26) Adolf Harnack.

Взгляды этого знаменитого протестантского ученого по интересующему нас вопросу мы изучали преимущественно по следующим двум его произведениям:

Das Mönchthum, seine Ideale und seine Geschichte. Eine kirchenhistorische Vorlesung. Zweite Auflage Giessen. 1882.

Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899 – 1900 an der Universität Berlin gehalten von Adolf Harnack. Leipzig. 1900.

В пятой лекции целый отдел (I) «Евангелие и миp, или вопрос об аскетизме“ посвящен интересующему нас вопросу.

По взгляду Harnack’a, христианские исповедания, как ни различны они между собой, однако же согласны в основном требовании, что вера должна проявить себя в христианской жизни, что христианство только там получает свое право и значение, где оно производит свойственную ему жизнь. Истинно христианская жизнь есть всеобщий идеал христианства. Но какого рода должна быть эта жизнь? Здесь пути расходятся, так как ответы на этот вопрос главнейшими христианскими исповеданиями даются различные. Существование различных исповеданий в последнем основании обусловливается как различием веры, так, вместе с тем, и различием жизненного идеала, который поставляет перед собой вера. Не богословские споры, или иерархическое властолюбие или национальные противоположности вызвали разделение церкви, хотя, конечно, эти условия в нем участвовали и сохраняют свое значение до настоящего времени, но различный ответ на жизненный вопрос об идеале жизни произвел и до сих пор поддерживает это разделение.¹³⁹⁵

Если мы спросим римскую или греческую церковь, в чем состоит совершенная христианская жизнь, то они обе согласно ответят: в служении Богу при условии отречения от всех благ жизни, собственности, брака, личной воли и личной чести, коротко – в религиозном бегстве от мира, в монашестве. Истинный монах есть истинный, совершенный христианин. Монашество, таким образом, не более или менее случайное явление в этих церквах наряду с другими, но оно представляет собой институт, основанный на их существе,¹³⁹⁶ – это собственно христианская жизнь.

Поэтому мы должны ожидать, что в идеале монашества будут представлены идеалы церкви, в истории монашества – история церкви.

Монашество имеет свою историю не только внешнюю, но и внутреннюю, полную сильных изменений и резких различий.¹³⁹⁷ Теперь является вопрос: то ли истинное монашество, которое в мире видит храм Божий и в молчаливой природе воспринимает веяние божественного духа, или же истинное монашество то, которое утверждает, что мир по своей природе и истории – дело дъявола? Какое же из этих решений подлинно христианское и имеет за себя историю?.¹³⁹⁸

К этой последней и обращается Harnack для решения поставленного вопроса.

Монашество не так древне, как церковь. Во всяком случае церковь 1V-го столетия, в которой монашество образовалось, думает находить существенно на него похожий институт уже в апостольское время; но примеры, на которые обычно в этом случае ссылаются, принадлежат преимущественно к области легенд. Однако, церковь со своим суждением не вполне неправа. Почти все христиане в начальный период истории церкви находились под впечатлением, что мир и его история продолжатся только короткое время, и скоро наступит конец. Где эта надежда была особенно жива, там земная жизнь и обязанности призвания теряли самостоятельное значение.¹³⁹⁹

Когда Евангелие в первом столетии и в начале второго начала осуществлять и выполнять свою миссию в греко-римском мире, то людьми восприимчивыми, чуткими, оно понималось, как весть о «воздержности и воскресении“. Последнее поддерживало ободряющую надежду, а первое – воздержность – требовала отречения от мира чувственности и греха. Первые христиане видели в язычестве, его богослужении, его общественной жизни, в его государстве – царство сатаны и поэтому требовали уничтожения этого мира; но для их понимания с этим представлением было не несоединимо и противоположное, – что земля Господня и Бог ей управляет и над ней господствует. Они сознавали себя гражданами будущего мира, наступление которого предстоит вскорости. Кто в это верует, тот должен считать за ничто все окружающее. В то время фантазия самым живым образом возбуждалась той мыслью, что настоящий мировой порядок подпадает суду, потому что все заражено грехом. Христианство должно было предпринять борьбу с грубой и тонкой чувственностью языческого мира, и оно исчерпало всю свою энергию в проповеди великой вести: «не будьте животными, а будьте бессмертными душами; не будьте рабами плоти и материи, а будьте господами вашей плоти, слугами только живого Бога“. Всякий культурный идеал должен был отступить на задний план, пока верили в эту весть.¹⁴⁰⁰

