28) D: Otto Zöckler.

Askese und Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der «Kritischen Geschichte der Askese“. Erster Baud.¹⁶⁰⁸ Frankfurt а M. 1897.

Указав основное значение слова ασκησις (упражнение, приготовление к деятельности), автор из краткого обзора случаев употребления названного термина делает тот общий вывод, что ασκησί обозначает на языке и классических и первохристианских писаний как «телесное, так и духовное самоупражнение“.¹⁶⁰⁹ Аскетизм есть общая принадлежность языческой древности и первохристинства.¹⁶¹⁰ Однако причина такой общности лежит вовсе не в позаимствовании первохристианством основных аскетических положений и обычаев из греческого мира.¹⁶¹¹ Уже иудейству были сообщены некоторые аскетические положения.¹⁶¹² Их присутствие несомненно не только у пророков, но и у законодателя. Этот факт исключает заимствование их у греков через александрийское посредство.¹⁶¹³ Скорее следует признать, что язычеству, иудейству и христианству потому присуще употребление аскетических средств, что основа аскетизма коренится в общем предании. Аскетизм – явление общечеловеческое; он проникает собой все религии и всякие религиозные культуры, выступая в каждой из них, то сильнее, то слабее. И это потому, что человечество, сделавшееся греховным, но не переставшее искать Бога, может стремиться снова достигнуть общения с Богом не иначе, как путем аскетизма. Аскетизм если не всегда, то по большей части – спутник нечистой совести (vom bösen Gewissen) человека.¹⁶¹⁴ Совесть свидетельствует человечеству, что фактическое состояние его отпадения от Бога совершилось по его собственной вине, вследствие греха; отсюда его стремление загладить такую вину посредством строгого самодисциплинирования.¹⁶¹⁵ Вот почему ни одна религия, достойная этого имени, не обходится без аскетического элемента. Аскетизм принадлежит в известном смысле к постоянным величинам человеческой истории.¹⁶¹⁶ Религиозно – нравственное развитие человечества выработало немало путей совершенствования и, в частности, много аскетических средств.

Для полного и упорядоченного изложения их применяется несколько опытов их классифицирования. Автору наиболее целесообразным способом последовательного изложения аскетических средств представляется следующий. Так как субъектом, стремящимся к аскетическому осуществлению добродетели, может быть или один индивидуум или целое общество, то, соответственно этому, получается два ряда аскетических упражнений: упражнение индивидуального аскетизма и аскетические общественные действия.

Другими словами, – аскетически живущие личности могут достигать своей цели или в виде пустынников (эремитов, анахоретов) или – соединяясь в монастырские братства (киновиты, монахи): Впрочем, оба метода тесно переплетаются между собой, так как и «пустынниками овладевает всегда снова стремление к обществу и из аскетических обществ стремятся отдельные личности к анахоретизму“.¹⁶¹⁷

Аскетическое стремление, осуществляемое и поодиночке и в обществе, может приводиться в действие или отрицательно, в актах отречения от мира, воздержания от более или менее необходимых жизненных потребностей,¹⁶¹⁸ или положительно, в занятии божественными вещами, в возвышении к Богу.

Ряд многоразличных отрицательно-аскетических действий может быть обозначен вкратце, как совокупность актов чувственного аскетизма.¹⁶¹⁹ В частности, этот аскетизм проявляется:

а) в области диететической жизни (аскетизм поста),

в) в половой жизни (аскетизм девства);

с) в домашней жизни (аскетизм жилища, платья, ложа); в виде жестокого обращения с телом (аскетизм телесного страдания).¹⁶²⁰

Положительный аскетизм можно назвать также «духовным ^и аскетизмом. Его цель – возвышение над чувственным к духовному, над земным – к Богу, » над миром – к Создателю“.¹⁶²¹ Он распадается на два ряда постепенно возвышающихся актов, из которых первый, по возможности, стремится освободиться от помощи всяких чувственных факторов, в то время как для другого чувственное посредство – главный факт, единственное пособие в деле возвышения к Божественному.¹⁶²² Сюда, в частности, относятся:

а) действия молитвенного, или созерцательного, аскетизма. На низшей ступени аскетизм обнимает еще некоторые методы молитвы, подкрепляемые чувственными пособиями (молитва по четкам, созерцание мертвого черепа и т. под,); однако на таком элементарном подвиге он не останавливается и стремится к полному возвышению в мир сверхчувственный, – к достижению непосредственного соединения с Богом. Над ступенью словесной молитвы созерцательный аскетизм возвышает подвижника к внутренней, сердечной молитве, затем он переходит к еще более высшей ступени чисто созерцательной молитвы, которая находит свое завершение в состоянии восхищения, блаженного созерцания (небесного света и т. п.) и, наконец, – в состоянии бестелесности («Entcörperung“) или уничтожение земного я (Vernichtung des irdischen Selbst.¹⁶²³

Другими словами, данным подвигом обнимается стремление к частной молитве.¹⁶²⁴

К богослужебному аскетизму (под которым разумеется аскетическое употребление общественного культа, как средства освящения), в частности, причисляются: аскетически урегулированное чтение священных книг, аскетическое пение священных песен, аскетическое употребление таинств, ночные богослужения (всенощное бдение), священные процессии, выставленные для созерцания святыни (в особенности реликвии), паломничества к известным местам проявления благодати.¹⁶²⁵

«Социальный аскетизм, или общественно совершаемый аскетизм труда заключает в себе частью отрицательные, частью положительные аскетические действия:

a) удаление от общения с миром;

в) отречение от обладания частной собственностью,– монашеская практика бедности.

c) умерщвление своей воли, – монашеская практика послушания.

Автор, далее, кратко приводит и рассматривает «раннейшие попытки группирования различных родов или форм аскетического поведения“,¹⁶²⁶ причем находит, что они страдают или внесением в опыт разделения чуждой точки зрения, или неопределенностью, так что «не исчерпывают материала“. Что касается приведенного подразделения, принятого Zöckler’oм, то оно в общем, по нашему мнению, правильно и целесообразно, за исключением только, кажется, отнесения монашеского изолирования от мира к области «социального аскетизма“, «аскетического труда“.¹⁶²⁷ Впрочем, собственно для нашей цели попытка систематического обобщения различных видов исторического аскетизма не имеет важного значения, так как имеет дело собственно с православно – христианской системой аскетизма, с аскетическим принципиальным мировоззрением, мы устанавливаем – естественно – свою специальную точку зрения, где каждый из видов аскетизма получает принадлежащее ему место и оценку в процессе христианского религиозно – нравственного усовершенствования.

«Аскетизм, как составная часть дохристианских религиозных систем, не имеет того последовательного развития, которое давало бы основание и право известным образом расположить его по периодам и эпохам“.¹⁶²⁸ «Сделать аскетические упражнения и правила человечества предметом исторического изображения – едва ли исполнимая задача, если ограничиться при этом дохристианским миром, и особенно его более древними временами“.¹⁶²⁹ Если аскетизм дохристианских религий и не совершенно лишен исторического прогрессивного развития, то отдельные моменты этого развития таятся большей частью во тьме,¹⁶³⁰ ускользают от наблюдения и не поддаются систематизированию. Известия, касающиеся аскетизма того времени, представляют, вместе с тем, много неверного и недостаточного.¹⁶³¹

Вступление христианства в общее развитие аскетизма обозначает громадный исторический успех.¹⁶³² Правда, существенно новых форм или методов аскетического делания христианство не произвело. Его отношение даже к не очень богатому аппарату аскетических форм иудейства было скорее ограничивающим, чем благоприятствующим их умножению и дальнейшему развитию.

Новое и всемирно – историческое величие христианского аскетизма состоит в том, что в нем всякое аскетическое стремление и действие направлено и относится ко Христу, всегда невидимо присутствующему в своей общине; на основе этого стремления ко Христу и происходит в христианстве совершенствование, очищение и укрепление личности человека путем аскетического делания.¹⁶³³ Однако, эти свойства чистоты, смирения, усердное стремление в святости, к духовному обновлению через Христа, – свойства, которыми христианская аскетика превосходить все другие – и предшествующие и современные ей – все же не выражают полного величия и всей силы аскетизма собственно христианского. Тайна этого превосходства лежит в действовании отдельной личности для целого, почему и положительная и отрицательная стороны христианского аскетизма имеют целью служить благу христианского общества. Это превосходство христианского аскетизма заключается в подчинении всех актов и проявлений аскетизма делу царства Христова, короче – «в плодоношении всех для всех в духе любви“. Поэтому величие аскетического стремления, коренящегося в области первоначального христианства, обнаруживается преимущественно в ряде действий социальной этики.

Христианский аскетизм есть только социальный аскетизм, общественно организованный аскетизм общего труда, в котором все прежние явления подобного рода нашли более высший, далеко их превзошедший, образец.

Христианское монашество средних веков быстро развивается в творчески образующую и воспитывающую народы культурную силу первого ранга.¹⁶³⁴ В течение почти тысячелетнего периода удерживает оно характер по преимуществу благословенного культурного фактора.¹⁶³⁵ Только к началу нового времени его коснулась порча,¹⁶³⁶ Принципиальное отрешение реформатской церкви от аскетизма является результатом собственно вырождения его.¹⁶³⁷ Главных периодов и эпох истории аскетизма намечается три: 1) дохристианский аскетизм; 2) христианский аскетизм дореформатского времени; 3) новое время.¹⁶³⁸

Приведенный взгляд Zöckler’a на значение монашества, как благодетельного исторического культурного фактора, по существу справедлив. Что касается взгляда профессора на христианский аскетизм, как аскетизм почти исключительно социальный, то, правда, он имеет за себя достаточные и принципиальные, теоретические основания и многочисленные факты из истории монашества. Однако, взятый в своей исключительности и безусловной категоричности, вывод автора оказывается несколько односторонним и поспешным. История христианского монашества, восточного в особенности, богата фактами уединенного, отрешенного от общества подвижничества, которое в аскетических писаниях провозглашается часто высшей, совершеннейшей формой жизни, а жизнь в обществе, хотя бы и монашеском, с этой точки зрения является уже только низшей, подготовительной к ней ступенью. Необходимо было принять во внимание и по достоинству оценить оба эти указанные направления христианского подвижничества, но для этого требовалось уяснить предварительно принципиальные воззрения христианства на аскетизм, в связи с соприкосновенными с ним вопросами.

Заслуживает внимания взгляд автора на область чудесного в истории аскетизма. Не отрицая возможности и действительности чудес не только в библейское время, но и в эпоху послебиблейскую, в истории церкви Христовой, хотя и полагая между первыми и вторыми существенное различие, отрицая их равное достоинство и значение, – автор, однако, придерживается скептического взгляда на чудеса в вульгарно-католическом смысле, на чудеса легенд и культа святых и реликвий.¹⁶³⁹ Он находит почти невыполнимой задачу выделить из легендарных рассказов о плодах «аскетического совершенствования святых“ зерно истинного происшествия.¹⁶⁴⁰

Что касается скептического отношения всех вообще протестантов к чрезвычайным проявлениям и результатам христианского аскетического делания, то оно совершенно априорно и тенденциозно. Такое отношение совсем не имеет в основе надлежащего опыта и исследования самых фактов, о которых решается произносить столь категорическое и суровое суждение. В данном случае к представителям такого взгляда вполне относится отповедь Иоанна Кассиана, имеющая в виду современных последнему скептиков. «Поселившиеся в дикой пустыне, отделившиеся от общества всех людей и через это достигшие просвещения чувств (египетские пустынники) созерцают то и высказываются о таких вещах, которые неопытным и ненаученым, может быть, покажутся невозможными, вследствие недостаточности их опыта. Если кто захочет произнести истинное мнение о них и пожелает испытать (experiri), может ли все это быть исполнено, совершено, тот пусть поспешит прежде предпринять (осуществление) их намерение (eorum propösitum) с таким же усердием и таким же образом жизни, как и те подвижники, – и тогда поймет не только как возможное, но и как весьма близкое то, что прежде казалось выше способности человека“.¹⁶⁴¹

Совершенно справедливо, что в сказаниях о чудесных событиях и обстоятельствах жизни восточных аскетов – много невероятных и даже неправдоподобных сведений и неправильных сообщений. Трудно спорить также и против того положения, что отделить в этих сказаниях действительные факты и позднейшие наслоения, реальное и фантастическое – дело очень трудное и едва ли исполнимое. Однако, если в аскетической литературе встречаются сообщения о таких фактах и явлениях, которые проходят красной нитью почти через все сказания и известия об аскетах разных времен, наций, то попытка покончить с ними легко простым голословным отрицанием их, признанием их безусловно и без исключения созданием невежественной или недобросовестной («благочестивый обман“) фантазии – верх противонаучной тенденциозности.

