27) Karl Нoll.

Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig. 1898.

Названное исследование очень живо и оригинально затрагивает отчасти и некоторые интересные вопросы об аскетизме и монашестве с принципиальной стороны, делая попытки охарактеризовать идеалы монашества, отметить его наиболее выдающиеся психологические и благодатные особенности, вообще выяснить его религиозно-нравственный облик.

Если решение этих вопросов далеко не всегда правильно, то все же следует признать, что автор, возбуждая вопросы живые и интересные, имеет и некоторые бесспорные данные для их самостоятельного решения и оригинального освещения.

Таким образом, будучи несогласны в громадном большинстве случаев с решением интересующих нас вопросов, которое мы находим у Holl’я, мы все же должны быть благодарны автору за смелую постановку этих вопросов. Во всяком случае, раз существует попытка оригинального решения входящих в круг нашего исследования вопросов, мы не в праве не уделить ей должного внимания в настоящем случае. По нашему искреннему убеждению, мы, напротив, обязаны разобрать названный труд, с его принципиальной стороны, возможно обстоятельнее, предложив, вместе с тем, и положительное решение затрагиваемых в этой книге вопросов, чем должна достигаться отчасти и прямая, положительная сторона нашего исследования.¹⁴²⁸

Собственно ближайшей задачей и непосредственным предметом изучения Holl’я служили историко-канонический анализ и отчасти догматико-богословское обследование послания об исповеди (epistola be confessione), которое ученый Lequien издал в числе творений св. Иоанна Дамаскина.¹⁴²⁹

Однако стремление ученого возможно всесторонне обследовать названный памятник, в силу естественно-последовательного хода ученой работы, далеко вывело автора за пределы ближайших границ намеченной задачи и даже перенесло центр тяжести на решение проблем характера принципиального существа, основном смысле и отличительных особенностях монашеского идеала. Случилось это таким образом. Из анализа данного памятника Holl делает тот вывод, что содержание послания, говорящего о праве монахов вязать и разрешать (Vom Binden und Lösen), заставляет предполагать, что ко времени происхождения названного памятника эта власть, первоначально принадлежавшая епископам, была перенесена на монахов (die ursprünglich bischöfliche Gewalt auf die Mönche übergehen lässt).¹⁴³⁰ Holl естественно задается вопросом: как могло развиться такое состояние покаянной дисциплины?¹⁴³¹

По мнению ученого, в данном обстоятельстве выразился осязательный результат борьбы между самостоятельным духом монашества и церковным порядком. (Zwischen dem Selbständigen Geist im Mönchtum und der Ordnung der Kirche).¹⁴³²

Эта именно борьба представляет один из важнейших моментов во внутреннем развитии церкви.

Для решения вопроса, в каком отношении энтузиазм стоит к первоначальному идеалу монашества, по автору, необходимо обратиться к анализу «Жизни Антония“ (vita Antonii). Углубляться в эпоху еще более раннюю ученый не видит никакой необходимости.¹⁴³³ Конечно аскеты были уже и гораздо раньше, но ведь аскет и монах – по идеалу жизни Антония – далеко не одно и то же (vom Asketen zu dem Mönch nach dem Ideal der vita Antonii ist noch ein bedeutender Schritt).¹⁴³⁴ В историй христианского монашества данный памятник имел существенное значение, поскольку подвижничество Антония сделалось образцом в деле осуществления аскетического идеала для последующих монашеских поколений.¹⁴³⁵

Каковы же наиболее существенные черты и выдающиеся особенности идеала «Жизни“?

В этом идеале, прежде всего, бросается в глаза важный, существенный и заметный успех, который он представляет по своей нравственной стороне сравнительно с господствовавшими до сих пор воззрениями. Некоторые исследователи дело представляют таким образом, что идеал монашества сам собой получился через накопление уже ранее существовавших аскетических мотивов, аскетических элементов. Но нравственный идеал «Ж. A.“ есть более, чем аггрегат отдельных аскетических воззрений; напротив, он представляет собой связанное целое, в котором одна черта последовательно требует другой; не ряд отдельных добродетелей и упражнений сил здесь требуется, но αρετή, очищение сердца, освящение целой личности.

В этом пункте Климент впервые сделал важнейший шаг вперед по сравнению с древним аскетическим идеалом, который изображает до виртуозности отдельные добродетели. Однако – как далеко от его абстрактного выполнения, также от «Пира“ Мефодия до исключительно созерцательной, полной жизни картины названного памятника. Мог ли быть достигнут этот успех, живое изображение аскетического идеала в конкретной личности, без того, чтобы не выступили посредствующие мужи, которые воплотили в себе идеал?

С этой точки зрения аскетизм, который осуществляет монах, выступает в новом освещении, – он не имеет цены сам по себе, но есть только средство для достижения цели; он служит к тому, чтобы сделать человека свободным. Полная отдача имущества, внешнее удаление (Löslösung) из общества имеет только то значение, что этими способами осуществляются условия для достижения совершенства. В памятнике всегда нарочито подчеркивается, какая малость есть то, что монах отдает, по сравнению с тем, что надеется он получить.

С этим находится в связи также и то, что полное осуществление (Leistung) аскетизма имеет значение не заслуги, но обязанности для того, кто действительно (ernsthaft) ищет царства небесного. Монах должен знать, что он, как раб, предстоит Своему Господу; поэтому он не должен рассчитывать, что он уже сделал, но каждый день чувствовать обязанность к новым подвигам.¹⁴³⁶

При таком понимании и нравственного идеала, к которому стремилось монашество, получается большая трудность в суждении о тех, которые остались в мире. Если действительно такой аскетизм казался безусловно необходимым ради царства небесного, то мирянам необходимо отказать в христианском имени. «Ж. A.“ совершенно не чувствует этой проблемы; следовательно, христианство уже совершенно привыкло смотреть, как на неизбежный факт, что не все делают то, что собственно они должны необходимо исполнить. Из противоречия, которое здесь заключалось, греческая церковь не вышла за все время своего существование.

В сравнении с западом это имело не одну хорошую, но и дурную сторону; так так монах, который приносил величайшую жертву, хотел быть ничем иным, как истинным учеником Христа, стремящимся к царству небесному, то здесь не могли укорениться (wuchern) понятия заслуги и удовлетворения.

Но, с другой стороны, в восточной церкви было невозможно так последовательно (so rund) признать мирское христианство, как это возможно было на Западе.¹⁴³⁷ Кто серьезно принимает христианство, кто, по возможности, хочет быть верным христианской надежде, тот становится монахом (wird Mönch); можно, конечно, надеяться на Бога, – но вместе с этим человеколюбие (φιλανθρωπία) Божие получает сомнительный побочный смысл, – что Он не прилагает ко всем никакого строгого, обязательного требования.

Таким образом, здесь заключалась морально-опасная сторона. Но идеал монашества окажется еще не вполне исчерпанным, если ограничиться описанием его нравственной стороны, как это делалось до сих пор. «Ж. A“. восхваляет повсюду также религиозные преимущества в своем герое. Рука об руку с нравственными успехами, которые делает Антоний, постоянно идет получение сил от Бога. Holl задается вопросом: можно ли откровения и чудеса, которые рассказываются об Антонии, рассматривать как только декоративные украшения, или же они принадлежат существенно к этой картине?

По мысли составителя «Жития“, они во всяком случае не нравоучительная только прибавка. Он поставляет их во внутреннюю связь с нравственными подвигами, которые совершает Антоний. Идея, которую он пускает при этом в оборот, не новая. Уже задолго утвердилась вера, что с особенным нравственным подвигом связана и высшая религиозная способность. Древне – христианская мысль, что способность к аскетизму наделяет харисмой, получила на языческо – христианской почве тот смысл, что аскетический подвиг имеет своим последствием харисму или, по меньшей мере, откровения.¹⁴³⁸

Эту мысль приняла также и «Ж. A“: если она ставит христианину цель быть чистым сердцем, то в этом, на основании Евангельского слова, заключается также ожидание, что сделавшийся чистым «узрит“ Бога, вообще будет воспринимать вещи, которые для обыкновенного глаза скрыты. Антоний видел душу Амона, отправляющуюся на небо. Также и другие органы у Антония были развиты очень тонко; он чувствовал, напр., зловоние дьявола, когда вошел на корабль.¹⁴³⁹

По смыслу «Жизни Антония“, эти облагодатствования однако не только отличие, которыми Богу угодно почтить (ehrt) учеников Христа, но вместе это – дары, которыми Бог награждает своих избранников для выполнения жизненной задачи; иначе говоря, дарование суть силы, которыми он необходимо пользуется для достижения своей цели. Дары предвидения, чудесных исцелений, – способности, в силу которых можно проникнуть даже в невидимый мир, уделяет Бог по своему благоволению, хотя эти дары по обстоятельствам представляются необходимыми для каждого.

Но одна харисма необходима для всякого монаха, это – дар различения (χάρισμα διακρίσεωες). Борьбу, которая наполняет его жизнь, борьбу с беспокойными мыслями собственного сердца, а также борьбу с сатаной, который охотно принимает на себя видь ангела света, – эту борьбу монах не в состоянии вести, если он не в состоянии делать различие между искусительными и святыми помыслами, между добрыми и злыми духами. К этому дару должен стремиться всякий.

Отсоветывая просить нарочито (особенно) дар предвидения, Антоний требует, чтобы монахи стремились к дару различения духов.¹⁴⁴⁰

Что действительно в «Жизни“ играла роль проблема, как можно различать добрых и злых духов, об этом свидетельствует то обстоятельство, что он искал твердо установить эмпирические признаки обоих, причем эти признаки находились не в фантастических проявлениях, но в психологических действиях, в различных состояниях собственного сердца.

Нельзя сомневаться в том, что вера в харисматическую одаренность монаха действительно существовала.¹⁴⁴¹

Как положительно монах верит в то, что тот невидимый мир существует, так же несомненно он должен, если только надеется достигнуть его, быть убежденным и в том, что ему даны способности, посредством которых он может сделаться обладателем этого мира.

«Ж. А“., насколько она может быть рассматриваема как исторический источник, убеждает нас, что монашество действительно пользовалось почитанием, которое можно смело ставить его в ряд высочайших носителей откровения предшествующих времен. В этом отношении уже то знаменательно, что, по свидетельству памятника, Антоний взял себе за образец Илию.

Но «Жизнь“ употребляет чаще для монаха имя человек Божий (άνθρωπος τον θεον) и представляет, что этот титул был обычным наименованием.

В виду этого представляется уже менее значительным, что аскетизм монаха разбираемый памятник сравнивает со страданиями мученика.¹⁴⁴²

Монашество, таким образом, имело не только то значение, что подняло нравственный идеал на высшую ступень, но оно снова пробудило в Церкви энтузиазм. С отвержением монтанизма, окончательно же со времени лишения прав (Entrechtung) мучеников во дни Киприана, энтузиазм отступил в церкви на задний план. Теперь он могущественно воспрянул снова. Наследство из Церкви перешло к монашеству; и оно могло перейти, потому что в кругах аскетов вера в обладание духовными дарами не совсем погасла.