Уже в течение третьего столетия отдельные лица, утомленные миром, бежали в пустыню. Их число возросло с наступлением нового столетия. Они бежали не только от мира, но и от мирской церкви. Они отказывались от чести, имущества, жены и детей, чтобы отдаться наслаждению созерцанием Господа, посвятить свою жизнь приготовлению к смерти. Господствующая теология их в то время учила, что идеал христианской жизни состоит в подвигах умерщвления и изумления Божеством, – когда человек забывает о своем существовании, умерщвляет свое телесное бытие до границ смерти, чтобы вполне возвыситься до созерцания небесного и вечного. Притом никакое время, может быть, не было настолько проникнуто мыслью, что мир устарел, упал, так что более не стоит жить. Великая эпоха в истории человечества сходила, действительно, во гроб. Римское государство, древний мир, склонялось к смерти, и предсмертная агония его была страшна. Мятеж, кровопролитие, бедность, заразительные болезни внутри, в то время как со вне его теснили со всех сторон варварские орды,¹⁴⁰¹– вот общий фон, на котором проходила вся жизнь тогдашнего человечества. Но нигде внутренняя ложь всех отношений не чувствовалась более, как в средоточном пункте культуры – в Александрии. Удивительно ли, что здесь, в нижнем Египте, отшельническая жизнь, монашество, получила свое начало. Египетский народ имел продолжительную и богатейшую историю из всех народов, каких только знает история. В то время, как под господством чужеземцев Египет был страной труда, его город оставался высшей школой образования. Но теперь пробил последний час нации. В это именно время получило здесь свое начало монашество; немного позднее мы встречаемся с ним также на восточном берегу Средиземного моря. Harnack не выражает особого сочувствия попыткам и стремлениям некоторых ученых объяснить происхождение монашества из специфически языческих влияний на христианство в Египте, для чего указывали аналогичные явления на почве египетской религии. По мнению Harnack’a, влияние совне на христианство не было в данном случае более значительным и важным, чем влияние и на другие области христианской мысли и жизни. «Но здесь выступили социальные, политические, религиозные причины, вместе с выставленным издавна христианским идеалом, который скоро стали считать за апостольский“.¹⁴⁰²

В конце 40-х годов четвертого столетия монашеское движение было уже значительно, эремиты уже тогда существовали тысячами. Собственно начало монашества, как и всякого великого исторического явления, окружено сагами, так что нет возможности поэзию отделить от истины. Но важное и существенное мы все таки знаем: мы знаем первоначальный идеал и мы можем определить объем понятия бегства, удаление от мира. Первоначальным идеалом монашества было: сделаться участником чистого созерцания Бога, а средством служило абсолютное отречение от всех благ жизни, к которым принадлежит также церковная община.

Избегали не только мира во всяком смысле этого слова, избегали также мирской церкви. Ее почву считали опасной и не сомневались, что все сакраментальные блага можно заменить аскетизмом и постоянным созерцанием Бога, – религиозным экстазом.

Как же к монашескому движению относилась сама мирская церковь?.¹⁴⁰³

Мы наблюдаем поразительнейшее историческое явление, что церковь в то время, когда она особенно изображала (представляла) собой правовой и сакраментальный институт, начертала христианский идеал, который мог осуществляться не в ней, а только рядом с ней. Чем более она связывалась с миром, тем выше, тем вышечеловечнее начертывала (schraubte) она свой идеал. Она сама учила, что высочайшая цель Евангелия есть созерцание Бога, и она сама не знала никакого более верного пути к этому созерцанию, как бегство от мира.¹⁴⁰⁴

Мотивов к монашеской жизни было много, особенно со времени учреждения христианской государственной церкви. Уже в середине IV-го столетия в пустыне было пестрое общество. Одни стремились за тем, чтобы действительно отдаться покаянию и сделаться святыми, другие, – чтобы прослыть за таковых. Одни бежали общества и его пороков, – другие общественного призвания и труда. Одни были просты сердцем и непреклонны волей, другие были больны от житейского шума. Одни хотели обогатиться познанием и истинной радостью, другие здесь же хотели сделаться бедными, и духовно и телесно.¹⁴⁰⁵

Даже между истинными монахами мы замечаем уже в четвертом столетии важнейшее различие. Основные положения: исключительная жизнь в Боге, бедность и целомудрие, к которым у монастырских иноков присоединялось еще послушание, требовались одинаково от всех. Но какой различный вид приняли они в действительности! Так, одни из них, благодаря тому, что избежали ложной культуры, открыли в пустыне то, чего они ранее не знали – природу. С ней они жили, ее красотой восхищались и ее прославляли. Мы имеем от пустынников четвертого столетия такие изображения природы, которые редко производила древность. Как радостные дети, хотели они жить со своим Богом в Его саду. Но другие понимали аскетизм иначе. По их убеждению, необходимо избегать не только культуры, но также и природы,– не только общественных порядков, но также и человека. Все, что может сделаться поводом ко греху (а что не может сделаться таким поводом?), следует отвергнуть, – всякую радость, всякое знание, всякое человеческое благородство (Menschenadel).¹⁴⁰⁶

