III. Богословская литература Киевской Руси (988–1237)

Приступая к освещению древнерусской (если угодно, восточнославянской) богословской литературы, необходимо определиться по двум методическим вопросам. Во–первых, надо учитывать, что многие литературные произведения, в современном понимании распадающиеся на светский и религиозный элементы, средневековому сознанию представлялись целиком сакральными. Что делать, чтобы не упустить из виду это обстоятельство? Во-вторых, какое членение материала в большей мере отражает многозначный характер произведения, не вписывающегося в рамки того или иного литературного жанра? Иными словами, какой принцип класть в основу, хронологический или жанровый?

С ответом на первый вопрос мы подождем: к его обсуждению нам придется неоднократно возвращаться в нижеследующих главах, а в заключение мы резюмируем наши наблюдения на этот счет⁴¹⁴. Что же касается второго вопроса, то его придется решить здесь и немедленно. Как поступили в этом отношении авторы двух фундаментальных сочинений по истории русской церкви? Если митрополит Макарий включал рассуждения на литературные темы в контекст своего исторического повествования произвольно, не задаваясь вопросами методики, то Голубинский подразделил как оригинальную, так и переводную литературу согласно принятым в его время схемам классификации богословских дисциплин. Применительно к переводам это привело к выделению четырех разделов: догматического, библейско-толковательного, учительного и исторического. Оригинальная же литература без особого обоснования рассматривалась в соответствии с более дробной шкалой: а) историческая литература, в которую de facto оказались включены аскетические и агиографические сочинения, летописи и сочинения по хронологии; б) учительная литература, куда попало большинство слов и поучений; в) путешествия к святым местам; г) богослужебная литература, т.е. все, что было написано для богослужебного прославления святых (похвалы, службы и т.п.); д) догматическая литература, к которой были отнесены только произведения Илариона и Клима Смолятича; е) авторы греческого происхождения, писавшие отчасти по-гречески, отчасти по-церковнославянски (по-древнерусски) (эта рубрика выделена, следуя митрополиту Макарию)⁴¹⁵. В такой схеме слишком многое перемешано или опущено, а выделение греческих писателей в отдельный пункт может привести к искажению принципиальных взаимоотношений между древнерусской самобытностью и византийским влиянием. Поэтому напрашивается другой, расширенный вариант классификации по литературным жанрам. Естественно, при этом возникает опасность, что некоторые авторы окажутся поделены между несколькими рубриками (и что о некоторых вещах придется говорить дважды). Избежать этого можно путем включения того или иного автора в целом в ту рубрику, на которую приходятся важнейшие его сочинения. Бесспорно, что многие произведения древнерусской литературы не поддаются однозначной классификации по меркам современных жанров. Однако в литературе киевской поры уже развивались тенденции к самоопределению жанров, которые совсем не могли бы или лишь частично могли бы быть учтены при изложении по чисто хронологическому принципу⁴¹⁶.

В своей тематике и выразительных средствах древнерусская гомилетика во многом ориентировалась на византийские образцы, содержание которых, разумеется, модифицировалось и обогащалось. Только этим можно объяснить, что уже самое начало ознаменовано появлением шедевра, быть может, наивысшего достижения всей древнерусской литературы. Мы имеем в виду Слово Илариона Киевского, подразделяющееся на четыре части, за которыми следуют три дополнения.

Согласно записи в конце Исповедания веры Илариона, а также сообщению Повести временных лет⁴¹⁷, он был иеромонахом и служил в церкви Двенадцати Апостолов в Берестове, одной из княжеских резиденций под Киевом, откуда имел обыкновение удаляться для молитвы в “пещерку” на берегу Днепра, где затем и возник Печерский монастырь. Должно быть, его слава набожного и ученого мужа, подвизающегося в посте и молитве, побудила князя Ярослава Мудрого выдвинуть его кандидатом на митрополию. Так или иначе, в 6559 г. (т.е. между 1 сентября 1050 г. и 28 февраля 1052 г.) он был рукоположен и настолован собором русских епископов. О его дальнейшей судьбе известно только, что он освящал Георгиевскую церковь в Киеве и что уже в 1055 г. упомянут его преемник на митрополичьей кафедре Ефрем. Предположения о его устранении с кафедры или о том, что под монашеским именем Никона Иларион впоследствии участвовал в печерском летописании, не имеют под собой достаточных оснований.

По сведениям, которые принято считать аутентичными, Иларион был русским по происхождению и свою богословскую и ораторскую ученость приобрел, вероятно, в Византии (на Афоне или в Константинополе). Разностороннее использование творений Отцов Церкви позволяет думать, что Иларион владел греческим языком, а его замечания и сравнения относительно киевского Софийского собора указывают, по всей видимости, на личный опыт человека, побывавшего в Византии и, возможно, на Западе. Последнее тем более вероятно, что в Похвале Владимиру Иларион употребляет литургическую формулу “Христос победи” и т.д., аналогичную латинской “Christus vincit, etc.”.

Оценка каноничности избрания Илариона Собором 1051 г. продолжает оставаться спорной⁴¹⁸. Но нельзя не согласиться с тем, что внешне правдоподобная гипотеза, принятая ныне в основном советскими историками, будто Иларион был поставлен русскими епископами самостоятельно (т.е. без согласия патриарха. – Прим, перевод.), по инициативе Ярослава, в русле антивизантийской политики последнего, стремившегося к независимости древнерусской церкви от Константинополя, причем поставлен только затем, чтобы уже в следующем 1052 г. пасть жертвой русско-византийского компромисса (скрепленного браком Ярославова сына Всеволода с дочерью византийского императора Константина IX), – эта гипотеза при ближайшем рассмотрении оказывается всего лишь ловкой комбинацией из нескольких предположений, ни одно из которых не является доказанным. Решить этот вопрос можно было бы, зная реакцию на избрание Илариона со стороны вселенского патриарха, но именно она и неизвестна нам по недостатку источников. Поэтому наиболее основательной надо признать точку зрения Л. Мюллера, что конфликт между Киевом и Константинополем в это время не исключен, но не доказан и даже маловероятен⁴¹⁹.

Сочинения Илариона, в отношении которых его авторство обосновано, по крайней мере частично относятся ко времени до его избрания на митрополию. Все вместе они собраны лишь в одном–единственном списке конца XV в. (ГИМ, Синод. собр. № 591). Эта коллекция, составленная из первоначально самостоятельных произведений, распадается на следующие части: А. Слово: а) Слово о законе и благодати (С. 22–36.23 по изд. Горского-Мюллера); б) собрание ветхозаветных речений о том, что Бог равно возлюбил все народы (С. 36.24–38.1); в) Похвала Владимиру Святому (С. 38.2–48.10); г) Молитва о всей Русской земле (С. 48.11–51.30); Б. Дополнения: а) два исповедания веры (С. 52–54.10)⁴²⁰; б) автобиографическая заметка (С.54.11–18). Данные о княжеском семействе, содержащиеся в Похвале Владимиру, а также пасхальный характер Слова о законе и благодати дают основание относить эти сочинения к 1049 или 1050 г. (вероятно, они были произнесены в Десятинной церкви, у гроба Владимира, на Пасху или в годовщину кончины Владимира, 15 июля). В двух других частях Слова нет никаких датирующих признаков. Дополнения – это тексты, несомненно связанные с торжественной церемонией посвящения Илариона в сан митрополита (1051 г.), причем заключительная запись, как можно догадываться, была добавлена позднее, в окончательной редакции. Из сказанного очевидно, что имя Илариона относится лишь ко второму Исповеданию веры, тогда как его авторство применительно к остальному тексту (возможно, за исключением собрания ветхозаветных цитат), объединенному в одно гармоническое целое, следует из его идейной, стилистической и лексической близости к Исповеданию веры⁴²¹.

Под именем Илариона до нас дошел также и целый ряд других сочинений, где он только однажды назван “митрополитом киевским”, а в большинстве случаев именуется “великим”, “святым”, “мнихом” или “отцом нашим”. Речь идет о поучениях аскетического содержания к мирянам, монахам и монахиням, а также о кратком толковании на пролог Евангелия от Иоанна. Помимо сомнительных заглавий, где фигурирует имя Илариона, ни содержание, ни стиль названных сочинений не дают оснований для такой атрибуции. Не предваряя результатов будущих исследований, можно все-таки предполагать, что это – позднейшие произведения, лишь приписанные знаменитому писателю. Некоторые из них до сих пор не изданы⁴²².

Издания: Слово о законе и благодати·. [Горский А.В.] Памятники литературы времен вел. кн. Ярослава I // ПрибТвор. Μ., 1844. 4.2. С. 223–255 (editio princeps полного текста по списку Синод. 591, с погрешностями); в усовершенствованном виде и с комментарием перепеч. в кн.: Des Metropoliten Ilarion Lobrede / Hg. L. Müller (прим. 55). S.57–143 (с каталогом всех прочих списков); Розов Н.Н. Синодальный список сочинений Илариона – русского писателя XI в. // Slavia. 1963. R.32/2. S. 152–175 (критич. издание полного текста); Elbe Н. Die Handschrift С der Werke des Metr. Ilarion // RM. 1975. T.2. S. 126–159; Молдован А.Μ. “Слово о законе и благодати” Илариона. Киев, 1984 [публикация всех трех редакций памятника с вариантами по 44 спискам, лингвистическое изд.; Идейно-философское наследие (прим. 417) (по Синодальному списку, с русским переводом и факсимиле рукописи, изд. Т.А. Сумниковой); Розов Н.Н. Из творческого наследия русского писателя XI в. Илариона // AUSzSl. 1975. Т.9/10. С. 115–155 (выделены и изданы две ред. Молитвы). – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев.: Müller L. Die Werke (прим. 419). S.22–60⁴²³; англ, перев.: Franclin S. Sermons and Rhetoric in Kievan Rus’. Cambridge (Mass.), 1991. P. 3–29. – Приписываемые Илариону произведения: а) [Горский А.В.]. С.293–296 (Поучение о пользе души); то же по другим спискам: Куприянов И.К. Поучение св. Илариона по харатейному списку Новгородской Софийской библиотеки // ИпоОРЯС. 1856. Т.5. С.223 и сл.; Яцимирский А. (прим. 703). С. 145–147; б) [Петровский Μ.]. Поучение, приписываемое Илариону, Митрополиту Киевскому // Уч. зап. КУ. 1865. Т.1. Вып.1. С.57–79 (Слово к брату столпнику); перепеч. с нем. переводом: Landfester Н. (прим. 431). Прилож. S.85–110 (нем. перев.); то же по другим спискам (фрагмент): Туницкий Н. Хиландарский отрывок “Слова к брату столпнику” с именем Илариона, Митрополита Киевского //В память столетия (прим. 478). Сергиев Посад, 1915. Т.1. С.480–482; в) Ангелов Б. Ст. Два слова на Иларион // Ангелов Б.Ст. (прим. 1137). С.228–235 (Об отвержении мира иноческого ради жития; Об отвержении мира слово); г. Никольский Н.К. Материалы (прим. 90). С.25–27 (Поучение на пролог Евангелия от Иоанна).

Высокая ученость и популярность Илариона как писателя дали повод некоторым советским литературоведам приписывать ему также авторство Изборника Святослава 1076 г. и других анонимных слов и поучений⁴²⁴. Равным образом предпринимались попытки атрибутировать ему (возможно, уже в бытность его “отставным” митрополитом) немалую часть текста Повести временных лет⁴²⁵. Однако текстологическое сопоставление с произведениями, несомненно принадлежащими перу Илариона, не позволяет утверждать это категорически. Иларионово Слово, содержащее множество аллюзий на тексты различных латинских и греческих церковных авторов⁴²⁶, в свою очередь, было широко известно и использовано в сербской и русской литературах⁴²⁷. Тема первой части Слова была подхвачена Климом Смолятичем и Кириллом Туровским⁴²⁸. Но наиболее разнообразные подражания в житийной литературе вызвало начало третьей части, где при перечислении стран и их апостолов Иларион призывает прославить нового (тринадцатого) апостола – князя Владимира. В числе таких подражаний домонгольской эпохи назовем само Житие Владимира (Память и похвалу), Похвалу Владимиру в Ипатьевской летописи (под 1015 г.), Житие Леонтия Ростовского, Житие св. Евфросинии Полоцкой, а также жизнеописания сербских князей-монахов Симеона и Савы, составленные Доментианом (1264 г.)⁴²⁹. Следующий пик популярности Слова приходится на XVI–XVII века.

Если обратиться теперь к форме и содержанию Слова, то прежде всего следует отметить, что по охвату темы и многоплановости ее развития оно далеко выходит за привычные жанровые рамки праздничной гомилии или энкомия (похвалы). За типологически-фигуральным толкованием мировой истории как истории спасения (universales Heilsgeschehen), взятой в ее развитии от стеснений закона (для иудеев) к свободе по благодати (для всего человечества), приобщенным к которой в конце концов становится и русский народ (части a-б), следует похвала государю, которому принадлежит великий подвиг христианизации страны, т.е. Владимиру: ему подобает звание “блаженного”, т.е. церковное почитание (с перспективой канонизации), благодаря которому его жизнь продолжается в жизни его народа. Именно поэтому проповедь заканчивается прямым молитвенным обращением к Владимиру. Далее добавлена молитва к Богу о милосердии и укреплении в вере (части в-г). Хотя последовательное смысловое и риторическое соподчинение этих четырех частей несомненно, единый замысел всего Слова как целого следует относить, видимо, к моменту окончательной редакции, а не первоначальной записи текста. Риторико-гомилетический характер целого заслоняет экзегетические и догматические элементы: ни одно из догматических или библейских положений (при более чем сотне цитат из Писания!) не сопровождается сколько-нибудь подробным комментарием. Бездоказательны часто предпринимаемые попытки толковать антииудейскую полемику в Слове, вовсе не выходящую за традиционные рамки, как выражение какой–то антигреческой тенденции автора, который якобы противопоставлял византийским претензиям на гегемонию идею равноправия всех народов, или же как критику в адрес киевского еврейства. Впрочем, нелишне напомнить, что герменевтика греческих Отцов проводила четкое различие между текстами догматического, риторико-гимнографического и полемического жанров, каждый из которых имел свою область применения⁴³⁰. Тем самым и оправдано отнесение Слова именно к гомилетической литературе, хотя похвалу Владимиру можно, конечно, причислить также к агиографии, а молитву – к богослужебной литературе.

Поскольку до сих пор совершенно не ясно, когда именно были созданы псевдоэпиграфические сочинения, приписываемые Илариону, на них мы здесь не останавливаемся. Кроме того, в них никак, даже намеком, не отразились древнерусские реалии, а самое пространное из них (Наказание или Слово к брату-столпнику), кажется, является лишь дословным переводом с греческого⁴³¹.

Хронологически (но не по содержанию!) ближе всего к Илариону стоит Поучение к братии новгородского епископа

Луки Жидяты⁴³². Биографические сведения о нем крайне скудны, да и почерпнуты в основном из поздних источников, достоверность которых неясна. Твердо известно, что в 1036 г. Лука стал епископом в Новгороде⁴³³, где и скончался 15 октября 1060/1061 г. [скорее 1058 г. – Прим. изд. (А.Н.)]⁴³⁴. На последние годы его жизни (между 1054 и 1058 гг.) приходится событие, достоверность которого желательно было бы подкрепить другими свидетельствами: “клевета бысть на епископа Луку от своего холопа Дудикы” и его сообщников Демьяна и Козьмы, в результате чего Лука был вынужден отправиться в Киев, где был осужден митрополитом Ефремом и пробыл в заключении три года. Но клеветник в итоге оказался наказан за свое злодейство: “Дудице же холопу оскомины (неприятность. – Г.П.): урезаша ему носа и обе руце, и бежа в Немци”; наказаны были и его сообщники⁴³⁵.

Поучение – простое и безыскусное сочинение, дошедшее в двух редакциях (в 17 рукописях): летописной (текст под 1058 г. в составе Новгородской IV летописи – единственный, где назван автор, “архиепископ Лука”⁴³⁶) и другой, дошедшей в составе разного рода сборников, которая сильно варьирует и в отношении самого текста, и в отношении заглавия. Так как текстологически летописная редакция является первичной, атрибуция Поучения Луке выглядит вполне надежной, хотя существует множество параллельных текстов⁴³⁷.

Издания: Тимковский Р. Поучение архиепископа Луки к братии // РусДост. 1815. 4.1. С.7–10 (editio princeps, с погрешностями); Бугославский С. (прим. 189). С.222–226 (критич. изд.) [Лука Жидята. Поучение к братии / Подг. текста и перев. Т.В. Черторицкой // Красноречие Древней Руси, XI–XVII вв. Μ., 1987. С.39–41 (по изд. Бугославского). – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев. см.: Rose К. (прим. 26). S.119 f. (с добавлением Исповедания веры).

Поучение Луки к братии⁴³⁸ рассматривали как прощальное слово или типичное увещание к новообращенным, которые еще подвержены влиянию язычества. К сожалению, ни о дате, ни о непосредственном поводе Поучения ничего не известно. В то же время ссылки на Символ веры и основные догматы, а также подробный список христианских добродетелей позволяют видеть в этой проповеди своего рода vademecum для первого поколения христиан, созданный по византийскому образцу (Кирилл Иерусалимский).

К числу наиболее значительных личностей XI в. как в духовном, так и в церковно-политическом отношении принадлежал, без сомнения, Феодосий Печерский, второй игумен Киево-Печерского монастыря. Но можно ли (и если да, то в какой мере) относить его к числу писателей, до сих пор окончательно не выяснено.

Биография Феодосия относительно хорошо известна из его Жития и Повести временных лет⁴³⁹. Следует упомянуть также о созданной позже Похвале и данных о начале почитания Феодосия в Печерском монастыре⁴⁴⁰. Феодосий родился в Василеве, городе, находившемся неподалеку от Киева, в 50 “поприщах” (в данном случае ок. 40–50 км. – Прим, перевод.), а юность провел в Курске, куда его родители переселились по велению князя. После ранней смерти отца тринадцатилетний Феодосий остается под строгой опекой матери. Юноша предается размышлениям, “како и кым образом спасется”, и пытается с группой паломников удалиться в святые места, но через три дня мать настигает его и, строго наказав, даже держит некоторое время связанным. Пребывая в родительском доме, Феодосий начал “пещи проскуры”⁴⁴¹ для своей приходской церкви; мать пыталась отговорить его от этого занятия, и он снова бежал и снова был возвращен. Наконец, пользуясь отсутствием матери, он удалился в Киев, где был принят Антонием в Печерский монастырь. Мать и на этот раз разыскала его, но после долгих препирательств выразила готовность также вступить в один из монастырей, чтобы быть вблизи сына. Затем Феодосий становится иеромонахом, а после того, как первый игумен монастыря, Варлаам, покинул его, и настоятелем. Перестройка монастыря, завершившаяся в 1062 г., в летописи приписана Варлааму, а в Житии – Феодосию. Несомненно, однако, что именно при Феодосии в Константинополе был сделан список с Устава Студийского монастыря, который и был затем введен в Печерской обители⁴⁴². Стремясь в быту к простоте и бедности, Феодосий имел особенное попечение о неустанном покаянии и смиренномудрии братии, что не помешало ему резко выступить против незаконных действий князя Святослава⁴⁴³. Незадолго до своей смерти в 1073 г. Феодосий заложил в монастыре большой собор Успения Богоматери, строительство которого было завершено при его преемнике Стефане⁴⁴⁴, избранном еще при жизни Феодосия и по инициативе последнего. Скончался Феодосий 3 мая 1074 г.⁴⁴⁵.

Так как упомянутые в Житии послания Феодосия⁴⁴⁶ не сохранились и ни одно из его сочинений не дошло в ранних списках и с указанием автора, невозможно с полной достоверностью приписать Феодосию ни одно из числа известных под его именем произведений. Это в еще большей степени относится к тем текстам, которые атрибутируют ему только по стилистическим признакам или по сходству содержания. Тем не менее к настоящему времени в науке сложилось общее мнение, что по крайней мере о некоторых сочинениях мы вправе говорить как о принадлежащих перу Феодосия с вероятностью, близкой к полной уверенности. Это пять поучений к братии о монашеских добродетелях (терпении, любви, пощении, милосердии, смирении, посещении храма и молитве), в которых, разумеется, ведется речь и о соответствующих пороках; далее, два утешительных слова о душевной пользе, дошедшие в том же списке под именем Феодора Студита, но определенно не имеющие к реформатору византийского монашества никакого отношения (в тексте о нем говорится в третьем лице!); и, наконец, вызывающее некоторые сомнения (быть может, переводное?) слово к новопоставленному монастырскому келарю. Из сохранившихся молитв как Феодосиева рассматривается по меньшей мере одна – “за всех христиан” (за вся крестьяны) (несмотря на то что имя Феодосия здесь является позднейшей интерполяцией и содержится только в макарьевской редакции)⁴⁴⁷.

Спорными либо заведомо не принадлежащими Феодосию считаются следующие произведения: четыре фрагмента предполагаемых гомилий (поучений) (три – из Жития, один – из Повести временных лет)·, так называемое Поучение о казнях Божиих – ярко выраженная компиляция, состоящая из трех частей, первая из которых во многом совпадает с одним из слов сборника Златоструй и с проповедью, включенной под 1068 г. в Повесть временных лет, тогда как третья часть нередко встречается в виде отдельного произведения; Поучение св. Панкратия, существующее в трех редакциях и записанное якобы Феодосием; Слово некоего христолюбивого ревнителя правой веры – типичное анонимное сочинение; Поучение или Наказание о пьянстве (также в нескольких версиях); два послания к князю Изяславу Ярославичу (1054–1078) о постах и о латинской вере, из которых второе насчитывает четыре редакции; несколько молитв, а также ряд неизданных сочинений⁴⁴⁸.

Издания: а) Пять слов к братии·. Макарий (Μ.П. Булгаков). Сочинения преп. Феодосия Печерского в подлинном тексте // Уч. зап. II отд. АН. СПб., 1856. Кн.2. Вып.2 (№11). С.203–213 (editio princeps, с ошибками); исправленное изд.: Чаговец В.А. (прим. 447). № 12. Прилож. I–XXI; Никольский Н.К. Сербский список поучения о хождении к церкви и о молитве, приписываемого св. Феодосию Печерскому // БиблЛет. 1915. Т.2. Отд.2. С.69–71 (№5); Еремин И.П. (прим. 447). С. 173–181 (критич. изд.) [Красноречие Древней Руси, XI–XVII вв. Μ., 1987. С.63–69 (подг. текста и перев. Т.В. Черторицкой) (два слова: Слово о терпении, и о любви, и о посте и Слово о терпении и о милостыни по изд. Еремина). – Прим. изд. (А.Н.)]; б) два утешительных Слова о душевной пользе: Георгиевский Г. Христианство в понимании русских людей в домонгольский период. Μ., 1893. Прилож. I–III (editio princeps, без текстологии, аппарата); исправленное изд.: Чаговец В.А. Прилож. XXII–XXVII; Еремин И.П. С. 181–183; в) Слово к келарю: Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.2. С.320 (editio princeps); исправленное изд.: Еремин И.П. С. 183–184; г) Молитва “за вся крестьяны”: Макарий. Сочинения преп. Феодосия (см. выше). С.223; исправленное изд.: Еремин И.П. С. 184. – Сомнительные либо приписываемые Феодосию сочинения: а) фрагменты поучений: Макарий. Сочинения преп. Феодосия. С.200–203; б) Поучение о казнях Божиих: там же. С. 193–197; улучшенное изд.: Сухомлинов И.Μ. (прим. 361). С. 85– 88; в) Поучение св. Панкратия о крещении обеда и питью (три ред.): а́) Макарий. Сочинения преп. Феодосия. С. 197; нем. перев.: Rose К. (прим. 26). S.121 f.; б») Макарий. Сочинения преп. Феодосия. С. 198– 200; в») [Аноним] // ПрСоб. 1858. Окт. С. 256–258; г) Слово некоего христолюбца (w) ревнителя по правой вере (две ред.): Памятники (прим. 16). T.III. С.224–226, 227–231; д) Наказание к детем духовним о пьянстве: Смирнов С.И. (прим. 248). С. 195–198; е) Послания к князю Изяславу (см. в разделе “Догматическая и полемическая литература” под именем Феодосия Грека); ж) молитвы: а́) Буслаев Ф. Палеографические и филологические материалы для истории письмен славянских, собранные из 15 рукописей Московской Синодальной библиотеки // Материалы для истории письмен восточных, греческих, римских и славянских. Μ., 1855. С. 25; Макарий. Сочинения преп. Феодосия. С.224; б») Харлампович К.В. (прим. 448). С. 173.

По стилю и содержанию пять слов к братии (“братие и отци”) напоминают аналогичные поучения Феодора Студила, служившего Феодосию образцом и прямо упомянутого в тексте. В простых выражениях и со множеством цитат из Писания Феодосий настойчиво обращает внимание монахов своей обители на необходимость соблюдения студийских правил, порицая в то же время вредоносные пороки (праздность, лукавство, стяжательство и т.п.). Последнее из слов содержит также аллюзии на речения (апоффегмы) египетских отцов. В двух “словах утешных” находим смиренные напоминания о Страшном суде и призывы в адрес братии к аскетическому подвигу и терпению в бедствиях, с указанием на “страстотерпца” (греч. άθληθής) Феодора Студила как небесную “лествицу” (ср. Иоанна Лествичника!)⁴⁴⁹. Слово к келарю – эло толкование на передачу монастырских ключей, со ссылкой на видение пророка Исайи. В молитве речь идел об укреплении веры новообращенных и обращении язычников; особо Феодосий просил за князя, “град сей и вся сущая люди в нем”, епископа и “весь чин мнишеский”, за иереев и диаконов. Как о заступниках рода человеческого здесь говорился о Богородице (как и почли во всех Феодосиевых сочинениях), о 318 “святых отец, иже в Никеи” (325 г.), о трех святителях (т.е. свв. Василии Великом, Григории Богослове и Иоанне Златоусте. – Прим, перевод.), о св. Николае и Антонии, “всея Руси светилнике”.

Спорные и не принадлежащие, но приписываемые Феодосию сочинения также заслуживают комментария, коль скоро они оригинальны и относятся к домонгольскому времени. Что касается отдельных фрагментов и остальных (помимо названной) молитв, то о них здесь умолчим, так как в своем месте будем обсуждать специально содержащие их Житие и Патерик. Поучение о казнях Божиих в первой своей части содержит толкование стихийных бедствий как кары Божией за грехи, а кроме того, любопытные подробности о древнерусских языческих суевериях и проклятие скоморохам⁴⁵⁰, гусельникам и участникам русалий⁴⁵¹. Вторая же и третья части направлены главным образом против пьянства⁴⁵², но содержат также упреки иудеям и иноверцам. Поучение “св. Панкратия” толкует о поминальных трапезах и кутии⁴⁵³: освященная в церкви кутья (на чем особо настаивается) по своему действию совершенно не сопоставима с евхаристией; кроме того, на трапезе не следует петь более трех тропарей и пить более трех чаш; тут же резко заклеймены последствия пьянства. В Слове о правой вере, со ссылкой на борьбу Илии с пророками Бааловыми, осуждается нередкое на Руси двоеверие⁴⁵⁴, когда новообращенные даже после крещения сохраняют веру в языческих богов Перуна и Сварога (“хуже еретиков и язычников”), что проявляется в игрищах, песнях, плясках и жертвоприношениях кумирам, в особенности на свадьбах⁴⁵⁵. И напротив, Наказание к детем духовным о пьянстве обрушивается на это последнее исходя из соображений исключительно духовного порядка.

Упомянем здесь и о единственной сохранившейся проповеди митрополита Никифора I⁴⁵⁶ о соблюдении поста; впрочем, этот автор более запомнился потомству своими аскетическими и полемическими сочинениями. (Атрибуция Никифору II не исключена.)

Издания: Поучение в неделю сыропустную: Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.2. С.349–352 (№ 11) (editio princeps).

Проповедь адресована “ко игуменом, и ко всему иерейскому чину, и к мирским людем” и, вероятно, была предназначена для чтения в храме прямо с листа, так как в начале Никифор сознается, что, будучи греком, к сожалению, не может выражаться на здешнем языке и посему часто “безгласен посреде вас стоя”. Сначала Никифор призывает радоваться, но затем предупреждает, что грехи, совершенные после крещения, могут быть смыты только постом и жертвою. Далее, говорит он, молитва и милосердие неразлучны: там, где невозможно простить все долги, следует подарить хотя бы проценты (“великий рез”), ибо они “яко же змия изъедают убогия”, а пощение и поедание “плоти братней” (какой яркий образ!) несовместимы. В следующих за этим цитатах из Писания можно найти параллель Посланию Никифора к Владимиру Мономаху. Предостережение от всевозможных пороков увенчивается осуждением пьянства: “пиянство – вольный бес”, “дщи диавола”, “уму смерть”. Поэтому в борьбе добрых и злых сил каждый должен быть вооружен оружием Божиим.

Фигурой исключительной для своего времени (XII в.) как в церковно-политическом, так и в духовном отношении был митрополит Клим(ент) Смолятич. В другом месте уже говорилось о том, какую смуту вызвало на Руси его поставление 21 июля 1147 г.⁴⁵⁷. А. Поппэ считает, что прозвище “Смолятич” надо понимать не как указание на происхождение Клима из Смоленска, а как отчество (сын или внук Смоляты). Заруб, название монастыря, из которого он был выведен, этимологически можно понимать не как имя собственное, а как апеллятив, синоним слову “затвор”: ведь Клим был не просто монахом, а схимником⁴⁵⁸. Год его смерти неизвестен. Остается добавить несколько слов о том, какие сведения об авторе содержат сами сочинения Клима. В Ипатьевской летописи он характеризуется как “книжник и философ, так якоже в Рускои земли не бяшеть”⁴⁵⁹. Из “многих” сочинений, которые якобы написал Клим (например, Послание князю Ростиславу Мстиславичу), до нас дошло лишь Послание пресвитеру Фоме, вторая часть которого подверглась переработке неким мнихом Афанасием (Иерусалимским?)⁴⁶⁰. Из него мы узнаем, что Клим и Фома оба были учениками одного и того же учителя (Grammatiklehrer) Григория^461*462 и что митрополитом Клим стал против воли⁴⁶³.

Без достаточного основания Климу приписываются также: а) некоторые ответы на Вопрошание иеромонаха Кирика, которые в остальном принадлежат епископу Нифонту⁴⁶⁴; б) Слово о любви в) еще одно Слово “в субботу сыропустную”; г) проповедь в Неделю всех Святых⁴⁶⁵ ·, д) Похвала “римскому патриарху” Клименту⁴⁶⁶.

Издания: почти одновременно и независимо друг от друга вышли два издания [по двум разным спискам. – Прим. изд. (А.Н.)] новонайденного текста Послания: а) Никольский Н. (прим. 272). С. 103–136; б) Лопарев Хр. (прим. 460) [см. также: Послание Климента Смолятича / Подг. текста и перев. В.В. Колесова // ПЛДР, XII век. Μ., 1980. С. 282–289 (по изданию Никольского, с купюрами); Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси (прим. 208). С. 124– 137 (по обоим спискам, с попыткой реконструкции первоначального текста). – Прим. изд. (А.Н.)]; англ, перев.: Franclin S. Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’. Cambridge (Mass.), 1991. P.31–53. – Сочинения, приписываемые Климу либо достоверно ему не принадлежащие: а) Ответы на вопросы Кирика (и Савы): Памятники (прим. 202). Стб.29 (№21), 31 (№30), 32 (№38), 33 (№43), 52 (№4); перепечатка 1-го изд. с нем. перев.: Goetz L.K. (прим. 27). S.234 f., 241 f., 249– 251, 254 f., 308 f.; б) Поучение о любви: Никольский Н.К. (прим. 90). С.96–99; в) Поучение в субботу сыропустную: Никольский Н. (прим. 272). С. 217–221; г) Похвала св. Клименту, патриарху римскому: Лавров П. Жития херсонских святых в греко-славянской письменности // Памятники христианского Херсонеса. Μ., 1911. Т.2. С. 149–153.

Послание, своего рода “открытое письмо”, состоит из двух отчетливо различающихся частей: личной апологии Клима от упреков пресвитера Фомы (строки 1–55) и аллегорических толкований на Св. Писание. Эти последние весьма напоминают образцы византийского жанра “вопросов и ответов” и вместе с тем апеллируют к древнерусским текстам, послужив в свою очередь ориентиром для позднейших авторов. Так как в обеих частях имеются биографические реминисценции, очевидно, что и по содержанию, и по редакторскому замыслу они составляют единое целое.

Долгое время исследователи спорили, можно ли на основании упоминания в Послании греческих классиков говорить о наличии на Руси глубокой философской образованности. Вопреки обоим издателям памятника, Голубинский убедительно продемонстрировал, что, отвергая обвинения Фомы в том, будто он, Клим, в своем послании к князю Ростиславу пренебрег Отцами Церкви и вместо них писал о Гомере, Аристотеле и Платоне⁴⁶⁷, Клим недвусмысленно утверждает, что он, напротив, не мудрствуя, “пытает потонку Божественных писаний”, т.е. старается дать духовно-аллегорическое толкование Св. Писания. Коль скоро сам Клим не принимает упрека в стремлении к литературной славе – ни к языческой премудрости греков, ни к высотам Иоанна Златоуста, – надо признать, что содержание по крайней мере этого послания не дает оснований ни для предположений о расцвете гуманитарного образования в Древней Руси, ни для Климова прозвища “Философ”, разве что оно подразумевало именно экзегетическое дарование Клима. Вторая часть Послания находится в тесной связи с псевдоэпиграфическими “вопросами-ответами” (ερωταποκρίσεις), приписываемыми Григорию Богослову⁴⁶⁸, а также с одним Изборником XIII в., который по содержанию отчасти пересекается с Псевдо-Григорием. В своих малооригинальных⁴⁶⁹ толкованиях отдельных фраз и мест Ветхого и Нового Заветов, особенно же Книги Бытия, Евангелий и Послания к римлянам, Клим следует то реальной экзегезе ученых комментаторов антиохийской школы, то символической, порой загадочной, интерпретации александрийских отцов. Вследствие сходства содержания неудивительно, что в Послании можно обнаружить параллели как к Слову Илариона, так и к сочинениям Кирилла Туровского (Слову о расслабленном). Можно догадываться, что Клим был хорошо знаком с древнерусскими антологиями, например с Изборниками 1073 и 1076 гг. О Вопрошании Кирика речь будет в разделе о канонической литературе. Что касается двух прочих Слов, то по языку своему они могут относиться к XII в. При этом Слово в субботу сыропустную упоминает вслед за египетскими и синайскими отцами-пустынниками также и Киево-Печерский монастырь, свв. Антония и Феодосия Печерских и князя Игоря (Ольговича, † 1147 г.), а следовательно, не могло быть написано ранее второй половины XII в.

Высшим достижением символически-иносказательной экзегезы стали труды епископа Кирилла Туровского, самого выдающегося (и по плодовитости, и по уровню) представителя учительной литературы XII в. Хотя пристрастные критики нового времени (Голубинский) ставили в вину Кириллу склонность к внешнему красноречию при недостатке богословской основательности, в средневековье его проповеди, никак не связанные с реалиями XII в., обеспечили себе прочное место в составе сборников Златоуст и Торжественник, имевших широкое распространение в течение многих столетий⁴⁷⁰. Летописи не содержат никаких биографических сведений о Кирилле, и единственным источником таковых служит древнее (XIII в.) проложное Житие (под 28 апреля)⁴⁷¹, дополняемое несколькими намеками в притчах самого Кирилла. Он происходил из состоятельного туровского семейства, был усердным монахом, некоторое время даже столпником⁴⁷². Когда именно Кирилл стал туровским епископом, сказать трудно: это должно было случиться между 1146 и 1169 гг.⁴⁷³. Известно, что он написал целый ряд посланий князю Андрею Боголюбскому, а также толкования на Евангелия и Пророков, к которым следует отнести проповеди на Господские праздники. Кроме того, перу Кирилла принадлежат поучения, молитвы, гимны святым, которые были высоко оценены уже современниками. Точная дата его смерти тоже неизвестна; terminus ante quem – 1182 г., когда в связи с поставлением Киево-Печерского игумена Василия (который, следовательно, вопреки заглавию одной из притч Кирилла, не мог быть ее адресатом) в качестве туровского епископа упомянут уже Лаврентий⁴⁷⁴.

Несмотря на кропотливый труд Еремина, до сих пор нет полного каталога сочинений (и рукописей) Кирилла, ни фактических, ни тем более приписываемых ему. А пока нет полного критического издания, необходимо ограничиться осторожной, в сомнительных случаях максимально строгой выборкой. Менее всего исследовано гимнографическое творчество Кирилла (молитвы и проч.). Надо учитывать также, что некоторые сочинения утрачены, например послания Андрею Боголюбскому, упоминаемые в проложном Житии⁴⁷⁵.

Наиболее читаемым в течение столетий был цикл из восьми праздничных и воскресных проповедей Кирилла, относившихся к двум Господским праздникам (Вход Господень в Иерусалим и Вознесение) и Пасхальному кругу (до воскресенья перед Пятидесятницей). Вторую, также весьма распространенную, группу сочинений образуют три нравоучительные повести в форме притч, отчасти использующие хорошо известные по литературе мотивы и содержащие аллюзии на современные события. Отметим и цикл молитв часов на всю неделю, богослужебный “канон молебен”, покаянную молитву, равно как и ряд других молитв, а также канон и стихиры на память “преподобныя княгини Ольги” (принадлежность последних Кириллу подвергается сомнению).

Издания⁴⁷⁶: 1. Слова·, а) В неделю цветную: Калайдович К. Памятники (прим. 218). С.3–9 (editio princeps); Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1957. Т.13. С.409–411 (критич. изд.); нем. перев.: Rose К. (прим. 26). S. 122–126; б) На св. Пасху (краткая и древнейшая пространная ред.): Калайдович К. С. 10–17; Еремин И.П. С.412–414; в) По Пасце, похваление Воскресения (в новую неделю) (пространная и сокращенная ред.): Калайдович К. С. 18–27; Еремин И.П. С.415–419 [Кирилл Туровский. Слово об артосе / Подг. текста и перев. Т.В. Черторицкой // Красноречие Древней Руси, XI–XVII вв. Μ., 1981. С. 71–80 (по изд. Еремина). – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев.: Zenkovsky S.A. Aus dem Alten Rußland – Epen, Chroniken, Geschichten. München, 1968. S.59–62 (сокращ.); г) Слово о снятии тела Христова с креста и о мироносицах (в неделю 3-ю по Пасце) (6 редакций): 1 ред. (основная): Калайдович К. С. 28–42; Еремин И.П. С.419–426 [ПЛДР, XII век. Μ., 1980. С.311–324 (подг. текста и перев. В.В. Колесова); Красноречие Древней Руси... С.80–92 (подг. текста и перев. Т.В. Черторицкой) (в обоих изданиях в основу положен текст изд. Еремина). – Прим, изд. (А.Н.)]; 2-я и 3-я ред. не изданы; 4-я ред. (две группы списков): Лопарев Хр. Слово в Великую субботу, принадлежащее св. Кириллу Туровскому. (ПДП. 97). СПб., 1893; 5-я и 6-я ред. (под другим названием, так как отсутствует плач о снятии с креста) не изданы; д) Слово о расслабленем (в неделю 4~ю по Пасце): Калайдович К. С.43–52; Еремин И.П. Указ. соч. // ТОДРЛ. 1958. Т.15. С.331–335; е) Слово о слепьци и о зависти жидов (в неделю 6-ю по Пасце): Калайдович К. С. 56–64; Еремин И.П. С.336–340; ж) На Вознесение Господне: Калайдович К. С.65–73; Еремин И.П. С.340–343 [Красноречие Древней Руси... С.92–99 (подг. текста и перев. Т.В. Черторицкой) (по изд. Еремина). – Прим. изд. (А.Н.)]; з) Слово на сбор св. отец 300 и 18 (в неделю преже Пянтикостия) (список краткой ред.): Калайдович К. С. 74–85; Еремин И.П. С.343–348; англ.перев.: Franclin S. Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’ (см. выше, с.165). P.55–157 (здесь и слова, и притчи к монахам!); 2. Притчи к монашествующим (см. в разделе об аскетической литературе); 3. Молитвы (см. в разделе о богослужебной литературе).

Проповеди подлежат оценке с трех точек зрения: с точки зрения их формального построения и стиля⁴⁷⁷, в отношении их связи с греко-византийскими образцами⁴⁷⁸ и в отношении их богословского содержания⁴⁷⁹. Применительно к ораторскому построению проповедей прежде всего привлекают внимание часто употребляемые стилистические приемы: амплификации и обилие синонимов, отчасти симметричное, отчасти антитетическое изложение важнейших положений, сравнения и прямая речь. Применяемый автором метод аллегорического истолкования коренится скорее в интуитивных ассоциациях, чем в богословском рассуждении: искусный оратор берет верх над ученым экзегетом и вероучителем, а праздничное ликование заглушает робкие попытки углубленного богословского вопрошания. В этой основной тенденции проявляется одновременно и сходство, и отличие от произведений Григория Назианзина, Епифания Кипрского и Иоанна Златоуста, которые Кирилл чаще всего использовал в своей работе (хотя вряд ли в греческом оригинале).

Слово в неделю цветную (Вербное воскресенье) начинается с темы церковной иерархии, редко встречающейся в византийской литературе⁴⁸⁰. Затем следует описание самого входа в Иерусалим, и при этом толкуется вопрос о (прошлом и современном) антагонизме между иудеями и язычниками. В заключение звучит призыв к личному приуготовлению каждого (Иерусалим – это мы). В текст вплетены цитаты из праздничных слов Тита Бострийского, Псевдо-Златоуста и Кирилла Александрийского.

Пасхальное слово окрашено всепобеждающей радостью. В ликовании, напоминающем песнопения Романа Сладкопевца (неизвестного Кириллу), многократно варьируется мотив: Христос пострадал как человек, но как Бог победил и воскрес; Пасха ветхозаветная в Новом Завете получила свое исполнение, ад сокрушен, и врата Рая стоят отверсты; раздаются песнопения пасхальной службы, которые подчеркивают спасение здесь и сейчас (антитеза “языческое вчера” – “христианское сегодня”)⁴⁸¹. Подобно кубикам мозаики, сочетаются использованные образцы: Псевдо-Евсевий Александрийский (Иоанн Нотарий?), Епифаний, Златоуст и Псевдо-Златоуст, Григорий Назианзин.

К хвалебной песни того же Григория Богослова на пасхальное пробуждение природы⁴⁸² тесно примыкает первая часть Слова в новую (белую) неделю (Антипасху), где Кирилл смиренно признает свою немощь в сравнении с великим учителем. Как и в Слове на св. Пасху, акцентируется победа Креста над демоническими силами языческого культа; но в этот день звучит еще и тема нового творения, поднимающегося из развалин ветхого мира. Вторая часть сфокусирована на теме уверения апостола Фомы (“о Фомине испытании ребр Господних”) и примыкает в свою очередь к одной из проповедей Иоанна Златоуста⁴⁸³. Как мотив церковной иерархии в Слове в неделю цветную, так и повторяющийся здесь мотив осуждения идолослужения привнесен самим Кириллом.

Сложнее обстоит дело с другой проповедью, Словом в 3-ю неделю по Пасхе, поскольку в ней объединены две внешне различные темы: плач о снятии с креста и история жен-мироносиц – с похвалой Иосифу Аримафейскому. Однако в силу состояния рукописной традиции так называемую 4-ю редакцию этого текста (без второй его части) невозможно считать принадлежащей самому Кириллу – ни в виде извлечения из его существенно более пространного Слова, ни в виде заготовки для этого последнего. В плаче (“рыдании”) Богоматери снова со скорбью и отчаянием прослежен земной путь Спасителя. В ответ на ее мольбу Иосиф Аримафейский обращается к Пилату с многословной речью, изобилующей библейскими цитатами и содержащей просьбу отдать тело Христа для погребения, которое и совершается затем под соответствующие песнопения. После этого к Гробу Господню приходят обе Марии, несущие миро, и ангельская песнь возвещает им о Воскресении. Замыкает Слово похвала Иосифу. В самом конце читается краткая молитва за город и князя. В тексте первой редакции обнаруживаются выдержки (либо реминисценции) из апокрифического Евангелия от Иакова, из Епифания, Псевдо-Златоуста, Кирилла Александрийского, Григория (Георгия?) Никомидийского и Симеона Метафраста.

На 4-ю неделю по Пасхе составлено Слово о расслабленном (Ин.5:1–16), в мольбе которого к Христу и ответе Спасителя оживает вся ветхо- и новозаветная история спасения. Вопль расслабленного о помощи (“не имею человека, который опустил бы меня”) подхватывается Христом, указующим на Свое человечество (кульминация Слова). В завершение Кирилл снова обращается к теме идолослужения и Церкви (с грешными ее служителями и монахами). Вероятно, автор использовал евангельские толкования Феофилакта Охридского, а драматическая форма изложения восходит к одному из слов Псевдо-Златоуста⁴⁸⁴.

Слово о слепце и зависти жидов, в 6-ю неделю по Пасхе, едва ли выходит за рамки своего византийского прототипа: в антииудейской направленности не видно связи с современными событиями. Детального исследования источников пока еще нет, но, кажется, и здесь образец позаимствован у Феофилакта Охридского⁴⁸⁵.

Седьмое Слово сфокусировано на Вознесении Христовом. Догматическое содержание гимнообразных текстов такого рода не следует переоценивать, да и высказано оно скорее мимоходом: Христос, хотя и освободил души из ада, еще не препроводил их на небеса, ибо Страшный Суд еще предстоит. В конце помещена молитва за князя, за церковь и все духовенство, за монастыри и их настоятелей и за всех бедных и богатых христиан. В основе лежит вольная обработка гомилий Епифания Кипрского и Иоанна Златоуста.

Проповедь о 318 Отцах Никейского собора⁴⁸⁶ не опирается на евангельский текст, но несет несомненные следы влияния анонимного Слова о сборе св. отец (вошедшего в Златоуст и в Торжестеенник⁴⁸⁷) и целого ряда мест из Хроники Георгия Мниха (Амартола)⁴⁸⁸. Почему Кирилл избрал именно эту тему для своей проповеди? Было ли это отражением (одним из последних отблесков) особого почитания Никейского Символа, свойственного древней церкви (до 451 г.)⁴⁸⁹, или одушевлявшая собор борьба с арианством по какой-то причине была актуальна в Древней Руси⁴⁹⁰? Можно поставить такой вопрос, но едва ли возможно на него ответить*⁴⁹¹. Изложение Ариева учения и опровержения его Никейскими Отцами перемежается проклятиями в адрес “нового Каина” и “второго Иуды”. Не обойдена вниманием и легенда, сложившаяся вокруг смерти Ария⁴⁹². В похвале Никейским Отцам прославляется подвиг епископов-мучеников. Заключает проповедь молитва автора.

Постоянно указывая на византийские источники Кирилла, выявление которых еще отнюдь не завершено, мы вовсе не хотели создать впечатление, будто роль Кирилла сводилась к тому, чтобы препарировать чужие шедевры, составляя из их элементов второразрядные подражания. Как мыслитель Кирилл не слишком оригинален, но его мозаики – это своего рода произведения искусства, гармоничные по форме и тактично приспособленные к уровню слушателей и потребностям времени⁴⁹³. Судившие о них иначе слишком часто находились под влиянием предрассудков своей эпохи, не видевшей во всей греко-византийской риторике ничего, кроме высокопарного суесловия.

Среди сочинений, принадлежность которых Кириллу возможна, но не доказана, следует выделить две группы: а) приписываемые (по кодикологическим или содержательным соображениям) именно Кириллу Туровскому; б) слова, надписанные просто “Кирилл”, “Кирилл епископ”, “Кирилл мних” или “Кирилл философ”. Иногда эти группы пересекаются. Нижеследующий список является, разумеется, предварительным⁴⁹⁴.

Издания: а. (первая группа): а́) Слово на Пянтикостии: Калайдович К. Памятники (прим. 218). С.86–88; сдвоенная ред.: [Сухомлинов Μ.И.] (прим. 471). С.65–69; Стоянович Л.В. Новые слова Климента Словенского. (СбОРЯС. Т.25/1). СПб., 1905. С.65–71 (атрибутировано Клименту); б») Слово о исходе души и о небесных силах: Калайдович К. С.92–101; сдвоенная ред.: [Сухомлинов Μ.И.] С. 109– 124 (ср.: Франко I. [прим. 797]. Львів, 1906. Т.4. С. 196–213 [другая ред.]); в») Слово о поучении церковному: [Сухомлинов Μ.И.] С. 74– 78; другая ред.: Памятники (прим. 16). Т.1. С. 175–177; г») Слово о премудрости, притча: Калайдович К. С. 89–91; (под другим названием): [Сухомлинов Μ.И.] С. 105–108; д») Наказание: [Сухомлинов Μ.И.] С. 70–73; е́) несколько кратких слов: [Сухомлинов Μ.И.] С. 125–136 (единственное изд.); ж») Завет мнишского жития уным чернцем в келии: Невоструев К.И. // Дух. вест. 1862. С. 157–161; з») Слово на праздник Богоявления: Никольский Н.К. Материалы (прим. 90). С.67–74. – б. (вторая группа): Оболенский К.Μ. Слово св. Кирилла // Москвитянин. 1844. Т.5. №1. С.241–245; Петухов Е. К вопросу о Кириллах, авторах в древней русской литературе. (СбОРЯС. Т.42/3). СПб., 1887. С.9–26; Соболевский А.И. Шестоднев Кирилла Философа. СПб., 1901. С.3–26; Sobolevskij A.I. Kirills Sprüche // ASlPhil. 1910. Bd.31. S. 443–445; Яцимирский А.И. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. (СбОРЯС. Т.79). СПб., 1905. С.202–204; Никольский Н.К. Материалы (прим. 90). С. 75–87; он же. К вопросу о сочинениях, приписываемых Кириллу Философу // ИпоРЯС. 1928. Т.1. Выл.2. С.453–457; Сухомлинов М.И. (прим. 94). С.467–469, 482– 485; Вуксан Д.Д. “Премудрость” св. Кирила Философа // Прилози за кнэиж. 1935. Т.15. С. 150–156.

Весьма отлично от проповедей Кирилла Туровского – и содержанием, и выразительными средствами – широкое полотно Страшного Суда, со всеми его испытаниями и муками, которое с большой долей вероятности может быть приписано перу иеромонаха и игумена Авраамия Смоленского. Первооткрыватели этого текста и его первые исследователи, исходя из упоминания в нем “Кирилла Философа”, искали автора среди носителей этого имени, от св. Константина-Кирилла до митрополита Кирилла II. Однако заглавие одного из списков, а также множество точек соприкосновения с Житием Авраамия позволяют думать, что именно последний был создателем этого сочинения. Хронологически такое предположение подтверждается тем, что это слово вошло в состав первой редакции Измарагда (XIV в.), ибо Авраамий жил примерно между 1150 и 1220 гг.⁴⁹⁵*⁴⁹⁶. Еще юношей он становится монахом монастыря Селище под Смоленском, а вскоре после рукоположения в священники начинает выступать с проповедями (об их содержании не сообщается никаких подробностей), на которые стекается множество народу, что вызывает обвинения со стороны духовенства и монахов, и игумен запрещает Авраамию учить народ. Тогда он переселяется в смоленский Крестовоздвиженский монастырь, но народ приходит и туда, причем в еще большем количестве. Кажется, подобно Иоанну Златоусту и Ефрему Сирину, Авраамия особенно волнует тема Страшного Суда и адских мук, пробуждающая страх Божий. Новые обвинения в ереси⁴⁹⁷ не заставили себя ждать. Несмотря на то, что ни князь, ни епископ Игнатий⁴⁹⁸ не нашли в нем никакой вины, Авраамию снова запретили публичные выступления (хотя он уже вернулся в свой прежний монастырь) и даже отправление литургии. Дело кончилось тем, что случившаяся впоследствии многолетняя засуха прекратилась только благодаря молитвам Авраамия, который был по этой причине оправдан и поставлен игуменом пригородного монастыря Пресвятой Богоматери. История текста Слова о Страшном суде представляется довольно сложной: с одной стороны, бесспорно влияние на него славянского перевода Жития св. Василия Нового, с другой, обе части Слова встречаются под различными заглавиями и в самостоятельном виде, хотя в одну из компиляций XV в. вошла вся проповедь целиком⁴⁹⁹. Еще под именем Авраамия дошла молитва об отпущении грехов жителям Смоленска.

Издания: а. Слово о небесных силах и чего ради создан бысть человек и о исходе души: Шевырев И.П. // ИпоОРЯС. 1860. Т.9. С. 182–192; б. Молитва: Розанов С.П. (прим. 277). С. 163 (критическое изд.); перепеч.: Die altrussischen haqioqraphischen Erzählunqen (прим. 277). S.163.

В первой части, со ссылкой на Кирилла Философа⁵⁰⁰, воспевается великолепие первоначального творения, а завершается она плачем о потерянном Рае. Затем следует повествование о (хронологически предшествовавшем) сотворении двенадцати ангельских чинов (откуда и одно из названий Слова: “о небесных силах”). Здесь говорится прежде всего о задачах каждого из них по отношению к человеку, а также о борьбе архангела Михаила с непокорными ангелами. И ангелам, и людям в смысл их существования вменяется одно и то же – прославление Творца. После этого автор возвращается к началу Слова: по изгнании Адама из Рая вступает в силу второй Завет, начинается история Спасения в собственном смысле слова, длительностью в семь тысяч лет. И внутри этого нового миропорядка также сохраняют силу диавольские искушения: поклонение солнцу, луне, звездам и земным природным силам препятствует соблюдению Закона. Ветхозаветная история преисполнена многократными отпадениями человечества от Бога и все новыми проявлениями милосердия Божия, вновь и вновь обращающего Свое лицо к людям, вплоть до воплощения Христа, положившего начало народу Нового Израиля. Этому обновленному человеку дан ангел-хранитель, поддерживающий его советом и действием, тогда как злой ангел в то же время старается окончательно погубить дело Спасения. Последняя часть посвящена рассказу об эсхатологических бедствиях: исчислению грехов, свирепому неистовству смерти, разлагающей тела на члены, взвешиванию добрых и злых дел, двадцати мытарствам (греч. τελώνια)⁵⁰¹, предшествующим восшествию в Рай. Снова призываются на суд и испытываются главные пороки земного бытия: клевета, зависть, ложь, гнев, гордыня, стяжание, волхвование, чревоугодие, блуд, прелюбодейство, убийство, воровство, корыстолюбие – все представлены в своих конкретных проявлениях. После этого праведников и грешников принимает соответственно Рай или ад, причем праведники все равно обязаны предварительно, в течение сорока дней, претерпевать все муки ада. Что касается нераскаявшихся грешников, то на одно и то же наказание обречены и сами они, и их духовные пастыри, которые из ложного снисхождения не накладывали на них надлежащих епитимий. В заключение вновь звучит исходная тема: слушатели призываются всерьез отнестись к эсхатологическим предостережениям четырех Евангелий и апостола Павла. В целом Слово подкупает своим образным языком, хотя и в ущерб изложению, скорее ассоциативному, нежели логическому.

Следующий автор, от которого также сохранилось единственное сочинение, это Георгий Зарубский, т.е. из Печерского монастыря в Зарубе⁵⁰². Его Поучение дошло в четырех списках, самый ранний из которых относится к XIII в. и наряду с Поучением содержит главным образом творения Ефрема Сирина. Поэтому возможно, что Георгий был также и переписчиком Ефрема, работавшим при князе Владимире Васильковиче Волынском (1269–12 88)⁵⁰³. К сожалению, критическое (третье по счету) издание его Поучения также нельзя признать удовлетворительным⁵⁰⁴.