Монах на первом плане ищет спасение своей собственной души. Однако, благодатным даром, который он имеет, монах должен и может действовать на других. И «Жизнь Антония” отмечает с особенным ударением, как Бог поставляет светильником для других того, кто хочет проводить свою жизнь в тишине. Бог ведет его к тем, которые нуждались в его помощи.¹⁴⁴³

Но заслуга, которую монах в состоянии оказать другим, состоит не только в исцелении болезней, изгнания демонов и подобных чудесах; хотя этого рода дела более всего, конечно, бросаются в глаза и способность к этому может у монаха сама по себе заслуживать доверия, так как болезни возбуждаются демонами, над которыми монах – господин, однако «Жизнь Антония“ представляет, в качестве существенной принадлежности аскетизма, ничто другое; по крайней мере, столь же важное. В общем изображении деятельности Антония наряду с чудесами всегда сильно выдвигается также пастырская деятельность Антония. Ясно само собой, как прямо эта пастырская деятельность соответствовала собственной харисме монашества; монах – призванный советник для смущенных, подвергшихся искушению (Angefochtenen), ибо он имеет опыт в духовной борьбе, имеет дар различения духов, он – знаток человеческого сердца; поэтому он в состоянии правильно обсудить помыслы (λογισμούς) и дать (указать) правильные средства для преодоления страстей (πάθη).¹⁴⁴⁴

Этот дар монашества тем значительнее, что здесь идет речь о помощи, в которой нуждаться может всякий, причем это преимущество принадлежит безразлично всякому монаху. На этой харисме основывается главным образом роль, которую монашество было призвано играть в церкви.

Идеал «Ж“ Антония есть идеал анахорета. По своей природе он может быть осуществлен только в полной отрешенности. Только тот, кто не вынуждается ни с кем входить в общение, находит внутреннюю собранность (Sammlung), состоящую в постоянном наблюдении за собственными мыслями, – только у того настолько исчезает внешний мир, что открывается возможность непрерывно жить в высшем, невидимом мире. Если «Ж“ говорит о монастырях, которые возникли по влиянию со стороны Антония и ему были подчинены, то в этом нельзя видеть начала развития монашества, направляющегося выше анахоретского идеала. Идеал для живущих совместно в лавре монахов тот же самый, как и для эремитов в строгом смысле: личное совершенствование. Общество является не как нечто необходимое, высшее, но скорее как низшее, более подходящее к тем, которые находятся на ступени только учеников.

Сомнительно; привнес ли нечто высшее в понимание этого идеала Пахомия. Если относительно Пахомия и бесспорно, что он организовал именно (lose) в полном смысле общину и узаконить совместную жизнь, то вместе с тем обыкновенно замалчивают, что он имел практический взгляд на условия, благодаря которым монашество может выиграть более широкое пространство, и что он знал опасность, которую для большинства имеет самостоятельная жизнь.¹⁴⁴⁵ Но из предприятия самого по себе нельзя заключить с достаточной ясностью, в каком отношении созданная им форма монашеской жизни стояла к анахоретскому идеалу.

Приписанное ему правило содержит мало определений, которые представляли бы (ausnützen) совместное пребывание в качестве требований духовной жизни, напротив, многое рассчитаны на то, чтобы держать отдельных лиц в отдалении друг от друга. Можно думать, что он в своей организации видел только оборону, в которой нуждается большая масса, чтобы осуществить идеал, но не смотрел на жизнь в обществе, как на высшую нравственно, а потому и не оспаривал права жить отдельно у тех, которые действительно могли устоять сами по себе. На отдельных выражениях относительно анахоретской жизни, которые ему приписываются в житиях, Holl не решается строить заключение: они могли быть вложены ему в уста позднее.¹⁴⁴⁶

Василий В. примыкает ближайшим образом к идеалу «Жизни Антония“. Он видит только в монахе истинного христианина, который хочет быть всецелым учеником Христа и жить по предписанию Евангелия.

Из содержания Евангельской заповеди, которую он определяет по Матфею (Мф 22:36–89), следует, по мысли Василия В,, что для совершенного исполнения этой заповеди требуется отрешение от мира. Ибо если любовь к Богу есть первая заповедь и эта заповедь заключает в себе требование заниматься мыслью о Боге, то постоянство этого направления мысли (Sinnesrichtung) не достижимо в давке и суете мира.¹⁴⁴⁷

Но Василий В. принимает также и те мысли, которыми идеал «Жизни“ Антония возвышается над древним аскетизмом: аскетизм состоит не в одном из отдельных «аскетических“ действий, но в освящении и цельной человеческой личности; внешнее отречение есть только начало, только предположение настоящей задачи – очищение сердца. В основных чертах идеал Василия согласен с идеалом «Ж“ Антония; только Василий сумел эти мысли, сильнее выразить и глубже обосновать, представив отречение (άποταγή) в качестве оборотной стороны положительной цели – любви к Богу.¹⁴⁴⁸

Но Василий находит, что идеал, который ограничивается этой задачей, еще не осуществляет требования Христа. Наряду с любовью к Богу, Христос вменяет в обязанность любовь к ближним. Эту обязанность опускает анахорет, и следовательно, его жизнь не соответствует полному евангельскому идеалу.

Но Василий В. не ограничивается тем, что с почвы положительной заповеди оспаривает полноту совершенства в анахоретизме: он указывает, что от неполного понимания идеала у анахорета страдает его собственная духовная жизнь: дары, которыми он владеет, остаются бесплодными для другого и он сам, не владея всеми дарами, не пользуется, следовательно, плодами всецелой полноты духа. Вместе с этим, тому, который живет сам по себе, не достает необходимой критики своих недостатков; а из этого вырастает самодовольство, – противоположность обязательному смиренномудрию. Таким образом, истинный идеал может быть осуществлен хотя и вне мира, но непременно в обществе единомысленных. Только общество есть субъект, который всегда исполняет все заповеди Христа.¹⁴⁴⁹ Из этого основания можно понять, в каком глубоком смысле Василий понимает возникающую общину. Не только нужда, не только собственные недостатки вынуждают к совместной жизни: в существе самого христианского идеала, который ставит целью живое целое (das ein lebendiges Ganze), заключается, что он может быть осуществлен только обществом.

Если на Антония оказал воздействие пример Апостолов и первых учеников, то Василий любит выставлять свою монашескую общину в том виде, как она изображена в Апостольской истории. Еще более плодотворными для него оказались мысли Павла, что ученики Христа должны осуществить в себе единое тело Христово.¹⁴⁵⁰

На этой идее «Тела Христова“ обосновывает Василий важнейшие предписания для совместной жизни: предстоятель (προεστώς) должен исполнять роль глаза в теле; но также и прочие должности и права, осуществляющие и выполняющие обязанность подчинения тем, которым вверена специальная обязанность управления, приобретает при свете этой мысли свое идеальное значение.

Уже из того, что Василий употребляет и применяет для уяснения идеала монашеской общины образ тела Христова, можно вывести, что идеал Василия так же, как и идеал жизни Антония, содержит в себе энтузиазм. И это не в том только смысле, что Василий задачей монаха, как воина Христа, так же поставляет духовную борьбу и что любовь к Богу, которая есть высочайшая обязанность, должна возвыситься до страстного желания к созерцанию Бога, но собственно и понимание идеала содержит у Василия в прямом смысле мотивы для энтузиазма. У Василия находит место дополняющая идею тела Христова мысль о Духе, который оживляет тело и управляет членами.

Дары Духа дают способность к отправлению различных должностей в киновии, и прежде всего это следует сказать по отношению к предстоятелю.¹⁴⁵¹

Если принять во внимание этот духовный характер предстоятеля и прочих уполномоченных им лиц в киновии, то становится понятным требование, что монах в предстоятеле должен видеть присутствующего Бога (собственно Христа) и оказывать его заповедям – такое беспрекословное послушание, которым он обязан Богу. Отсюда тому, который ропщет на приказание, справедливо можно сделать упрек, что он не устоял в вере. Отсюда обязанность послушания простирается так далеко, что даже хорошее монах должен совершать не по собственному соображению, но по приказанию; точно также даже справедливые сомнения должны быть подавляемы.

Таким образом, Василий подчинение, которое он требует от большинства, выдвигает в таком освещении, в силу которого ничтожнейший киновит является возвысившимся до высшей духовной степени. Кто действует по повелению начальника, который занимает место Бога, тот самым малейшим поступком приносит жертву Богу.

Безусловность требуемого послушания, которое вынуждает монаха принимать на себя всякое беспокойство, подвиг самый тяжелый, – будет для него особенно почетным титулом. Ибо послушание, которое он оказывает Богу, не иное что, как послушание Христа. Вместе с этим, сравнение монаха с мучеником он обосновывает с новой стороны и в этом можно полагать причину чувства собственного достоинства, которое наполняло даже простых киновитов.¹⁴⁵²

Значение этого идеального понимания, по которому монашеская община есть тело Христово и каждый отдельный член принимает участие в духовных силах, насквозь проникающих целое, нельзя ослабить утверждением, что это представление – только форма, только примерный образ выражения (образная оболочка) для обозначения вещи в действительности гораздо более умеренной. Напротив, следовало бы вспоминать о том, что этот взгляд предложен не в проповеди о монашестве или в нравоучительном трактате, но в правиле т. е. в произведении, которое содержит основоположения для воспитания.

Уже это одно само по себе должно было повести к тому, что, в тех, которые жили по этому правилу, развивалось чувство собственного достоинства, сознание, что они – люди духовные.

Впрочем, в сравнении с “Жизнью“ Антония энтузиазм в идеале Василия кажется затемненным и ослабленным. Можно сказать, что воззрение обоих законодателей монашества относительно Духа относятся между собой, как первохристианская община к общине Апостола Павла. Василий среди способностей, которыми наделяет Дух, мыслит на первом плане нравственные силы и дары, которые служат к споспешествованию целого. О чрезвычайных действиях, об откровениях и исцелениях говорит он почти только в том случае, когда цитирует библейские места, в которых эти дарования названы между харисмами; интересно в этом отношении, как он высказывается (reg. fus. tract. interr. LX) о приглашении врачей.

Это ослабление энтузиазма является необходимым результатом идеала Василия: община не могла бы устоять в такой строгой дисциплине, если бы он дал силу правам харисмы помимо тех, которые получили признание по своей рассудительности (δοκιμασία) и которым вверена должность.

Но приписывает ли также Василий дарованиям монахов право и обязанность действовать на других, т. е. не монахов? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, должно представить себе, в каком свете у Василия являются Церковь и Мирская жизнь.¹⁴⁵³

Под потрясающим впечатлением обстоятельств своего времени, Василий в «moralia“ представил зеркало Церкви: раздираемую спорами о вере Церковь он убеждает в том, что она должна быть телом Христовым.

Христианству, которое думает, что развитием (Ausbildung) догматов она исполняет обязанности к своему Господу, Василий проповедует со святым негодованием, что Господь требует последования своим заповедям.

Масштаб, который прилагает к Церкви в ее целом Василий, есть тот же самый, который употребляется в «правилах“ для монахов: также и здесь его точка зрения требует проведения в жизнь Евангелия. Главное понятие, которое он употребляет при описании идеала Церкви, есть понятие «тела Христова“. Он сознает, что и в мире не невозможно осуществление идеала. Возможно это, конечно, только через снисхождение Бога, который дозволил брак тем, которые не в состоянии принять на себе девства; возможно также среди искушений мира служить Богу, – возможно, хотя и труднее.¹⁴⁵⁴

И Василий, несмотря на свой пессимизм, однако так высоко мыслит о мирской Церкви, что и в ней – так как она есть тело Христово – предполагает господство (управление-Walten) Св. Духа и духовные дары.

Деятельность Духа в Церкви мыслится им необходимо. Он не может сомневаться в том, что в мире действительно есть личности, руководимые Духом, если он предостерегает от оскорбления Св. Духа в святых людях. Если Василий часто, где он говорит о монашестве, рекомендует последнее, как единственно верный путь спасения, то он никогда вполне не забывает, что он – епископ, и поэтому он остерегается формулировать свои положения так сильно, чтобы представлялось невозможным в мире быть учеником Христа.

Если Василий идеалом как великой церкви, так и монашеской общины представил тело Христово, то невольно припоминаются поэтические мысли церковки в церкви, и ожидаешь, что Василий поставит монашество и Церковь во внутренние отношения друг к другу. Однако это наблюдаются только в ограниченной мере.