Какой же из двух, здесь только в схеме представленных, родов этого монашества более последователен на греко-римской почве? Какой идеал в исторически-религиозном отношении автентичный, – идеал тех природе и Богу радующихся братьев, которые в тихом уединении жили познанием Бога и мира, или идеал указанных кающихся героев, совершенно отрешившихся от Бога и людей. Только последний.¹⁴⁰⁷

Мы должны представить себе историческую связь. Всеобщий взгляд того времени гласил, что высший идеал может быть осуществлен только вне мира, вне всякого призвания: он заключен в аскетизме. Хотя последний есть средство к цели, но вместе также и самоцель; ибо он содержит в себе ручательство, что кающийся достигает созерцания Бога. Если это положение правильно, то не только культура, природа, любовь к людям, но и всякая нравственная деятельность должны быть устранены, как несовершенное и неблагоприятствующее созерцательному настроению; это значило отважиться на грандиозную попытку освободить себя от почвы природы, культуры, даже от мира нравственного, чтобы этим путем представить в себе чисто религиозного человека. Здесь мы имеем границы, которыми христианство соприкасается с древнегреческим воззрением. И мирская церковь выставила высочайшим идеалом религиозную жизнь, которая выводит человека уже здесь, на земле, из всех условий его существования, даже и нравственных. И это не в том смысла, чтобы противоположное нравственному имело такое же право, – нет! Но христианство до сих пор не могло осуществить никакой новой нравственной жизни в форме общества, а нравственные масштабы древней жизни были изношены, сами по себе бесполезны или вовсе не существовали. Отсюда являлось уже последовательным, что более строгие, которые однако же не были какими либо реформаторами, чувствовали нравственные порядки, как границы, в основе не лучшие, чем элементарные условия человеческого бытия, от которых отрешиться, освободиться они поставили себе непременным долгом. Поэтому начертывается христианский идеал, который является чисто религиозным, – можно сказать, «выше нравственным “ (übersittlich). Христианская вера должна получить свое полное значение не на почве нравственной, стремящейся к определенной цели (zweckvoller), жизнедеятельности, но на почве отрицания всего человеческого, – т. е. путем самого сурового аскетизма. Так предвосхищается будущее участие в божественной природе.¹⁴⁰⁸

Греческие монахи, если не иметь в виду исключений, живут и теперь, как и тысячу лет тому назад, «в молчаливом созерцании и блаженном неведении“. Работа исполняется ими только настолько, насколько это необходимо для жизни; однако для ученого монаха неученый служит молчаливым упреком; работающего отшельника должна упрекать совесть, если он видит брата, который не работает, не мыслит, не говорит, но в уединенном созерцании и самоизнурении ожидает, что ему покажется, наконец, блаженное сияние Бога.¹⁴⁰⁹

Монашество стоит подле церкви, а не в церкви, и это не может иначе быть, ибо как могут оказать услугу церкви те, которые отказались от всякой собственной задачи? Единственное, в чем монашество принимает участие, это интерес церковного культа; монахи пишут священные изображения, книги. Но оно может эмансипироваться и от культа; церковь не только терпит тех отшельников, которые годами удаляются от церковного общества, но она им удивляется. И она должна им удивляться, ибо они реализуют ее собственный недостижимый идеал. Точнее сказать: ее более высокий идеал, ибо она теперь образовала двойной идеал, – идеал аскетизма и идеал культа. Кому не сообщено дара достигнуть через аскетизм участие в Боге, тот может достигнуть этого участия через участие в святых таинствах.¹⁴¹⁰

Развитие монашества на западе протекало совсем иначе, Одного взгляда на историю его достаточно, чтобы открыть существенное различие. Во-первых, – монашество здесь имеет действительную историю, и, во 2-х, монашество здесь сделало историю, церковную и светскую. Оно не стоит только подле церкви, истощаясь в аскетизме и мистическом созерцании, – нет, оно стоит внутри церкви, и наряду с папством сделалось движущим фактором западно-католической церковной истории. Можно описать восточное монашество от четвертого столетия и до настоящего дня, не назвав ни одного имени, тогда как история западного монашества есть история конкретных лиц и индивидуальных характеров.