Дохристианский аскетизм выступает повсюду только в национально-религиозной изолированности.¹⁶⁴² Так, «древнеиндийская религия произвела удивительное богатство и разнообразие аскетических стремлений и обычаев прежде, чем все другие“.¹⁶⁴³ В добуддийское время¹⁶⁴⁴ почти повсюду у индийцев (за исключением северных) господствовал аскетизм индивидуальный,¹⁶⁴⁵ а в Индии буддийской (около 5-го столетия до Рождества Христова) уже заметно выступают общественно-аскетические стремления, которые однако для цельного человеческого культурного развития прошли бесследно, остались бесплодными.¹⁶⁴⁶

Если и в раннее время религиозно-культурной жизни греков и римлян не было недостатка в известных элементах аскетизма,¹⁶⁴⁷ то с появлением пифагореизма уже значительная часть духовных вождей греческого народа начинает применять аскетическую практику;¹⁶⁴⁸ а к концу античного духовного развития система аскетизма среди эллино-римского образованного мира достигла могущественного влияния;¹⁶⁴⁹ к концу же дохристианской эпохи аскетические явления выступают здесь уже с очень значительной силой и в заметной форме, так что греческий народ, в начале своей истории почти не аскетический, теперь сделался главным средоточием аскетических стремлений.¹⁶⁵⁰ Ветхозаветный народ Божий уже в еврейски – канонический период проявляет в своем нравственном поведении и некоторые черты аскетических стремлений. Эти последние принадлежат частью к диэтической, частью к половой области, и уже в (до – пленное) время проявляется в значительном числе примеров.¹⁶⁵¹ К всеобщим народным обычаям, соблюдаемым как пресвитерским сословием, так и народом, принадлежат посты. Они употребляются здесь или как посты траура для выражений печали, вследствие тяжелых потерь, или для выражения покаянной скорби, или по поводу тяжелых происшествий с отдельными лицами или, наконец, как подвиг целой наций под впечатлением строгого посещения наказующей десницы Божией.¹⁶⁵²

К осуществлению полового аскетизма был обязан не целый народ, но только пресвитерское сословие, и то только в определенных отношениях и в конкретных случаях, – в известные, определенные богослужебные времена человек не должен был приближаться к женщине.¹⁶⁵³ Ветхий Завет не знает аскетизма бедности, но он заповедует обязанность труда.¹⁶⁵⁴

Вопрос, знала ли еврейская древность также общественное проявление, специальное осуществление аскетизма и благоприятствовала ли она ему, – решается Zöckler’ом отрицательно.¹⁶⁵⁵ Факты, приводимые обычно в доказательство противного, получают в его освещении другой смысл, по сравнению с тем, какой ему придается обычно. Общая жизнь «сынов пророческих“ не имеет характера общества аскетического. Эти общества не имели каких-либо определенных правил, какого-либо строгого внешнего ограничения. Так называемые, «сыны пророческие“ жили в обществе, они обращались с миром, как хотели. – Как образец древне – христианского монашества, указывают также, начиная с Иеронима (Григорий Богослов?) потомство Ионадава, которое было обязано избегать вина, обработки поля и виноградников, постройки домов, но должно было вести строго кочевой образ жизни.¹⁶⁵⁶ По мнению Zöckler’a, это было не аскетическое общество, но просто семейство, которое верно держалось древней традиций своего дома. Основная мысль и цель этого правила определялись не аскетической покаянной дисциплиной, а скорее грубой и угрюмой оппозицией против порчи и расслабления нравов, уклонившихся от простоты пастушеской жизни древнего времени.¹⁶⁵⁷ Отрицает возможность Zöckler видеть и в эпизоде с Иевфаем указание на существование института «святых жен“, или безбрачных девиц, живших при храме. Это мнение, по объяснению Zöckler’a, стоит в противоречии с точным описанием храма и служебных лиц, которое дает Библия. Действительно исторические параллели и образцы монашества представляет только заключительная эпоха дохристианской иудейской истории.¹⁶⁵⁸

Развитие религии иудейского народа со времени Ездры не принесло ничего особенно нового в отношении существа лишений и воздержания отдельных лиц. Однако во многих отношениях наблюдается заметное обострение касающихся этой области законов и самой практики жизни. Эта большая строгость закона осуществляется образовавшейся из правоверного и благочестивого зерна народа партией фарисеев.¹⁶⁵⁹ Усиление аскетической строгости коснулось собственно – главным образом – практики поста, преимущественно в отношении количественном,¹⁶⁶⁰ почти не затронувши аскетизма полового.¹⁶⁶¹ В более позднем после-пленном иудаизме действительно выступают враждебные браку основоположения, а именно – в ессействе. Что касается утверждаемой некоторыми учеными связи этой последней секты с христианским монашеством, то, хотя и можно наблюдать в самом деле некоторое сходство ессейства с христианским монашеством, однако, вопреки этому сходству, ессейству принадлежит значительное количество черт, которые свидетельствуют о его специфически иудейском характере.¹⁶⁶² Равным образом и о ферапевтах необходимо сказать, что эта секта явление по существу иудейское, выросшее на почве ветхозаветного предания.¹⁶⁶³ Автор указывает одну характеристическую черту иудейства, по сравнению с общим регистром языческих аскетических традиций: это постоянное и строгое удаление еврейской аскетики от резких проявлений жестокого обращения с телом, через нанесение ран, членовредительство и под. Действительно, эта черта очень важная, характерная и знаменательная.

Переходя к рассмотрению христианского аскетизма до реформатского времени, Zöckler делает общее замечание, что христианство – религия не аскетизма, но веры и любви. Однако эта религия внутреннего настроения и предание сердца Богу представляет более могущественно действующую силу аскетизма, особенно общественно организованное, чем все раннейшие религии. Аскетизм вообще только на почве христианской истории становятся силой, имеющей историческое мировое значение. Все раннейшее было доисторическим.¹⁶⁶⁴

В учении и деле Христа па первом плане стоит любовь. Любовь, которой Он возлюбил своих до конца, должна быть также и их отличительным настроением, (Ин 8:20, 15; 15:9). С точки зрения этой главной и основной заповеди любви должно определяться и пониматься все, что Господь высказал когда-либо относительно аскетического элемента в христианской религии.¹⁶⁶⁵ Некоторые его изречения, действительно, констатируют относительное право и известное нравственное достоинство аскетических действий.¹⁶⁶⁶ Сюда относится признание аскетического значения поста. Что же касается известного изречения о тех «которые сами себе оскопили ради царствия небесного“ (Mф 19:12), то автор решительно отвергает его аскетическое значение. По его толкованию, данное изречение нельзя понимать ни как евангельский советник, ни как заповедь пребывания в безбрачном состоянии но исключительно как выражение мысли посредством примера (Exemlification), как примерный оборот речи. На примере тех, которые ради царствия Божия наложили на себя подвиг безбрачия, Господь хочет указать ту степень силы, до которой может, а в некоторых случаях и должно, простираться предание себя святому делу царствия Божия.¹⁶⁶⁷ Мы не можем согласиться с приведенным толкованием Zöekler’a. При своей явной тенденциозности, оно страдает и замечательной искусственностью, пренебрегая прямым и ясным смыслом данного места, взятого в контексте.

Ведь вопрос учеников Христа касался именно и специально преимущества безбрачия перед браком («если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться“). К разъяснению этого предмета, очевидно, клонился и весь ответ. В этом ответе дано и категорическое повеление Господа о безбрачии, относящееся к лицам, одаренным особой, редкой способностью отрешиться от семейных уз.

Что же касается предложенного Zоckler’oм общего освещения дела – отношения учения к жизни Христа к аскетизму, то, вообще говоря, оно правильно, хотя и нуждается в некоторых разъяснениях и ограничениях. В учении Христа аскетический принцип, действительно, является производным и второстепенным по отношению к первоосновной заповеди, каковой – бесспорно – является любовь к Богу и ближним. Но автор, по-видимому, стремится несколько стушевать первую сторону заповеди – любовь к Богу, и старается выдвинуть на первый план любовь к людям. Хотя эти заповеди и психологически и религиозно-этически нераздельны, однако основной тон дает и специфический характер христианскому учению и жизни сообщает именно любовь к Богу, а не любовь к людям.

Пример жизни Христа для Его последователей в отношении аскетизма также имеет значение не вполне, а только отчасти.¹⁶⁶⁸ Нравственная жизнь Богочеловека Христа имела только положительное направление безостановочного возрастания в добре, тогда как всякий человек неизбежно должен не только возрастать в добре, но и освобождаться от господствующей в его природе стихий зла и, следовательно, имеет нужду в таких аскетических средствах нравственного развития и преуспеяния, в каких совершенно не имел нужды Христос. Зло приражалось ко Христу только извне, а в человеке оно составляет натуральный закон стихийно-невозрожденной жизни самой его природы. Это различие, по-видимому, совершенно готов игнорировать Zöckler, как и многие другие протестанты.

Продолжатели дела Христа – Его ученики и Апостолы – нимало не отступали, по взгляду Zökler’a, в отношении к учению об аскетизме от евангельского духа. Zöckler, в частности, оспаривает то мнение Wellhausen’a, по которому «умерщвление плоти выступает у Апостола Павла сильнее, чем у Иисуса“.¹⁶⁶⁹ Zöckler, напротив, совершенно справедливо находит, что Апостол Павел из стоического или пифагорейского аскетизма не внес ни одной даже самой незначительной черты в евангельское, Христово учение по данному предмету; он вполне и всецело остался верен духу и заветам своего Господа.¹⁶⁷⁰ Отношение Апостола к занимающей нас проблеме вполне совпадает с учением Христа,¹⁶⁷¹ по существу не отступая от него ни на йоту. Что касается дальнейшей истории христианского аскетизма, вопроса об отношении последующего аскетизма к основоположительным аскетическим началам христианства, верности его направления заветам и духу учения Христа и Его Апостолов, то, при решении этого вопроса, следует строго различать те проявления отречения и распятия плоти, которые возникали действительно из духа христианской веры, – от явлений, которые произошли из чуждых влияний. История христианского аскетизма – феномен не простой, но сложный. К тому добровольному последованию за Христом по пути Креста, которое совершали Его ученики в силу подлинно христианской веры, к тому «усмирению и порабощению тела“, в котором упражнялся св. Павел, к апостольским «борьбе и сражению“ против гpехa «до крови“, – к этим истинно – христианским основам аскетизма очень рано привзошел элемент чуждый, который видоизменил чистые аскетические основоположения христианства.

Представив очень краткий и беглый очерк истории христианского аскетизма,¹⁶⁷² начиная с отцов монашества – Антония и Пахомия, с обращением преимущественного внимания на историю монашества собственно западного, Zöckler делает общий вывод о характере исторического христианского аскетизма. Обращая внимание как на более раннее, так и на последующее, до нового времени включительно, развитие аскетической жизни в церкви, следует, по утверждению Zöckler’a, сделать вообще тот вывод, что в этом развитии нашли место элементы двоякого рода: с одной стороны, – подлинно христианские, коренящиеся в первоначальном учении христианства, а с другой, – проникшие извне – продукты влияния эллинизма, иyдейства, религиозных преданий востока.¹⁶⁷³ На положенном христианством основании воздвигалось здание из разного материала: вместе с золотом, серебром и драгоценными камнями подлинно христианской истины, на постройку шли дрова, сено, солома, – т. е. начала чуждого происхождения.¹⁶⁷⁴

Если даже и справедлив этот общий вывод, предлагаемый Zöckler’oм, то возникает вопрос, где же истинный критерий для безошибочного распознания и точного определения указанных видов совершенно разноценных, положительно несоизмеримых элементов в истории развития христианского аскетизма. Данный Zöckler’oм общий очерк учения по данному предмету Христа и Его Апостолов служить таким критерием не может. Решение этого важного принципиального вопроса может быть с успехом предпринято единственно на основе твердо установленного подлинного учения об аскетизме в связи с общими основоположениями христианства. В противном случае каждый исследователь рискует придти к выводам ложным или односторонним и даже в лучшем случае результаты изысканий будут лишены характера необходимой достоверности и точности.

Переходя в рассмотрению главных форм индивидуального аскетизма в церкви, Zöckler замечает, что область индивидуального аскетизма, воздержание, по существу проявляется только в опытах умерщвления плоти, с одной стороны, в диэтетическом, а с другой – в половом отношении, и, в связи с последним в аскетизме одежд, т. е. в стремлении избегать роскошных одежд и ненужных украшений.¹⁶⁷⁵

В отношении к действиям положительного аскетизма в указанную эпоху можно найти также очень немногое: известия о них скудны. В числе богослужебных действий раннейшего христианства нет ни одного, имеющего значения покаянного упражнения. Ни чтение Библии, ни пение псалмов и гимнов не употребляются в качестве средства покаянной дисциплины или строгого упражнения в добродетели.

Также и область молитвы, как отдельных христиан так и целой общины, не имеет аскетических приспособлений (Zuthaten), выступающих в связи с молитвой впоследствии. Аскетизм поста образует единственную основную черту христианства за рассматриваемый период.¹⁶⁷⁶

Следует признать, что приведенные нами рассуждения Zöckler’a заключают в себе значительную долю истины, хотя здесь не мало ни на чем не основанных утверждений и выводов, не опирающихся на твердые данные. Некоторые положения автора находят для себя ограничения и поправку в незыблемых исторических данных.

