαν, p. 1073 А.); ибо мирские судьи (oἱ ἄρχοντες), наказывая обидчиков, сохраняют обижаемым правду (τὸ δίκαιον, ibid. с. 2; p. 1073 А.). В опровержение этого мнения Марк Подвижник представил следующие данные, оправдывающие уклонения монахов от судилищ:

1) они посредством молитвы ищут правду Божию (τὴν δικαιοσύνην с. 1; р. 1072 С.);

2) не судить обидящих есть заповедь Божия (ibid.): в Ветхом Завете Господь возвестил, что Ему принадлежит отмщение к воздаянию (Втор. 32:35); Иисус Христос (Лк. 5:37) и апостол Павел (1Кор. 4:19; Рим. 12:19) воспрещают судить ближних.