Последним и автентичным словом западного монашества был иезуитский орден. Он разрешил проблему, которую разрешить не могли прежде него возникавшие монашеские ордена, и достиг цели, к которой стремились эти последние. Но этот орден никогда не делался мертвым орудием в руках церкви. Этот орден никогда не входил в церковь в качестве ее института, – наоборот, – церковь подпала под господство иезуитов. Монашество победило, но какое монашество? То, которое прежнюю программу мирской церкви сделало своей собственной и вместе с тем опустошило и обрекло на смерть самое свое существо. Аскетизм и отречение от мира сделались здесь формой и средством политики; чувственная мистика и дипломатия заступили место искреннего благочестия и нравственного порядка. Под господством иезуитов церковь омирщилась окончательно и специфически.¹⁴¹¹

Греко-восточное христианство скрывает в себе элемент, который в течение столетий оказался способным – до самого последнего времени – составлять известный противовес традиционализму, интеллектуализму и ритуализму, господствующим в этой церкви, – это монашество. Греческий христианин на вопрос, кто христианин в высшем смысле слова, отвечает: монах. Кто упражняется в молчании и чистоте, кто избегает не только мира, но даже и мирской церкви, кто избегает не только ложного учение, но даже речей о правильном, кто в созерцании и неподвижности (unverrückt) ожидает, пока его глаза достигнет, коснется блеск Божества, кто считает для себя достойным только молчание и мысль о вечном, кто от жизни ожидает только смерти, у кого из чистоты и совершенного отсутствия самости проистекает милосердие, – тот и есть христианин. Для него и церковь не безусловно (schlechthin) необходима, и освящение, которое она раздает не обязательно. В этих аскетах обнаруживаются явления такой силы и нежности религиозного чувства, их жизнь так исполнена божественного, так внутренне деятельна, преобразуя себя по известным чертам образа Христа, что можно смело сказать: «Здесь живет религия, и она не недостойна имени Христа“.

В монашестве были возможны свобода, самостоятельность и живой опыт. Впрочем, по мнению Harnack’a, такое высокое значение принадлежит греко-восточному монашеству не столько в действительности, сколько в идее.¹⁴¹²

Широко распространенное мнение, господствующее в католичестве и разделяемое многими протестантами есть то, что Евангелие в последнем основании и в своих главнейших указаниях строго отчуждено от мира (weltfluchtig) и аскетично. Одни возвещают это признание (Erkentnis) с участием и удивлением, усиливая его до утверждения, что в этом отрицательном отношении к миру заключается, как в буддизме, все достоинство и значение христианской религии. Другие оттеняют положение христианской религии, требующие удаления от мира с тем, чтобы доказать несовместимость этой религии с современными нравственными основоположениями и ее бесполезность. Особого рода выход, собственно продукт отчаяния, нашла католическая церковь. Она признает мироотрицающий характер Евангелия и, соответственно этому, учит, что в собственном смысле, христианская жизнь выражается только в форме монашества, как yita religiosa, но она оставляет низшее христианство без аскетизма, признавая и это состояние все же достаточным, удовлетворительным для достижение спасения. Что полное последование Христу возможно, только для монахов, это – католическое учение. С ним оказался вполне солидарным Шопенгауэр; он прославляет христианство только постольку и потому, что оно способствовало появлению таких аскетов, как св. Антоний или св. Франциск; что же в христианском благовестии лежит вне этого, то представляется философу бесполезным и соблазнительным.

В более глубоком рассуждении, чем Шопенгауэр, и с пленительной мощью чувства и силой языка выставляет аскетические черты Евангелия Толстой и соединяет их вместе, обобщает для руководства. Аскетический идеал, который он сообщает, придает (entnimmt) Евангелию, – горяч и силен и включает в себя служение ближним; но бегство от мира является и у него характеристическим. Тысячи наших «образованных“ возбуждены и раздражены его рассказами; но в глубине души они спокойны и довольны, что христианство означает отрицание мира, ибо они теперь знают определенно, что к нему не подходят и ему следовать по принципу не будут. Они с правом сознают, что этот мир им дан для того, чтобы они оказались полезными внутри его благ и порядков; если христианство требует чего-то другого, то это только доказывает его противоестественность и, следовательно, полную непригодность для жизни.