Издания: Бычков И. Новый список поучения Зарубского черноризца Георгия // БиблЛет. 1917. Т.З. С. 101–105 (Поучение к духовному чаду); оба предыдущих издания, И.И. Срезневского (прим. 502) и П. Владимирова [см.: Владимиров П. Обзор южно-русских и западно-русских памятников письменности от XI до XVII столетия // ЧОНЛ. 1890. Кн.4. Отд.2. С. 135, 140–142. – Прим. изд. (А.Н.)], воспроизводят текст по одному из списков [Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси (прим. 208). С. 152–153 (впервые по всем четырем известным спискам). – Прим. изд. (А.Н.)].

Автор, монах и душеводитель, намеренно противопоставляет свою “грубость” и необразованность внешнему блеску “философа”. Обращаясь к своему “чаду духовному”, он рисует страждущего Христа, оставившего нам образ Своего лика⁵⁰⁵, чтобы и мы возлюбили бедность. Смерть часто приходит внезапно, и это должно напоминать нам о Страшном Суде и адских мучениях, побуждая искать спасения в молитве и добрых делах, к которым прежде всего относится помощь бедным, вдовицам и сиротам. Особо предостерегает Георгий от общения со скоморохами и музыкантами, языческим игрищам которых противопоставлены “христианские гусли” – Псалтирь. Использовано здесь и традиционное для монашеской литературы (начиная с творения Василия Великого К юношеству) и встречающееся также и в Житии Авраамия Смоленского сравнение с пчелами, собирающими нектар со всевозможных цветов: им уподобляется монах, который из различных светских и духовных писаний, особенно из житий святых, собирает себе душеполезную пищу. В целом же упор на страх Божий живо напоминает гомилии Ефрема.

Тема живучести языческих обычаев и кары Божией за наши грехи проходит красной нитью и через все пять слов Серапиона Владимирского. Краткие образные поучения к братии и чадам отличаются ясностью мысли, близостью к жизни и тщательной литературной проработкой: чаще всего это ритмически упорядоченные синтагмы, фразы или риторические вопросы, окончания которых иногда рифмуются. Этим объясняется включение первых четырех слов в сборник XIV в. Златая цепь, а пятого – в Паисиев сборник XIV/XV в.⁵⁰⁶. О Серапионе мы знаем мало: он был архимандритом Киево-Печерского монастыря, а затем, в 1273/74 г., был поставлен митрополитом Кириллом II на Владимиро-Суздальскую кафедру, на которой и скончался в 1275 г.⁵⁰⁷. Вопрос о том, когда и где были созданы Серапионовы проповеди, спорен. Общепризнанно, что первое слово (с позднейшим добавлением о татарском нашествии) приходится приблизительно на 1230 г.⁵⁰⁸, а последнее – примерно на 1274 г., т.е. первое относится к киевскому, а последнее – к владимирскому периоду жизни Серапиона. Остальные три приходится датировать широким промежутком между первыми годами нашествия и кончиной Серапиона. Если говорить об источниках и литературных параллелях, то прежде всего очевидно хорошее знание Св. Писания (Псалтири). Кроме того, Серапион прямо ссылается, как это было принято и в Византии, на “трех святителей”, корифеев патристики: Василия Великого, Григория Назианзина и Иоанна Златоуста. Возможны также и сопоставления с отдельными местами из Псевдо-Афанасия⁵⁰⁹, Анастасия Синаита⁵¹⁰ и Никона Черногорца⁵¹¹. Из современной Серапиону литературы можно обнаружить некоторые параллели к Слову о погибели Русской земли и Правилу митрополита Кирилла II (1273/74 г.), Поучение которого “к попом” недавно также пытались атрибутировать Серапиону⁵¹². Высказывалось еще предположение, что владимирский епископ был автором второй части Похвалы Феодосию Печерскому⁵¹³. Что же касается атрибуции ему двух других слов, то она была явно слишком поспешной⁵¹⁴.

Издания: а. Пять слов: Петухов Е.В. (прим. 514). Прибавления. С. 1–15 (полное критическое изд., до этого только частичное изд. Филаретом [Гумилевским]) [Слова Серапиона Владимирского / Подг. текста, перев. на соврем, русск. язык В.В. Колесова // ПЛДР, XIII век. Μ., 1981. С.440–455; Слова и поучения Серапиона Владимирского / Подг. текста и перев. Т.В. Черторицкой // Красноречие Древней Руси, XI–XVII вв. Μ., 1987. С. 108–122 (кроме 2-го слова) (в основу двух последних изданий положено изд. Петухова). – Прим. изд. (А.Н.]; нем. перев. 1-го слова: Zenkovsky A.S. Aus dem Alten Rußland – Epen, Chroniken, Geschichten. München, 1968. S. 230–232; нем. перев. 3-го слова: Rose К. (прим. 26). S. 126–128; б. Похвала (см. раздел об аскетич. литературе); в. Не принадлежащие Серапиону, но приписываемые ему произведения: [Аноним]. Новые поучения Серапиона, епископа владимирского (XIII века) // ПрСоб. 1858. № 2. С. 472–484.

Первая проповедь была произнесена по поводу киевского землетрясения 3 мая 1230 г.⁵¹⁵, за которым последовали и прочие бедствия – голод, мор и рати, равно как и жестокое нашествие иноплеменников. Все это свершилось попущением Божиим, но виною тому только наши грехи (автор недвусмысленно включает себя в число грешников), а именно неправедный суд, ростовщичество (“кривое резоимство”) и грабежи, воровство, прелюбодеяния, клятвопреступления и клевета. И все же есть еще время одуматься, чтобы достигнуть благоденствия в сем и будущем веке. И хотя вокруг, как никогда прежде, неистовствует смерть, еще не поздно преумножить дар Господень, как добрый раб преумножил данный ему господином талант.

Второе слово начинается с печальной констатации, что под влиянием пьянства названные пороки отнюдь не исчезли, несмотря на неоднократные предостережения*⁵¹⁶. “Убойтесь створившего ны Бога, вострепещите Суда Его страшного!” Уже достаточно казней, напоминающих нам о том: “Не пленена ли бысть земля наша (т.е. татарами. – Г.Пу?” А убийство мужей, а пленение жен и детей, а “горькая си работа на иноплеменник” и “дане тяжкыя”⁵¹⁷? А голод и мор? Нет радости от жизни, “великий бо ны Господь створи, мы же ослушанием малы створихомся”. Но если вернется любовь к Богу и к людям, то сможет спастись страна, как спаслась некогда Ниневия, прислушавшись к призывам пророка Ионы.

Третье слово начинается с изумления “человеколюбью Бога нашего”, который употребляет все средства, чтобы обратить к себе людей, в том числе и нашествие “языка немилостива, языка люта”, который разрушает церкви, оскверняет священные сосуды, убивает священников и монахов, обрекая оставшихся в живых на плен или бегство. (Эта картина всеобщего разорения восходит к 79-му псалму.) Но беззакония не прекращаются, и в ненасытстве своем люди стали хуже зверей. Словами Моисея и апостола Павла Серапион заклинает верующих вернуться к любви и снисхождению.

Четвертое и пятое поучения содержат описания языческих обычаев и посему имеют особое значение для фольклористики и этнографии. Хотя в четвертом слове епископ и выражает надежду на успех своих усилий, крепок еще “поганьский обычай”. Люди верят в волхвование и сжигают на кострах невинных либо по меньшей мере не препятствуют этому⁵¹⁸. В волхвовании видят причину плодородия и засухи, как, например, и последней, длящейся вот уже три года и постигшей не только Русь, но и латинян. Но в Писании сказано, что Божиим попущением бесы действуют только на тех людей, которые нетверды в вере. Неправедный суд – тоже язычество, будь то “по вражде”, “прибытка жадая” или по неразумию: вместо того чтобы строить суд на свидетельских показаниях, “вы же воду послухом постависте” (невиновный тонет, виновный плывет, ибо чародей). Перечисляя самые тяжкие бедствия человеческой истории, от всемирного потопа до разрушения Иерусалима императором Титом, проповедник снова обращается к современным “казням”. Он выражает радость по поводу “текущих в церковь и стоящих с говением”, но тяжкая ответственность за оберегаемое им “от волка” (диавола) стадо побуждает его без устали повторять свои наставления.

И в пятом поучении также осуждается сожжение безвинных, порожденное суеверием, будто человек может вызвать засуху или ливень. Снова перечисляются посетившие человечество “казни от Бога”, с тем чтобы завершить этот список современными бедствиями. Стремясь избежать их, люди выкапывают из могил удавленников и утопленников (имеется в виду поверье, что похоронивший самоубийцу навлекает на себя несчастье. – Прим, перевод.), но не они виновники бедствий, а людские грехи: так было во время потопа при Ное, так же и в “граде Драче” (современный Дураццо, античный Диррахий; имеется в виду землетрясение 1273 г.⁵¹⁹), который “4 лета стоял от моря потоплен”, и при прочих потопах. Тяжким порокам и бессмысленному суеверию христиан Серапион противопоставляет даже добродетели язычников, которые “единоверных своих” не убивают, не грабят, не оговаривают, не отрекаются от них: язычник не предаст брата своего, но, если тот попадет в беду, выкупит его и снабдит необходимым (даст “на промысл ему”). А крещеный люд убивает и грабит друг друга, “не зверя и не иноверца”. Исповедуя собственные грехи, Серапион призывает и к общему покаянию.

Оценивая все пять слов в целом (они, разумеется, составляют лишь часть фактически произнесенных проповедей), нетрудно заметить явную эволюцию (аналогичную имевшей место в латинской патристике эпохи Великого переселения народов⁵²⁰) от заклинаний и предостережений о гибели от рук язычников к признанию положительных достоинств последних, способных даже послужить образцом для христиан. Неизменным остается стремление сохранить ответственность паствы перед церковью: апелляция к опыту истории, Св. Писанию, демонстрация тщетности суеверий – все это только средства достижения этой цели. Тем самым среди бурь смутного времени Серапион показал себя несгибаемым христианским гуманистом.

Древнерусская агиография начинается с Жития и Страстей князей Бориса и Глеба, произведения выдающегося, продемонстрировавшего всю оригинальность подхода на Руси к этому жанру, несмотря на все заимствования из византийских или иных источников. Эти замечательные образцы княжеских жизнеописаний соединяют в себе богословскую глубину и одновременно наивную радость рассказчика от самого процесса повествования с ясной нравственной позицией по отношению к политическим распрям своего времени. В целом житийный жанр получил на Руси особенное развитие и достиг особого литературного совершенства, а потому более прочих находил отклик у всех слоев народа⁵²¹. Возникает впечатление, что именно повествовательная форма, которая получила широкое распространение также и в виде летописей, наряду с поучением была более всего пригодна для того, чтобы донести до людей принципиально новые истины христианства.

Комплекс житийных и литургических произведений о князьях-братьях Борисе и Глебе крайне сложен в своей совокупности. Поэтому, прежде чем перейти к его освещению, логично остановиться на некоторых сведениях общеисторического порядка. После смерти Владимира Святого 15 июля 1015 г. оба названных его сына были убиты по приказу своего брата (по отцу) Святополка соответственно 24 июля и 5 сентября того же года (так гласит житийное предание). В продлившейся не один год борьбе Святополк был побежден другим братом – Ярославом (“Мудрым”), после чего бежал и погиб, а Ярослав стал в 1019 г. князем киевским⁵²². Для подтверждения своих прав на престол против притязаний старшего брата (т.е. Святополка) Ярослав способствует почитанию убиенных братьев, мстителем за которых он выступил. По его приказу тело Глеба было перенесено из-под Смоленска в Вышгород, близ Киева, и похоронено рядом с могилой брата Бориса. После того как близ захоронения произошли два события, слишком похожие на чудеса, удалось убедить митрополита Иоанна I вскрыть могилу и перенести тела в небольшую часовню для поклонения верующих. Вслед за этим свершились первые чудеса: получили исцеление хромой и слепец. Тем самым появились предпосылки для установления по крайней мере местного почитания, начало которому и было надлежащим образом положено возведением храма в честь братьев и введением их ежегодного поминовения 24 июля (до 1039 г.?). 20 мая 1072 г. мощи переносятся в новую деревянную церковь, построенную киевским князем Изяславом Ярославичем⁵²³. Многие исследователи считают эту дату также и моментом официальной канонизации⁵²⁴, однако суждения на этот счет покоятся на косвенных данных и argumenta ex silentio и не в последнюю очередь связаны с принятием или неприятием гипотез о существовании житийных произведений, впоследствии утраченных. Но все согласны в том, что открытое почитание святых имело место уже задолго, по меньшей мере за несколько десятилетий, до этой даты. Князья Святослав и Всеволод, сыновья Ярослава, рядом с деревянной церковью Изяслава построили каменную, но по завершении постройки (после 1075 г.) ее купол обрушился. В конце концов эта рухнувшая церковь была восстановлена по инициативе черниговского князя Олега Святославича, и Владимир Мономах, с согласия Олега, распорядился перенести туда мощи святых, что и было совершено с большой торжественностью 2 мая 1115 г.⁵²⁵. Кроме того, насколько известно, Владимир Мономах был первым политическим деятелем, который вышел за рамки чисто внешнего почитания святых братьев и в одной из конфликтных ситуаций на практике реализовал морально-политическую концепцию Борисоглебского житийного цикла⁵²⁶. Культ свв. Бориса и Глеба вскоре перешагнул границы Руси, достигнув Византии и Чехии⁵²⁷.

Теперь перейдем к обсуждению сохранившихся житийных памятников. В результате кропотливого анализа Л. Мюллер выдвинул гипотезу, что в основе всех сохранившихся текстов лежат “сага” и древнейшее житие (Urlegende), однако неясно, в какой мере их можно рассматривать как письменно зафиксированные памятники. Несомненно, что дискуссия способствовала выработке более отчетливого представления по спорному вопросу о литературной взаимозависимости трех главных сочинений Борисоглебского цикла⁵²⁸. Как древнейшее из сохранившихся произведений, по Л. Мюллеру, следует рассматривать анонимное Сказание, в создании которого в разное время принимали участие три автора (высказывавшееся в свое время предположение об авторстве мниха Иакова [какого именно?] было оставлено по причине полной своей неосновательности). Основная часть Сказания, содержащая только повествование о мученичестве Бориса и Глеба, возникла, вероятно, около 1072 г. Несколько позднее второй автор сделал добавление о первых чудесах и торжественном перенесении мощей в 1072 г. В таком виде текст был использован Нестором, составителем Чтения о Борисе и Глебе, и автором первой церковной Службы святым. Второе добавление к Сказанию оканчивается сообщением о втором перенесении мощей (1115 г.) и, возможно, принадлежит перу переяславского епископа Лазаря⁵²⁹, который ранее относился к вышегородскому причту (запись до 1117 г.)⁵³⁰. Повествование о “страстях”, как оно изложено в Сказании, не удовлетворяло потребности в более полном житии, что и побудило киевского монаха Нестора⁵³¹ составить свое Чтение (между 1079 и 1085 гг.). Однако, судя по количеству списков, его труд был далеко не столь популярен, как Сказание. Третий вариант житийной повести, использовавший элементы обоих названных сочинений, находим в летописи⁵³². В деталях вопрос о тех или иных литературных влияниях на летописную повесть еще не нашел общепринятого решения. Сама летописная компиляция, выдержанная в стиле “страстей” (Passio), возникла, возможно, в 80-е или 90-е годы XI в., тогда как заключающая ее похвала была добавлена только при создании окончательной редакции Повести временных лет (в 1116 г.) Выдубицким игуменом Сильвестром⁵³³. Для богослужебных целей на основе летописной повести было составлено краткое Проложное житие. К кругу древнерусских памятников Борисоглебского цикла принадлежат еще и другие богослужебные тексты: гимны (службы) и паремийные чтения, о которых будет речь отдельно, в другом месте.

Издания: а. Сказание и страсть, и похвала святую мученику Бориса и Глеба·. (Макарий [Μ.П. Булгаков]). Три памятника русской духовной литературы XI в. // ХрЧт. 1849. №2. С.377–407 (editio princeps); Бугославский С.А. Святые князья Борис и Глеб в древнерусской литературе. 4.2: Тексты // УнивИзв. 1915. Ноябрь-декабрь. С. 1–16; 1916. Апрель. С. 17–64; Май-июнь. С.65–96; Июль-август. С.97–128; Сентябрь-октябрь. С. 129–144; 1917. Январь–февраль. С. 145–168 (научное изд., раздельно по редакциям либо спискам); Бугославський С.А. Украiно-руськи пам’ятки XI–XVIII вв. про князів Бориса та Гліба. Київ, 1928. С. 1–178 (ПМПДУ. Вип.1) (все важнейшие списки и редакции; очень редкое изд.); Абрамович Д.И. (прим. 119). С.27–66 (критич. текст) (перепеч.: Die altrussischen hagiographischen Erzählungen [прим. 119]); Успенский сборник (прим. 161). С. 58–71 (Сказание о Борисе и Глебе: факсим. воспроизвел. житийных повестей из Сильвестровского сборника (2-я пол. XIV в.). Μ., 1985.) [Revelli G. Monumenti letterari su Boris e Gleb. Genova, 1993. P. 1–579 (раздельное и наиболее полное по охвату рукописной традиции издание Сказания о сев. Борисе и Глебе, по 133 спискам, и Сказания чудес, по 27 спискам). – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев.: Benz Е. (прим. 678); S.54–73 (с пропусками, опущены чудеса); Graßhoff Н. (прим. 1250). S.94–114 (полный текст, но без чудес; более качественный перевод); итал. перев.: Revelli G. Boris е Gleb: Due protagonosti di medioevo russo. Albano Terme, 1987. P. 13–46; б. Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба: (Макарий). Сказание преп. Нестора о житии и убиении благоверных князей Бориса и Глеба // ПрСоб. 1858. №1. С.583–604 (editio princeps); Бугославський С.А. Украiно-руськи пам’ятки. С. 179–206; Абрамович Д.А. С. 1–26 (критич. текст) (перепеч.: Die altrussischen hagiographischen Erzählungen) [Revelli G. Monumenti letterari... P.581– 702 (по 23 спискам). – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев.: Onasch К. Altrussische Heiligenleben. Wien, 1978. S. 64–83 (сокращенный перевод с изд. Абрамовича); итал. перев.: Revelli G. Boris е Gleb... Р.46–74; в. Проложное житие (древнейшая из четырех редакций, возникла до 1116 г.): Абрамович Д.И. С.95–97 (перепеч.: Die altrussischen hagiographischen Erzählungen); проложное чтение о перенесении мощей 11 августа 1191 г.: там же. С. 109; г. Службы, паремия, похвала (см. в разделе о богослужебных сочинениях).

Сказание в собственном смысле состоит из пяти частей: за вводным рассказом о семействе Владимира следует повествование об убиении Бориса, а затем и Глеба, о победе Ярослава над Святополком, о перенесении тела Глеба в Вышгород, к могиле Бориса, и, наконец, похвала “Христовым угодникам”. Главная цель генеалогического экскурса – объяснить безбожное поведение убийцы, Святополка, его необычным происхождением “от двою отцю”. Благодаря этому Владимир в конечном счете как бы освобождается от ответственности за греховные склонности своего пасынка, а Борис выводится образцовым сыном, любимым своим отцом. Тем самым подготавливается сцена для драматического действа – заклания жертвенного агнца. Сразу же после смерти отца Бориса охватывает предчувствие, что старший брат его Святополк, который по праву старшего сел на киевском столе вместо Владимира, стремится погубить его. Но во имя братской любви Борис решает подчиниться брату и принять мученический венец, ибо власть и богатство преходящи. Но не от всего земного готов отказаться Борис: жажда увидеть любимого брата Глеба владеет им по-прежнему. Естественная человеческая боль не раз прорывается потоками слез, и только парадоксальные слова Христа о том, что положивший жизнь обретает ее, помогают ему преодолеть великую скорбь. Он категорически отвергает совет дружины выступить против старшего брата – законного правителя, несмотря на все его беззакония. Тогда воины оставляют Бориса. С этого момента его поведение мотивируется уже не обстоятельствами борьбы за власть, а стремлением уподобиться страждущему Спасителю. Церковная история знает не один пример, когда члены княжеских семейств вдохновлялись таким стремлением. Так, Борис вспоминает о мученичестве святого Никиты⁵³⁴ и святого Вячеслава (Вацлава)⁵³⁵, чешского князя, убитого своим младшим братом Болеславом (перенесение мощей в Прагу 4 марта 932 г.), а также о святой Варваре, которая, по преданию, была убита собственным отцом Диоскором⁵³⁶. Сновидение окончательно убеждает Бориса в том, что он призван стать мучеником, причем смерть его промыслительно включается в контекст воскресной заутрени – и страх окончательно уступает любви. В последней молитве страстотерпца двойственность его отношения к смерти, одновременно и претерпеваемой и целиком приемлемой им, выражается и в его отношении к своим убийцам: за отказом от сопротивления и отмщения следует молитва за них и прощение им. Тело тайно доставляется в Вышгород и погребается там близ церкви Св. Василия (по другим спискам, в самой церкви).

Хотя Борис, собственно говоря, пострадал вовсе не за веру, как исповедник, его безоговорочно признали мучеником в силу той необыкновенной готовности, с какой он принял смерть. И наоборот, глубина падения Святополка в изложении агиографа не знает пределов. Страх мести со стороны братьев, опасения за свой престол и, не в последнюю очередь, дерзость отчаяния толкают его на второе убийство – брата Глеба. Ничего не подозревающий Глеб следует приглашению Святополка явиться в Киев к якобы больному отцу и только в дороге узнает от Ярослава о смерти Владимира и убийстве Бориса. Плач об этой двоякой потере выливается в желание принять тот же конец, что и Борис. Но при виде обнаженных мечей Глеб просит пощадить его юность, взывая равно к милосердию и справедливости. Он тоже готов простить убийцам, но одновременно обращается с мольбою к своему отцу Владимиру (Василию) и брату Борису, которого трактует уже как святого. И только молитвенное обращение непосредственно к Богу помогает ему понять, что он преследуется за имя Божие. Глеб решается на жертву, которая приносится руками его собственного повара. Погребают Глеба близ Смоленска “на пусте месте межю двема колодама”, т.е. по-простому крестьянскому обычаю. В дальнейшем речь идет об отмщении Ярослава за братьев, но лишь однажды рассказ о военных действиях между Ярославом и Святополком прерывается прямым призывом к мести, столь мало соответствующим всему духу Сказания. В конце концов Святополк погибает той страшной смертью, которая суждена всем преследователям христианства, согласно литературному стереотипу, известному еще с раннехристианских времен⁵³⁷. Впоследствии Ярослав повелел перенести тело Глеба и захоронить его в Вышгороде, рядом с братом. Затем идет похвала – гимн великим чудесам, совершенным с тех пор обоими святыми, и при этом постоянно акцентируется их роль защитников и заступников Русской земли⁵³⁸. В то время как св. Димитрий охраняет только “един град” (Фессалоники), заступничество святых братьев простирается на всю страну, помогая и защите ее от внешних врагов, и внутреннему исцелению его народа, а Вышгород, обладая драгоценными мощами, первенствует тем самым среди всех городов русских. Завершает первую часть молитва-образец, вероятно, в том виде, как она читалась паломниками у гроба святых. (Краткое описание внешности Бориса не связано с остальным текстом, будучи помещено между молитвой и следующими за ней чудесами.)

Сказание чудес святою страстотерпцю Христову Романа и Давида (таковы были крещальные имена Бориса и Глеба) начинается, наряду с прочими цитатами, пространной выдержкой из Объяснения веры (Уверия) Иоанна Дамаскина⁵³⁹. Мысли этого “последнего” Отца Церкви о целительной и защитительной силе святых мощей с давних пор пользовались каноническим авторитетом, в том числе и в славянской церкви, которая к тому времени уже располагала его славянским переводом вековой древности, сделанным Иоанном Экзархом. Вначале над могилою святых видели “столп огнен” и слышали “ангелы поюща”, а затем произошли два случая, ставшие началом публичного почитания могилы: один варяг, не подозревая о том, наступил на могилу, и ему обожгло ноги выбившимся из-под земли пламенем; затем сгорела церковь Св. Василия, у которой были погребены мученики, но всю церковную утварь удалось спасти. Дело кончилось тем, что князь Ярослав и митрополит Иоанн I выставили мощи, источавшие “благоухание много”, для поклонения народа в маленькой часовне, построенной на месте сгоревшего храма. После исцеления хромого и слепца митрополит Иоанн освятил 24 июля (год неизвестен) первую церковь Свв. Бориса и Глеба, установив ежегодное празднование их памяти в этот день. Когда эта церковь обветшала, князь Изяслав соорудил новый деревянный храм, куда мощи и были торжественно перенесены 20 мая 1072 г. митрополитом Георгием, который поначалу “бяше не твердо веруя к святыма”. Тем временем чудеса продолжались: “о хроме и неме”, “о слепци”, “о жене сухоруце”, у которой в наказание за работу в Николин день усохла рука. Это последнее чудо, в связи с которым упомянут и вышгородский протопоп (“старейшина клириком”) Лазарь, служит ярким примером богатого фольклорного содержания подобных рассказов о чудесах. Сам св. Георгий способствует распространению славы обоих братьев, советуя больным обращаться с молитвою именно к ним, ибо им “дана благодать от Бога в стране сей... Русьске пращати и исцелити всяку страсть и недуг”. Но после того, как обрушилась первая каменная церковь, построенная Святославом и Всеволодом Ярославичами, на ряд лет “бысть забвение о церкви сей”, и только благодаря новому чуду – освобождению из узилища двух неправедно обвиненных, обратившихся за помощью к святым братьям, – внимание князей опять было привлечено к святыне. Однако не киевский князь Святополк Изяславич, а Олег Святославич Черниговский взял на себя труд возведения нового храма, в то время как Владимир Мономах, тогда еще князь переяславский, оковал раку золотом и драгоценными камнями. Наконец, после смерти Святополка, когда киевский стол занял Мономах, 2 мая 1115 г. в присутствии митрополита Никифора I, множества епископов⁵⁴⁰, игуменов, князей и бояр состоялось торжественное перенесение мощей в новую церковь. Перенесение проходило при стечении огромных толп народа, так что раки с мощами продвигались с большим трудом, под непрерывное “Господи, помилуй!” (“людем зовущем курелеисон”). При этом канат (“ужй”), на котором тянули сани с ракою Глеба, лопнул: “чудо преславно”, находящее себе, впрочем, реальное объяснение в споре князей о месте установления раки⁵⁴¹. За исключением исторических вставок, Сказание образует живое единство, несмотря на свою компилятивную природу и разновременное происхождение частей. Внимание к исторической, событийной стороне и одновременное дистанцирование от нее в ходе углубленных размышлений на библейские и богословские темы определяют органическое единство Сказания, не случайно столь популярного.

В сравнении с ним Несторову Чтению не хватает исторической наглядности. Акценты смещены. После пространного введения о грехопадении, воплощении Христа и распространении Церкви Нестор заключает, что к Русской земле, столь долго приверженной идолослужению, приложима евангельская притча о работниках в винограднике (Мф.20:1–16), последние из которых были призваны только в одиннадцатом часу⁵⁴². Затем следует рассказ о крещении Владимира со ссылками на аналогичное обращение раннехристианского мученика Евстафия Плакиды⁵⁴³. В основе такого сопоставления – божественное знамение добродетельному язычнику, побудившее его креститься. Нестор подчеркивает тот перелом, который наступил в русской истории с обращением в христианство, прибегая к антитезе “вчера – ныне” (употребленной впоследствии и Кириллом Туровским в его пасхальном Слове⁵⁴⁴) и величая Владимира “вторым Константином”⁵⁴⁵. И только после этого начинается собственно житие. В отличие от прочих сыновей Владимира, Борис и Глеб пребывают в отцовском доме, где предаются чтению житий святых: Глеб “велми детеск”, а Борис уже “в разуме сый”. Отсюда происходит их нищелюбие, милость к вдовицам и сиротам, в чем они еще более укрепляются благодаря примеру отца. Борис, в крещении Роман, подобно своему небесному патрону св. Роману Сладкопевцу, пользовавшемуся особой милостью Богоматери, “измлада” “виде ся полн Духа Святого”. Глебу же, в крещении Давиду, было суждено “отъяти поношение от сынов русских”, нового Израиля. Затем Владимир выделяет Борису удельное княжение, тогда как Глеб, подобно библейскому Иосифу, остается при отце в роли любимого сына, что вызывает в Святополке зависть и стремление к единовластию. После смерти Владимира Святополк, “яко радуяся отне смерти”, овладевает киевским столом. Глеб спасается бегством, а Борис поначалу полагает, что найдет в лице старшего брата замену покойному отцу. Однако дело идет к братоубийству, подобно тому, как и в начале времен Авель был убит Каином. Со ссылкой на право старшего (сеньорат) Борис отклоняет любую мысль о сопротивлении, даже о бегстве, а своих воинов отговаривает от планов насильственного захвата власти. После воскресной заутрени он становится безропотною жертвой анонимных убийц. В своей последней молитве Борис благодарит Бога, позволившего ему “сообщнику быти страсти... Господа нашего Иисуса Христа”, и прощает своих убийц. После погребения Бориса в Вышгороде немедленно отряжается погоня за Глебом, который также удерживает сопровождавших его от всякого сопротивления, пока его собственный повар не “уподобися Июде предателю” и не нанес ему смертельный удар. В отличие от Сказания, дальнейшей судьбе Святополка уделено всего несколько фраз: он бесславно гибнет на чужбине, подобно Юлиану Отступнику. Ярослав велит “старейшине града” (Смоленска) доставить найденное “ловцами” (охотниками? рыбаками?) тело Глеба в Вышгород, на чем и заканчивается собственно житие. Дальнейший рассказ о многочисленных чудесах и перенесениях мощей большей частью заимствован из Сказания. В словах, напоминающих библейские пророчества (“слепии прозрение приемлют, хромии ристати научаются, и беснии оцищаются”), краткая похвала предваряет уже известный по Сказанию рассказ о становлении культа свв. Бориса и Глеба. О возведении и устройстве первой церкви⁵⁴⁶ говорится несколько пространнее, чем в Сказании, хотя и без существенно новых подробностей. Чудесное освобождение двух узников, по Нестору, относится к правлению Ярослава (а не Святополка Изяславича), т.е. ко времени постройки первой церкви. Когда это случилось на самом деле, сказать трудно вследствие недостатка хронологических данных. Чудо о “жене сухоруце” Нестор также расцвечивает множеством деталей, о которых ему якобы поведала сама исцеленная⁵⁴⁷. В заключение агиограф еще раз делает упор на необходимости послушания старшему брату – призыв, адресованный прежде всего многочисленным юным князьям его времени. Нестор без обиняков выставляет эту идею как главную в своем сочинении: аскетически-нравоучительный элемент отступает на второй план перед политической этикой.

Летописную повесть, по типу своему более соответствующую Сказанию, позволительно здесь опустить; к ней восходит первая редакция Проложного жития (под 24 июля)⁵⁴⁸. Подобно деревянной скульптуре, это последнее передает только важнейшие моменты жития. Слово о перенесении мощей из Вышгорода в Смоленск, на Смядынь⁵⁴⁹, также ограничивается перечислением имен и фактов с присовокуплением краткой похвалы.

Влияние этих многообразных агиографических сочинений, подвергавшихся в последующие столетия все новым переработкам, еще более усугублялось благодаря сопровождавшей их иконографии⁵⁵⁰. В праздничной проповеди (Слове о князьях), произнесенной в Черниговском кафедральном соборе в день поминовения свв. Бориса и Глеба, 2 мая⁵⁵¹, в конце XII или начале XIII в., внимание князей снова обращается, под угрозой Страшного Суда, на почтение к старейшему брату. Образцом для подражания на этот раз выведен миролюбивый черниговский князь Давыд Святославич († 1123 г.): видя “покорение” его, братья добровольно “слушахуть его, яко отца... и господина”. Кроме того, жизнь этого князя предоставляет пример духовного совершенства в миру (Laienspiritualität)⁵⁵², опровергая (монашеский?) предрассудок, будто обремененный “женою и чады”, владеющий домом и имением не может спастись. Примерно к этому же времени относится и уже упомянутое Слово о перенесении мощей в Смоленск в 1191 г.⁵⁵³. Наконец, Сказание было не только переведено на другие языки⁵⁵⁴ и удостоено хвалебных отзывов в других сочинениях⁵⁵⁵, но и послужило образцом для многих позднейших произведений агиографического жанра⁵⁵⁶.

Если предлагавшаяся некогда атрибуция Сказания о Борисе и Глебе мниху Иакову сейчас единодушно отвергнута, то Память и похвала князю Владимиру и его бабке княгине Ольге принадлежит несомненно ему, по согласному свидетельству всех списков. С большой степенью вероятности можно предполагать, что в основе своей этот памятник возник после Сказания, ибо упоминает о Борисе и Глебе уже как о святых. Кроме того, что Иаков жил в конце XI в., ничего более определенного сказать о нем невозможно: отождествление этого “мниха Иакова” с тем монахом Киево-Печерского монастыря Иаковом, который “бе пришел с Летьца” вблизи Переяславля (т.е. из монастыря Бориса и Глеба на Альте. – Прим, перевод.) и которого Феодосий прочил в свои преемники, – не более чем одно из возможных предположений⁵⁵⁷. Дополнительные сложности обусловлены тем, что неизвестно время канонизации Владимира (после 1237 г.), а вернее сказать, тем, что неясно, до или после этого церковного акта Память и похвала была дополнена и переработана⁵⁵⁸. Сочинение существует в двух редакциях, первоначальной из которых, видимо, является пространная, хотя хаотическое построение и ряд повторов заставляют думать, что она представляет собой компиляцию на основе более ранних источников⁵⁵⁹. К агиографической традиции о Владимире принадлежат еще и анонимное Житие, также насчитывающее две редакции, и две повести, в которых, как и в Житии, крещение князя приурочено к Корсуни, в отличие от древнейшей киевской традиции. Впоследствии (до 1116 г.) эта корсунская версия вошла также и в Повесть временных лет⁵⁶⁰. Краткие проложные жития, предназначенные для богослужебного употребления в дни поминовения Владимира и Ольги, в монгольский период (т.е. после канонизации) подверглись переработке и были расширены⁵⁶¹. Чисто литургические памятники, связанные с Владимиром и его бабкою, будут обсуждаться ниже.

Издания: а. Память и похвала князю русскому Володимеру... списано Яковом мнихом: а́) (пространная ред.): Макарий (Μ.П. Булгаков). Три памятника русской духовной литературы XI века // ХрЧт. 1849. №2. С.316–328 (editio princeps) [с поправками: Голубинский Е. (прим. 19). T.I/1. С.238–245. – Прим. изд. (А.Н.)]; Зимин А.А. (прим. 103). С.67–72 (критич. изд.); нем. перев.: Rose К. Grund und Quellort des russischen Geisteslebens. Berlin, 1956. S. 185–191; б») (краткая ред.: “Древнее житие”): Соболевский А.И. Памятники древнерусской литературы, посвященные Владимиру Святому // ЧОНЛ. 1888. Кн.2. Отд. 2. С. 15–17 (отд. оттиск: В память исполнившегося 900-летия со времени крещения Руси. Киев, 1888); б. Житие блаженного Володимера: а́) (пространная ред.): Макарий. С.328–335 (editio princeps); Зимин А.А. С.72–75 (критич. изд.); б») (краткая ред.: “Обычное житие”): Соболевский А.И. С.24–28; в. Слово о том, како крестися Володимер, возма Корсунь: Никольский Н.К. Материалы (прим. 90). С.8–21; г. Успение равноапостольного вел. князя Владимера: Шахматов А.А. Корсунская легенда (прим. 90). С. 1074–1077; д. Проложные жития: а́) Владимир: Мурашкевич О. [Пролог]... Память св.кн. Володимира... // Зап. ООИД. 1881. № 12. С.59–61 (по одному списку, с лакунами); Соболевский А.И. С.28–30 (по двум спискам); Серебрянский Н. (прим. 533). С. 14–16 (по шести спискам); б») Ольга: Серебрянский Н. С.6–8 (две редакции); о второй ред. см. также: Ангелов Б.Ст. Приложно житие на Олга // Ангелов Б.Ст. (прим. 1137). С. 196; е. Службы Владимиру и Ольге (см. раздел о литургической литературе).

Полное название первого из перечисленных памятников, приуроченного к 15 июля, звучит так: “Память и похвала князю рускому Володимеру, како крестися Володимер и дети своя крести и всю землю Рускую от конца и до конца, и како крестися баба Володимерова Ольга преже Володимера”. Широким ораторским жестом здесь подчеркнуто особое положение Владимира, но в то же время указано и на предшествовавшие ему усилия по христианизации Руси⁵⁶². Пафос христианского обновления выражается также и ссылкой на апостола Павла (2Тим.2:1) и евангелиста Луку (Лк.1:1–4), стоявших у истоков догмы и церкви. Мних Иаков видит перед собой не менее эпохальную задачу: прославить подвиг Владимира не только в назидание верующим, но и для обращения язычников. Согласно Иакову, мысль о крещении была внушена Владимиру уже его бабкою Ольгой, в крещении принявшей имя “святыя царица Елены”⁵⁶³. Крещение князя и всей Русской земли – это промыслительное деяние, которое допускает сравнение (σύγκρισις) Владимира с Давидом и Аввакумом. Владимир-Василий разрушил кумирни Перуна и Хорса и воздвиг Десятинную церковь Богоматери⁵⁶⁴ (первую среди многих). Тем самым свет восторжествовал над тьмою, Бог – над диаволом. В другом месте Владимир назван “апостолом в князех”: звание “тринадцатого апостола” в византийской агиографии первоначально было усвоено Константину Великому⁵⁶⁵ – теперь же к первому императору–христианину приравнен и Владимир (как и другие короли-“крестители”, до и после него)*⁵⁶⁶. То, что Елене удалось в отношении сына ее Константина, Ольга повторила в отношении своего внука Владимира – по этой причине здесь помещена особая похвала русской княгине. Еще раз излагается история ее крещения и прославляются “милостыни” Ольги до ее смерти 11 июля 969 г.⁵⁶⁷. О ее святости, впрочем, в первую очередь свидетельствует тот факт, что тело ее почивает нетленно в каменной раке в Десятинной церкви, хотя убедиться в этом могут только верующие.

В третьей своей части (“Древнейшем житии”), возвращаясь к Владимиру, Память и похвала вновь превозносит его миссионерское рвение и щедрость, выражавшуюся в том, что по праздникам князь устраивал три пира: для духовенства, для бедных и для “себя и бояр своих”. В соблюдении заповедей Божиих Владимир равен благочестивым царям ветхозаветного Израиля и Константину Великому, причисленным по этой причине к сонму святых. Поэтому не стоит удивляться, что Владимир “чудес не творит по смерти”⁵⁶⁸, ибо, по слову Иоанна Златоуста⁵⁶⁹, святого “от дел познати, а не от чюдес”. После крещения Владимир “поревнова святых муж делу и житию их”, но более всего достойны похвалы его благодеяния по отношению к нищим и немощным. Упомянуты и многие военные походы Владимира, из которых выделен поход против хазар, потому что после препирательств с Византией о Корсуни именно он и привел к принятию крещения и женитьбе на Анне, сестре византийского императора*⁵⁷⁰. Увоз из Корсуни мощей Климента Римского⁵⁷¹ можно рассматривать как символический акт, посредством которого Русь отныне приобщалась к древнехристианской традиции. В предсмертной молитве Владимир († 15 июля 1015 г.) возносит хвалу милости Божией и просит “не помянуть злобы” его⁵⁷². В последней части Памяти и похвалы правление Владимира включено в хронологический контекст его эпохи. Несмотря на претенциозное заглавие, с точки зрения уровня ораторской прозы Память и похвала представляет собою посредственное сочинение: лишенное внутреннего развития и симметрии, оно остается лишь суммой составляющих его частей. Однако такая формальная оценка не умаляет исторического и историко-богословского значения памятника, которое он сохранил вплоть до эпохи Барокко и киевского Возрождения.

Анонимное Житие в своей пространной редакции также ограничивается крещением, его подготовкой и истолкованием. Владимир, правнук Рюриков, посылает послов “испытали вер” к волжским булгарам, к “немцам” и в Константинополь.

Прибыв к византийскому двору, послы поражены великолепием храмов, богослужения и церковных песнопений. С подарками от императоров Василия II и Константина VIII они возвращаются на родину, где пересказывают свои впечатления. Молитвам мусульман-болгар не хватает благолепия и “несть веселия в них”; в богослужении “немцев” нет “красоты никоея”; в Царьграде же, побывав на греческой литургии, “не вемы, на небеси ли есмы были, или на земли”. Все единодушно советуют Владимиру принять “закон греческий”, как это сделала некогда княгиня Ольга. Здесь следует скачок в повествовании: до сих пор излагалось киевское предание, и вдруг мы видим Владимира осаждающим Корсунь (Херсонес). Воспользовавшись предательством Анастаса и пообещав (частным образом) принять крещение, Владимир сумел лишить осажденных воды, а вслед за этим пригрозил упомянутым императорам и “Царюграду тако створити яко сему”, если они не отдадут ему в жены свою сестру. В ответе императоров брак обусловлен принятием крещения. Владимир соглашается и принимает в церкви Св. Иакова “в Корсуне граде” сначала оглашение, а затем и крещение от Корсунского епископа “с попы корсуньскими и с попы царицыны” (т.е. прибывшими с Анной из Константинополя)⁵⁷³. В тот момент, когда епископ возлагает на него руку, Владимира оставляет “язва” – недуг, внезапно поразивший его чуть ранее. В благодарность князь воздвигает церковь в честь своего святого покровителя Василия (такое крещальное имя было дано Владимиру как духовному сыну императора Василия II). После этого Владимир, взяв с собой Анастаса и херсонских священников, отправляется в обратный путь и увозит в Киев мощи св. Климента Римского и ученика его Фива, иконы и книги. В Киеве он приказывает “испроврещи кумиры”, и изображение “скотья бога” Волоса (Велеса) сбрасывают в реку, а идола Перуна привязывают к конскому хвосту и волокут с холма, избивая палками “на поругание бесу”, пока и он не оказывается в Днепре. Затем всем язычникам, пораженным крушением своих богов, велено явиться на берег Почайны⁵⁷⁴, притока Днепра, в водах которого они и принимают крещение от прибывших с князем священников, а их детей Владимир “повеле попом... учити грамоте”. На холме, где стоял идол Перуна, воздвигается еще один храм в честь св. Василия, в память об этих событиях. На следующий год греческие мастера приступают к строительству церкви Богородицы Десятинной, которая поручается заботам Анастаса и “попов корсунских”. Особенно внимателен Владимир был к нищим и “недужным, не могущим ходити”, пропитание которым доставлялось в их дома. После смерти Владимира в Берестовом, близ Киева, его тело ночью было тайно перевезено в построенную им самим Десятинную церковь, где собралось множество киевлян, оплакивавших своего князя. Здесь начинается заключительная похвала, в которой Киев торжественно именуется “вторым Иерусалимом”⁵⁷⁵, а Владимир – “вторым Моисеем”⁵⁷⁶, который “просвети всю Русьскую землю”⁵⁷⁷, явившись тем самым еще и “вторым Константином”⁵⁷⁸. Далее агиограф выражает удивление, что народ русский не выказывает Владимиру того почтения, которое он заслужил столь великим деянием; если бы люди имели “потщание и мольбу приносили Богу”, то и Бог скорее прославил бы его. А посему Господь да дарует ему “по сердцу” его райское “веселие”, а свв. Константин и Владимир да помогут грекам и русским “на противныя” и избавят их от бед, грешному же и недостойному, написавшему “грамотицу сию малую”, да помогут спастись. Молитвенное заступничество двух названных святых должно быть тем более успешным, что оно соединяется с молитвою свв. Бориса и Глеба, силою Честного Креста⁵⁷⁹ и ходатайством пресвятой Богородицы. Житие в большей степени, нежели Память и похвала, демонстрирует внутреннее единство, а своей гимнографической трактовкой темы оно весьма близко византийским образцам⁵⁸⁰. Владимир и обновленная им Русь вступают полноправными членами в мировое сообщество христианских народов⁵⁸¹.

Краткая редакция (“Обычное житие”), несмотря на многочисленные вариации в языке, по содержанию обнаруживает ту же структуру. По поводу болезни Владимира перед крещением уточняется, что заболел он “очима”, т.е. ослеп, в чем также можно увидеть уподобление апостолу Павлу. Более заметные отклонения есть только в заключительной похвале: как воздать должное апостольскому делу Владимира? Рим славит апостолов Петра и Павла, Эфес – евангелиста Иоанна, Египет – Марка, Антиохия – Луку, Греция – Андрея, а Русская земля воспевает равноапостольного Владимира⁵⁸². От него, как от корня Иессеева, произросли Борис и Глеб, от которых ныне “сынове рустии” исцеляются*⁵⁸³. Любопытно, что в этой похвале нашла отражение идея пентархии, возникшая в Византии в VIII IX вв., согласно которой церковь управляется коллегией из пяти великих (т.е. апостолических) патриархатов⁵⁸⁴. Однако в древнерусском памятнике находим существенную деталь: место Иерусалима здесь занял Эфес, который никогда не имел патриаршей кафедры, а Иоанн Богослов никогда не рассматривался как первый епископ Эфеса (Первым епископом Эфеса считается ученик ап. Павла Тимофей [а имя Иоанна Богослова связывается в Послании Фотия с Константинополем. – Прим. изд. (К.А.)».

Слово о том, како крестися Володимер, взма Корсунь, в конце которого есть указание на имя автора (или переписчика?), некоего “Феодосия”⁵⁸⁵, в целом совпадает с соответствующими местами Повести временных лет (статьи 987–1015 гг.). Сравнительно с летописью, однако, сделаны многочисленные

пропуски (например, пропущены замечания о различии мнений по поводу места крещения Владимира и следующее за этим Исповедание веры), которые делают повествование более стройным. Вместе с тем до сего дня остается спорным, было ли это Слово основою для летописи (Н.К. Никольский) или извлечением из нее (А.А. Шахматов)⁵⁸⁶.

Так называемое Успение Владимира начинается изображением Владимира-язычника, который, несмотря на свои двенадцать жен и 800 наложниц, возжелал дочери князя Корсунского и по этой причине захватил город и обесчестил дочь на глазах у ее родителей. В этой версии в качестве предателя (вместо Анастаса. – Прим, перевод.) выведен варяг. И только затем следует известная история с посольством в Царьград и требованием руки принцессы Анны. Повествование столь колоритно и своеобразно, что всякую мысль о зависимости от уже названных источников приходится оставить. Что касается отличий в содержании, то упомянем только, что Анна названа матерью Бориса и Глеба – в противоречии с их житиями [и летописью. – Прим. изд. (А.Н.)], хотя, возможно, и в соответствии с исторической действительностью.

Проложное житие Владимира тесно связано с Обычным житием, которому оно, вероятно, предшествовало по времени⁵⁸⁷, но содержит также и дополнительные сведения. Так, например, существенно шире список языческих кумиров, а место крещения киевлян уточнено с помощью указания на современную автору церковь Св. Петра, которая не упомянута ни в одном другом источнике. Далее вновь сталкиваемся с идеей пентархии, только вместо Эфеса фигурирует (Малая) Азия. В заключение Владимир сравнивается с пахарем, “взоравшим” и “насеявшим” свою землю*⁵⁸⁸.

Проложное житие Ольги (в своей наиболее ранней южнорусской*⁵⁸⁹ редакции) начинается игрою слов: блаженная княгиня, “оставлыпи елиньскую (языческую. – Г.П) злую прелесть”, прияла “Еленину (т.е. Елены, матери Константина Великого. – Г.П) мудрость”. Особо упомянут принесенный княгиней из Царьграда крест, который теперь, с ктиторской надписью, стоит в алтаре киевского Софийского собора: прославлением Честного Креста Ольга соделалась “новой Еленой”. В то же время она родительница русских князей, торжествующих над язычниками. Более младшая севернорусская редакция называет местом рождения Ольги Псков и изображает ее озабоченной языческими обычаями своего сына Святослава. По этой причине она решает принять крещение в Константинополе от патриарха Фотия⁵⁹⁰, который приветствует ее словами из Ублажения Марии: “Благословенна ты в женах...”⁵⁹¹. Вернувшись домой, Ольга ревностно насаждает христианство и теснит язычество; она настоятельно просит Святослава похоронить ее по-христиански, без тризны. Ее нетленное тело впоследствии было перенесено Владимиром в Десятинную церковь.

Если атрибуция тех или иных произведений мниху Иакову с течением времени становится все более проблематичной, то авторство Нестора остается бесспорным как в отношении Чтения о Борисе и Глебе, так и в отношении написанного несколько позже Жития Феодосия Печерского⁵⁹² (на что прямо указано в начале Жития)⁵⁹³. Вместе с тем развернулась продолжительная дискуссия о времени создания обоих памятников. Свою роль сыграли в ней не только аргументы хронологического порядка, но и та или иная (вытекающая из стилистических сопоставлений) точка зрения по вопросу, тождествен ли агиограф одноименному летописцу или это два разных лица. Большинство историков усматривает здесь только одного Нестора, а потому возражает против датировки Жития временем после 1108 г. Наиболее убедительными мне кажутся аргументы в пользу мнения, что памятник был создан в 1079–1088 гг.⁵⁹⁴. Наибольшее распространение Житие Феодосия получило в составе Киево-Печерского патерика (куда оно вошло в качестве 8-го слова). Здесь оно тесно связано с рассказом о перенесении мощей Феодосия в новую монастырскую церковь 14 августа 1091 г. и двойной похвалой ему, т.е. словами 9 и 11, первое из которых определенно также принадлежит перу Нестора⁵⁹⁵. В то же время Житие дошло и в самостоятельном виде, а именно в Успенском сборнике (XII в.), и в сокращенной проложной форме сербской редакции (после 1237 г.)⁵⁹⁶. О Службе пойдет речь в своем месте.

Издания: а. Житие преподобного отца нашего Феодосия (Патерик): Яковлев В. Памятники русской литературы XII и XIII вв. СПб., 1872. C.I–LXIV (editio princeps; критич. изд.); Абрамович Д. (прим. 156). С.20–78; перепеч.: Das Paterikon (прим. 156); нем. перев.: Benz Е. (прим. 678) S. 82–156 (полностью, за исключением посмертных чудес); б. (Успенский сборник): Бодянский О. Житие Феодосия, игумена Печерского, списание Нестора // ЧОИДР. 1858. Кн.З. Отд.3. С. 1–31 (editio princeps); Успенский сборник (прим. 161). С. 71–135 (критич. изд.) [ПЛДР. Начало русской литературы, XI – начало XII века. Μ., 1978. С.305–392 (подгот. текста и перев. О.В. Творогова; окончание – после сообщения о преставлении Феодосия – опущено). – Прим. изд. (А.Н.)]; сокращенный нем. перев.: Onasch К. Altrussische Heiligenleben. Wien, 1978. S. 84–106; в. (Сербская ред.): Сперанский Μ. Сербское житие Феодосия Печерского (к тексту) // ЧОИДР. 1913. № 1/3. С.66–71 (editio princeps); Ангелов Б.Ст. Житие на Феодосий Печерский // Ангелов Б.Ст. (прим. 1137) С. 204–212 (сокращ.; критич. изд.); г. Слово о перенесении мощей преп. Феодосия Печерского; Похвала преп. Феодосию Печерскому. Леонид (Кавелин). Два памятника древнерусской киевской письменности XI и XIII века // ЧОИДР. 1890. №2. С.8–26 (editio princeps); Абрамович Д.І. С.78–84, 86–94 (критич. изд.); д. Служба (см. в разделе о богослужебной литературе).

Структурно Житие несложно: помимо введения, в нем можно выделить главную часть, повествующую о юных годах святого и позднейшей его жизни в монастыре, и ряд посмертных чудес. Литературные достоинства этого сочинения кроются не в искусном построении, а в выразительных сценах и портретах, впечатляющих, однако, скорее в каком-то “надисторическом” смысле. Вопрос о количестве византийских источников Жития и степени их использования исследован еще недостаточно. Нестор сам называет несколько известных ему агиографических сочинений, на которые он ориентируется как на образцы: Житие Антония, написанное Афанасием Александрийским, жития архимандрита Феодосия Иерусалимского и Савы Освященного, также основателя монастыря, составленные Кириллом Скифопольским, и Речения Отцов (Apophthegmata Patrum)⁵⁹⁷. Текстологическое изучение Жития свидетельствует о том, что к этому числу надо при– бавить, вероятно, еще целый ряд византийских и западных (чешских) житийных произведений⁵⁹⁸.

Нестор рассматривает своего героя как последнего⁵⁹⁹, а посему и самого великого в длинной череде отцов монашества. Греческую этимологию имени Феодосия (т.е. “дар Богу”) он использует как лейтмотив посвященной Богу жизни святого, “истинного философа”⁶⁰⁰. Индивидуальность Феодосия начинает проявлять себя после смерти отца, когда он, несмотря на активное противодействие своей матери, участвовал в полевых работах (“исходил... с рабы на село”) и подобным смирением вышел далеко за рамки допустимого в его среде. Вторым шагом на пути внешнего и внутреннего ухода из мира должно было стать паломничество Феодосия в Иерусалим, но разгневанная мать несколько дней спустя вернула его домой. Нестор усматривает в этом руку Провидения, которое сохранило для страны ее будущего пастыря. Третьим подвигом отрока Феодосия было печение просфор для литургии. На новые упреки матери он возражает, что это труд над Телом Христовым: “содельника мя сподоби Господь плоти своей были”. В соответствии с таким избранным им образом жизни Феодосий раздает неимущим подаренные ему праздничные одежды: бедность, смирение и труд в воспоследование Христу – главное в этой жизни, тогда как добровольное умерщвление плоти остается на втором плане. Тем самым основы монашеского жития были заложены еще до вступления в Киево-Печерский монастырь (1032 г.), где духовные отцы Феодосия, Антоний и Никон, сразу заметили его “благонравие” (греч. εύήθεια). Юношеский, домонастырский, период завершается тем, что Феодосию удается уговорить свою мать вступить в один из киевских женских монастырей. Все эти подробности стали известны благодаря келарю Феодору, который слышал о них от самой матери святого. В повествовании о монастырских годах упомянуто множество эпизодов из жизни других монахов, о твердости Варлаама и Ефрема, пришедших в монастырь против воли князя и своих родителей-бояр, а также о том, как время от времени некоторые из братии бывали вынуждены покидать обитель, о чем уже шла речь выше⁶⁰¹. Феодосий, по-прежнему отличающийся милосердием и послушанием, становится сначала иеромонахом, а затем и настоятелем. Внешнее и внутреннее благоустройство обители проявляется в возведении новых келий и церкви⁶⁰², а также во введении Студийского устава⁶⁰³. С прямой ссылкой на Житие св. Антония сообщается об искушениях (“скорби и мечтаниях”) Феодосия от “злых духов”⁶⁰⁴. Опыт постоянной молитвы, накопленный в борьбе с искушениями, позволяет Феодосию то прочувствованно, то со строгостью руководить на этом пути и другими монашествующими. Сравнение Феодосия с ангелом в человеческом образе и ночное видение света над монастырем – мотивы, заимствованные из похвалы Константина–Кирилла св. Григорию Богослову⁶⁰⁵*⁶⁰⁶.

Целый ряд случаев из жизни включен в Житие с единственной целью – продемонстрировать то глубокое почтение, какое испытывали к Феодосию люди всех сословий: князь Изяслав просит его совета; игумен Варлаам преподносит ему подарки; Никон в ответ на его призыв с готовностью возвращается из Тмутаракани. Доверие со стороны “великих” мира сего, однако, не заслоняет симпатий Феодосия к “малым”: он помогает пекарю и келарю, носит воду, колет дрова, участвует в переплетении книг, да и вне стен монастыря не чурается поменяться местами с простым возницею. Ответственность за бедных требовала делить с ними заботы о завтрашнем дне, но глубокая вера в помощь Божию позволяла Феодосию отложить такое попечение. На этом фоне понятно желание монаха Демьяна не разлучаться со своим возлюбленным наставником и в будущей жизни. И напротив, “чудо” двухкратного вознесения монастырского храма под облака выглядит как смелая метафора устремленности к небу.