Василий монашескую общину не мыслит зависимой в ее существовании от великой церкви: эта церковка не нуждается в обращении к церкви; она имеет в своей среде всецелую полноту духовной силы и образует замкнутое в себе, самостоятельное, законченное целое.¹⁴⁵⁵

И это тем более, что монашеские общины могли успешно выполнять свою цель только в том случае, если они заключались, как можно строже, в себя: эту цель преследуют ригористические определения относительно посещения родственников и о выходе монахов. Точно также Василий не поставил своим монахам в обязанность, как часть их призвания, воздействие на Церковь, будет ли оно религиозно – реформаторским или социально – харитативным.

В этом отношении ему нельзя ставить в большую заслугу то, что он привнес в свой идеал любовь к ближним. Ибо из этой заповеди он выводит не то, что монах должен исполнять свои обязанности по отношению к мирянам, но что он должен объединиться с единомысленными. В обязательной для совершенства любви монахи упражняются преимущественно между собой, – где в правилах идет рёчь о ближних, там всегда подразумеваются товарищи по монастырю.

На мирян любовь монахов простирается только в том случае, если они приходят в монастырь, как нуждающиеся в помощи.¹⁴⁵⁶

Однако Василий не хотел воспрепятствовать тому, чтобы находящиеся в мире, кому случится, могли извлекать пользу от духовной жизни в монастыре. И действительно, миряне нередко приходили в монастырь, чтобы получить назидание.

Если теперь вспомнить, как резко Василий осуждает анахоретский идеал, то можно ожидать того, что последующее время нам покажет борьбу между двумя идеалами, которые выставило IV-oe столетие, причем в этой борьбе будет играть роль противоположность между анахоретским идеалом “Житие” Антония и киновитским идеалом св. Василия.

Однако история развертывает перед нами совсем другую картину.¹⁴⁵⁷

Для выяснения того, как действительно обстояло дело, особенно типичны отношения между двумя указанными идеалами в Палестине в V и VI столетиях. Нет никакого сомнения, что в V столетии центр тяжести всего монашеского движения был переставлен именно сюда. Как по числу, так и по авторитету своих монахов Палестина затмевает в это время прочие провинции. Причина этого заключается преимущественно в могущественном порыве религиозной жизни в Палестине, который производили возраставшие паломничества к святому городу. Возвысившееся значение страны благоприятствовало прямо и косвенно также и монашеству, которое здесь развивалось.¹⁴⁵⁸

Уже географическими отношениями обусловливалось то, что на почве Палестины встретились влияния обеих стран, которые до сих пор давали главнейшие импульсы для развития монашества.¹⁴⁵⁹

Самые выдающиеся святые Палестины суть по рождению Каппадокийцы, – и «Правила“ Василия полагаются в основу жизни палестинских монастырей. Но столь же известна здесь и «Жизнь“ Антония; рассказы и изречения египетских пустынников входят в состав распространенного в монастырях предания.

Если где, то именно здесь можно ожидать расхождения обоих идеалов монашества, и это ожидание, по-видимому, оправдывается, – тем более, что мы находим в Палестине обе формы не только многочисленными, но и известным образом корпоративно связанными. Анахореты и обитатели лавры стоят под одним главой (αρχιμανδρίτης, εξαρχος), на вершине киновии равным образом находится предстоятель с этим же именно титулом. Но уже сам способ их избрания показывал, что здесь не было никакой борьбы, напротив, господствовало полное единодушие: оба предстоятеля с их заместителями поставлялись общиной монахов и утверждались патриархом Иерусалимским; по временам обе должности объединялись даже в одной личности.¹⁴⁶⁰

Эту организацию можно проследить еще до начала V-го столетия, и она уже сама по себе доказывает, что внутри монашества чувствовалось больше связи, чем противоположности. Даже более. Обе формы

не только мирно стоят рядом, но они являются даже в органической связи между собой. Из лавры, которая возникла близь келии одного великого пустынника, могла, по мере возрастания учеников, образоваться киновия, или ее включали в киновию.

Но также и киновиты, которые чувствовали в себе стремление и силу к анахоретской жизни, могли делаться пустынниками.¹⁴⁶¹

Тот, который делался анахоретом, очень часто прежде был в киновии; считалось именно более правильным пройти школу киновии, прежде чем вступить в лавру.

В этой практике, позволявшей от киновитской жизни переходить в более зрелом возрасте к жизни анахоретской, заключается уже ясное указание на то, какое отношение достоинства и порядка установилось между обоими видами монашества: киновия – элементарная школа, анахоретская жизнь – высшая ступень совершенства.¹⁴⁶²

Таким образом, намерения Василия представить киновитский идеал монаха, как высший по достоинству, не могло достигнуть цели. Киновия оказалась стоящей на втором месте и, как кажется, этот порядок получился сам собой, без всякой борьбы. Этот результат при более близком рассмотрении, теряет свою неожиданность. Идеал Василия был в основе полон противоречия. Василий восхвалял, как высшую цель, собранность мыслей в Боге, а высшим счастьем считает восхищенное созерцание божественной красоты.

Но как эта цель могла соединяться с обязанностью труда для других, – с предписанием связать себя до смерти строжайшим послушанием?

Вечное руководство и контроль со стороны другого может только ослабить, понизить самочувствие, которое дает смелость стремиться к Высочайшему.

Конфликт, в котором оказался Симеон Богослов с монастырскими братьями вследствие своей уединенной жизни, не случаен. Киновита, который серьезно понимал свою религиозную задачу, община постоянно осаждала требованиями, и всячески рассеивала его стремление, когда он хотел сосредоточиться в целях созерцательного единения с Богом.

Достигнуть этой цели мог надеяться только анахорет, и, если понимать последование Христу в монашеском смысле, то было вполне последовательным, что, вопреки Василию, только в эремите обычно видели всецелого, настоящего ученика Христова.

Общежитие тем менее могло бороться с анахоретством из-за преимущества, что собственное преимущество, которым, по намерению Василия, должен владеть этот идеал, не могло в действительности проявиться.

В том виде, в каком Василий изображает идеал своей монашеской общины, – кружок единомышленников, которые, будучи связаны братской любовью, стремятся к Высочайшему, – для которых ничего не существует, что происходит вне их монастыря, – в таком виде этот идеал должен производить, конечно, особое обаяние.¹⁴⁶³ Но выполнение этого идеала сталкивалось с гораздо большими трудностями, чем осуществление идеала анахоретского. Мы видим у Кирилла и у прочих писателей, как в монастырях должны были заботиться о другом дне, какое необходимо было хозяйство, чтобы содержать киновию, как радовались о подарках деньгами и натурой, как монахи пользовались пребыванием в Константинополе, чтобы у императора – даже прежде жестоко ненавидимого Анастасия – просить милостыни, – куда девалась идиллическая жизнь в отрешенности? В Палестине к этому присоединилась еще особенная обязанность – укрывать чужих пилигримов и оказывать им гостеприимство: гостеприимство является почетным титулом аббата наряду с его аскетическими добродетелями.

Однако и в других провинциях эта сторона монастырского управления была очень развита. Нет, поэтому, ничего удивительного, если из опасения сделаться игуменом, некоторые оставляли монастырь.

Так идеал «Жизни“ Антония удержал за coбой первенство сравнительно с идеалом Василия. Именно отшельничество давало направление и определяло дух подвижничества.¹⁴⁶⁴ Но удержался ли в монашестве этот дух неослабленным?

Если образ совершенного монаха, как он выступает у Кирилла и других писателей в целом ряде изображений (Gestalten), сравнить с “Жизнью” Антония, то остается впечатление полного согласия во всех решительных, характеристических чертах.

Монах и теперь стремится, как к своей последней цели, не к чему другому, как ко спасению. Считалось непоколебимым то положение, что только тот имеет основательную надежду на спасение, кто серьезно достигает ее очищением сердца и который, как любят выражаться, трудится ради того, чтобы «очищать помыслы и отсекать страсти“.¹⁴⁶⁵

Сознание, что можно достигнуть цели только постепенно, шаг за шагом, очень живо в описываемое время: устойчивое выражение для внутреннего развития святых есть αναβάσεις τίгθεσθαι έν τη καρδία. Иоанн в своей «Лествице“ сделал попытку представить этот путь в подробностях.

Но определенный метод еще не образовался: у Иоанна Лествичника начало (περί άποταγής) и заключение (περί αγάπης) очень понятны, но в промежутке стоит ряд добродетелей и добродетельных средств, между которыми нет никакой прямой внутренней последовательности.¹⁴⁶⁶

Однако стремящийся к совершенству должен искать даже и в подвижническом методе своих собственных путей. Каждый из великих аскетов имеет свою специальность. Добрая сторона аскетического идеала заключалась в том, что он оставлял чрезвычайно обширное поприще для индивидуального стремления и не позволял успокоиться в определенном пункте, даже в том случае, если аскет уже достиг господства над самим собой.

Мы находим у подвижников полное самосознание, что они обладают высшими дарами, которыми Бог поддерживает своих святых в их борьбе и награждает за их победу.

Ни одно жизнеописание не опускает при изображении возрастания своих героев повода одновременно оттенять, что, вместе с прогрессирующим успехом препобеждения зла, всегда шло рука об руку восприятию духовной силы.¹⁴⁶⁷

У всех этих писателей имеет значение аксиомы то положение, что душа, которая есть образ Божий, в состоянии созерцать Бога, если только обусловленные грехами помрачения удалены от этого внутреннего зеркала.

Проявления духа и силы приписываются в рассказах каждому монаху; частью они передаются очевидцами, так что никакое сомнение невозможно относительно того, что вера в разнообразные способности аскетов уже властвовала над пониманием событий.¹⁴⁶⁸ Мы имеем здесь, вместо суммарных данных жизней Антония, конкретные картины, которые позволяют нам ясно признать внутреннюю связь этой веры с целым мировоззрением.

Повсюду, где выступает знаменитый аскет, современники ожидают чего либо чрезвычайного, и даже естественное наступление следствий кажется приведенным в исполнение, благодаря содействию сверхестественной силы. Это и понятно. Mиp, который воспринимается телесным глазом, есть только отрывок целого, в котором мы живем на самом деле; каждое мгновение во всяком происшествии, можно наблюдать связь видимого мира с νοητός κόσμος, и предполагать, что она имеет место, если действует человек, которому открыты тайны того мира и который стоит в связи с господствующими здесь силами. Было бы бесцельно подводить рассказы о чудесах к отдельным категориям; можно заметить только, что между чудесными силами способность быть прозорливым, смотреть в будущее ценилась особенно высоко.

Великим аскетам без смущения приписываются чудеса, в которых повторяются чудеса, совершенные пророками, а также – чудеса Христа и Апостолов.¹⁴⁶⁹

Писатели часто сами выразительно констатируют согласие чудес, совершающихся в их время, с библейскими чудесами. В делах подвижников видят исполнение обетований Христа. Феодорит, который в своей Historia religiosa сравнивает чудеса монахов с чудесами Апостолов и пророков, задается прямо вопросом, могут ли еще совершаться теперь такие знамения, и возражает тем, которые сомневались в чудесах монахов, что они должны также поставить вопрос и о прежних чудесах великих людей. Если чудеса великих святых вполне сознательно сравниваются с чудесами древних носителей благодати, то в этом сказывается убеждение, что эти подвижники продолжают носить в одинаковой степени дух и силу Апостолов.¹⁴⁷⁰

Так как у великого монаха находятся на лицо условия, благодаря которым он приходит в состояние обладать Духом, то и каждый монах может делаться тем, чем были великие святые, если только он стремится к этому серьезно.¹⁴⁷¹

Отсюда у всякого монаха встречается убеждение, что он – носитель Духа в специфическом смысле и что его предстательство имеет у Бога особенное значение.