Но действительно ли христианство, отрицает мир? Есть очень известные места, на которые обычно ссылаются и которым, по-видимому, нельзя придать никакого другого значения, кроме аскетического.¹⁴¹³

«Если тебе соблазняет твой глаз, вырви его и брось от себя; если тебя соблазняет твоя рука, отруби ее“, или ответь богатому юноше: “поди и продай все, что ты имеешь, и будешь иметь сокровище на небе“, или слово о тех, которые себя оскопили ради царствия небесного, или изречение: «кто ко Мне приходит и не возненавидит своего отца, мать, жену, детей, братьев, сестер, а также своей собственной жизни, не может быть Моим учеником“. Из этих слов и из других мест выводят, что Евангелие вообще проповедует бегство от мира, следовательно, оно вполне аскетично. Но в виду этого тезиса Harnack ставит три рассуждения (Betrachtungen), которые, по его мнению, должны вести нас к другому решению вопроса. Первое получается из образа поведения Христа, образа Его жизни и жизненных указаний; второй основывается на впечатлении, которое Он производил на своих учеников и которое они отражали, отпечатлевали в собственной жизни; третий, наконец, коренится в том что касается основных черт Евангелия.

1. В Евангелии мы находим следующее замечательное слово Иисуса: «Иоанн пришел, не ест и не пьет; и вы сказали: он имеет беса. Пришел Сын Человеческий, есть и пьет, и вы говорите: этот человек – ядца и винопийца“. Таким образом, Христа, наряду с другими уничижительными именами, называли ядцей и винопийцей. Из этого становится ясно, что Он в Своем целом поведении и образе жизни производил другое впечатление, чем великий проповедник покаяния на Иордане и суровый аскет Иоанн. Мы видим Христа в домах богатых и бедных, на пирах яствах, у женщин и среди детей, по преданию, – даже на брачном пире. Он позволял умывать Себе ноги и умащать главу. Далее, Он охотно посещает Марфу и Марию и не требует, чтобы они оставили свой дом. Тех, в которых Он с радостью находит сильную веру, Он оставляет в их призвании и состоянии. Мы не слышим, чтобы Он к ним взывал: «бросьте все и последуйте за мной”. Он считает возможным, даже должным, чтобы они жили со своей верой в тех местах, на которых их поставил Бог.¹⁴¹⁴

Равным образом, и своих учеников Он не организовал в монашеский орден: Он не дал им никаких предписаний о том, что они должны делать в течение дня. Кто читает беспристрастно Евангелие, тот должен признать, что этот свободный и живой дух нельзя подчинить под иго аскетизма, , следовательно, все места, которые указывают в этом направлении, не должны быть обобщаемы, но должны быть обсуждаемы в общей связи, согласно с основным духом Евангелия.

2. Известно, что ученики Христа не смотрели на Своего учителя, как на аскета, убегающего от мира. Ученики не поставляли аскетических упражнений на первом плане; они держались правила, что делатель достоин своей награды; они не отсылали от себя своих жен. О Петре мы знаем, что его жена сопровождала Апостола даже в его миссионерских путешествиях.

Если мы оставим в стороне известия о попытке ввести в Иерусалимской общине род коммунизма, – а мы даже должны ее оставить в стороне, так как она случайна и, кроме того, не носит аскетического характера, – то мы не находим в апостольское время ничего, что бы позволяло видеть в христианах общину принципиальных аскетов; напротив, повсюду господствовало убеждение, что христианин должен существовать в своем призвании и состоянии посреди данных отношений.

3. В круг истин, которые обозначаются упованием на Бога, смирением, прощением грехов и любовью к ближним, нельзя включить какие-либо правила и основоположения законнические (gesetzliche).¹⁴¹⁵

Следовательно, в Евангелии нет ничего аскетического в принципиальном смысле слова. По учению Евангелия, земные блага суть принадлежность не дьявола, но Бога. «Отец ваш небесный знает, что вы нуждаетесь во всем этом; Он одевает лилии и питает птиц небесных“. Аскетизм вообще не имеет никакого места в Евангелии; но он требует борьбы, борьбы против мамоны, излишней заботы и самолюбия и требует, на первом плане ставить любовь, которая служит и приносит себя в жертву. Эта борьба и эта любовь и есть «аскетизм“ в евангельском смысле. Ибо есть нечто более серьезное и важное, чем «отдать свое тело на сожжение и раздать свое имение бедным“, именно – самоотвержение и любовь.¹⁴¹⁶

Об отношении христианства к бедности Harnack в своей шестой лекции высказывает следующие мысли.

А) Иисус смотрит на обладание земными благами, как на тяжелую опасность для души, потому что оно делает жестокосердым, запутывает в земные заботы. Богатые с трудом входят в царство небесное.