История с боярином Климентом свидетельствует о даре Феодосия не только прозревать будущее, но и проникать, что много важнее, во внутренний мир души⁶⁰⁷. Благодаря этому своему дару он мог подойти индивидуально к каждому из братии, помогая им преодолевать своеволие, скорбь и нетерпение.

Даже разбойники раскаиваются под впечатлением его великодушия и милосердия. Для бедных и калек Феодосий “створи двор” близ монастыря⁶⁰⁸. Доверчиво и в то же время прозорливо Феодосий раздает просителям последние монастырские запасы, полагаясь на Провидение в удовлетворении собственных потребностей. Настоящая бедность возможна лишь тогда, когда всерьез полагаются на волю Божию. Кроме того, преувеличенная предусмотрительность часто обращается в стяжательство (случай с келарем), на что Феодосий отвечает, казалось бы, бессмысленной расточительностью. Но если самой волей Божией образуется избыток, то и гости обители, и братия имеют полную возможность воспользоваться им: скудость ради скудости противоречила жизненной позиции Феодосия. Ибо если Бог дает, то всегда достаточно – тогда наполняются и бочка с медом, и ларь с мукой.

Из замечания Жития о желании святого претерпеть мученичество от иудеев, видимо, можно заключить лишь то, что в Киеве существовало достаточно многочисленное еврейское население (Ghetto)⁶⁰⁹, отношения с которым были отчужденными либо даже враждебными: большую ясность в этот вопрос могли бы внести только дополнительные исторические сведения. В целом же аскетический подвиг Феодосия, его бдения, пощение и молитва, отнюдь не являются результатом какого-то безудержного его рвения, а выражают его духовную ответственность за братию.

Нам уже приходилось говорить⁶¹⁰ о той непоколебимой позиции, которую занял Феодосий после изгнания киевского князя Изяслава его младшими братьями Святославом и Всеволодом. В отношениях со Святославом, поначалу опасно обострившихся, в конце концов все же наступило примирение⁶¹¹. Движимый своим глубоким интересом к делам общественным, Феодосий просто вынужден был выступить в защиту законного порядка престолонаследия и в этом принципиальном вопросе без колебаний высказал мнение, отличное от мнений столь почитавшихся им старцев Антония и Никона. Внутренняя невозмутимость исповедника порождала отвагу, проявившуюся не только во время усобицы князей, но и позднее, когда Феодосий заступался за вдовиц и беззащитных перед судьями.

К концу жизни этот выдающийся деятель монашеского движения закладывает большой монастырский храм⁶¹², а в последней молитве и последнем обращении Феодосия к братии заключено его духовное завещание, сочетающее проповедь смирения и послушания с обещанием будущей своей помощи печерянам. Как знак особой заботы святого выглядит его знаменитое заверение, что он берет на себя грехи всех печерских монахов, где бы они ни упокоились, даже если и вдали от стен родного монастыря. Этим объясняется убеждение, которое можно обнаружить уже в позднейших частях Патерика, что погребение в Киево-Печерском монастыре практически равнозначно гарантии личного спасения⁶¹³. Не менее удивительны и слова Феодосия, что признаком его “дерзновения к Богу” будет материальное преуспеяние монастыря. Имения Печерского монастыря и в самом деле стали умножаться после смерти Феодосия 3 мая 1074 г., в чем, очевидно, не усматривали противоречия личной бедности каждого монаха в отдельности. Постоянное духовное присутствие Феодосия вскоре проявилось в ряде “чудес”, каждое из которых предварялось явлением святого: некоему впавшему в немилость боярину удается избежать темницы; вновь обретается серебро, доверенное монастырю и растраченное одним из монахов; больной причетник Софийского собора получает исцеление.

В заключение Житие кратко сообщает о преемнике Феодосия Стефане, который закончил постройку церкви и монастыря⁶¹⁴, а позднее был изгнан из обители. После этого новым игуменом становится Никон, старейший из братии, от которого принимал пострижение еще сам Феодосий. Расставаясь с читателем, Нестор, принятый в монастырь при Стефане и рукоположенный им в диаконы, ссылается на рассказы старших монахов, которые и помогли ему составить жизнеописание Феодосия, хотя сам он “груб и невеглас”.

Это первое древнерусское житие монастырского настоятеля способствовало распространению славы о Печерской обители и неоднократно, хотя и не слишком часто, использовалось в качестве основы для других житийных сочинений⁶¹⁵, ибо поучительно в нем было не только его содержание, но и богатый набор риторических приемов. Что же касается литературных достоинств Жития Феодосия в целом, в особенности его логической структуры, то вряд ли они выше, чем соответствующие качества Чтения о Борисе и Глебе.

Два других сочинения о Феодосии, содержащихся в летописи, а именно Перенесение мощей святого в новую церковь и Похвала, прочно вошли в состав Патерика, и о них будет сказано, когда речь пойдет об этом последнем⁶¹⁶.

Народная религиозность (Volksfrömmigkeit) Древней Руси, равно как и не прерывавшиеся после раскола 1054 г. связи Киевской митрополии с латинским Западом, нашли свое литературное выражение в разнообразных агиографических текстах, посвященных Николаю Мирликийскому. Взаимоотношения между церковнославянскими произведениями и многочисленными предшествовавшими им византийскими и латинскими прояснены пока еще не до конца, в силу чего затруднительны определенные суждения о степени оригинальности древнерусских сочинений, их авторах и времени их возникновения. Архимандрит Леонид (Кавелин), подготовивший первое критическое издание важнейших текстов Николаевского цикла, считал, что монах Киево-Печерского монастыря, а впоследствии переяславский митрополит Ефрем⁶¹⁷ перевел одно из греческих житий св. Николая, но был автором также и самостоятельных произведений: одного из четырех чудес, Похвалы на перенесение мощей из Мир Ликийских (в Малой Азии) в Бари и соответствующей церковной службы. Однако приведенные им “аргументы” свидетельствуют лишь о полной произвольности его предположений: и автора (авторов), и переводчика приходится признать пока неизвестными. Впрочем, с некоторой уверенностью можно думать, что terminus post quem для всех древнерусских переводов и оригинальных сочинений может служить дата перенесения мощей в Бари (4 сентября 1087 г.) или последовавшего за ним освящения алтаря новой церкви (1089 г.) и установления памяти св. Николая (9 мая: см. Martyrologium Romanům) папою Урбаном II (1088–1099)⁶¹⁸.

Житие св. Николая Мирликийского (ок. 270-ок. 342), которое уже на византийской почве контаминировало с преданиями о других святых, носивших то же имя, достигло Киевской Руси в трех версиях⁶¹⁹: а) почти буквальном переводе жития, отредактированного Симеоном Метафрастом⁶²⁰; б) так называемом “ином” житии, также восходящем к византийскому оригиналу⁶²¹; древнейшая славянская рукопись (XIV в.) воспроизводит именно этот текст; в) переработанном переводе греческого “хожения” (περίοδοι) Николая⁶²². Что касается чудес, то среди них есть, насколько сейчас известно, сохранившиеся только в церковнославянских списках, хотя действие их происходит в Константинополе. И наоборот, имеются и такие, содержание которых относится к Руси, хотя при этом нельзя полностью исключить того, что они все же переведены с греческого⁶²³; бесспорно исконно древнерусское происхождение лишь новгородского чуда (1113 г.). Особого внимания заслуживает трехчастное Прославление перенесения мощей, торжественно-ликующая интонация которого резко отлична от полемического настроя соответствующего византийского памятника⁶²⁴: оно состоит из похвалы, славящей деяния св. Николая (не упоминая при этом о Бари); памяти, описывающей события, связанные с перенесением его мощей; и службы (о которой еще будем говорить особо), прославляющей город Бари⁶²⁵. Этими памятниками на Руси открывается (длящаяся и по сей день) история почитания св. Николая, особенно популярного в народе в роли покровителя крестьян и купцов⁶²⁶.

Издания: В соответствии с большим спросом количество популярных изданий огромно и практически необозримо, но новых критических изданий нет: а. Житие: а́) перевод жития редакции Метафраста: Великие Минеи Четии. Декабрь 6–17. Μ., 1904. С.695–724 (Житие и жизнь... Николы чудотворца, архиепископа Мирликийского) (6 декабря); б») “иное житие” (две редакции): Леонид (Кавелин). Житие и чудеса св. Николая Мирликийского и похвала ему. (ПДПИ. 34). СПб., 1881. С.27–78 (здесь же, на с. 15–18, сравнительная таблица обеих редакций); Великие Минеи Четии. С. 589–624; в») Слово иже во святых отца нашего Николы, о житии его и хожении его и о погребении: Ключевский В. (прим. 272). С.451–459; б. Славянские Чудеса: а́) О ковре: Леонид. С. 79–84; он же. Посмертные чудеса святителя Николая, архиепископа Мир-Ликийского, чудотворца. (ПДПИ. 72). СПб., 1888. С. 19–25; Великие Минеи Четии. С.632–636; нем. перев.: Anrich G. (прим. 620). Bd.l. S.376–379; б») Избавление из желез и из темницы: Леонид. Житие... С.85–89; он же. Посмертные чудеса... С. 25–30; нем. перев.: Anrich G. S.385–388; в») О трех друзех: Леонид. Посмертные чудеса... С.30–33; Великие Минеи Четии. С.686–689; нем. перев.: Anrich G. S.388–390; г») О монастыри: Леонид. Посмертные чудеса... С.36–38; Великие Минеи Четии. С.642–645; нем. перев.: Anrich G. S. 383–385; д») О некоем детище: Калужняцкий Е.И. Обзор славяно–русских памятников языка и письма, находящихся в библиотеках и архивах Львовских // Труды III Археологического съезда. Киев, 1878. Т.2. С.229 и сл. (editio princeps; сокращено); Леонид. Житие... С.90–93; он же. Посмертные чудеса... С.43–46; Великие Минеи Четии. С. 676–680; Багрий А. Киевский список чуда св. Николая об утопшем детище // ИОРЯС. 1914. Т. 19. №2. С.276–279 (полное критич. изд.); е́) О половчине: Костомаров Н. (прим. 272). Т.1. С. 71–73 (editio princeps); Леонид. Посмертные чудеса... С.47–54; Великие Минеи Четии. С.680–686; ж») О трех иконах: Леонид. Посмертные чудеса... С.55–61; Великие Минеи Четии. С.636–642; нем. перев.: Anrich G. S.379–383; з») Новгородское чудо (1113 г.): Никольский Н.К. Материалы (прим. 90). С.58–61; в. Похвала “на перенесение мощей св. Николы” (9 мая): Леонид. Житие... С. 102–107; Великие Минеи Четии. С.689–694; г. Память о перенесении мощей св. отца нашего Николы архиепископа Мирьского в Барград: кроме editio princeps (Житие св. Николая. Μ., 1640. Л. 163 об.–171), следует упомянуть: Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.2. С.327–331; Шляпкин И. Русское поучение XI в. о перенесении мощей Николая чудотворца. (ПДПИ. 19). СПб., 1881. С.3–10; Яцимирский А. (прим. 703). С. 141–145; итал. переводы: Nitti di Vito F. (прим. 618). P.392–396; Cioffari G. (прим. 618). Р.266–323 (здесь и факсимиле Румянцевского списка); англ, перев.: Cioffari G. Р. 324–330; д. Служба (см. в разделе о богослужебной литературе).

О житиях как чисто переводных сочинениях здесь, собственно, говорить не следовало бы, однако позволим себе сделать несколько замечаний относительно особенно колоритного и, сравнительно с прочими, менее известного “хожения”⁶²⁷. Данью новой аудитории является констатация, что память почитаемого во всем мире Николая “в нынешний день” празднуется и в Русской земле. После упоминания о постах и воздержании святого начинается рассказ о его полных приключениями странствиях. Поначалу он три года провел в Кесарии Филипповой, помогая тамошним христианам побеждать язычников под знаком Креста. Затем путь привел его на год и девять месяцев в Армению, где он крестит безбожников и исцеляет прокаженных. Следующей остановкой стал сирийский город Апамия, где Николай в течение ста дней скрывался в церкви Св. Михаила, чтобы затем продемонстрировать свою власть над злыми духами, обуявшими некую девицу. После двенадцатидневного пребывания в Антиохии святой отправляется в Рим и по пути вновь сражается с необузданным, покрытым верблюжьей шерстью бесом, причем дело доходит до рукопашной. В Риме Николай четыре дня учит народ, а затем отплывает в Александрию Египетскую, откуда попадает в страну Иорданскую, где подвергает себя строгому посту, пять лет подряд питаясь только сушеными бобами и водою. Наконец, Николай оказывается в Мирах Ликийских, где умащает себя благовонным миром (!) и совершает множество исцелений. Патриарх Макарий Иерусалимский узнает о его подвигах и ставит его епископом в Мирах. Вскоре созывается Первый Вселенский собор в Никее против Ария (325 г.). Николай входит в число 318 его участников, которые в присутствии императора Константина Великого излагают, по Писанию, учение о Богосыновстве Христа, тогда как Арий продолжает свои богохульные речи. Вдруг Николай поднимается со своего места и ударяет Ария по лицу. Дрожа от возмущения, прочие отцы хотят лишить Николая его сана и в знак неодобрения его поступка (только с помощью Св. Писания следует бороться с еретиками) палят ему бороду, “разжегши плиту”. Когда по окончании собора отцы собираются предпринять против Николая дальнейшие действия, ему является Христос и вручает ему Евангелие, а Богоматерь возвращает ему его омофор⁶²⁸. После смерти Николай становится “борз в милости” и “тепл на заступление” всех верующих: тело его покоится в Бари, “в латыньских землях”, душа его обитает на небесах, а на Руси он совершает свои бесчисленные чудеса! Именно совершенная невероятность этой незатейливой в литературном отношении повести и может служить свидетельством того, как быстро культ св. Николая пустил корни среди русского народа. Аналогичные наблюдения легко сделать и по отношению к Чудесам, к рассмотрению которых мы и переходим.

Чудо о ковре⁶²⁹ было записано человеком, находившимся в Константинополе, когда там совершилось это чудо. Дело было так: следуя уговорам своей жены, один старик продает ковер, единственное, что он может предложить на продажу, с тем чтобы на вырученные деньги справить праздник св. Николая надлежащим образом. На рынке ему является сам Николай и покупает у него ковер за шесть золотых, но потом под благовидным предлогом возвращает ковер жене старика, которая обвиняет вернувшегося и ни о чем не подозревающего мужа в обмане святого. Наконец, оба догадываются, что св. Николай вернул им ковер, подарив таким образом еду, просфоры и свечи для своего праздника.

Место действия второго чуда – также новая столица на Босфоре. Один богатый купец, по имени Епифаний, намерен купить себе раба на торжище русских купцов⁶³⁰, для чего запасается 72 золотыми. Однако домой он возвращается ни с чем, забыв, куда положил неиспользованные деньги, и подозревает, что их взял его слуга. Слугу бьют и заковывают в цепи, чтобы отдать под суд после предстоящего праздника св. Николая. Ночью слуга молит Бога вернуть его господину “веселие сердца”, а св. Николая – освободить невинного. Николай является юноше во сне, утешает его и освобождает из цепей, а его господину указывает местонахождение золота, строго упрекнув его в допущенной несправедливости. Наутро оба, купец и слуга, отправляются в церковь Св. Николая для благодарственной молитвы. Купец делит золото между церковью, бедными и своим слугою, которого он отпускает на свободу.

Третье чудо являет св. Николая в роли покровителя мореплавателей. Пятьсот человек плывут на корабле в Константинополь; во время плавания язычники, которых большинство, выбрасывают за борт троих христиан. Те молят св. Николая о помощи; один из них тонет, зато двое других находят спасительный камень, “акы гора велика”, который сам собой несет их по морю. Вдруг некое морское чудовище извергает из пасти их друга, которого они уже считали погибшим, а вместе с ним – и тяжелый кошель, набитый золотом. Таким образом, они невредимыми достигают Византия, где князь, по имени Ватаон, приказывает бросить в море прибывших тем временем язычников, в наказание за их преступление. Друзья вновь обретают свое имущество, а остаток денег раздают бедным.

Особая любовь святого к беднякам – лейтмотив следующего чуда. Некий монастырь, один из многих, посвященных св. Николаю в Константинополе и окрестностях города⁶³¹, существовал только на добровольное подаяние, так что однажды оказался в большой нужде. Тут один путешественник обнаруживает неподалеку тело ограбленного и замерзшего человека; он передает его для погребения монахам, оставив также и деньги на ежегодное поминовение. На обратном пути он на том же месте находит плачущего сына, ищущего своего отца. Вместе идут они в монастырь и, когда разрывают могилу, видят, что она полна золота и серебра. Юноша исчезает, но монастырь спасен.

Чудо о спасении утопшего дитяти (мы используем издание Багрия) происходит в Киеве, поэтому рассказ о нем начинается с самой Руси, недавно пополнившей круг древних народов. Николай славен среди всех народов, особенно среди греков и сирийцев, но Русь – это “новый виноград”, который оказывается более плодоносным, чем ветхий и выкорчеванный иудейский. Приди на Русь и увидишь, что нет ни города, ни веси, в которых бы не множились чудеса св. Николы. Одно семейство – отец, мать и сын – на ладье, по Днепру, совершает ежегодное паломничество в Вышгород, к мощам Бориса и Глеба. Когда, пожертвовав святым свечи, просфоры и ладан, они возвращаются обратно, сын падает из рук матери в воду. Отец рвет на себе волосы, сначала упрекая св. Николая, а потом умоляя его спасти своего единственного сына и наследника, дает и от себя, и от имени сына обеты, напоминает святому о прежних его чудесах в отношении утопленников, признается в собственных грехах, из-за которых со времен Адамовых нарушен весь первоначальный порядок творения (заимствованная вставка?); но пусть Николай все же не гневается на него. Мать также в отчаянии, осыпает себя градом пощечин, ибо она потеряла единственное дитя. В скорби оба прибывают домой. Тем временем угодник доставляет невредимое дитя на хоры (“полати”) Софийского собора, где его, мокрого и кричащего, утром обнаруживает пономарь рядом с иконой св. Николая. Сторож (“полатник”) не может сказать ничего вразумительного, потому что замок цел. О случившемся доносят митрополиту Иоанну II, который велит объявить обо всем на рыночной площади, чтобы найти родителей. Тут среди изумленной толпы оказывается отец, который, вне себя от радости, рассказывает все жене, и та падает на колени перед образом Чудотворца. Митрополит же велит учредить в честь св. Николая особый праздник (1098 г.)⁶³²*⁶³³. Судя и по содержанию, и по литературным достоинствам, это чудо, видимо, сыграло особую роль в утверждении почитания св. Николая на Руси (письменная фиксация его относится приблизительно к 1092 г.).

Сказанное справедливо (с надлежащими оговорками) и в отношении другого чуда, также происшедшего в Киеве, действующим лицом которого даже стал язычник–“половчин”⁶³⁴. Некий набожный человек, почитатель св. Николая, по неизвестной причине больше года держит у себя пленного половчина, после чего наконец соглашается отпустить его на родину за выкуп, предложив избрать св. Николая поручителем будущего платежа. Киевлянин приводит невежественного язычника в церковь и там показывает ему икону Св. Николая, затем дает коня и пропитание на дорогу и еще раз напоминает об уговоре. Несмотря на свои обещания, половец вскоре считает себя свободным от всех обязательств, ибо уверен, что икона Св. Николая не может причинить ему никакого вреда за пределами прямой видимости. Домашние, по возвращении его восвояси, еще более укрепили его в этой уверенности. Тут ему в первый раз является св. Николай, выступая в своей роли поручителя и напоминая о необходимости уплатить выкуп. Половец, хотя и поражен сходством видения с русской иконой, решает повременить с платежом и посмотреть, как пойдет дело дальше. Вскоре после этого св. Николай явился ему вторично, на сей раз в степи, сбросил его с лошади и сильно встряхнул, предупредив, что, если хитрец снова не сдержит своего обещания, то ему придется худо. Тем не менее, после некоторого колебания, половец и на этот раз решил не придавать случившемуся особого значения, – как поступают и многие христиане, которые в беде просят священников, монахов и нищих молиться за них, а по избавлении по-прежнему ими пренебрегают. Несколько дней спустя половец принимает участие в княжеском снеме: тут в третий раз является св. Николай, на глазах у всех сбрасывает его с коня и за вероломство велит избить его до полусмерти. Домашние осыпают половца упреками за то, что он ничего не говорил им о видениях. Они думали, что поручником в его деле был “русский Бог”, но теперь видят, что не только сам “русский Бог”, но и Его святые способны творить великие чудеса. Тогда половец, опасаясь быть изгнанным из собственного дома, немедленно собирает в качестве выкупа табун лошадей. Чтобы поручник св. Николай не наслал на него новых бед, некоторое количество коней он выделяет и ему как своего рода залог. Прибыв в Киев, половец первым делом спешит в церковь Св. Николая и передает ей лошадей, а затем идет к своему бывшему господину, чтобы поведать ему обо всем случившемся и вручить выкуп. История заканчивается благодарственной молитвой св. Николаю и праздничной трапезой для священников, монахов и нищих, перерастая в своеобразный хвалебный гимн святому и его деяниям в новообращенной “Русской земле”.

Чудо с тремя иконами переносит нас назад в Константинополь, во времена императора Льва III (717–741) и патриарха Анастасия (730–754). Св. Николай является старцу Феофану, который постоянно заботился о нищих и странниках, и поручает ему заказать иконописцу Аггею три иконы – образа Спасителя, Богоматери и св. Николая, не иметь которых столице не подобает. Готовые иконы он должен предъявить патриарху и “всему вселенскому собору” (σύνοδος ενδημούσα?). Феофан заказывает иконы и затем приглашает патриарха и собор к себе домой для торжественной трапезы. Патриарх дивится иконам Спасителя и Богородицы, а св. Николая называет “смердовичем” и велит вынести его икону вон как написанную неподобающе “великим образом”. Опечаленный, Феофан все же поручает одному из клириков собора втайне воздать хвалу св. Николаю. Во время трапезы у патриарха кончается вино, но св. Николай выручает хозяина дома из стеснительного положения после того, как тот в душе помолился ему. Наутро, сразу же по пробуждении патриарха, некий знатный человек просит его возложить Евангелие на свою беснующуюся дочь. Во время плавания к острову начинается буря, и корабль опрокидывается; все взывают к св. Николаю, и корабль “исправляется”. Патриарх раскаивается в нанесенном св. Николаю оскорблении и, вернувшись в Константинополь, велит немедленно доставить от Феофана образ св. Николая и поместить его в соборе Св. Софии. Во искупление своего проступка он затем основывает церковь и монастырь, посвященные святому⁶³⁵, которые снабжает деньгами и недвижимостью.

Таковы чудеса св. Николая, сохранившиеся только в славянских списках. Отнюдь не исключено, что для тех из них, местом действия которых является Византия, еще отыщется греческий оригинал.

Определенно древнерусского происхождения чудо, случившееся в 1113 г. в Новгороде и записанное в качестве этиологической легенды, объясняющей постройку Никольского храма⁶³⁶ на торгу, близ Ярославова дворища, и происхождение хранившейся там круглой иконы Св. Николая. Князь Мстислав Владимирович (князь новгородский ок. 1088–1117 гг., князь киевский в 1125–1132 гг.)⁶³⁷ одержим опасным недугом и молит об избавлении от него Христа, Богоматерь и, наконец, святителя Николая, мощи которого недавно перенесены “немцами” из Мир в Бари. Из множества совершенных им во всем мире исцелений особо упоминается киевское чудо об утонувшем дитяти; благодаря чудесам слава святого распространилась даже среди неверных⁶³⁸. И вот однажды ночью св. Николай является князю в одеждах, в каких обычно изображается на иконах, и дает ему совет доставить из киевского Софийского собора круглую икону Св. Николая (размеры которой указываются) и окропиться святой водой, указав при этом, что и после исцеления князь не должен оставлять почитание этой иконы. Князь немедленно снаряжает судно и посылает в Киев некоего клирика и одного из своих бояр. Однако на Ильмене поднимается такая буря, что те вынуждены пережидать ее на одном острове в течение трех дней и ночей, а на утро четвертого дня повар, запасаясь водою, находит круглый кусок дерева, который оказывается искомой иконой.

Посланные при благоприятном ветре быстро возвращаются в Новгород, где икону встречают торжественным ходом. Князь может, наконец, подняться с одра болезни и отправляется для окончательного исцеления в церковь. В благодарность он и его бабка Анна⁶³⁹*⁶⁴⁰ возводят на горб близ Ярославова двора каменную, украшенную фресками Никольскую церковь.

Похвала на праздник перенесения мощей святителя Николая (9 мая) заимствует многие биографические данные из житий святого, но ни единым словом не упоминает ни о латинянах, ни о городе Бари. Уже в младенчестве Николай обнаруживает признаки своего будущего призвания в качестве помощника во всяческой болезни и нужде. Напоминается о некоторых из тех чудес, на которых покоится мировая слава святителя. Его деяния на благо людей служат в то же время и увещанием слушателю (читателю) впредь остерегаться всякого греха и нечестия. Красота творения также требует благодарности Творцу, но люди вместо этого поклоняются рекам и источникам, что влечет за собой засуху, заморозки и град, призванные обратить неверующих. Не лучше ли было бы следовать учению церкви и подвизаться в делах милосердия, дабы тем самым пребывать в единстве с собором святых, а паче всего – со святым Николаем. Венчают Похвалу несколько весьма красочных ублажений, цель которых увлечь аудиторию, еще не избавившуюся от двоеверия (?), на подражание святому.

В совершенно иной тональности выдержана Память перенесения мощей, вероятно возникшая после 1089 г. В центре внимания здесь события, связанные с переносом реликвий в Бари, причем приводимая во многих списках дата – 1096 г. – в соответствии с другими хронологическими указаниями, также содержащимися в самом тексте, передвигается ближе к 1087 г., который устанавливается по западным источникам. Издревле прославленный чудотворец явил свою силу и “в нынешняя времена, во дни и лета наша”. В правление византийского императора Алексея (I Комнина), патриарха Николая (III Грамматика), киевского князя Всеволода (Ярославича) и его сына Владимира (Мономаха) Черниговского⁶⁴¹ малоазийские владения Византии были опустошены и захвачены “измаильтянами” (т.е. турками-сельджуками)⁶⁴²; пострадал от них и ливийский город Миры. Тогда св. Николай явился одному правоверному священнику города Бари, “немеческыя области”⁶⁴³, и поручил ему устроить перенесение сюда своих мощей. После этого в море отправляются три торговых корабля с грузом пшеницы. Закончив свои дела в Антиохии, купцы узнают, что в Мирах их хотят опередить венецианцы. Барийцы спешат в старый епархиальный центр Миры, находят в церкви, под каменной плитой, наполненную миром гробницу святого, забирают мощи и вместе с двумя из четырех тамошних монахов пускаются в обратный путь, который продлился с 11 апреля до 9 мая. В Бари корабли восторженно встречают толпы народа, и мощи доставляются в церковь Иоанна Крестителя. За этим довольно сухим историческим повествованием следует перечисление более сотни чудесных исцелений, которые сразу же начались в Бари. Для приема паломников город воздвигает в честь св. Николая большую церковь, в которой устанавливается новая позолоченная рака с мощами. В память ее освящения папа Герман (!) (Урбан II) на третье лето по перенесении мощей из Мир (в 1089 г.) учреждает новый праздник (9 мая), который празднуется и “до сего дни”. Исторический рассказ опять-таки завершается похвалой святителю. Этот текст наряду со Службой по праву может рассматриваться как центральный памятник древнерусского литературного цикла, посвященного св. Николаю. Латинская, греческая и славянская традиции сливаются в труде анонимного автора, который, хотя и не является литературным шедевром, тем не менее в силу самой своей необычности, в особенности радостной словоохотливости рассказчика (Erzählfreude), может служить одним из оснований для суждения о богословской самостоятельности Руси.

Прочие жития явно уступают разобранным выше и в разработке сюжета, и в литературной выразительности, хотя, несомненно, следуют своим агиографическим (или гомилетическим) образцам. Применительно к Житию епископа Леонтия Ростовского⁶⁴⁴ эти недостатки не в последнюю очередь объясняются тем, что написано оно было спустя приблизительно девяносто лет после кончины Леонтия, когда за неимением живых свидетелей недостаток точных исторических сведений пришлось восполнять нравоучительными общими местами и толкованиями, выдающими свою церковно-политическую тенденциозность. Эта тенденциозность проявилась, например, в стремлении создать видимость древности христианской традиции в Ростове (а тем самым и в целом в Северо-Восточной Руси, владениях Андрея Боголюбского), что побудило автора Жития ввести в рассказ двух якобы предшественников Леонтия, первых епископов Ростовской земли Феодора и Илариона, никаких упоминаний о которых нет в других источниках. Впрочем, и о самом Леонтии свидетельства древних источников весьма скудны: в Лаврентьевской летописи он упомянут лишь дважды и оба раза уже посмертно в качестве святого⁶⁴⁵, тогда как владимирский епископ Симон в Киево-Печерском патерике без каких бы то ни было хронологических указаний именует его первым епископом, вышедшим из братии Печерского монастыря, и третьим по счету⁶⁴⁶ мучеником. В Житии же, напротив, говорится о константинопольском происхождении Леонтия, о его обучении в столице империи и мирной кончине, несмотря на конфликты с язычниками. Ввиду столь скудных и отчасти противоречивых данных неудивительно, что и в науке нет единомыслия: если Леонтий погиб мученической смертью (что весьма вероятно), то естественно было бы связать ее с возмущением волхвов в Ростовской земле⁶⁴⁷ и отнести к 1071 г. (Воронин). Прочие мнения покоятся на более или менее произвольных расчетах: 1073 г. (Ключевский, Барсуков) или около 1077 г. (Макарий, Васильев, Голубинский)*⁶⁴⁸. Поводом для написания Жития послужило обретение мощей Леонтия (и его преемника Исайи) во время земляных работ при закладке нового (взамен сгоревшего) Успенского собора, которое долгое время относили к 1164 г. (23 мая), вслед за поздними редакциями Жития. Воронин сумел обосновать другую датировку – 1161/1162 г. Канонизация Леонтия была произведена ростовским епископом Иоанном II в 1194 г.⁶⁴⁹.

Житие существует в четырех (Макарий) или шести (Ключевский) редакциях*⁶⁵⁰, из которых только первая (она же и древнейшая), анонимная, возникла непосредственно после обретения мощей. Третья и четвертая редакции, обнаруживающие некоторое сходство со Службой св. Леонтию, автором которой несомненно был ростовский епископ Иоанн (II), видимо, также созданы еще в XIII в., вместе со Словом похвальным (Поучением на память св. Леонтия), и отредактированы Иоанном⁶⁵¹. О самой Службе (1-й и 2-й каноны) речь пойдет ниже.

Издания: (во всех случаях речь идет об editio princeps): а. Обретение (Житие) св. Леонтия, епископа Ростовского (ред. 1 и 2): [Аноним]. Житие св. Леонтия, епископа Ростовского // ПрСоб. 1858. № 1. С.300–318 (Семенченко Г.В. Древнейшие редакции (прим. 651) (крит. изд. по двум древнейшим спикам). С. 250–254; Сказание о Леонтии Ростовском // Древнерусские предания. Μ., 1982. С. 125–129 (подг. текста и перев. Г.Ю. Филипповского).); б. (ред. 3): Титов А.А. // Ярославские губернские ведомости. 1892. №23. Часть неофициальная. С. 2 сл. (также отдельным изд.: Ярославль, 1892); в. (ред. 4): Титов А.А. // ЧОИДР. 1893. №4. С.1–14; г. Слово похвальное на... память... Леонтия (по 3 ред.): [Аноним]. Слово в память св. Леонтия, епископа Ростовского // ПрСоб. 1858. №1. С.421–431; д. Поучение на память... Леонтия (по 4 ред.): Титов А.А. // ЧОИДР. 1893. №4. С.14–18; е. Служба (см. в разделе о богослужебных сочинениях).

Центром повествования в 1-й редакции является рассказ об обретении мощей, вследствие которого возникла потребность восстановить хотя бы важнейшие вехи в жизни святого, опираясь пусть даже на слухи, лишенные всякой связи с историческими событиями, известными по другим источникам. Леонтий, родившийся и выросший в Константинополе, становится ростовским епископом после того, как оба его предшественника, Феодор и Иларион, были вынуждены бежать из города из-за активного сопротивления язычников. Леонтий понимает, что бесполезно проповедовать христианство старым идолопоклонникам, и потому сосредотачивает свои миссионерские усилия на детях (см. Мф.9:17). (Тема предпочтения Господом юности, т.е. новообращенных христиан, звучит и ниже, в благодарственной молитве князя Андрея Боголюбского.) Вслед за этим поднимается вооруженный бунт язычников против епископа и его причта. Леонтий приказывает священникам и диаконам облачиться в богослужебные одежды, от вида которых бунтовщики слепнут и падают замертво. Молитва Леонтия воскрешает мертвых и исцеляет слепых, и они выражают готовность креститься. После мирной кончины Леонтия погребают в Успенском соборе. Последующее повествование покоится уже на более надежном основании. В 1160 г.⁶⁵² город Ростов, не исключая собора и прочих церквей, уничтожен опустошительным пожаром. На месте сгоревшего собора князь Андрей Боголюбский велит воздвигнуть каменный храм. Копая котлован, натыкаются на многочисленные захоронения, среди которых и останки ростовского епископа Исайи⁶⁵³. После же того, как первоначальный план, предполагавший постройку небольшой церкви, по просьбе народа был изменен в пользу более просторного собора, обнаруживают также и могилу Леонтия, тело и одежды которого оказываются не тронуты тлением. Об этом докладывают князю, который произносит вышеупомянутую молитву и приказывает установить каменную раку с мощами святого в новой церкви, где она становится источником многих чудесных исцелений. Князь видит в новообретенных мощах средство укрепления и повышения престижа своего молодого государства. По распоряжению епископа Иоанна (II) в годовщину обретения мощей (23 мая 1194 г.) устанавливается новый церковный праздник. Следует описание одного из явлений Леонтия: ночью в ярко освещенной церкви, в которой он в окружении ангелов служит благодарственную литургию. Звонарь, увидев поутру в храме возженные свечи и самого святого, лишается чувств. Он рассказывает о случившемся епископу, однако даже после заутрени погасить свечи не удается. Некто из причетников, попытавшийся сделать это, делается недвижим, потеряв дар слуха и речи, и только после искреннего покаяния его в своих грехах во время следующей литургии святой дарует ему прощение и исцеление. Это первое чудо явно преследует цель стимулировать почитание Леонтия в народе. В заключительной похвале целый ряд мест указывает на зависимость от Слова о законе и благодати Илариона⁶⁵⁴. Хотя на Русскую землю никогда не ступала нога апостола⁶⁵⁵, ныне евангельская проповедь достигла и этого ее далекого угла. Поэтому Леонтию следует вознести хвалу как учителю и последователю апостолов: Рим хвалит Петра и Павла, Византия – императора Константина, Киев – князя Владимира, а Ростов – равноапостольного Леонтия⁶⁵⁶.

4-я редакция в целом придерживается той же схемы, что и 1-я, но, помимо некоторых содержательных и главным образом риторических дополнений, она располагает еще и хронологическим каркасом, начиная с пожара Ростова (1160 г.). Однако в первой части появляется несколько новых анахронизмов. Леонтий, который, согласно обычной схеме, семи лет начинает обучаться грамматике в своем родном городе Константинополе, впоследствии, уже монахом, является к патриарху Фотию (!), который лично (!) поставляет его епископом упорствующего в язычестве города Ростова: поступок, который, имей он место на самом деле, разумеется, противоречил бы всем канонам. В этой связи упоминается о крещении Владимира в Корсуни Фотием (!), о поставлении первого киевского митрополита Леона (!) и построении Десятинной церкви (991 г.) – черты позднейшей традиции, обнаруживаемые также в Уставе Владимира⁶⁵⁷. Затем идет легендарный рассказ о трех ростовских епископах – Феодоре, Иларионе и Леонтии, причем особенно пространно описана встреча последнего с патриархом. Леонтий, столкнувшись с угрозой быть изгнанным из города, как и оба его предшественника, и памятуя о евангельской притче про доброго пастыря (Ин.10:11–13), решает, что лучше расстаться с жизнью, чем бежать. Близ города, у ручья Брутовщица, он строит себе скит (св. Михаила) и живет там, питаясь кутьей собственного приготовления, которой он делится с навещающими его детьми, а затем наставляет их в вере. Все прочее в точности соответствует 1–й редакции: в 1160 г. решено строить новый собор; в 1164 г. находят останки Исайи и Леонтия; в 1170 г. в Ростов прибывает сам князь Андрей Боголюбский, чтобы поклониться перезахороненным мощам в новоотстроенном соборе – и во всех случаях единственным добавлением служит датировка. Однако в отличие от 1–й редакции в Житие включен рассказ об убиении князя Андрея Боголюбского его родственником Петром Кучковичем с подручными 29 июня 1174 г., в день первоверховных апостолов Петра и Павла. Так как этот текст в общем весьма сходен с соответствующими летописными сообщениями⁶⁵⁸, обсуждать его здесь подробнее нет необходимости. После этой вставки Житие продолжает перечислять ростовских епископов, которых на этот раз поставляет киевский митрополит Никифор (II): за Леоном следует грек Николай, который впоследствии должен уступить кафедру игумену Св. Спаса на Берестове Луке (11 марта 1185 г.); после смерти последнего епископом становится Иоанн (II) (23 января 1188 г.), который и устанавливает в 1194 г. ежегодное поминовение св. Леонтия 23 мая. В связи с этим памятным событием повествуется и об упомянутом выше ночном явлении Леонтия.

Только заглавиями отличаются друг от друга присутствующие в 3-й и 4-й редакциях тексты похвалы святому, вероятно восходящей к одной из проповедей в день поминовения св. Леонтия. Анафорой (“пакы”) поначалу длинных, а затем кратких фраз достигается ритмическое нарастание воздействия на аудиторию. Еще раз используется притча о старых и новых мехах (Мф.9:17), уже фигурировавшая в Житии. Распространение веры ныне достигло и русского народа; воды иудейства иссякли, и источник Евангелия “наводни вся”, явление нового святого подобно “реке златой”, несущей “воды живы”. Поэтому автор проповеди призывает верующих отпраздновать праздник не язычески, а духовно, не чревом, а душою. Эта мысль углубляется повторяющимся призывом к внутреннему обновлению, четырехкратная анафора (“тако”) подчеркивает этот центральный тезис учения Леонтия. Пороки, сведенные в список (от алчности до волхвования), подвергаются обычному осуждению; внимание сосредотачивается на десяти заповедях. Вместо того чтобы утвердиться в благодарности Творцу за чудо творения, люди отвернулись от Бога и обожествили неодушевленную природу, и тогда начались стихийные бедствия: засуха, морозы, градобитие. Поэтому не следует отвечать злом на зло, но лучше подвизаться в делах милосердия, следуя за Леонтием по пути, ведущему в обитель вечной славы⁶⁵⁹.

К Житию Леонтия весьма близки по времени создания и содержанию (коль скоро речь идет о личности и деятельности владимиро-суздальского князя Андрея Боголюбского) два анонимных сочинения, посвященных установлению новых церковных праздников Богоматери и Спасителю. В первом речь идет о торжественном водворении и (десяти) чудесах иконы Владимирской Божией Матери – образа константинопольского происхождения, тайно перенесенного из Вышгорода в Суздаль князем Андреем во время княжения в Киеве его отца Юрия Долгорукого⁶⁶⁰. Автором сказания, созданного до 1185 г., возможно, был владимирский поп Микул(иц)а, имя которого упомянуто в тексте⁶⁶¹. Что касается второго сказания, то в некоторых списках большая его часть входит в состав первого, а его автором, вероятно, был сам князь Андрей (около 1168 г.), ибо содержание сводится к установлению 1 августа праздника в возблагодарение Христу и Богоматери за дарование в 1164 г. победы над волжскими булгарами⁶⁶²*⁶⁶³.

Издания: а. Чудеса Владимирской иконы Божией Матери: Ключевский В.О. (прим. 662). С.21–43 (editio princeps) [критич. изд. В.А. Кучкина см.: Средневековая Русь. 1996. Т.1, (в печати). – Прим. изд. (А.Н.)]; б. Сказание об установлении праздника Спасу и Богородице: Забелин И. (прим. 662). С.45 и сл. (editio princeps; ср.: Ключевский В.О. С.21–26).

Оба произведения имеют прежде всего историческое и этнографическое значение, поэтому мы не видим необходимости в их подробном обсуждении.

Последнее большое житие домонгольского времени во многих отношениях обнаруживает сходство с Житием Феодосия Печерского: его героем также стал монах и игумен Авраамий Смоленский. О времени его жизни Житие сообщает, что он был рукоположен в священники при смоленском князе Мстиславе Романовиче (1197–1214 гг.; в 1214/15–1223 гг. – князь киевский). Скончался Авраамий предположительно около 1220 г.⁶⁶⁴, однако его канонизация состоялась лишь на Московском соборе 1549 г.⁶⁶⁵. Житие, автором которого был ученик и преемник Авраамия Ефрем, было написано, как можно догадываться, в первые годы монгольского нашествия. Оно сохранилось в пространной и краткой редакциях, подвергавшихся многократным переработкам. Служба святому составлена, несомненно, уже в монгольское время. Многие из литературных образцов Жития прямо в нем названы: это Житие Антония Великого, жития великих палестинских пустынников (Илариона, Евфимия, Савы, Феодосия)⁶⁶⁶ и особенно поучения (и жития?) Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина и Феодосия Печерского. Текстологами выявлены и другие источники⁶⁶⁷, но в деталях вопрос о них, равно как и о перечисленных выше источниках, пока не изучен⁶⁶⁸.

Издания: а. [Аноним]. Житие и терпение преподобного отца нашего Авраамия // ПрСоб. 1858. №9. С.137–148; №11. С.369–390 (editio princeps; неудовлетворительно); Розанов С.П. (прим. 277). С. 1–24 (простр. ред.; критич. изд.), 25–30 (краткая ред.) (перепеч.: München, 1970 [см. прим. 277]) [Житие Авраамия Смоленского / Подг. текста и перев. Д.Μ. Буланина // ПЛДР, XIII век. Μ., 1981. С.66–105 (в основе – изд. Розанова). – Прим. изд. (А.Н.)]; б. Служба (см. раздел о богослужебной литературе).

После молитвенного обращения к Пресвятой Троице с просьбою помочь ему в его труде Ефрем начинает свое повествование обычным житийным топосом “благословенного детства”, не приводя при этом никаких хронологических данных. Авраамий появляется на свет тринадцатым ребенком в семье (после двенадцати сестер), как долгожданный продолжатель рода. Еще прежде рождения чудесное видёние удостоверяет его богоизбранность. С самого раннего возраста Авраамий пристрастился к чтению и углубился в жития святых. Кроме того, он предается попечению о бедных и время от времени ведет образ жизни юродивого⁶⁶⁹. В конце концов он делается монахом в Богородичном монастыре в Селище, в пяти верстах от Смоленска. Авраамий полон решимости стать верным последователем Христа и в мыслях часто пребывает в Иерусалиме и тамошних Святых Местах, вникая одновременно в жизнеописания уже упомянутых палестинских пустынников, писания Отцов Церкви (Иоанна Златоуста, Ефрема) и Феодосия Печерского. В выборе предмета чтения он поступает подобно пчеле⁶⁷⁰, собирающей нектар с различных цветов, или подобно корабельщику, который с Божией помощью избегает опасных утесов, или подобно осмотрительному полководцу, который “собирает храбрыя оружники” для духовной битвы, дабы достигнуть надежной гавани – нового, небесного Иерусалима. Начитанность Авраамия столь велика, что уже никто не осмеливается испытывать ее вопросами. Поэтому по распоряжению игумена его посвящают сначала в диаконы, а затем в священники. Случилось это, как уже было сказано, в правление князя Мстислава “Смоленского и всея Рускыа”. Несмотря на то, что после этого Авраамий удваивает свое рвение и не пропускает ни одной обедни, ему приходится сносить множество нападок со стороны настоятеля и братии. Толпы народа из города стекаются к нему в поисках духовного окормления, так что некоторые из иереев и монахов в кон– це концов начинают выступать с публичными поношениями и обвинениями в адрес Авраамия, “который весь град к собе обратил есть”, вынудив игумена запретить ему учить народ. После этого Авраамий перебирается в монастырь Честного Креста, но здесь поток притекающего к нему народа всех слоев еще более возрос: людей привлекала красота богослужения и особенно необычайный дар Авраамия толковать св. Писание. Много ночных часов проводит он в молитве о нуждах своих детей духовных. В подкрепление своих поучений он пишет две иконы, Страшного Суда и “испытания воздушных мытарств”, т.е. на сюжеты, служившие главными темами в его проповедях, вполне в духе Иоанна Златоуста и Ефрема Сирина. Сам Авраамий отличается крайним воздержанием в еде и питье и не принимает никаких приглашений на торжественные трапезы, так что и внешний вид выдает его аскетические подвиги. (Впрочем, многословие агиографа и его склонность к частым отступлениям не позволяют провести четкую разграничительную линию между шаблоном и реальностью.)

Подобно св. Антонию Египетскому с его знаменитыми искушениями, терпит от диавола и Авраамий, искушаемый ночными видениями, то ужасными, то бесстыдными. Перед епископом в адрес Авраамия выдвигаются новые обвинения: в ереси, в чтении “голубиных книг”⁶⁷¹, в развращении молодежи. Раздаются требования заточить его и даже сжечь или утопить. Весь город охвачен волнением: священники и диаконы, игумены и монахи, князья и бояре – все, собравшись на епископском дворе, единодушно бранят и насмехаются над Авраамием, который все обвинения принимает как подобие Страстей Христовых. Тогда священнику Михайловской церкви Луке Прусину является сам Христос, избирая его свидетелем истины на предстоящем судилище. Лука возвещает гнев Божий на всех виновных в преследовании Авраамия, как прошлом, так и намечавшемся. Во время суда обнаруживается невиновность Авраамия, его обвинители просят прощения, сам же он возвращается в свой прежний монастырь. Когда враждебность к Авраамию вскоре снова усиливается, появляется новый заступник – священник, а впоследствии смоленский епископ Лазарь, который предсказывает епископу “великую опитемью граду сему”, если несправедливое преследование Авраамия не прекратится. Тогда епископ Игнатий предупредил всех монахов и прочее духовенство, чтобы те впредь отказались от козней против Авраамия и раскаялись в уже содеянном. Но и самому Авраамию епископ запрещает встречаться с народом, что он переносит со смирением. В этой связи в Житии подробно рассказывается об аналогичных преследованиях, известных из жизнеописаний Иоанна Златоуста⁶⁷² и Савы (в отношении иерусалимского патриарха Илии). И там, и здесь кара настигает злодеев: некоторые из игуменов и попов погибают внезапной смертью, и даже, еще того хуже, весь город страдает от засухи, и епископ со всем причтом и монахами, сопровождаемый толпами народа, вынужден вымаливать прощение у Господа крестным ходом с иконами и мощами. Но и это не помогает, и тогда один из священнослужителей вопрошает епископа Игнатия, не в том ли причина бедствия, что тот запретил Авраамию отправлять богослужение? Игнатий призывает к себе Авраамия, просит у него прощения и благословляет совершать литургию, дабы Господь смилостивился над городом. Авраамий молится Богу, и “одожди Бог на землю дождь”.

Так начинается окончательное оправдание Авраамия. Автор Жития Ефрем напоминает один из эпизодов Жития Феодосия Печерского, когда свет, воссиявший среди ночи, указал место построения нового монастыря⁶⁷³. Такое же действие Божественного промысла Ефрем усматривает и в том, что после долгих перипетий Авраамий из своей “ссылки”, т.е. из загородного монастыря, назначается настоятелем новооснованного епископом Игнатием монастыря Положения Риз Пресвятой Богородицы. Начиная с этого дня множится не только монастырская братия, достигнув семнадцати монашествующих, но и круг тех, кто снова стал искать у Авраамия духовного прибежища. Взаимоотношения между Авраамием и епископом Игнатием остаются безоблачными до самой смерти последнего; кончина же друга дает повод Авраамию опять обратиться мыслью к посмертным судьбам души и Судному часу с его казнями, уготованными нераскаявшимся грешникам. Скончался Авраамий после пятидесяти лет монашеской жизни.

Заключается Житие похвалой, в которой Ефрем, вероятно несколько гиперболизируя и риторически отождествляя себя со всеми читателями, всячески противопоставляет себя Авраамию как автора недостойного и грешного, неспособного воздать хвалу святому надлежащим образом. В молитвенное обращение к Христу вплетена просьба расточить “измаилтескыя языки”⁶⁷⁴, с которой для Ефрема связана и молитва за “новыя люди” (т.е. за новообращенных, за Русь), и прежде всего за самого себя. И только затем начинается собственно хвалебный гимн Смоленску и Авраамию, которому радуются все, особенно же убогие и “трудоватии”, “с терпением о Бозе” живущие и уже преставившиеся.

Если бросить взгляд на Житие в целом (краткая редакция по содержанию тождественна пространной), то прежде всего бросаются в глаза два момента: постоянные, непропорционально большие отступления и, несмотря на объем текста, скромная его историческая информативность – и это при сюжете, самом по себе интересном и отличном от привычных схем. Велико желание узнать побольше об учении Авраамия и его источниках, но Житие ограничивается на этот счет “зашифрованными” намеками, которые больше задают загадок, чем могут разрешить. В сущности, автор так и не нашел собственного стиля, а потому и прибегает к заимствованию устоявшихся стереотипов⁶⁷⁵; обычная ссылка на стилевые нормы и традиции агиографического жанра лишь отчасти может служить тому извинением.

Приложение

На Житии Авраамия Смоленского завершается ряд памятников домонгольской агиографии, но отнюдь не самих святых, подвизавшихся в домонгольское время. Обстоятельства их жизни еще более неопределенны, чем биографические данные о тех святых, о которых шла речь выше. Поэтому мы ограничимся несколькими указаниями и только применительно к тем случаям, когда существует позднейшее житие, которое в старой литературе датировалось домонгольским временем (что, собственно, и заставляет говорить о них здесь).

Начать следует с архимандрита ростовского Богоявленского монастыря Авраамия Ростовского, деятельность которого историки относили то к концу XI в. (около 1073–1077 гг.: В.О. Ключевский), то к XII в. (Макарий), то к исходу XIV столетия (около 1385 г.: Е.Е. Голубинский). Эти расхождения объясняются теми историческими несоответствиями, которые обнаруживаются в Житии, дошедшем в трех редакциях. Так, например, как о современнике Авраамия говорится в нем о великом князе Владимире Святом, который княжит к тому же во Владимире-на-Клязьме. Исследователи единодушны в том, что первая и вторая редакции анонимного Жития не могли возникнуть ранее XIV в. (третья редакция относится к XVII в.) и что канонизация Авраамия имела место на рубеже XV и XVI вв.⁶⁷⁶.

Издания: а. (первая или проложная ред.): ПЛ. Вып.1. С. 221–225; Великие Минеи Четии. Октябрь, 19–31. СПб., 1880, С. 2025–2032 (29 октября); Титов А. Житие преп. Авраамия Ростовского. Сергиев Посад, 1908. С. 11–16 (по рукописи XVII в.) [(этот же текст см.: Христианин. 1908. №8. С.559–570); Повесть о водворении христианства в Ростове / Подг. текста и перев. В.В. Кускова // Древнерусские предания, XI–XVI вв. Μ., 1982. С. 130–134. – Прим. изд. (А.Н.)]; б. (третья ред.): Соколов Μ.И. Пространное житие преп. Авраамия ростовского чудотворца. Ярославль, 1890 (отд. оттиск из Ярославских епархиальных ведомостей. 1890. Вып.31. №14–15. С.213–222, 225–230); он же. О редакциях жития св. Авраамия Ростовского. Μ., б.г. С.3–5 [отд. оттиск из кн.: Труды VIII Археологического съезда в Москве. Μ., 1895. Т.2. С.238–240 (отрывок). – Прим. изд. (А.Н.)].

Целиком и полностью к области сказочных преданий относится Повесть об Антонии Римлянине, основателе и первом настоятеле новгородского Антониева монастыря, который скончался в 1147 г. в возрасте восьмидесяти лет. Это “житие”, долгое время приписывавшееся Андрею, преемнику Антония, возникло, по всей вероятности, лишь в XVI в. и вышло из-под пера монаха Антониева монастыря Нифонта. Дело в том, что антиримская полемика и некоторые другие детали не вписываются в эпоху Антония, известного по Новгородской первой летописи как первый игумен одноименного монастыря⁶⁷⁷.

По имеющимся сведениям, обретение мощей Антония должно приходиться на 1597 г., но о канонизации данных нет. В настоящее время не существует ни критического издания текста, сильно различающегося в разных списках, ни подробного исследования памятника⁶⁷⁸.

Издания: а. (пространная ред.): [Аноним]. Житие преп. Антония Римлянина // ПрСоб. 1858. №2. С. 157–171, 310–324 (см. также: ПЛ. 1860. Вып.1. С.263–270); б. (краткая ред.): Буслаев Ф. Русская хрестоматия. 9-е изд. Μ., 1904. С. 139–148 (перепеч.: The Hague, Paris, 1969); нем. перев.: Benz Е. (прим. 678). S.449–458 (по изд.: Четии Минеи. Μ., 1805); Onasch К. Altrussische Heiligenleben. Wien, 1978. S. 148–157 (по изд. Ф.И. Буслаева [Μ., 1881]).

Краткое проложное Житие князя Мстислава Владимировича (1075–1132) снова возвращает нас на исторически надежную почву. Мстислав был сыном Владимира Мономаха, основателем церкви Благовещения Богородицы в Новгороде⁶⁷⁹ и киевского монастыря Св. Феодора⁶⁸⁰. Начало его почитания следует искать в местной традиции⁶⁸¹.

Издания: Серебрянский Н. (прим. 533). С.48.

Аналогично обстоят дела и с краткой Похвалой князю Ростиславу Мстиславичу (около 1125–1159 гг. в Смоленске, в 1159–1167 гг. в Киеве), внуку Владимира Мономаха. В последнее время этот памятник вновь признан произведением XII в. В нем повествуется об учреждении в Смоленске епископской кафедры и возведении здесь Успенского собора⁶⁸².

Издания: Сумникова Т.А. “Повесть о вел. кн. Ростиславе Мстиславиче смоленском и о церкви” в кругу других смоленских источников XII в. // Восточнославянские языки: Источники для их изучения. Μ., 1973. С. 128 146, особ. 131; Шанов Я.Н. Похвала кн. Ростиславу Мстиславичу как памятник литературы Смоленска XII в. // ТОДРЛ. 1974. Т.28. С.47–59, особ. 59.

Прочную историческую основу имеет также Житие полоцкой княжны Евфросинии (мирское имя – Предслава), основательницы мужского и женского монастырей близ Полоцка (до 1128 г.) и игуменьи последнего. Она скончалась во время паломничества в Иерусалим 24 мая 1173 г. и была похоронена в монастыре Св. Феодосия, после того как тщетно просила о погребении в лавре Св. Савы. Именно рассказ об этом паломничестве через Константинополь в Святую Землю и обеспечил популярность житию, записанному только в XV–XVI вв., но опирающемуся на более древнюю традицию⁶⁸³. Критическое издание текста – дело будущего⁶⁸⁴.

Издания: [Аноним]. Житие преп. матере нашея Евфросинии девицы, игумении обители св. Спаса в Полоцке. Киев, 1742 (сокращено); Сахаров И.П. Путешествия русских людей по св. земле. СПб., 1893. Т.1. С. 119–123 (только описание путешествия в Иерусалим); ПЛ. 1862. Т. 4. С. 172–179 (текст по Степенной Книге: ПСРЛ. Т. 21. С. 206 220); Сапунов А. Житие (прим. 683). С. 1–58 (три ред.); англ. перев. (с введ. и комм.): Nadson A. The Life of St. Euphrosyne of Polack // JBS. 1965. Vol. 1. P.3–24 (по Степенной книге).