Справедливо то наблюдение Zöckler’a, что основным фоном жизни первохристианской общины было радостное, восторженное настроение, выражавшееся преимущественно в хвалебных и благодарственных гимнах Господу Богу (Деян 2:45–47. Ср. Кол 4:2) В этой свежей, благоухающей чистотой и святостью общине действительно преобладал, господствовал почти безраздельно, налагая неизгладимый специфический отпечаток на весь быт первых последователей Господа, аскетизм, по терминологии Zöckler’a, положительный – тяготение и возвышение к Божественному. «Все христиане пребывали единодушно в молитве и молении“ (Деян 1:14); каждый день единодушно собирались в храме (2:46); все единодушно пребывали в притворе Соломоновом (5:12; ср. ст. 42; 6:4), постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах (2:42). Едва ли не согласится сам автор, что такой напряженный, постоянный, молитвенный подвиг должен быть назван аскетизмом в лучшем, высшем и совершеннейшем смысле этого термина. Уже из приведенных цитат кн. Деяний Апостольских видно также, что и чтение Св. Писания в апостольской (а следовательно, и послеапостольской) христианской общине имело важное богослужебное значение, не лишенное вместе с тем поучительно – аскетического значения. Христианское богослужение на первых порах несомненно тесно примыкало к ветхозаветному, так как в самом начале общины, после сошествия Св. Духа на Апостолов, эти последние даже не оставили обычая ходить в иудейский ветхозаветный храм (Деян 3:1), Уже это одно обстоятельство должно было послужить причиной того, что Св. Писание сохранило в Новозаветной церкви свое важное, первенствующее богослужебное значение. Когда же появились новозаветные писания, то они несомненно немедленно же получили богослужебное употребление (Кол 4:16). Не менее несомненно и собственно аскетическое значение чтения Св. Писания. Апостол Павел о значении Св. Писания в деле устроения спасения каждым христианином пишет Тимофею: «ты с детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верой во Христа Иисуса. Все писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен“ (2Тим 3:15)... По словам Св. Апостола Петра, «мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших“ (2Петр 1:19).

Приведенные свидетельства далеко не исчерпывают всех наличных данных, но уже и сказанного, надеемся, достаточно для подтверждения той нашей мысли, что аскетическое употребление Св. Писания – факт изначальный в истории христианской церкви. Как же Zöckler решается категорически утверждать, что чтение Св. Писания при богослужении в то время еще не представлялось средством воспитания добродетели и покаяния?¹⁶⁷⁷

Напрасно Zöckler обошел молчанием и бесспорный факт очевидного существования в трактуемое время аскетизма, по его терминологии, имущественного. О верующих первохристианской общины говорится, что все они «были вместе и имели все общее; продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого“ (Деян 2:44–45; ср.4:34–35). Таким образом, важное значение имели в первохристианской общине и другие виды и проявления аскетизма, а не один пост.

Относительно полового аскетизма двух ближайшим к апостольскому времени столетий общий вывод автора тот, что у отцов 2 и 3 столетий господствуют разъяснение в духе евангельской свободы.¹⁶⁷⁸

Собственно эту мысль мы выразили бы точнее так, что в последующие столетия, действительно, учение о превосходстве безбрачия перед браком выражается с несравненно большей определенностью и исключительностью. Эта мысль, по возможности, основательно и документально будет раскрыта нами в V главе (в 1-ой гл. II тома) нашего сочинения.

Переходя к исследованию «самого раннего начала монашества“,¹⁶⁷⁹ автор высказывает следующие главнейшие мысли. Уже во времена, ближайшие к Апостолам, существовали в церкви аскеты обоих полов. Но более определенных границ в положении и поведении этих аскетов и аскетисс от христиан вообще пока еще не было. Христианские аскеты несомненно существовали, но не в виде организованных общин. Не доставало связи отдельных направлений аскетического стремления в одно целое, упорядочение разных форм отречения, – вообще не доставало объединяющей организации.

Аскетизм домонашеского времени тем в особенности отличался от аскетизма монашеского, монастырского, что до IV века подвижники не удалялись в уединение пустыни и не отказывались от участия в земном владении и в пользовании земными дарами для блага общества, имея в виду служение его интересам. Тертуллиан, несмотря на свои строго аскетические склонности, свидетельствует: «мы – не брамины или индийские гимнософисты, не обитатели лесов, не отрешившиеся от жизни; мы помним о благодарности, которой обязаны Творцу и не презираем пользование Его творением“ (Apolog. 42). Около половины третьего столетия замечается отчасти некоторое приближение к образу жизни следующего периода. Здесь разумеются главным образом следующие четыре феномена в развитии греко-христианской литературы и культуры этой эпохи, которые можно рассматривать, как прелюдии к позднейшему монашеству, расцветшему в полной силе во времена константиновские.¹⁶⁸⁰

I. Оригеновская аскетическая школа; Пиэрий и Гиерак – ученики Оригена. Первый стремился осуществить идеал ученого философа, при полной отрешенности от имущества; второй, благодаря своему преподаванию, собрал вокруг себя множество аскетически-живущих личностей обоего пола в тесный, замкнутый кружок. Последователи Гиерака пошли еще дальше своего учителя в аскетическом ригоризме, строго держась правила воздержание от вина и безбрачия. Восприняв в свои догматические воззрения специфические черты оригеновского неправомыслия, указанная община естественно сошла с почвы кафолической церковности и образовала собственную «секту“, а уже не монашескую общину. После таких рассуждений почтенного автора представляется, на наш взгляд, очевидной непоследовательностью его дальнейшее утверждение, что эта община, представляя собой самую раннюю попытку общественной организации аскетического стремления, имеет исторический интерес в том отношении, что может быть рассматриваема, как посредствующее звено между аскетизмом доникейского времени, еще не развившимся до организации в общество, и в собственном смысле монашеством.¹⁶⁸¹ Без сомнения, нельзя установить никакую историческую связь и фактическую зависимость между этими двумя совершенно самостоятельными явлениями.

II. Странствующие аскеты у Псевдоклимента.¹⁶⁸² Памятник: ,.De virginitate“, приписываемый Св. Клименту Римскому, но возникший не раннее начала III столетия,¹⁶⁸³ свидетельствует, что девственники уже образуют среди христиан особые общины, жизнь которых успела даже сложиться в некоторые определенные формы, причем в сильной степени наблюдались уже и злоупотребления нормальными порядками, особенно при путешествиях аскетов с целью, а иногда просто под предлогом проповеди. Памятник имеет своим назначением устранение возникших злоупотреблений, особенно в виде соблазнительных сближений аскетов обоих полов.

Изображенные в общих чертах общества девственников представляют, по взгляду Zocklera, не маловажный интерес в качестве посредствующего типа между несоответствующим своему званию аскетизмом раннего христианского времени и аскетизмом 4 и 5 столетий, сделавшимся состоянием замкнутым, причем монахи жили то в келиях, то в лаврах, а иногда толпами бродили праздно.

III. Монахи у Евсевия и братья союза (Bandesbruder) у Афраата.¹⁶⁸⁴ Евсевий Кесарийский несколько раз называет аскетов именем μοναχοί (в двух местах своих комментарий на псалмы). Следовательно, уже в начале четвертого столетия, то есть за несколько времени до Пахомия и в одно время с деятельностью Антония, название «монах“ употреблялось, как синонимическое обозначение «аскетов“. Сирийский церковный писатель Афраат в двух из своих гомилий (напис. около 337 года), имеющих темой девственную жизнь в христианстве, называет принадлежащих к безбрачному состоянию «братьями“ или «сынами“ «союза“. Эти лица, сохраняя данный объект безбрачия, живут однако же внутри христианской общины и входят с ее членами в разнообразные отношения. Если же они называются монахами (ichidäjä), то единственно потому, что они живут одни, а не с дочерями «Евы“, т. е. соблюдают безбрачие.

Павел Фивейский и Антоний осуществили монашество (μοναχισμός) уже в смысле полного бегства из человеческого общества, удаление в пустыню.¹⁶⁸⁵

Антоний Великий не ставил своей задачей основать монастырь.

«Отцом монахов “Антония можно назвать только при том условии, если при этом имя «монах“ понимать в узком и специфическом смысле, как у Евсевия. Собранные им и объединенные подвижники всегда оставались пустынниками. Поэтому и в «Жизни Антония“ местопребывание его монахов названо μοναστηριον (с. 44), но не κοινόβιον или λαυρα; последнее обозначение встречается только в применении к собраниям представителей аскетизма пахомиевского и послепахомиевского.¹⁶⁸⁶ Антоний сделался отцом и главой анахоретов Египта, но превращение этих анахоретов в киновитов обязано не ему, а его современнику Пахомию.¹⁶⁸⁷

В отделе, посвященном «Пахомию, основателю монашеского общежития“¹⁶⁸⁸ довольно полно, хотя и далеко не всегда правильно, комментируя отдельные факты из жизни подвижника, Zöckler трактует о личности св. Пахомия, касаясь его жизни, деятельности, а также положенных в основание киновии «Правил“; в заключение кратко указывается значение в истории христианского монашества основанного им общежития.

На указанном отделе заметно отразилось влияние трудов Grützmacher’а «Pachomius und das älteste Klosterleben. Ein Beitrag zur Mönchsgeschichte“. Freiburg und Leipzig. 1896,¹⁶⁸⁹ а также Weingarten’а «Der Ursprung des Mönchtums im nachkonstantinischen Zeitalter“. Gotha. 1877.¹⁶⁹⁰

Излагая обстоятельства жизни Св. Пахомия, Zöckler оттеняет особенно тот факт, что св. подвижник жил некоторое время еще до принятия крещения в храме Сераписа близ селения Шенесит. Следуя взгляду двух приведенных писателей, наш автор комментирует этот факт таким образом, что св. Пахомий жил здесь в обществе пустынников, служителей Сераписа, фактически принадлежал к этому обществу, как его член, молясь в полуразвалившемся храме языческому божеству.¹⁶⁹¹ После крещения подвижник находился под руководством Палемона, который «также (gleichfalls) может быть рассматриваем, как христианский подражатель некоторым обычаям соседних аскетов Сераписа“.¹⁶⁹² При изложении и обсуждении предписаний «Правил“ св. Пахомия Zöckler пытается указать два раза¹⁶⁹³ некоторые конкретные черты фактической зависимости св. Пахомия от представителей культа Сераписа. В виду некоторого принципиального значения указанного положения, мы считаем своей обязанностью высказать о нем посильное суждение.

Автор не решается высказаться по данному вопросу так категорически и безапелляционно, как это делают другие представители (напр. два вышеуказанных) протестантской науки, особенно Grutzmacher. Это делает честь разбираемому автору, а с другой стороны указанное обстоятельство важно для нас, как самосвидетельство протестантской науки о трудности поддерживать решительно этот смелый, но в сущности беспочвенный взгляд.

Приступая к разбору мнения Zöckler’a, заметим прежде всего, что, по утверждению Архимандрита (ныне епископа) Палладия,¹⁶⁹⁴ факт поселения Пахомия в храме Сераписа относится уже ко времени после св. крещения подвижника.¹⁶⁹⁵ «Он поселился здесь в старинном, тогда уже пустом, храме Сераписа“.¹⁶⁹⁶

Но, если даже оставить в стороне указанные обстоятельства рассматриваемого события и признать, что св. Пахомий жил действительно среди служителей Сераписа, то, и при такой уступке с нашей стороны, Zöckler и его предшественники выиграют мало.

Dr. Julius Mayer по данному вопросу приводит целый ряд самых веских и основательных данных, из которых очевидно, что утверждение Weingarten’a, Zöckler’a и т. д. основаны на недоразумении.

Пользуясь описанием папирусов, находящихся в парижской и других библиотеках Франции и относящихся к истории и быту служителей культа Сераписа,¹⁶⁹⁷ на основании этих источников Mayer рисует состояние служителей Сераписа около интересующего нас времени следующим образом. Это были не аскеты или отшельники, а в собственном смысле жрецы (λειτουρουσαι, ποιούμεναι μεγάλας λειτουργίας τω θεω).¹⁶⁹⁸ Число их было очень незначительное. Так, при храме Сераписа в Мемфисе их было всего семь, а этот храм считался самым главным.¹⁶⁹⁹

Что касается храма при уединенном селении Шенесит, то, как говорит сам Zöckler, он был наполовину развалившимся. Следовательно, этот храм тем более не мог отличаться многочисленностью своих служителей. Вероятно, св. Пахомий потому и поселился в нем, что это здание было заброшено; и поселился не почему другому, а единственно потому, что, вследствие бедности, ему негде было жить.

Служившие при храме Сераписа жрецы не находились в полном разобщении от внешнего мира,¹⁷⁰⁰ их жизнь не была уединенной. Так, наприм., по свидетельству жреца Птоломея, внутри храма в Мемфисе находился даже овощной рынок; жрецы совершенно свободно посещали этот рынок и даже иногда затевали драку с торговцами.¹⁷⁰¹

За заведование храмом жрецы получали определенное содержание. Если им вовремя не выдавали выговоренного жалования, то они обращались к стратегу или даже к самому царю с просьбами и жалобами, причем иногда грозили бросить храм.¹⁷⁰²

Вот главная черта быта жрецов Сераписа. Только предвзятые мысли могли побудить названных ученых поставить в связь происхождение христианской монашеской киновии с жреческим институтом Сераписа, пользуясь всякими случайными историческими намеками, подтасовывая по произволу факты, преувеличивая до небывалых размеров значение некоторых деталей и совершенно замалчивая и затушевывая другие известия, прямо убивающие их фантастические построения. Анализируя различные предписания «Правила” св. Пахомия, Zöckler указывает отражение дисциплины аскетов Сераписа только на двух из них (да и то с большими оговорками и крайне нерешительно).