Легенды дают нам также картину того, в какой мере вера в то, что монахи обладали высшими способностями, имела значение для религиозной жизни мирян.

При этом почитание начинается даже и ранее смерти святого. Еще живые монахи почитались, как чудотворцы, пророки.¹⁴⁷²

Таким образом и Феодорит принял в свою Historia religiosa многих еще живших при нем аскетов.

В ряду факторов, оказавших влияние на дальнейшее развитие монашеского идеала, Holl особенно выдвигает влияние идей, приписываемых Дионисию Ареопагиту.

Основоположения, на которых утверждалось монашество, со времени Дионисия значительным образом изменились. Из обещания, которое произносил монах при вступлении в свое состояние, оно сделалось μυστήριον; рядом с обязательством выступает благодатный акт – и представление о значении этого посвящения быстро развивается: монашеское посвящение имеет значение второго крещения, которое так же, как и первое, совершенно очищает от грехов. Феодор Студит защищает в то время уже образовавшееся воззрение о монашеском посвящении. Что монашеское посвящение есть μυστήριον в совершенно таком же смысле (so gut), как крещение, это для Феодора уже такая истина, оспаривание которой равно потрясению основоположений христианства...

Кто оспаривает это таинство, тот должен оспаривать все христианство.¹⁴⁷³

Вместе с тем, как из обета получилось мистическое посвящение, монашество оказалось в зависимости от Церкви, которое становилось тем значительнее, чем богаче развивался культовый акт, которым сопровождалось монашеское облачение.

В жизни Стефана торжество посвящения включено в богослужение, и именно – в утреннее.¹⁴⁷⁴

Основные элементы, из которых сложилось это воззрение, указать легко: монашество – специфическое состояние покаяния; покаяние – другое имя аскетизма, – но покаяние уже давно обозначалось, как второе крещение.¹⁴⁷⁵

Если, вследствие этого, целая жизнь монаха представлялась в виде второго крещения, то отречение, которое совершал монах и которое развилось в торжественный обет, ясно указывало на отречение при крещении и вело к тому, что уже само вступление в монашеское состояние, т. е. воспринятие одежды, стало обозначаться, как второе крещение. Этим также был дан мотив из обета сделать посвящение. Успех этого воззрения имел большое значение для целого положения монашества.

Через фиксирование этой идеи специфическое достоинство монаха получило в первый раз (erst) свое определенное выражение.¹⁴⁷⁶

Как получившее второе крещение, монахи являются теперь по праву особенным состоянием, избранным народом Божиим, высшей степенью среди христиан. Мнение, что монах, который проводит ангелоподобную жизнь, есть какое-то существо высшего рода, не есть теперь только смелое воззрение, – оно могло опираться на конкретное преимущество, – второе рождение монаха.

Также и самосознание монаха получает теперь на указанной почве более твердую устойчивость. Он не только стоит на своем собственном решении достигнуть царства небесного, – он знает, что он заранее наделен благодатью при стремлении к этой цели; благодать сделала из него человека нового.

Но это обстоятельство имело также свою оборотную сторону. Оно ясно характеризуется тем, что тот же самый Дионисий, который через установление (Statuierung) таинства монашеского посвящения возвысил монаха над мирянами, вместе с тем энергически указал монашеству его границы в виду пресвитерства. Очень решительно (в Eccles. hier. с. VI, 3, 1; Т. III, 533С) он внушает монаху, что он через свое посвящение получил только личное преимущество, но не право руководить другими; свет идет к нему только чрез посредство стоящего выше (über) его порядка пресвитерства.

Но, однако, совершенно неприкровенно тот же Дионисий в письме к Демофилу, где представился случай, говорит, что монах и пресвитеру указывает путь. Здесь Демофилу выясняется, что он, как не непосредственно получивший божественный свет, не имеет никакого права критиковать принадлежащего к состоянию просвещенных, который, если и падет, может быть судим только своим сотоварищем.¹⁴⁷⁷

Из этого можно понять, каким подарком данайцев было то достоинство, каким Ареопагит наделил монашество.

В древние времена стремление монаха направлялось к тому, чтобы путем горячей борьбы ближе и ближе подходить к Богу, пока он не будет в состоянии непосредственно воспринимать лучи божественного света; теперь же должно было получить значение то положение, что монах в силу одного своего положения (Standes.-состояния) не способен вообще входить в ближайшее общение со светом и просвещать других.

Но ареопагетизм содержит в себе также еще и нечто другое, что было опасно для энтузиазма монашества. Дионисий указывает на таинства, на церковные действия символов, как на таинственные проводники божественной силы. Это значило, что он на место свободного стремления к Богу поставил определенные предметы, связанные с созерцанием, – и вместо нравственного напряжения, рекомендовал квиэтическую настроенность.¹⁴⁷⁸

Монашество имело так много жизненной силы, что не могло всецело вступить на этот путь; но оно не могло и совершенно удержаться от этого влияния, и отсюда возникает та особая форма энтузиазма, которая господствует в последующие столетия: связь мистики, которая погружается в мистерия, – с одушевлением, свободно возвышающимся к божественному. Оба направления встречаются вместе, так как господствует вера в то, что в обоих случаях двумя различными способами подвижники получают в сущности то же самое, только в одном случае это состояние достигается посредственно, а в другом – непосредственно. Однако монашество столь же мало позволило похитить у себя свободный энтузиазм, как и взять от себя право, в силу присущего ему благодатного дара, руководить другими.

В истории энтузиазма Симеон Новый Богослов имеет то значение, что он дал определенную цель стремления к Богу: предметом стремления должно быть созерцание света, – конкретное переживание, в котором успокаивалось чувство, и из которого почерпалась нравственная сила.¹⁴⁷⁹ Можно, пожалуй, признать Симеона за самообольщенного фантазера, но принципиально его в чем либо обвинять невозможно. Ведь должно же допустить, что Бог может открываться своим возлюбленным, как Ему угодно.

Что касается исихастов, то, по сравнению с Симеоном Н. Б., действительной новостью представляются у них только известные методы, посредством которых они приготовлялись к созерцанию света, – наряду с требованием внутреннего приготовления они рекомендовали также механические приемы. Симеон не знает этих разнообразных приемов, так как они стоят в полнейшем противоречии с его целой системой. Он указывает только нравственные условия, которыми человек располагается к созерцанию и ожидает чудесного наступления этого переживания, – этого последнего нельзя ни вынудить, ни искусственно прекратить.¹⁴⁸⁰

Если видение прекращается, то это для Симеона является поводом обратить внимание на свое внутреннее состояние и испытать свое нравственное состояние.¹⁴⁸¹

Легко, пожалуй, усмотреть в методе исихастов только грубое искажение религий. Однако, если дело рассматривать в исторической связи, то следует признать, что в этом искусстве исихасты упражнялись (geübte) по необходимости.

Видения в том виде, как их переживали Симеон и другие, были делом индивидуального расположения. Методы исихастов устраняли эту трудность: они указывали путь, по которому во всякое время могли приходить к просвещению. Уклонение исихазма от предносящегося монашеству идеала было незначительно. Можно даже сказать: чем строже и глубже заявляли себя религиозный интерес, стремление к личному соприкосновению с Богом, тем с большей радостью следовало приветствовать метод, который открывал возможность всякому (Jedermann) входить в обладание откровениями. Исихазм был следствием, последовательным результатом монашеского энтузиазма; механический характер его метода есть только «критика, которую произнесла по отношению к нему история.¹⁴⁸²

Исихастический спор характерен для выяснения различия западного и восточного образа воззрения. Для Варлаама непонятна вера, что восприятие Бога во свете есть нечто высшее, более соответствующее существу Бога, чем понимание Бога в мысли.

Но грекам, в свою очередь, Варлаам представляется нечестивым рационалистом, который говорит о божественных вещах, как слепой о цветах; ибо должно видеть Бога, воспринимать его непосредственно, чтобы о нем знать.¹⁴⁸³

Опираясь на результаты исихастического спора, Симеон Фессалоникийский старается доказать, что монашество установлено в первый раз не Пахомием, который учредил только некоторые внешние стороны схимы, но Христом и Апостолами, а предсказательно оно представлено уже у пророков.

В этом заключается причина того, что монашество является существенным институтом христианской церкви и, как восходящее столь же непосредственно, как и пресвитерство, ко Христу и Его Апостолам, – институт самостоятельный. На западе монашество сделалось послушным органом покоящейся на пресвитерстве Церкви. На востоке подобного рода подчинения монашества было невозможно. До последнего времени здесь ценятся особенные преимущества монашества по сравнению с пресвитерством. Монашество на востоке имело сильное преимущество перед пресвитерством уже вследствие своего девства.¹⁴⁸⁴

В том виде, который энтузиазм удержал в исихазме, он еще до этого времени не угас. Ph. Meyer сообщает, что исихастическая молитва всегда была в употреблении на Афоне. Если представить себе особенный характер греческой церкви – богатство ее форм, которые угрожают подавить дух, то следует признать счастьем, что дух не угас в монашестве. По крайней мере, здесь сохранилось свободное, живое благочестие.¹⁴⁸⁵

Таково содержание собственно второго отдела интересной книги Голля, имеющего к нашему сочинению наиболее прямой и ближайший, непосредственный интерес.¹⁴⁸⁶

Относительно представленного содержания названной книги Holl`я мы должны сказать вообще, что этот ученый в своих суждениях и выводах имеет в виду некоторые действительные факты, но он очень часто дает этим последним неправильное толкование, преувеличивает их значение, придает им неверную окраску в угоду своей тенденции и т. под.

Наиболее заметно, особенно тенденциозно оттеняет немецкий ученый то положение, что монашеский энтузиазм и церковные установления – явления двух особых порядков, которые друг с другом несовместимы, взаимно друг друга исключают, вследствие того внутреннего, принципиального антагонизма, который между ними существует. Разумея под «энтузиазмом“ вообще обусловленную созерцательным аскетизмом высшую одаренность Духом,¹⁴⁸⁷ Holl всеми силами старается доказать, что такая именно одаренность, как факт, обусловленный личными особенностями и индивидуальными отношениями человека к Божеству, прямо противоположна церковному, правовому и культовому порядку, к которому ученый естественно относит также – и главным образом – иерархический церковный строй с его благодатными дарами, присвоенными специфически и исключительно сану. Врачевание душевных недугов – страстей, изглаждение грехов, – эта способность должна рассматриваться, по мнению Holl’я, в качестве особой харисмы, которая присуща только монахам – созерцателям и только искусственно, внешне и совершенно неправильно приурочена к лицам церковно-иерархическим. В связи с этим Holl решительно настаивает также и на том, что подлинным содержанием истинно- монашеского идеала является исключительная и безраздельная созерцательность, осуществляемая в полнейшей отрешенности, обособленности от всего внешнего. Насколько историческая действительность благоприятствует таким смелым и решительным суждениям названного ученого?

Справедливость требует сказать, что автор разбираемых воззрений допускает иногда такие передержки, что у него бесспорная правда переплетается с несомненным искажением истины.