Исторически засвидетельствовано и существование игумена Варлаама Хутынского (мирское имя – Алекса Михалевич), основавшего в 1192 г. в Хутыни, близ Новгорода, монастырь в честь Преображения Господня, который был освящен архиепископом Гавриилом⁶⁸⁵. Спорной остается дата его смерти (6 ноября того же года), сообщаемая Новгородской IV летописью, так как она противоречит другим данным (например, Жития) о его дружбе с архиепископом Антонием (после 1200 г.). Житие дошло в четырех редакциях, первая из которых (проложная) возникла, надо думать, до 1323 г.⁶⁸⁶. Данных об официальной канонизации Варлаама нет, прослеживается его почитание со второй половины XV в.⁶⁸⁷.

Издания: а. (проложное житие): Памятники (прим. 16). Т.2. С.49–51; б. (третья ред., Пахомия Логофета): Житие Варлаама Хутынского (прим. 626); нем. перев.: Benz Е. (прим. 678). S.265–283; в. (четвертая ред.): Никольский А. Житие преп. Варлаама Хутынского Лихудиевской редакции // ВАИ. 1911. Вып.21. С. 1–60 [более подробно об изданиях и редакциях текста см.: Дмитриев Л.А. Житие Варлаама (прим. 686). – Прим. изд. (А.Н.)].

В заключение упомянем еще о двух “первомучениках”*⁶⁸⁸ татарского времени, князе Михаиле Всеволодовиче Черниговском и его боярине Феодоре, пострадавших 20 сентября 1246 г.⁶⁸⁹. Повествование об их страстях вошло во многие летописи. Многочисленные редакции сказания можно подразделить на два основных типа: первоначальное житие, написанное монахом Андреем, и позднейшее (до 1473 г.), принадлежащее перу Пахомия Логофета⁶⁹⁰. Точное время канонизации неизвестно, почитание мощей засвидетельствовано с XV в.⁶⁹¹.

Издания: Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.5. С.417–421 (Андреево житие, по одному списку); Серебрянский Н. (прим. 533). С.49–86 (различные редакции: проложная, Андреева, Пахомиева; критич. изд.); Повесть об убиении кн. Михаила Черниговского и боярина его Феодора от царя Батыя в Орде // ПСРЛ. Т. 10. С.237–244 (Никоновская летопись); Т.21/1. С.267–277 (Степенная книга) (поздние версии текста)⁶⁹² [Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора / Подг. текста и перев. Л.А. Дмитриева // ПЛДР, XIII век. Μ., 1981. С.228–235 (Андреева ред.). – Прим. изд. (А.Н.)].

По содержанию аскетическая литература часто лишь с трудом бывает отличима от нравоучительных сочинений прочих жанров; особенно очевидно это в отношении гомилетики и агиографии. Тем не менее от гомилетических произведений аскетические отличаются по крайней мере тем, что они предназначены только для чтения (а не для устной проповеди), а от агиографических – присутствием учительного элемента, постоянно перемежающегося с повествовательным. Такой памятник, например, как Киево-Печерский патерик, в целом может быть отнесен только к аскетическому жанру. Вместе с тем естественно ограничить этот жанр сочинениями духовных авторов (адресованными как духовенству, так и мирянам), поскольку, скажем, произведения, дошедшие под именем Владимира Мономаха или Даниила Заточника (?), несмотря на обилие в них духовно-аскетических мотивов, в конечном счете преследовали все-таки иные цели, нежели (монашеская) аскеза.

Самым ранним памятником, который может претендовать на принадлежность к жанру аскетической литературы, является Послание мниха Иакова к князю Дмитрию. Идентификация как его автора, так и адресата остается спорной. Первые попытки определить того и другого, равно как и время создания послания, привели Μ.А. Погодина и митрополита Макария к заключению, что автором следует считать Иакова, избранного Феодосием Печерским своим преемником, в силу чего на роль адресата мог бы претендовать только князь Изяслав Ярославич (крещальное имя “Димитрий”; время правления: 20 февраля 1054–15 сентября 1068, 2 мая 1069-март (?) 1073, 15 июля 1077–3 ноября 1078). Эта интерпретация была поставлена под сомнение Е.Е. Голубинским, а затем подвергнута резкой критике Н.К. Никольским, тогда как В. Вальденберг решительно поддержал ее⁶⁹³. Совершенно иную гипотезу предложили А.И. Соболевский и С.И. Смирнов, исходившие из чтения древнейшего списка XV в., в заглавии которого поименован князь Дмитрий Борисович: за этим именем не может скрываться никто иной, кроме Дмитрия Борисовича Ростовского (1253–1294), да и содержание послания хорошо объясняется распрей Дмитрия со своим братом в 1281 г.⁶⁹⁴. Однако личность мниха Иакова остается по-прежнему неясной. Языковые данные не могут внести дополнительную ясность в этот вопрос, так как установленные заимствования из Иоанна Лествичника и Пандектов Антиоха делают архаичность языка вполне естественной.

Издания: Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.2. С.324–327 (К духовному сыну) (editio princeps; неудовлетворительно); важные исправления (для отдельных частей послания): Вальденберг В. (прим. 184). С. 100 (по другим спискам); Смирнов С.[И.] (прим. 248). С. 189– 194. № 39 (критич. изд.) [Послание Якова-черноризца к князю Дмитрию Борисовичу / Подг. текста и перев. В.В. Колесова // ПЛДР, XIII век. Μ., 1981. С.456–463 (по изд. Смирнова); Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси (прим. 208). СПб., 1992. С. 199–202 (заново по трем из четырех списков, учтенных в издании Смирнова). – Прим. изд. (А.Н.)].

Послание является ответом на утраченное письмо самого Дмитрия, покаянное настроение которого Иаков одобряет и всемерно поддерживает. Затем следуют предостережения: от блудодеяния, пьянства и гордыни. Прежде всего приводится множество ветхозаветных примеров в подкрепление первого: Ева, Иосиф в Египте, Давид, Соломон, Самсон, Сусанна и т.п. Языком весьма красочным, заимствующим образы из мира природы, жизни животных, труда ремесленников, автор живописует опасности плотских искушений. В дальнейшем делается ссылка на Страсти Христовы как высший образец терпения для нас во всяком страдании. Тот, кто намерен подвизаться в любви к ближнему и в ней творить чудеса, подобно апостолам, да научает колеблющихся в вере, направляет к церкви стопы “текущих на игры” и отверзает для милостыни “руце, иссохши от скупости”. Тот, кто намерен стать “подражателем” святых, должен быть готов к борьбе с бесами. Приводятся примеры бедной вдовицы из Евангелия, отдающей малую лепту, и Иеффая, судии израильского, приносящего в жертву свою единственную дочь, дабы доказать, что закон и любовь к ближнему не могут противоречить друг другу. Правила своего не оставляй против сильного и, делая зло, не говори, что если бы этого Бог не хотел, то не дал бы человеку свободы воли (“самовластья”). Ибо Бог даровал человеку “нераскаянен дар его” (греч. άδιάκριτον – дар различения добра и зла) и до времени терпит даже идолопоклонников и еретиков, не говоря уже о диаволе, а кающемуся дарует прощение. Все пребывает в Его власти до самого Судного дня, в который огнем будут испытаны дела наши. Автор демонстрирует большую начитанность в Св. Писании и даже отваживается затронуть трудную тему соотношения между Божественным предопределением и человеческой свободой, тесно связанную, в свою очередь, с проблемой зла в мире.

Духовным поучением князю, на этот раз Владимиру Мономаху, является и Послание митрополита Никифора Í⁶⁹⁵. Особое место этого сочинения в древнерусской литературе обусловлено свойственным ему специфическим сочетанием личного наставления и церковно–политической программы⁶⁹⁶.

Издания: [Калайдович К.Ф.] Послание Никифора (прим. 208). С.59–75 (editio princeps, неудовлетворительно); Dölker А. Der Fastenbrief des Metropoliten Nikifor an den Fürsten Vladimir Monomach. Tübingen, 1985 (здесь и нем. перев.) [Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси (прим. 208). С.66–71 (в отличие от издания А. Делькера по трем спискам, здесь учтены все пять известных в настоящее время списков). – Прим. изд. (А.Н.)].

Митрополит Макарий несколько упрощенно характеризует содержание послания как “о посте и о воздержании чувств”. Начало действительно посвящено первой из названных тем: пост нам дан не только в заповеди, но и значительно очевиднее – в примере самого Спасителя, который тем самым упразднил преступление Адамово. В дальнейшем Никифор использует учение Иоанна Дамаскина о категориях⁶⁹⁷, подразделяя жизнь на “словесно и бессловесно, и бесплотно, и телесно”, чтобы заключить: между духовным, бестелесным началом, приближающимся к Божеству, и неразумным телом, подверженным страстям, идет постоянная борьба. Единственным средством восстановления мира и гармонии между ними служит пост, хотя язычники и не способны понять это и только христиане обретают в посте спасение. Автор неоднократно обращается прямо к князю, “главе нашей и всей христолюбивей земли”. Так как Господь изначально, от материнского чрева, предназначил его в государи, освятил и помазал, породив его от царской и княжеской крови, воспитав в благочестии, вскормив в посте и очистив банею крещения, было бы излишним напоминать сейчас князю о необходимости воздерживаться от вина и пива во время поста. Послание – это скорее то, что в церковном праве именуется “наказанием” (παραίνεσις), и преследует цель выявить источники добра и зла, которые никогда не существуют отдельно друг от друга, но со времен Адама выступают в смешанном виде и под ложными личинами.

В следующем разделе Послания Никифор обращается к платоновской и патристической психологии, согласно которой душа состоит из трех частей или сил: “словесной” (т.е. разумной: λογι[στι]κόν), “яростной” (επιθυμητικόν) и “желанной” (θυμοειδές)⁶⁹⁸. Выше всех стоит душа “словесная”, почему и человек есть венец творения. Именно разум стал для Авраама, Еноха и Моисея исходным пунктом в богопознании и призвании, хотя у Люцифера и эллинов (т.е. язычников) тот же разум вылился в гордыню и идолослужение (поклонение животным и силам природы). Также и “яростная” душа может проявить себя двояко: в ревности к Богу и в зависти, в боголюбии и безбожии. Если Каин из зависти убил своего брата Авеля, то Моисеем руководит ревность по делу Божию: он убивает египтянина, избивающего иудеев, и сам осуществляет возмездие поклонившимся Золотому тельцу; другими примерами служат священник Финеес (Числ.25) и пророк Илия. Равным образом и “желанная” душа приносит добрый плод и радость человекам, если шествует под водительством Божиим.

Вот образ души трехчастной, которая через светлое око своего разума наполняет своей силой все тело. Подобно тому как “ты, княже, седя зде в сей своей земли, воеводами слугами своими действуеши по всей земли, и сам ты еси господин и князь”, так и душа действует в теле посредством своих пяти слуг, т.е. пяти чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. Зрению и слуху следует доверять только при определенных, зависящих от обстоятельств условиях. Но что говорить об обонянии князю, который нередко спит на голой земле и “по лесом ходя сиротину носит одежку”, а в княжеские одеяния облачается только “по нужи в град входя, власти деля”? Что говорить о вкусе тому, кто дает другим роскошные пиры, “величества ради княжеского”, сам же довольствуется малой пищею и водою, “седя и позоруя” (т.е. наблюдая. – Г.П.)? Что до осязания, то с измальства обе руки его с Божией помощью протянуты всем, раздавая всяческое сокровище, золото и серебро.

Никифор исследовал и изучал князя, как кропотливый врач изучает болезнь, выискивая ее первопричину. При этом он пришел к следующему заключению: в отношении разумной души не видно никаких отклонений от изначальной неповрежденной веры. В отношении души “яростной”, да сохранит Господь нынешнюю ревность князя, чтобы никакой волк не проник в овчарню Христову и никакие тернии не произросли в винограднике Божием, а сохранялись бы древние отеческие обычаи⁶⁹⁹. Немало значит и “желанная” душа, когда достигает своего полного развития; затем следует общая положительная оценка всех пяти чувств князя. Но князь должен поразмыслить о всех осужденных им, изгнанных, находящихся в небрежении, чтобы пересмотреть приговоры, а потом и простить, дабы в свое время и самому получить прощение, по известному слову молитвы (“Отче наш”). Эти слова не упрек, а, согласно церковному обычаю, простое напоминание о том, что от великой власти может проистекать не только великое благо, но и великая беда. Собственная греховность не может служить помехой Никифору способствовать торжеству здравого слова Божия: люди смотрят на лицо, а Бог – в сердце. В целом ряде цитат из Псалтири содержится призыв к князю обеспечить торжество справедливости (“правды”). Дела его пусть будут как свет в мире: боголюбие, правда, нелицеприятный суд, снисхождение, прощение – и все это, памятуя о церкви и о Боге. В заключение Никифор резюмирует свой идеал в следующей формуле: Господь “есть истинный икунник (первообраз, но также и художник? – Г.П.) царское и княжеское икуны”⁷⁰⁰. Завершается послание добрыми пожеланиями духовного роста душе, не теряющей из виду “царство вышнее” и будущий день общего воскресения, истинной Пасхи.

Мы намеренно передали содержание Послания столь подробно: необычное переплетение назидательного и философского элементов, благодаря которому памятник приближается к жанру “княжеских зерцал”, свидетельствует о достаточно глубокой образованности как автора, так и адресата – членов княжеского семейства Владимира Мономаха. Кроме того, обрисованный в Послании образ правителя, минуя личность самого Мономаха, приобретает обобщенные идеальные черты князя как защитника церкви*⁷⁰¹.

Безусловной вершиной древнерусской аскетической литературы следует признать три притчи Кирилла Туровского⁷⁰². В них предпринимается попытка способствовать совершенствованию и углублению форм монашеской жизни с помощью аллегорического толкования общеизвестных литературных сюжетов или отдельных мест Писания⁷⁰³.

Издания: а. Притча о человеческой душе и о телеси (иначе: о слепце и хромце): Калайдович К. Памятники (прим. 218). С. 132–152. № 15 [перепеч.: Kirill von Turov: Zwei Erzählungen / Einl. D.Tschižewskij. (Slav. Propyl. Bd.5). München, 1964] (editio princeps, с погрешностями); Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. 1956. Т.12. С.340–347 (критич. изд.) [ПЛДР, XII век. Μ., 1980. С.290–309 (подгот. текста и перев. В.В. Колесова, по изд. Еремина). – Прим. изд. (А.Н.)]; б. Повесть к Василию игумену Печерскому о белоризце человеце и о мнишестве: Калайдович К. С. 117–131. № 14 (editio princeps, с погрешностями, по полной русской рукописи XVI в.); Соколов Μ.И. Некоторые произведения Кирилла Туровского в сербских списках // Древности. 1902. Т.З. С. 222–234 (по сербским рук. XIII/XIV вв.); Еремин И.П. С.348–354 (критич. изд.); в. Сказание о черноризъчъстем чину, от ветхого закона и нового: Калайдович К. С. 102–116. №13 (перепеч.: Kirill von Turov...) (editio princeps, с погрешностями); Еремин И.П. С.354–361 (критич. изд.); англ. перев.: Franclin S. Sermons and Rhetoric of Kievan Rus’. Cambridge (Mass.), 1991. P.82–96.

Притча о теле и душе (или о хромце и слепце) восходит к древнему фольклорному сюжету, который засвидетельствован как в древнееврейской, так и в греческой и латинской литературах, а оттуда вошел практически во все современные европейские литературы⁷⁰⁴. По этой причине прямой источник Кирилла установить трудно⁷⁰⁵. Написана притча была между 1160/62 и 1169 гг., а поводом для нее мог послужить известный по проложному Житию Кирилла⁷⁰⁶ конфликт между ним и ростовским епископом Феодором (Феодорцем): некоторые намеки в тексте делают такое предположение вероятным, хотя прямых доказательств тому нет⁷⁰⁷. Притча дошла в пространной и краткой (проложной) редакциях⁷⁰⁸, различающихся, впрочем, лишь степенью подробности комментария.

Уже полное название сочинения демонстрирует усложнение и развитие первоначально простого сюжета: “Притча о человечестей души и о телеси, и о преступлении Божия заповеди, и о воскресении телесе человеча, и о будущем суде, и о муце”. В начале Кирилл напоминает о пользе, проистекающей от чтения Св. Писания⁷⁰⁹. В дальнейшем иносказании переплетены евангельская притча о злых виноградарях (Мф.21:33–41) и внебиблейская – о хромце и слепце. Текст структурирован единственно чередованием повествовательных и толковательных отрезков. Некий хозяин насаждает виноградник, обносит его оградою, но ворота оставляет открытыми. Чтобы не быть обокраденным, он сажает привратника, однако не из собственных слуг, а неких хромца и слепца, которые не могут войти в виноградник. Хозяин дает им указания, снабжает их пропитанием и одеждой, сам же уходит домой, пообещав вернуться в положенное время, дабы вознаградить либо наказать стражей. Уловив благоухание из виноградника, стражи вскоре сообразили, сколь рассудительно поступил их хозяин, именно их назначив привратниками. Но, понадеявшись, что хозяин не вернется прежде назначенного срока, они решаются ограбить виноградник, для чего слепец сажает себе на плечи хромца. Хозяин обнаруживает покражу и допрашивает каждого отдельно. Поначалу слепец хочет свалить всю вину на хромого, но тот, опрошенный в свою очередь, указывает на слепца. Из этих взаимных обвинений хозяину становится ясно, как было совершено преступление, и он немилосердно наказывает обоих. Такова история, толкование же старается придать каждой детали особый духовный и нравственный смысл, прибегая при этом к новым цитатам из Писания⁷¹⁰. Под хозяином разумеется Господь Бог, под садом – Рай, ограда и стены символизируют страх Божий и закон, вход и незапертые врата представляют творение, которое свидетельствует о бытии Божием перед человеческим разумом⁷¹¹. Пропитание – это слово Божие или отверстый Эдемский сад (в отличие от запретного Рая)⁷¹², а стражи, хромец и слепец, знаменуют собой человеческое тело и душу. Долгое время, в течение которого отсутствует хозяин, надо понимать как пренебрежение заповедями Божиими, как подверженность земным заботам и соблазнам (в частности, как принятие священного сана против предписаний канонов). Желание плодов виноградника, конечно же, напоминает о преступлении Адама, которое воспроизводится вновь в дерзости заносчивого клира, забывшего, что он избирается по благодати Божией. Сопоставления с Адамом заслуживают и другие отверженные Ветхого и Нового Заветов: Каин, Корей (Числ.16), Илий (1Пар.2–4), а также позднейшие еретики. Посему все бессовестные священнослужители должны прекратить свои беззакония, дабы не быть отвергнутыми. Древо жизни – это смирение, приносящее в качестве плодов множество даров духовных. Разлучение слепца и хромца подобно разделению души и тела, ибо душа каждого человека после смерти в сопровождении Ангела-хранителя предстает пред Лице Божие для суда. Но совершается суд лишь при воскресении тела, когда держать ответ будут обе части человеческого существа⁷¹³.

В заключение это аллегорическое толкование резюмируется еще раз, причем, как в притче у Матфея, появляются также и Христос как Сын Божий, и Ангелы как Его слуги. Подобно Иоанну Дамаскину⁷¹⁴, Кирилл специально подчеркивает в конце, что все изложенное им – не его собственное учение, а свидетельство Писания в изложении Отцов Церкви.

Главное действующее лицо второй повести-притчи, беззаботный царь, также не названо в заглавии большинства списков, которое в полном виде гласит: “Повесть к Василию игумену Печерьскому о белоризце человеце и о мнишьстве, и о души, и о покаянии”. Как и в предыдущей повести, сюжет, заимствованный из греческого романа о Варлааме и Иоасафе⁷¹⁵, обогащен назидательными рассуждениями о монашеской жизни. Имя адресата “Василий” интерполировано в заглавие позднее (из какого–то другого, действительно адресованного ему послания), о чем свидетельствуют два соображения: а) обращение к адресату в тексте выдержано во втором лице множественного числа; б) упоминание Феодосия Печерского прямо указывает, что речь идет о киевском Печерском монастыре, но поставление здесь игуменом Василия приходится на 1182 г., когда Кирилла на туровской кафедре уже сменил Лаврентий⁷¹⁶. В отрывках сочинение дошло уже в рукописях XIII/XIV в., тогда как полный текст сохранился лишь в списках не старше XVI в.

Притча начинается без предисловия, сразу с сюжетного рассказа. В некоем городе правил добросердечный и милостивый царь, благосклонный к своим подданным и только в одном неразумный: он жил без страха перед “бегством” (т.е. смертью; сам Кирилл говорит ниже: “бегство бо книгы смерть нарицают”, – ссылаясь на Мф.24:30. – Прим, перевод.), не запасал оружия и не был готов к войне, полагая, что вряд ли кто-нибудь когда-либо на него нападет. Его окружало множество друзей и советников, и у него была дочь, не по-женски мудрая. Один из советников был весьма разумен, а потому все время печалился, видя беспечность царя, но поджидал удобного случая, чтобы заговорить с ним об этом. Однажды ночью “бысть молва по граду велика”, и царь сказал своим советникам: “Пойдем разыщем причину волнения, ибо на меня напал великий страх”. Они отправились, но ничего не обнаружили. Среди общей растерянности разумный советник взял с собой царя и его дочь и повел их на высокую гору, где было множество оружия. В горе была пещера, из оконца которой шел яркий свет. Заглянув в оконце, они увидели, что пещера служит убогим жилищем (“вертепом”), посреди которого сидит человек в худых одеждах, а рядом с ним – его жена, которая поет сладкую песнь. На твердом камне перед бедняком стоит “некто красен и высок”, который подает ему еду и наливает вина. Бедняк принимает чашу, и его чествуют похвалами с “многою радостию”. Увидев все это, царь призвал к себе своих друзей и сказал им: “Взгляните, как живущий сокровенно и в нищете радоваться способен искреннее, чем государь, и как светлее внешних внутренняя сияют”.

В отличие от первой притчи, в этой истории нет никаких заимствований из Св. Писания, и связь с ним проявляется только в толкованиях. Город – это человеческое тело, а его обитатели – пять чувств: слух, зрение, обоняние, вкус и осязание⁷¹⁷. Царь означает разум, правящий телом; его доброта и мягкость указывают на податливость плотским стремлениям к прекрасным одеждам, богатству, телесным наслаждениям, вкусным яствам, а также на зависимость от чужого мнения. Односторонность и неразумие состоят в недостаточном попечении о душе; советники и друзья – это образ мирских помыслов, которые вытесняют мысль о смерти. Оружие означает поименованные апостолом Павлом пост, молитву, воздержание и чистоту. Ночь символизирует мятежность сего мира, молва – внезапную беду; отсюда страх, который гонит человека и может быть преодолен лишь молитвами святых. Разумный советник – это тот, кто не прибегает к волхвам, а живет по вере. Гора знаменует собой монастырь, в котором оружие против диавола: пощение, молитвы, слезы, воздержание, чистота, любовь, смирение, послушание во всяческих трудах и бдение (άκοίμησις/άγρυπνία, νήψις). Заглядывание в оконце означает внимание к душеполезному учению, сама же пещера есть символ монашеской церкви, а исходящий от нее яркий свет – творимая здесь жертва и восхваление Бога. Внутреннее убранство пещеры надо понимать как канон апостольского предания, на котором зиждется монастырская жизнь с ее совершенным послушанием, ибо все здесь подчинены игумену, подобно членам единого тела, подчиненного одной голове, которая соединяет их духовными связями. Бедняк олицетворяет монашескую жизнь, а его сидение – присущее ей безмолвие. Крайняя его бедность есть знак поношений и насмешек со стороны мирян в адрес монашествующих, тогда как худые одежды следует воспринимать буквально: монахи носят лишь власяницу, одежду из грубого полотна или козьих шкур, украшением же им служат праведность и смирение. Женщина рядом с бедняком и ее песнь означают постоянную мысль о смерти, а выступающий в красе и величии – не кто иной, как сам Христос, Сын Божий⁷¹⁸. Он стоит на неколебимом камне нашей веры, питая нас Своею плотью и кровью⁷¹⁹. Человек, принимающий кубок и чествуемый (дословно: увенчиваемый) хвалою есть каждый из нас, очищающийся покаянием и обретающий тем самым спасение души и тела. И первым толчком к тому как раз и служит созерцание всей сцены и размышление о суетности мира⁷²⁰.

Кирилл и на этот раз неоднократно подчеркивает, что он не выдумал всю историю, а позаимствовал “от богодухновенных⁷²¹*⁷²² писаний”. Прежде всего это относится к главному смыслу притчи: “А се похвала мнихом, и познание Христовы благодати, и вшествие в вертеп, сиречь пострищися, от пророческих писаний скажем”. То, что царь, дивясь, признает превосходство уединенной жизни, “есть умных человек помяновение души”. Всякая власть есть грех, но греховны также всякая торговля и всякое мирское занятие. Главным препятствием в достижении спасения является семья и собственный дом; женатый печется о жене, неженатый – о Боге: “она печаль ведет в муки, а си печаль – в вечную жизнь”.

Вместе с тем Кирилл предостерегает от возможного заблуждения: как дерево заслуживает похвалы не за высоту или красоту листьев, а только за плоды свои, так и, к чести монаха, служит не слава монастыря, а исполнение монашеских обязанностей. Таким был, например, Феодосий, игумен Киево-Печерского монастыря, возлюбивший Бога и братию как собственное тело, и ради него Господь прославил это место паче всех других монастырей на Руси. Такого рода образцовое монашеское житие оказывает, в свою очередь, воздействие и на мирскую власть, и потому правители почтительно склоняют головы перед монахами. По слову Господню о самоотвержении (Лк.18:29–30. – Прим, перевод), каждый христианин понуждается (!) возложить на себя иго Христово, т.е. “иноческий чин”. Если бы монахи (Кирилл включает в их число и себя) действительно соблюдали свои обеты, они не только освободились бы от греха, но и удостоились бы мирских почестей, как то было со святыми отцами и чудотворцами, перед которыми склонялись цари и князья.

Заключает Кирилл призывом к новым подвигам. Каждый пусть испытает себя, не предал ли он слово Божие ложью, клятвопреступлением, обидами или злобою в отношении игумена, не сораспял ли Христа, принимая святое причастие, будучи недостоин его. Все, подобно коням, “текущим в стаде”, где одни тянутся за другими, должны поревновать святым отцам в посте и бдении, в молитве и служении, а не губить себя чревоугодием, пьянством и плотской похотью. Высказывая эти последние наставления, автор в то же время подчеркивает свое смирение по отношению к читателю.

Третье слово Кирилла, обращенное к монашествующим, несмотря на свой очевидный символический характер⁷²³, опирающийся на образы обоих Заветов, еще не изучено с точки зрения его источников. На основании нескольких мест можно предположить, что оно было создано еще до поставления Кирилла епископом⁷²⁴. Его полное заглавие звучит так: “Сказание о черноризчестем чину, от Ветхого закона и Нового: оного образ носяща, а сего делы свершающа”. В отличие от обоих уже разобранных сочинений и вопреки заглавию, здесь отсутствует обрамляющая фабула.

Сочинение обращено прежде всего к только что вступившим в монастырь и впервые облачающимся в рясу. С помощью ссылок на Ветхий и Новый Завет автор старается донести до них значение этого одеяния и монашеского образа жизни. Первое наставление опирается на предписания по приготовлению пасхального агнца (Исх.12:5): как этот последний должен был быть без порока, так и монах не должен быть “коростав”, хром или слеп по грехам и страстям своим. Пример Каина свидетельствует, что лишь добровольная и чистая жертва угодна Богу. Поэтому в монастыре монах обязан оставить своеволие и не выказывать недовольства ничем: “светца ли еси – токмо до церковных дверей в своей воли буди..., риза ли еси... – к тому не помысли (т.е. не ропщи. – Г.П.), аще и на онуче растерган будеши”. Страшный конец Анании (Деян.5:1–6) является предостережением для всех, кто нарушает данные обеты.

Во втором разделе речь идет о монашеском гуменце и его ветхозаветном прообразе. Довольно смело толкуя свидетельство о том, что иудеи вынесли из Египта пресное тесто (Исх.12:34–39), Кирилл видит образ монашеского гуменца в плеши, которая должна была образоваться у них от долгого ношения квашни на голове. А “остригшего голову по обету” назорея Акилу (Деян.18:18) и его жену Прискиллу Кирилл готов признать чуть ли не настоящими монахами. Исход из Египта – это бегство от мира, но “имей на своем уме, чего ради... мира отбегаеши: или обещанаго ти царства желая, ли дьяволя греховныя работы не хотя, ли житийские печали не любя..., ли женою и детми смущаем”. Даже находящемуся при смерти уместно постричься: он – те “кости Иосифовы”, которые вынесли с собой иудеи при исходе из Египта (Исх.13:19). Таким образом, путь всех христиан (т.е. монахов) предначертан заранее: носить духовную квашню до плеши, оставить за плечами море земных дел, питаться манною, принимаемой из рук монастырского келаря, одеваться в лохмотья, взбираясь по горе боголюбезных дел, и терпеливо ждать на ее вершине, пока не явится Моисей со скрижалями. Затем идет наставление, выдержанное вне библейской типологии: привычные уже предостережения от стяжательства, гордыни, вспыльчивости и тщеславия заключаются кратким “подражанием Христу⁷²⁵. Помня о страстях Господних, монах должен сносить все унижения и страдания, принять пострижение как терновый венец, распять на кресте своеволие, не полагаясь на себя, но уповая на Христа, победителя ада. Напоминание о судьбе Златого Тельца и поклонившихся ему (Исх.32) должно исключить всякое своенравное делание.

В следующем разделе, о монашеских обетах, автор старается еще более приблизить Моисеев закон к Христу и Новому Завету. Ведь и Христом даны заповеди, а посему монашествующий да не порушит скрижали собственного обета, начертанные в его сердце Господом. Блаженны имеющие в себе дух Иисуса Навина и Халева (Числ.14; Иис.Н.14)⁷²⁶, т.е. послушание, знание Св. Писания, любовь к Богу и ближнему своему. Противоположным, пугающим примером служат Корей, Дафан и Авирон (Числ.16; Пс.105:16–18): это те монахи, которые исполнены жалости к собственной плоти, сменяют одежды, под предлогом праздника пьют пиво за отдельным столом, собирая за ним себе подобных и “до поздна пребывающа, и ищуща над старейшинствы взяти свою волю”, бесстыдно бранятся с экономом и келарем. Подобные лжемонахи навлекают на себя гнев Божий. Единственная надежда нашей немощи – жертва Христова за наши грехи.

В дальнейших рассуждениях от одежд, в которых был освящен Аарон (Исх.28 и сл., особенно 29:1–9; ср.: Лев.8), перебрасывается мост к священству Христа и облачению монаха. Для начала дается изложение ветхозаветных событий: после принесения положенных жертв Аарон и все колено чистых левитов должны были облечься в священнические ризы, символизирующие причастность двум естествам (“подетели дву естеству”) – преступлению Адама и вочеловечению Христа, ведущему к монашеству. Затем перечисляются отдельные части одеяний: пурпурный стихарь (στιχάριον)⁷²⁷ – во образ смоковных листьев, из которых Адам сделал себе опоясание; пояс – символ смертности; верхняя риза – подир (ποδήρης)⁷²⁸, знак грехопадения Адамова; золотые украшения напоминают об изгнании из Рая; ефод (“на персех”) с двенадцатью драгоценными камнями, указующими на двенадцать колен Израилевых; четвероугольная (“четвероскутная”) риза⁷²⁹ означает облако, из которого в пустыне выпадала манна; кидарь (κίδαρις), т.е. митра [в оригинале “наглавный ушьв”, т.е. плат. – Прим, перевод.], символ осенения Святым Духом; кайма верхней одежды (“ометь”), указующая на Адама, сошедшего во ад, но в то же время и на всех священников и левитов, патриархов и пророков Ветхого Завета, которые не соблюли закона Божия. Затем делается следующий шаг, и спасительный подвиг Христов дает сюжету новое измерение⁷³⁰. На готовность Христа восстановить мир, каким он был до грехопадения, первосвященники отвечают тем, что вместо жертвоприношения из мельчайшей пшеничной муки (Исх.29:2) выдвигают против него обвинения в богохульстве, вместо елея – плюют в лицо, а вместо тука – заушают. В противовес этому монах должен приносить себя в жертву добрыми делами, возлагая на алтарь вместо елея и тука слезы и стенания. Христос – священник по воле Божией. Поэтому он облекается в пурпурную одежду (как “у топтавшего в точиле”: Ис.63:2), подобие хитона Ааронова, сменившего Адамово опоясание из смоковных листьев. Это знаменует монашеское облачение, надеваемое в отречение от своеволия. Пояс есть знак осуждения на крестную смерть, на которую Христос ведом связанным, чтобы “обожить” Адама⁷³¹. Поэтому и облеченный в (великую) схиму (σχήμα)⁷³² должен препоясываться в праздничные дни, уподобляясь Аарону и Христу*⁷³³. Золото является одной из императорских инсигний; связанного Христа приводят к Пилату и обвиняют в узурпации, тогда как он исполняет пророчество (Пс.149:8): закованный в цепи Адамовы, он предается в руки царя; тот, кто снесет поношение своего звания, спасен будет⁷³⁴*⁷³⁵. Ефод служит напоминанием о том, как Христос стоял перед первосвященником Каиафой с повязкой на глазах и подвергался насмешкам первосвященниковых слуг; потому монах носит малую ризу (манатку или мантицу), дабы иметь Ветхий Завет не на груди и не на лице, а за плечами. Кидарь символизирует терновый венец Христа, поэтому монах и носит лишь малый венчик волос вокруг гуменца. Четырехугольная риза, которую Аарон носил в прообраз Христа, означает одежды Христовы, которые были поделены воинами, бросавшими о них жребий, чтобы покрыть ими все четыре стороны света; монахи – это воины Христовы, носящие “четвероскутную ризу” в напоминание также и об облаке, покрывшем израильтян в пустыне, ибо монахи суть новые сыны Израилевы. В подире следует видеть знак пригвожденных к кресту грехов мира; в монашеском облачении ему соответствует кукуль (от латинского cucullum), который по ветхозаветному Закону служит символом Адамова греха, а по Евангелию – смирения Христова. Заушения, которым подвергается новый первосвященник (Христос), сравнимы с запретным плодом, от которого вкусил Адам: то и другое доставляет диаволу большую радость. По этой причине монах ежедневно подвизается в посте и воздержании. Христос, жертвенный агнец, подобно установленной Законом жертве всесожжения (Лев.1), прободен меж ребер, так что вытекают кровь и вода, сожигаемые Святым Духом; так и монах должен принести в жертву свое хотение и пролитием слез сжечь свои грехи. Кайма верхней одежды – знак Адама, которого Христос возносит на плечах на небеса из ада, как заблудшую овцу. Так и епископы носят на плечах омофор (ώμοφόριον), положив жизнь свою за доверенную им паству, дабы поучением освободить ее из ада греха. Если монах поставлен в епископы, ему, как и игумену, надлежит “снимали манатку”, когда он с пастырским посохом в руке возглавляет богослужение: ведь у Аарона и у Христа был только один ефод, а не два одновременно.

В заключение с помощью топоса “аггельского образа” (βίος αγγελικός)⁷³⁶ еще раз характеризуется то одухотворенное состояние, к которому надлежит стремиться. Кирилл знает, что не говорит при этом ничего нового, но считает подобное наставление необходимым для молодых и неразумных монахов. Сравнение с ангелами относится не к бесплотным небесным силам, а к земным “ангелам”, т.е. тем великим мужам Ветхого и Нового Заветов, которые своим учением и чистотою жизни были угодны Богу. В качестве примеров указываются Моисей, Давид, Самуил, Павел и Стефан. Главное – святость жизни, которая достигается не словами или красивым монашеским облачением, а только делами. Кто стойко переносит все напасти и единоборствует подобно мученикам, пролившим кровь свою ради Христа, кто ограничивает плоть свою только самым необходимым, тот наследует Царствие Небесное вместе с праведниками и ангелами. Кирилл охотно и сам бы выслушал поучение из уст более умудренных монахов, ибо из книг он сумел собрать только малое число колосьев, а отнюдь не весь урожай.

Столь подробный пересказ содержания двух последних сочинений Кирилла дан здесь потому, что, несмотря на отдельные свои причудливые черты, они относятся к наиболее значительным богословским сочинениям Древней Руси, до сих пор еще не оцененным по достоинству. Если первое из трех разобранных нами произведений при всей своей обобщенности все же направлено на исправление злободневных нестроений, то радикализм двух других необычаен и выходит далеко за рамки простого осуждения пороков: энергичное монашество, поставившее перед собой задачу глубокой монастырской реформы, столь категорично в своих ригористических требованиях, что серьезному христианину, с их точки зрения, остается только один жизненный путь – полное и точное исполнение монашеских обетов⁷³⁷.

Поскольку репутация Кирилла Туровского как автора аскетических сочинений была упрочена благодаря их включению в ряд сборников⁷³⁸, неудивительно, что ему стали приписывать и два других памятника, дошедших в тех же рукописях и якобы выказывающих внутреннее родство с трудами Кирилла⁷³⁹.

Издания: а. Послание некоего старца к богоблаженному Василию архимандриту о скиме: [Горский А.В.] Послание к Василию архимандриту Печерскому XII столетия // ПрибТвор. 1851. Т.10. С.346 357 [Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси... (прим. 208). С. 166–168 (с убедительной атрибуцией именно Кириллу Туровскому). – Прим. изд. (А.Н.)]; б. Слово о подвизе иноческого жития: Невоструев К.И. Древнерусские поучения и послания к инокам о монашеской жизни // Дух. вест. 1862. №6. С. 118–127.

Послание действительно направлено Василию, настоятелю Печерского монастыря с 1182 г., и содержит похвалу в его адрес за сооружение стен вокруг обители⁷⁴⁰, но Кирилла Туровского в это время уже не было в живых. В остальном автор занят темой духовного совершенствования, которое достигается принятием великой схимы⁷⁴¹. Второе сочинение, Слово о подвизе, разъясняет двойное посвящение инока Богу: в крещении действием Святого Духа, а при вторичном обращении путем покаяния и слез, образец чему явлен апостолом Петром. Ибо как вера мертва без дел, так и монашеский обет – без прилежного исполнения.

Классическим выражением древнерусской аскетической мысли можно считать Патерик Киево-Печерского монастыря, который в нынешней его редакции сложился лишь в XV в., хотя основное содержание относится еще к первой половине XII в. Многочисленные исследования, посвященные Патерику, рисуют историю его возникновения следующим образом. Симон, поначалу игумен Печерского монастыря и духовник великой княгини, а затем владимиро-суздальский епископ (1214–22 мая 1226)⁷⁴², около 1225 г. пишет ответ на жалобы киевского монаха Поликарпа, терзаемого стремлением стать епископом. В этом ответе, наряду с призывами к смирению и послушанию, приводится ряд эпизодов из монашеской жизни, известных Симону как по рассказам, так и по собственным воспоминаниям. Поликарп, со своей стороны, также составляет некое собрание такого рода историй из иноческого быта, предпосылая ему посвящение архимандриту Акиндину⁷⁴³. Тщательная литературная обработка обоих посланий показывает, что их замысел с самого начала выходил за рамки частной духовной переписки и имел в виду прославление этой имевшей общерусское значение обители, питомцы которой были рассеяны по всей стране. На основе сохранившегося текста путем ретроспективного анализа удается восстановить несколько редакций, отличающихся друг от друга постепенными дополнениями из известных источников. Основная редакция, включавшая Симоновы рассказы о построении церкви и жизни братии (слова 1–6, 14– 23), Поликарповы истории об иконах (слова 24–35) и повествование Нестора о первых печерских черноризцах (слова 12:36), была составлена анонимным автором между 1250 и 1406 гг.

Следующий этап представлен древнейшей из сохранившихся рукописью 1406 г., заказчиком которой, а вероятно, и редактором был тверской епископ Арсений. Эта редакция включила следующие дополнения: Несторову повесть об основании монастыря (слово 7), его же Житие Феодосия (слово 8) и Похвалу Феодосию (слово II)⁷⁴⁴. Название “Патерик” впервые прилагается к этому собранию в так называемой первой Кассиановой редакции (1460 г.), возникшей по инициативе печерского “крилошанина” Кассиана под пером монаха Акакия. И на этот раз сочинение было дополнено за счет трех уже существовавших произведений: сказания Нестора о перенесении мощей Феодосия (слово 9), видения Нифонта, заимствованного из Ипатьевской летописи (под 1156 г.) (слово 13), и рассказа о настоятеле Поликарпе из той же летописи (под 1182 г.). Вариант текста, принятый в настоящее время, представляет собой так называемую вторую Кассианову редакцию (1462 г.), которая отличается от первой только включением Слова Феодосия Грека о латинянах⁷⁴⁵. Текст продолжал подвергаться переработкам вплоть до XVII в., но этих позднейших вариантов мы касаться не будем. Упомянем только первое кириллическое печатное издание, изготовленное в типографии Печерского монастыря в 1661 г. архимандритом Иннокентием Гизелем (переиздано в 1678 и 1702 гг.; первое польское издание – в 1635 г.).

Источниками для сочинений Симона и Поликарпа послужили прежде всего не дошедшее до нас Житие основателя обители Антония⁷⁴⁶, монастырская летопись⁷⁴⁷, а также ряд святоотеческих произведений (например, Ефрема Сирина) и переводные греческие патерики (Синайский и Иерусалимский)⁷⁴⁸. От своих греко-византийских предшественников Киево-Печерский патерик отличался тем, что древние патерики как литературный жанр (Genus) знали только “случаи из жизни” (Anekdote) (как таковые или их обработки в виде новелл) и “речения” (Apophthegma), тогда как древнерусская разновидность этого рода аскетической литературы включала также агиографические сочинения, послания и жития с панегирическими дополнениями. Гипотеза о двух первоначальных редакциях сочинения Симона, выдвинутая В.М. Истриным, сейчас оставлена⁷⁴⁹.

Издания: Яковлев В. Памятники русской литературы XII и XIII вв. СПб., 1872 (первое критич. изд. с пропусками и перестановками, неудовлетворительно); Абрамович Д.И. Патерик Киевского Печерского монастыря. (Памятники славяно–русской письменности. Вып.2). СПб., 1911 (2-я Кассианова ред. 1462 г.: С. 1–134; Арсениева ред. 1406 г.: С. 137–219); он же. Киево-Печерский Патерик. (Пам’ятки мови та письменства давньої України, 4). Киев, 1930 (перепеч.: Das Paterikon [прим. 156]) (2-я Кассианова ред.); Поп Р. (Pope R.) Древнейший отрывок послания Симона к Поликарпу // ТОДРЛ. 1969. Т.24. С.98–100 (новое изд. фрагмента слова 14) [Киево-Печерский патерик / Подг. текста и перев. Л.А. Дмитриева // ПЛДР, XII век. Μ., 1980. С.413–626 (2-я Кассианова ред. по изд. Абрамовича). – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев.: Benz Е. (прим. 678). S.82–156 (слово 8: Житие Феодосия); S. 175–243 (слова 1, 18, 20, 22, 25, 28–34 с некоторыми сокращениями) (по 2-й Кассиановой ред. в изд. Д. Абрамовича 1911 г.); Onasch К. Altrussische Heiligenleben. Wien, 1978. S. 107–137 (пять слов по изд. Д. Абрамовича); Zenkovsky S.A. Aus dem Alten Rußland – Epen, Chroniken, Geschichten. München, 1968. S. 102–124; Das Väterbuch des Kiewer Höhlenklosters / Hg. D. Freydank, G. Sturm. Leipzig, 1988 (= Graz, Wien, Köln, 1989); англ, перев.: Casey R.P. (прим. 279). P. 387–392, 396 (слова 14:24); Heppell Μ. (прим. 279). P. 220–233 (слова 14, 24, 27 [в сокращ.]); Puhalo L., Novakshonoff V. The Kiev Caves Paterikon. (The Russian Millenium Series. 1). Chilliwoch, B.C. (Canada), 1980 (сокращ.); Heppell Μ. The Paterik of the Kievan Caves Monastery. (Harvard Library of Early Ukrainian Literature. Engl. Translations. 1). Cambridge (Mass.), 1989. (Польск. перев.: Pateryk Kijowsko-Pieczerski czyli opowiešci o šwi§tych oj each w pieczarach kijowskich položonych / Oprac. і przel. L. Nodzyńska. (Slavica Wratislaviensia. 66). Wroclaw, 1993.)

Всякое обсуждение Патерика, с исторической или богословской точки зрения, осложняется тем обстоятельством, что отдельные его части были созданы различными авторами или подвергались обработке разных редакторов. В результате текст в нынешнем его виде не обнаруживает единства (либо поступательного, структурного или языкового, развития) ни в жанровом, ни в содержательном отношении. Дополнительные проблемы возникают вследствие наличия для отдельных частей текста параллельной традиции (Повесть временных лет) или текстуальных вариантов (Житие Феодосия, Слово о латынех). И все же единая внешняя и внутренняя история монастыря a posteriori образует некую красную нить сборника.

Первое слово, об основании соборной церкви, предполагает известным рассказ о возникновении Печерского монастыря, помещенный несколько ниже (слово 7). Подарок варяга Шимона, советника князя Всеволода Ярославича, Антонию и Феодосию (золотой пояс в качестве меры при построении будущего храма и золотой венец как украшение для алтаря)⁷⁵⁰ подчеркивает не только чудесный характер основания монастырской церкви, но и вклад в это дело варягов (латинян). За свои щедрые вклады Шимон не только удостаивается быть погребенным в храме обители, но и безусловно заслуживает благословения как себе, так и своим сыновьям. Три дальнейших слова (2–4) повествуют о византийском участии в возведении и росписи собора. Из Константинополя на Русь посылаются четверо мастеров, имеющих при себе мощи святых и икону Богоматери. При помощи уже упомянутого пояса Шимона определяются длина, ширина и высота церкви, тогда как ее местоположение знаменуется еще одним чудом: в своих молитвах Антоний просит знака, чтобы вся земля покрылась росою, кроме места, где суждено стоять храму. А после того, как свершилось по молитве его, он просит обратного подтверждения: только место предстоящего строительства должно быть покрыто росою (ср.: Суд.6:36–40). После третьей молитвы Антония с небес нисходит огонь, сжигающий “вся древа и терние”, высушивающий росу и выжигающий котлован для фундамента церкви. Аллюзии на библейский рассказ о деяниях пророка Илии (3Пар.18:21–40) несомненны – тем самым недвусмысленно подтверждается богодухновенность миссии основоположников печерского монашества. Дальнейшее повествование об основании Успенского собора (1073 г.) ссылается на Жития Антония и Феодосия относительно деталей этого неординарного события. Сама Божественная Троица является подлинным основателем и строителем церкви: “и на сем камени съгради Господь церковь сию, и врата адова не удолеют ей” (Мф.16:18)⁷⁵¹. Таким образом, великое пророчество Нового Завета оказывается отнесено именно к этой церкви*⁷⁵². В рассказе о цареградских иконописцах вновь проявляется безудержная вера в чудеса: когда мастера, поднявшись в ладьях вверх по Днепру, достигли Канева и увидели Печерский собор, он поразил их своими размерами, и они попытались бежать, но буря дважды пригнала их корабль обратно к Киеву. Тогда они поняли, что это промысел Божий, и стали монахами Печерской обители.

Подобно тому как в предшествующем эпизоде чудотворная икона Богоматери вынудила греческих иконописцев изменить свое намерение, так и в слове 5 она помогает некоему юноше Захарии вернуть свое наследство, которого он был лишен обманным путем. После этого экскурса повествование возвращается к главной сюжетной линии. Печерская церковь, построенная по мере золотого пояса, становится образцом для построек в других землях Руси (слово 4), но в ней самой все еще не воздвигнут надлежащий алтарный престол (слово 6). Деревянный престол не удовлетворяет митрополита Иоанна II⁷⁵³, однако не находится мастера, чтобы сделать “трапезу камену”. Наконец, в храме чудесным образом появляется каменный жертвенник, и 14 августа 1089 г. совершается его освящение. И только теперь настает черед для повести о начале монашества на Руси (слово 7), которая предполагалась известною уже в самом начале повествования⁷⁵⁴. Антоний Любечанин проводит годы учения на Афоне, следуя примеру здешних аскетов, которые “житие аггельское подражающе”⁷⁵⁵. Возвратясь в Киев, он не удовлетворен ни одним из существующих монастырей и поселяется отшельником в пещере у села Берестова, а в правление преемника Владимира Святого Святополка, убийцы Бориса и Глеба, снова удаляется на Афон. Жизнь в пещере на месте будущего монастыря возобновляется при Ярославе, когда здесь поселяется ученый иерей Иларион. В 1051 г. Иларион поставляется в митрополиты, но пустынножительство не пресекается, так как сюда возвращается Антоний. Вскоре число обращающихся к нему за советом (не исключая и князя) возрастает настолько, что его славу можно сравнить со славой великого Антония Египетского, своего рода праотца всех монахов. Среди новопостриженных находится и Феодосий. Однако Антоний предпочитает снова удалиться в пустынь, поставив в игумены вместо себя Варлаама. Монастырь расширяется, возводится церковь Успения Богоматери, а затем, при Изяславе, еще один келейный корпус и новая церковь; с тех пор обитель и стала прозываться Печерской. После того, как князь назначает Варлаама главою своего щедро одаряемого Дмитриевского монастыря, игуменом становится Феодосий, центральная фигура Патерика, который продолжает традицию нищенствующего монашества, поста и слезной молитвы и вводит в монастыре заимствованный из Византии Студийский устав⁷⁵⁶. Это стало образцом для многих других древнерусских монастырей. Одним из последних пострижеников Феодосия был Нестор, принятый в монастырь семнадцати лет; в конце рассказа он сам называет себя как его автора. Таким образом протягивается нить, к слову, 8, Житию Феодосия, которое также со всей определенностью атрибутируется Нестору. (Впрочем, Нестор, по собственному признанию, не знал Феодосия лично.)*⁷⁵⁷. Житие намного пространнее всех прочих произведений, включенных в Патерик, и самое необычное из них; по этой причине мы уже обсудили его отдельно в разделе об агиографической литературе⁷⁵⁸. Вероятно, Нестору принадлежит также и повесть о перенесении мощей Феодосия через семнадцать лет после его кончины в 1074 г. в новопостроенную соборную церковь (1091 г.) (слово 9)⁷⁵⁹. Ученик восхваляет своего “отца и учителя” как пастыря доброго, который охранял “стадо Христово словесных овец” от всех напастей, так что духовные сыновья его и восхотели в память о нем устроить ему новую гробницу в самом средоточии своей жизни, в соборном храме: “лепо есть нам... всегда пред очима нашима честную раку отца нашего Феодосиа имели”. Обретение нетленных мощей сопровождается знамением “столпов огненных”, а возле раки святого исполняется пророчество, сделанное святым еще при жизни. Ввиду всего этого неудивительно, что уже в 1108 г. игумен Феоктист мог ходатайствовать о внесении имени Феодосия в синодик, что равносильно канонизации. Нестор прославляет святого покровителя Руси и просит его молитв. Следующее повествование (слово 10), восходящее к Симону Владимирскому, своими чудесами также призвано способствовать прославлению Феодосия. Боярин Василий скрывает часть денег, выданных ему Георгием, сыном варяга Шимона (Симона), на украшение раки Феодосия. В результате обрушившихся на него бедствий Василий кается и получает исцеление, как уже ранее был исцелен от слепоты и сам Георгий. Похвала Феодосию (слово 11), в конце которой содержится указание на разрушение русских городов безбожными народами (идентификация с конкретными историческими событиями проблематична), отличается стилистической цельностью и принадлежит, по-видимому, кому-то из учеников Феодосия, очевидцев описанных событий⁷⁶⁰. В биографической (центральной) части Похвалы особенно заметно заимствование византийских агиографических приемов: Феодосий характеризуется как “храбор Христов” (αθλητής τού Χριστού), а в этой своей роли также и как “просвещение⁷⁶¹ Рускыа земля, ибо... всю Рускую землю просвети”. Три последующие истории об иноках, объединенные в слово 12, заимствованы из Повести временных лет⁷⁶² и призваны проиллюстрировать на конкретных примерах великие харизматические деяния печерских подвижников. Так, Дамиан обладал даром целителя, Еремей пророчествовал, а Матфей распознал козни диавола, явившегося ему в виде ляха. Заимствовано из летописи⁷⁶³ и видение епископа Нифонта (слово 13), который вел борьбу с митрополитом Климом Смолятичем и как бывший монах Печерского монастыря удостоился здесь перед кончиной ночного явления Феодосия.

Посланием Симона к Поликарпу (слово 14)⁷⁶⁴ открывается новая часть Патерика. Бывший монах Печерского монастыря напоминает своему собрату о данном им обете отречения от всего мирского. Поликарп недоволен настоятелем, не посещает общую литургию, бранит кухню и келаря, что никак не соответствует монашеским добродетелям. Даже злословие следует переносить с терпением и смирением, по примеру Давида и Христа. Мысль о том, что Поликарп является иноком той же славной обители, в которой подвизались Антоний и Феодосий, равно как и прочие праведные черноризцы, должна наполнить его радостью. Поэтому хорошо, что не осуществились намерения Поликарпа выйти из повиновения архимандриту Акиндину и покинуть монастырь. Желание стать игуменом Дмитриевского монастыря порождено его безудержным честолюбием и не имеет ничего общего с волей Божией. И вообще Поликарп не привык терпеть никакого противодействия своим желаниям. Между тем даже добившийся той или иной почести не должен гордиться этим. Вот почему было отвергнуто слишком похожее на симонию вмешательство княгини Верхуславы, жены князя Ростислава Рюриковича⁷⁶⁵, желавшей, чтобы Поликарпа поставили епископом в Новгород, Смоленск или Юрьев. По недостатку смиренномудрия и послушания Поликарп недостоин ни священства, ни епископства. Вот почему Симон воспрепятствовал поставлению Поликарпа себе в “сопрестольники”, “в обе епископьи, Владимиру и Суждалю”, как того хотел великий князь Юрий Всеволодович. Если же Поликарп все-таки решится занять один из поименованных престолов, то будет это ему не во спасение, а в осуждение. Затем перечисляются имена великих епископов, которые на благо Руси вышли из стен Печерского монастыря. Более тридцати из них поименованы в Летописце старом Ростовском, начиная с мученика Леонтия Ростовского и митрополита Илариона, а всего их около пятидесяти. И все же Симон, если бы это было возможно, и сам охотно отказался бы от кафедры и оставил бы свою соборную церковь во Владимире, им же самим и построенную, чтобы снова поселиться в Печерском монастыре, хоть последним нищим у ворот его. Итак, независимо от конкретного своего повода Послание Симона призвано показать, что сокровенный иноческий подвиг есть высшее, к чему может стремиться человек, в силу чего оно и сохранило свое значение спустя столетия. Собранные Симоном рассказы из монашеской жизни помещены следом за Посланием с одной– единственной целью – подтвердить эту “великую хартию” (Magna Charta) монашества конкретными примерами.