Обсуждая то правило св. Пахомия, по которому иноки должны быть разделены на двадцать четыре чина, при этом каждый чин получал название одной из букв греческого алфавита по порядку, Zöckler, заметив вообще, что это правило, в ряду древнехристианских узаконений киновитов, не имеет параллельного и аналогичного,¹⁷⁰³ делает гадательное предположение, что здесь, может быть, мы имеем подражание египетскому устройству аскетов Сераписа; во всяком случае указанная черта – специфически египетская, почему и осталась без подражания в других киновиях и в последующее время истории монашества.¹⁷⁰⁴ Впрочем, он сейчас же оговаривается, что для категорического утверждения мы пока не имеем твердых свидетельств египтологии. И другие исследователи высказывают недоумения по поводу разбираемого правила, не имея возможности точно и определенно объяснить его происхождение и смысл.¹⁷⁰⁵ Но, если справедливо высказанное нами ранее о числе аскетов Сераписа, то предположение о заимствовании данной подробности из быта служителей Сераписа падает само собой. При том же в основу деления положены 24 буквы коптского алфавита, из числа 31. Из 31 буквы коптского алфавита «первые 24 взяты из греческого алфавита, а последние 7 заимствованы из алфавита демотического“.¹⁷⁰⁶ И это обстоятельство не благоприятствует предположению Zöckler'a.

По мнению Zöckler’a, в требовании устава Пахомия вкушать пищу с закрытым ртом, чтобы нельзя было видеть, как брат ест, снова выступает национальный – египетский элемент, может быть, стоящий в связи также с дисциплиной аскетизма Сераписа. Но эта подробность настолько лишена принципиального характера и сколько-нибудь важного значения, что о ней говорить много не стоит. Могла быть она заимствована и из ранее существовавшей где-либо практики, но могла быть очень легко и изобретена совершенно самостоятельно св. Пахомием. Всего менее правдоподобна догадка о заимствовании в данном случае от египетского культа, по высказанным ранее соображениям.

Общее отношение Zöckler’a к св. Пахомию очень уважительное. Напр., об общественной организации труда в его общине он высказывается с восхищением, как о счастливом изобретении гениального законодателя, которое, по праву, сделало его организацию предметом удивления и подражания в последующие столетия существования монастырской христианской жизни.¹⁷⁰⁷

Главным местом пребывания и очагом монашеской жизни и стремления остается и в этом периоде Египет. Он славился далеко и широко, как классическая страна аскетизма, как его плодоносная почва, питомник монашества, именно здесь учились истинной философии, жизни настоящих друзей Божиих.¹⁷⁰⁸ Общежительное монашество, еще во время жизни свв. Антония и Пахомия и под их влиянием, распространилось не только в странах верхнего и среднего течения Нила, но проникло и пустило прочные корни также и в Нижнем Египте.

С введением киновитского принципа повсюду выступило различие между аскетизмом более или менее строгим. Аскетизм киновитов – более умеренный, тогда как аскетизм отшельников – более строгий, ригористический, доходивший нередко до крайности.

Для киновитов значение нормы жизни имели вообще положения, аналогичные тем, которые были даны в «Правиле“ Пахомия. Соответственно этому, восточный монах воздерживался от вкушения мяса, употребление вина, равно как – от всякого рода обращения с женщинами. Его одежда ограничивалась 4–5 вещами (кафтан с поясом, плащ (мантия), шапочка, сандалии). Его ежедневное занятие разделялось между рукоделием или работами по кухне и саду, с одной стороны, и богослужением, которых в течение суток было не менее 7 (четыре днем и три ночью), с другой стороны. Для четыредесятницы и других нарочитых периодов поста монаху предписывался пост более строгий, чем другим христианам вообще. Жилища монахов были в высшей степени просты и бедны; они были раcсчитаны более на достижение строгого изолирования от общения с миром, чем на какие-либо удобства. Но при этом, в данном случае, или применялось установление св. Пахомия о совместной жизни двух или трех монахов, или же в других монастырях для каждого брата указывалась особая келлия или хижина (κελλίον, cellula, tugurium); защищающая от солнечного зноя и дождя навес с ложем для ночного отдыха имел место во всяком случае.¹⁷⁰⁹

Совсем другое приходится сказать об отшельниках (эремитах ) или «монахах” – в первоначальном и тесном смысле этого слова. По образу своей жизни они распадаются на две категории на принадлежащих к монастырю или монастырскому округу (έγκλειστοι, reclusi) и живущих в отдаленных от монастырей пустынных местах, в собственном смысле эремитов, или анахоретов.¹⁷¹⁰

Жизнь тех и других была необычайно сурова, полна суровых лишений. Поэтому на них было обращено особое внимание тех путешественников по монастырям, которые и сообщили нам о них ценные известия.¹⁷¹¹ Что касается конкретных примеров чрезвычайной аскетической суровости отшельников, то:

A) В пункте диэтетического аскетизма Zöckler указывает особенно на поразительные образцы презрения к вареной пище и на употребление в течение долгого времени или во всю жизнь только травы, корней, плодов древесных и т. под. (так. наз. «омофаги“ и «криофаги“), а также – выдающиеся примеры удивительно продолжительного пощения, изнурения голодом.¹⁷¹²

B) Не менее суровые приёмы применялись и в половом аскетизме, т. е. в борьбе с возбуждениями половой похоти. В этих видах иногда подвижники избегали даже употребление воды, всячески изнуряли и истощали тело: то жгли себя огнем, то позволяли насекомым жалить тело и т. под.; всеми мерами избегали встречи с женщинами, кто бы они ни были, даже сестра, мать... В последнем случае встречаются мысли и примеры, доходящие до поразительной крайности. О целомудренном аббате Фоме рассказывается, напр., что его кости даже в гробу не терпели вокруг себя женского тела.¹⁷¹³

C) Аскетизм домашней жизни был культивирован не менее старательно и выразился в различных формах, в особенности:

а) как борьба различными средствами с потребностями сна. Сюда относится также сон в неудобном положении или на голой земле (χαμαιευνία). Средствами аскетической победы над сном служили чтение в течение целой ночи св. Писания или назидательных книг, молитва стоя, душеспасительные разговоры и т. под.¹⁷¹⁴

ß) бездомовность или пребывание в жалком, по возможности, убежище. Классическая почва первой практики – Северная Сирия, точнее диоцез Феодорита.¹⁷¹⁵ Второго рода аскетизм состоял в пребывании, напр., в тесных хижинах, в пещерах, а также указанный вид аскетизма проявлялся в том, что место обитания подвижника было окружено решетками, стенами, совершенно изолировавшими их от внешнего мира, и т. под.¹⁷¹⁶

γ) переходя к формам и проявлениям аскетизма одежды, Zöckler констатирует тот действительно интересный факт, что древнехристианскому монашеству совершенно чуждым остался аскетизм лишения одежды и полной наготы: Это явление связано со строгостью господствующих в этом монашестве правил относительно вещей, имеющих соприкосновение с половой областью, и в этом пункте обозначается немаловажная противоположность между аскетизмом христианским и языческим (собственно индийским). Об отдельных примерах полной обнаженности все же передается в памятниках истории аскетизма. Но в общем, некоторое, хотя бы минимальное, одеяние остается даже у живущих отшельнически древнехристианских аскетов.¹⁷¹⁷

К этой же категорий Zöckler относит наложение на себя аскетами обоего пола железных цепей, тяжелых, врезающихся в тело, железных колец, ношение на себе различных громадных тяжестей, терпеливое перенесете укусов зверей, ужалений ядовитых змей, скорпионов, особенно во время молитвы и богослужения, причем, в последних случаях, подвижники иногда отказывались от применения всяких утоляющих боль целительных средств.¹⁷¹⁸

D) В области аскетизма богослужебного отмечается прежде всего:

а) пункт собственно молитвенного аскетизма. Сюда относятся прежде всего данные о таких ревностных молитвенниках, которые совершали в короткое время определенное, возможно большее, число молитв. Так, напр., Авва Павел на горе Фермы (Φέρμη) в скитской пустыне простер число таких молитв до 300. Чтобы не забыть ни одной из этих твердо формулированных молитв (ευχαί τετο– πομεναι) носил он у себя на груди 300 камешков, которые он и выбрасывал постепенно по одному, и таким образом отсчитывал сумму молитв. Это упражнение можно рассматривать, как древнейший пример молитвы по четкам, почему мы его здесь не упоминаем.¹⁷¹⁹

β) молитвенное чтение или пение псалмов образует второй главный способ аскетического молитвенного упражнения. Так как оно представляет выдающийся момент уже в «Правиле“ Пахомия, то, естественно, перешло в практику всех групп египетских и вне-египетских киновитов и отшельников.¹⁷²⁰ Однако относительно числа и способа богослужебного пения псалмов не было единообразия; здесь, по свидетельству Kaccиана различных правил было столько же, сколько монастырей и келлий (Inst. coen. II, 2). Но обычно пелись 12 или 15 псалмов. Псалмы произносились стоя. Это было правилом. Смысл настоящего правила связывается то с молитвенным актом, то с обычаями покаяния или преклонение коленей.¹⁷²¹

γ) аскетизм безмолвного созерцания. В этом способе молитвенного аскетизма, который по существу тожествен с, так называемой, сердечной молитвой (oratio mentalis, supranaturalis), упражнялись преимущественно те подвижники мистического направления, которые не удовлетворялись употреблением внешних, часто произносимых, молитв (oratio verbalis, vocalis). Виртуозов в этой практике можно находить только в кругу монахов отшельников и монахов, живших хотя и в монастырях, но уединенно, но не среди киновитов, подчиненных необходимости участвовать в семи ежедневных молитвенных собраниях и систематически заниматься работой. Представителем такого молитвенного аскетизма был уже св. Антоний, которого прославляет монашеское предание, как учителя в этом искусстве.¹⁷²² Благочестивый Исидор Фивейский управлял целым монастырем, состоявшим из таких созерцателей и неутомимых молитвенников.¹⁷²³ Содействующими условиями для приобретения и поддержания способности к указанному состоянию, в свою очередь, служили подвиг молчания и поддержание постоянной покаянной скорби.

δ) пребывание в постоянном молчании или абсолютном спокойствии –ησυχία– прославляется, как особенная добродетель, многими отцами монашества, особенно египетскими. Это аскетическое упражнение, в связи с пребыванием в глубоком созерцании признавалось настолько важной особенностью в поведении монаха, что уже в законах Юстиниана имена φροντιστήρια или ησυχαστήρια, употреблялись, как равнозначащие названию «монастырь“.

ε) наконец, некоторыми подвижниками практиковалось пребывание в постоянной покаянной скорби, или покаянные слезы о грехах, т. е. о своей ли прежней греховной жизни или о греховности мира вообще. Впрочем, этот вид аскетизма шире и заметнее проявился только в позднейшую эпоху.¹⁷²⁴

Касаясь аскетизма практически-социальной жизни немецкий ученый с нескрываемой симпатией говорит о проявлении и осуществлении в монашеской жизни христианского начала любви к ближним, приводит некоторые факты самоотречения, самоограничения и самоотверженного труда, имевшие в основе служения делу христианской любви. В частности, он указывает, напр., на христианское гостеприимство, как на симпатичную черту, принадлежавшую почти всем без исключения киновитам; останавливается с восхищением на разъяснении взаимного отношения в монашеской жизни труда и молитвы, которое принадлежит аскету Люцию. Имея в виду надменную мечтательность некоторых монахов, которые отрицали ручной труд ради мнимой необходимости постоянной молитвы (ссылаясь на (1Фесс 5:17), названный подвижник высказывает, что работа и молитва не исключают друг друга, а должны существовать совместно; что труд, освященный молитвой, оказывается плодоносящим и в том отношении, что если излишек выручки употреблять на бедных, то через это благотворитель приобретает себе ходатаев перед Богом, которые продолжают молиться за него, когда тот ест и спит.

Отделы: «Аскетизм безусловного послушания и «аскетизм чрезмерного смирения“, как ясно видно из самого их названия, содержат факты, относящиеся к проявлению чрезмерного, иногда, по суждению Zöckler’a, прямо неразумного и бессмысленного послушания и ложного смирения, включая сюда встречавшиеся иногда случаи, когда подвижники прикидывались глупыми и душевно больными, преимущественно с той целью, чтобы избежать чести быть посвященными во епископа и пресвитера. Впрочем, факты того и другого рода, по сознанию самого Zöckler’a, в изображаемую эпоху были еще довольно редки, исключительны.¹⁷²⁵

При чтении и изложенного отдела постоянно чувствуется недостаток у автора положительных данных и определенного критерия для безошибочной оценки нравственного значения тех или других аскетических явлений и действий подвижников. Необходимость такой твердой принципиальной почвы, крайняя важность изучения подлинного и цельного мировоззрения христианских аскетов особенно настойчиво заявляют о себе в тех случаях, когда автор покидает объективную и нейтральную почву фактов и выражает свои личные (собственно общепротестантские) взгляды и субъективные чувства и впечатления.¹⁷²⁶ Если одни проявления молитвенного аскетизма автор считает умеренными и осторожными,, а другие признает нездоровыми и фантастическими крайностями;¹⁷²⁷ если, по суждению Zöckler’a, как в положительной, так и в отрицательной аскетике можно находить примеры и факты, на которых в разнообразных формах отпечатлялся дух больного отрицания мира и враждебного отношения к природе;¹⁷²⁸ если в действиях аскетизма безмолвного созерцания профессор находит близкую аналогию с явлениями буддизма, неоплатонизма и под.;¹⁷²⁹ если в некоторых фактах аскетического послушания тот же автор усматривает даже явления абсурдные, – то не представляются ли все эти отзывы и суждения недоказанным, непроверенным, скороспелым и поспешным выводом неполного и ненаучного неведения; не являются ли эти положения результатом односторонней и неглубокой поверхностной общей точки зрения, наблюдающей видимое, феноменальное, но опускающей из вида нередко существенное и основное?