Аскетическим писаниям, действительно, свойственно воззрение, что истинные аскеты, великие подвижники получают способность к восприятию чрезвычайных благодатных дарований, которые им подаются от Бога. По мысли препод. Иоанна Лествичника, совершение чудес, в которых, напр., воскрешение мертвых, изгнание бесов, является исключительно победной почестью иноков (ταΰτα πάντα μοναχών τά έπαθλα). Люди же мирские вместить этих чудес не могут (α ό κόσμος χωρήσαι ου δυναται). Это – отличительная особенность монахов – отшельников (περί τι η ασκησις ηγουν η αναχωρησις;).¹⁴⁸⁸

По словам блаж. Феодорита, святым сообщаются от Бога, различные дарования (διάφορα αύτοΐς θεόθεν έδόθη χαρίσματα),¹⁴⁸⁹ причем «подвигоположник с трудами соразмеряет свою благодать“ (ό δέ αγωνοθέτης τοΐς πόνοις την χάριν έπεμέτρησεν).¹⁴⁹⁰

Выдерживает критическую пробу и удовлетворяет научным требованиям фактической обоснованности и то наблюдение Holl’я, что эти чудеса, совершаемые свв. аскетами, нередко поставляются в аналогию с чудесами библейскими, причем ясно заметна тенденция показать, что чудотворения подвижников имели полное сходство с чудесами Пророков, Самого Христа, Его Апостолов.¹⁴⁹¹

По мысли Симеона Нового Богослова, и в настоящем веке есть равные Апостолам Христовым и всем от века Святым, подобно им движимые и воздействуемые Божественным Духом.¹⁴⁹²

Эта мысль высказывается иногда и в приложении к определенным подвижникам. «Об авве Аполлосе, напр., говорится, что он сделался славным, как бы новый пророк и апостол, явившийся в наше время“.¹⁴⁹³

Эта общая мысль иллюстрируется и многочисленными конкретными примерами чудотворений, совершенных подвижниками: они по своему характеру, по обстановке, иногда до мельчайших подробностей, напоминают собой чудеса библейские.¹⁴⁹⁴ Особенно тесно связана с самым существом и основным содержанием монашеского совершенства способность подвижников изгонять демонов.

С одной стороны несомненно, что главным условием для достижения монашеского совершенства является, по возможности, полное искоренение не только «страстей“, но даже и нечистых «помыслов“. С другой, вместе с тем, у аскетических писателей часто говорится, что различные демоны заведуют, так сказать, разными пороками, получая от них и самые имена.¹⁴⁹⁵

Отсюда уже, естественно, вытекал тот вывод, что изгнание демонов – преимущественная, даже исключительная привилегия монахов – подвижников. Эта мысль очень определенно выражена, напр., в следующем изречении аввы Питириона: «кто хочет изгонять бесов, тот должен прежде поработить страсти, ибо какую страсть кто победит, такого и беса изгонит (ος τις ....βούλεται τούς δαίμονας άπελαύνειν. πρότερον τά πάθη δουλώση. Ού γάρ άν πάθους τις περιγένηται, τούτου καί τον δαίμονα απελαύνει).¹⁴⁹⁶ Эта способность обусловливалась также иногда совершенством послушаний подвижников.¹⁴⁹⁷

Отсюда понятны рассказы подвижнических памятников о том, что в некоторых случаях сами клирики обращались к подвижникам с просьбой изгнать демона. Так, клирики (οί κληρικοί)¹⁴⁹⁸ обратились к авве Виссариану, чтобы он изгнал беса, когда, после молитвы в церкви (έγενετό ευχή περί αύτου έν τή εκκλησία), демон не вышел¹⁴⁹⁹)¹⁵⁰⁰. Другая, не менее замечательная, черта подвижнического совершенства, отмечаемая НоII’ем, – это прозорливость.

По словам писателζ «Лавсаика”, удостоившийся познания Бога получает познание и о всем прочем; видит тайны, потому что Бог показывает ему, провидит будущее, созерцает откровения, которые (созерцают) и святые; совершает чудеса, становится другом Божиим и получает от Бога все просимое.¹⁵⁰¹ Дар прозорливости, между прочим, выражался в способности проникать непосредственно в нравственное состояние другого человека, точно и безошибочно видеть все душевное его содержание – тайно совершенные поступки, сокровенные замыслы. Прозорливец «как бы читал“ в душах окружающих его людей.¹⁵⁰² И этот дар – вообще более редкий, чем, напр., дар различения духов – подвижники употребляли и в интересах исправления людей.¹⁵⁰³

Эта прозорливость в соединении с даром «различения духов“ и «очищения помышлений“ (gratia discernendorum spirituum et purgandarum cogitationum)¹⁵⁰⁴ естественно послужила основанием и в высшей степени благоприятным условием широкой и плодотворной деятельности монахов в области руководства душ. Привлекаемый молвой о необычайных проявлениях харисматической одаренности монахов, христианский народ большими толпами стекался к келье, к пещере или к столпу подвижника, надеясь удостоиться чудесных исцелений, получить наставление, вразумление, открыть тайники своей исстрадавшейся души, получить опытные и целесообразные советы, облегчить и успокоить свой метущуюся совесть....¹⁵⁰⁵ И эта сторона общественного служения монашества, отмечаемая Holl’ем, действительно наблюдается в истории монашества, но дальнейшие выводы, которые Holl делает из фактов, сюда относящихся, нельзя не признать поспешными и тенденциозными. По справедливому замечанию проф. Суворова, «за бесспорное признать нужно только то, что монахи, прославившиеся святости жизни и духовной опытностью, привлекали к себе людей, которые, не подпав дисциплинарному духовному суду, нуждались в совете относительно того, как бороться со страстями, или как искупить учиненные грехи, и в молитвенном ходатайстве святого человека. Обстановка, при которой происходили беседы подвижников с приходящими из мира людьми, как она изображается в житиях святых, не дает возможности представить себе, что-либо «подобное вяжущей и разрешающей власти“. Беседуя «через оконце“ с приходящими о том, что относится «к пользе душевной, и давая, свое благословение, монах не думал осуществлять вяжущую и разрешительную власть, которая мыслилась не иначе, как в соединении с церковным судом, с определенным порядком церковного покаяния, с церковными молитвами и с церковными руковозложениями“,¹⁵⁰⁶

Вот одно из характерных известий относительно монашеского «врачевания душ”. По словам блаж. Феодорита, Марон не только телесные болезни врачевал, но и душам предлагал приличное врачевство (ταΐς ψηχαϊς την πρόσφορον θεραπείαν προσέφερε), одного врачуя от любостяжания (πλεονεξίαν), другого – от гнева (τον θυμόν); одному внушая целомудрие (περί σωφροσύνης), другому преподавая уроки справедливости (δικαιοσύνης); в одном обличая невоздержание (άκολαστίαν), другого пробуждая от беспечности (τό νωθρόν).¹⁵⁰⁷

В этом-то именно смысле монастыри называются «училищами благочестия“ (φιλοσοφίας φροντιστήρια).¹⁵⁰⁸ При этом существенно важно и характерно и то наблюдение, что на исповедь к старцам приходили не одни миряне, но и клирики – пресвитеры. Это обстоятельство, кроме высокого почитания знаменитых отшельников за их харисматическую одаренность, объясняется, быть может, также и несовершенством организации покаянной дисциплины в церкви того времени, в которой над пастырской тенденцией преобладал судебно – административный характер.¹⁵⁰⁹ Что же касается догматической стороны таинства, то она, – по крайней мере, вопрос об органе покаяния, – не была достаточно разработана в то время в восточной церкви.¹⁵¹⁰

Все эти и подобные данные едва ли говорят в пользу защищаемой немецким ученым мысли относительно принципиальной розни между носителями, с одной стороны, чрезвычайных, а с другой, иерархических благодатных даров. Беспристрастный исследователь, напротив, найдет в них иллюстрацию и фактическое подтверждение учения св. Ап. Павла о том, что «дары различны, но дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех“.¹⁵¹¹ Не иной кто, а Сам Глава Церкви Христовой «поставит одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова“.¹⁵¹²

Между иерархическими и чрезвычайными благодатными дарами настолько не было какой-либо, а тем более принципиальной розни, что исторические памятники подвижничества иногда отмечают совмещение благодатных даров того и другого порядков в одном лице. Об авве Мотии, напр., рассказывается, что он был епископом и имел дар чудотворения.¹⁵¹³

Правда, в истории христианского подвижничества встречаются отдельные факты действительно отрицательного отношения к посещению церковных собраний и к принятию иерархического сана, но ведь факты, сами по себе, без правильного освещения их, ничего не говорят.

Вот для примера несколько, по нашему наблюдению, наиболее характерных фактов этого рода. «Некто Авраамий, проводивший в пустыне жизнь весьма суровую и строгую, впал в крайнее самомнение и, пришедши в церковь, вступил в спор с пресвитерами, говоря: «и я рукоположен в нынешнюю ночь в пресвитера Самим Иисусом Христом, и вы должны принять меня, как пресвитера, готового священнодействовать (καί εγώ πρεσβυτερος έχειροτονήθην ταΰτη τη νυκτί υπο του Χρίστου, καί οφείλετε δέζασθαι με ώς πρεσβύτερον ίερατευειν μέλλοντα).¹⁵¹⁴ О девственнице Таоре рассказывается в Лавсаике, что она безвыходно оставалась в келье, и даже не посещала церкви для причащения. В то время, как прочие сестры по воскресным дням собирались в церковь для причащения, она в рубищё сидела безвыходно в келье за своим делом (αί μέν άλλαι πασαι κατά Κυριακήν προέρχονται έν τή εκκλησία χάριν τής κοινωνίας εκείνη δέ ρακοδυτουσα άδιαλείπτως έν τή μονή έν τώ έργω κάθεζομένη).¹⁵¹⁵ Когда Аммония, ученика Памво, жители одного города хотели насильно привести к епископу Тимофею для рукоположения его в епископа, то подвижник ножницами отрезал Свое левое ухо до корня (άφαρπάσας ψαλίδα το αριστερόν οΰς έαυτου έως του πυθμένος έψάλισεν), а когда и это не помогло, поклялся отрезать и язык у себе, если станут еще принуждать (ό δέ διωμόσατο αυτυυίς; είπών, δτι εάν αναγκασητε με και την γλώσσαν μου αποτεμνω).¹⁵¹⁶

Итак, хотя то или другое отрицательное отношение к церковности и иерархии и наблюдалось в среде известной части строго уединенного, созерцательно-отшельнического монашества, однако такое отношение не имело принципиального характера и не относилось к церкви и иерархии самим по себе. Напротив, в некоторых случаях сами подвижники объясняли, что они отказываются от принятия священства именно вследствие глубокого сознания своего недостоинства, благоговения перед высотой сана и боязни тяжкой ответственности перед Богом. В других случаях подвижники старались избегать посещения церковных собраний, отказывались принять иерархическое посвящение, неохотно принимали к себе посещавших их епископов и под. собственно вследствие того, что они боялись нарушить свою сосредоточенную созерцательность, молитвенную самособранность.