Первый из этих рассказов (слово 15) подчеркивает посмертную славу основателей обители Антония и Феодосия. У иеромонаха Онисифора был ученик, тайный грешник; после его смерти от тела поначалу исходит смрад, который затем, по молитвам Антония и Феодосия, равно как и вследствие святости самого места, превращается в благоухание. Слово 16 надо рассматривать на фоне многовековых споров⁷⁶⁶ между иудеями и христианами о Сыне Божием как Мессии. Монах Евстратий (Герасим) оказывается в плену у агарян (мусульман), а эти последние продают его некоему иудею, который употребляет пленника как пасхальную жертву: пародируя Страсти Христовы, он насмехается над Евстратием, распинает его на кресте и после долгих прений относительно пророчеств о Страстях Мессии прободает его копием, а труп выбрасывает в море, вслед за чем душа Евстратия, подобно Илии, возносится на небеса. Следующее за этим повествование о еврейских погромах в Херсонесе лишено конкретных признаков, локализующих их во времени. В слове 17 речь также идет о монахе (Никоне), попавшем в плен к половцам. Он отказывается от выкупа и, несмотря на то что его хозяин подрезал ему голени и усиленно сторожит его, чудесным образом переносится в Печерский монастырь, к вящему удивлению братии, которая поначалу не верит случившемуся. Затем следует краткое обращение к Поликарпу: как “ради добродетельного жития” Евстратия крестились иудеи, так и “ради страстотерпца Никона” многие половцы приняли монашество. А ведь это лишь малая часть чудес, связанных с ангелоподобною жизнью монастыря, к тому же поведанная простым языком. Краткое слово 18 посвящено мученику Кукше, отправившемуся с миссией к вятичам (восточнославянскому племени на некогда финно-угорских землях), а также постнику и пророку Пимену. О чудесах иного и притом особого рода повествует рассказ об Афанасии–затворнике (слово 19). Бедный монах умирает и в течение двух дней остается непогребенным, а на третий день воскресает и призывает братию к смирению, покаянию и молитве. Вслед за этим он удаляется в затвор, где живет еще двенадцать лет, после чего погребается на святом месте и дарует иноку Вавиле чудесное исцеление. В конце Симон как свидетель, самолично слышавший многие рассказы о печерских подвижниках, снова обращается непосредственно к Поликарпу, призывая его к терпению и отказу от почетных должностей вне монастыря. Совсем иную среду представляет нам слово 20 о князе Николае–Святоше Черниговском, который 17 февраля 1106 г. сменил княжеские хоромы на монастырскую келью⁷⁶⁷. Столь высокое происхождение делает особенно поучительной его готовность к самой низкой службе на поварне, в трапезной или привратником. Наряду с его невзыскательностью подчеркивается постоянное усердие его в Иисусовой молитве⁷⁶⁸. Но сердцевину повествования образуют беседы с неким киевским лекарем Петром, сирийцем по происхождению. По поручению братьев Святоши, князей Изяслава и Владимира, он пытается отговорить его от нездоровой и скудной жизни в монастыре. Эти речи дают Святоше (после игумена Варлаама первому иноку из княжеского дома) (Валаам был не князем, а сыном “первого у князя в болярех”. – Прим, перевод.) повод объяснить величие нищеты Христа ради. Впоследствии он исцеляет заболевшего врача, запретив ему принимать лекарства. В конце концов сириец сам становится монахом и по собственному желанию умирает прежде своего благодетеля, пережившего его на тридцать лет. Скудное наследство Святоши (власяница) приносит его брату Изяславу исцеление и спасение в битвах. Отнюдь не суровая аскетичность Святоши, а его трогательная человечность придает своеобразие этой повести. Рассказ о черноризце Еразме (слово 21), истощившем все свое состояние на украшение церкви иконами и тем не менее терзаемом сомнениями в спасении, ибо потратил имение не на милостыню, яснее, нежели прочие, обнажает центральную для древнерусского монашества тему – озабоченность личным спасением. Видёние Богоматери утешает Еразма и подвигает его к покаянию, так что перед кончиною он удостаивается великой схимы. Заключается рассказ призывом полагаться на милосердие Божие, которое каждому воздает по делам его. Слово 22 о черноризце Арефе, у которого воры похитили его большое имение, что привело его на грань самоубийства, на первый взгляд, лишено нравоучительного содержания. Лишь очистительная болезнь заставляет его возблагодарить Бога за свое освобождение от чрезмерной зависимости от собственного богатства. Несмотря на такую концовку, эта история свидетельствует об упадке идеала нищеты, первом признаке особножительства (Idiorhythmia), позднее столь часто порицаемого. Впрочем, отсылка к древним патерикам⁷⁶⁹ показывает, что склонность к богатству всегда была искушением для монахов. В заключении находим очередное наставление Симона Поликарпу о необходимости послушания архимандриту Акин– дину. Не слишком воодушевляет и начало последнего слова (23) о двух поссорившихся друзьях, попе Тите и диаконе Евагрии, тем более что в итоге прощения просит только Тит, а Евагрий до самой смерти упорствует в гневе. Посему пусть блюдет себя Поликарп, дабы, по слову Господню, “не зашло солнце в гневе вашем”.

Прочитав этот “пра-Патерик”, Поликарп, очевидно, испытал перелом в своих настроениях, ибо он приступил к составлению собственного собрания историй из иноческой жизни, открывая его смиренным посвящением настоятелю Акиндину (слово 24). Повесть о Никите-затворнике (слово 25), впоследствии новгородском епископе († 1108 г.)⁷⁷⁰, демонстрирует опасности, связанные с самолюбивым стремлением к совершенству. Никита пренебрегает молитвою и Евангелием, предаваясь вместо этого изучению Ветхого Завета и еврейской литературы (“книгы жидовскыа”)⁷⁷¹. Хотя он и становится известным прорицателем, лишь молитвами прочей братии удается ему в конце концов преодолеть пагубное самообольщение⁷⁷². Во втором рассказе – о затворнике Лаврентии (слово 26) – печерские иноки восхваляются как великие экзорцисты, которым не могут противостоять бесы. Поликарп поясняет Акиндину, что пишет об этом, “да не покрыю тмою невидения дивнаа чюдеса блаженых онех”. Затем следует повесть о “безмездном враче” Агапите (слово 27), который своим простым искусством превзошел даже прославленного врача-армянина, жившего в Киеве. Среди его пациентов оказывается сам князь Владимир Мономах, подарки которого Агапит, однако, отвергает или передает бедным. Впоследствии Агапит сам заболевает, но тем не менее отклоняет попытку сближения, предпринятую иноверцем–армянином, который после его смерти признает свое поражение и сам постригается в монахи. В конце, обращаясь к своему заказчику Акиндину, Поликарп напоминает о других записях подобных чудес, сделанных Симоном, летописцем Нестором и в Житии Антония, следом за которыми и он, Поликарп, стремится спасти от забвения образы великих печерских черноризцев. Первая часть слова 28 о чудотворце Григории посвящена мотиву, широко распространенному в монашеской литературе⁷⁷³: заявившиеся к святому воры по слову его лишаются способности двигаться, а один из них, легкомысленно выдавший себя за осужденного к повешению, действительно погибает, будучи удавлен воротом собственной одежды. Во второй части повествуется о мученической смерти Григория, который призывал к покаянию гневливого князя Ростислава Всеволодовича и был им за это утоплен в Днепре. Но чуть позже и сам князь погибает той же смертью. В слове 29 о “многотерпеливем затворнице” Иоанне этот духовный отец рассказывает одному из братии, подверженному искушениям, об отдельных этапах своего собственного очищения от плотских вожделений: путь суровой аскезы сопровождается Иисусовой молитвой, видениями неземного света⁷⁷⁴ и поклонением мощам. Монах Моисей Угрин⁷⁷⁵ (слово 30) был дружен со св. Борисом, а после гибели последнего, во время войны Ярослава Мудрого с Болеславом Польским, оказался в плену у поляков. Там он подвергается настойчивым и хитроумным любовным домогательствам одной знатной молодой вдовы; однако ни обещание свободы, ни богатство, ни голод и побои, не говоря уже о прямом плотском искушении, не могут заглушить в нем стремление к монашеской жизни (ср. историю Иосифа: Быт.39). После смерти также притеснявшего его Болеслава и самой этой женщины Моисей возвращается на Русь и удаляется в Печерский монастырь, чтобы впоследствии стать здесь хранителем и защитником целомудрия. Этот рассказ внутренне связан с предыдущим: если в одном описаны духовные мучения, которые, подобно искушениям св. Антония Великого, способно причинить нечистое воображение, то в другом показаны конкретные опасности, которым подвергается живущий в миру. Слово 31, о черноризце Прохоре, свидетельствует о дифференцированном отношении печерской братии к тому или иному киевскому князю: если имя Владимира Мономаха всякий раз упоминается с неизменным пиететом, то репутация Святополка Изяславича колеблется в зависимости от добрых или злых его поступков. Прохор питается дикой лебедой вместо хлеба, а во время голода самодельный хлеб из лебеды раздает бедным: смотря по тому, получен он честно или украден, вкус его то сладок, то горек⁷⁷⁶. Когда из-за конфликта между Святополком и Давыдом Игоревичем Волынским (или Ростиславичами) прекратился подвоз соли, Прохор приготовляет соль из пепла. Это вызывает зависть торговцев солью, продающих ее втридорога, а их жалобы князю пробуждают алчность последнего, но все это тщетно: конфискованная в монастыре соль снова превращается в пепел, как только ее доставляют на княжеский двор. В итоге Святополк становится другом не только монастыря в целом, но и самого Прохора, тело которого раскаивающийся князь собственноручно полагает во гроб. В начале слова 32, о Марке-могильщике, Поликарп подчеркивает, что, не будучи сам свидетелем чудес, он лишь пересказывает услышанное от других в подражание повестям о древних иноках. Так, этот Марко обладает чудесной силою повелевать мертвым, и они слушаются его, будто живые. Однажды он таким образом примирил двух братьев, желавших быть похороненными вместе, когда один из них по смерти оказался положен не на должное, по мнению другого, место, после чего этот последний, Феофил, обрел слезный дар. Из тщеславия он собирает свои слезы в особый сосуд, чтобы стать тем самым угодным Господу. Однако явившийся ему ангел поведал, что только слезы, пролитые в трудах или молитве, без мысли о награде, приближают к спасению. В слове 38, о Федоре и Василии, в центре внимания рост частной собственности монашествующих и связанная с этим тенденция к особножительству (ср. слово 22), которая позволяет инокам переложить собственное рукоделие на плечи наемных работников. Бесовские искушения настолько овладели Федором, что он даже намерен бежать из монастыря, прихватив с собой потаенное сокровище. Но, с помощью Василия прозрев обман, он сам в свою очередь обретает такую власть над бесами, что они мелят для него муку и носят бревна. Но князь Мстислав Святополчич⁷⁷⁷, обуреваемый алчностью в стремлении заполучить сокровище, запылал обоих монахов до смерти. Тип простодушного инока, пришедшего в монастырь “не от града..., но от некоего села”, являет Спиридон-“проскурник” (т.е. пекущий просфоры) (слово 34), который сопровождал свой добросовестный труд непрестанным пением псалмов⁷⁷⁸. Однажды в пекарне начался пожар, но Спиридон сумел погасить его с помощью воды, принесенной в своей рубахе. Затем следует похвала иконописцу Алимпию, представителю ремесла, без которого не мог обойтись ни один монастырь; не случайно поэтому именно рассказ об Алимпии является одним из самых пространных и насыщенных в Патерике. Этот почитаемый монах-изограф был свидетелем того, как в правление Всеволода Ярославича (1078–1093) расписывали Успенский собор Печерского монастыря, освященный в 1089 г. (см. выше, слово 4). При этом он сподобился узреть чудо, как алтарный образ Богоматери, исполненный греческими мастерами, вдруг воссиял “паче солнца” и из него излетел белоснежный голубь “на высоту к образу Спасову”. Сам же Алимпий, писавший новые или поновлявший ветхие иконы безвозмездно либо на потребу нищим, однажды сумел исцелить некоего прокаженного, помазав своими красками его язвы. Два монаха от имени Алимпия взяли заказ на иконы и неоднократно брали под него деньги, Алимпию же ничего о том не сообщая; но в конце концов обманщики были изобличены явлением нерукотворных образов (είκών αχειροποίητος)⁷⁷⁹. Подобного рода чудеса повторялись неоднократно, например, в правление Владимира Мономаха, когда только эти иконы и уцелели при пожаре в церкви, где они находились, или когда ангел подменял больного Алимпия, чтобы работа поспела к сроку*⁷⁸⁰. В духовный опыт совсем иного свойства вводит нас повесть о многострадальном Пимене (слово 35), который по болезни еще юношей был доставлен в монастырь в надежде исцеления, причем родители тщательно стерегли его, опасаясь, как бы он не был пострижен в монахи, ибо сам того очень желал. Но однажды ночью, пока все спали, к нему вошли некие “аки скопци светли”, одели его в монашеские одежды, а обрезанные волосы положили у раки Феодосия, тогда как зажженная ими свеча горела сорок дней и ночей. Хотя братия понимает, что Пимен пострижен согласно уставу, многие чураются его из-за исходящего от него зловония, и даже его сокелейник, которого Пимен исцелил специально, чтобы тот ходил за ним, морит его голодом и жаждою. Тем не менее он еще раз исцеляет бывшего своего сокелейника, снова смертельно больного, сам же в своей болезни, продолжающейся уже двадцать лет, утешается неизбежностью справедливого воздаяния в жизни вечной. Когда перед самой кончиной его над трапезной и церковью появились три огненных столпа⁷⁸¹, Пимен внезапно полностью “здрав быв” и впервые смог посетить монастырскую церковь и келии. Изумленной братии он объясняет на примере трех уже покойных иноков, сколь различным может быть значение “великой схимы” в зависимости от личности схимника: одному Господь посмертно дарует схиму за его долготерпение и добрые дела; у другого же она, напротив, задним числом отнимается, ибо он принял ее намеренно только на смертном одре, чтобы не утруждать себя добрыми деяниями; наконец, третьему по лености его и греховности она будет лишь в осуждение в день Страшного Суда. Таким образом, в своем завещании Пимен высказывается за то, чтобы страдающие неизлечимыми недугами принимались в обитель в качестве полноправных членов, но против тех, которые удобства ради постригаются только на пороге смерти. Очевидно, тем самым он стремится воспрепятствовать достаточно укоренившемуся злоупотреблению. Собрание Поликарпа лишь внешне выглядит как простое продолжение и подражание собранию Симона. В действительности же Поликарпа отличает от его учителя не только более изысканный стиль, но и более тщательная разработка главных тем монашеской литературы: очищения (κάθαρσις), покаяния (πένθος) и т.д.⁷⁸².

К практике добровольного умерщвления плоти, со всей ее радикальностью, нас возвращает изложенная Нестором история об Исааке-пещернике (слово 36)⁷⁸³. Исаакий, некогда богатый купец по имени Черн, был принят в монастырь еще при Антонии. Живет он в келии всего в четыре локтя длиной, одеждой ему служит власяница и козья шкура, а пищей – немного хлеба и воды. Почти без сна предается он слезной молитве. Но однажды двум бесам, явившимся ему как “уноше прекрасне” и в ослепительном свете, удается обмануть Исаакия, принявшего их за ангелов, и заставить его поклониться им. С этого момента он оказывается в их власти: под звуки “сопелей, гуслей и бубнов” Исаакий вынужден плясать до потери чувств, так что на следующий день Антоний и Феодосий находят его полумертвым в его келии. После этого Исаакий проводит два года, не поднимаясь с одра, потеряв дар речи, не притрагиваясь ни к пище, ни к питью, пока благодаря уходу Феодосия постепенно не научается снова ходить и есть. Он намерен вновь вернуться к прежней своей строгой жизни, но уже не удаляясь в затвор. Вместо этого он начинает жизнь “во Христе юродивого”⁷⁸⁴, постоянно стремясь к тому, чтобы за дела свои получать одни поношения, а не почести. То он стоит в рваных башмаках на трескучем морозе, так что чуть не совершенно замерзает; то одевает детей в монашеские одежды, за что получает побои и от настоятеля, и от родителей; то босыми ногами затаптывает пламя, вырвавшееся из печи, – словом, всячески поборая бесов, которые все в новом обличии (например, зверином) стараются перехитрить его. В заключение Нестор призывает хранить нерушимую верность той жизни, которую вели основатели монастыря и весь сонм святых черноризцев, ради которых Христос и Пресвятая Матерь Его навеки благословили это место. Затем следует полемическое сочинение Феодосия Грека против латинян (варягов)⁷⁸⁵ (слово 37), которое является в Патерике, по сути дела, чужеродной вставкой. Причиной его включения в Патерик, возможно, была атрибуция его Феодосию Печерскому, славу которого составители желали представить как можно более многосторонне. Последний рассказ о “преставлении преподобнаго отца нашего Поликарпа, архимандрита Печерьскаго” († 24 июля 1182 г.), и о попе Василии (слово 38) опять-таки заимствован из летописи⁷⁸⁶. После смерти Поликарпа братия никак не может прийти к единодушному мнению относительно нового архимандрита, и только после молитвы к Богородице все без исключения останавливают свой выбор на Василии, хотя и священнике, но не монахе. Поначалу он не решается принять это предложение, но в конце концов соглашается на пострижение и поставление рукою митрополита Никифора II. Этим отнюдь не многообещающим эпизодом Патерик завершается. Последующие добавления, отчасти датированные, сделаны много позднее.

Догматика относится к наименее развитым областям древнерусского богословия: строго говоря, в нем не удается найти ни одного собственно догматического сочинения. Для возникновения таковых не было ни предпосылок, ни потребности: на Руси литература такого рода не имела читателя. В силу этого догматические вопросы получали освещение преимущественно в литературе других жанров (например, в гомилетике), но и здесь трактовка не выходила за пределы, обозначенные богословской мыслью отцов греческой церкви. Полемические же сочинения, напротив, появляются достаточно рано, хотя опять-таки лишь как следствие византино-латинских споров вокруг великого раскола 1054 г. По этой причине полемика стала единственным разделом древнерусской литературы, в котором эта последняя примыкает не к святоотеческой, а к современной ей византийской литературе. Ее основными темами стали: а) заблуждения (ереси) латинян; б) время и причины разделения церквей; в) (желательное) поведение православных по отношению к латинянам.

Тесная связь с Византией особенно ярко проявилась в том факте, что именно грек был автором предположительно первого полемического произведения на Руси, написанного по-гречески и, насколько известно, никогда не переводившегося на церковно–славянский. Мы имеем в виду антилатинский трактат об опресноках Λέοντος μητροπολίτου τής έν "Ρωσία Πρεσθλάβας⁷⁸⁷. Об авторе практически ничего не известно, но рукописная традиция единогласно идентифицирует его как митрополита переяславского. Так как ни в одном древнерусском источнике его имя не упоминается, время его пребывания на кафедре приходится устанавливать исходя из данных о его преемниках Петре и Ефреме, в пределах недолгого периода существования в Переяславле титулярной митрополии⁷⁸⁸.

Наиболее вероятно предположение, что Леон занимал кафедру примерно в 60-х годах XI в., до Петра и Ефрема. Предлагавшиеся ранее идентификации с легендарным первым киевским митрополитом Леоном (Леонтием) (конец X В.)⁷⁸⁹ ИЛИ Львом Преславским (Болгария, ΧΙ/ΧΠ в.) следует отвергнуть.

Издания: Павлов А.С. (прим. 28). С. 115–132 (editio princeps); [Бенешевич В.Н.] Памятники (прим. 202). Пг., 1920. Т.2. Вып. 1. (РИВ. Т.36). С.73–101 (критич. изд.).

Не исключено, что это сочинение, выдержанное в форме вопросов-ответов, является литературной обработкой диспута, состоявшегося в Константинополе. Трактат разбит на двадцать небольших глав, тринадцать из которых посвящены причащению опресноками, одна – субботнему посту, три – литургии во время поста, одна – безбрачию священников, одна – употреблению в пищу удавленины и одна – Filioque⁷⁹⁰. В наиболее существенных моментах изложение Леона следует за полемическими сочинениями Льва Охридского, Никиты Стифата и Петра III Антиохийского⁷⁹¹. Небольшие отклонения обусловлены возражениями Льву Охридскому со стороны кардинала Гумберта, на специфически русские реалии никаких намеков нет⁷⁹². Вновь и вновь пресному, мертвому хлебу иудеев (т.е. и латинян) противопоставляется заквашенный, живой (и духовный) хлеб Христа (т.е. греков и Руси): причащающиеся опресноками не признают Христа истинным Богом и Человеком (гл. 13). Этот последний тезис, сформулированный самим Леоном, может свидетельствовать о том, какое фундаментальное значение для христианской веры придавала восточная церковь на первый взгляд второстепенному, казалось бы, чисто ритуальному вопросу. Ведь такое обвинение, впервые выдвинутое Константинополем, ставило под сомнение не только богослужебную жизнь западной церкви, но также и саму христологическую основу ее вероисповедания. Столь же категорично отвергает Леон и латинское Filioque. Таким образом, Древняя Русь оказалась втянута в глубокую полемику между Востоком и Западом, особенно активное участие в которой принимали ее митрополиты-греки.

Отсюда возникала необходимость разъяснить древнерусскому духовенству и князьям не только отдельные заблуждения латинян, но в общих чертах также и предысторию, причины и обстоятельства великого раскола. Эту задачу поставили перед собой митрополиты Георгий и Никифор I, которые составили списки ересей, весьма близкие друг другу как по содержанию, так и по форме и тесно примыкающие к византийской полемической литературе.

В силу очевидного сходства с трактатами Феодосия Грека и Никифора, а также потому, что сочинение Георгия дошло только в поздних списках (начиная с XV в.)*⁷⁹³ и отчасти в испорченном виде, А.С. Павлов считал его позднейшей компиляцией (возможно, произведением Григория Цамблака). Однако это предположение не встретило поддержки ввиду слишком недвусмысленного указания на автора в заглавии трактата. Тем не менее позднейшая переработка его и добавления в заключительной части вполне вероятны.

Киевский митрополит Георгий, грек по происхождению, занимал кафедру, судя по всему, примерно с 1065 по 1076 г. В Повести временных лет он упомянут, во-первых, в связи с введением при Феодосии Студийского устава в Печерском монастыре⁷⁹⁴, затем при перенесении мощей Бориса и Глеба, как поначалу не уверовавший в их святость, и, наконец, в статье следующего года, когда он уже отбыл в Константинополь⁷⁹⁵. На основании замечаний иеромонаха Кирика в его Вопрошании к новгородскому епископу Нифонту, кроме полемического трактата против латинян, Георгию приписывались также и два сочинения по канонистике. Однако их содержание и редакция исключают авторство Георгия⁷⁹⁶.

Издания: а. Стязание с латиною: Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.2. С.332–336 (editio princeps, с погрешностями); Павлов А.С. (прим. 28). С. 191–198 (критич. изд.); [Бенешевич В.Н.] Памятники (прим. 202). (РИБ. Т.36). Пг., 1920. Т.2. Вып.1. С. 104 (не полностью) [Древнеславянская кормчая (прим. 369). Т.2. С.277–280 (полное изд. Бенешевича). – Прим. изд. (А.Н.)]; б. Приписываемые сочинения: а́) Написание митрополита Георгии русского и Феодоса: Смирнов С.И. (прим. 248). С.39–41; б») Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем: Там же. С. 112–132 (с указанием обоих предыдущих изд.).

В заглавии трактата говорится о семидесяти обвинениях против латинян, но фактически обсуждаются только двадцать семь из них, различного объема и важности. В кратком историческом введении речь идет об основании христианского царства при Константине Великом, о расцвете христианской веры, о перенесении столицы из ветхого Рима в град Константинов, о любви и согласии, которые царили между церквами до Седьмого Вселенского собора. Но затем власть в старом Риме захватили “немцы”, и город подпал их заблуждениям и иудейским обычаям, отпав, таким образом, от “нас”, т.е. от Востока. Против латинян выдвигаются следующие обвинения: а) употребление опресноков и хранение евхаристических хлебов в храмах (гл.1, 3, 7:26)⁷⁹⁷; б) бритие бороды (имеются в виду клирики и монахи) (гл. 2); в) отступления в молитвенной и ритуальной практике от первоначальной (т.е. восточной) литургии, особенно в отношении Filioque⁷⁹⁸ (гл. 4–6:25); г) запрещение вступать в брак диаконам и священникам – и в то же время терпимость в отношении соответствующих злоупотреблений клира и епископата (конкубинат, незаконнорожденные дети)⁷⁹⁹ (гл.8:12); д) позволение вдовцу жениться на сестре покойной жены, т.е. разная трактовка на Востоке и Западе близкородственных связей, препятствующих браку⁸⁰⁰ (гл. 9); е) ношение епископами кольца в знак мистического брака с церковью (гл. 10); ж) непосредственная военная служба епископов и священников (гл. II)⁸⁰¹; з) “жидовский” пост по субботам вместе с иными установлениями, касающимися постов, а также употребление в пищу удавленины и мяса нечистых животных (гл. 13–19:27); и) непочитание личности и учения таких отцов церкви, как Василий Великий, Григорий (Богослов) Назианзин и Иоанн Златоуст (“трех святителей”) (гл.20); к) уклонения в обряде крещения (однократное погружение, крещальная формула, посыпание солью, наречение имени родителями) (гл. 21–22), указывающие на иудейские, арианские и савеллианские заблуждения; л) непочитание мощей и икон (гл. 23–24). Главными источниками этого каталога ересей явилось Послание патриарха Михаила I Кирулария антиохийскому патриарху Петру III и одно анонимное сочинение Против “франков”⁸⁰². Определить, что именно внес от себя Георгий, крайне сложно, особенно если учесть, что сохранившийся текст содержит интерполяции. Необходимо считаться также и с тем обстоятельством, что множество полемических памфлетов той эпохи утрачено для науки. Оригинальной выглядит только последняя (27) глава, впрочем, особенно сбивчивая и представляющая интерес скорее для фольклориста, нежели богослова. На всем протяжении текста догматические вопросы настолько перемешаны с церковно-дисциплинарными, что практически невозможно провести различие между существенным и несущественным, не говоря уже о фактической оправданности обвинений⁸⁰³.

В совершенно иной тональности выдержано исключительно любезное ответное Послание митрополита Иоанна II антипапе Клименту III (1080/1084–1100). Этот соперник папы Григория VII после смерти последнего предпринял ряд попыток расширить круг кафедр, признававших его спорное верховенство. К числу таких попыток относятся и контакты, направленные на восстановление церковного единства с Византией и Киевом⁸⁰⁴. Хотя эти контакты не привели к сколько-нибудь существенным результатам, послание Иоанна II (1076/1077 – после 14 августа 1089 г.)⁸⁰⁵, написанное по-гречески, имеет особую богословскую значимость в ряду древнерусских полемических сочинений. Объясняется это происхождением и образованностью этого отнюдь не обычного митрополита: будучи дядей (?) известного византийского стихотворца Феодора Продрома, Хрйстос Продром (в монашестве Иоанн) обладал глубокими познаниями в области литературы, канонистики, да и патристики⁸⁰⁶. В Повести временных лет отмечается его большая ученость и “ласковость” в общении, так что “сякого не бысть преже на Руси, ни по нем не будет сяк”⁸⁰⁷. Относительно количества написанных им сочинений в науке долго не было единого мнения, однако в настоящее время, помимо Послания Клименту III (1084/1085 или 1088 г.), сохранившегося в греческом и славянском вариантах, к их числу почти единодушно относят, по меньшей мере, греческий Трактат об опресноках (о котором упомянуто и в Послании) и так называемое Правило, дошедшее опять-таки как в греческих, так и в славянских списках и написанное предположительно ранее послания. Правило содержит 34 канонических ответа на вопросы некоего мниха Иакова, некоторые из которых (4, 5:13) находят аналоги в Послании. Без веских оснований Иоанну II атрибутировали также и надписанную именем “Иоанна” Службу сев. Борису и Глебу, которая принадлежит скорее перу митрополита Иоанна I.

Издания: а. Послание (в рукописях заглавия не имеет): Калайдович К. Памятники (прим. 218). С. 209–218 (editio princeps слав, текста) [есть более раннее изд.: (Калайдович К.Ф.) Послание Иоанна митрополита русского // РусДост. Μ., 1815. 4.1. С.86–103. – Прим, изд. (А.Н.)]; Григорович В.И. Послание митрополита Иоанна II // Уч. зап. II отделения АН. 1854. Т.1. Отд.3. С.4–20 (улучшенное изд. греч. и слав, текстов); Oikonomos S.K. Τοϋ οσίου πατρός ημών Ίωάννου, μητροπολίτου «Ρωσσίας, επιστολή προς Κλήμεντα, πάπαν »Ρώμης. Athen, 1868. Ρ. 1–13 (лучшее изд. греч. текста, включающее источниковедческий анализ); Павлов А.С. (прим. 28). С. 169–186 (греч. и слав, тексты)⁸⁰⁸ [Русский феодальный архив XIV – первой трети XVI века / Подг. А.И. Плитузов, Г.В. Семенченко, Л.Ф. Кузьмина. Μ., 1987. Ч.П. С.378–384 (новое изд. слав, текста по списку, изд. Павловым); Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси (прим. 208). С.30–35 (только слав, текст, по семи спискам). – Прим. изд. (А.Н.)]; б. Об опресноках: Oikonomos S.K. Р. 13–18⁸⁰⁹; в. Правило⁸¹⁰: см. в разделе о канонической литературе.

Послание Клименту III сосредоточено на шести обвинениях в адрес латинян: а) посты субботние; б) дозволение есть в постное время сыр, яйца и молоко; в) недопущение брака священников; г) повторное миропомазание (конфирмация) епископами; д) употребление опресноков; е) Filioque. В качестве источника Иоанн пользуется (за исключением раздела об опресноках) Энцикликой патриарха Фотия 867 г. к восточным патриархам⁸¹¹, а в пяти из шести указанных пунктов текст перекликается также и с сочинением Леона Переяславского. Но в начале Послания дается весьма благожелательная оценка письма Климента III, доставленного неким епископом, в котором идет речь об исповедании веры. Высокой персоне (анти)папы противопоставлены “враги истины” (т.е. его предшественники Лев IX и Григорий VII?). За этой captatio benevolentiae (т.е. вежливостью, рассчитанной на ответную благосклонность. – Прим, перевод.) следует призыв отказаться от скандальных нововведений Западной церкви. Исторической основой для излагаемых ниже обвинений служит обзор семи общепризнанных Вселенских соборов. Здесь особенно примечательно перечисление римских пап, присутствовавших на них либо впоследствии подтвердивших их постановления. При этом особо отмечается Послание папы Льва I патриарху Флавиану⁸¹². Раскол произошел позднее в результате упомянутых новшеств западной церкви, причем излагаются не все обвинения, а лишь ряд выделенных из общего числа. Отсюда делается вывод о необходимости восстановить единство с Константинопольской патриархией. Иоанн обращается к адресату с убедительной просьбой принять все упреки без гнева, с пониманием, после чего следует обоснование каждого обвинения в отдельности, снабженное отсылками к Св. Писанию и соборным постановлениям. Употребление в пищу во время поста продуктов животного происхождения характеризуется как впадение в ересь яковитов и армян; опресноки – как иудейское правило, а в конечном счете и как отрицание истинного вочеловечения Христа, типичное для гностиков, манихеев и монофизитов (перечисляется множество имен). Относительно Filioque указывается прежде всего на Никейский собор 325 г. В соответствие с представлением об иерархии истин в заключении еще раз выделяются ключевые пункты латинской ереси: от опресноков в конечном итоге зависит существование евхаристического общения, а от Filioque – единение в правой вере. Да и в практической деятельности также уместно соблюдать иерархический порядок: Клименту следовало бы обратиться сперва к патриарху и Константинопольскому синоду и лишь потом – в Киев. До тех же пор митрополит вкупе с другими епископами, клиром и церковным народом желает Клименту здравствовать. Послание производит незаурядное впечатление своей богословской ясностью, экуменической терпимостью и церковно-политической мудростью⁸¹³. Прилагаемое к посланию разъяснение по вопросу об опресноках также избегает излишней полемичности и ограничивается спокойным изложением собственной точки зрения.

Шагом назад, к жесткой полемике в стиле трактата митрополита Георгия, являются оба антилатинских сочинения митрополита Никифора I (6 декабря 1104 – апрель 1121). Из вводных слов к его Поучению мы знаем, что грек Никифор не владел древнерусским языком. Содержание его произведений сводится к повторению известных обвинений византийцев в адрес Запада. Что касается его биографии, то летопись сообщает дату его прибытия в Киев и настолования, а также год и месяц его смерти. Из наиболее значительных его деяний упоминается внесение в синодик имени Феодосия Печерского в 1108 г., поставление Прохора игуменом Печерского монастыря (1112 г.), участие в вокняжении в Киеве Владимира Мономаха (1113 г.) и, наконец, перенесение мощей свв. Бориса и Глеба в новую каменную церковь в Вышгороде (2 мая 1115 г.)⁸¹⁴.

Относительно объема и характера литературного наследия Никифора исследователи практически единодушны. За исключением Поучения в неделю сыропустную, все прочие его произведения являются посланиями к различным князьям, весьма характерная черта которых – неоднократные прямые обращения к адресату с похвалой или поучением. К полемическим сочинениям против латинян следует отнести Послания Владимиру Мономаху и волынскому князю Ярославу Святополчичу († 1123 г.). Второе из них, согласно А. Попову, имеет две редакции, причем пространная, особенно в первой части, содержит фрагменты из Послания Владимиру Мономаху, что наряду с неподходящим (т.е. слишком удаленным от польских пределов) адресатом*⁸¹⁵ могло бы свидетельствовать о более позднем происхождении. Два других сочинения трактуют вопросы личной аскезы князей и прочих мирян: это еще одно Послание Владимиру Мономаху о посте и самообладании и Поучение на начало Великого поста, не имеющее конкретного адресата⁸¹⁶.

Издания: а. (полемич.) Послание к Владимиру Мономаху. Калайдович К. Памятники (прим. 218). С. 157–163 (№16) [Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси (прим. 208). С.71–73 (по пяти спискам). – Прим. изд. (А.Н.)]; б. Послание к Ярославу Святополчичу: а́) К неизвестному князю: Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т. 2. С.336–341 (№9) (с погрешностями) [Понырко Н.В. С.73–79 (по четырем спискам). – Прим. изд. (А.Н.)]; б») К муромскому князю Ярославу: Макарий. С.341–349 (№10) (с погрешностями) (об обеих редакциях см.: Попов А. [прим. 28]. С. 111–116 [по сборнику XVI в. с нумерацией обвинений]); в. (аскетич.) Послание к Владимиру Мономаху: см. в разделе об аскетической литературе; г. Поучение в неделю сыропустную: см. в разделе о гомилетической литературе.

Первое Послание против латинян было написано, очевидно, в ответ на просьбу князя Владимира Мономаха предоставить ему сведения на этот счет. Никифор использует сочинение Георгия, хотя и допускает пропуски, изменяя последовательность его рассуждений. Это объясняется тем, что одновременно он пользовался также и Посланием патриарха Михаила Кирулария Петру III Антиохийскому⁸¹⁷. После уже известного нам исторического введения о предпосылках разделения церквей следуют двадцать обвинений против Запада: а) употребление опресноков в евхаристии и хранение их после литургии (гл.1, 12:17); б) употребление в пищу удавленины, мяса нечистых животных и свиного сала (гл. 2, 5:6); в) брадобритие (гл.З); г) субботний пост и прочие погрешности в соблюдении постов (например, неполное воздержание от продуктов животного происхождения) (гл.4:7); д) добавление к Символу веры Filioque и соответствующая богослужебная практика (гл.8:9); е) безбрачие священников (гл. 10); ж) разрешение выходить замуж за мужа покойной сестры (гл. 11); з) ношение кольца епископами (гл. 12); и) военная служба епископов и священников (гл. 13); к) отличие в обряде крещения (гл. 15:16), вызывающее подозрения в савеллианстве; л) недостаточное почитание мощей и икон и недостаточное благоговение перед алтарем (гл. 18:20); м) неприятие учения Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста и непризнание их как величайших Отцов Церкви. В заключение митрополит призывает князя постоянно вместе с сыновьями перечитывать этот список церковных разногласий, ибо он, князь, избран и призван Богом к истинной (православной) вере, дабы уразуметь слово Христово и твердое его основание в Церкви для просвещения народа. Как Бог царит на небесах, так и князь с Божией помощью – на земле; как Бог возлюбил и избрал князя, так и он да возлюбит Бога и примет в сердце слово Его, дабы в конце времен воцариться с Господом на небесах⁸¹⁸.

Что касается второго полемического послания, то необходимо его критическое издание, так как текст Макария содержит очевидные опечатки. Только после этого возможно будет более точное суждение о взаимоотношениях между обеими его редакциями. До тех пор логично исходить из краткой (древнейшей?) редакции. Часть из девятнадцати указанных в ней обвинений пронумерована. В первой части прослеживается влияние анонимного византийского трактата Против “франков”⁸¹⁹. Вслед за введением, в котором вина за разрыв между Римом и Константинополем вновь возлагается на “немцев”, перечисляются обвинения: а) добавление Filioque к общепринятому Никео-Константинополъскому Символу веры., б) употребление опресноков; в) участие епископов в войнах⁸²⁰; г) “жидовские” посты по субботам, перенятые якобы от учеников Симона Волхва (см. легенду о споре Петра с Симоном Волхвом). Субботний пост позволителен только в Страстную субботу, однако латиняне не прерывают поста, даже если среда, пятница или суббота приходятся на Рождество, Богоявление или другие Господские праздники⁸²¹. В упрек ставится также начало поста в среду первой великопостной недели и позволение в Чистый Четверг вкушать яйца, масло и сыр; д) отсутствие иконопочитания: вместо образов святых у латинян только Распятие и неуместные обычаи при входе в церковь; е) Мария не именуется Богородицей (несторианство); ж) возможность всякому, мужчине, женщине либо дитяти, входить во время литургии в алтарь; з) употребление в пищу удавленины, дичины (например, мяса медведя или бобра) и нечистых животных; и) однократное погружение при крещении и прочие крещальные ритуалы (использование соли и слюны и т.д.)⁸²² и обычаи (например, употребление названий животных как крещальных имен: Лев и т.п.); к) излишняя мягкость в отношении покаяния и исповеди как долга всякого взрослого, который вместо этого получает отпущение грехов через помазание⁸²³; л) неупотребление Евангелия при великопостном богослужении (от среды первой недели поста до самой Пасхи)⁸²⁴; м) безбрачие духовенства наряду с противоречащей ему беспрепятственной практикой (многократного) конкубината; н) триязычная “ересь”, т.е. ограничение числа богослужебных языков древнееврейским, греческим и латинским⁸²⁵; о) отличия от восточной церкви в погребальном обряде епископа и мирян (выставление тела для публичного прощания с ним, погребение лишь спустя восемь дней после смерти и т.д.); п) неоднократное отправление литургии в один день на одном и том же алтаре; р) возможность брака между свойственниками (кровными родственниками супругов по прямой или боковой линиям); с) мясоедение (в постные дни) среди монахов, епископов, а также больных, откуда следует запрещение совместной трапезы с латинянами, исключение из которого возможно только при особой нужде, но и тогда за отдельными столами. В целом же латиняне не придерживаются слова Евангельского, служащего вратами в Царствие небесное, в силу чего их следует рассматривать как “татей и разбойников”.

Затем идут пространные, подкрепленные ссылками на Библию рассуждения о квасном хлебе как единственно допустимом для евхаристии. При этом в качестве доказательств привлекаются свидетельства о хлебе Тайной вечери в Евангелии и у апостола Павла, соответствующее место о хлебе насущном в молитве “Отче наш”, равно как и несовпадение времени совершения Тайной вечери с иудейской пасхой. В конце сделана ссылка на апостольскую традицию, которая сохранилась в литургиях Василия Великого и Иоанна Златоуста и подтверждена также (16) Карфагенским собором 418 г.⁸²⁶. По содержанию обвинений пространная редакция не дает ничего нового. В приложении об опресноках общий ход рассуждений сохранен, но есть незначительные добавления: так, например, употребление опресноков характеризуется как аполлинаризм, а неразбавленного (т.е. не смешанного с водою) вина – как армянская ересь. Таким образом, в сочинениях Никифора доминирует полемический элемент, тогда как богословская рефлексия и церковно–политический аспект полностью отсутствуют⁸²⁷.

Заостренность формулировок и непримиримая жесткость позиции типичны также для полемических произведений Феодосия Грека, монаха греческого происхождения, которого принято отождествлять с одноименным игуменом Печерского монастыря середины XII в., упоминаемым в летописи⁸²⁸. Из этого отождествления следует, что в 1148 г. Феодосий вместе с белгородским епископом Феодором возглавлял одно из посольств Изяслава Мстиславича, а умер в 1156 г.⁸²⁹. По общему мнению исследователей, перу Феодосия принадлежит перевод с греческого догматического Послания папы Льва I Великого патриарху константинопольскому Флавиану по поводу Халкидонского собора 451 г., поскольку и в предисловии к переводу, и в заключении его переводчик прямо называет не только свое имя, но и имя заказчика, князя и монаха Николая-Святоши. И напротив, спорной и до сих пор не до конца выясненной остается атрибуция двух посланий князю Изяславу, автором которых иногда считают также Феодосия Печерского. Несмотря на относительно ясные заглавия и другие соображения, резюмированные И.П. Ереминым вслед за большинством историков литературы⁸³⁰, мне кажется, что выдвинутые К. Висковатым серьезные возражения против этой гипотезы⁸³¹ так и не опровергнуты. Более того, имеются также и другие аргументы в пользу авторства Феодосия Грека. Послание против латинян, опирающееся на целый ряд греческих источников, не может принадлежать Феодосию Печерскому, так как, во-первых, о его владении греческим языком ничего не известно, а во-вторых, в его время еще не существовало славянских переводов византийских полемических сочинений, появившихся после раскола 1054 г.: ведь не случайно все прочие произведения такого рода написаны греками. Кроме того, сам тон послания больше соответствует эпохе после Никифора, чем первым десятилетиям после раскола (не говоря уже об очевидном несходстве со стилем и характером св. Феодосия). Но даже если это послание по содержанию еще можно было бы с натяжкой отнести ко времени Феодосия Печерского, то дошедшее под сходным заглавием другое послание, о постах в среды и пятки, могло возникнуть только в ходе спора о постах в середине XII в. Причины, по которым в заглавии Изяслав был отождествлен с Изяславом Ярославичем, еще подлежат прояснению, но, так или иначе, фактическим адресатом обоих посланий следует считать не Изяслава Ярославича (1054–1078), а Изяслава Мстиславича (1146–1154).

Без достаточного основания Феодосию Греку приписывают также труд по каноническому праву, упоминаемый в Вопрошании Кириковом к Нифонту⁸³², Житие св. Владимира⁸³³ и ряд других сочинений⁸³⁴.

Издания: а. Слав, перев. греческого Послания папы Льва I к патриарху Флавиану: Бодянский О. (прим. 351). С.5–20; б. Оба послания: а́) О постах в среды и пятки (Вопрошенье Изяславле) (две редакции): Макарий (Булгаков М.П.). Сочинения преп. Феодосия Печерского в подлинном тексте // Уч. зап. II отделения АН. СПб., 1856. Кн.2. Вып.2. С.213–215; он же. (прим. 21). Т.2. С.320–322; Еремин И.П. Литературное наследие Феодосия Печерского // ТОДРЛ. 1947. Т.5. С. 168–170 (критич. изд.) [Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси (прим. 208). С. 14–16 (раздельное издание обоих известных списков, как и в издании Еремина; послание атрибутируется Феодосию Печерскому). – Прим. изд. (А.Н.)]; б») О вере крестьянской и латынской (четыре или две редакции): Макарий // Уч. зап.... С.215–223 (раздельное издание трех редакций); он же. (прим. 21). Т.2. С.322–324 (по другим рукописям первой редакции); Яцимирский А.И. (прим. 844). С.23–26 (прочие редакции с важной интерполяцией о Петре Гугнивом); Ангелов Б.Ст. (прим. 1137). С. 214– 218 (редакция Макария с привлечением дополнительных рукописей); Еремин И.П. Из истории древнерусской публицистики XI века // ТОДРЛ. 1935. Т.2. С.34–38 (две редакции); см. также: там же. 1947. Т.5. С. 170–173 [Красноречие Древней Руси, XI–XVII вв. Μ., 1987. С. 58–63 (подг. текста и перев. Т.В. Черторицкой) (по изд. Еремина); Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси...С. 16–18 (по двум спискам первой редакции). – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев. (по Паисиевскому сборнику, см. изд. Еремина, левую колонку): Rose К. Grund und Quellort des russischen Geisteslebens. Berlin, 1956. S. 192–194; в. Приписываемые Феодосию Греку сочинения: Обычное житие св. Владимира: Соболевский А.И. (прим. 558). С. 24–28 (см. также введение: С.7–14).

Неясно, что послужило поводом для перевода Послания папы Лъва⁸³⁵ которое хотя и пользовалось всегда полным признанием со стороны восточной церкви, по сути дела представляло собой типично римский документ*⁸³⁶. Во вводной части прежде всего излагается предыстория Халкидонского собора 630 отцов (епископов): повествуется о лжеучении Евтихия (монофизитстве) и “разбойничьем соборе” 449 г. в Эфесе, по инициативе Диоскора Александрийского, о созыве Халкидонского собора и единой в двух природах, по его определению, личности Христа и, наконец, о вкладе в его подготовку папы Льва Великого, “столпа православия”. Затем следует обращение к заказчику, князю-монаху Николаю-Святоше: он отказался от мирской власти, всецело посвятив себя Христу и направив все свои помыслы к церковному преданию. Поэтому он и обратился к нему, Феодосию Греку, с юных лет знающему толк в сочинениях Гомера и риторов*⁸³⁷, с просьбою перевести сочинение, которое “от Рима твоея веры ради к нам прииде”⁸³⁸.

Догматическое послание Льва, продолжает Феодосий, преисполнено мудрости и описывает соотношение между божественной и человеческой природой при вочеловечении божества. Перед лицом столь великой задачи Феодосий сознает недостаточность своих знаний и свою недостойность. В послесловии Феодосий еще раз останавливается на отношении Флавиана ко Льву: хотя папа и не принимал личного участия в соборе, его Послание сыграло решающую роль в осуждении ереси. Гимнообразная похвала и личное посвящение завершают ту часть сочинения, которую написал Феодосий. О каких бы то ни было современных ему древнерусских ересях Феодосий не упоминает.

Совсем иной характер носит Послание о постах в среды и пятки, посвященное проблеме, горячо обсуждавшейся с середины XII в.⁸³⁹. Наряду с этой темой затронут также и вопрос о позволительности убивать животных по воскресным дням. Хотя христианское почитание воскресного дня сменило иудейское отдохновение от трудов по субботам, это никоим образом не относится к убийству животных и употреблению их в пищу по воскресеньям. (Тот, кто поступает иначе, придерживается иудейских обычаев, “жидовствует” [ίουδαΐζειν], как это бывало еще в эпоху раннего христианства⁸⁴⁰.) В остальном же пост приличествует средам и пятницам, если на эти дни не приходятся Господские или Богородичные праздники или поминовение Двенадцати Апостолов.

Из всей полемической литературы Киевской церкви наибольшее распространение получило Послание о варяжской⁸⁴¹ (т.е. латинской) вере, не в последнюю очередь благодаря тому, что в XIV/XV в. оно оказалось включено в Киево-Печерский патерик⁸⁴² и Кормчую книгу⁸⁴³. Именно этим обстоятельством объясняется изменчивость текста, существующего в нескольких редакциях, хотя основное его содержание все-таки остается идентичным⁸⁴⁴. К числу греческих источников Послания со всей очевидностью относятся Письмо патриарха Михаила I Кирулария к Петру III Антиохийскому, анонимное сочинение о “франках” и восходящая к этому последнему компиляция Та αίτιάματα τής λατινικής εκκλησίας (т.е. “О винах латинской церкви” – Прим, перевод.)⁸⁴⁵. Мы рассмотрим только первую (по И.П. Еремину) из двух главных редакций этого памятника и те отклонения от нее, которые содержит вариант текста, изданный А.И. Яцимирским. В своем ответе князю Феодосий ссылается прежде всего на православное воспитание, полученное им от отца⁸⁴⁶ и матери, прививших ему отвращение к учению и обычаям латинян, нетерпимость к смешанным бракам и совместным трапезам, так что при необходимости даже посуда, употреблявшаяся латинянами, потом омывалась с молитвою. Обосновывается столь презрительное отношение ссылкой на то, что латиняне едят “со псы и с кошками”, употребляя в пищу мясо нечистых животных (таких как черепахи⁸⁴⁷, дикие кони, ослы, медведи, бобры⁸⁴⁸) и удавленину, пьют собственную мочу и не соблюдают постов. Затем перечисляются обвинения, по большей части известные из предшествующих сочинений: священники отпускают грехи за мзду (“на дару”; имеется в виду, видимо, именно западная практика отпущения грехов, а не симония); священнослужители и епископы имеют незаконнорожденное потомство, несмотря на целибат, и несут военную службу⁸⁴⁹; иконы и мощи не почитаются; изменен чин погребения; допускаются браки между родственниками вопреки каноническим запретам⁸⁵⁰; в обряде крещения практикуется однократное погружение крещаемого, употребляется соль, а имя нарекается родителями; утверждается исхождение Святого Духа от Отца и Сына (савеллианство). Ныне эти заблуждения распространились и на Руси, и бороться с ними можно только твердо придерживаясь “нашей”, т.е. восточно-православной веры. Хвалить чужую веру, будь то латинскую или армянскую, или даже принимать ее наряду со своей собственной значит впадать в двоеверие и навлекать на себя подозрение в ереси. Тем не менее милосердие по отношению к иноверцам (иудеям, сарацинам, болгарам [т.е. богомилам?], латинянам, еретикам или язычникам) не только позволительно, но и рекомендуется по мере сил. Ведь это единственное им утешение, ибо в будущей жизни спасение уготовано только православным. Феодосий высказывает настоятельное требование отстаивать правую веру даже ценою жизни и поддерживать слабых и колеблющихся единоверцев. Эти настоятельные увещевания в адрес князя завершаются ссылкой на апостола Павла (не будет никакого другого благовествования, кроме проповеданного апостолами: 2Кор.11:4) и живую жертву Восточной церкви, которой противопоставлено мертвое служение латинян⁸⁵¹.

Своеобразен “русский колорит” этого полемического сочинения: упоминание о семье, обозначение “наша земля” и указания на двоеверие и еретиков-болгар, которые не встречаются ни в одном другом аналогичном каталоге ересей. Необычен и неофициальный, доверительный тон в обращении к князю, сходный с тем, в каком выдержано введение к Посланию папы Льва. Что же касается собственно полемического содержания, то оно попросту заимствовано из византийского “арсенала”. В том варианте текста, который был опубликован Яцимирским (сборник XV в.), не только расширен список обвинений и несколько изменен порядок их перечисления, но и содержится важное дополнение – история Петра Гугнивого⁸⁵². В ней описывается основание Константинополя как “нового Иерусалима”⁸⁵³ и “нового Рима” и его заселение избранными ромеями. Немало времени спустя туда является некий Петр, вандал латинского происхождения, по прозванию “Гугнивый”, и его избирают папой. Он уклоняется от правой веры, вводит собственные обряды (например, в еде и питье), необычное платье и прически. Затем следуют 28 (а не 34, как объявлено) отдельных обвинений в адрес латинян⁸⁵⁴, некоторые из которых не встречаются в других редакциях, например бритие бороды по субботам и пеня за неисполнение этого установления, театральные представления в церквах, благословление собак и допущение их в храмы, отличия в постах, бракосочетания без священников. Наконец, одним из порочных нововведений Петра Гугнивого явилось употребление для еды посуды, служившей для омовения после родов. В остальном текст также представляет собой скорее свободную переработку, нежели расширенную редакцию первоначальной версии. На вопрос, откуда именно происходят эти дополнительные детали, можно будет ответить только после особого исследования⁸⁵⁵.

Приложение

Для вящей полноты здесь необходимо упомянуть и о полемике в Повести временных лет⁸⁵⁶, хотя она и не представляет собою литературного целого, а включена во фрагменты иной жанровой принадлежности, в рассказ о крещении Владимира и его предысторию. В отличие от трактатов, обсуждавшихся нами до сих пор, эта полемика, хотя и направлена преимущественно против латинян, имеет в виду также мусульман и иудеев. Точная хронологическая датировка ее затруднительна, но она не может быть позднее 1116 г.⁸⁵⁷.

В повествовании о посольствах представителей мировых религий к Владимиру первыми появляются мусульмане – волжские булгары⁸⁵⁸, которые резюмируют свою веру в трех заповедях: обрезании и запрете на свинину и вино. В качестве своеобразной компенсации за это разрешается “с женами похоть творити блудную” как в этой, так и в будущей жизни, а также обещано сохранение социального статуса на том свете. Хотя Владимир подвержен сладострастию, он все-таки отвергает эти заповеди. Пришедшие затем “немци... от папежа” единственным конкретным требованием своей веры странным образом выдвигают “пощенье по силе”. Владимир отклоняет и это предложение, ибо оно не соответствует обычаям русских христиан, заимствованным из Византии*⁸⁵⁹. Иудаисты хазары также ведут речь о трех заповедях: обрезании, запрете на свинину и зайчатину и соблюдении субботы. Явившиеся под конец греки возводят на мусульман множество самых позорных обвинений, которые объясняются, видимо, антигигиеничным употреблением воды и сосудов, служивших для омовения, тогда как латинянам ставится в упрек употребление опресноков при евхаристии, а иудеям – до сих пор нераскаянное распятие Христа и избиение пророков.

Выслушав всех послов, Владимир передает их речи боярам; те настроены недоверчиво по отношению к самовосхвалению каждым собственной веры и советуют князю отправить своих “мужей” для испытания, “кто како служит Богу”. После их возвращения подводятся итоги: молитвенный обычай булгар явно непригляден, ибо “не веселья в них, но печаль и смрад велик”; богослужению “немцев” не хватает красоты; а вот торжественная литургия греков, напротив, выглядит как предварение на земле небесной славы. При крещении Владимира ему предлагается Символ веры (Михаила Синкелла)⁸⁶⁰, который сопровождается предостережениями от ересей. При этом особо подчеркивается почитание икон, (поднятого) креста и святых мощей. Вслед за тем еще раз перечисляются заблуждения латинян, в частности отсутствие у них иконо-почитания и поклонения кресту (возможно, имеется в виду чин освящения храма?), причем нынешней развращенной вере латинян противопоставляется личная озабоченность римских пап эпохи семи Вселенских соборов вопросами сохранения истинной веры⁸⁶¹. Роковую роль впоследствии сыграли самовольные новшества Петра Гугнивого, такие, например, как терпимость по отношению к конкубинату среди священнослужителей или отпущение грехов за деньги⁸⁶².

С одной стороны, очевидна связь этих пассажей летописи с собственно полемической литературой, но, с другой стороны, летописи свойственны и специфические черты: большая свобода и широта изложения, преобладание повествовательного элемента над догматико-каноническим.

Исчерпывающее изложение истории церковного права в Киевской Руси немыслимо без учета переводной литературы (как это справедливо и для других жанров, гомилетики, агиографии и т.д.), которая приобретает завершенную и удобообозримую форму в различных редакциях Кормчей книги⁸⁶³ (включавшей также и оригинальные древнерусские сочинения) в 70–80-е годы XIII в. Немногочисленные оригинальные произведения киевского периода в известной части своей настолько сильно искажены позднейшими интерполяциями, что их первоначальный вид едва ли может быть восстановлен. Сказанное относится в первую очередь к так называемым Церковным уставам Владимира и Ярослава. Хотя сохранившихся памятников древнерусского права, авторы и датировки которых известны, недостаточно, чтобы обрисовать это право в полном объеме, они все-таки очень интересны тем, что наглядно демонстрируют, как их поначалу исключительно греческие авторы, при всем своем старании перенести на русскую почву византийское право, умело приспосабливают его к древнерусским обстоятельствам. Чего нет совершенно, так это широко распространенных в средневековой Византии канонических комментариев, которые могли бы донести до нас моральную оценку тех или иных проступков, о которых идет речь.