Б) Утверждение, что Иисус призывал ко всеобщей бедности, чтобы затем из этого жалкого состояния привести к небесному царствию, – это утверждение фальшиво, ложно. Справедливость противоположного очевидна. Он называл нужду нуждой и зло – злом. Будучи очень далек от того, чтобы этим явлением благоприятствовать, он имел пламенное стремление их победить и устранить.¹⁴¹⁷ Конечно, есть сила, которая, по учению Самого Христа, является худшей, чем нужда, – это грех. Но во всяком случае стоит твердо следующее положение: Иисус Христос никогда и нигде не хотел сохранить нужду и бедность; Он хотел, напротив, их победить и призывал побеждать. Но тем, которые хотели посвятить всю свою жизнь возвещению Евангелия, служению слову, таким лицам Он советовал, чтобы они отрешились от всяких владений, от земных благ. Но этим Он не превращал их в нищих. Они должны были твердо знать, что они найдут свой хлеб и свою пищу, не останутся без удовлетворения своих необходимых нужд и потребностей. Это мы знаем из Его изречения, которое случайно не сохранилось в Евангелии, но которое нам передал Апостол Павел. Он пишет (1Кор 9:..) «Господь заповедал, чтобы те, которые возвещают Евангелие, должны и питаться от Евангелия“. Свободы от владения требовал Он от служителей слова, чтобы они могли всецело посвятить себя своему призванию. Но Христос не учил, что они должны нищенствовать.¹⁴¹⁸

В изложенном содержании сочинений А. Нагпаск’а раскрываются следующие, наиболее интересные и важные по занимающему нас вопросу тезисы:

1) Совершенная христианская жизнь состоит, по согласному учению католичества и православия, «в религиозном бегстве от мира“, – в монашестве. Таким образом, и сущность монашества поставляется именно в религиозном бегстве от мира.

2) Христианство с самого начала своего распространения, преимущественно на языческой почве, выставило, в качестве одной из характерных своих особенностей, – требование «воздержания“; в соединении с политическими и социальными и т. под. обстоятельствами создалось монашество, как форма жизни специально аскетическая.

3) Осуществляемый в монашестве чисто религиозный, созерцательный идеал обусловливает непременно и безусловно отрицательное отношение к культуре, природе, к обществу, ко всем другим людям; христианин, одушевленный чисто религиозными стремлениями, освобождается от всяких границ, даже нравственных; христианский чисто религиозный идеал есть «вышенравственный” (übersittlich).

4) Монашество – по существу и фактически – не имеет к церкви внутреннего органического отношения, хотя, с другой стороны, монашество отвечает идеалу самой же церкви, осуществить который она, по самим особенностям своего положенья, не в состоянии.

5) Хотя аскетический идеал был провозглашен церковью на самых первых порах ее существования, однако он не имеет оснований в Евангелии. В Евангелии нет ничего аскетического в принципиальном смысле. «Аскетизм“ вообще не имеет места в Евангелии.

6) Но в Евангелии, действительно, требуется «борьба“ против мамоны, излишней заботы о земном и самолюбия. С положительной стороны здесь требуется упование на Бога, смирение, прощение грехов и самоотверженная любовь к ближним. – Эта «борьба“ и эта «любовь“ и есть «аскетизм“ в евангельском смысле этого слова.

Прежде чем перейти к детальному разбору извлеченных нами тезисов, заметим вообще, что общий тон и характер разбираемых сочинений Harnack’a более публицистический, чем научный. Оригинальность, живость и интересность их содержания идут нередко в ущерб научной точности и беспристрастию раскрываемых автором положений. Наряду с мыслями достоверными или, по крайней мере, вероятными, мы встречаем здесь – и нередко положения очень спорные, суждения явно преувеличенные, выводы и заключения несомненно тенденциозные. Отсутствие документальности в изложении и раскрытии защищаемых автором положений и затрудняет их проверку, так как не позволяет видеть и наблюдать степень их обоснованности, крепости, вероятности. Это – оригинальное, изящное и красивое построение, но без всякой устойчивости, так как ему не достает прочного научного фундамента. Отсюда, если читать названные сочинения Harnack’a без научного анализа, то они могут завлекать оригинальностью своих тезисов, изяществом своего изложения; но строгой и точной научной проверки они не выдерживают, – несомненные научные факты изобличают там и здесь преувеличения, передержки, слишком смелые и рискованные, малонадежные выводы, сделанные в угоду конфессиональной тенденции и заранее, независимо от анализа относящихся данных, принятой точке зрения.

Вследствие таких особенностей, указанные тезисы Harnack’a не могут быть подробно и обстоятельно разобраны в кратком очерке. Поэтому мы только кратко отметим научное значение каждого из указанных тезисов, так как положительное раскрытие возбуждаемых ими и связанных с ними вопросов будет представлено нами в самом сочинении или при разборе трудов других ученых, ближе относящихся к нашей области.