О подвижнике Акепсиме рассказывается, что незадолго до его смерти «пришел к нему предстоятель Церкви“ (ό τής Εκκλησίας πρόεδρος) и убеждал его принять иго пресвитерства (του πρεσβυτέρου την ζεύγλην), говоря: я знаю и высокое твое любомудрие и крайнюю мою нищету; но, будучи удостоен служения епископского, совершаю рукоположение по силе такого призвания, а не по своему недостоинству (οιδα....καί τής σής φιλοσοφίας το υψος, και τής έμής πενίας την υπερβολήν. A=λλα τής άρχιερωσύνης την οικονομίαν πεπιστευμένος, ταύτη τάς χειροτονίας, άλλ’ ούκ εκείνη προβάλλομαι). Прими же дар священства (τής ιερωσύνης το δώρον), через возложение руки и по действию благодати Всесвятого Духа. На это Акепсим сказал: так как я, спустя немного дней, отойду отсюда, то нисколько не спорю против этого (ήκιστα περί τούτων ζυγομαχήσω); но если бы я надеялся долго прожить, то уклонился бы от тяжкого и страшного бремени священства, страшась будущего отчета (.... πάμπαν Ιφυγον τό βαρύ τούτο, και φοβερόν τής ίερωσόνης φορτίον, τής παρακαταθήκης όρρωδών τάς εύίΐύνας). и он сам приклонил колена для принятия через хиротонию благодати Св. Духа“.¹⁵¹⁷ Авва Феодор Фермейский, имея дьяконский сан (γενόμενος διάκονος εις ϋκήτιν), однако же не хотел взять на себя исполнение этого служения и даже держать чашу, именно по особенно высокому уважению к святости этого служения.¹⁵¹⁸ Авва Кассиан сказал: «у великого Исидора, пресвитера Скитского, был некто Пафнутий дьякон, которого он за добродетель хотел сделать пресвитером, чтобы он был преемником его после смерти. Он же не принял рукоположения из благоговения, но остался диаконом“.¹⁵¹⁹

Подвижник Македонский не хотел принять от епископа Флавиана посвящение в иерея собственно потому, что боялся, как бы хиротония не лишила его уединения на вершине горы и излюбленного образа жизни.¹⁵²⁰

Авва Аммос по рукоположении в сан патриарха иерусалимского говорил собравшимся для приветствия (ut adorärent eum) представителем монашества (venerunt oranes monasteriorum eremi abbates) о трудностях этого сана и, между прочим, оказал: «более всего меня страшит святость рукоположений“ (plus quam caetera timeo ordina- tionum sacrinam).¹⁵²¹

Подвижники, которые проводили строго уединенную жизнь, старались, чтобы при посещении церквей не встречаться с людьми. Рассказывали об Авве Сисое Фивейском, что он, по окончании церковного служения, бежал в свою келью (ώς άπέλυεν ή εκκλησία, έφευγεν eις το κελλίον αυτου).¹⁵²² Авва Исаак Фивейский, «когда выходил в церковь, то старался избегать всяких встреч“.¹⁵²³

То же опасение потерять благоприятные условия для уединенной сосредоточенности обусловливало и нежелании некоторых подвижников оказать честь посещавших их епископам.

Однажды семь епископов посетили Авву Нафанаила, который, по обету, в продолжение тридцати семи лет не переступал порога своей кельи. Подвижник не проводил их ни шагу (ουδέ βήμα ποδός). Когда сопровождавшие епископов дьяконы упрекнули старца в гордости, он сказал: «я уважаю владык моих епископов и чту весь клир; я грешник, отребье всех людей. Но, по своему обету, я умер для всего этого и для всей жизни” (εγώ καί τους κυρίους μου τούς επισκόπους σεβω, καί πάντα τον κλήρον τιμώ.... ΙΙασι δέ τούτοις, καί ολω τω βίω οσον το επ’ έμοί τή προθέσει άπέθανον).¹⁵²⁴

Архиепископ Феофил, желая придти к старцу Арсению, послал наперед узнать, отворить ли он ему двери. Старец отвечал ему: «если придешь, открою тебе (έάν ελθης, ανοίγω σοι); но если для тебя открою, для всех должен буду открыть (πασιν ανοίγω); а тогда уже не останусь здесь“. Архиепископ, услышав это, сказал: «если я своим приходом прогоню его, то лучше мне не ходить к нему“.¹⁵²⁵

Из приведенных примеров очевидно, что проявлявшееся в них отрицательное отношение подвижников к церковности, к иерархии и под. в громадном большинстве случаев касалось не церковности самой по себе, а вытекало собственно из стремления избежать, по возможности, всяких сношений и встреч с людьми.¹⁵²⁶

Равным образом подвижнические памятники с несомненностью констатируют и тот факт, что чрезвычайные проявления благодати по преимуществу имели место, действительно, в пустынном уединении, тогда как переселение подвижника в среду людей с принятием, напр., епископского сана очень часто влекло за собой прекращение этих благодатных утешений – видений, откровений. Естественно возникал вопрос, не принятие ли епископства служило причиной прекращения чрезвычайных благодатных дарований, т. е., другими словами, не являются или оба эти порядка явлений во взаимном антагонизме, вследствие чего оказывается невозможным их совмещение в одном лице в одно и то же время. Однако, ответь па этот вопрос в памятниках дается отрицательный, а причина данного явления указывается в том, что Богу угодно утешать чрезвычайными дарами подвижников, лишенных в пустыне всякого человеческого утешения).¹⁵²⁷

Полную достоверность нашему заключению сообщает относящееся сюда место из творений св. Григория Богослова. По словам этого святителя, «Афанасий Великий (во время пребывания в египетских пустынях) примирял пустынножительство с общежитием, показав, что и священство совместимо с любомудрием, и любомудрие имеет нужду в тайноводстве“.¹⁵²⁸

По смыслу этих слов, священство казалось некоторым пустынникам не совместимым с отшельничеством именно вследствие своего, так сказать, общественного характера, а не по существу, – вследствие связанной с ним необходимости покинуть уединение.

Что такого различия между указанными двумя порядками религиозной жизни по существу и не могло быть, это ясно видно также и из того, что, по учению самих же подвижников, священство, как и всякое благодатное дарование, требует от человека высокого нравственного совершенства, особенно – преуспеяния в молитвенном, созерцательном подвиге и в других созерцательных добродетелях.

«Пока не препобеждена, по возможности, (персть?), пока не очищен ум, пока человек далеко не превосходит других близостью к Богу; небезопасно для него принять на себя попечение о душах и посредничество между Богом и людьми, что составляет долг иерея“.¹⁵²⁹ «Надо прежде самому очиститься, потом уже очищать; умудриться, потом умудрять; стать светом, потом просвещать; приблизиться к Богу, потом приводить к Нему других; освятиться, потом освящать“¹⁵³⁰... «Зная скудость сил своих, хорошо бежать от ига начальства; впрочем, твердые в вере бывают непоколебимы (καλόν δε τινα ειδότα τά ιδια μετρα, αποφευγειν το βάρος της αρχής. Οιοεεοραιοι τη πιστει, αμετακίνητοι εισι).¹⁵³¹

Василий Великий и Григорий Богослов «пребыли в духовном созерцании, пока не призваны благодатью сделаться пастырями Церкви Христовой“.¹⁵³²

«Когда священник приготовится, станет на молитву, умилостивляя Бога, молясь и собирает свой ум во едино, тогда Дух Святый нисходит на хлеб и на вино, предложенные на жертвеннике“.¹⁵³³ Об авве Дорофее в Лавсаике рассказывается, что «за неукоризненную жизнь он удостоился пресвитерства, и священнодействовал для братий, живущих в пещерах».¹⁵³⁴ Мать Синклитикия говорила: «опасно учить тому, кто неопытен в деятельной жизни (του πρακτικού βίου). Если кто живет в ветхом доме, то, принимая к себе странников, может погубить их в случае падения его дома. Так и те, которые прежде не устроили самих себя, губили приходивших к ним (за наставлением) (....καί ουτοι, μή πρότερον έαυτους οίκοδομήσαντες, καί τους προσελθόντας αύτοΐς άττώλεσαν). Ибо словами они призывали ко спасению, а худым образом жизни более вредили своим последователям“.¹⁵³⁵

Короче, – по общему смыслу учения аскетов, «рукоположение есть достояние людей безупречных (των άμεμπτων έστιν ή χειροτονία.¹⁵³⁶

После всего этого нисколько не будет представляться удивительным если мы, вопреки утверждению Holl’я, наблюдаем посещение подвижниками церковных собраний, как дело обычное, видим их горячее стремление к возможно частому (иногда еженедельному) причащению Христовых Таин и замечаем их глубокое уважение к священному сану, к носителям иерархической благодати. Вот относящееся сюда наиболее характерные примеры этого рода, служащие подтверждением высказанной нами мысли.

Аскетическая письменность с непререкаемой убедительностью, представляя громадное количество соответствующих фактов, свидетельствует, что клирики пользовались у подвижников большим нравственным авторитетом.¹⁵³⁷ Вместе с тем, пресвитерам в обществе подвижников принадлежал и высокий, так сказать, пастырско-канонический авторитет, право дисциплинарного суда над монахами и наложения на них эпитимийных наказаний за тяжкие грехи.¹⁵³⁸ Так, напр., пресвитер, в виде наказания, приказывал снимать с провинившегося монаха иноческие одежды.¹⁵³⁹

Что же касается фактов, свидетельствующих о том, что аскеты, не исключая строгих отшельников, посещали храмы, принимали Евхаристию и уважительно относились в служителям церкви, высоко ставили их сан, то вообще даже прямые такого рода факты далеко не малочисленны.

Вот некоторые из них, Об авве Арсении, напр., рассказывается, что он уважал пресвитера и посещал церковь (τήν σύναξιν).¹⁵⁴⁰ Когда названный авва приходил в церковь, то обычно садился за столбом (όπίσω той στόλου).¹⁵⁴¹ Два юноши, поселившиеся недалеко от Макария Египетского, по его указанию ни к нему, ни к кому другому в течение трех лет не ходили, а только «молча приходили в церковь принимать дары“ (et μη μόνον εις τήν εκκλησίαν σιωπώντες λαβειτην προσφοράν)¹⁵⁴²).¹⁵⁴³ О Марке Ε., который безвыходно пробыл в своей келье 30 лет, рассказывает, что к нему обыкновенно приходил пресвитер и приносил ему Св. Дары.¹⁵⁴⁴– Авва Иаков, удаляясь на сорокодневный подвиг поста в пещеру, чтобы победить демона блуда и освободиться от этой пагубной страсти, просил Авву Фоку, по прошествии 40 дней, придти к нему и принести с собой Св. Причастие (τήν άγιαν κοινωνίαν). Авва Фока через 40 дней нашел его полумертвым и причастил честных Тела и Крови (του τιμίου σώματος και αϊματος).¹⁵⁴⁵

Об одном «великом старце в «Луге Духовном“ рассказывается, что он пятьдесят лет провел в своей пустыни, не пил вина, не ел хлеба, кроме отрубей, и три раза в неделю приобщался (tertio singulis hebdomadibus communicabat).¹⁵⁴⁶ Преподобная Мария Египетская, достигшая необычайного молитвенного совершенства,¹⁵⁴⁷ однако же просит Зосиму принести ей Св. Дары.¹⁵⁴⁸ По свидетельству Василия В., отшельники имели с собой запасные дары и сами себя приобщали: «все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, сами себя приобщают“.¹⁵⁴⁹

И такое отношение подвижников к причащению Св. Таин обусловливалось верой в необходимое спасительное значение этого причащения, особенно важного именно для пустынников, которые подвергаются особенно жестокому нападению демонов.¹⁵⁵⁰

Причащение Св. Таин считалось столь необходимым для спасения, что возникло верование о причащении живущих совершенно уединенно подвижников из рук ангелов.¹⁵⁵¹

Вот, наконец, несколько фактов, свидетельствующих о почитании подвижниками достоинства священного сана и церковных праздников. Во дни общественных празднеств (έν ταις δημοτελεσι πανηγύρεσι) подвижник Симеон Столпник проявляет особый вид терпения. После заката солнца и до самого восхода его на восточном крае горизонта, он стоит всю ночь (παννύχων) с поднятыми к небу руками, препобеждая сон и усталость.¹⁵⁵² При всех своих подвигах (ταυτα άπαντα δρών) Симеон Столпник «не оставляет заботы и о святой Церкви (ουδέ τής τών άγιων Εκκλησιών αμελεί προμήθειας), то сражаясь с языческим нечестием, то сокрушая дерзость иудеев, то рассеивая сборища еретиков, иногда посылая об этом письмо императору, иногда возбуждая в начальниках ревность к Богу, а иногда самих пастырей Церкви убеждая, чтобы они прилагали большее попечение о своих пасомых“.¹⁵⁵³

О подвижницах Марине и Кире блаж. Феодорит говорит, что они для него «приказывали отворять дверь, почитая достоинство священного сана“ (τής ίερωσύνης τήν προεδρίαν τμώσαι).¹⁵⁵⁴ Иоанн Ликопольский, строгий отшельник и аскет, из толпы приходивших к нему выделял клириков, к которым относился с особым уважением, как к лицам особенно облагодатствованным (см. характерный разговор его с одним дьяконом, который скрывал свой сан).¹⁵⁵⁵

Если иметь в виду эти и подобные факты, свидетельствующие не об отрицательных, а скорее, наоборот, именно о положительных отношениях монашества к церковности, к самым существенным и важнейшим ее сторонам (иepapxии, евхаристии), то трудно согласиться с утверждением разбираемого немецкого ученого относительно отсутствия всякой положительной внутренней связи между «великой церковью“ и «церковью монашествующих“. Если даже разуметь в данном случае чисто внешние, видимые, осязательные проявления этих взаимоотношений, то и в этом случае мы не найдем в действительной истории аскетизма подтверждения мысли Holl’я о том, что монашеская община представляла собой совершенно замкнутое целое.¹⁵⁵⁶ В других местах своей книги сам Holl показывает, что монашество играло важную роль в церкви (in der Kirche),¹⁵⁵⁷ заявляя себя главным образом именно своей пастырской деятельностью¹⁵⁵⁸ в общем, широком смысле этого слова.