Ведь аскеты не только совершали систематически и сознательно известные факты, но и определенно высказывали, почему они поступают именно так, употребляют те, а не другие вспомогательные способы и приемы. Следовательно, мы обязаны, прежде чем высказывать свое определенное мнение об их поступках и действиях, выслушать их собственное объяснение своего поведения. Другими словами, надо знать, обстоятельно наследовать и твердо установить не только внешние факты аскетической практики, но понять правильно и основы теоретики аскетизма, сущность христианского учения об аскетизме.

Нельзя же, в самом деле, не вникая хорошенько и обстоятельно в аскетическое учение, обсуждать непонятные нам факты аскетической жизни с точки зрения морали «средней руки“, как это делает, однако, иногда Zöckler.

Важность избранной нами темы освещается и с этой стороны.

Вообще автор, ограничившись исторической стороной проявления христианского аскетизма, по-видимому, не познакомился обстоятельно с сущностью аскетического христианского учения. В противном случае, он не сказал бы, напр., что безмолвное созерцание по существу тожественно с сердечной молитвой.¹⁷³⁰ Нет. Как мы увидим ниже, по учению большинства аскетов, сердечная молитва – вторая ступень молитвенного подвига, а, так называемая умная или, что то же, духовная – третья и высшая возможная ступень молитвенного прогрессивного совершенствования.¹⁷³¹ «Св. Отцы различают умно-сердечную молитву от духовной. Первая творится сознательной самодеятельностью молящегося; а вторая, хотя сознается, но движется сама помимо усилий молящегося. Это молитва – духодвижная. Последней нельзя предписывать, ибо она не в нашей власти; ее можно желать, искать и благодарно принимать, а не совершать, когда ни захочешь“.¹⁷³²

Все эти суждения являются лишь экстрактом учения препод. Исаака Сирина по данному вопросу.

Аскетические стремления юного монашества, как видно из предыдущего, с полнотой и свежестью сил проявились во всевозможных областях. Однако, подвиги аскетов совершались и проходили не без борьбы и опасностей. Этих опасностей, с которыми боролись и на которые, несмотря на это, все же часто подпадали и киновиты и отшельники, было очень много, – как много было и различных областей приложения их неустанного стремления к добродетели. Сущность и конкретное содержите этой борьбы и этой опасности выражены в определенно сформулированном аскетическом учении о восьми «злых духах“, или о восьми «порочных помыслах“.¹⁷³³

Евагрий Понтийский, Нил Синайский и Кассиан в удивительно точном согласии изображают картину этих восьми «порочных помыслов“, которая, будучи получена из непосредственного жизненного опыта и утверждена свидетельством многих тысяч, дает нам понять, что каждой конкретной области осуществления аскетического стремления противостоит определенный, постоянно проявляющийся вид угрожающих искушений.

Главную область аскетической борьбы и стремлений можно исчерпать восемью главными подвигами, начиная постом, как всеобщим, основным аскетическим предположением и оканчивая вершиной аскетизма – смирением. Эта постепенно возвышающаяся лестница содержит следующие восемь ступеней: 1.пост, 2.целомудрие (девство), 3. бедность (в отношении к жилищу, платью и т. д.), 4. бодрствование (подавление сна), 5. постоянство в молитве, 6. молитвенное возвышение к Богу (через сердечную, т. наз., умную молитву), 7. послушание в труде, 8. смиренное самоотрицание. Эта лестница, постепенно возвышающаяся от материального к духовному, почти точно соответствует скале, представляющей, наоборот, схему восьми порочных помыслов, или восьми нечистых духов, Эта скала, которая перечисляла враждебные нападения, противостоящие стремлению аскетов к совершенству, в виде восьми демонских искушений (или иначе – восьми демонов) заключает, по Евагрию, следующие ступени: 1. чревоугодие (γαστριμαργία, gula), 2. блуд (πορνεία, luxuria), 3. сребролюбие (φιλαργυρία, avaritia), 4. печаль (λyπη, tristitia), 5. гнев (οργή, ira), 6. сонливость или леность (άκηδία, pigritia), 7. тщеславие (κενοδοξία, Vanitas), 8. высокомерие (υπερηφανία, superbia). Параллелизм обоих рядов замечателен. Лежащим в основе всего дальнейшего аскетического развития упражнениям в посте противостоит демон чревоугодия, стремлению победить похоть половую – дух блуда, отречению от владений, украшений и спокойной жизни – дух сребролюбия и т. д.¹⁷³⁴

Для нашего современного образа мыслей и строя жизни, совершенно удаленного от религиозного опыта, такие и подобные изображения звучат чем-то чуждым; однако в них – поразительная психологическая истина. Они дают нам возможность бросить взгляд в ту глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов, из которых выросла приведенная схема. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы по ее глубокому историческому значению и оценить с правильной точки зрения некоторые недочеты, заблуждения и эксцессы, которые были нередко связаны с этой борьбой.¹⁷³⁵ После этих рассуждений, в общем совершенно правильных, Zöckler указывает некоторые выдающиеся примеры грубого уклонения с истинного пути, как отдельных лиц – аскетов,¹⁷³⁶ так и целых монашеских групп или обществ, причем в некоторых случаях эти заблуждения носили характер прямо безнравственного или противоаскетического направления, соединяясь иногда даже с отпадением от веры, в нигилистическом принципиальном отрицании нравственного порядка и т. под.

В частности немецкий ученый сообщает, далее, сведения о Сарабоитах, Ремоботах,¹⁷³⁷ Евстафинах, Валезианах:¹⁷³⁸ о случаях, самооскопления и самоуродования по образу Оригена,¹⁷³⁹ о секте Eвхитов или Мессалиан,¹⁷⁴⁰– об ордене, так называемых, Неусыпающих.¹⁷⁴¹ Сообщения о представителях христианского столпничества¹⁷⁴² должны быть рассмотрены нами несколько обстоятельнее и подробнее, в виду не только исторического интереса рассматриваемого аскетического явления, но и вследствие неясности, непонятности его принципиального значения и существующих в науке отрицаний собственно христианского характера этого явления.

Начало названному явлению в истории христианского аскетизма положил эремит Симеон,¹⁷⁴³ подвизавшиеся в Северной Сирии. Между тем, наука принимает, что именно в этой стране, «может быть, только во времена Селевкидов и в подражание индийским покаянным обычаям “ у сирофиникиян «в употребление вошел институт «столпников“ (φαλλοβάται), который был связан с культом Астарты, совершавшемся в великом храме Иерополиса на Евфрате.¹⁷⁴⁴ Протестантские ученые, конечно, ухватились за этот факт и охотно эксплуатируют его для объяснения источника происхождения христианского столпничества, всецело пытаясь установить генетическое сродство последнего с первым. Католические писатели, напротив, отрицают всякую, даже по слуху, известность Симеону указанного явления.¹⁷⁴⁵

Конечно, мы не имеем определенных, положительных данных ни для категорического утверждения, ни для решительного отрицания. Zöckler находит невероятным предположение, что Симеону была совершенно неизвестна указанная форма аскетизма.¹⁷⁴⁶ Однако, он не решается защищать и то положение, что Симеон в избранной им новой для христианства форме аскетизма явился лишь простым подражателем предшествовавшим языческим образцам.¹⁷⁴⁷

Вообще отношение Zöckler’a к данному вопросу неопределенное; суждение его по данному пункту нерешительны. Это и понятно. В виду отсутствия твердой почвы объективных фактов, суждение могут иметь только гипотетический характер.

По нашему мнению, уже некоторые подробности, сообщаемые о подвигах Симеона на столбе, заставляют предполагать, что от языческих аскетов он мог – самое большее – заимствовать только самую общую идею этой аскетической формы, но никак не детальные подробности даже этой, внешней стороны подвига. Так, сначала он устраивает столб только в 6 локтей вышины, затем – в 12, позже – в 18, и, наконец, в 40.¹⁷⁴⁸ Следовательно, у него была первоначально только общая идея, в подробностях же он осуществлял ее постепенно и, очевидно, самостоятельно.

Нечего уже и говорить, что существо подвига, внутренняя сторона аскетического делания были у Симеона совсем иные, чем у служителей Астарты. Естественно предполагать, что столбы в религии Астарты, богини неба и звезд, имели значение, так сказать, физического и конкретного указания на почитаемое в этой религии божество, которое его почитатели стремились возможно ближе наблюдать. Между тем, стремление Симеона подниматься выше и выше являлось психологическим следствием его молитвенного возвышенного настроенья, отрешенного от земли с ее суетой и всецело направленного к Богу, конкретно – к небу, ввысь.¹⁷⁴⁹ Такой смысл подвигу придает категорически Бл. Феодорит, когда говорит о Симеоне, что он, поднимаясь выше и выше на столбе, «постепенно возвышался таким образом к небу и отдалялся от земной суеты“ (άναπτήναι γάρ εις συρανον έφίεται, και τής επιγείου ταυτης άπαλλαγήναι διατριβής.¹⁷⁵⁰

Zöckler, кажется, справедливо связывает генетически столпников с «неусыпающими“.¹⁷⁵¹ А с этой стороны, естественно, внешнюю сторону подвига столпничества – объяснять из указанного внутреннего содержания, не отыскивая во что бы то ни стало внешних исторических предшественников и прецедентов. Да и сама внешняя форма не настолько сложна, замысловата и не заключает в себе каких-либо характерных специфических особенностей, ради которых требовалось бы допускать указанное отожествление. Она могла возникнуть у Симеона и самостоятельно, как это и представляет Бл. Феодорит.¹⁷⁵² Психологически это естественно и вполне допустимо. Кроме того, если бы столпничество возникло из подражания местному языческому образцу, то оно не получило бы довольно широкого распространение в других христианских странах (Египте, Синайском полуострове, Афоне и, наконец, России.¹⁷⁵³

Главное, очевидно, было во внутренних психологических мотивах, а не во внешних, посторонних, христианству по существу чуждых и противных, языческих воздействиях. Притом Симеон был простолюдин, пастух. Естественно предполагать, что он скорее мог всячески избегать, даже излишне чуждаться всего, напоминающего о языческом культе, с ним сколько-нибудь тесно связанного.

Рассуждения Zöckler’a о громадном влиянии необычайно трудного и особенного подвига столпничества на современников в общем должны быть приняты, как согласные с историческими, достоверными, свидетельствами. По свидетельству Бл. Феодорита, «стояние преподобного Симеона на столбу просветило многие тысячи Измаилтян, находившихся до сих пор во мраке нечестия“.¹⁷⁵⁴ По словам нашего автора, после того, как чрезвычайный феномен христианского столпничества привлек к себе внимание современников, он естественно должен был сделаться предметом ближайшего сравнения со своим более древним образцом в языческом культе (если только, конечно, принять предположение Zöckler’a). Маленькие статуи святого распространялись и в других странах и были известны даже в Риме.¹⁷⁵⁵ Стремление победить и посрамить языческих служителей еще более укрепляло и окрыляло христианского подвижника в его изумительной энергии и необычайном терпении.

Все это отчасти, может быть, и справедливо. Но какая же речь может идти о заимствовании, если подражатель хочет победить и посрамить свои образцы тем, что он от них заимствует?... По всему сказанному исторически и психологически гораздо правдоподобнее то представление дела, которое мы находим у Бл. Феодорита и из которого вытекает полная независимость подвига Симеона на столбе от каких-бы то ни было проблематических прецедентов. Феодорит решительно, и нимало не сомневаясь и не колеблясь, утверждает совершенную необычайность и полную оригинальность подвига Симеона. Именно эти последние свойства и обеспечили, по Феодориту, особенное влияние подвижника как на христиан, так и на язычников. Вот слова самого авторитетного¹⁷⁵⁶ церковного историка:.. Господь установил это новое и чрезвычайное зрелище (т. е. стояние на столбе Симеона), чтобы новизной подвига привлечь к созерцанию его, и для приходящих сделать более убедительным предлагаемое увещание....“,¹⁷⁵⁷ Ибо новость зрелища (καινόν τοΰ θεάματος) бывает надежным проводником учения, и приходящий (посмотреть) на зрелище возвращается наставленным в божественном (τα θεία παιδευθείς).¹⁷⁵⁸ Царствующий над всеми Бог налагает, как бы новые (τάς καινά;) черты на дело благочестия, предлагая различные образы жизни (παντοδαπάς πολιτείας).¹⁷⁵⁹

Столпничество исчезло из истории только с началом нового времени.¹⁷⁶⁰

Первым и знаменитейшим епископом, оказавшим влияние на дальнейшее развитие монашества, был Василий Великий, митрополит Kecapии Каппадокийской. Он всегда пользовался с некоторым, правом славой главного реформатора жизни восточного монашества, даже сделался в некотором роде для него единственным орденским патроном.¹⁷⁶¹ Однако, несомненно принадлежащие Василию В. монашеские правила – “Οροι κατά πλάτος И “Οροι κατ’ επιτομήν не носят характера планомерно расположенного монашеского правила в собственном смысле. Скорее преимуществуют повсюду обще-христианские нравственные положения и жизненные, определяющие взаимные отношения, предписания; специально монашеские предписания, относящиеся к правильному устройству и упорядочению монашеского общежития, рассеяны между другими правилами, без ясно видимого порядка в расположении материала. Самым правильным обозначением для обоих собраний названных вопросов-ответов, по Zöckler’y, может быть, является «катихизическое учение о монашеских добродетелях и обязанностях. Они заключают в себе не законы монашеской жизни, но наставления и предостережения о беспорочном поведении монастырских подвижников.¹⁷⁶²

В частности, Zöckler отмечает следующие наиболее существенные и характерные пункты аскетического учения св. Василия В.