1) Что касается, в частности, первого тезиса, характеризующее монашество, как «религиозное бегство от мира“, то для его правильной научной оценки требуется точный анализ смысла самого термина «мир“, который и в Св. Писании и в аскетической письменности употребляется в значениях самых разнообразных, до противоположности.

Поэтому совершенно не ясно, что значит то «религиозное бегство от мира“, которое приписывается Harnack’ом монашеству, в качестве его существенной, специфической особенности. Очевидно, это понятие очень спорное и неопределенное. Здесь можно разуметь и общество, и государство, и семью, и людей вообще, каких бы то ни было, и природу, и многое другое. Отношение, в частности, аскетов к природе, по Harnack’y, было совершенно не одинаково; он констатирует здесь различное, до противоположности, двоякое отношение. Один из аскетов свое стремление изолироваться от всего внешнего простирали и на всю природу, хотели достигнуть полной нечувствительности и невнимательности к ее красотам; другие же аскеты – созерцатели, благодаря именно аскетизму, приобретали особенную чуткость и восприимчивость к тем сторонам природы, которые отразили на себе совершенства Творца. Эти аскеты воспитывали в себе и осуществляли в своей жизни именно религиозное отношение к природе, которое было свойственно и невинному человеку.

Само утверждение Harnack’a о двух видах аскетического отношения к «природе“ может быть признано, пожалуй, верным, но объяснение этого факта у него дается не достаточно глубокое и основательное, а скорее поверхностное и случайное. Для правильного научного уяснения этого вопроса необходимо представить основной идеал монашества – сущность и условия созерцательности, которые понимались и осуществлялись аскетами далеко не одинаково.¹⁴¹⁹

2) Относительно второго тезиса заметим, что исторический генезис монашества у Harnack’a не выясняется и даже не намечается с достаточной определенностью, точностью и полнотой.

По Harnack’y, основа монашества была положена еще учением первохристианской общины о «воздержании“, а различные исторические причины (государственные перевороты, ожидание близкой кончины мира и т. дал,) способствовали тому, что аскетическое движение отлилось в определенную форму,– появилось монашество. Это объяснение нельзя признать удовлетворительным и достаточным. Из одних внешних причин понять возникновение монашества нельзя. Указание на воздержание“, как на общий и основной мотив аскетизма, далеко не достаточно: «воздержание“ не может быть признано характерной и специфической чертой христианского монашества, его главным и самодовлеющим содержанием. Такие качества могли принадлежать только мотиву религиозному – стремлению к достижению совершенства для непосредственного единения с Богом, с чем, впрочем, соглашается и сам Harnack. «Воздержание“ является только одним из средств, методов, способствующих достижению этой верховной, основной цели. В числе причин возникновения монашества именно в определенное время Harnack не указывает одну из самых важных и характерных – прекращение мученичества. Вообще отношение христианского подвижничества к факту и идее мученичества автором несправедливо совершенно игнорируется.¹⁴²⁰

3) Мысль Harnack’a об исключительности религиозного мистически – аскетического идеала, – о том, что стремление осуществить его приводило аскетов к отрицанию или, по крайней мере, κ игнорированию не только культурных задач, но и нравственных требований по-видимому, иметь для себя некоторые основания в действительных фактах истории христианского аскетизма. Многие мистики – созерцатели, действительно, стремились совершенно уединиться от людей, порвать с ними всякие реальные связи и отношения.¹⁴²¹ Некоторые подвижники даже советовали «ожесточить свое сердце для ближнего“,¹⁴²² чтобы без всякого смущения и развлечения отдаться безраздельной созерцательности. Однако, сами же аскеты поясняли, что нравственный закон (собственно религиозно – нравственный), предписывающий «любить“ ближних и деятельно заботиться о благе их, обязателен для всех. Переходить к созерцанию нельзя, не усовершенствовавшись предварительно в деятельном служении ближним. Но и посвятившие себя исключительному созерцанию Бога не забывали ближних, – они молились о них, а в нужных случаях, когда того требовали обстоятельства, не отказывались оказывать им и действительную помощь¹⁴²³ и в других отношениях. Во всяком случае только из подробного и всестороннего рассмотрения учения и фактов жизни аскетов-мистиков выясняется действительное отношение их к людям и получает свое надлежащее освещение, не одностороннее, не тенденциозное, и вопрос об отношении в аскетическом мировоззрении и жизни моментов религиозно – мистического и нравственно – деятельного.¹⁴²⁴

Утверждение Harnack’a, что всякий культурный идеал должен был отступить на задний план перед проповедью о необходимости и обязательности аскетизма, господства духа над плотным – звучит каким-то явным недоразумением, очевидной неправдой. Не следует ли, напротив, утверждать, что указанное требование христианства составляет именно самое плодотворное условие прогресса и культуры, для осуществления которых необходимо господство духа человеческого над косностью и инертностью внешней природы?.¹⁴²⁵

4) Отношение монашества к церкви достаточно подробно раскрывается у нас несколько далее – при разборе Holl’я, а потому в настоящем случае этот вопрос специально не рассматривается нами.