Если отвлечься от упомянутых Церковных уставов киевских князей (о которых пойдет речь ниже) и тех памятников покаянного права, которые ошибочно приписываются митрополиту Георгию⁸⁶⁴, то началом канонической литературы в Древней Руси надо признать Правило митрополита Иоанна 77⁸⁶⁵ (1076/77–1089). Тесная связь этого сочинения с византийской почвой стала еще более очевидной после того, как А.С. Павлов обнаружил фрагменты его первоначального греческого текста⁸⁶⁶. Греческий оригинал не во всем совпадает со славянским переводом. Так, например, “греческий” параграф 9а в славянском тексте разделен на два, 14 и 33, тогда как два “славянских” параграфа (16:17) в оригинале вовсе отсутствуют⁸⁶⁷. Для позднейшей истории текста важны также отчасти расходящиеся варианты в латинском и немецком переводах этого памятника, сделанных Сигизмундом Герберштейном в его Записках о Московии⁸⁶⁸.

Издания: Правила церковная от святых книг в кратьце Якову Черноризцу: (Павлов А.С.) Канонические ответы митр. Иоанна II // Памятники (прим. 202). ТА. Стб. 1–20 (критич. изд., заменившее прежние изд. Калайдовича и Макария; только слав, текст); Goetz L.K. (прим. 27). S. 115–170 (греч. и слав, тексты по Павлову, с нем. перев.) [Древнеславянская Кормчая XIV титулов (прим. 369). Т.2. С.77–89 (греч. и слав, тексты). – Прим. изд. (А.Н.)].

По содержанию Правило охватывает четыре большие группы тем: а) правила относительно веры, богослужения, таинств и церковного пространства (§§ 1, 7, 9, 11, 15:27); б) правила, касающиеся иерархии, белого духовенства и монахов, их прав, обязанностей и образа жизни (§§ 8, 10, 14, 16, 18, 24–26, 29, 31– 34); в) правила, касающиеся брака, семьи и домашней жизни (§§ 2, 6, 12, 15, 17, 20, 23:30); г) правила, касающиеся взаимоотношений православных христиан с латинянами, иудеями и язычниками (§§ 4, 13, 19 , 22 , 28)⁸⁶⁹. Некоторые из этих 34 параграфов (например, § 4), по сути, соответствуют тем или иным местам Послания Иоанна II к антипапе Клименту III⁸⁷⁰. Диалогическая форма (вопросы мниха Иакова и ответы на них) выдержана не повсеместно: часто это просто отдельные положения, опирающиеся (в соответствии с обширными знаниями киевского митрополита) на Св. Писание, Отцов Церкви и постановления соборов. С учетом того, что христианство на Руси было еще юным, неокрепшим и содержало в себе множество языческих обычаев, установления византийского церковного права смягчены и приспособлены к этой специфической ситуации. С другой стороны, автор, не колеблясь апеллирует к “греческому благоверству” в качестве образца (§ 6). Трудно переоценить и тот факт, что, в отличие от более ранних установлений (см. комментарий в изд. Л.К. Гётца) как западного, так и восточного церковного права, Иоанн II, ссылаясь на “церковное учение”, решительно возбраняет смертную казнь и членовредительство в качестве наказаний за “волхвование и чарование”, даже в случае упорствования виновных в своих заблуждениях (§7). Специфически древнерусские обстоятельства отражает правило относительно обветшавших или переносимых на другое место деревянных алтарей и храмов: места их прежнего расположения должны охраняться и почитаться (§ 11). Аналогичное происхождение имеет запрет выдавать княжеских дочерей за латинян, хотя предусмотренные за это осторожные санкции были, очевидно, отнюдь не эффективны. Сюда же относятся и некоторые правила, связанные с той физической и духовной угрозой, которую как в мирное, так и в военное время представляли окружавшие Русь языческие народы (§§ 22, 26–28). Предостережения против пиров и пьянства, “играния и пения”, ставшие почти стереотипными в древнерусской церковной литературе, естественно, также находят отражение в церковном праве (§§ 24, 29:34)⁸⁷¹.

Следующее каноническое сочинение, так называемое Вопрошание Кирика, Савы и Ильи к новгородскому епископу Нифонту и другим, является гармоническим продолжением и дополнением к Правилу Иоанна II. Хотя “место действия” переносится из Киева в Новгород, сам характер вопросов и ответов, обусловленных потребностями церковной практики, тот же, что и в предыдущем сочинении. Автор Вопрошания Кирик поначалу был диаконом, а затем иеромонахом в новгородском монастыре Св. Антония и доместиком (начальником хора) в монастырской церкви Богоматери, а одновременно и своего рода секретарем или викарием епископа Нифонта (1 января 1131–21 апреля 1156), как следует из заключительных слов хронологического трактата Кирика и §§ 5–8 его канонического сочинения⁸⁷². Нифонт (в крещении Никита) происходил из–под Киева и сначала был монахом в Киево-Печерском монастыре.

На новгородской кафедре он отличился не только энергичным церковно–монастырским строительством, но и своим прямолинейным характером, который побуждал его протестовать против незаконного брака новгородского князя Святослава Ольговича, равно как и против поставления Клима Смолятича киевским митрополитом без санкции патриарха⁸⁷³. Его непреходящие литературные заслуги не сводятся к участию в создании церковноправового компендиума, ибо по его же инициативе была составлена первая редакция Новгородской Софийской летописи, а непосредственным ее составителем стал его секретарь, все тот же Кирик⁸⁷⁴. Этот последний, по собственным его словам, в момент завершения своего труда по хронологии (в 1136 г.) был 26-летним диаконом. Его каноническое сочинение возникло заведомо позже, когда он уже стал иеромонахом (с 1144 г.), возможно, после смерти Нифонта в 1156 г. И рукописная традиция, и анализ содержания наводят на мысль, что Кирик был автором всего состоящего из трех частей произведения, в том числе и вопросов Савы и Ильи. В этом отношении аргументы Л.К. Гётца впоследствии были подкреплены благодаря открытию ранней редакции памятника с систематическим подразделением текста⁸⁷⁵. Упорядочить содержание Вопрошания в тематическом отношении еще более затруднительно, чем содержание Правила митрополита Иоанна, тем более что точный смысл некоторых установлений угадывается лишь с трудом. Макарий в свое время подразделил все вопросы на девять тематических групп: а) о крещении и особенно о приобщении к церкви язычников и латинян (Кирик §§10, 40, 47, 50; Сава §3; Илья §28); б) о евхаристии (обедне и причащении) (Кирик § 1,3, 13, 19, 30–32, 48, 56, 58, 61, 63, 99; Сава §§8–12, 14; Илья § 6); в) о церковном покаянии и исповедниках (Кирик §§76, 96; Сава §18; Илья §§10:20); г) о белом и черном духовенстве (Кирик § § 7, 66, 80, 83; Сава §6); д) о браке и семье (Кирик §§42, 46, 69, 72, 92–94; Сава §§ 2, 22; Илья §§ 3:14); е) о миропомазании больных, погребении и заупокойных службах (Кирик §§ 3, 38, 44, 51–55:101); ж) о священных временах, местах, предметах и обычаях (Кирик §§ 9, 11, 25, 36, 43, 64; Сава §13); з) против суеверий и злоупотребления внешним благочестием (Кирик §§ 12, 33; Илья §§ 16, 18:21); и) о домашней и общественной жизни (Кирик §§ 2, 4, 70, 85–87:91). Что же касается источников, то чаще всего Кирик цитирует патриарха александрийского Тимофея (380–384) и патриарха константинопольского Иоанна IV Постника (582–595), последний из которых, однако, не был автором епитимийников, имевших широкое хождение под его именем⁸⁷⁶. О предполагаемом участии упомянутых в тексте митрополита Георгия и Клима Смолятича уже говорилось в другом месте⁸⁷⁷. О возможном влиянии латинских источников, которое хотя и вполне возможно в Новгороде с его интенсивными западными связями, но трудноуловимо в самом тексте (за исключением § 76 у Кирика), подробно шла речь в полемике между Н.С. Суворовым и А.С. Павловым, разгоревшейся на рубеже столетий⁸⁷⁸. В целом установления Кирика все же мягче, нежели западные (и чем Правило митрополита Иоанна), во всяком случае в отношении проступков, связанных с языческими пережитками в народе. Отличие от труда Иоанна II состоит также в том, что Кирик занят мелкими, иногда даже банальными бытовыми вопросами, тогда как митрополит имеет в виду общую перспективу развития христианства на Руси. Но в оценке потомства оба произведения оказались рядом, как свидетельствуют о том многочисленные списки и переработки труда Кирика и его включение в Кормчую книгу⁸⁷⁹.

Издания: а. Втрошание Кюрикоео, еже втрата епископа новгородского Нифонта и инех: (Павлов А.С.) Вопросы Кирика, Савы и Илии с ответами Нифонта, епископа новгородского, и других иерархических лиц // Памятники (прим. 202). Т.1. Стб.21–62 (критич. изд., заменившее прежнее неполное изд. Калайдовича); Goetz L.K. Die Fragen des Kirik (Sabbas und Elias) mit den Antworten des Bischofs Niphont von Novgorod und Anderer (1136–1156) // Goetz L.K. (прим. 27). S. 209–342 (слав, текст на основе изд. Павлова и нем. перев.) [Смирнов С.И. (прим. 248). С. 1–27; Древнеславянская Кормчая XIV титулов (прим. 369). С.90–97 (особая редакция сравнительно с изданной Павловым и Смирновым). – Прим. изд. (А.Н.)]; б. Новгородская Первая (Софийская) летопись (см. в разделе о хронографической литературе).

Здесь нет возможности обсудить весь материал Вопрошания – остановимся только на некоторых моментах. Бросается в глаза боязнь уклониться от константинопольского чина при воцерковлении латинян, которое хотя и примыкает к обрядам крещения, тем не менее вполне сознательно оставляет известную свободу действий в зависимости от того, о каком лице идет речь (Кирик § 10). Суеверный страх, препятствовавший забою скота по воскресным дням, подвергнут критике Кириком (§11) почти одновременно с Феодосием Греком⁸⁸⁰. Зато Кирик был первым, кто упомянул о пережитках языческого культа – жертвах восточнославянским природным божествам Роду и Рожанице (§ ЗЗ)⁸⁸¹. Блудодеяние со стороны холостого мужчины остается без наказания (Кирик § 67): послабление еще большее, чем у митрополита Иоанна. И напротив, строгость показана в отношении вдового священнослужителя, впавшего в тот же грех (Кирик § 84). Разрешение от поста в среды и пятки, если эти дни приходятся на праздники (Кирик § 97), безусловно связано со спорами о постах, развернувшимися в середине XII в.⁸⁸². Весьма мягки (до полной безнаказанности) установления об абортах (Илья § 5), коль скоро они не ведут к смерти младенца без крещения (т.е. “душеубийству” [Seelenmord])*⁸⁸³. Если мать идет со своим дитятею к католическому (“варяжскому”) священнику, а не к православному, то это уже расценивается как двоеверие⁸⁸⁴ и наказывается шестинедельным церковным покаянием (Илья § 16). В точности такое же наказание ожидало матерей, прибегавших к помощи волхвов для лечения детей (Илья § 18). Итак, руководство Кирика постоянно демонстрирует смесь реализма и строгой принципиальности⁸⁸⁵, особенно в тех случаях, когда оно удаляется от твердой почвы византийских канонов. Понимание ограниченности собственных возможностей входит в противоречие со стремлением разъяснить и устранить возникшую для веры угрозу.

Под именем Ильи, фигурирующим в заголовке третьей части Вопрошания Кирика (каким бы ни было происхождение этого заголовка), вероятно, имеется в виду не кто иной, как новгородский архиепископ Илья (28 марта 1165–7 сентября 1186), происходивший из белого духовенства и незадолго до смерти принявший монашество под именем Иоанна*⁸⁸⁶. После поставления Ильи на кафедру митрополит Иоанн IV († 1166 г.) возвел его в сан архиепископа и πρωτόθρονος (вместо белгородского епископа). Илья построил в Новгороде несколько каменных храмов и монастырей, в том числе и церковь Свв. мучеников Бориса и Глеба (1173 г.). Часть этих каменных церквей заменила сгоревшие при пожарах деревянные храмы⁸⁸⁷. Сохранилось два сочинения, достоверно принадлежащих перу Ильи: Поучение к духовенству (и мирянам), которое по содержанию примыкает к обсуждавшейся выше казуистике, и краткое Постановление, изданное совместно с не названным по имени белгородским епископом⁸⁸⁸ и посвященное некоторым вопросам евхаристии. Из введения к Поучению видно, что оно было составлено в 1166 г., вероятно, как меморандум ежегодного епархиального собора⁸⁸⁹.

Издания: а. Поучение (без заглавия): Павлов А. (прим. 879). С. 285–300 (editio princeps, позднее воспроизведенное без аппарата А.И. Пономаревым) [Памятники (прим. 16). Т.З. Стб.240–250. – Прим. изд. (А.Н.)]; Goetz L.K. (прим. 27). S.354–389 (нем. перев.); (Бенешевич В.Н.) Поучение новгородского архиепископа Ильи (Иоанна) // Памятники (прим. 202). Т.1. Прилож. Стб. 347–376 (критич. изд.); б. Постановление о евхаристии⁸⁹⁰: Калайдович К. Памятники (прим. 218). С.223 и сл. (editio princeps, с погрешностями); (Павлов А.С.) Постановление Илии, архиепископа новгородского, и неизвестного белгородского епископа по двум случаям при совершении литургии // Памятники (прим. 202). Т.1. Стб.75–78; Смирнов С.И. (прим. 248). С. 107–109 (позднейшие редакции: Правило Илии, архиеп. новгородского, и белгородского епископа) [Древнеславянская Кормчая XIV титулов (прим. 369). Т.2. С.75–76. – Прим, изд. (А.Н.)].

Поучение Ильи отнюдь не является моральной проповедью: речь идет скорее об очерке наиважнейших церковно-дисциплинарных установлений, облеченном в форму наставления. Его тематика и источники отчасти те же самые, что и у Кирика – Нифонта: на последнего он даже прямо ссылается в § 10. Остерегая священнослужителей от пьянства, Илья, наряду с прочими аргументами, прежде всего указывает на то, что они призваны быть образцом для своих прихожан (§ 1). Игра в кости также противоречит той великой ответственности, которую они несут за свою паству (§ 4). И напротив, при отправлении таинства покаяния образованному (!) исповеднику необходимы мягкость и снисхождение, ибо “иго Христово легко” (§§ 3:7). Вовсе не вяжется с распространенным представлением о “мрачном средневековье” приглашение Ильи снова воспринять служение, адресованное тем священникам, которые совершили тот или иной тайный грех, исключающий их из духовного сословия. Илья твердо обещает им позаботиться об их новом назначении и обеспечении их содержания за счет церкви (§ 14). Еще настойчивее, чем митрополит Иоанн (§ 30), Илья выступает за церковное освящение неосвященных браков задним числом (§ 19). Далее, если уж невозможно искоренить обычай поминальной трапезы (источник употребляет здесь термин “канун”*⁸⁹¹, вместо обычного “кутья”), то нужно, по крайней мере, не допускать ее внутри алтаря (§ 23). И коль скоро нельзя предотвратить процессии ряженых в дни языческих праздников и при встрече Нового года⁸⁹², пусть христиане хотя бы не принимают участия в них (§ 26). Краткое Постановление о евхаристии⁸⁹³ имеет в виду тот случай, если во время проскомидии священник забыл смешать воду с вином и замечено это было только перед самым причащением: тогда нет необходимости повторять всю литургию, надо только заново прочесть освящающие молитвы. Далее, если просфору на дискосе слегка надгрызли мыши, следует просто соскоблить соответствующее место. Возможно, этот совет является ответом на озабоченный вопрос какого-нибудь дотошного педанта.

Приложение

Уже упоминавшиеся выше Церковные уставы Владимира и Ярослава, равно как и некоторые другие княжеские указы того времени, лишь условно могут быть отнесены к памятникам древнерусского церковного права. Хотя в них содержится ряд параллелей к постановлениям древнерусских церковных иерархов, они все же не только были изданы светскими властями, но и предназначались преимущественно для регулирования церковно-государственных отношений. Кроме того, сама история текстов так называемых уставов Владимира и Ярослава настолько сложна, что в дошедшей до нас форме они никак не могут относиться к домонгольскому времени. Поэтому мы считаем излишним излагать здесь пространную дискуссию относительно подлинности и первоначальной редакции этих памятников. Ограничимся лишь указанием на важнейшие издания и исследования.

Издания: а. Устав кн. Владимира Святославича: (Бенешевич В.Н.) Устав св. вел. кн. Владимира о церковных судах и о десятинах. Пг., 1915 (три редакции); перепеч. в кн.: Бенешевич В.Н. (прим. 196). С.59–77; Памятники (прим. 202). Пг., 1920. Т.2. Вып. 1. (РИВ. Т.36). С. 1–72; Памятники права (прим. 909). С.235–254 [Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы (прим. 894). С. 12–84 (6 редакций, с подробными археографии, данными); Устав князя Владимира Святославича о десятинах, судах и людях церковных / Подг. текста и комм. Н.А. Семидеркина, Я.Н. Щапова // Российское законодательство Х–ХХ веков. Том 1: Законодательство Древней Руси. Μ., 1984. С. 137–162 (Оленинская и Синодальная редакции). – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев.: Goetz L.K. (прим. 27). S. 14–18 (простр. ред.); франц, перев.: Szeftel Μ. (прим. 894). Р.234–238 (простр. ред.); англ, перев.: Vernadsky G. (прим. 113).

О содержании Церковного устава Владимира в пространной его редакции⁸⁹⁴, первоначальную форму которой попытался восстановить С.В. Юшков, надо сказать следующее: сильные сомнения в подлинности документа вызывает уже упоминание константинопольского патриарха Фотия как современника (“крестителя”) Владимира, равно как и упоминание Леон(т)а (либо Михаила) в качестве первого киевского митрополита. Если дарование десятины основанной Владимиром Десятинной церкви Богоматери подтверждается надежными историческими источниками, то широкая автономия церковной юрисдикции, по крайней мере с той степенью детализации, с какой она представлена в документе, видимо, является анахронизмом, возводившим к Владимиру порядки, возникшие лишь в татарское время. Вместе с тем некоторые указания на изъятие “церковных людей” (§ 12)⁸⁹⁵ из сферы компетенции светского суда можно найти и во многих других текстах XI XII вв. Поэтому главная трудность в вопросе о достоверности памятника состоит в необходимости различать его содержательную и формально-текстуальную аутентичность. Аналогичные проблемы возникают и при обращении к Уставу Ярослава Мудрого.

Издания: Устав кн. Ярослава Владимировича: Бенешевич В.Н. (прим. 196). С.78–89 (две редакции); Памятники права (прим. 909). С. 257–285 (три редакции) [Древнерусские княжеские уставы (прим. 894). С.85–139 (6 редакций, подробный археографии, обзор); Устав князя Ярослава о церковных судах / Подг. текста и комм. Н. А. Семидеркина, Я.Н. Щапова // Российское законодательство Х–ХХ веков. Т.1: Законодательство Древней Руси. Μ., 1984. С. 163–208 (простр. и крат, редакции). – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев.: Fritzler К. (прим. 896). S.18, 45–57 (простр. ред.); франц, перев.: Szeftel Μ. (прим. 894). Р.251–262 (простр. ред.).

Хотя подлинность этого Устава⁸⁹⁶, равно как и подлинность Устава Владимира, энергично оспаривалась Н.Μ. Карамзиным и Е.Е. Голубинским, явные следы его древности можно найти не только в начале и заключении документа, но и в отдельных покаянных клаузулах, которые имеют аналогии в других церковноправовых источниках XI в. (митрополит Иоанн II). В начале Ярослав, как и отец его Владимир, ссылается на греческий “номоканун”, предписания которого относительно самостоятельной церковной юрисдикции он намерен строго соблюдать, хотя решающей при этом, как кажется, была инициатива митрополита Илариона. Однако сосредоточен Устав главным образом на наказаниях (денежных и в форме лишения свободы) за различные преступления, которые подпадают под двоякую, государственную и церковную, юрисдикцию, такие как умыкание девиц, разврат, воровство, несоблюдение ограничений на вкушение пищи (особенно с неверными и отлученными от церкви), а также государственная измена и некоторые проступки, могущие повлечь за собой расторжение брака.

Прочие три княжеские грамоты, о которых следует упомянуть здесь, не столь важны и имеют лишь местное значение. Зато подлинность по меньшей мере двух из них не подлежит сомнению.

Издания: Грамота новгородского кн. Всеволода Мстиславича Софийскому собору (о церковных судех, и о людех, и о мерилах торговых): Бенешевич В.Н. (прим. 196). С.91–95; Памятники права (прим. 897). С. 162–173 [Древнерусские княжеские уставы (прим. 894). С. 153–158; Российское законодательство Х–ХХ веков, Т.1: Законодательство Древней Руси. Μ., 1984. С. 249–261 (подг. текста и комм. Я.Н. Щапова). – Прим. изд. (А.Н.)]; франц, перев.: Szeftel Μ. (прим. 894). Р. 270–275.

Грамота кн. Всеволода Мстиславича Новгородского здешнему Софийскому собору, датируемая в древнейшей части XIII в.⁸⁹⁷, сохранилась в единственном списке XV в. Хотя в основе этого списка лежит восходящий ко Всеволоду оригинал, в дошедшем до нас виде он представляет компиляцию, составитель которой пользовался главным образом пространной редакцией Устава Владимира. Соответственно во введении Фотий вновь назван современником Владимира, а митрополит Михаил – “крестителем” Руси. Также из Уставов Владимира и Ярослава происходит ссылка на Номоканон. Существенна передача судебных полномочий, круг которых детально обрисован, и торговых мер в ведение епископа (!) Софийского собора. Кроме того, сравнительно с Уставом Владимира расширен и уточнен список “церковных людей”, передаваемых под особое покровительство и на попечение церкви. Грамотой князя Всеволода завершается ряд общих княжеских установлений. Устав новгородского князя Святослава Олъговича от 1136/1137 г. касается уже только вопросов государственных отчислений в пользу церкви.

Издания: Бенешевич В.Н. (прим. 196). С.99; Памятники права (прим. 897). С. 117–123; Древнерусские княжеские уставы (прим. 894). С. 147–148 [Российское законодательство Х–ХХ веков. Т.1: Законодательство Древней Руси. Μ., 1984. С. 224–232 (подг. текста и комм. В.Л. Янина). – Прим. изд. (А.Н.)]; франц, перев.: Szeftel Μ. (прим. 894). Р. 283 f.

Устав Святослава⁸⁹⁸ приходится на время, когда новгородскую кафедру занимал Нифонт, но подлинность его подвергается сомнению. Содержание Устава сводится к новому упорядочению и расширению традиционной церковной десятины, в особенности в том, что касается отчислений с “вир и продаж”.

Опять-таки материальным обеспечением церкви занята главным образом и Уставная грамота Смоленской епископии от 1136 г.

Издания: Бенешевич В.Н. (прим. 196). С. 102–107; Памятники права (прим. 897). С.37–52; Древнерусские княжеские уставы (прим. 894). С. 141–145 [Российское законодательство Х–ХХ веков. Т.1: Законодательство Древней Руси. Μ., 1984. С.212–223 (подг. текста и комм. Я.Н. Щапова). – Прим. изд. (А.Н.)]; франц, перев.: Szeftel Μ. (прим. 894). Р. 289–294.

Историческая достоверность этой Учредительной грамоты, состоящей из двух постановлений – князя Ростислава Мстиславича и первого смоленского епископа Мануила (1150/1151 г.)⁸⁹⁹, – подтверждается летописями⁹⁰⁰. Она является единственной сохранившейся грамотой такого рода, и посему имеет значение также и образца для утраченных документов, касающихся учреждения других епархий. Важной составной частью такого юридического акта, вероятно, всегда служил формальный запрет на последующее воссоединение новосозданной кафедры с той, от которой она отпочковалась (в данном случае – с Переяславлем). Пространный перечень подлежащих отчислению сумм и товаров дает представление об имущественном состоянии церкви в XII в. Заново подтверждается епископская юрисдикция на территории епархии в отношении целого ряда преступлений. Постановления, принятые совместно князем Ростиславом и митрополитом Михаилом I, получают письменное подтверждение со стороны грека епископа Мануила. Особое внимание обращено на недопущение каких–либо притязаний на Смоленск со стороны Переяславской кафедры.

На крайней периферии богословской литературы находится жанр паломничеств, который, однако, судя по количеству сохранившихся рукописей, был наиболее популярным в читательской среде, уступая в этом отношении только житийному жанру. Прежде всего сказанное относится к первенцу древнерусской паломнической литературы – Хождению игумена Даниила, одному из двух сочинений этого рода, сохранившихся от домонгольского периода. Подробный обзор и оценка этой литературы содержатся в недавней работе К.-Д. Зееманна⁹⁰¹, так что в дальнейшем мы во многом можем опереться на полученные им результаты. Исследование Зееманна основано на 29 памятниках XII–XVIII вв.⁹⁰² и включает также историю рецепции древнерусских сочинений. Мы предполагаем, что читатель знаком с продолжительными дискуссиями относительно признания или непризнания паломничеств литературным жанром, относительно достоинств или недостатков их как литературных произведений, со спорами, какие географические концепции находили в них отражение и как они преломлялись в конкретных описаниях, а также с теми или иными толкованиями содержащихся в паломничествах исторических сообщений и экскурсов. Синкретический характер древнерусской литературы предполагает многообразие параллельно сосуществовавших интересов и тенденций, но это вовсе не ставит под сомнение абсолютный приоритет религиозной мотивации, особенно в паломничествах. Это обстоятельство часто игнорируется или недооценивается в работах советских исследователей.

Конечной целью паломничества на Христианском Востоке обычно бывали Иерусалим⁹⁰³, Константинополь и гора Афон. Предметом интереса были не только святые места, где разворачивалась деятельность Христа или святых, но и святыни, т.е. мощи или реликвии, связанные с их земной жизнью. Паломническая практика (и в этом причина ее распространения) издревле преследовала цель не только душеполезного поучения, но также и непосредственного снискания благодати для тела и души, во спасение в сем и потустороннем мире. Применительно к отцам-пустынникам древности или великим миссионерским движениям раннего средневековья (по окончании переселения народов) понятия “монашество” и “странничество” (Peregrinatio) становятся почти синонимами⁹⁰⁴. Однако в древней церкви высказывались сильные сомнения в пользе паломничеств, причем именно в Иерусалим и Рим⁹⁰⁵. Основанием для этого служили в равной мере как богословские сомнения (прелесть перемены мест может заслонить внутреннюю духовную работу), так и чисто практические опасения (дальние путешествия связаны с моральными искушениями и могут обернуться пренебрежением к местным святыням). В литературе Киевской Руси можно найти и свидетельства религиозного стремления приблизиться (в буквальном смысле слова) к Христу и святым (особенно в среде монашествующих), и предостережения со стороны церковных иерархов относительно возможных недоразумений и даже злоупотреблений на этой почве. Так, из Жития Феодосия Печерского известно, что будущий святой безуспешно пытался покинуть родительский дом, чтобы отправиться паломником в Святую Землю⁹⁰⁶. В Киево-Печерском патерике рассказывается о паломничестве игумена Варлаама в Иерусалим и Константинополь⁹⁰⁷. Игуменья княжна Евфросинья Полоцкая не только посетила церкви Константинополя и святые места Палестины, но и нашла там свое вечное упокоение⁹⁰⁸. Церковный устав Владимира включал паломников в число “митрополичьих людей церковных”, которые пользовались специальным покровительством церкви⁹⁰⁹. И напротив, Козьма Пресвитер, произведение которого достаточно рано стало известно на Руси, призывает монахов не предаваться мечтаниям о паломничествах в Рим или Иерусалим, не искать приключений, забыв об иноческом служении⁹¹⁰. И в Вопрошании Кириковом к епископу Нифонту путешествие в Иерусалим также приравнивается к бегству от честного труда у себя на родине⁹¹¹. Это недоверие к паломникам распространялось и на повести о паломничествах: в одном из каталогов “ложных книг” XV/XVI в. сочинение игумена Даниила отнесено к числу тех, которые могут быть читаемы только под руководством сведущих людей⁹¹². Такая предосторожность, вероятно, объясняется частым использованием в труде Даниила апокрифических преданий⁹¹³. Тем самым отчетливо выявляется размежевание с догматико-гомилетической традицией.

Для обозначения паломнической литературы на Руси применялись различные термины, причем наиболее распространенные из них засвидетельствованы уже в многочисленных списках четырех (возможно, двух) редакций сочинения Даниила, а также в произведении Антония Новгородца: “странник”, “хож(д)ение”, “паломник”, “сказание” (отвлекаясь от вторичных заголовков позднейшего времени). Первый из названных терминов особенно часто фигурирует в списках Данииловой повести, тогда как первоначальным названием труда Антония, видимо, было “Паломник”. Нередко переписчики пользовались одновременно несколькими терминами, желая указать таким образом на многозначность содержания.

За сочинением Даниила в литературоведении закрепилось название “Хождение”. Оно сохранилось в 159 списках XV XIX вв. и может претендовать на такое же место в своем жанре, какое в летописании занимает Повесть временных лет. О жизни игумена Даниила мы знаем только то немногое, что сообщает он сам в своем произведении. Сравнение Иордана с рекою Снов на Черниговщине и перечисление именно южнорусских князей в заключительной части Хождения наводит на мысль о черниговском происхождении Даниила. Датировка походов иерусалимского короля Балдуина I (упоминаемых в Хождении) 1106–1108 гг. позволяет относить путешествие Даниила к 1106/1107 г. Все остальное – не более чем чистые гипотезы⁹¹⁴.

Издания: После совершенно неудовлетворительной editio princeps (по 3-й ред.) И.П. Сахарова⁹¹⁵ (Путешествья русских людей в чужие земли. СПб., 1837. Т.1; он же. Путешествия русских людей по Святой Земле. СПб., 1839. Т.1; он же. Сказания русского народа. СПб., 1849. Т.П/8) первым научным изданием (по 2-й ред.) является: Норов А.С. Путешествие игумена Даниила по Св. Земле в начале XII века (1113–1115). СПб., 1864; франц, перев.: Norov A.S. Pélérinage еп Terre Sainte de Tlgoumène russe Daniel, au commencement du Xlle siècle (1113–1115). SPb., 1864⁹¹⁶; нем. перев. по изданию Норова: Leskien А. Die Pilgerfahrt des russischen Abtes Daniel ins Hl. Land, 1113 1115 // Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins. 1884. Bd.7. S. 19–64 (заключительная часть с именами русских князей опущена); лучшее до сегодняшнего дня изд. (по 1–й ред.): Веневитинов Μ. А. Житье и хожение Даниила Руськыя земли игумена, 1106–1107 гг. // ПрПалСб. 1883. T.I/3; 1885. Т.III/9 [перепеч. с введением К.-Д. Зееманна: Abt Daniil – Wallfahrtsbericht. (Slav. Propyl. Bd.36). München, 1970]⁹¹⁷; франц, перев. (по изд. Веневитинова): de Khitrowo В. Vie et pélérinage de Daniel, Hégoumène Russe (1106–1107). (Itinéraires russes en Orient, T.I/1). Généve, 1889. P. 1–83 (перепеч.: Osnabrück, 1966). [ПЛДР, XII век. Μ., 1980. С.24–115 (подг. текста и перев. Г.Μ. Прохорова); Книга хожении. Записки русских путешественников XI XV вв. Μ., 1984 (подг. текста и перев. Н.И. Прокофьева) (по изд. Веневитинова с поправками по изд. Прохорова); итал. перев.: Daniil Egumeno. Itinerario in Terra Sancta / Introduzione, traduzione e note a cura di M. Garzaniti. (Fonti cristiane per il terzo millenio. 6). Roma, 1991. – Прим. изд. (А.Н.)] [См. также: Хождение игумена Даниила в Святую Землю·. Рукопись Стокгольмской Королевской библиотеки / Ed. E. Löfstrand. (Stockholm. Slavic Studies. 22). Stockholm, 1993 (по списку XVI в., с комм.). – Прим. изд. (К.А.)]. Критич. изд. пока нет.

Хождение Даниила подразделяется на следующие составные части: а) введение (Веневитинов. С. 1–5); б) описание пути (С. 5–12) и святых мест в Палестине, с указанием на обратный путь (С. 12–91); в) описание путешествия по святым местам в Палестине, эпилог (С. 91–126); г) описание нисхождения небесного огня на Гроб Господень в Великую субботу и еще один эпилог (С. 126–141). Говоря об источниках Даниила, надо упомянуть, что в его время, насколько нам известно, еще не существовало славянских переводов многообразной византийской паломнической литературы. Если древнерусский игумен в самом деле владел греческим языком, как это доказывает В.В. Данилов [см. прим. 914. – Прим. изд. (А.Н.)], то многочисленные высказывавшиеся до сих пор предположения относительно его потенциальных источников, в том числе и за пределами собственно паломнической литературы, возможно, имеют под собой основания: ведь и сам Даниил, кажется, указывает на использование им каких-то более ранних произведений⁹¹⁸. Несомненно, что наряду с библейскими апокрифами он опирался также и на устные предания святых мест⁹¹⁹.

Элементы богословского осмысления можно обнаружить в заглавии и вводной части второй редакции, подразделяющей текст на описания города Иерусалима, его окрестностей (Иудея – Галилея) и церквей. Во введении речь идет о стране Авраамовой, о местах, видевших Христа, его апостолов и учеников. В Святой Земле автора волнуют (хотя он прямо и не говорит об этом) повсюду засвидетельствованные здесь единство и непрерывность истории Спасения (Heilsgeschichte) от Ветхого Завета через Новый до аутентичных современных форм, явленных в церковном богослужении. Эта реальность требует от паломника приуготовительной аскезы и постоянного смирения, чтобы не утратить обретенной награды. Но она же и побуждает его по возможности правдиво описать пережитое на память себе и на пользу другим христианам: ведь и сам он обязан своими познаниями любовной опеке некоего “святого мужа”, который и указал ему “добре вся святаа та места”.

Описание пути в Иерусалим начинается с Константинополя, причем отмечается, что после выхода из Архипелага Иерусалим будет налево, “а на десно – к Святей Горе, и к Селуню, и к Риму”. Паломничество по возможности охватывает всю совокупность святых мест, даже в тех случаях, когда фактически оно вынуждено ограничиться лишь какой-то их частью по недостатку времени или по другим причинам. Поэтому Даниил включает в свое описание и те места, которых он не видел собственными глазами, и в то же время особо выделяет те сведения, которые получены им как непосредственным свидетелем. В центре повествования места, связанные с воспоминаниями о Крестной смерти, погребении, Воскресении и Вознесении Христа. Рассказ о них сопровождается сведениями об обретении Честного Креста императрицей Еленой (Chronikon paschale: 14 сентября 320 г.). На втором месте – достопримечательности, относящиеся к важнейшим событиям и лицам Ветхого Завета: жертвоприношению Авраама, лествице Иакова, пророкам и патриархам, Давиду и Соломону. Но этот главный ствол порою скрыт буйно разросшимся плющом: стремление к максимально полному воспроизведению всей истории Спасения приводит к тому, что главное соседствует с второстепенным, Библия и легендарное предание нередко используются как равноправные источники. Так, например, Гефсимания отмечена и как одно из мест Страстей Христовых, и как место погребения Божией Матери*⁹²⁰.

Особенное чувство у Даниила вызывает Иордан: на его берегах Илия, Елисей, Иоанн Креститель и Христос пережили поворотные моменты своей жизни. Чтобы сделать картину более наглядной для русского читателя, Даниил сравнивает Иордан с протекающим на его родине Сновом⁹²¹. На Иордане он становится свидетелем массового крещения, которое обилием свечей и одухотворенностью происходящего предвосхищает описание “святого огня” в Великую субботу. Дальнейшие вехи земной жизни Христа отмечаются в их хронологической последовательности только тогда, когда волею обстоятельств они оказываются на пути паломничества Даниила. Но уж тут не пропущено ни одного существенного эпизода и с исключительной тщательностью описано все, от Благовещения и Рождества Христова до Его чудесных исцелений, нагорной проповеди и, наконец, Тайной Вечери и Воскресения.

Посетить лавру Св. Савы (Мар Саба) полезно не только из практических соображений (в поисках толкового проводника), но еще и потому, что в этой безводной пустыне жили и погребены святые отцы. Принадлежность Даниила к восточной церкви проявилась и в том, что, описывая пещеру Мельхиседека на Фаворской горе, он замечает: “то бысть начаток литургиам хлебом и вином, а не опресноком”⁹²². В остальном же эпизодическая полемика направлена не против латинян, а против язычников и сарацин. Вершиною приобретенного Даниилом духовного опыта, отразившегося и на литературных достоинствах его сочинения, было участие в праздновании Великой субботы с возжиганием светов у Гроба Господня⁹²³. С одной стороны, он стремится демифологизировать происходящее, с другой – убежден в невидимом действии Божественной благодати. Непосредственное участие Даниила стало возможным благодаря позволению Балдуина I поставить у Гроба особую лампаду “князей деля русских... и... от всея Русьскыя земля”, которая действительно загорается в отличие от “фряжских кандил”. “Свет же святый не тако, яко огнь земленый, но чюдно инако светится изрядно, и пламень его червлено есть, яко киноварь, и отнудь несказанно светится”. Правда, “истина сеа” доступна только верующему человеку, но Даниил и бывшие вместе с ним в тот день новгородцы и киевляне (“вся дружина”) могут ее засвидетельствовать.

В эпилоге Даниил сообщает, что, пребывая в святых местах, он никогда не забывал поминать русских князей, княгинь и их потомство, епископов, игуменов, бояр, своих детей духовных и всех христиан. Имена князей он записал (внес в диптихи?) в лавре Св. Савы, чтобы там молились за них. Сам же “отпел” 50 литургий за русских князей “и за вся християны”, а 40 – за усопших. На всех верующих читателей своего труда Даниил призывает благословение Божие и Святой Земли: ведь трижды блажен тот, кто, не видя уверовал, вера его вменится ему в добрые дела. Для себя он просит, как и в начале, прощения за “худоумие и грубость”, а для читателя предвидит награду: по его разумению, сочинение его должно послужить не только к развлечению, но и к духовной пользе.

Богатство сведений (несмотря на всю тематическую ограниченность) и неизменная прочувствованность повествования не могли не обеспечить Хождению широкую популярность. Многочисленные сокращенные редакции, переработки, извлечения и переводы Хождения, создававшиеся вплоть до XVIII в., свидетельствуют об образцовом характере этого первого в древнерусской литературе паломничества⁹²⁴.

Вторым по древности древнерусским паломничеством (1200 г., дата указана в самом тексте: Лопарев. С. 15) является Книга Паломник новгородского архиепископа Антония. Сочинение посвящено описанию святынь Константинополя, который автор посетил, еще будучи мирянином (в миру его имя Добрыня Ядрейкович), до своего поставления епископом⁹²⁵. Время пребывания Антония на новгородской кафедре было довольно бурным: его предшественник, архиепископ Митрофан, был изгнан 22 января 1212 г., но в 1220 г. снова занял новгородскую кафедру, и Антоний удалился в Перемышль. После кончины Митрофана в 1223 г. новгородцы избрали владыкой Арсения, но он был вынужден в 1225 г. все-таки уступить епархию Антонию, а этот последний по болезни в 1228 г. затворился в Хутынском монастыре, где и скончался в 1232 г.⁹²⁶.

Была ли Книга Паломник записана или только дополнена после взятия Царьграда крестоносцами в 1204 г., остается вопросом спорным и, по существу, открытым. Рукописная традиция довольно пестра и давала повод для обширных конъектур, перестановок отдельных фрагментов и реконструкций⁹²⁷.

Издания: Савваитов П.И. Путешествие новгородского архиеп. Антония в Царьград. СПб., 1872. С. 13–54 (первое научное изд.); Лопарев Хр. (прим. 527). С. 1–39 (лучшее на сегодняшний день издание); Белоброва О.А. О “Книге Паломник” Антония новгородского // ВО. 1977. С.228–235 (сокращенная ред. по рук. ГИМ, собр. Забелина, №416); франц, перев.: de Khitrowo В. Antoine, archev. de Novgorod. Description des Lieux-Saints de Constantinople (1200). Génève, 1889. P. 85–111 (Itinéraires russes en Orient. T.I/2) (перепеч.: Osnabrück, 1966); Ehrhard Μ. Le livre du Pélérin ďAntoine de Novgorod // Romania. 1932. T.63. P.44 65.

Хотя расплывчатых топографических указаний текста недостаточно для точной реконструкции маршрута Антония, в общих чертах схема изложения все-таки угадывается: а) Святая София с подробным описанием убранства⁹²⁸; б) прочие места на собственно городской территории, ограниченной стенами, Золотым Рогом, Босфором и Мраморным морем; в) явно выделяющаяся заключительная часть (Лопарев. С. 33–39): храмы и монастыри вне города, по ту сторону Золотого Рога, в предместьях Галаты и Перы (именуемых в тексте “Испигасом”). В заглавии одного из списков утверждается, что это – перечень икон и мощей, хранившихся в Святой Софии до захвата Константинополя безбожными латинянами. Однако в самом тексте о латинянах упоминается только однажды, вне всякой полемики, в связи с “латинским” колокольным звоном (С. 18). Ожесточение же иудеев, не желающих принимать крещение, напротив, беспощадно разоблачается (С. 10–12). Впрочем, чуть ниже, рассказывая о чудесном явлении божественного света в Святой Софии, Антоний рисует образ предвкушаемого царства всеобщего мира в конце времен, когда даже иудеи придут к крещению (С. 14)⁹²⁹. Кроме того, примечательно пространное описание богослужения в Софийском соборе (С. 12:17), которое напоминает описание переживаний послов Владимира накануне его крещения, как оно дано в Повести временных лет. Эта черта текста, равно как и встречающиеся в нем поучительные замечания, адресованные “братии” (С. 20), позволяют думать, что сочинение предназначалось для монашеского чтения. Перечисление всех описанных Антонием построек и предметов заняло бы неоправданно много места; упомянем только о золотом богослужебном блюде (С.З), якобы подаренном княгиней Ольгою при посещении ею Константинополя⁹³⁰. О “русском присутствии” на Босфоре речь заходит не раз, а именно в связи с посольством великого князя Романа (С. 15), иконой Бориса и Глеба (С. 16) и могилой русского священника Леонтия, трижды побывавшего паломником в Иерусалиме (С.29). В целом Книга Паломник не только нуждается в новом, критическом издании, но и заслуживает богатством своего содержания (не только топографического) дальнейших специальных исследований*⁹³¹.

Приложение

Наряду с Иерусалимом и Константинополем третьим излюбленным местом паломничества, особенно для монахов, была гора Афон (полуостров Халкидика на севере Греции). Из истории основания Киево-Печерского монастыря (отчасти легендарной) известно, что уже Антоний Печерский обитал на Святой Горе до своего поселения в Киеве⁹³². Произведений, специально посвященных паломничествам на Афон, не сохранилось, а возможно, и не было написано. Дошел только фрагментарный пересказ Афонского устава в Послании архимандpuma Печерского монастыря Досифея священнику (иеромонаху? игумену?) Пахомию. Долгое время этот небольшой памятник датировали по–разному в пределах XIII в., но после критического издания Н.К. Никольского появились веские аргументы для его датировки XIV/XV в.⁹³³.

Издания: (Горский А.) О сношениях русской церкви с святогорскими обителями до XVIII столетия // ПрибТвор. 1848. Т.6. С. 134 (editio princeps, неполное и неудовлетворительное); Никольский Н.К. Материалы (прим. 90). С. 141–144 (критич. изд.) [ранее изд. тем же автором в: ИОРЯС. 1903. Т.8. № 2. С.65–68. – Прим. изд. (А.Н.)].

В ответ на вопрос, что он видел и слышал на Афонской горе и какое учение было ему там преподано, Досифей кратко описывает, “како иноци держат правило в кельях своих”, и прежде всего исихастские молитвенные упражнения, центральное место в которых отводилось Иисусовой молитве⁹³⁴.

Из всех литературных жанров летописание, на первый взгляд, в наименьшей мере связано с богословием. Хотя в руках монашества и высшего клира было сосредоточено практически монопольное право на редактирование и переписывание летописных текстов, тем не менее уже в Византии, с раннего средневековья, так называемые “монашеские хроники” ни по содержанию, ни по кругу читателей вовсе не представляли собою литературу исключительно церковную или монастырскую⁹³⁵. К этому следует добавить, что древнерусские летописцы, которые широко пользуются византийскими источниками в том, что касается всеобщей истории⁹³⁶, опускают в них, как, например, в Хронике Георгия Мниха (Амартола), именно философско-богословские экскурсы⁹³⁷*⁹³⁸. Что же касается оригинальных “богословских” рассуждений, нередко встречающихся в летописях, то они могут быть связаны с подспудной тенденцией к прославлению того или иного князя, особенно если этот последний был заказчиком летописи. С другой стороны, неоднократно предпринимавшиеся попытки выявить церковно-политическую тенденциозность летописи могут совершенно заслонить ее богословскую основу. Но при всех этих оговорках древнерусская летопись в собственном смысле слова, Повесть временных лет, представляет собой столь выдающееся явление, несомненно основополагающее для всей культуры Киевской Руси в целом, что в истории богословской литературы также невозможно обойтись без ее рассмотрения.

Рамки настоящего руководства-справочника (Handbuch) не позволяют останавливаться на деталях чрезвычайно сложной истории развития древнерусского летописания и его изучения⁹³⁹. Поскольку история эта мало что может дать для интересующей нас богословской проблематики, ограничимся

тем, что назовем имена главных сторонников и противников А.А. Шахматова, автора новаторских и по сей день важнейших работ в этой области⁹⁴⁰. Согласно теории Шахматова, неоднократно им самим пересматривавшейся и дополнявшейся⁹⁴¹, предыстория сохранившихся летописных сводов выглядит следующим образом. Учреждение Киевской митрополии при Ярославе Мудром (в 1039 г.)⁹⁴² послужило толчком к созданию первого летописного сочинения – Киевского Древнейшего свода. На основании этого, вскоре полностью утраченного источника, а также новгородских записей (1036 г.) в Новгороде в связи с освящением Софийского собора (1050 г.) возникает древнейшая редакция Новгородской летописи, которая наряду с первой Печерской летописью, созданной в 1073 г. в Киево-Печерском монастыре монахом Никоном⁹⁴³, легла в основу второй Печерской летописи, так называемого Начального киевского свода⁹⁴⁴. В начале XII в. этот последний претерпел три быстро последовавших одна за другой редакции, в результате чего и возникла Повесть временных лет в ее нынешней форме. Ее первая редакция, относящаяся к 1112 г., принадлежит перу черноризца Киево-Печерского монастыря Нестора⁹⁴⁵ (в самостоятельном виде не сохранилась); вторая редакция была создана в 1116 г. Сильвестром, игуменом Выдубицкого Михайловского монастыря, а впоследствии епископом переяславским; третья редакция, анонимная, относится к 1118 г. и вышла вновь из стен Киево-Печерского монастыря. Две последние редакции вошли в качестве начальных частей почти во все летописи последующих столетий.

Прежде чем перейти к критике и модификациям схемы Шахматова, назовем древнейшие из этих летописей, на которых в дальнейшем и будет сосредоточено наше изложение. Прежде всего это Лаврентьевская летопись 1377 г., названная так по имени ее писца, суздальского монаха Лаврентия. Наряду с Повестью временных лет в ее первой или второй редакции (доведенной до 1110 г., а строго говоря, до 1113 г., года смерти князя Святополка Изяславича) она содержит севернорусскую летопись, повествующую главным образом о событиях в Суздальской земле (до 1305 г.). Ипатьевская летопись названа по месту ее находки в костромском Ипатьевском монастыре и создана в 20-х годах XV в. Кроме Повести временных лет (в третьей или второй редакции, до 1117 г.), в нее включена южнорусская летопись, повествующая преимущественно об истории Киевской и Галицко-Волынской земель (до 1292 г.). Наконец, в одной из рукописей Синодальной библиотеки XIII/XIV в. (Синод. 786) до нас дошла Новгородская первая (Софийская) летопись старшего извода, время создания которой относится к XII столетию*⁹⁴⁶ и которая отражает судьбы северо-западной Руси начиная с 1016 г. (начало списка утрачено).

Несмотря на впечатляющий характер научных достижений Шахматова (который хотя и оперирует целым рядом гипотез, все-таки стремится подкреплять свои построения текстологическим анализом), некоторых критиков смущало предпринятое им разложение внешне единой Повести временных лет на множество утраченных первоначальных текстов и редакций. По этой причине они не принимали концепцию Шахматова в самой ее основе⁹⁴⁷. В.М. Истрин же⁹⁴⁸, напротив, подверг шахматовскую схему критическому разбору исходя из тех же посылок, что и сам Шахматов, но пришел к другим результатам. По Истрину, картина была существенно менее сложной. Начало древнерусского летописания относится к эпохе Ярослава Мудрого и связано с той переводческой деятельностью, которая развернулась в Киеве после учреждения митрополии в 1039 г. Главным образом на основе славянского перевода византийской Хроники Георгия Амартола был создан сокращенный хронограф (Хронограф по великому изложению)⁹⁴⁹, очищенный от каких бы то ни было богословско-догматических рассуждений. Вскоре к нему было добавлено продолжение, излагающее историю Древнерусского государства. Только после смерти князя Ярослава, в конце 50-х годов XI в., этот византийско- русский хронограф подвергся переработке, в ходе которой “русская” часть была отделена от “византийской”, распространена за счет новых известий, доведена до смерти Ярослава и снабжена введением. Из этой первоначальной русской летописи и возникла путем постоянных дополнений Повесть временных лет, сокращенной версией которой является Новгородская первая летопись. Вторая редакция древнерусской летописи была создана только в 1113 г. Нестором, который, подражая Георгию Амартолу, снабдил ее вводной частью.

Как бы ни различались между собой концепции Истрина и Шахматова, объединяет их общее для них предположение о существовании первоначального летописного источника, испытавшего сильное византийское влияние и восходившего ко времени Ярослава. Эту точку зрения разделяют и все последующие исследования, в которых те или иные моменты подвергнуты дальнейшему анализу и которые отчасти расходятся в своих результатах. Так, Н.К. Никольский⁹⁵⁰, разрабатывая новые методические подходы, сфокусировал внимание на становлении рассказа о происхождении и судьбе восточных славян (Повесть временных лет под 898 г.), тогда как Μ. Д. Приселков, наиболее близкий ученик Шахматова⁹⁵¹, некритически воспринял, в частности, тезис своего учителя об основании древнерусского летописания первым киевским митрополитом-греком и сосредоточил внимание на социально-политическом окружении древнерусских летописцев. Не заставил себя ждать и совсем иной подход: Д.С. Лихачев⁹⁵², опять-таки опираясь на исследования Шахматова, рассматривает древнерусские летописи прежде всего как памятники культуры и литературы и подчеркивает их национальное своеобразие. Важнейшим вкладом Лихачева (также и с богословской точки зрения) является его модификация шахматовского взгляда на Древнейший свод⁹⁵³, в котором он различает два компонента: с одной стороны, церковное сказание о первых русских христианах, с другой – народные предания о первых языческих князьях Руси. При этом подчеркивается, что эти два компонента никак не могли выйти из–под пера одного и того же автора. Сказание о первоначальном распространении христианства включает, согласно Лихачеву, шесть эпизодов: рассказ о крещении и смерти Ольги, повествование о первых древнерусских мучениках-варягах, повести о крещении Руси и о Борисе и Глебе, а также большую похвалу Ярославу Мудрому. Это Сказание, якобы отличающееся языковым единством, идейно и стилистически близко Слову митрополита Илариона⁹⁵⁴, поскольку также отражает политику Ярослава, направленную на укрепление национальной самостоятельности Руси. Свое продолжение в форме погодных записей (начиная с 1061 г.)⁹⁵⁵ Сказание получило в Киево-Печерском монастыре, основатели и настоятели которого стремились, в свою очередь, к независимости от киевских князей и митрополитов. Автором этого продолжения стал монах Никон, которого Приселков⁹⁵⁶ отождествлял со сведенным с кафедры митрополитом Иларионом. Именно он во время своей тмутараканской ссылки познакомился, среди прочего, с Корсунской легендой о крещении Владимира в Корсуни (вместо Киева) и ввел ее в летопись. При князе Святополке (1093–1113) между княжеским двором и Печерским монастырем было наконец достигнуто примирение, которое и отразилось в той редакции Повести временных лет, которая была создана около 1113 г. Нестором, имя которого указано только в заглавии Хлебниковского списка⁹⁵⁷. На авторстве Нестора, в юности уже успевшего написать Житие Феодосия и Чтение о Борисе и Глебе, Лихачев настаивает (вслед за Шахматовым, Приселковым, Истриным и др.), несмотря на все высказывавшиеся сомнения и видимые противоречия. Историю человечества после грехопадения Нестор рассматривает как схватку добра и зла, Бога и диавола, что особенно очевидно в Чтении о Борисе и Глебе·, благодаря каталогу народов, предваряющему вводную часть Повести⁹⁵⁸, Русь включена в общие рамки мировой истории. Эта схема Лихачева, являющаяся более следствием теоретических посылок, нежели текстологического анализа, должна быть подвергнута сомнению уже потому, что ее ключевой пункт, якобы антигреческая направленность писаний Илариона Никона, ни в коей мере исторически не обоснован⁹⁵⁹.

Наибольшая древность за русской историографией отстаивается в трудах Л.В. Черепнина⁹⁶⁰, который, вслед за Никольским, постулирует древнейший свод 996 г. Поводом к его созданию послужило завершение строительства Десятинной церкви Владимиром (дарованная ей тогда грамота легла в основу позднейшего Церковного устава Владимира). Черепнин допускает, что автором этой древнейшей летописи мог быть Анастас Корсунянин. Однако эта смелая идея пока не получила развития. Убедительно обоснованную поправку к теории Шахматова предложил Л. Мюллер⁹⁶¹, отвергнув предположение о третьей редакции Повести временных лет 1118 г. как излишнее и текстологически не подтверждающееся. Последний критический обзор состояния вопроса, в целом на основе Шахматова, дал А.Н. Насонов⁹⁶².

Особенно активно изучались источники Повести временных лет⁹⁶³,в большинстве своем византийские: Георгий Амартол, Иоанн Малала, патриарх Никифор, Житие Василия Нового, Псевдо-Мефодий Патарский, Епифаний Кипрский и др. Несмотря на эти влияния, древнерусская летопись сумела выработать свой собственный стиль⁹⁶⁴. Однако религиозное мировоззрение и богословский аспект трех названных летописей пока мало исследованы⁹⁶⁵. Почти во всяком руководстве по истории русской литературы можно найти хотя бы краткий очерк изучения летописей и оценку их как памятников литературы⁹⁶⁶. Что касается продолжений Повести временных лет, то следует различать две уже упомянутые ветви летописания, которыми мы и ограничимся. В Лаврентьевском списке пространство 1111–1305 гг. занято Суздальской летописью, которая освещает в первую очередь события, имевшие место в Ростово-Суздальско-Владимирской земле⁹⁶⁷. Ипатьевский список донес до нас в свою очередь Киевскую (1128–1199 гг.) и непосредственно следующую за ней Галицко-Волынскую (1201–1292 гг.) летописи, причем эта редакция Киевской летописи была составлена, очевидно, в 1199 г. выдубицким настоятелем Моисеем для князя Рюрика Ростиславича⁹⁶⁸. Новгородская первая летопись старшего извода, сохранившаяся в единственном списке (только она [из новгородских летописей. – Прим, перевод) и будет занимать нас в дальнейшем) написана семью различными почерками, из которых два первых охватывают 1016–1200 и 1200–1234 гг. Статьи 1136–1137 гг., согласно Шахматову, были написаны секретарем архиепископа Новгоpoдского Нифонта Кириком⁹⁶⁹, которому владыка поручил работу над летописью. К такому заключению исследователь пришел на основе полных датировок в статьях за эти два года, совпадающих по манере с датировками в трактате Кирика о хронологии⁹⁷⁰. Д.С. Лихачев принимает и развивает этот тезис о переработке местной летописи (Софийского временника). Если эти идеи нашли общее признание, то спорным остается вопрос о том, какие именно церкви и монастыри в дальнейшем были причастны к летописанию⁹⁷¹.