1. Киновитский образ жизни далеко превосходит отшельнический, потому что он более, чем второй, соответствует духу Христа и предписаниям Св. Писания, а также представляет, по сравнению с ним, меньше опасности. Если брат хочет перейти к отшельнической жизни, то должен делать это не самовольно, а с благословения предстоятеля.

2. Любвеобильное взаимное настроенье братьев и послушное подчинение повелениям настоятеля принадлежит к главным постоянным добродетелям монаха.

3. Жизнь монаха должна стремиться к полному самообладанию и истреблению всех страстей.

4. Ежедневная жизнь монаха должна быть правильно разделена между прилежной работой и богослужением. Именно, помимо исполнения обязанности непрестанной молитвы (Фес 5:17), согласно монастырскому преданию, должны существовать семь ежедневных часов молитвы.

5. Прилежное чтение Библии и заучивание наизусть Св. Писания принадлежат к обязанностям монаха. Напротив, одностороннего пристрастия к мирской науке и к искусству, которое не стоит в ближайшей связи с целями монастырской жизни, монаху следуем избегать. Самое подходящее из всех занятий для монаха – обработка поля.

6. В деле поста – всегда по руководству и совету предстоятеля – должна быть соблюдаема разумная умеренность. Лишения в отношении пищи и пития не должны выходить из пределов в ущерб телесному и духовному благосостоянию.

7. Также в отношении одежды следует монаху вести себя прилично и избегать всего необыкновенного и нецелесообразного. Апостольская бедность и простота, удаление от суетной мирской пышности должны быть высшим правилом.

8. Совместная жизнь и общение с женщинами, именно с сестрами монастырскими, по возможности, ограничиваются, но не запрещаются безусловно. Особенно пресвитерски – пастырское обращение с монахинями позволено, хотя в присутствии настоятельницы.

Этот последний пункт представляется Zöckler’y особенно замечательным. Немецкий профессор находит учение св. Василия В. по данному предмету гораздо более снисходительным и умеренным, чем учение св. Пахомия.¹⁷⁶³

Zöckler склонен из этого положения св. Василия выводить происхождение на востоке, т. н., двойных монастырей, т. е. мужского и женскаго, расположенных в непосредственном соседстве. Однако на востоке эти монастыри не получили широкого распространения и не имели будущности, подвергшись решительному запрещению VII Вселенского Собора, Но в западно- и северо-европейских странах названные монастыри просуществовали в течение всего средневековья.

Что касается отношения монастырей к епископату, то Василий В. усилил влияние епископа на монахов.

Некоторые из монашеских установлений Василию В. получили распространение и далеко за пределами Каппадокии, чему особенно способствовала выдающаяся слава св. Василия, как столпа никейского православия.¹⁷⁶⁴

Церковное и государственное законодательство последующего времени посредством строгих определений стремилось привести в исполнение то, к чему Василий В. только стремился.

Аскетические положения и советы Феодора Студита стремятся определить нравственно-социальное, диэтетическое и литургическое поведете монахов уже до малейших деталей.¹⁷⁶⁵

Феодор Студит с полным правом может быть назван законодателем восточной монашеской жизни.

Возникшие, начиная с 1V столетия, многочисленные монастыри – как в восточно-римском государстве, так и в прочих странах востока (Россия) – положили правила Студита в основу своего устройства и жизненного порядка. Сюда же принадлежат и знаменитейшие монастыри Афона.¹⁷⁶⁶

В настоящее время жизнь восточного монаха, строго держащегося монашеских правил, необычайно сурова. Уже с внешней стороны, по своей необыкновенной в высшей степени одежде, он стоит в решительной противоположности ко всей мирской жизни. Полный монах или великосхимник (μεγαλόσχημος – получивший высшее монашеское посвящение и потому являющийся представителем высшей ступени аскетической жизни для всякого наблюдателя даже на первый взгляд представляется в буквальном смысле крестоносцем (σταυροφόρος). Это потому, что на его одеждах во множестве нашиты изображения креста.¹⁷⁶⁷ В полном соответствии с этим и всю его жизнь носит характер особенной строгости, так что он является как бы действительно «сораспятым Христу“ по необычайности его суровых правил жизни, подвигов и тяжести неослабных лишений во всех отношениях. Строгие отшельники, отказываясь даже от рыбного стола, употребляют исключительно растительную пищу и, обыкновенно, однажды в день. Это – в обычное время, а в определенные церковные постные дни они нередко отказываются даже от этого минимума ежедневной пищи. К двум постоянным еженедельным постным дням многие строгие ревнители присоединяют еще и понедельник. В отношении аскетизма молитвенного великосхимники подчинены строгим требованиям усиленных и многочисленных коленопреклонений и земных поклонов; им предписываются, по сравнению с монахами низшей степени, более частые вычитывания молитв по четкам. Исполнителем этих внешних молитвенных обязанностей, конечно, не может ограничиться стремящийся к высшему совершенству великосхимник. Древняя традиция внутренней молитвы, или высшего созерцания, не прекратилась, и она, вместе с сопровождающим ее состоянием полной тишины или спокойствия (ησυχία), а в некоторых случаях – и с состоянием благодатного восхищения (видения, созерцания небесного света), – должна и впредь культивироваться в келлии восточного монаха.¹⁷⁶⁸

Естественно возникает вопрос,– эти аскеты по призванию, аскеты в специальном и тесном смысле слова, стоят ли со своими покаянными лишениями вполне обособленно от всех других православных христиан, или нет ? Может быть, и другие христиане следуют за этими строгими аскетами, хотя издалека, проходят вместе с ними хоть часть их ристалища?

Да, именно так. Все восточное христианство, поскольку оно верно следуют постановлениям своей церкви, аскетично, склоняются под нелегким ярмом аскетических обычаев. Сюда прежде всего принадлежат посты.

Если принять во внимание, что около половины греческого церковного года состоит из постных дней, в которые запрещено есть мясо, то восточную половину христианства с полным правом можно назвать церковью постов. Во всяком случае строгостью своих предписаний она превосходит даже западный католицизм.¹⁷⁶⁹

Zöckler приводит далее целую обстоятельную и подробную справку о постах восточно – православной церкви.¹⁷⁷⁰ Его поражает, повергает в изумление тот факт, что дней, в которые совестливый, поступающей по установлениям своей церкви восточный христианин должен отказываться, по крайней мере, от мяса, – в общем итоге оказывается, по меньшей мере, 180 дней в году, при этом в громадном большинстве случаев (около 140) строгость воздержания простирается и на рыбу.¹⁷⁷¹

Zöckler сознается, что практика постов восточной церкви, при всей своей удивительной для протестанта строгости и внешней, как бы законнической принудительности, все же не лишена известного педагогического достоинства, в качестве полезного в некоторой степени дисциплинарного средства. Однако, вообще-то ученый решительно высказывается против установленной православной церковью практики постов, принципиально находя ее несогласной с духом евангельской и апостольской свободы,¹⁷⁷² фактически, по своим последствиям, признавая влияние продолжительных и строгих постов в некоторых случаях решительно вредным в гигиеническом и даже в нравственном отношении. Протестантский ученый соглашается признать трактуемую практику постов причиной даже некоторых постыдных явлений народной жизни и считает справедливым наблюдение, что по окончании периодических постов замечается впадение народа в постыдные эксцессы обжорства и пьянства, сопровождающиеся большой и усиленной смертностью (русского) народонаселения. Все это, может быть, и справедливо отчасти, но оно ведь скорее свидетельствует о низкой ступени умственного, чем нравственного развития народа, – и только. В последнее время даже и в народе замечаются нередкие факты несоблюдения постов, однако гигиеническое и нравственное состояние массы, благодаря этому, ведь не улучшилось. Что же касается вредного будто бы ни влияния постов на народ собственно в гигиеническом отношении, то эта гипотеза решительно разбивается тем бессспорным наблюдением, засвидетельствованным даже статистикой, что не только священники, в общем, конечно, довольно строго соблюдающие посты, но и монахи, совсем – в громадном большинстве – не употребляющие мяса, в среднем живут дольше, чем русские люди других званий и состояний.

О низших классах русского народа говорить в данном случае приходится весьма осторожно, имея в виду их особенное экономическое и бытовое положение. Громадное большинство, напр., великорусского крестьянства, и в «скоромные“ – то дни не имеют возможности питаться не только мясом (мясное блюдо – вообще большая редкость на их столе) и рыбой, а даже – нередко – молоком и яйцами. Здесь влияние принудительности и строгости церковных предписаний уже не причем, а имеет место действие фактора совсем иного порядка.

Если же иметь в виду, обсуждение принципиальной стороны вопроса, то для правильного его выяснения нужно твердо установить как апостольское учение о христианской свободе, чего однако автор не делает, так и, с другой стороны, учение православной церкви о постах. И здесь мы видим у автора, таким образом, – как и в нескольких раннейших случаях, – недостаток твердой принципиальной почвы, основательного знакомства с православным учением об аскетизме. Тогда он, без сомнения, увидел бы, что это учение в своей подлинной чистоте далеко от навязываемого ему протестантами характера внешней законнической принудительности, проводя аскетический принцип последовательно, но усвояя ему лишь второстепенное, вспомогательное и служебное значение и одухотворяя его высшим смыслом.

Наблюдение же Zockler’a, что в православной церкви принцип аскетизма касается всех христиан, а не одних лишь аскетов по призванию (как это имеет место в католицизме), по существу правильно, хотя и нуждается к уяснению своей сущности. По православному учению, действительно аскетизм – общехристианское, необходимое требование, так что в православной церкви не может быть принципиального различия между монахами и не монахами. Если между ними и есть различие, то не в принципе, по существу, а в степени, способе и форме проявления и осуществления обязательного для всех христиан и по существу вполне тожественного идеала христианского нравственного совершенства.

D. Otto Zöckler. Askese und Mönchtum. Zweite, gänzlich neu bearbeitete und stark vermehrte Auflage der «Kritischen Geschichte der Askese“. Zweiter Band (Schluss). Frankfurt а M. 1897.¹⁷⁷³

В этой – второй – части своего солидного труда названный немецкий ученый представляет историю и характеристику собственно западноевропейского аскетизма и католических монашеских орденов. За исключением эпизодического замечания о явлении полного отречения от всякой собственности в константинопольском монастыре св. Петра, – явлении связанном с именем Иоанна Постника,¹⁷⁷⁴ а также целого параграфа, озаглавленного «Греческий католицизм новейшего времени и его секты“, общее содержание которого ясно уже из приведенного заглавия, все остальное содержиние книги почти не сходит с западно-европейской почвы. Вместе с выдающейся эрудицией и замечательным знанием литературы, здесь рельефно выступает и особенный интерес автора в изображении и воспроизведении одного из выдающихся явлений, очевидно, дорогой и близкой не только его уму, но и сердцу западной культуры. Этим, конечно, объясняется большая обстоятельность второй части его исследования по сравнению с первой, т. е. не только большая подробность и точность в изображении подлежащих явлений, но и несравненно большая прочность и надежность выводов, благодаря привлечению громадного и ценного научного материала, вместе с первоисточниками, чего мы, к сожалению, очень часто не наблюдаем в первой части его сочинения.

Из всего содержания названной книги мы рассмотрим в отдельности, – по возможности, обстоятельно, – только два параграфа – Отношение реформаторов к аскетизму и монашеству“ и «Греческий католицизм новейшего времени и его секты, как имеющие к нашему предмету наиболее близкое и прямое отношение: первый параграф, как излагающий принципиальное воззрение реформатства на аскетизм и монашество, а 2-ой, как содержащий общепротестантские воззрения на наше православное монашество. Остальное содержание книги мы постараемся изложить и раскрыть лишь в общих чертах, отмечая только наиболее характерное и существенное, поскольку факты и воззрения западного аскетизма по общеизвестному психологическому закону нашего познания, могут и должны рельефнее оттенить специфические особенности аскетизма восточного и, таким образом, яснее обрисовать его.

Избегая изложения излишних подробностей и внешней истории, автор собственно представляет историю¹⁷⁷⁵ возникновения и устройства всех, наиболее известных, западных монашеских орденов, характеристику и биографию основателей этих орденов и других видных и чем либо, известных представителей монашества на западе.

Таким образом, и внешняя история западного монашества изложена автором в главных своих явлениях довольно обстоятельно и подробно, хотя автор, стремясь, очевидно, изобразить точно лишь общий, так сказать, облик каждого ордена, сосредоточивается, главным образом, на моменте его возникновения и первоначального устройства и лишь в общих чертах намечает его дальнейшие исторические судьбы и перемены, им пережитые в его последующей жизни. Это было вполне целесообразно с точки зрения намерений автора, а для нашей цели только общая характеристика и может иметь некоторое значение, тогда как детальные подробности излишни. Что касается собственно уставов, правил, основоположений западного монашества, то автор излагает их очень подробно, отмечая черты их, отличие друг от друга, а иногда – и их особенности по сравнению с началами аскетизма восточного, оттеняя их главные положения и существенные пункты.