5–6) Говоря о том, что в Евангелии не содержится «аскетических “элементов, Harnack, во-первых, берет само понятие «аскетизма“ в смысле слишком узком, тесном и ограниченном, а иногда даже в смысле прямо случайном, неправильном, неточном, утрированном, произвольном. Это особенно заметно в тех случаях, когда Harnack говорит, что аскетическое мировоззрение включает в себя или, по крайней мере, предполагает учение о том, что мир – природа принадлежит не Богу, а дьяволу; что главным, самым важным и наиболее характерным предметом аскетического делания служит самоизнурение, самоистязание и т. под. Такой способ рассуждений ни в коем случае не может быть признан научным. Всякое понятие следует брать по его существу, по возможности, освобождая его от наносных наслоений от случайных оттенков. Конечно, если за характеристический момент аскетического мировоззрения принимать учение о том, что Мир – природа принадлежит не Богу, а дьяволу, что, поэтому, следует безусловно удаляться от людей и под., то такое учение не только ни в каком отношении не гармонирует с Евангелием, но должно быть признано, наоборот, ему диаметрально противоположным.

Но если разуметь учение об обязательности для христианина «борьбы“ неустанной, всесторонней, – как с внешними препятствиями, так и с собственными себялюбивыми, эгоистическими наклонностями, влечениями и позывами, препятствующими водворению в христианине начала святой христианской любви к Богу и ближним, то так понимаемый и осуществляемый «аскетизм“ не только не противен Евангелию, но принадлежит, бесспорно, к существенным и несомненным, выпуклым и рельефным его истинам. Начало ,,борьбы“ с несовершенством дурной действительности признает и сам Harnack, а этим implicite допускает важность и даже необходимость в христианстве «аскетического“ момента. Harnack’y, как и всем почти протестантам, до того ненавистно все католическое, что он свою ненависть переносит даже и на сами названия, на сами термины, хотя они отнюдь не являются специально католическими. Слово ασκώ – правда, один всего раз – употребляется в Деяниях Апостольских,¹⁴²⁶ и притом, что особенно важно, в общем смысле – употреблять все усилия, старания. В святоотеческой же письменности этот термин употребляется очень часто.¹⁴²⁷ Но дело-то ведь не в названиях, а в самом понятии... Требование христианской ,,любви“, очевидно, предполагает самоотвержение, самопожертвование, самопреданность, осуществляемую не иначе, как путем «борьбы“ с греховным себялюбием, с извращенным отношением к внешним благам, с «мамоной“. Об этой-то собственно «борьбе“ говорят и свв. Отцы-аскеты, но их анализ области, сущности, условий, методов и цели этой «борьбы“ проникает несравненно глубже. Учение о «страстях“ есть лишь конкретное раскрытие действительного содержания борьбы с себялюбием (φιλαυτία), о котором так обще и неопределенно, но все же должен говорить Harnack. Таким обр., Harnack не представил в сущности никаких доводов, которые бы обесценивали значение аскетического учения. Напротив, своим согласием допустить и в Евангелии основы для аскетизма («борьбы“, по его терминологии), понимаемого в указанном смысле, – сам Harnack этим косвенно допускает важную научную ценность анализа святоотеческого учения с целью, между прочим, сравнить его с тем учением об «аскетизме“, которое находится в Евангелии.

Что касается, наконец, фактов, приводимых Harnack’ом в доказательство своей мысли относительно того, что жизнь Христа не была жизнью строгого аскета, то их можно принять только с большим ограничением. Мы не говорим уже о том, что Христос молитву соединил с постом, что Он не имел даже постоянного жилища, что Он был безбрачен и т. под. Напомним только, что Христос не соизмерим с обыкновенными людьми. Он представляет собой недосягаемо-высокий идеал бесконечного значения; при этом пути достижения этого идеала обусловливаются фактическим состоянием личности человека, его эмпирическим нравственным содержанием, в котором обычно господствует себялюбие, проявляющееся в «страстях“. Отсюда путь христианского совершенствования не может быть только путем положительного раскрытия сил и способностей человека. Вот почему отсутствие в жизни Христа некоторых аскетических элементов еще не может приводить к заключению о бесполезности, ненужности, необязательности их для христианства.