Мало того. Мысль о праве и власти монахов, как таковых, вязать и разрешать всех приходящих, составляя краеугольный камень всего содержания разбираемой книги (преимущественно же III части ее: «Die Binde-und Lösegewalt des Mönchtums), естественно и необходимо предполагает наличность глубокого воздействия монашества на великую, мирскую церковь, следовательно, констатирует их тесную, существенную духовную связь. Духовничество, как церковно-бытовая форма, развилось, по мнению некоторых ученых, из чисто монастырского института – из старчества. Таким образом, «монастырско – бытовая форма превратилась в форму церковно – бытовую и в таком виде просуществовала на Востоке почти неизменно длинный ряд столетий“.¹⁵⁵⁹ Монашество вообще имело сильное влияние на жизнь церкви – на христианскую мораль и церковную дисциплину.¹⁵⁶⁰

Не об отсутствии связи между монашеством и мирской церковью, а скорее наоборот, свидетельствует и тот факт, что авторами исторически-биографических памятников аскетической жизни были епископы (Афанасий Александрийский -"Vita Antonii“, Феодорит – «Religiosa Historia“, Палдадий – Historia Lausiaca“), а также и то обстоятельство, что громадное большинство епископов с IV в. были поставляемы из среды монахов.

У Holl’я, действительно, было некоторое основание для его приведенных суждений об отношении монашества к церкви, но эти основания – воззрения и факты – он представил в неправильном не точном освещении.

И прежде всего – с чем согласен сам Holl – даже и аскетическая точка зрения, в своих воззрениях на чин монашества, вращается в круге понятий о Церкви, как Теле Христовом. Церковность, соборность, а не индивидуализм – вот наиболее рельефная, отличительная черта и аскетических воззрений на сущность нормального христианского бытия. По словам Григория Богослова, «как в сравнении с одним растением лучше и больше сад, в сравнении с одной звездой – целое небо и все его украшение, и в сравнении с членом – тело; так и перед Богом целая и благоустроенная церковь предпочтительнее одного человека“.¹⁵⁶¹

И по существу мистическое отношение верующего ко Христу, непосредственное общение с Ним не только не препятствует достижению и поддержанию мистического единения с людьми, составляющими Церковь, но и безусловно необходимо для реализации последнего момента, как его основа, корень и источник. Личное отношение верующего ко Христу, по учению Ап. Павла, у которого собственно и раскрывается учение о Церкви, как о таинственном богочеловеческом Теле Христовом, – служит первичной основой церковного устроения, необходимым условием вчленения верующего в церковный организм, который весь и всецело держится на силе реального отношения к Господу Искупителю.¹⁵⁶²

Реальное, мистическое и нравственное общение христианина с Главой Церкви, таким образом, безусловно необходимо, как первоначальное и основное условие общения с членами Церкви, с членами «Тела Христова“. Господь Спаситель, «будучи основанием и источником избавления, в то же время бывает и всегдашним центром слияния людей... Все здесь проистекает от Христа и все в Нем «возглавляется“ в теснейшем слиянии всех возрожденных ... Следовательно, в нашем спасении идея Церкви будет в известной степени вторичной, поскольку в ней указывается уже дальнейший его результат в фактическом облагодатствовании многих через Искупителя... Истинная принадлежность к Церкви Христовой – не без посредства ее – условливается личным общением верующего с божественным Избавителем“.¹⁵⁶³

Правда, что, по смыслу аскетических воззрений, монашество может быть названо в известном смысле и самостоятельной церковью, поскольку иноки от всех других христиан, в отношении стремлений, целей, устройства, организации и т. под., отличаются некоторыми особенными, специфическими чертами, хотя и не принципиального характера. Особенно определенно данная мысль раскрыта у Симеона Н. Богослова, которым занимается и Holl (но данного места не приводит). По мысли св. Отца, община или церковь монашествующих может быть названа «телом“ в некотором смысле, вследствие особой, тесной их организации, проникнутой единством жизненных стремлений и интересов, где каждый член, от первого до последнего, занимает строго определенное положение, в общем составляя тесно сплоченную, стройную корпорацию.¹⁵⁶⁴

Теперь является вопрос: как правильнее мыслить и точнее представить эту некоторую отдельность, самостоятельность монашеского института в отношении к общему церковному устройству? Совершенно точно и определенно отвечает на этот вопрос преосвещ. Феофан, выражая сущность святоотеческого воззрения в следующих словах: «составляя из себя, под руководством одного, братский союз и как бы одно тело, они (т. е. монашествующие) составляют как бы частную церковь“.¹⁵⁶⁵ «Главное их значение – в малом виде представить лицо Церкви Христовой в ее совершеннейшем состоянии“.¹⁵⁶⁶ Но идея «частной Церкви“, прекрасно определяя взаимоотношения монашества и Церкви вселенской, соборной, не только не дает мысли об отсутствии тесной, органической связи между ними, а, наоборот, обязательно предполагает такую именно связь. И действительно, по аскетическим воззрениям, жизнь и чудеса монашествующих совершаются в лоне вселенской Церкви. «Святыми отцами и блаженными мучениками от начала веры до сего дня совершаются чудеса во святой кафолической и апостольской Церкви“.¹⁵⁶⁷

Вот почему, по выражению преп. Исаака Сирина, «иноческая жизнь – похвала церкви Христовой“ (καύχημα τής Χριστου εκκλησίας ή μοναχική πολιτεία),¹⁵⁶⁸ поскольку процветание монашества способствует возрастанию славы и авторитета Церкви.¹⁵⁶⁹

Не точно представляя, как мы только что показали, взаимные отношения монашества и вселенской Церкви, Holl в то же время не сумел охарактеризовать вполне правильно также и взаимные отношения двух основных типов монашества – отшельничества и общежития. А это, в свою очередь, произошло вследствие того обстоятельства, что Holl неполно и неточно представил и не вполне верно определил основные черты и характерные особенности монашеского идеала самого в себе и в его отношении к идеалу общехристианскому. По изображению немецкого ученого, истинное христианство осуществимо исключительно в монашестве,¹⁵⁷⁰ и притом в монашестве единственно и непременно анахоретском,¹⁵⁷¹ так как внутренняя неослабная самособранность, необходимая для безраздельной созерцательности, достижима только в полной отрешенности от всего.¹⁵⁷² В данном пункте Holl касается самой сущности аскетического мировоззрения, самих центральных его положений и основных движущих мотивов. Чтобы правильно, неодносторонне понять аскетический идеал, Holl’ю следовало бы обстоятельнее изучить его на основании первоисточников, путем их широкого ознакомления, по возможности, со всеми наиболее видными и характерными представителями святоотеческой и аскетической письменности. Несоблюдение этого условия неизбежно сопровождается у Holl’я отсутствием целостного, правильного, так сказать, органического представления трактуемого предмета, – мы не находим у него вполне ясного, точного, определенного представления о содержании аскетической созерцательности, ее условиях и под. В самом деле, нельзя без больших оговорок согласиться с тем выводом Holl’я, что только безусловная отрешенность от всего окружающего позволяет осуществлять истинное созерцание мира потустороннего, горнего. На самом же деле в аскетической письменности мы встречаем, наряду с таким или подобным представлением дела, и совершенно иное, – не отрицающее, а, наоборот, необходимо требующее именно положительных отношений к миру настоящему, и прежде всего – к другим людям.¹⁵⁷³

Непонятно, как автор не задался вопросом, что, ведь, если понимать требование безраздельной созерцательности в безусловном неограниченном смысле, в таком случае заповедь Христа Спасителя о любви не только к Богу, но непременно и к людям – совершенно неосуществима в истинном христианстве.

Holl недостаточно глубоко вдумался в содержание нравственного мировоззрения Василя Великого, а потому не оттенил той его особенности, что оно довольно точно истолковывает учение Христа Спасителя, – в противном случае мысль Но11’я получила бы – несомненно – совсем другое направление, и он не усмотрел бы в системе святого Отца внутреннего противоречия.

Следовательно, категорическое утверждение Holl’я, что существом христианства обязательно требуется безусловная отрешенность, должно быть существенно ограничено и значительно ослаблено. И это тем более, что даже он сам, говоря о нравственных и религиозных особенностях анахоретизма, настаивает именно на том, что благодатные дары, которые приобретаются путем аскетизма, отшельник может и даже должен изливать на других,¹⁵⁷⁴ причем это его воздействие на людей у Holl’я представляется даже более широким и плодотворным, чем влияние монаха, живущего в общежитии. Пастырская деятельность именно анахоретов занимает у Holl’я в его изображении отшельнического идеала видное место.¹⁵⁷⁵

Если бы Holl выяснил обстоятельно принципиальное взаимоотношение отшельничества и общежития, то ему не пришлось бы недоумевать и по поводу исторического отношения этих двух основных форм монашества. Теперь же это отношение у него так и осталось невыясненным, непонятным.

Сам Holl сознается, что с его точки зрения естественно было бы ожидать, что отшельничество и общежитие, как формы жизни, преследующие достижение идеала различными путями, фактически должны были не только разойтись между собой, но и вступить в решительный антагонизм.

И однако, по его собственному признанию, на самом деле этого не случилось, – между названными формами монашества царило такое полное согласие и истинное единодушие, что в Палестине мы находим их корпоративно связанными.¹⁵⁷⁶ Чем же объяснить это обстоятельство? Holl не дает прямого удовлетворительного ответа на этот вопрос. Недоумение возникает и с другой стороны. Несмотря на теснейшее взаимоотношение в Палестине отшельничества и общежития, хотя и с преобладанием первого над вторым,¹⁵⁷⁷ энтузиазм не ослабел в монашестве,¹⁵⁷⁸ тогда как с точки зрения автора опять следовало бы ожидать именно ослабления этого энтузиазма, раз Holl категорически признает, что идеал Василия Вел. должен был способствовать ослаблению энтузиазма.¹⁵⁷⁹

Таким образом, если за критерий принять историю, то воззрения Holl’я в данном случае не выдержат пробы, так как не подтверждаются фактами, засвидетельствованными историей.