Если иметь в виду основную тенденцию западного монашества по сравнению с восточным, то симпатии Zöcklera всецело на стороне первого, потому что в общем, по его изображению, оно чуждо исключительной созерцательности и нимало не унижают жизнь деятельную. Уже в самое раннее время исторической жизни западного монашества в монашеских правилах красной нитью проходит стремление – возвысить деятельную жизнь перед созерцательной.¹⁷⁷⁶ Даже уединенно живущий ради осуществления идеала созерцательной жизни не должен презирать и забывать жизнь деятельную.¹⁷⁷⁷

Если мы будем различать три главных тенденции в монашестве католическом после реформации, разумея проникающие каждое из них основные начала или – созерцания, или практически-благотворительной деятельности, или, наконец, научной или педагогической, по народному образованию, деятельности, – то под первую рубрику подойдут лишь единичные, очень немногие ордена.¹⁷⁷⁸ Гораздо более было и есть число таких орденов или братств, которые посвящали себя заботам о больных и другим подвигам любви.¹⁷⁷⁹ Довольно значительно число орденов с научным и педагогическим направлением.¹⁷⁸⁰ Эта черта западного монашества автору очень симпатична, и он не упускает случая подчеркнуть ее с особой любовью. Вторая, симпатичная автору, черта западного монашества, по сравнению с восточным, – это большая мягкость и согласованность его правил и предписаний относительно внешнего образа жизни (жилища, пищи, одежды и т, под.) с природными климатическими условиями и западно-европейской обстановкой.¹⁷⁸¹

Относительная мягкость, иногда в прямую противоположность традиции востока, проявляют особенно постановление о роде пищи. Так, Бенедикт Нурсийский¹⁷⁸² запрещает только мясо четвероногих, впрочем, для больных и слабых разрешая и это. Мясо не только рыб, но и птиц вкушать позволено.¹⁷⁸³

Третьей выдающейся чертой западного монашества является, по Zöckler’y, его заметное стремление к литературными занятиям и педагогической деятельности.¹⁷⁸⁴ Даже от отшельников требовалось известное количество богословского знания.¹⁷⁸⁵ Исключения в данном отношении, правда, встречаются, но сравнительно весьма редко, именно лишь в виде исключения (ср. напр. Аахенский статут)¹⁷⁸⁶ и о траппистах.¹⁷⁸⁷

Что касается различных внешних проявлений аскетического принципа в западном христианстве, разнообразных аскетических приемов и методов, практиковавшихся там, то относительно их, на основании изображения их у Zöckler’a, получается такое впечатление, что в количественном, так сказать, отношении на западе аскетизм был разработан в гораздо большей степени, чем на востоке.¹⁷⁸⁸ Равным образом не трудно заметить здесь решительное преобладание и явный перевес на стороне собственно внешних аскетических приемов и действий по сравнению с внутренними, психологическими, более интимными и глубокими, аскетическими приемами и методами. И это впечатление не иллюзорное, а вполне точное, оправдываемое и логическим анализом фактов. Многих аскетических приемов, имевших или даже и теперь имеющих место в католичестве, мы совсем не встречаем в практике восточной церкви (напр., начертание креста на лбу острым ногтем большого пальца, обычай самой своей фигурой принимать вид креста через горизонтальное протягивания рук, долго оставаясь в таком положении;¹⁷⁸⁹ самобичевание, «неизвестное египетско-сирийскому и греческому востоку“;¹⁷⁹⁰ массовые явления процессий, сопровождающихся самобичеванием,¹⁷⁹¹ причем участники их, распевая покаянные псалмы, в такт ударяли себя бичами и обозначали свой путь кровавыми следами¹⁷⁹² для прославления страданий Христа и для получения прощения грехов.¹⁷⁹³ Обилие внешних приемов и механических средств достигает своей кульминационной точки в ордене иезуитов,¹⁷⁹⁴ причем это явление имеет своей целью выдрессировать волю в беспрекословном послушании.¹⁷⁹⁵ И все другие католические ордена подверглись влиянию в данном случае иезуитизма.¹⁷⁹⁶

Этот вывод вполне подтверждается и наблюдением тех многочисленных и разнообразных способов самоизнурения, самоистязания, которые большей частью предшествовали и очень часто сопровождали замечательное явление, так наз., стигматизации.

Сюда же относится нанесение себе ран посредством гвоздей, или ногтей большого пальца, «в воспоминание страданий Господа, чтобы носить на своем теле язвы Господа“¹⁷⁹⁷ ношение острых камешков на груди,¹⁷⁹⁸ периодическое начертание инициалов имени Иисуса Христа в области сердца острым грифелем,¹⁷⁹⁹ ношение на голой спине между плечами деревянного креста с острыми гвоздями и иглами,¹⁸⁰⁰ от чего кровь ручьями текла по спине,¹⁸⁰¹ бичевание¹⁸⁰² и т. под.

Как аскетические общества, так и практикуемые ими способы и методы лишений и после реформации удержались, остаются в практике католической церкви.¹⁸⁰³ Однако, веяние нового времени постепенно коснулось и их: некоторые из них потерпели немаловажные изменения, утратили свою прежнюю необыкновенную суровость и резкость, или, по крайней мере, стали употребляться реже, отступивши в более далекие, не затронутые новейшей культурой, места, и практикуются не так наглядно, как прежде. Строго уединенная монашеская жизнь мало-по-малу исчезает под дыханием современной культурной жизнью, как снег под лучами весеннего солнца.¹⁸⁰⁴ Посты количественно уменьшились, а качественно ослабели.¹⁸⁰⁵ В отношение жестких и суровых покаянных одежд сделаны ограничения и послабления в целях охранения здоровья от вреда и ущерба.¹⁸⁰⁶ Практика бичевания совершенно почти потеряла прежнюю суровость, оставшись в некоторых только монастырях, как пережиток старины, почти как одна форма.¹⁸⁰⁷ Однако, до совершенного уничтожения чрезвычайных способов самоумерщвления все же далеко.¹⁸⁰⁸

Так напр., католическими миссионерами обычай процессий, сопровождаемых бичеваниями, пересажен в восточную Индию и там практиковался совсем недавно.¹⁸⁰⁹ На Азорских островах также в новейшее время существовало братство бичующих, которые устраивали открытые процессии.¹⁸¹⁰ А в Сицилии явление подобного рода имело, напр., место еще в 1891 г.¹⁸¹¹ В ряду патологических явлений католического благочестия даже в самое последнее время иногда встречаются случаи распятия. Так, парагвайские иезуиты, по уверению очевидца, в Великую пятницу представили распятие Господа сценически с самой жестокой точностью. Отдавшегося для выполнения этой церемонии туземца сначала бичевали до крови, одевши на него терновый венок, затем привязали ко кресту и, наконец, его пять раз прокололи копьем в определенных местах (очевидно, в соответствие пяти язвам Господа), при этом избегая только смертельного повреждения.¹⁸¹² Аналогичный случай и также в самое последнее время произошел и в Новой Мексике.¹⁸¹³

Отмечая все же встречающиеся факты телесного изнурения и стремления к созерцательности в западном аскетизме, наш автор ценит их очень низко и относится к ним с явным несочувствием и решительным нерасположением.¹⁸¹⁴

В некоторых случаях автор указывает сходство предписаний монашеских западных уставов и правил с идеалами и формами проявления восточного, преимущественно отшельнического, подвижничества.

Такое сходство автор усматривает, напр., в правилах Колюмбана¹⁸¹⁵ (Regula monachorum и Regula coenobialis); картезианцев,¹⁸¹⁶ а также в отдельных аскетических действиях, напр., – в ношении на теле железных колец,¹⁸¹⁷ в случаях самозаключения¹⁸¹⁸ и т. под.

Однако несомненно, что между тем и другим аскетизмом по их основному направлению и характеристическим проявлением больше различия, чем сходства. Это признает Zöckler. Так дело обстоит и на самом деле.

Общий вывод из сопоставления идеала аскетических стремлений характерных, строгих и выдающихся представителей восточного аскетизма, с одной стороны, и западного, с другой, по нашему мнению, тот, что в то время, как первый ставит своей целью достижение духовного созерцания Бога, органом которого является «разум“ (νοΰς) или «сердце“,– вообще дух, самая высшая и утонченная духовная способность, – второй стремится сделать своих последователей «видимыми участниками страданий Христа”,¹⁸¹⁹ осуществить, так сказать, буквальное и телесное, как бы внешнее, видимое, уподобление их Христу.

Переходим теперь к тому отделу, который разъясняет «отношение реформаторов к аскетизму и монашеству – «Человек – христианин есть свободный господин всех вещей и никому не подчинен“ – «Человек – христианин – услужливый раб и подчинен каждому“. В этих двух тезисах Лютер описал, комментирует Zöckler, антиаскетическое, однако же не своевольное, а, связанное царским законом любви поведение евангельского христианина. Не подчиняясь внешним аскетическим положениям, не стремясь к фальшивому (надземному, ангельскому) жизненному идеалу, не смотря на это, шествует, однако, евангельский христианин по стопам своего Господа. Он добровольно принимает на себя ежедневный крест, который на него возлагает Господь, ради ближнего он переносит всякую тяжесть и труд, но бесполезного произвольного страдания он остается чужд, отвергая его сознательно и принципиально бесповоротно. Он не знает никакого мечтательного бегства из мира, оставление обязанностей земного призвания, никакого преимущественного аскетического состояния, которое на одну или нисколько ступеней было бы ближе к небу, чем обычное мирское состояние.¹⁸²⁰

Взгляд реформатских обществ, их теоретическое отношение к трактуемому теперь вопросу существенно не различается от изложенного вкратце лютеранского воззрения, принципиально, в основных положениях, вполне совпадая с ним.¹⁸²¹ Поэтому трактовать о нем в отдельности нет никакой нужды: достаточно определить отношение нашей точки зрения к одному лютеранству.

Приведенные два изречения Лютера, действительно, очень характерны. Они наводят на мысль, что Лютер как бы совсем не признает важности и значения внешних условий и ограничений в деле нравственного усовершенствования христианина. Первый тезис Лютера, очевидно, имеет в виду учение Св. Ап. Павла о христианской свободе и главным образом – его изречение: «все мне позволительно“.,. (I Кор 6:12); однако, это изречение нельзя вырывать из контекста, а в таком случае и абсолютизма категорического утверждения протестантов находит в писании Ап. Павла не защиту, а существенное ограничение: «все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мной“ (ibid).

Лютеранство отрицает принципиальную необходимость и существенную важность коренной переработки христианином своей психофизической природы. А это обстоятельство, в свою очередь, объясняется специфическими особенностями лютеранского учения о спасении человека: явившись в виде реакции католическому юридизму, оно само не избежало его, а лишь ударилось из одной крайности в другую, ей диаметрально противоположную.

Таким характером учение лютеранства об усвоении каждым отдельно человеком спасения, совершенного Иисусом Христом, вполне объясняется и его отрицательное, теоретическое и практическое, отношение, в частности, и к аскетизму. Иного отношения к этому последнему, действительно, и не могло быть при указанной принципиальной точке зрение.

Уже из приведенных кратких, но очень характерных, тезисов Лютера, видно, что осуществления принципа христианской любви признается вполне возможным без предварительной переработки психофизической природы христианина. Протестантство допускает и провозглашает, таким образом, переход христианина из состояния глубочайшего падения, религиозно-нравственной невозрожденности в область чистой и возвышенной, самоотверженно-терпеливой любви к Богу и ближним. Свободно-нравственный характер возрождения и освещения христианина, необходимость субъективного в нем участия самого человека, сочетание благодати с его собственными напряженными усилиями и трудами и – отсюда – процессуальный характер совершения каждым отдельным человеком своего спасения, – черты, на которых с особой силой настаивает православие (см. 1-ю главу нашего сочинения), упускаются из виду и даже совершенно отрицаются в лютеранстве. А отсюда уже с логической принудительностью является исчезновение из доктрины и жизни лютеранства посредствующей, так сказать, ступени между двумя крайними состояниями человека – греховной невозрожденности, – с одной стороны, и христианской святости, с другой, отрицание всех средств и методов, с помощью которых постепенно достигается нравственное совершенство человека, – короче – отрицание аскетизма. Эти мысли выражаются Zöckler’oм в другом месте очень резко. По его словам, евангелический христианин совершенно не нуждается для своей этики в том, что называется аскетизмом. Для обозначения дел самоотверженной любви и христианской ревности о спасении которых, во всяком случае, требует и протестантская этика, существует лучшее название, чем «аскетизм“, «аскетическое.“ Нет никакого различия между высшим и низшим упражнением в христианской добродетели, нет никаких дел христианского освящения, отделенных и отрешенных от дел любви.¹⁸²²

Однако, только при формально-юридическом характере нравственного жизнепонимания может быть логически допущен этот непосредственный переход из одного крайнего состояния в другое, ему прямо противоположное.