Издания: а. Повесть временных лет (приводятся только последние критич. издания): [ПСРЛ. Л., 1926. Т.1. Вып. 1. Стб. 1–286; СПб., 1908. Т. 2. Стб. 1–285; факсимильные воспроизведения важнейших списков: Повесть временных лет по Лаврентьевскому списку. СПб., 1872; Повесть временных лет по Ипатскому списку. СПб., 1871; см. также изд. по Радзивилловскому списку: ПСРЛ. Л., 1989. Т.38. С. 11–103. – Прим. изд. (К.А.)]; Шахматов А.А. Повесть (прим. 941). С. 1–374; Повесть временных лет / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. 4.1: Текст и перевод. Μ., Л., 1950. С.9–188 (С. 188–202: дополнения за 1111–1117 гг. по Ипатьевскому списку) (без текстологии, аппарата); Tschižewskij D. Die Nestorchronik. (SISB. Bd.6). Wiesbaden, 1969. S. 1–274 (перепей, с изд.: ПСРЛ. Т. 1); Müller L. (прим. 49). Bd. 1. S. 1–286 (перепей, с изд.: ПСРЛ. Т.1; см. также дополнения к этому изданию: Bd.2: Textkritischer Apparat zur Nestorchronik. München, 1977; Bd.3/1: Vollständiges Wörterverzeichnis zur Nestorchronik. München, 1979 (For. Sl. Bd.49/50) [см. также: Творогов О.В. Лексический состав “Повести временных лет”: Словоуказатели и частотный словник. Киев, 1984. – Прим. изд. (К.А.)]; нем. перев.: Trautmann R. Die altrussische Nestorchronik. (SlBQuF. Bd.6). Leipzig, 1931⁹⁷²; Rauchspur der Tauben: Radziwill-Chronik / Hg. H.Graßhoff, D.Freydank, G.Sturm. Leipzig, Weimar, 1986; Müller L. Helden und Heilige aus russischen Frühzeit: Dreissig Erzählungen der altrussischen Nestorchronik. (Quellen und Studien zur russischen Geistesgeschichte. Bd.3). München, 1984; перев. рассказа о крещении Владимира (987–989 г.г.): Bujnoch J. Zwischen Rom und Byzanz. (Slavische Geschichtsschreiber. Bd.l). Graz, Wien, Kölnn, 1958. S. 140–157; прочие переводы отдельных частей Повести·. Graßhoff Η. (прим. 1250). S.33–83; франц, перев.: Léger L. Chronique dite de Nestor. (Publications de 1’Ecole des langues orientales vivantes. T. 11/13). Paris, 1984; англ, перев.: Cross S.H., Sherbowitz O.P. The Russian Primary Chronicle·. Laurentian Text. Cambridge (Mass.), 1953; итал. перев.: Sbriziolo LP. Racconto di tempi passati. (Biblioteca di cultura storica. T. 115). Torino, 1971; польск. перев.: Sielicki F. Powiesc minionych lat. Wroclaw, 1968. S. 209–427; б. Суздальская летопись: [ПСРЛ. Л., 1927–1928. T.l. Стб. 289–539 (Стб. 489–539 – Суздальская летопись по Академическому списку). – Прим. изд. (А.Н.)]; Müller L. (прим. 49). Bd.l. S. 289–488; в. Киевская летопись, Галицко-Волынская летопись: ПСРЛ. Т.2. Стб. 285–938; новое изд. части текста (частичная реконструкция текста статьи 1199 г.): Бегунов Ю.К. (прим. 1100). С.74–76; неполный англ, перев.: Perfecky G.A. The Hypatian Codex. Part Two: The Galician-Volynian Chronicle: An annotated translation. (Harvard Series in Ukrainian Studies. Vol. 16/11). München, 1973; г. Новгородская первая летопись старшего извода: НПЛ. С. 15–100 [факсимильные изд.: Новгородская летопись по Синодальному харатейному списку. СПб., 1875; Новгородская харатейная летопись / Подг. Μ.Н. Тихомиров. Μ., 1964 (фотокопия). – Прим. изд. (А.Н.)]; новое изд. части текста (Повесть о разорении Рязани Батыем в 1237 г.): Адрианова-Перетц В.П. Воинские повести Древней Руси. Μ., Л., 1949. С.5–29, 267–269; нем. перев.: Dietze J. (прим. 401). S.51–142 (1016–1333 гг., с отдельными добавлениями до 1352 г.) [здесь воспроизведен также текст изд. Насонова и факсимильное изд. 1875 г. – Прим. изд. (А.Н.)] (ср. критич. рецензии: Müller L. // RM. 1975. Т.2. S. 178–187; Tot LH. // SSIH. 1975. Т.21. P.436–439); англ, перев.: Michell R., Forbes N. The Chronicle of Novgorod (1016–1471). (Camden Third Series. Vol.25). London, 1914 (перепеч.: New York, 1970).

Полное заглавие Повести временных лет звучит так: “Се повести временных лет, откуду есть пошла Русьская земля, кто в Кыеве нача первее княжити и откуду Русьская земля стала есть”. И в самом деле, Повесть в ее окончательном виде открывается библейским перечнем 72 народов (см. Быт. 10), универсальная роль которого в исторических взглядах от античности до нового времени исчерпывающим образом показана в работе А. Борста⁹⁷³. В этом перечне Русь включена в число потомков Яфета, населивших север и запад вселенной, к которым принадлежат такие известные народы, как “римляне, немци,... венедици, фрягове”⁹⁷⁴*⁹⁷⁵. Если Византия апеллировала к классическому наследию, что часто порождало у нее чувство превосходства над варварами, то летописец ищет библейские корни своего народа, которые, по его мнению, восходят к эпохе до Вавилонского столпотворения (Быт.11). Отсюда вывод: Русь – отнюдь не новичок в истории Спасения, а, напротив, как и соседние христианские народы, является народом столь же древним, сколь и само человечество. История Руси после вавилонского смешения языков излагается в рамках истории славян (“словене”), которые также были потомками Яфета и в отношении языка тождественны Руси⁹⁷⁶. В тесной связи с этой легендой о происхождении Руси-славян находится содержание так называемого Сказания о преложении книг на словенский язык⁹⁷⁷, в котором специально опровергается антиславянская “триязычная ересь”, возникшая в ходе миссионерской работы среди славян (согласно ей, богослужение могло производиться только на еврейском, греческом и латинском языках)⁹⁷⁸. В качестве второго, уже собственно христианского момента в истории призвания русского народа излагается обсуждавшаяся нами выше легенда о посещении апостолом Андреем Киева и Новгорода⁹⁷⁹, которое стало возможным благодаря водным путям, связывавшим Рим, Константинополь и Русь. Легендарный основатель Киева Кий, согласно летописи, был в почете у византийского императора⁹⁸⁰, и эмфаза летописца на этом обстоятельстве может быть понята как указание на то, что основание Киева произошло, по сути дела, с благословения главы христианской экумены.

Предваряя рассказ о христианизации Руси, летописец с похвалою отзывается как о современных ему древнерусских христианах за исполнение ими Божественного закона, так и об их предках полянах за их прирожденную высокую нравственность, тогда как прочие славяне-язычники, соседи полян, “живяху звериньским обычаем, живуще скотскы”⁹⁸¹. От начала предопределенным и богоугодным, как победа Моисея над египтянами, было позднейшее господство русских князей над хазарами⁹⁸². Таким образом, этот пролог всем своим содержанием преследует цель обосновать, что господство христианской Руси над окружающими ее народами было заложено уже в дохристианское время с одобрения и при содействии Бога, Церкви и императора.

Хронологически фундированная история “Русской земли” начинается статьей 852 г., причем схему счисления мировых эпох, заимствованную из сочинения патриарха Никифора, летописец дополняет хронологическим обзором периода, который он намерен описать (до смерти Святополка в 1113 г.)⁹⁸³. Отсюда ясно, что по своему типу Повесть временных лет относится к “всемирным хроникам” (Weltchronik), которые опираются как на систему отсчета скорее на историю сотворения мира, нежели на историю Спасения (Erlösungsordnung): о Рождестве Христовом здесь лишь беглое упоминание, а ранняя церковная история полностью отсутствует.

Сказание о призвании варягов⁹⁸⁴ погрязшими в междоусобицах славянами в интересующем нас аспекте имеет троякое значение: а) оно объясняет происхождение названия “Русь”⁹⁸⁵; б) в нем впервые звучит тема, впоследствии вырастающая в центральную, – тема братской любви и сеньората, главенства старшего среди князей-братьев, в данном случае Рюрика⁹⁸⁶; в) оно впервые (сознательно или бессознательно) перебрасывает мост к скандинавскому (латинскому) христианству, что после христианизации Руси приведет к отождествлению “варяжского” и “латинского”⁹⁸⁷. О первом нападении этих варягов на Константинополь в 860 г., в связи с которым и были произнесены известные гомилии патриарха Фотия о спасении столицы⁹⁸⁸, уже говорилось в другом месте⁹⁸⁹. Наряду с Богоматерью особым покровителем Восточно-римской державы считался св. Димитрий⁹⁹⁰. Русско-византийские договоры 911, 944 и 971 гг.⁹⁹¹ свидетельствуют о постепенном проникновении христианства на Русь: если при клятвенном подтверждении первого договора (911 г.) крестоцелование было предусмотрено только для греческих представителей⁹⁹² (русская знать клянется своими богами Перуном и Волосом), то из процедуры скрепления договора 944 г. ясно, что среди русских также были христиане. Но уже зарождение древнерусского христианства сопровождается темой волхвов, кудесников, чародеев, которая перемежается рассуждениями о Божием попущении и диавольском наущении, являющимися топосом всей Повести. Тема эта постоянно затрагивается в литературе Киевской Руси в связи с разного рода несчастиями или стихийными бедствиями и в позднейшее время по большей части сливается с темой двоеверия⁹⁹³. Несмотря на неудачу всех походов на Царьград, очевидно постепенное сближение Руси и Византии, отразившееся, например, в статье договора 944 г., согласно которой у Руси появилось собственное подворье в Константинополе, при церкви Св. Маманта (“Св. Мамы”)⁹⁹⁴. В это время была уже церковь (Св. Ильи) и в Киеве, “бе бо мнози варяги хрьстияни”⁹⁹⁵ (Шахматов добавляет здесь: “и козаре”)· Следующим шагом могло быть только крещение самого княжеского двора: вопреки сообщению летописи, княгиня Ольга, бабка Владимира, приняла святое крещение в Киеве еще в 954/955 г., до своего путешествия к императорскому двору⁹⁹⁶. При том, что рассказ Повести о поездке Ольги в Царьград исторически, возможно, не во всем верен, тенденция его ясна: подчеркнуть духовное родство (geistliche Verwandtschaft) княгини с византийским правящим домом, коль скоро императрица Елена стала крестной матерью Ольги. Впредь оба семейства связываются также и общим мотивом поиска Премудрости (София, Премудрость Божия = Христос)⁹⁹⁷: Ольга, еще недавно сама пребывавшая во мраке язычества, теперь пытается преодолеть безбожие собственного сына Святослава. Поэтому в посвященной ей похвале Ольга прославляется за то, что сделала первые шаги по примирению с Богом своей страны, небесной заступницей которой она теперь является: о ее праведности свидетельствуют ее нетленные мощи (Пс.111:6–8; Прем.5:16)⁹⁹⁸.

С появлением Владимира на арене древнерусской истории начинается решающая битва за русский народ между Премудростью и заблуждением, т.е. между Христом и Его антагонистом. Сама личность Владимира доводит этот контраст до предела: его нечестие, кровосмесительный грех его юности⁹⁹⁹ и служение идолам – не только преступления против богоустановленного порядка творения, но и содержат в себе зародыш грядущих бедствий¹⁰⁰⁰. Поначалу власть диавола, кажется, берет верх: некий варяг-христианин гибнет вместе со своим сыном мученической смертью, не пожелав отдать этого последнего в жертву кумирам¹⁰⁰¹. Но с крещением Владимиpa и русского народа совершается окончательный поворот к добру¹⁰⁰². Содержание и проблематика рассказа о крещении подробно рассматривались нами в другом месте¹⁰⁰³ – здесь же присовокупим лишь несколько дополнительных наблюдений. Наиболее содержательной частью этого рассказа с точки зрения богословия (хотя древнерусская история и не является ее непосредственным предметом) выступает Речъ философа, обращенная к Владимиру¹⁰⁰⁴. В ней, согласно каноническим писаниям Ветхого и Нового Заветов, обрисованы важнейшие этапы истории Спасения, от сотворения мира и грехопадения – до Воскресения Христова и Сошествия Святого Духа. Вместе с тем в Речи содержится ряд элементов официального учения греческой церкви, несомненно восходящих к иудео-христианским апокрифам. Так, предводитель падших ангелов именуется “Сатанаилом”¹⁰⁰⁵; тело Авеля считается нетленным в течение всего тридцатилетнего периода его оплакивания, до самого погребения; в качестве прародителя евреев упоминается Евер (“Авер”), сохранивший первоначальный язык, на котором Адам и Ева говорили в Раю; наконец, в качестве брата Авраама фигурирует Аран (“Арон”), выступавший за сохранение идолослужения. Впрочем, все эти включения, возможно, были призваны не более чем усилить повествовательный элемент миссионерской проповеди.

Для правильной интерпретации рассказа о крещении в собственном смысле слова (под 988 г.) его необходимо рассматривать в контексте других литературных источников о Владимире¹⁰⁰⁶. Его богословское содержание невелико, несмотря на то что в него включен Символ веры, служащий цели предостеречь Владимира от латинян¹⁰⁰⁷. Низвержение и осмеяние кумиров по распоряжению Владимира после крещения трактуется как наказание диаволу от людей (!): враг рода человеческого должен признать, что он “побеждаем... от невеглас, а не от апостол”. Отныне Господь окончательно обратил свою любовь на “Русскую землю”, на “новыя люди сия” – на этой ноте выдержана заключительная похвала.

Это внутреннее обновление в духе Нагорной проповеди и любви к ближнему облекается в форму пиров, ежегодно устраиваемых Владимиром для народа, а главное – милостыни нищим и больным и милосердия даже к разбойникам¹⁰⁰⁸. В похвале покойному Владимиру, добавленной в 1116 г. игуменом Сильвестром, подчеркнута прямая связь с языческим прошлым князя: “Идеже умножиться грех, ту изобильствует благодать” (Римл.5:20). Тем не менее русский народ все еще не исполнил свой долг благодарности Владимиру – молить за него Бога, дабы “прославил” его, т.е. дабы Владимир был причислен к лику святых¹⁰⁰⁹.

Следующий затем рассказ об убиении Бориса и Глеба¹⁰¹⁰, в соответствии с кропотливыми изысканиями Л. Мюллера¹⁰¹¹, должен рассматриваться как один из источников Сказания о Борисе и Глебе¹⁰¹² (а не наоборот, как полагали ранее), от которого он отличается преобладанием политической тенденции над религиозной. Убийство Бориса служит Святополку средством устранения потенциального соперника, хотя Борис смиренно принимает свою участь, добровольно следуя Христу. Тем самым политическая интрига превращается под пером летописца опять-таки в происки диавола и людей, еще злейших диавола (Святополк – новый Каин). У Глеба гибель брата вызывает чувство безграничной братской любви и желание разделить его участь. Смерть Глеба вновь соединяет разлучившихся братьев, грех становится причиною блага, пролитая кровь – благословением для Русской земли, обретшей двух новых чудотворцев и заступников¹⁰¹³. В заключительной части рассказа открывается перспектива начинающейся борьбы за единовластие между Святополком и Ярославом, который рассматривает ее также и как месть за невинно убиенных братьев. При этом важен вывод летописца, что власть в конечном счете от Бога, Который дарует земле прощение или насылает на нее бедствия в зависимости от поведения князей¹⁰¹⁴. В конце концов Святополк, одержимый манией преследования, погибает во время нескончаемого бегства “в пустыню”¹⁰¹⁵, и его судьба – предостережение будущим поколениям: повторение его преступлений может повлечь еще более тяжкое наказание (Каин и Ламех: Быт.4).

Но победа христианства над язычеством вовсе не была молниеносной. Об этом свидетельствует выступление волхвов в Суздальской земле, которые, одержимые своей лжемудростью, искали виновных в случившемся тогда голоде. Ярослав повелевает казнить их, ссылаясь на непостижимость Бога, “по грехам” насылающего голод, мор или засуху: аргументация, которая впоследствии служит стандартным объяснением любых бедствий, постигающих христиан¹⁰¹⁶. Мудрость Ярослава, обусловившая его прозвище, проявилась также в устройстве церквей и монастырей, в том числе и Софийского собора в Киеве, в покровительстве священникам и монахам и, наконец, в любви к книгам, число и распространение которых в период его княжения сильно выросли. В итоге, начатое отцом сын углубил и упрочил¹⁰¹⁷.

Летописный рассказ о начале Киево-Печерского монастыря уже обсуждался нами в качестве одного из источников для очерка истории древнерусского монашества¹⁰¹⁸. Основой для сравнительного анализа его содержания может служить сравнение с 7-м словом Киево-Печерского патерика, также написанным Нестором, хотя и несколько ранее¹⁰¹⁹. В богословском отношении наиболее существенным этапом изложенного здесь процесса развития монашества, по всей вероятности, явилось заимствование реформированного устава Студийского монастыря. Свойственный ему строгий иерархический распорядок (в отличие от скорее библейски-харизматического устава св. Василия с его идеалом монастырской братии как большой семьи) впредь стал характерной чертой русского монашества.

Хронологически 1054 год помещается точно посередине между 988 и 1110 гг., что, разумеется, случайно, но по смыслу своему завещание Ярослава сыновьям действительно является внутренним центром летописи, своего рода “Великой хартией” русских князей. Все, чему научил христианскую Русь уже накопленный ею опыт, Ярослав, как испытанный политик и христианин, резюмирует на будущее в виде принципов общего послушания по отношению к старшему брату и солидарности князей между собою. От соблюдения этих принципов будет зависеть и внешняя безопасность, и внутренний мир на Руси¹⁰²⁰.

Здесь не место вдаваться в проблематику, связанную с различными редакциями проповеди, дошедшей в составе Повести временных лет под 1068 г.: как известно, она представляет собой первую часть сочинения (Слова о казнях Божиих), ошибочно приписывавшегося Феодосию Печерскому¹⁰²¹. Его значение состоит в теоретическом обосновании “казней Божиих”, т.е. в данном случае половецких набегов, как попущаемых Богом “грех ради наших” (конкретно названы: суеверия, невоздержанность в играх и танцах, недостаток благочестия). Не Бог – источник зла, а диавол; попущения же Божии имеют целью побудить людей к покаянию. Возможно, необходимость такого рода разъяснений была вызвана недоумениями христиан или упреками со стороны язычников. Наряду с этим летописец подчеркивает победную силу Честного Креста, который помогает невинно пострадавшим восстановить справедливость¹⁰²².

Второе выступление волхвов в Ростовской земле, вновь вследствие голода, неоднократно связывалось с возможным проникновением на Русь богомильского учения. Основою для такого толкования служили бегло очерченные в летописи представления волхвов о сотворении мира, содержащие элементы дуализма¹⁰²³. В действительности же дело тут, скорее, в позднейшей интерпретации. В уста некоего волхва из Чудской земли (чудь – предки современных финнов и эстонцев), устрашенного силою крестной, летопись вкладывает учение о богах, сидящих в бездне, противопоставление которых христианскому Богу, впрочем, выглядит относительным и ограниченным*¹⁰²⁴. Другой волхв пророчествовал в Киеве о том, что Русской земле и земле Греческой предстоит поменяться местами. Летописец объясняет его речи бесовским прельщением, но возможно ли здесь увидеть, сверх географического, какой-либо идеологический подтекст, остается неясным. В Новгороде одному из волхвов удалось расколоть город прельстительными речами на два лагеря: сплотить народ против князя и епископа, пока Глеб Святославич не поразил собственной рукою возмутителя спокойствия. Во всех эпизодах читатель убеждается в ничтожности лжемудрости волхвов, но в конечном счете именно диавол предстает источником иллюзорного знания там, где подлинное присуще только Богу.

Продолжением рассказов о Киево-Печерском монастыре служит описание последних недель жизни Феодосия Печерского и некоторых других монахов первого поколения¹⁰²⁵. Особого упоминания удостаивается мысль Феодосия, что наряду с крестным знамением упражнение в Иисусовой молитве¹⁰²⁶ – лучшее оружие против греховных помыслов. Полезны также храмовое пение и чтение псалмов, святоотеческих преданий и книг (т.е. Св. Писания?). Сорокадневный Великий пост трактуется как десятинная жертва года (365 дней) – представление, особое объяснение которому находим у Иоанна Кассиана¹⁰²⁷. Иллюзия видёния Христа будущему юродивому Исаакию восходит к одному из древних сюжетов монашеской литературы¹⁰²⁸. Непосредственное продолжение рассказов о печерских иноках образует сообщение о перенесении мощей Феодосия Печерского в большую монастырскую церковь, заключаемое краткой похвалой¹⁰²⁹, в которой хотя и говорится о заступничестве Феодосия за Русскую землю, нет еще и намека на ее будущее разорение (как в Патерике). Неизменный ореол святости окружает Печерский монастырь после внесения имени Феодосия в синодик (т.е. канонизации) в 1108 г. и явления огненного столпа над гробом святого (ср. Исх.13:21)¹⁰³⁰.

Победа половцев над войском Святополка в 1093 г. дает летописцу повод снова вернуться к теме казней Божиих¹⁰³¹. Картины разорения страны и страданий народа выглядят своеобразным предчувствием и предостережением перед еще более страшным татарским нашествием, и самое ужасное при этом то, что подобное бедствие постигает именно христианский народ. Но приговор справедлив, а потому остается только признать заслуженность наказания, подобно евангельскому разбойнику (Лк.23:41), и смириться с волей Божией, следуя Иову (Иов.1:21). Несмотря на наказание за неблагодарность в ответ на Божии благодеяния, остается твердое упование на непременное (!) спасение в будущей жизни через покаяние. Известным утешением, видимо, призвана служить также и заимствованная у Псевдо-Мефодия Патарского легенда, позволяющая объяснить происхождение “нечистого народа” половцев¹⁰³². Последующую победу над половцами, нарушившими заключенный тем временем мирный договор (1101 г.), Владимир Мономах восхваляет торжественным слогом Псалмопевца (Пс.117:24)¹⁰³³.

Таким образом, основные богословские идеи Повести временных лет сводятся к следующим положениям: в качестве равноправного члена единой семьи народов Русь изначально пребывает под особым водительством Божиим; апостольская проповедь – новый знак Божественного призвания Руси; с крещением Владимира и его народа великая битва за человеческие души между Богом и диаволом окончательно разрешается в пользу Бога; но всякий раз, когда князья будут нарушать принципы братской любви, а народ – возвращаться к языческим обычаям и порокам, Господь будет посылать “грехов ради” возмездие, дабы вернуть Русь на истинный путь. При всех византийских и прочих заимствованиях здесь проявляется отчетливая национальная позиция.

Экскурс: Владимир Мономах

При рассмотрении Повести временных лет мы намеренно не касались трех произведений, сохранившихся в Лаврентьевском списке в статье 1096 г., так как по содержанию они представляют собою вполне самостоятельные сочинения, автором которых был князь Владимир II Мономах (20 апреля 1113 – 19 мая 1125)¹⁰³⁴. Речь идет о Поучении к сыновьям, Послании к князю Олегу Святославичу (даты создания которых не поддаются точному установлению) и Молитвах. Когда сочинения Владимира Мономаха были включены в летопись (эта особенность Лаврентьевского списка не повторяется более ни в одном другом), до сих пор остается спорным¹⁰³⁵. При ближайшем их рассмотрении оказывается, что Молитвы вовсе не являются творением Владимира Мономаха, а позаимствованы из великопостной литургии (Триоди) греческой церкви и Канона молебного Кирилла Туровского¹⁰³⁶. Поучение, в состав которого входит и автобиография¹⁰³⁷, также использует многочисленные источники, из которых одни уже однозначно установлены (например, Житие Василия Великого), а о других строятся более или менее обоснованные предположения¹⁰³⁸.

Именно Поучению в науке до сих пор уделялось наибольшее внимание, тогда как столь же своеобразное (благодаря теме совести) письмо к Олегу вызывало лишь эпизодический интерес¹⁰³⁹. Вместе с тем сколько-нибудь заметное воздействие на последующую литературу оказало только Поучение¹⁰⁴⁰.

Издания: Наряду с изданием в составе Лаврентьевского списка Повести временных лет (под 1096 г.) имеются и два отдельных издания: Ивакин И.Μ. (прим. 1039). С.37–48 (Поучение к детям, Письмо к Олегу, Отрывки); Орлов А.С. (прим. 1039). С. 128–150 (Поучение), 156–160 (Письмо к Олегу), 166–168 (Молитвенное обращение) (критич. изд.); нем. перев.: Trautmann R. Die altrussische Nestorchronik. (SlBQuF. Bd.6). Leipzig, 1931. S. 194–210 (Поучение, Письмо, Молитвы); Graßhoff H. (прим. 1250). S.381–394 (Поучение); Zenkovsky A.S. Aus dem Alten Rußland – Epen, Chroniken, Geschichten. München, 1968. S.62–80.

Поучение (первую часть которого Мономах называет “грамотицей”, а вторую “наказанием”) обращено к собственным детям автора и всем, “кто, слышав сю грамотицю”, как своего рода духовное завещание. Страх Божий и “милостыня неоскудна” – вот “началок всякому добру”, говорится в вводной части. Затем ход мысли внезапно меняется, и князь подчеркивает свое нежелание принимать участие в междоусобной борьбе братьев¹⁰⁴¹. Охватывающую его при этом печаль он старается умерить словами Псалтири (Пс.41:6 и др.). Потом, без всякой логической связи, следует отрывок из поучения Василия Великого монашествующим о надлежащем поведении, греческий оригинал которого включен в Житие Василия Псевдо-Амфилохия Иконийского¹⁰⁴². И в дальнейшем сочинение содержит небольшие цитаты из литургических текстов и Св. Писания, которые призваны проиллюстрировать мысль Поучения о необходимости самообладания, терпения и любви. Кроме того, Поучение поощряет заботу о сиротах и вдовицах, а также непрестанное покаяние, слезы и милостыню. Владимир озабочен тем, чтобы Поучение не было неверно истолковано как призыв к удалению от мира: вовсе не требуется непременно жить отшельником либо монахом или все время поститься¹⁰⁴³ – требуется смиренное делание. В следующей затем похвале творению обнаруживается сходство с Шестодневом Иоанна Экзарха, хотя прямой зависимости установить не удается. Некоторая несвязность мысли, очевидно, была заметна и самому автору, коль скоро и в начале, и в середине, и в конце Поучения он просит у читателя снисходительности.

Во второй части тон становится еще более личным: отец обращается непосредственно к детям, призывая их к неустанной молитве и особо выделяя при этом “молитву всех лепши” – сокращенный вариант Иисусовой молитвы¹⁰⁴⁴ (“Господи, помилуй!” – Прим, перевод.). Затем следует перечень княжеских добродетелей, напоминающий ту идеальную картину, которую предлагает Послание митрополита Никифора I к Владимиру Мономаху¹⁰⁴⁵с попечение о бедных и бесправных, запрещение смертной казни, воздержание от клятв, почитание служителей церкви, щедрость и открытость по отношению к стару и к младу, добросовестное исполнение княжеских обязанностей в мире и на войне, сочувствие больным и умирающим, уважение ко всем, любовь к жене. Все эти добродетели Владимир Мономах считает вполне достижимыми, если честно и терпеливо работать над собой. В качестве примера он напоминает о своем отце Всеволоде Ярославиче, который “дома седя изумеяше 5 язык” и тем снискал себе “честь... от инех земль”. Только леность стоит на пути к успеху. Поэтому день следует начинать с утренней молитвы в церкви, чтобы Господь продлил дни для вящего покаяния; в полдень же, после совета “с дружиною” и прочих дел, подобает сон.

Вслед за этим “княжеским зерцалом” Мономах переходит к воспоминаниям о своей богатой событиями жизни. Они выдержаны в непритязательной форме простого перечисления исторических событий и, судя по всему, должны подкрепить его поучение примерами из практики. Большая часть этих воспоминаний касается “путей и ловов”, т.е. походов и охот. Самое сильное впечатление производит одна из заключительных фраз: “И худаго смерда и убогые вдовице не дал есмь силным обидети, и церковнаго наряда и службы сам есмь призирал”. Не боясь смерти, исполнившись мужества и положившись на Бога, сыновья должны следовать примеру отца.

Начало и конец Письма к Олегу Святославичу (виновному в гибели Изяслава, сына Владимира Мономаха, во время битвы у Мурома в 1096 г.) в рукописи никак не выделены, но в последних изданиях исследователи пришли к единому мнению на этот счет. Сухой пересказ не способен передать сугубо личную интонацию Письма со всеми его оттенками и полутонами. Поэтому ограничимся кратким изложением основной идеи. После библейского зачина на тему братской любви (1Ин.4:20; Мф.6:15; Пс.132:1) и напоминания о прежней вражде Владимир Мономах прощает убийцу сына, недоумевая, почему сам Олег не ищет у него прощения, почему медлит с покаянием, почему не шлет послов с изъявлением доброй воли к примирению.

Хотя два эти отрывка летописи являются самостоятельными произведениями, а возможно, частями каких-то других сочинений, по своей проблематике они вполне вписываются в Повесть временных лет, одной из главных идей которой является представление, что в действиях князей проявляется борьба между двумя противоположными началами в этом мире, наиболее наглядным показателем которой служит степень братской любви внутри княжеского семейства.

* * *

В Суздальской летописи, включенной монахом Лаврентием в свою рукопись в качестве продолжения Повести временных лет, сравнительно с Киевской и особенно Галицко-Волынской летописями (вошедшими в Ипатьевский список), церковно-религиозная тематика занимает заметно большее место. Мы не останавливаемся на многочисленных стереотипных сообщениях о строительстве и освящении церквей, княжеских погребениях, поставлениях митрополитов, епископов и игуменов, рассеянных в статьях 1111–1240 гг. Как в Суздальской, так и в Новгородской и Киевской летописях обильны апелляции к крестоцелованию в качестве символа союзнической верности и солидарности между князьями в борьбе против внешних врагов¹⁰⁴⁶, на благо Руси (Русской земли), которая также является лейтмотивом.

Первый узловой пункт образуют смерть и завещание Владимира Мономаха (1125 г.)¹⁰⁴⁷. Его мировая слава, далеко превосходящая обычные клише посмертного княжеского энкомия (похвалы), объясняется присущими ему страхом Божиим и любовью к врагам своим, проявившимися не только в общем его попечении о священниках и монахах, но и в особом личном почитании храма Свв. Бориса и Глеба на Альте, который он сам и построил. Что же касается постоянных войн при преемниках Мономаха, то в повествовании о них подчеркивается роль Божиего промысла¹⁰⁴⁸ как высшей инстанции, которой решаются судьбы страны, равно как и содействие в правом деле Богоматери и свв. Архистратига Михаила¹⁰⁴⁹ и Феодора Стратилата¹⁰⁵⁰. И напротив, история князя Игоря Ольговича, который после своего поражения от Изяслава Мстиславича постригся в монахи, но тем не менее пал жертвой ненависти киевлян (в 1147 г.) и впоследствии почитался как “страстотерпец”, рассказана безо всякого религиозного пиетета¹⁰⁵¹. Другой ключевой момент – многополезная деятельность и насильственная смерть князя Андрея Боголюбского. О жарких спорах относительно постов, разгоревшихся в правление Андрея, мы уже упоминали, говоря о ересях¹⁰⁵². Во всех своих делах Андрей Боголюбский представлен орудием Божественной воли – поэтому и захват им Киева в 1168 г. трактуется как наказание за грехи киевлян¹⁰⁵³. Его правление было отмечено также и чудесами, совершенными Божией Матерью. Во-первых, это изгнание и истребление губителя-епископа Феодор(ц)а, подвергшего прещению все церкви во Владимире-на-Клязьме и жестоко истязавшего всех людей, как клириков, так и мирян, – великое благодеяние Господа, поборающего человеческое самовластие¹⁰⁵⁴. Другое чудо произошло благодаря заступничеству Богоматери Десятинной, когда киевский князь Глеб Юрьевич и его брат Михалко разгромили половцев, несмотря на численное превосходство последних¹⁰⁵⁵. Наконец, плачущий образ Божией Матери (одновременно в трех храмах) спасает Новгород от погибели, уже уготованной ему по Божественному промышлению: так карательный поход Андрея на Новгород приводит к вразумлению как новгородцев, так и суздальцев¹⁰⁵⁶. Многодеятельная¹⁰⁵⁷ жизнь князя Андрея находит славное завершение в его мученической кончине 28 июня 1175 (надо: 1174) г.¹⁰⁵⁸. Своего рода похвала прежде всего отмечает почитание Андреем Спасителя и Его Матери, которое проявилось в возведении великолепных храмов (“вторый мудрый Соломон”) и перенесении из Киева во Владимир знаменитой иконы Владимирской Богоматери¹⁰⁵⁹, равно как и в попечении о клириках и “церковниках”¹⁰⁶⁰, о бедных и страждущих (Мф.25:45 и др.), оплакивающих теперь своего кормильца. Однако, не пострадав, Андрей не смог бы стяжать победного венца – пусть же новый страстотерпец¹⁰⁶¹ ныне молит Бога “дати мир мирови”. Затем следует собственно повествование об убиении Андрея, которое дает летописцу повод напомнить о словах апостола Павла (Рим.13:1–2), что покорность власти угодна Богу, в подтверждение чему цитируется также и Иоанн Златоуст¹⁰⁶². Вторая похвала, помещенная непосредственно после рассказа о погребении Андрея, представляет его образ в неизреченной небесной славе рядом с его сродниками Романом и Давидом (Борисом и Глебом) и завершается молитвою за семейство правящего князя Всеволода Юрьевича Большое Гнездо († 1212 г.), третьего сына Юрия Долгорукого и брата убиенного князя Андрея.

Оценка княжеских усобиц 1177 г. напоминает решительное осуждение Святополка, убийцы Бориса и Глеба, прежним летописцем¹⁰⁶³: Бог дает князьям власть по своему благоусмотрению, праведная земля и князя получает праведного, и ради этого праведного князя стране простятся многие ее грехи, ибо князь есть истинная глава страны¹⁰⁶⁴.

В связи с поставлением того или иного епископа летописец неоднократно пытается нарисовать образ “пастыря доброго” на конкретных примерах. Первым поводом для этого служит история Луки, бывшего настоятеля монастыря в Берестове, которого ввиду его добродетелей великий князь Всеволод Юрьевич хотел поставить епископом Ростова и Владимира-Суздаля. Однако, поддавшись соблазну симонии (“на мзде”), митрополит Никифор II поставил Николу “Гречина”, и только сопротивление Всеволода заставило Николу отказаться от кафедры и сделало возможным назначение Луки. Последний изображается как “муж молчалив, милостив..., ласков..., смерен же и кроток словом и делом”. Он утешает печалующихся, бескорыстно и осмотрительно денно и нощно пасет свое стадо, молитвою побеждает князя мира сего, несет в себе Царство Божие и молится за вверенный ему народ христианский, за князей и “за землю Ростовскую”¹⁰⁶⁵. Сообщая о смерти другого ростовского епископа, Пахомия, летопись прямо ссылается на притчу о Пастыре добром (Ин.10:1–17). Пахомий не только был свободен от любостяжания и властолюбия, но и, подобно Златоусту, клеймил “грабителя и мздоимца”; не только был для всех открыт, но и отличался, как бывший черноризец Киево-Печерского монастыря, “книжным ученьем” и аскетическим образом жизни¹⁰⁶⁶. К другому епископу, Кириллу, бывшему не “наимником”, а “истинным святителем”, в полной мере относится евангельское речение: отдайте кесарю кесарево, а Богу Богово (Мф.22:21), ибо польза от него была не только князьям, боярам “и всем вельможам”, но и церкви¹⁰⁶⁷.

Упомянув о пожаре во Владимире в 1185 г., жертвою которого стала и церковь Богородицы, богато украшенная Андреем Боголюбским (как в свое время Ковчег Завета стал жертвою филистимлян: 1Пар.4–7), летописец пускается в пространное рассуждение о греховности человеческого рода: Бог желает покаяния и обращения грешников, но никогда не наказует соразмерно греху, даже в тех случаях, когда первое наказание не оказало никакого воздействия на преступника¹⁰⁶⁸. Одним из таких неискоренимых грехов со времен Каиновых и Авелевых является желание власти ценой смерти брата, которое вновь и вновь заставляет возвращаться к примеру Бориса и Глеба¹⁰⁶⁹.

Обильной и велеречивой риторикой сопровождается сообщение о приглашении на новгородское княжение Константина Всеволодовича: многочисленные цитаты из Ветхого и Нового Заветов прославляют его достоинства, особенно его милосердие (Мф.25:34–40), тогда как в уста его отца Всеволода III вкладываются слова, подчеркивающие прежде всего право старшинства (сеньорат) Константина по отношению к его младшим братьям. Прием, оказанный этому “второму Соломону” епископом Митрофаном в новгородском Софийском соборе, кажется, и в самом деле был праздником для города¹⁰⁷⁰. В том же 1206 г. умирает великая княгиня Мария, супруга Всеволода, в построенном ею самою монастыре Богородицы во Владимире, где она приняла постриг незадолго до смерти. Говоря о ней, летописец опять-таки подчеркивает великую любовь княгини к церкви. Более того, перенесшая семилетнюю болезнь, княгиня может быть уподоблена новому Иову, искупившему прегрешения верою и терпением¹⁰⁷¹. Прославление Константина Всеволодовича получает себе продолжение в связи с освящением церкви Св. Михаила на княжеском дворе, превратившимся в большой народный праздник¹⁰⁷², а отец его Всеволод III удостаивается очередной похвалы в статье, посвященной его кончине¹⁰⁷³. Среди добродетелей Всеволода на первом месте отмечен справедливый и нелицеприятный суд князя, не останавливавшегося перед обвинением богатых и вельможных. Далее речь идет о возведении многих церквей, в том числе и посвященной св. Димитрию Солунскому, среди реликвий которого, доставленных из Солуня, упомянута и его мироточивая (греч. μυροβλύτης) “доска гробная”, обладавшая целительной силою¹⁰⁷⁴3. Еще одним своеобразным “княжеским зерцалом” может служить прощальное слово Константина Всеволодовича к своим сыновьям. Все, что излагается здесь в виде программы, нашло реальное воплощение в жизни самого Константина, как говорится о том в нижеследующем некрологе князя¹⁰⁷⁵. Речь вновь идет о двух столпах христианской жизни: любви к Богу и любви к ближнему, которые проявляются в любви к церкви и в делах духовного и телесного милосердия. Предметную содержательность этих текстов не может поколебать тот факт, что используемые в них средства литературной выразительности постоянно варьируют одни и те же клише, порой обогащая их, впрочем, тонкими смысловыми нюансами¹⁰⁷⁶. Последний идеальный образ древнерусского князя относится в летописи уже к эпохе татарского нашествия: это братья Ярослав и (покойный) Юрий II Всеволодовичи, князья Владимирские¹⁰⁷⁷. Несмотря на христианскую любовь к своим врагам, Юрий не принял предлагавшегося ему монголами мира (позорного в его глазах), ибо христианам надлежит “многыми напастми внити в царство небесное” (Мф.11:12), и погиб в битве на реке Сити 4 марта 1238 г.

За период после первого нападения татар в 1223 г. единственным религиозным событием, не связанным с военными действиями, было перенесение во Владимир мощей купца Авраамия, мученика, убиенного волжскими булгарами 1 апреля 1229 (надо: 1230 г.) [убиен 1 апреля 1229 г., перенесен во Владимир 9 марта 1230 г. – Прим. изд. (А.Н.)]. Его смерть за веру в столь непокойное время тем более могла послужить примером для древнерусских христиан¹⁰⁷⁸. Первой реакцией христиан на нашествие татар как на Западе, так и на Востоке¹⁰⁷⁹ была полная растерянность: в известных каталогах мировых народов не значилось ни имени их, ни языка, ни веры¹⁰⁸⁰. Тогда, чтобы заполнить эту брешь, прибегли к мифологически-апокалиптическим толкованиям, заимствованным у Псевдо-Мефодия Патарского¹⁰⁸¹. Тем не менее, несмотря на такого рода объяснение, в конце концов летописец вынужден констатировать: “Мы же их не вемы, кто суть”! По слухам, они покорили множество народов, в том числе и столь досаждавших Руси половцев¹⁰⁸². Конечно, целый ряд богословских размышлений содержится и в более позднем повествовании о втором нападении татар и разорении русских городов, от Рязани в 1237 г. до Киева в 1240 г.¹⁰⁸³. В связи с ужасающим опустошением Суздаля и Владимира-на-Клязьме летописец подчеркивает, что речь идет о попущении Божием ради нашего исправления, а ни в коем случае не о перенесении Божьего благоволения на татар. В уста епископа Митрофана, укрывшегося вместе с княжеским семейством и множеством народа в Успенском соборе, а затем и погибшего в огне вместе со своею паствой, вложена молитва о Спасении Господнем, подобном воскрешению Лазаря (Ин.11:1–46). Разграбление церковных ценностей, в том числе и “чудных” Богородичных икон, осмыслено путем прямого обращения к начальным словам Псалма 78: “Боже, придоша языци в достоянье Твое, оскверниша церковь святую Твою, положиша Иерусалима яко овощное хранилище, положиша трупья раб твоих брашно птицам небесным, плоть преподобных твоих зверем земным, прольяша кровь их аки воду”. Это сообщение летописец заканчивает исповеданием собственной вины в надежде, что нынешние несчастья суть залог будущей радости. Узнав о падении столицы и гибели своей семьи, князь Юрий Всеволодович “взопи гласом великим”, как “новый Иов”: в молитве его выражены и отчаяние, и надежда. Но и он погибает в битве с татарами на реке Сити. Ростовский князь Василько Константинович, попав в плен, принимает мученичество за веру¹⁰⁸⁴, призывая суд Божий на головы своих палачей. Он с благодарностью покоряется судьбе и возносит молитву за своих детей и за епископа Кирилла. Такая кончина венчает славу этого князя, уже при жизни всеми любимого, подобно его предкам Андрею Боголюбскому и Юрию Всеволодовичу.

Киевская летопись начинается имеющейся только в ней вставкою о невидимых помощниках русского войска в битве против половцев на реке Салнице в 1111 г. На вопрос Владимира Мономаха, Святополка и Давыда, почему половцы, несмотря на численное превосходство, не смогли оказать сопротивление, половецкие пленники оправдываются тем, что не могли биться с ангелами, сражавшимися на стороне русских. Это чудо летописец сопоставляет с явлением огненного столпа в Печерском монастыре¹⁰⁸⁵, присовокупляя поучение об ангелах, заимствованное из Хроники Георгия Амартола и толкований Ипполита на Книгу пророка Даниила¹⁰⁸⁶. По рассуждению хрониста, молва об этой славной победе дошла до всех стран, “к греком и угром и ляхом и чехом, дóндеже и до Рима пройде”.

После этого следует длительный период, заполненный преимущественно сообщениями о политических событиях, который, наконец, прерывается весьма пространным описанием мученической гибели князя Игоря Ольговича¹⁰⁸⁷. В страданиях своих он также сравнивается с Иовом, апостолами и пророками, принявшими насильственную смерть. Другим стереотипным сравнением служит испытание золота в горниле (Притч.27:21). В одной из молитв Игорь просит о спасении ради крови, пролитой Христом: “сподоби мя приити на свет от темного... сего века”. Когда гнавшиеся за ним, “яко зверье сверепии”, сорвали с него монашескую мантию, Игорь, уподобляясь Христу, напоминает им, что они, жаждущие ныне убить его как разбойника (Мф.26:55), некогда целовали крест пред ним как князем. Но те все больше теснят его с криками: “Убейте, убейте его!” (“Распни, распни его!”: Ин.19:6 и 15). Тогда Игорь еще раз апеллирует к Страстям Христовым: “Не весте ся, что творяще” (Лк.23:34), а мотив наготы в рождении и смерти (Иов.1:21) возвращает нас к еще одному классическому мотиву монашеской мистики подражания Христу¹⁰⁸⁸. Наконец, уже пред самой кончиной своей Игорь повторяет последние слова Спасителя: “Владыко, в руце Твои предаю Тебе дух мой” (Лк.23:46) – “человеци же благовернии” покрыли его тело своими одеждами, а Христос облек его в “нетленную и многострастную ризу”. В ближайшую ночь в Михайловской церкви, в которой было положено тело Игоря, чудесным образом сами собой загорелись свечи. На отчетливую идею “imitatio Christi” (подражания Христу), неоднократно воплощавшуюся в древнерусской литературе, следует обратить особое внимание¹⁰⁸⁹.

Летописец не упускает случая упомянуть о повсеместном почитании киевских святынь¹⁰⁹⁰. В этой связи следует рассматривать и рассказ о видёнии на одре болезни новгородскому епископу Нифонту, которому Феодосий Печерский заранее обещает место среди небесной братии¹⁰⁹¹.

Исключительный интерес представляет противопоставление двух этических концепций в повествовании о болезни князя Ростислава (Михаила) Мстиславича¹⁰⁹². Видя приближение смерти, Ростислав напоминает своему духовнику Симеону об уже высказывавшемся им желании постричься в монахи в Печерской обители. Еще прежде Ростислав взял себе за правило в каждую субботу и воскресенье Великого поста приглашать к себе на обед по двенадцать печерских иноков, вместе с игуменом Поликарпом, и каждое воскресенье принимать святое причастие. В субботу же шестой недели поста, в Лазареву субботу (перед Вербным воскресеньем), он собирал всех черноризцев Печерской обители, приглашая также и монахов других монастырей, а в среды и пятки имел с ними духовные беседы (“утешиваше братью”). В беседах своих с Поликарпом князь выражал желание как можно скорее “освободитися от... мимотекущего и многомятежного жития сего”, но игумен разубеждал его: “Вам Бог тако велел были, правду деяти на сем свете, в правду суд судити и в хрестном целованьи стояти”. На это Ростислав возражал: “Отче, княжение и мир не может без греха были”, – и говорил о своем стремлении подражать “правоверным царям”, таким как Константин Великий, а также святым мученикам, аскетам и монахам, принявшим от Бога “венца нетленныя”. Тогда Поликарп согласился с князем и благословил его. Хотя Ростислав и не успевает постричься, кончает он свои дни в молитве перед иконой Богоматери Скорой Помощницы, взирая на “икону самого Творца”. Этот диалог между князем и игуменом может служить живым примером столь плодотворного для восточной церкви противостояния и одновременно взаимодействия двух принципов, ακρίβεια (строгого исполнения заповедей) и οικονομία [послабления, позволяющего участвовать в истории, осуществляющей Божественный замысел Спасения (Heilsökonomie Gottes)]¹⁰⁹³. Назначение человеческой жизни – не в произвольном исключении одного из этих полюсов, а в практическом преодолении этого полярного противоречия.

Разумеется, Киевская летопись также нечужда представлению о насылаемых Богом карах за грехи. Именно в таком плане трактуются, например, большой пожар в Киеве или поход Андрея Боголюбского на Новгород [хотя благодаря заступничеству Богоматери этот город избег участи Содома и Гоморры (Быт.19) и Ниневии (Ион.3)], нападение половцев (=измаильтян, агарян) на Переяславль или землетрясение “по всей области Киевской”¹⁰⁹⁴.

Одним из неизменных клише являются также похвалы христианским добродетелям князя: иногда этикетность их выражений скорее скрывает действительный характер личности, нежели выявляет его, как, например, в случае с князем новгородским Святославом Ростиславичем или князем Глебом Юрьевичем¹⁰⁹⁵. Но по-настоящему выдающиеся фигуры, наподобие Андрея Боголюбского, имеют более индивидуальные характеристики, несмотря на этикетное обрамление из цитат из Св. Писания¹⁰⁹⁶. Одной из таких индивидуальных черт является презрение к смерти князя Мстислава Ростиславича Смоленского, который стремится “умрети за Русскую землю и за хрестьяны, егда бо видяше хрестьяны полонены от поганых”. Такая смерть, по мнению князя, очищает сражающегося от всех грехов и может быть приравнена мученичеству¹⁰⁹⁷. Необычно и поведение галицкого князя Ярослава Владимировича, созывающего перед своей кончиной трехдневный общий собор клириков и мирян своего княжества, чтобы испросить у всех прощения и раздать свое имение бедным¹⁰⁹⁸. Сообщение о смерти смоленского князя Давыда Ростиславича в летописи сопровождает целая заупокойная служба¹⁰⁹⁹. После рассказа о погребении его как инока в монастыре Свв. Бориса и Глеба под Смоленском повествуется о его житии и среди прочего о том, как он ежедневно ходил в церковь Св. Михаила, им же самим построенную. Незадолго до смерти при молитвенном обращении к иконам ему стали являться образы кающихся грешников Священного Писания – Давида (2Пар.12), грешницы-прелюбодейки (Ин.8:1–11), мытаря (Лк.18:9–14), чтобы вместе с ним оплакивать его грехи. По его примеру принимает монашество и его жена. В заключении находим пространную молитву князя, обращенную к Богу, Божией Матери и всем причастникам Царствия Небесного, о сопричтении его “к десным овцам” Божиим (Мф.25:31–33). Наиболее замечательным в ряду такого рода некрологов-энкомиев, которые все приходятся на редакцию летописи, охватывающую 1173–1199 гг. (автором ее, по весьма вероятному предположению, был настоятель Михайловского монастыря в Выдубичах Моисей), является прижизненный панегирик великому князю Рюрику (Василию) Ростиславичу, заключаемый притчей, написанной его придворным историографом и богословом, все тем же игуменом Моисеем¹¹⁰⁰. Похвала изобилует библейскими аллюзиями: Рюрик стремится не зарывать в землю свои полученные в крещении таланты, а удвоить их (Мф.25:14–30). Особенно восхваляется возведение Рюриком опорной стены для Михайловской церкви Выдубицкого монастыря, которая предотвратила (временно) сползание высокого днепровского берега. Ни один из предыдущих князей, за исключением основателя монастыря Всеволода Ярославича (1078–1093), не выказывал столько заботы об этой обители. Затем следует перечисление четырех предков Рюрика, с намеком на его духовное сыновство по отношению к праотцу Аврааму. Рюрик обладает целомудрием Иосифа, энергией (“добродетелью”) Моисея, он правоверен, как Константин Великий, и “философьствоваше”, соблюдая заповеди Божии. Вместе со своей супругой княгиней Анной, также преданной церкви, он следует “праотческим стопам”, совершая “патреаршескы труд”¹¹⁰¹, – здесь автор вновь возвращается к теме постройки стены. После завершения строительства Рюрик вместе со всем своим семейством явился в монастырь, поставил “кутью” перед иконою св. Михаила и устроил пир для монахов и всего “чина церковного”. Все голоса сливаются в общей хвале Богу, св. Михаилу и великому князю. Затем игумен Моисей произносит свою проповедь (24 сентября 1199 г.), которая по стилю напоминает торжественные, насыщенные иносказаниями проповеди Кирилла Туровского¹¹⁰².

Лейтмотивом ее служит тезис, вытекающий из опыта христианской жизни, что ни одно доброе дело не остается без заслуженной награды. “Мнози бо преже нас бывшей желаша видити яже мы видихом, и не ведеша” (Мф.13:17), – здесь опять-таки имеется в виду стена, возведение которой приравнивается к чуду. Моисей не только молится о “мзде” князю от Бога за его труды, но “акы дар словесен” подносит и свое “писание” (ср. 2Тим.3:16) (свою редакцию летописи? текст своей проповеди?). Любовь и доброта Рюрика сравниваются с двумя лептами вдовицы (Мк.12:42–44). Затем Моисей цитирует учительное послание Мефодия Олимпского¹¹⁰³, сравнивая душу князя, украшенную правоверием и добрыми делами, с “малым небом”. Слава князя, описываемая Моисеем с помощью разнообразных метафор, “не токмо в Рускых концех ведома, но и сущим в море далече”. Библейские аллюзии увенчаны сравнением Рюрика с Моисеем, ибо подобно последнему князь – “проводник” “нового сего Израиля” (т.е. Руси), освободивший его “из работы (т.е. рабства. – Г.П.) немилосердья и от мрака скупости”. Поэтому проповедник, стоя на стене, как некогда Мариам на берегу моря, поет ему победную песнь (Исх.15:20–21). Кроме того, Рюрик достоин уподобления также и Зоровавелю, восстановившему Иерусалимский храм по возвращении из вавилонского плена (1Езд.3–6; Неем.3–4). Отныне “множество верных кыян” возымеют еще большие любовь и попечение к монастырю Св. Михаила, притекая к нему не только ради собственного спасения, но и “нового ради чюдеси”, а кто не видел его собственными глазами, пусть уверует и возрадуется, как некогда Соломон. Моисей упоминает о двух ходивших в народе слухах: по одному из них, готовая обрушиться церковь держалась только на золотом волосе*¹¹⁰⁴, свисавшем с неба, а по другому, “поступаеть (т.е. сползает. – Г.П) церкви в монастырь”. Но помощи ни от кого не было, и спасение пришло от благодеяния и чуда, совершенного князем Рюриком, от которого ожидают теперь и дальнейших милостей, “яко елень на источники! водныя” (Пс.41:2). Завершается проповедь молитвой о благополучии князя. Современному читателю может показаться, что ее риторический размах едва ли соответствует ее относительно незначительному поводу. Вместе с тем надо признать, что наряду с патриотическим и династическим пафосом автора она выказывает широкое и умело использованное знание Св. Писания и отцов церкви.

Возвращаясь к частностям, отметим, что параллельно Суздальской летописи Киевская также сообщает о различных чудесах, совершенных Божией Матерью прежде всего во Владимире-на-Клязьме: например, об изгнании ростовского епископа Феодорца, которого Бог лишил разума¹¹⁰⁵, причем в рассказе Киевской летописи содержатся некоторые дополнительные детали (так, изгоняет Феодорца митрополит Константин), но библейская аргументация остается неизменной. Далее, в той же последовательности, что и в Суздальской летописи, повествуется о чуде иконы Богородицы Десятинной, т.е. о победе князя Глеба Юрьевича над половцами¹¹⁰⁶. И напротив, сообщение об убиении князя Андрея Боголюбского [28 июня 1175 (надо: 1174) г.] дано в оригинальной самостоятельной версии¹¹⁰⁷. Вслед за упоминанием об основании Боголюбова близ Владимира¹¹⁰⁸ следует похвала, описывающая церковное строительство Андрея, что дает основание для сравнения его с царем Соломоном. Описание внутреннего золоченого убранства здания следует за образом нового Иерусалима в Откровении Иоанна (Откр.21). Оценивая личность князя, летописец отмечает, что он не любил пьянства и ко всякому относился, словно любящий отец. Его внутреннее благочестие проявлялось в том, что по ночам он ходил в церковь, сам возжигал свечи и молился перед иконами, каясь в своих грехах. Этот “вторый мудрый Соломон” родом был скорее с небес, нежели с земли, но при всем том не забывал ежедневно раздавать пропитание нищим и больным во всем городе: забота о нуждающихся была для него как встреча с Христом (Мф.25:31–46). Предчувствуя гибель, он вспоминает о крестных муках Спасителя (Мф.27:25; Ин.15:13). Похвала завершается просьбою о небесном заступничестве “страстотерпца” за народ и землю Русскую, а также об общем мире (“дати мирови мир”). В рассказе о самом убийстве надо отметить сравнение зачинщика Якима с Иудой, предавшим Христа. В своих предсмертных молитвах князь вновь поминает кровавую искупительную жертву Господа во спасение грешников: как “непорочный агнец”, предает он свою душу Богу (Исх.12:5). Уподобление Страстям Христовым если и не соответствовало действительности, во всяком случае входило в намерения летописца. В плач по покойному вплетается воспоминание, как часто принимал Андрей гостей, приезжавших из Константинополя, с латинского Запада и из других христианских и языческих земель, как водил их в свои роскошные церкви, дабы узрели они там истинное христианство и приняли бы крещение “и болгаре, и жидове и вся погань”¹¹⁰⁹. Грабежи и волнения в Боголюбове и Владимире, начавшиеся после погребения князя, летописец комментирует со ссылкой на угодное Богу подчинение властям (Рим.13:12) и на соответствующий парафраз Иоанна Златоуста¹¹¹⁰. Сообщение о перенесении тела игуменом Феодулом во Владимир завершается похвалой, которая опять-таки тождественна имеющейся в Суздальской летописи.