В действительности мы наблюдаем не только в Палестине, но даже и в Египте – родине монашества – одновременное и параллельное существование обеих основных форм монашества. Хотя между ними и замечалось различие, даже несогласие, но оно не было принципиальным, и потому вполне допускало возможность их тесного взаимоотношения. По словам Григория Богослова, в египетских монашеских обителях одни пустынники вели совершенно уединенную жизнь, без всякого общения с людьми, беседовали единственно с самими собой и с Богом, зная мир лишь настолько, насколько можно знать о нем в пустыне. Другие, своей общительностью выполняя закон любви, были вместе и пустынниками и живущими совместно; друг для друга они составляли целый мир, взаимным примером поощряя друг друга к добродетели. Афанасий В., скрываясь в пустыне, примирял пустынножительство с общежитием.¹⁵⁸⁰

Таким образом, как принципиальные данные,¹⁵⁸¹ так и история монашества доказывают нам, что не только общежитие, как полагает Holl, но также и отшельничество представляют собой такие формы монашеской жизни, которые сами по себе, взятые в отдельности друг от друга, не исчерпывают собой монашеского идеала, поскольку и та и другая, действительно, имеют, наряду с бесспорными достоинствами, и несомненные неудобства и односторонности. Эти особенности, отличающие обе формы монашеской жизни одну от другой, касаются, впрочем, нужно заметить, не существа самого идеала, который ими преследуется и который по существу, как верно заметил Holl, у них тожествен, а именно условий их быта, различных способов осуществления религиозно-нравственного совершенства. Эти особенности в некоторые исторические моменты обострялись и служили причиной разлада и даже борьбы представителей того и другого образа монашеской жизни, так что Holl в этом отношении не совсем прав, когда говорит, по-видимому, даже о полном отсутствии этой борьбы в Палестине. По словам специально изучавшего историю палестинского монашества архимандрита (ныне епископа) Феодосия, «отшельничество с его свободой представляло много соблазнов для неопытных подвижников; многие отшельники злоупотребляли своей свободой: не имея определенных правил, они руководствовались исключительно своей волей. Когда являлась нужда или рождалось желание, они выходили в мир, обращались с мирянами и их у себя принимали. Такие отшельники не могли сочувствовать лаврскому, общинному образу жизни монашества, введенному в Палестине Харитоном Исповедником; он казался им ограничением прежней свободы подвижничества. В пустынях Палестины отшельничество было слишком сильно, чтобы сразу подчиниться новому порядку вещей; это обстоятельство предполагало неизбежность борьбы между сторонниками прежнего и нового образа жизни подвижников. Борьба эта действительно происходила, и велась она не только скрытно в монастырях и келлиях, но проникла и в памятники аскетической письменности IV в.... Сделавшийся известным к концу IV века в Палестине монашеский устав Василия Великого, в котором дается явное предпочтение общинной форме жизни монашества перед отшельничеством, еще более обострил борьбу между приверженцами старого и нового порядка“.¹⁵⁸²

Мало того. Борьба между отшельничеством и общежитием, хотя и не в такой острой форме, существует даже и теперь на Афоне.¹⁵⁸³

Несовершенства отшельничества по существу и практические неудобства этого образа жизни для большинства монахов и служили причиной того, что очень часто видные представители подвижничества стремились заменить отшельничество общежитием.¹⁵⁸⁴ Это, в частности, следует сказать и о палестинском монашестве.¹⁵⁸⁵

Однако и общежитие не обеспечивало достижения полных удобств в деле возможно-полного и совершенного осуществления монашеского идеала. Вот почему и вырабатывается особая форма монашества, среднее между отшельничеством и общежитием – лавра.¹⁵⁸⁶

Таким образом, если Holl говорит о безусловном предпочтении, которое дается в аскетической письменности отшельническому образу жизни сравнительно с общежительным, то он освещает предмет тенденциозно, принимая во внимание и констатируя один ряд данных и упуская из вида, замалчивая целый ряд других характерных фактов.

В аскетической литературе совершенно ясно выражен и тот взгляд, что высшее совершенство является следствием не самостоятельного, независимого, хотя бы и в высшей степени напряженного и самоотверженного подвижничества, а такое совершенство достигается лишь полным, совершенным, самопреданным послушанием старцу, под руководством которого живет подвижник.¹⁵⁸⁷

В повествовательной же аскетической литературe дается иллюстрация той мысли, что способность аскетов к совершению наиболее поразительных чудес (напр. воскрешение мертвых) сообщается преимущественно преуспевающим именно в деле послушания.

Вот некоторые, наиболее характерные данные.

Старец сказал: «живущий в послушании духовного отца имеет награду большую того, кто живет в пустыне, в уединении“.¹⁵⁸⁸ «Послушание уподобляет послушника распятому Христу (vidit fratrem suum crucifixum cum Domino), является полным, наивысшим проявлением самоотречения, а потому сопровождается и наивысшими благодатными дарованиями“.¹⁵⁸⁹ Именно «ради послушания одного брата, а не ради подвижничества другого воскрес мертвый“ (pro obedientia mortuus surrexit).¹⁵⁹⁰

Вообще «смирение“, приобретаемое преимущественно «послушанием“, является преобладающей, центральной идеей подвижнической литературы, проходя красной нитью по всей аскетической письменности. «Смирение“ – по господствующему аскетическому воззрению – высочайшая добродетель, сердцевина подвижнического совершенства, его необходимый фундамент, основная движущая пружина. А с этой точки зрения учение подвижников о чрезвычайных дарованиях и высших состояниях созерцательного совершенства получает особый, специфический оттенок, не согласный с комментариями Holl’а. В действительности подвижнику до самого конца жизни присуще сознание, что он нимало недостоин не только чрезвычайных благодатных дарований, но и самого спасения – в смысле даже избавления от вечных мук, – он, как (неключимый) раб, предстоит своему Господу. Это обстоятельство отмечает и сам Holl,¹⁵⁹¹ но надлежащих выводов из него при изложении аскетических воззрений на чрезвычайные дары не делает. Он находит вполне последовательным с христианской точки зрения, что исихасты стремились найти и указать механические приемы, посредством которых каждый во всякое время мог бы достигать просвещающего озарения, непосредственного соприкосновения с Богом.¹⁵⁹²

Между тем, по аскетическому учению, некоторые лица, действительно, сподобляются чрезвычайных благодатных дарований удостоиваются от Бога особых видений, созерцаний и т. под., причем субъективная способность к таким состояниям может достигаться, действительно, путем «аскетизма“, воспитывающего созерцательное настроение и способствующего достижению особенно утонченной восприимчивости к впечатлениям духовного мира, – однако все это не означает того, что христианин имеет нравственное право сознательно ставить своей целью достижения определенных благодатных дарований, конкретных видений и т. под.

Сущность истинного христианского мировоззрения Holl в данном пункте понимает совсем неправильно.

Аскетическая письменность настаивает на том требовании, чтобы цель аскетического доброделания не переносилась ни на какой другой объект, помимо Бога.

Следовательно, в аскетизме не должно полагать целью достижение духовных чрезвычайных преимуществ и особенных дарований, а следует иметь в виду только угождение Богу и духовное соединение с Ним.

Из подтверждающих нашу мысль примеров вот особенно характерные.

Старец был спрошен: «как некоторые говорят, что мы видим видение ангелов?“ Старец отвечал: «блажен тот, кто всегда видит грехи свои“ (beatus est, qui peccatum suum semper videt).¹⁵⁹³

Старцы говорили: «если и действительно явится тебе ангел, то не принимай; но смири самого себя, говоря: я, живущий в грехах, недостоин видеть ангела“.¹⁵⁹⁴

Дьявол явился одному старцу в виде Христа. «Старец, увидевши его, закрыл глаза свои. Дьявол сказал ему: «зачем ты закрыл глаза свои? Я – Христос“ (ego sum Christus). Старец сказал в ответ: «я здесь не хочу видеть Христа, но в той жизни“ (ego hie Christum nolo vidеre, sed in illa vita).¹⁵⁹⁵ Особенно определенно выражает аскетическое принципиальное воззрение на трактуемый вопрос преп. Исаак Сирин. «Отречемся, увещевает он, от того, чтобы искать У Бога высокого (ζητήσαι τά υψηλά παρά του θεοΰ) _Τ когда не посылает и не дарует Он этого, потому что Бог знает сосуды избранные на служение ему (διότι ό θεός γινώσκει τά σκεύη της εκλογής τής υπηρεσίας έαυτοϋ).¹⁵⁹⁶ Приведем в устройство (устроение, порядок) область сердца делами покаяния и жизнью, благоугодной Богу; Господне же придет само собой, если место в сердце будет чисто и неосквернено.¹⁵⁹⁷ Чего же ищем с соблюдением, разумею Божии высокие дарования, то не одобряется Церковью Божией.¹⁵⁹⁸ Сперва должно приобрести любовь, которая есть первоначальное созерцание Святой Троицы; а после того и без даяния, естественно, будет созерцание духовного (χωρίς δόσεως εσται φυσικώς ή των πνευματικών θεωρία).¹⁵⁹⁹

Истинные праведники не только не желают этого (т. е. получение от Бога чудес и сил – см. выше – θαυμάσια καί δυνάμεις), но и отказываются, когда дается им то; и не только перед очами людей, но и втайне сами для себя не желают этого.¹⁶⁰⁰

Мало того. Перенесение центра тяжести с богоугождения на возможные последствия аскетизма – чрезвычайные дарования, сознательное стремление к достижению благодатных привилегий может быть прямо гибельным для подвижника, сопровождаясь потерей всех совершенств и приводя к тому состоянию духовного ослепления, которое на аскетическом языке называется «прелестью“. Факты и воззрения, сюда относящиеся, очень характерны и в высшей степени важны для проверки правильности суждений Holl’я.

О Валенте в Лавсаике рассказывается, что он был строгий аскет.¹⁶⁰¹ Но он впал в самообольщение и стал мечтать, что с ним беседуют ангелы и при всяком деле ему служат.¹⁶⁰² Наконец, в упоении гордости подвижник так возмечтал о себе, что стал презирать и самые Тайны Христовы.¹⁶⁰³ Пришедши в церковь, он сказал при всей братии: «я не имею нужды в приобщении; сегодня я видел Христа“.¹⁶⁰⁴ Подобное рассказывается и об Эроне, который после суровой, безукоризненно – подвижнической жизни, впал в такую гордость, что отвергал всякий авторитет учителей, утверждая, что должно следовать одному Христу; вместе с тем, он не считал нужным приступать в Тайнам Христовым.¹⁶⁰⁵

Подобное же повествуется и о подвижнике Птоломеи, который жил уединенно, ни с кем не встречаясь, пятнадцать лет. Лишенный духовного наставления и беседы с преподобными мужами и назидания свв. отцов, а также постоянного общения Таин Христовых (συχενοϋς κοινωνίας των μυστηρίων του Χρίστου), он совратился с правого пути и дошел до такого безумия, что стал утверждать господство в мире случая (αυτοματισμόν καί τούτον τον άθλιον όμολογειν).¹⁶⁰⁶

Этими замечаниями мы и оканчиваем свой разбор изложенного интересного содержания книги Holl’я, так как мы уже коснулись наиболее существенных и основных его положений.¹⁶⁰⁷

Kaкие же наиболее важные тезисы удалось нам посильно извлечь, установить и обосновать при разборе сочинения Holl’я.?

1) Отношение монашества к церковности, иерархии были по большей части, вообще, не отрицательного, а, наоборот, положительного характера. Наблюдаемые же в истории подвижничества факты отрицательного отношения в церковности в действительности объясняются собственно стремлением аскетов к полной изолированности от всяких внешних впечатлений и не касаются Церкви самой по себе.

2) Созерцательный идеал не исчерпывает всей целостной полноты христианского идеала и не выражает собой религиозно-нравственного совершенства.

3) А потому отшельничество нельзя признать формой жизни безусловно самодовлеющей, совершенной.

4) Идеал – в примирении и взаимном восполнении отшельничества и общежития.

5) Подвижники не могли ставить своей сознательной целью достижение чрезвычайных благодатных дарований.

6) Сознательной, определенной целью христианского аскета может быть только богоугождение путем богоуподобления для достижения теснейшего единения с Богом.