Такой переход с реальной, практической точки зрения совершенно непонятен, и его мы никогда не наблюдаем в действительности, на живом, конкретном, а не вымышленном человеке. Отсюда, вполне справедливо замечание г. Гр-цкого:... «отвергнув значение дел, нравственного подвига в деле спасения человека и его нравственного совершенства, Лютер тем самым оставил между нравственностью и благочестием ничем не наполненную пропасть.¹⁸²³ Ошибочность главной позиции лютеранства избавляет нас от необходимости подробно излагать и разбирать отношения лютеранства к различным частным видам и формам аскетизма и позволяет нам ограничиться лишь возможно кратким разбором предложенного Zöckler’oм матеpиала. И – прежде всего – мы наблюдаем у лютеран и реформатов явную непоследовательность. И у тех и у других заметно различие в их отношении к постановлениям, касающимся, с одной стороны, диэтической жизни, а с другой – жизни практически-социальной и богослужебной. Если из области первой некоторые, чтобы не сказать многие, оставлены в обеих церквах, – и лютеранской, и реформатской, – то в отношении к ограничениям христианской свободы в области жизни домашней, государственной и богослужебной они были последовательнее, т. е. беспощаднее¹⁸²⁴ стремились изгнать все, соприкасающееся с аскетизмом.

Но шаткость, неопределенность позиций сказывается и в области даже диэтическаго аскетизма, хоте Zöckler и заявляет, что в этом отношении протестанты и реформаты основались на библейской почве.¹⁸²⁵

По словам Лютера, «посты и телесное приготовление – дело похвальное и доброе.“ По его объяснению, он не посты отверг, а обязательное приурочивание их к определенным дням, вследствие чего пища становится поводом к смущению совести.¹⁸²⁶ Лютер даже высказался определенно за удержание первохристианского обычая поститься в пятницу, а также древнехристианского обыкновения приготовлять себя постом к великим годовым праздникам, – Пасхе, Пятидесятнице, Святкам.¹⁸²⁷ Он относился одобрительно к «светским или гражданским постам“, которые предписывала светская власть по поводу общественных бедствий. Лютер видел в них средство к уничижению и смирению, – как внешнему, так и внутреннему.¹⁸²⁸

В данных взглядах Лютера,¹⁸²⁹ кроме заметной боязни католического формализма, несомненно, проявляется и утрата истинного понятия вообще о церкви, как о богочеловеческой организации совмещающей в себе и в своих действиях закон и свободу, руководящей своих членов к нравственному совершенству, предписывающей им известные нравственные действия и благочестивые упражнения, и требующей послушания, но вместе не подавляющей самодеятельности христианина, и принимающей во внимание индивидуальные особенности и разнообразные обстоятельства жизни своих членов. Только этим и можно объяснить то обстоятельство, что Лютер очень благосклонно относился к распоряжениям светской власти относительно постов при своем принципиальном решительном отрицании в области религиозно-нравственной всех внешних принудительных постановлений. В религиозной сфере он не допускал внешних обязательных предписаний о постах, но пользу и нужду во внешней дисциплине он, очевидно, сознавал, и думал избежать противоречия в том случае, если внешние предписания и ограничения будут исходить не от церковной, а от светской власти. Однако выход то из указанного противоречия найден неудачный. Ведь светская власть может издавать только внешние распоряжения и не обладает, по самому своему существу, способностью и средствами примирить закон и свободу. Это достижимо только в истинной церковной организации, которой не нашел Лютер и другие реформаторы.

Как лютеранская, так и реформатская церковь с одинаковой решительностью высказались против монашества, провозгласив его формой жизни, не заповеданной в св. Писании, содержащей в себе презрение и попрание обязанностей гражданского звания.¹⁸³⁰ Монашеские обеты со своими притязаниями вести к святости особенной – «неправильное, ложное, а потому и незаконное служение Богу“, по выражению Аугсбургского исповедания. По Лютеру, эти объекты – грех не только против веры, но и против любви. Хотя Лютер и выражался иногда, что он готов допустить существование монашеских обществ, но только единственно и исключительно в виде образовательных, педагогических учреждений;¹⁸³¹ хотя он объявлял себя противником только собственно праздной жизни монахов и их стремления к фальшивой духовности, – однако от этого дело в сущности не изменилось: «он требовал совершенного устранения всяких орденов с их обетами и допускал только тот minimum аскетических действий, для которых находил свидетельство в Евангелии“.¹⁸³²

Если Лютер все же иногда допускал некоторые смягчения и ограничения своих крайних воззрений, то реформаты и в этом отношении оказывались последовательнее.¹⁸³³

При обсуждении взглядов протестантов на ложность монашества по самому его существу, в самой его идее, вместе с допущением только некоторых, прямо указанных в Евангелии аскетических действий, важно констатируемое Zöckler’oм указание истории на постоянное, можно сказать, непрерывное проявление и обнаружение в среде, самого протестантизма резких аскетических тенденций в той или иной форме, особенно в форме постов.¹⁸³⁴ Нельзя, подобно Zöckler’y, покончить дело тем указанием, что это проявление аскетизма на почве протестантства явилось следствием перенесения «католически-аскетических воззрений и основоположений на евангельскую почву“.¹⁸³⁵ Естественнее и гораздо правдоподобнее объяснять это явление психологической реакции против ослабления аскетического принципа в протестантстве, его унижения, пренебрежения, оттеснения совсем на задний план, в чем отчасти сознается и сам разбираемый автор.¹⁸³⁶ В ответ на требование совсем устранить из церкви монашество, как особое состояние, не только из католического лагеря раздалось «поп possumus“,¹⁸³⁷ но и в среде самого протестантства проявилась заметная реакция этому крайнему стремлению. Возникновение, по выражению Zöckler’а, «сект монахов и монахинь“¹⁸³⁸ на почве протестантизма, появление собственно «лютеранских монахов“,¹⁸³⁹ – этот факт знаменателен и важен с принципиальной точки зрения, так как свидетельствует, по нашему мнению, о неискоренимом стремлении некоторых людей к уединено-созерцательной жизни. Аналогичное явление мы видим и в магометанской религии «Нет никакого монашества в исламе“, сказал Магомет и тем положил, по-видимому решительное препетствие, отрезал всякую возможность возникновению среди его последователей особенного класса аскетов по призванию. Однако, в действительности, спустя около 30 лет, в южной Аравии возникает отшельническая жизнь, и скоро монашество в исламе сделалось значительным явлением.¹⁸⁴⁰

Эти и подобные факты удостоверяют психологически-естественную потребность людей избирать особый, монашеский образ жизни. Вот почему нам кажутся совершенно справедливыми слова преосв. Феофана: «монашество естественно, ибо прямо требуется пробужденным в нас духом нашим; существо же веры Христовой дает ему настоящий строй, направляет и дух“.¹⁸⁴¹ Известно, что самым крупным аналогичным с христианским явлением в буддизме служит аскетизм, давно ставивший в тупик христианских богословов. Католические миссионеры, встретившись с этим явлением, пришли в заключению, что дьявол желает пообезьянничать, устроив среди язычников института, который в христианстве считается высшим призванием для немногих избранных.¹⁸⁴² И это явление – в значительной степени – объясняется тем, что очень часто только в области индивидуальной жизни может быть осуществлена человеком свобода, так как фактическая структура общественной жизни носит на себе слишком явные и резкие следы господства принудительных – экономического и др. факторов.

Характеризуя восточное монашество по сравнению с западным, Zöckler находит, что дух греко – восточной монастырской жизни находится в большей противоположности к жизни теперешнего цивилизованного мира, по сравнению с направлением большинства римских орденов в их настоящей стадии развития. Кроме большей строгости требований в отношении к телесному аскетизму, преимущественно в форме постов, особенно указанную противоположность обостряет то обстоятельство, что значительная часть восточных монахов обязаны проводить анахоретский образ жизни (в скитах или коллегиях). Основной, первоначальный эремитский характер и всего вообще монашества удержался на востоке несравненно более, чем на западе. А эта черта, в свою очередь, имеет свою причину и находит себе объяснение в том обстоятельстве, что в восточном монашестве в значительной степени сохранилась древне-христианская и средневековая особенность, – стремление к погружению в глубину созерцания, или исихазм. В последнее время эта особенность в восточном монашестве ожила даже с новой силой, по уверению Zöckler’a. Между тем монашество западное удерживает до последнего времени свой практический характер.¹⁸⁴³ Но зато восточный монах, благодаря своей созерцательной жизни, пользуется гораздо большим влиянием на народ, чем западный. Как посвятивший себя вполне и всецело созерцательности и строжайшему аскетизму, он осуществляет высочайший идеал совершенства, который для мирского духовенства, особенно для низшего, живущего в браке, сам по себе недостижим. Живущий «в невозмутимом созерцании и блаженном неведении“, терзающий себя самым жестоким образом, совершенно отказавшийся, согласно правилу, от всякого труда, полезного для земной жизни, и в таком состоянии ожидающий появления сияния света, совершенный монах (великосхимник) представляется более или менее точным последоваелем своих предшественников 14 и 15 столетия.¹⁸⁴⁴ На богословскую ученость стремление восточного монашества направлено лишь в самой незначительной степени. Так как великосхимник должен жить, по возможности, отрешенно от земной жизни, то он собственно не нуждается даже в этой учености, хотя бы она была наукой чисто церковной. Только изредка из православных монастырей выходят ценные вклады в богословскую науку. И в этом отношении католическим монахам следует присудить пальму первенства.¹⁸⁴⁵

Если автор и верно – в общем – схватывает и определяет специфическую особенность восточного монашества – созерцания, то он слишком ее утрирует, тенденциозно сгущая краски и не всегда справляясь с фактами живой действительности, для достижения большего эффекта и оправдания своего тенденциозного, слишком общего и решительного утверждения.

«Если не ошибаемся, говорить относительно особножитных монастырей наш известный историк проф. Е. Е. Голубинский, у нас, в Poссии, в настоящее время нет особножительных монастырей (до недавнего времени были особножительные женские монастыри, но теперь, кажется, и их уже нет ). Но эти особножительные монастыри до сих пор есть в Греции, до сих пор есть на Афоне, – из 20-ти афонских монастырей 12 суть в настоящее время общежитные и особножитные (греческое их название – идиоритмы – ιδιόρρυθμοι, μοναστήρια, ιδιόρρυθμα, а живущими на Афоне русскими им усвояется название монастырей штатных). Монастыри эти представляют истинно печальное зрелище“.¹⁸⁴⁶

Этим мы оканчиваем свой посильный разбор труда Zöckler’a.

Мы остановились на данном труде с таким особенным вниманием, изложили и, по мере возможности, охарактеризовали его содержание довольно подробно, местами сопровождая это изложение своими комментариями, руководствуясь, по нашему мнению, вполне вескими и основательными соображениями. Правда, характер нашей диссертации не исторический, а богословски систематический – принципиальный, тогда как содержание почтенного труда Zöckler’a преимущественно (хотя не исключительно) исторического характера, заключая в себе главным образом фактическую сторону явления аскетизма. Однако, это сообщение фактов в труде Zöckler’a совсем не безъидейное, – материал освящается под известным углом зрения (что мы и видели при самом разборе), и эта точка зрения далеко не индивидуальная; будучи обще-протестантской, она свойственна и вообще рационалистическому пониманию христианства, имея за себя несомненно некоторые и естественно-психологические и исторические данные, только односторонне понимаемые и толкуемые. У Zöckler’a она выступает во всеоружии западно-европейской учености, так как Zöckler’a можно без всякого преувеличения признать лучшим, компетентнейшим специалистом в данной области из среды западно-европейских ученых. В своем труде он, можно сказать, предлагает compendium западно-европейской науки по данному предмету, целую энциклопедию, сумев сконцентрировать все наиболее существенное и важное и в теоретически-принципиальном и в историческом отношении. В таком своем достоинстве специалиста он единогласно признается всей западно-европейской наукой. Поэтому рассмотреть труд Zöckler’a значит познакомиться в некотором смысле с данными всей западно-европейской протестантской науки, подвергнуть обсуждению целую авторитетную, аргументированную и устойчивую точку зрения. Отсюда наш разбор – естественно – получил характер отчасти апологетический, что уже само по себе, думается, не лишено некоторой важности и научной ценности для русской богословской пауки.

Не безынтересен и далеко не бесплоден также разбор и чисто исторической стороны труда Zöckler’a. Если история есть «учительница людей“, если она есть конкретное проявление и осуществление, а потому оправдание или опровержение различных теоретических идей, основоположений и норм жизни и деятельности, то даже и для принципиально – теоретического понимания явлений христианского аскетизма не только не бесполезно, а прямо необходимо изучить и историю аскетизма. Вот почему мы можем быть только благодарны Zöckler’y за его обстоятельный и богатый фактическими данными труд, хотя эти данные далеко не всегда правильно им понимаются и освещаются.

Поэтому разбор труда Zöckler’a представляет, по нашему мнению, целесообразное предварение положительной части нашей работы, служа в ней как бы введением, расчищая ей путь, а отчасти уясняя и указывая даже и задачи нашего исследования по некоторым частным пунктами, обязывая нас к более рельефному оттенению некоторых их сторон.

Однако значение подробного рассмотрения труда Zöekler’a не ограничивается указанными частными сторонами, а имеет и более общее и существенное значение. Историческое изложение проявлений аскетизма постулирует с необходимостью к принципиальному, теоретическому уяснению сущности христианского аскетизма, возможно обстоятельному и точному раскрытию православного учения об аскетизме. Это положение можно считать бесспорным выводом из аналазированного нами содержания обширного и серьезного труда Zöckler’a. С этой стороны самым делом, а не словесными доводами, определяется значение и важность избранного нами для исследования предмета, поскольку становится несомненным, что и чисто историческое рассмотрение предмета не может обойтись без принципиального элемента, предполагая его необходимо в качестве существенной, основоположительной почвы.

Из сочинений католический ученых мы остановимся в настоящем случае на рассмотрении только трудов Schiwietz’a и Мауrе’а.