Надо упомянуть также рассказ о спорах относительно преемника киево-печерского архимандрита Поликарпа, которые закончились избранием попа Василия¹¹¹¹, и сообщение о захвате Иерусалима сарацинами¹¹¹², который был предвозвещен солнечным затмением на Руси. При этом в качестве библейской параллели летописец напоминает о похищении филистимлянами Ковчега Завета со скрижалями Закона, случившемся при первосвященнике Илие (1Пар.4): подобно тому, как они потом вернулись к Израилю и Давид перед ними в радости “скакаше играя”, так и христиане могут надеяться на возвращение Божией благодати.

Наиболее секуляризованной является повествовательная структура Галицко-Волынской летописи¹¹¹³: в промежутке между 1201 и 1240 гг. встречаются лишь несколько заметок религиозного свойства. Таково, например, толкование имени “Бенедикт” как одного из имен Антихриста (число 666) исходя из числового значения греческих букв – очевидно, “премудр книжник” Тимофей (автор этого толкования применительно к венгерскому воеводе Бенедикту Бору. – Прим, перевод.) был знаком с Толковым апокалипсисом (см. Откр.13:18)¹¹¹⁴. Случайные упоминания св. Николая или архангела Михаила не несут особой религиозной нагрузки. Ситуация меняется лишь начиная с известий о великом нашествии татар (измаильтян)¹¹¹⁵: здесь, кроме известной уже нам молитвы епископа Митрофана в осажденном Владимире, отметим также готовность жителей Козельска умереть за своего юного князя, дабы здесь принять славу, а “там – небесныя венца”.

Равным образом и Новгородская первая летопись, если отвлечься от двух пространных повестей о взятии Константинополя латинянами в 1204 г. и монгольском разорении Руси, ограничивается лишь эпизодическими заметками из религиозно-церковной жизни: то, что в Суздальской и Киевской летописях занимает многие столбцы, здесь сжато до нескольких фраз (например, рассказ об убийстве Андрея Боголюбского). Так, неканоническое (т.е. совершенное против воли епископа Нифонта) бракосочетание новгородского князя Святослава Ольговича подано без какой бы то ни было дополнительной информации, без которой оно остается не вполне понятным¹¹¹⁶. Внешне безучастно сообщается о судьбе убиенного князя Игоря Ольговича¹¹¹⁷. И когда об основании одного из монастырей говорится, что он “бысть крестьяном прибежище, ангелом радость, а дьяволу пагуба”¹¹¹⁸, эта заимствованная формула выглядит как проявление необычайной словоохотливости.

Летописец (Кирик?) выказывает личное рвение, спасая честь епископа Нифонта, которого обвиняли в стяжательстве и стремлении сбежать в Константинополь. Все наоборот: Нифонт был совершенно бескорыстен в своих заботах о расширении и украшении храмов, а его кончина и погребение в Киеве, в Печерском монастыре, произошли по грехам новгородцев (“...яко не хотя Бог... дати нам на утеху гроба его”). Избрание его преемника Аркадия также совершилось в полном соответствии с каноническими предписаниями¹¹¹⁹. Аналогичной похвалы удостаивается и священник Герман Воята, верно служивший в церкви Св. Иакова в течение сорока пяти лет – в смирении, преданности и страхе Божием¹¹²⁰. Наконец, особые заслуги в строительстве церквей принадлежат “блаженному”, по выражению летописца, архиепископу Мартурию (Мартирию)¹¹²¹. Рассказ об убиении князя Андрея Боголюбского лишен какого бы то ни было религиозного ореола и сведен к простому перечислению событий¹¹²². В Повести о взятии Константинополя в 12(Ц г., дошедшей только в составе Новгородской летописи¹¹²³, ход событий излагается с точки зрения некоего сановника (западного) императора: несмотря на договоренность между папою (Иннокентием III) и императором (Филиппом Швабским) не разрушать Константинополь, в городе разгорается большой пожар, охвативший также и многие церкви, в том числе притвор Св. Софии. Византийский император Исаак II Ангел свергнут с престола своим сыном (Алексеем IV) и ослеплен, после чего он затворяется в одном из монастырей, где умирает от горя, лишенный трона и обманутый “фрягами”. Борьба, разгоревшаяся между претендентами на византийский престол, выходит из-под контроля латинян, и они начинают раскаиваться в том, что нарушили обещание, данное папе и императору. Но коль скоро они уже оказались причастны к судьбам Восточной империи, они еще раз, теперь уже окончательно и от собственного имени, захватывают город 12 (надо: 13) апреля 1204 г. Подробно описано разграбление и опустошение крестоносцами Св. Софии, о прочих церквах упомянуто только вскользь. Спасти удалось лишь икону Богоматери Одигитрии (Путеводительницы; греч. οδηγήτρια), с которой связывают надежду на отвоевание города в будущем. Затем следует перечисление имен латинских полководцев, которые 9 мая избрали императором Латинской империи Балдуина Фландрского (коронован 16 мая). “И тако погыбе царство богохранимаго Костянтинграда¹¹²⁴ и земля Грьчьская в сваде цесарев, еюже обладают фрязи”. Несмотря на западный источник своей информации, эта вполне оригинальная повесть достаточно ясно выражает точку зрения восточной церкви и может служить свидетельством добрых отношений между Новгородом и Византией в ХII–ХIII вв.

Круг святых, которым на Руси посвящались храмы, неширок, поэтому заслуживает быть отмеченным сообщение о построении церкви в честь “редкого” святого – Симеона Столпника¹¹²⁵, хотя о практике столпничества на Руси почти ничего не известно.

Убийство рязанским князем Глебом Владимировичем и его братом Константином, стремившимся к единовластию в Рязанской земле, прочих рязанских князей дает повод летописцу еще раз напомнить, что только Бог может даровать княжескую или царскую власть¹¹²⁶. Братоубийцам же, как Каину или Святополку, их злодеяния в конечном счете принесли лишь вечное проклятие. Так и здесь: хотя завлеченные в ловушку князья и бояре погибли, как “невинные агнцы” (ср. убиение Бориса и Глеба), зачинщиков убийства ожидают вечные муки.

В связи с первым натиском татар в 1223 г. все более отчетливо выступает тема казней Божиих за грехи всех народов, паче же всего за “наши грехи”¹¹²⁷. Наказание не обязательно приходит в виде бедствий войны – это может быть землетрясение, голод или семейное несчастие¹¹²⁸. Весьма выразительно обрисованы ужасные последствия голода: каннибализм, поедание нечистых животных и растений, грабежи и осквернение могил становятся обыденным делом. “Брат брату не сжаляшеться, ни отечь сынови, ни мати дъчери, ни сусед суседу не уламляше хлеба; не бысть милости межи нами”. Главным виновником всех этих бедствий является диавол¹¹²⁹.

Итак, за двумя указанными исключениями, для новгородского летописания характерна трезвая позиция, ограниченная местными интересами. Проблематика, волновавшая составителей других летописей, наблюдается как бы издалека и теряет свою актуальность. Зато заметны последствия более тесных контактов с Западом, например, в Повести о взятии Царъграда от фряг.

Приложение

До сих пор принципиальные вопросы, связанные с древнерусской хронологией, оставались вне нашего внимания, так как они не касаются непосредственно темы настоящего исследования. Тем не менее здесь нельзя не упомянуть о единственном хронологическом сочинении домонгольской поры. Причина тому двоякая: во-первых, в нем обсуждается принятое тогда и использовавшееся в византийской хронографии счисление лет от сотворения мира¹¹³⁰; во-вторых, в нем указаны точные даты жизни автора сочинения, диакона Кирика, уже упоминавшегося в разделах о канонической и хронографической литературе. Согласно данным, приведенным в заключении этого труда (Учения им же ведати человеку числа всех лет), написанного в 1136 г., при императоре Иоанне II Комнине и новгородском князе Святославе Ольговиче, Кирику было тогда 26 лет, он был монахом Антониева монастыря и доместиком (начальником хора) церкви Пресвятой Богородицы. Впоследствии Кирик стал иеромонахом и секретарем епископа Нифонта¹¹³¹. К сожалению, издания, критически учитывающего всю рукописную традицию вплоть до списков XVIII в., пока нет¹¹³².

Издания: Учение им же ведати человеку числа всех лет: Евгений] (Болховитинов) (прим. 872). С. 123–129 (editio princeps по рукоп. из собр. Румянцева, являющейся списком с Соф. 475; неполно); (Хавский П.) (прим. 872). С.28–35, 38–40 (улучшенное изд. по рукоп. из собр. Погодина 76); Обнорский С.П., Бархударов С.Г. Хрестоматия по истории древнерусского языка. Μ., Л., 1952. Т.1. С.265–275 (Погод. 76); Симонов Р.А. Кирик Новгородец (прим. 1132). С.98–101 (русск. перев. по Погодинскому списку с учетом двух других рукописей).

Кирик высчитывает полное количество месяцев, недель, дней и часов в 6644 годах, протекших с момента сотворения мира; он разъясняет употребление индиктов, солнечного и лунного кругов; некоторые из расчетов Кирика покоятся на ряде суеверных представлений. Для нас важно, что Кирик, как и Георгий Амартол, датирует Рождество Христово 5500 годом, а в целом отводит миру 7000 лет, так что в его время до “конца света” оставалось 356 лет. После перечисления семи Вселенских соборов в качестве важнейших хронологических рубежей Кириком названы перевод Св. Писания на славянский язык и крещение Руси. Тем самым определен как исторический “каркас”, так и эсхатологическая направленность древнерусского летописания – и предшествовавшего, и последующего.

Если исходить только из формально-литературных критериев, то определить, что такое богослужебная гимнография в собственном смысле, как жанр, будет трудно. В самом деле, формально богослужебная похвала, например, присутствует и в аскетических (Киево-Печерский патерик, слово 11: Феодосий Печерский)¹¹³³, и в летописных сочинениях (Повесть временных лет под 1015 г.: Владимир, Борис и Глеб). Единственно надежным может служить только функциональный критерий – предназначенность для богослужебного употребления. Сюда относятся формуляры для служб (греч. ακολουθία) в дни поминовения тех или иных святых, включавшие чтения паримии (греч. παροιμία) и гимны похвалы. Кроме того, существуют тексты молитв, предназначенные как для индивидуального, так и для общего употребления, например, часы на всякий день, молитвы к разным святым и на всевозможные случаи, покаянные каноны и исповедания (грехов). Не вдаваясь в специфику этой церковной поэзии как особую, отдельную тему, мы коснемся в этом разделе только тех сочинений, которые непосредственно связаны с важнейшими гомилетико-аскетическими, агиографическими и летописными текстами. Но даже и при таком подходе претензии на полноту едва ли осуществимы вследствие недостаточной разработанности этой темы, обойденной вниманием исследователей; к тому же датировки и атрибуции слишком многих сочинений остаются проблематичными.

Пожалуй, наиболее древние гимнографические и богослужебные тексты группируются вокруг имен свв. мучеников Бориса и Глеба. В зависимости от того, к какому времени относить их канонизацию – ко времени ли построения первой церкви в их честь, перенесения туда мощей и установления ежегодного празднования их памяти 24 июля (при Ярославе Мудром, до 1039 г.)¹¹³⁴, или ко времени второго перенесения мощей (20 мая 1072 г.)¹¹³⁵, –в зависимости от этого датировка древнейшей Службы, “творения Иоана, митрополита Русьскаго”, колеблется в интервале около пятидесяти лет. Традиционная точка зрения, согласно которой под “Иоаном” надо подразумевать киевского митрополита Иоанна I (Л. Мюллер считает его автором первоначального греческого жития Бориса и Глеба), выглядит предпочтительнее. По крайней мере, она будет так выглядеть до тех пор, пока не обнаружатся новые аргументы в пользу датировки временем Иоанна II, помимо уже выдвигавшихся: молчания Илариона и предполагаемой зависимости Службы от Сказания о Борисе и Глебе в его окончательной редакции. С этим первым свидетельством церковного почитания Бориса и Глеба тесно связаны вторая, более поздняя, Служба и канон¹¹³⁶. Сверх того, сохранились паримия, кажется, восходящая ко времени до 1116 г., и Похвала второй половины XII в.¹¹³⁷. Наконец, до перенесения мощей в Смоленск в 1191 г. была составлена Служба, прославляющая положение мощей в Вышгороде в 1072 г.¹¹³⁸.

Издания: а. Служба (24 июля): Голубинский Е. (прим. 19). T.I/2. С.508–518 (первое полное изд. древнейшей службы); Абрамович Д.И. (прим. 119). С. 136–150 (критич. изд.) (перепеч.: Müller L. [прим. 119]) [Мурьянов М.Ф. Из наблюдений (прим. 1136) (три стихиры, отсутств. в изд. Абрамовича, по списку рубежа XI–XII вв.). – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев. (отрывок): Maltzew A. Menologion der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1901. Bd.2. S.604 f.; б. Паримия: Абрамович Д.И. С. 115–121 (перепеч.: Müller L. [прим. 119]); в. Похвала (Слово похвально): Абрамович Д.И. С. 125 и сл.; г. Служба (2 мая: Перенесение мощем святою мученику Бориса и Глеба): Абрамович Д.И. С. 168–173.

Структура древнейшей Службы обнаруживает сильное влияние византийской церковной музыки¹¹³⁹. Имея в виду первые чудеса о хромце и слепце, автор Службы прославляет целительную силу мощей святых братьев, “божественных врачей”. Важно двукратное сравнение Бориса и Глеба с первомучеником Стефаном: подобно этому последнему, они, даже погибая, “врагом не враждоваста” (Деян.7:60). Украшением Русской земли служит даже не столько самое мученичество, сколько “притча в истину братолюбия”, подающего всему миру “велию милость”. Темному властолюбию Святополка (“Каина”) противостоит лучезарная жертвенность Бориса и Глеба: облеченные в пурпур пролитой ими крови, с крестом в деснице вместо скипетра, они сподобились ныне “с Христом царствовали”¹¹⁴⁰. Библейский и биографический элементы сплавлены в нерасторжимое целое; похвала страстотерпцам вновь и вновь переходит в молитву о помощи и поддержке.

Во второй Службе на передний план также выдвигается символика невинно заколаемого агнца: единение братьев с Христом и друг с другом – вот источник их достохвальной силы, являющей себя в кажущейся слабости. Благодаря многочисленным исцелениям больных и одержимых святые причисляются к “безмездным” врачам¹¹⁴¹. Вся Русь призывается к созерцанию их необычайной жертвы и к молитве им как небесным заступникам.

Паримия, читаемая вечером в канун праздника, обычно состоит из ветхозаветных пророческих речений¹¹⁴². В данном же случае, наряду с указанной перикопой из книги Бытия, она включает также и подробное рассуждение о мучениках. Начинается оно общим противопоставлением ненависти между братьями и братской любви; затем речь идет уже конкретно о братоубийце (Святополке), которого постигает судьба, предреченная апостолом Иоанном (1Ин.4:20). После такого введения изложена история убийства и отмщения, наблюдаемая как бы глазами Ярослава Мудрого. Несмотря на свою ссору с князем, памятуя о почитании властей, на котором настаивал апостол (1Петр.2:17), новгородцы все же выступают против Святополка. Поход Ярослава против брата уподобляется походу Авраама, явившегося со своими 318 воинами на помощь плененному племяннику Лоту (Быт. 14): так же, как и Авраам, Ярослав стремится только к одному – искупить беззаконие, совершенное убийством Бориса и Глеба, непорочных агнцев (Исх.12:5). В следующей фразе содержится похвала Вышгороду как форпосту Руси, оберегающему ее от набегов язычников и междоусобных войн. Кровь жертв вопиет к Богу на Святополка¹¹⁴³, ибо к первому злодеянию он добавил еще и убийство брата Святослава. Однако даровать власть и поставлять князей – право одного лишь Бога¹¹⁴⁴, а потому правление злодея и безумца Святополка – это не что иное, как наказание за грехи народа¹¹⁴⁵, подобно тому как некогда Антиох попущением Божиим стал бичом Иерусалима (1Макк.1 или 1Макк.6:18–63; особ. 2Макк.5–7; ср. Ис.3:1–4). Перед началом решающей битвы на Альте Ярослав взывает к крови праведника Авеля (Быт.4) и к заступничеству убиенных братьев; во главе печенежского войска приближается Святополк; битва происходит вечером в пятницу. Ангелы с громами и молниями приходят на помощь Ярославу, Святополк смертельно ранен и спасается бегством, навстречу вечной погибели. Подобно тому как семикратное возмездие Каину Ламех усугубляет семидесятикратно, ибо убивает двоих человек (Быт.4:17–24), хорошо зная о наказании, так и на Святополке, “новом Ламехе”, лежит двоякий грех: рождение от прелюбодеяния и братоубийство. Такая сжатая экзегеза главных исторических фактов сообщает паримии особую проникновенность.

В краткой Похвале мы не найдем никаких биографических данных: ее задача – обнажить суть произошедшего средствами антитезы, противопоставления земного и небесного. При помощи символических образов света и ссылок на Св. Писание (1Кор.2:9; собственно, на утраченный “Апокалипсис Илии”) разъясняется роль святых для всех страждущих. Характерно, что похвала не выдвигает Русь на передний план, а обращена ко всем христианам.

Служба на праздник перенесения мощей (2 мая) превозносит Вышгород как “новый Солунь” (центр почитания св. Димитрия!)¹¹⁴⁶. Благодаря обладанию “драгоценными жемчужинами” (Мф.13:45–46), святыми мощами, город обретает своеобразное первенство среди других городов. В полном соответствии со своим названием он – поистине “город на вершине горы” (Мф.5:14). Помимо уже звучавших мотивов (например, жертвенного агнца или “просвещения” всей Русской земли), сравнение со Страстями Христовыми усугубляется еще и тем, что братья не просто решительно воспоследовали Христу (Мф.10:21), но и стали добровольной жертвой не врага, а собственного “сродника”. Каждая строчка этой службы свидетельствует о том, что к моменту ее создания публичное почитание святых братьев заметно выросло.

Совсем иначе обстоит дело с богослужебной традицией почитания Владимира и Ольги. Само ее существование в домонгольскую пору весьма проблематично, по крайней мере в отношении Владимира, канонизацию которого с известной вероятностью можно отнести ко времени около 1240 г.¹¹⁴⁷. Тем не менее древнейшую Службу Владимиру и Канон княгине Ольге, который в заглавии приписан некоему “Кириллу мниху” и, возможно, относится ко второй половине XII в., следует со всей определенностью отнести к литературе Киевской Руси¹¹⁴⁸.

Издания: а. Служба (Владимиру, 15 июля): Славнитский Μ. (прим. 1147). С.225–233 (древнейшая ред.; критич. изд. по списку Новг. Соф. 382)¹¹⁴⁹; нем. перев. (отрывок): Maltzew A. Menologion der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1901. Bd.2. S.573–575; б. Канон (Ольге, 11 июля): Никольский Н.К. Материалы (прим. 90). С. 88–94¹¹⁵⁰; нем. перев. (отрывок): Maltzew A. S.559 f.

Эта Служба Владимиру-Василию связана с посвящением ему одной из церквей. Владимир сравнивается с апостолом Павлом и прославляется, в первую очередь, как борец за правую веру и ее защитник, в чем можно было бы усматривать реакцию на монгольское нашествие. Собор русских князей обращается к равноапостольному¹¹⁵¹ Владимиру с молитвой о защите от врагов и победе над язычниками. Как Моисей¹¹⁵² некогда вывел Израиль из египетского плена, так и Владимир да избавит свой народ от идолослужения. Как некогда он, отец всей Руси, “Костянтина вернаго подобник”¹¹⁵³, ниспроверг кумиров и открыл народу заветы Божии, так и теперь да поможет он христианам защитить свою веру от ругающихся над нею. Вопреки исторической истине, Владимиру приписывается даже обращение своей бабки княгини Ольги. В целом ликующая интонация преобладает над молитвенной, а некоторые стихиры производят впечатление заимствованных из Службы Константину Великому (21 мая): Владимир удостоен эпитетов “ангела во плоти” и “нового Костянтина”, в соответствии с чем и Ольга именуется “новою Еленой”. Крещение Владимира-Василия происходит в Корсуни; возвестивший имя Христово Русской земле ныне предстоит с венцом славы одесную Царя вечного¹¹⁵⁴. Древо доброе принесло цветы и обильные виноградные лозы, на которых выделяются две грозди – Роман и Давид (Борис и Глеб). В заключение все “людие мудрии” Русской земли призываются в храм Св. Владимира, дабы приять “благодать, и спасение, и живот, и велию милость”.

Панегирические мотивы делают Канон Ольге сходным со Службой Владимиру, хотя мы не найдем в нем свойственную этой последней озабоченность новыми опасностями для веры. “Мати князей русскых” насадила на Руси “богосажденный Рай церковный”, воздвигнув посреди него Крест, как Древо Жизни. Вот почему вся страна должна устремиться ко гробу с ее нетленным телом, дабы достойно почтить ее память. Именно Ольга (впервые) изгнала диавола из Русской земли, разрушила кумиров и учила своего сына Закону Божию. Как “пчела добро разумива”, цветы христианской веры она искала вдали, нашла их в Царьграде и передала своему народу – так дарует же она ныне русским князьям мир и победу над язычниками. (Чувствуется, что образ Ольги уже испытал влияние типологизированной характеристики Владимира.) Ольга сравнивается с Эсфирью, спасшей свой народ от уничтожения; прочие метафоры заимствованы из топики Рая: “голубица целомудренная”, “вгнездившаяся” в Раю, “цесарская маслина”, на которой вызрел “плод покаяния” для Руси. Подобно Ионе, воззвавшему из глубины морской, автор молит о помиловании своем и всего народа от казни за грехи. Далее Ольга воспевается как праматерь русского народа, особенно же Псковской земли (ее родины), “богоизбранного от варяг княжескаго племени”. Для сравнения избирается еще один ветхозаветный женский образ – Юдифь, ибо Ольга, подобно ей, уничтожила предводителя мрака. Божественная роса пала на нее, как на гору Ливанскую, самый драгоценный камень которой – Владимир. “Жену по естеству тя нарицаем, но паче силы женьскы подвизася”. Канон завершается похвалой Владимиру, “новому Констянтину”¹¹⁵⁵, омывшемуся в Корсуни банею святого крещения. Судя по его библейскому торжественному пафосу, он вполне мог быть творением Кирилла Туровского¹¹⁵⁶.

Из богослужебных текстов, посвященных Феодосию Печерскому, сохранилась лишь древняя Служба, которую Ф.Г. Спасский исходя из акростихов одного из канонов склонен приписывать известному по Киево-Печерскому патерику¹¹⁵⁷ сочинителю канонов Григорию¹¹⁵⁸. О молитве Феодосия “за все хрестьяны” мы уже говорили¹¹⁵⁹.

Издания: Служба (3 мая): Голубинский Е. (прим. 19). T.I/2. С.513–517 (по минейному сборнику XIII–XIV вв.); нем. перев. (отрывок): Maltzew A. Menologion der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1901. Bd.2. S.251 f.

Вполне в духе Жития, вошедшего в Патерик, Служба восхваляет Феодосия как воспитателя монашества, сияющую звезду Русской земли, ее чудотворца и пастыря. Особо упоминается об огненном столпе, указавшем место построения будущей церкви. Прочие эпитеты типичны для литаний святым князьям или инокам, торжественную процессию которых возглавляет Феодосий: наставник в православии правителям, отец сиротам, заступник за вдовиц, утешитель опечаленных, защитник обездоленных, “лествица небесная”¹¹⁶⁰ для монашествующих. Неоднократно подчеркивается промыслительная избранность Феодосия еще во чреве матери (Иер.1:5); возжелавший видеть Гроб Господень в Иерусалиме удостоился высшей степени Боговидения. Введение Студийского устава делает Феодосия, несмотря на его молодость, отцом монашествующих. Никакие ухищрения диавола не способны причинить ему вред; напояем из живого источника, учителя своего Антония, Феодосий становится пищею для голодных, как некогда закрома Иосифа Египетского (Быт.41). Внутреннее развитие монастыря сопровождается и внешним его ростом, но и то и другое исполнено молитвою, пением псалмов и лощением, равно как и смиренным служением Феодосия братии. Служба завершается краткими похвальными песнопениями и личными молитвенными обращениями автора, в которых, опираясь на Св. Писание, он дает прочувствованное образное толкование важнейших моментов жизни святого.

О возможном авторе Службы на перенесение мощей св. Николая Мирликийского в Бар-град (1087 г.) существуют лишь шаткие предположения. Предлагались кандидатуры уже упоминавшегося сочинителя канонов Григория и переяславского епископа Ефрема, хотя и без достаточных на то оснований. Служба была написана, по всей вероятности, около 1091 г.¹¹⁶¹.

Издания: Служба (9 мая): Леонид (Кавелин). Посмертные чудеса святителя Николая, архиепископа Мир-Ликийского, чудотворца. (ПДПИ. 72). СПб., 1888. С.62–74¹¹⁶²; нем. перев. (отрывок): Ма1tzew A. Menologion der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1901. Bd.2. S.281 f.

Служба начинается с воспоминания о перенесении раки с мощами с Востока на Запад, в город Бари, где продолжаются мироточение от мощей и исцеления неизлечимых недугов. Так как о жизни епископа мирликийского практически нет сколько-нибудь надежных данных, автор приписывает ему библейские деяния, представляя его работником в Христовом вертограде (Мф.20), слугою, которому доверен талант (Мф.25:14–30), и прежде всего – освободителем народа израильского от рабства¹¹⁶³. В следующем затем каноне Николай представлен пастырем Христовым, посылаемым к “инем овчам” (Ин.10:16), “к латиньскому языку”, дабы и их привести к Христу своими чудесами. Очевидно, имея в виду Первый Никейский собор 325 г., автор воздает хвалу Николаю за исповедание одного лица (“упостаси”) в двух природах (“существах”), что, по сути, следовало бы отнести к деяниям Халкидонского собора 451 г. Все города почитают св. Николая как помощника в бедствиях, но только Бари обладает его мощами. От имени молящихся автор испрашивает личного “просвещения”¹¹⁶⁴, а от имени князей – избавления от всяческих врагов и нашествий язычников. Неоднократно звучит тема странствия из Мир в Бари и далее – в Иерусалим Небесный, и на этом горнем пути Николай выступает помощником всех христиан. Плавание святого по морю становится символом верной поруки в странствии среди превратностей земной жизни. В этом отношении Николай может быть поставлен даже выше Моисея, поскольку он избавил от зла “новый Израиль”. Без зависти взирает Русь на оба центра паломничества, греческий и латинский, ибо и она удостоена милостей чудотворца. Служба заканчивается ликованием по поводу небесной славы Николая, надежного помощника в бедах (приложение: Евр.13:17–21; Лк.6:17–23).

Почти совершенно не исследованной остается Служба Леонтию Ростовскому, которая, согласно традиции, приписывается ростовскому епископу Иоанну II¹¹⁶⁵. Ситуация усложняется тем, что нет ее полного издания, так как публикация Миней Четьих оборвалось на апреле месяце¹¹⁶⁶.

Издания: Служба (23 мая, без канона): Титов А.А. // ЧОИДР. 1893. №4. С.33–35; нем. перев. (отрывок): Maltzew A. Menologion der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1901. Bd.2. S.350.

В отдельных песнопениях Службы Леонтий прославляется как красноречивый учитель, продолжающий свою проповедь даже в безмолвии могилы, посмертными чудесами. Житие Леонтия не слишком богато деталями, поэтому общий тон Службы определяется причастностью святого небесным радостям. Подобно Николаю Мирликийскому, Леонтий также представлен “новым Моисеем”, освободившим “новый Израиль” от происков злого фараона и выведшим его в небесную Страну обетованную¹¹⁶⁷. Имеются в виду его любовь к Христу, проявившаяся уже с юности, и отвращение к языческому идолослужению, что он и проповедовал своим духовным детям.

Последней по времени является Служба Авраамию Смоленскому, сохранившаяся в общей сложности в четырех редакциях, четвертая из которых относится, впрочем, уже к XV в., а по мнению Н.Н. Редкова, временем после 1237 г. следует датировать и древнейшую редакцию¹¹⁶⁸. Предметом нашего рассмотрения будут три первые редакции и канон.

Издания: Служба (21 августа, три редакции и канон): Розанов С.П. (прим. 277). С. 113–135 (критич. изд.); нем. перев. (отрывок): Maltzew A. Menologion der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes. Berlin, 1901. Bd.2. S.767 f.

Первая редакция (необязательно древнейшая) была создана, несомненно, в Смоленске, так как в начале ее дважды упоминается чудотворный гроб святого в этом городе. Череда праздничных песнопений открывается молитвой о даровании “мира мирови”; далее Авраамий характеризуется, в первую очередь, как наставник, указавший монашествующим “путь сущий правый”. К его светлому образу по праву более, чем к какому-либо другому, взывают угрожаемые от духов тьмы. Из Жития Авраамия заимствовано свидетельство о долго ожидавшемся рождении святого, которое напоминает историю Анны, матери Самуиловой (1Пар.1), и предвосхищает посвящение его жизни Богу. Итак, слуга Божий исполнял свой долг священства так же совершенно, как Аарон или Самуил. Облеченный, видимо, в тот же сан, автор просит Христа и Авраамия протянуть ему руку помощи в бурном житейском море, как некогда погибавшему Петру (Мф.1428–33). В молитве об избавлении от “варварских шатаний” можно усматривать намек на современность (монгольское нашествие). Испытание нашествием иноземцев сравнивается с халдейской пещью огненной, в которой три отрока¹¹⁶⁹ обрели спасение Господне.

Слова и поучения Авраамия уподобляются райским потокам и медовым сотам, очищающим и напояющим сердце человека. Да хранит он свой город от “глада, труса и нашествия иноплеменник”! В последних строфах Авраамий представлен причастником церкви торжествующей.

Во второй и третьей редакциях Службы, в сущности, развиваются те же мотивы, но в более пространном виде. Новым является лишь добавленное в самом начале сравнение Авраамия сначала с “новым Моисеем”, приявшим Евангелие, подобно скрижалям Закона, на горе духовной (Исх.19–31), а затем – с трубою, возвещающей конец времен: “Покайтесь и обратитесь, ибо близок страшный день судный!” В третьей редакции Авраамий сравнивается также с углем, возженным самим Господом (2Пар.22:9; Ис.6:6), чтобы просветить человеческие души.

Канон является самостоятельным произведением, в котором Авраамий изображен последователем “распявшегося Христа” (“ты убо крест на рамо взем... от младенчества”) и отмечено его “единодухновение” с учеником его Ефремом: “яко едина душа во двою телесех неразделна”¹¹⁷⁰. Благодаря своему “бесстрастию” (греч. απάθεια) святой снискал дар неусыпной молитвы (греч. αγρυπνία, ακοίμητος), равно как и дар слезный. Чтение житий святых отцов и твердость в заповедях Божиих помогали ему преодолевать коварство бесов. Райскими потоками своих словес он напоял иссохшие борозды человеческих сердец, особенно же ученика своего Ефрема. С терпением переносил он многочисленные гонения и искушения. Памятуя о страшном втором пришествии Христовом, он скончал свои дни в великом смирении, в стремлении к полному очищению от греха и вечному утешению. Во внутреннем единении со Христом он пребывал одновременно и овцою, и пастырем. Монастырь Пресвятой Богородицы, порученный ему епископом Игнатием, он украсил образами и завесами, словно свою невесту. Ныне он вместе с епископом – небесный заступник за свою паству. Даже “глубинные книги”¹¹⁷¹ удостаиваются упоминания в сугубо положительном ключе: Господь открыл Авраамию тайну неудобопонятных книг, с тем чтобы он мог наставлять новообращенных о Троице. Канон завершается молитвою к Авраамию и Ефрему об избавлении от варваров и еретиков (“агарян”, т.е. монголов).

Совсем другой род литургической поэзии представляют молитвы Кирилла Туровского¹¹⁷². С определенностью перу Кирилла принадлежат 33 молитвы, из которых большую часть (30) составляют Молитвы на все дни седмицы. Отдельному рассмотрению подлежат Великий молебный канон, Исповедание грехов в двух различных редакциях и Молитва в час смертный. В дополнительном изучении нуждается один текст, дошедший только в сербском списке. Видимо, окончательно утраченным надо считать Великий покаянный канон¹¹⁷³.

Издания: а. Часы на всю седмицу: после нескольких фрагментарных изданий митр. Макария (Булгакова) первое полное издание осуществил В.И. Григорович: ПрСоб. 1857. № 1. С.235–260; №2. С. 273–351 (критич. изд.) [перепеч.: Kirill von Turov. Gebete. (Slav. Propyl. Bd.6). München, 1965]; Евгений (Болховитинов) (прим. 312). С. 122–245 (с указанием некоторых вариантов по старому печатному изд. и с русск. перев. по изд. Григоровича); б. Канон молебный: Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.З. С. 168–171, 316–320 (перепеч. Евгений: С.246–265, с русск. перев.); в. (Поминание и) исповедание: [Сухомлинов Μ.И.] (прим. 471). С.99–104 (первая ред.) (перепеч. Евгений: С.266–283, с русск. перев.); Срезневский И.И. (прим. 1173). С.307–308 (вторая ред., в извлечениях); г. Молитва на исход души: Евгений. C.C–CI; д. Молитва просительная (в сербском списке): Ангелов Б.Ст. (прим. 1137). С.224–226.

Часослов (греч. ώρολόγιον) на все дни седмицы предназначался скорее для индивидуальной молитвы, нежели для общего молитвенного употребления, хора священника и монахов¹¹⁷⁴. Здесь мы можем дать лишь краткий обзор его. Часослов состоит из трех – шести молитв на каждый день, объединенных особым молитвенным обращением: в воскресенье – к Воскресшему Христу, в понедельник – к ангельским силам, во вторник – к Иоанну Крестителю, в среду – к Матери Божией, в четверг – к апостолам и св. Николаю (так уже с IX в. в практике византийской церкви; за исключением Иоанна Предтечи, это был единственный святой, поминаемый по имени), в пятницу – к Честному Кресту, в субботу – ко всем святым. Трудно передать содержание этих молитв, лейтмотив которых – противоречивость человеческого поведения. Человек должен быть вечно благодарен Богу за свое сотворение и избавление от первородного греха, но вместо этого он постоянно проявляет неблагодарность, грешит и тем отвращается от Бога, а вслед за тем кается и молит Его о прощении и очищении. Но все это выражено поэтически возвышенным, исполненным тончайшего психологизма языком, который в осторожном вопрошании высвечивает самые глубины сердца, обнажая их в наглядных образах.

Так, в воскресных молитвах находим аллюзии на кающихся грешников – Давида (2Цар.11–12) и правопреступника Ахава (3Цар.21), но также и на избранность недостойных (тема новозаветная), таких как Закхей (Лк.19:1–10) или жена-самаритянка (Ин.4:1–42)¹¹⁷⁵. В утренней молитве понедельника Кирилл обращается к архангелам Михаилу, Гавриилу, Уриилу и Рафаилу с просьбою охранить его от гнева Божия в Судный день. Страх адских мук постоянно звучит лейтмотивом, который, однако, уравновешивается сопровождающими его мотивами благодарности и доверительной хвалы. При этом существенную роль играет представление (часто проявляющееся и в других областях древнерусского богословия) о мучительных испытаниях – “мытарствах” (греч. τελώνια), предшествующих вхождению в Царствие Небесное¹¹⁷⁶. Вечерняя молитва понедельника, обращенная к Иоанну “Пророку и Предтече”, имеет в виду его опять-таки как заступника у Престола Христова в час Страшного суда (в соответствии с иконографией Деисуса) (греч. Δέησις¹¹⁷⁷). Утренняя молитва во вторник продолжает мысль, звучавшую накануне: исполненный отчаяния и раскаяния, молящийся обращается к Крестителю Христову как последнему прибежищу, большему из всех, рожденных женами (Мф.11:11). Мрачная, пугающая картина немощи человеческой скрашивается, однако, неколебимым чаянием брачного пира на небесах (Мф.25:1–13). С помощью притч о блудном сыне (Лк.15:11–32) и смиренной хананеянке (Мф.15:21–28) подкрепляется твердая уверенность в милосердии Божием. Напоминания о воскрешении мертвых (Лк.7:11–17; Ин.11) и исцелении больных (Мк.10:46–52; Лк.8:40–48), о распятом разбойнике (Лк.23:40–43) и добром самаритянине (Лк.10:25–37) призваны еще более утвердить веру в спасение. Библейский фон, зачастую намеченный одним– единственным словом, и авторский текст гармонически соединяются в единое произведение поэтического искусства. Если первая вечерняя молитва во вторник оплакивает растление чувств порочной чувственностью, то сразу же вслед за тем, в этой же и следующей молитвах, глухая тоска отступает перед ликованием о непорочности Богоматери. В молитвах среды образ Богоматери становится центральным. В утренней молитве она – защитница от злых сил (ср. Откр.12), а литургические обращения к ней напоминают акафист¹¹⁷⁸, но и здесь за оптимистической хвалою следует мольба несчастного, немощного грешника к Заступнице, предстоящей престолу Сына своего (вновь иконография Деисуса). Первая вечерняя молитва среды образует переход к теме следующего дня, к апостолам. К столпам веры обращена просьба молящегося вывести его из “Египта страстей” в “землю Спасения”. Вторая вечерняя молитва того же дня имеет адресатом “триблаженного” Николая, часто упоминаемого и в других местах: в чудесах своих (тут же перечисляемых) “первие Троицы бывый служитель” да заступится за молящегося в Судный день. Утренняя молитва четверга содержит отдельные молитвенные обращения к каждому из апостолов, начиная с первоверховных – Петра и Павла. Вслед за обращением к Петру, “твердому камню веры, недвижимому основанию Церкви”, поминаются воскрешение им Тавифы (Деян.9:36–42) и исцеление хромого во храме (Деян.3:1–11). Поэтому Кирилл молит его об оживлении и исправлении, телесном и душевном. Взывая к Павлу, имя которого украшено целым рядом хвалебных эпитетов, автор также вспоминает об исцелении апостолом хромого от рождения (Деян.14:8–20) и оживлении Евтиха (Деян.20:7–12), заключая выражением надежды на собственное воскрешение от бренных забот и освобождение от недугов тела и души. Иоанна Богослова, “славу Эфеса”, Кирилл просит о даровании ему Христова человеколюбия (φιλανθρωπία); при этом в связи с именем любимого ученика Иисуса также упоминаются несколько чудес, хотя и апокрифического происхождения (чудеса о Домне, Проклиании, Сосипатре). К апостольскому сонму причислены евангелисты Лука и Марк, а вслед за обращением к Матфею следуют имена прочих апостолов, причем ни один из них никак не выделен, даже Андрей, занимающий особое место в летописи. Вечерняя молитва четверга, как канун следующего дня, предвосхищает и его тему – Честной Крест: только им преодолевается роковое сцепление человеческой тщеты и вины, преображаясь силою Божественного милосердия в высшее совершенство. В утренней молитве пятницы еще раз уясняется, что снисхождение Божие к немощи человека даруется по благодати. Человек покидает отчий дом, чтобы променять пищу ангельскую на “свиные рожци” (Лк.15:11–32), но возвращение блудному сыну дается с трудом. Приводя длинный ряд имен раскаявшихся грешников (мытаря – Лк.18:9–14; расслабленного – Ин.5:1–16; блудницы в доме фарисея – Лк.7:36–50; хананеянки – Мф.15:21–28; сотника – Мф.8:5–13; жены кровоточивой – Лк.8:40–48; разбойника – Лк.23:40–43), автор усугубляет картину сердечного ожесточения современного человека. Вместе с тем, не желая, чтобы диавол упредил его в обвинениях в собственный адрес, Кирилл не замалчивает своих прегрешений, подобно Каину, а хочет публично исповедаться в них, подобно Ламеху (Быт.4). Стремясь познать собственное сердце, Кирилл окидывает мысленным взором весь Ветхий Завет, от Ноя до Авраама, Лота и последующих поколений, и в итоге отделяет себя от праведников и причисляет к отверженным. Ведь у него нет ни послушания Исаака, ни веры Иакова, ни воздержания Иосифа, ни кротости Моисеевой, ни терпения Иова, ни ревности Финееса, ни “крепости” Халева, ни мудрости Иисуса Навина, ни доблести Иаили, ни “богоприятного возношения” Самуила – нет, скорее он в числе “окаянных”, как Дафан и Авирам или Ахав, которые покусились на посвященное Богу, и как Ианний и Иамврий, противники Моисеевы (2Тим.3:8). Но затем перед глазами Кирилла возникают образы раскаявшихся и обратившихся: царей Езекии (4Цар.20) и Манассии (2Пар.30), пророка Ионы (Ион.2–3) и апостола Петра (Мф.26:69–75), ибо покаяние всегда вернее, нежели фарисейский расчет на человеческое правосудие, которое подобно хрупкой паутине. Уж если Христос позволил бесам вселиться в стадо свиней (Мф.8:28–34), то не сохранит ли Он и Кирилла от адского пламени? Упование Кирилла зиждется на окончательном торжестве Христа над силами преисподней. Посему живет он надеждою, что Спаситель, Добрый Пастырь, принесет его на Своих плечах, как заблудшую овцу (Лк.15:17), к стаду Отцову. В конце концов вера в обетования берет верх над страхом перед судом. В другой пятничной молитве Кирилл просит о причастии к духовным плодам Крестного пути Христова, вспоминая отдельные его этапы¹¹⁷⁹. Если в заключительной части первой вечерней молитвы пятницы речь идет о непреходящих радостях Небесного Иерусалима, то вторая вечерняя молитва образует как бы переход к великому хору субботы – ликующему собору всех святых. Иоанн Креститель возглавляет здесь череду ветхозаветных пророков, названных поименно, тогда как к прочим святым – монахам, мученикам, мироносицам и девам, апостолам и епископам – автор обращается в совокупности, не перечисляя имен, моля их о заступничестве за бесчисленные сонмы усопших. В первой утренней молитве субботы мы находим уже отдельные молитвенные обращения, начиная с главных заступников “деисусного чина” – Богоматери и Иоанна Предтечи. В ней помянуты епископы и клир, цари и князья¹¹⁸⁰, благодетели и монашествующие (причем отдельно поименованы все должности и всякий образ жизни, вплоть до столпников и затворников), затем девы, посвятившие себя Богу, и все христиане: старые и молодые, рабы и свободные, сироты и вдовицы, бедные, недугующие и плененные – своего рода общая молитва за христиан всех сословий. Особое место, разумеется, занимает собственный монастырь молящегося инока, вечное спасение которого препоручается не только главным небесным заступникам, но и Василию Великому, Григорию Назианзину, Николаю Чудотворцу, Иоанну Златоусту, а не в последнюю очередь также и Феодосию Печерскому, просветителю всей Руси, которому обещано, что на Страшном суде он сможет замолвить слово “за нас”¹¹⁸¹. Вторая утренняя молитва, выдержанная в стиле литании всем святым, изобилует множеством имен, распределенных по чинам: за ангелами и архангелами, херувимами и серафимами, “престолами, господствами, началами, властями и силами” следуют праведники и пророки Ветхого Завета, апостолы (среди которых и такие персонажи, как известный только по преданиям писец евангелиста Иоанна Прохор), страстотерпцы и мученики, исповедники и бессребреники (άνάργυροι), чудотворцы и “младенци”, к которым сопричислены Борис и Глеб, князь Михаил Черниговский и его боярин Феодор¹¹⁸², а кроме того, первый “варварский” святой Сава Готский¹¹⁸³. Далее поименованы святые епископы и учителя церкви, такие как Дионисий Ареопагит и его учитель Иерофей, папа (!) Ипполит Римский, Леонтий Ростовский и московский митрополит Иона († 1461 г.). Под конец поминаются постники и отцы- пустынники (к числу которых наряду с Бенедиктом [Нурсийским] отнесены также Антоний и Феодосий Печерские и Варлаам Хутынский) и святые жены и мученицы (среди них “равноапостольная” Фекла и Евфросиния Полоцкая). Дневная субботняя молитва черпает вдохновение из аллегорического толкования двух евангельских чудес: исцеления расслабленного (Мк.2:1–12) и усмирения бури на море (Лк.8:22–25). Три вечерние молитвы в день недельный заключают этот часослов, если не в форме, то в структуре своей следующий церковному молитвослову. И в богословском отношении, и по литературным достоинствам он заслуживает самой высокой оценки.

Обсуждая молитвы Кирилла Туровского, мы уже столкнулись с влиянием на них святоотеческой литературы, например, Ефрема Сирина и Василия Великого. Что же касается его большого Молебного канона, то он вообще был бы немыслим без своего образца – Великого канона Андрея Критского (около 660–740)¹¹⁸⁴, небольшой отрывок из русского перевода которого был включен и в так называемую Молитву Владимира Мономаха¹¹⁸⁵. Начальный стих, обращенный к душе, напоминает ей о Моисее и призывает, подобно ему, оставить греховный Египет и стряхнуть рабство фараоново, дабы обнять древо Крестное. Ты, душа, как неразумные девы, не запасшие масла милосердия для светильников покаяния (Мф.25:1–13)! Чтобы пробудить ее к покаянию, Кирилл вызывает образы Моисея, написавшего “второй закон” после отпадения иудеев от первого, Адама и кающегося Ламеха (Быт.4) – именно эта тема и становится лейтмотивом всего канона. Вместо того чтобы использовать данный ему талант для “купли”, Кирилл обернул его в покрывало лености и зарыл в землю неверия (4-я песнь; ср. Лк.19:11–27). Подобно Иуде Искариоту, он зрит себя извергнутым из среды апостольской и в то же время надеется, подобно плачущему Петру (Мф.26:75), что не будет отвергнут окончательно. В своем иносказательном толковании притчи о неправедном судии, в конце концов уступающем настояниям вдовы (Лк.18:1–8), Кирилл, по собственному своему признанию, следует древней святоотеческой экзегезе (5-я песнь)¹¹⁸⁶. Иона также трактуется в переносном смысле – как символ эгоистического самоограничения. Автор просит Христа искать его, как потерянную драхму (Лк.15:8–10), а по обретении праздновать праздник радости. Как и в Часослове, милосердие Господне поясняется примерами разбойника, мытаря и блудницы (6-я песнь), а мотив спасения во образ трех отроков в пещи огненной встречается также и в Службе Авраамию Смоленскому¹¹⁸⁷. И напротив, совершенно новым является упоминание императора Анастасия I (491–518) в качестве предостерегающего примера внезапной кончины (удар молнии). Кроме того, с похвалой говорится о “бодром покаянии” императора Феодосия Великого (379–395)¹¹⁸⁸ (7-я песнь). Что же касается молитвы, то вслед за апостолом Павлом (1Кор.14:19) Кирилл видит в ней язык сердечный, предпочитаемый пустому многословию (8-я песнь). В образах тонущего корабля и негодной “колесницы” он многократно варьирует тему греховности, а цель его – “подражание” Христу¹¹⁸⁹. Завершается канон похвалой Богородице: Матерь Божия – это “небесное кадило”, несущее в себе “Божественный угль”, который явился Моисею в Неопалимой купине (Исх.3), Исайе – чрез серафима (Ис.6), а Иезекиилю – в колесах огненных (Иез.1).

Поминание и исповедание (в первой редакции), как и Часослов, апеллирует к образам царя Манассии (2Пар.30), грешницы, блудного сына и разбойника, чтобы продемонстрировать неисчерпаемость милосердия Божия. Ведь и Савл, гонитель, однажды превратился в Павла, апостола (Деян.9:1–31); Матфей из мытаря стал евангелистом, а Плакида благодаря небесному видению¹¹⁹⁰ стал христианином, ибо для Бога нет ничего невозможного – посему и молящийся грешник сохраняет надежду на спасение. В сокрушении своем Кирилл доходит до сравнения себя с “нечистым псом”. Он взывает также и к архистратигу Михаилу, который, согласно преданию, в смертный час сопровождает души праведников к вратам Рая, а кроме того, к трем отцам-каппадокийцам и (как это нередко бывало) Игнатию Антиохийскому, “Богоносцу” (греч. θεοφόρος). Из мучеников поименованы братья Борис и Глеб, а из отцов-монахов – Антоний и Феодосий Печерские. В следующих затем просительных молитвах, подобно ектениям литургии Иоанна Богослова и Василия Великого, поминаются все страждущие, церковные и государственные власти, собственный монастырь и собственное семейство, благодетели – словом, все христиане, как живущие, так и почившие. В заключение Кирилл еще раз молится об исходе собственной души, надеясь на заступничество “трех святителей”, св. Николая, 318 Никейских отцов, палестинских отцов–монахов и особенно Феодосия Печерского¹¹⁹¹. Следует упомянуть также и о замечательной молитве о спасении всех “ненавидящих и обидящих мя, и враждующих ми, и творящих ми пакость, и поношающих ми, тако же и оклеветающих мя: да никто же никако же от них мене ради нечистого зло некако постраждет, ни в нынешнем веце, ни в будущем”.

Во второй редакции Исповедания среди грехов специально выделены преступления против монашеских обетов и неподобающее отправление литургии (“в забытии ума бес патрихиля служих”). Затем следует список личных прегрешений, который включает все основные пороки, встречающиеся в монастырской жизни (Евагрий Понтик)¹¹⁹², такие как зависть, скупость, гордыня и многие другие. Заключение же с обращением к святым, в том числе к Антонию и Феодосию Печерским, совпадает с текстом первой редакции.

Краткая Молитва на исход души призывает ангельские силы покровом своих крыл защитить души, проходящие чрез мытарства¹¹⁹³.

Молитва, сохранившаяся в одном-единственном сербском списке¹¹⁹⁴, имеет некоторое сходство с большими просительными молитвами Часослова и Исповедания. Возможно, это всего лишь часть первоначально более пространного текста. Кроме личных просьб молящегося, здесь поминаются прежде всего монастырь и все иноки и инокини. Сербское происхождение рукописи очевидно также из того факта, что в число небесных покровителей включены Симеон и Сава¹¹⁹⁵ (вероятно, вместо Антония и Феодосия Печерских).

Во введении к этой книге было сказано, что цель ее – дать представление об оригинальной богословской литературе Древней Руси. На первый взгляд, такое определение казалось совершенно ясным и однозначным, но в действительности оказывается, что ни один из трех рабочих критериев (содержание, автор, время создания) не обеспечивает четких границ предмета: границы “размываются”. С этой расплывчатостью и неопределенностью мы уже столкнулись, обсуждая произведения, либо сомнительные, либо наверняка ошибочно приписываемые тому или иному известному автору (Илариону, Феодосию Печерскому, Кириллу Туровскому и т.п.). В особенности шаткой является граница между оригинальной и переводной литературой, по объему составляющей около 90% всех сохранившихся рукописей. В этой последней главе мы рассмотрим или, точнее, окинем взором все то, что выше попадало в поле нашего зрения лишь в виде более или менее отчетливого фона (сборники, анонимные сочинения). Кроме того, содержание этой главы составляют произведения, которые либо по содержанию, либо хронологически выходят за пределы нашей темы, но знакомство с которыми необходимо для того, чтобы создать законченный образ эпохи и наметить переход от нее к эпохе последующей. Здесь еще более, чем в других главах, заметны те недостатки, которые обусловлены невозможностью познакомиться с рукописями: даже в отношении печатных изданий, как правило, приходилось скорее полагаться на счастливый случай, нежели добиваться желанной, но едва ли достижимой полноты. Множество безымянных проповедей и трактатов самого разного типа изучено в большинстве своем весьма слабо, что отчасти объясняется их низким уровнем сравнительно с сочинениями известных авторов. Отсюда проистекает неясность их содержания и формы, которая, в свою очередь, способствует произвольным атрибуциям.

Что касается больших сборников, то поначалу наибольшее хождение на Руси получили популярные византийские образцы, распространенные в Болгарии. Поэтому Изборник князя Святослава (22 марта 1073–27 декабря 1076) 1073 г. буквально воспроизводит изборник болгарского царя Симеона (893–927), в основе которого, в свою очередь, лежит греческий оригинал¹¹⁹⁶. Точно так же обстоит дело и с собранием проповедей под названием Златоструй¹¹⁹⁷, по образцу которого впоследствии составлялись и другие сборники, включавшие все больше оригинальных произведений древнерусского происхождения: Златоуст, Златая чепъ (или цепь), Измарагд, Маргарит или Торжественник¹¹⁹⁸. При всем том до сих пор не удалось обнаружить ни греческого, ни болгарского прототипа для Изборника Святослава 1076 г., хотя это относится лишь к сборнику в целом, тогда как греческие оригиналы отдельных его составляющих в большинстве случаев уже выявлены¹¹⁹⁹.

Издания: а. Изборник Святослава 1073 года (критич. изд. пока нет): Изборник вел. кн. Святослава Ярославича 1073 г. / Изд. Т.С. Морозов (прим. 361) (факсимильное изд. оригинала: ГИМ, Син. 1043); Изборник вел. кн. Святослава Ярославича 1073 г. с греческим и латинским текстами / Изд. Е.В. Барсов, А.Л. Дювернуа (прим. 361) (неполное издание [до л. 75 об.], подготовленное О.Μ. Бодянским [f 1877 г.] и выпущенное посмертно; запланированное продолжение не было осуществлено); вступительная похвала, отсутствующая у Барсова, издана Р. Нахтигалем: Nahtigal R. (прим. 361). S. 125 f. [о новом изд. под ред. П. Динекова также см. прим. 361. – Прим. изд. (А.Н.)]; изд. отдельных составных частей сборника: Ангелов Б.Ст. “Летописьц въкратъце” (прим. 361). С.84–88; он же. Георги Хировоск (прим. 361). С.98–105; Брюсова В.Г. Толкование на IX притчу Соломона в Изборнике 1073 г. // Изборник Святослава 1073 г. / Под ред. Б.А. Рыбакова (прим. 361). С.306; Пиотровская Е.К. Летописец вскоре константинопольского патриарха Никифора и Изборник Святослава 1073 г. // Там же. С.325–331 [Изборник Святослава 1073 г. Кн.1: Факсимильное издание. Μ., 1983; Johannet J. Les chapitres de définitions philosophiques (прим. 361) (критич. изд. философских определений, приложенных к последнему “вопросо-ответу” Анастасия Синаита; параллельный греч. текст; франц, перев.). – Прим, изд. (А.Н.)]; б. Изборник Святослава 1076 года. Шимановский С. Изборник 1076 г. Варшава, 1888, 1894 (изд. 2-е, исправл.) (оба издания подверглись резкой критике; см. по поводу 2-го изд. рец.: Некрасов Н. // ЖМНП. 1897. Октябрь. 4.313. С. 393 419; Бобров В.А. // РФВ. 1902. Т.47. С.243–258; Т.48. С.469–476); Изборник 1076 г. / В.С. Голышенко и др. (прим. 222) (критич. изд.); издание реконструкция части текста: Lépissier J. Une source (прим. 361). Р.44 f. (Житие св. Нифонта); в. Полных или критических изданий прочих сборников пока не имеется.

Во вводной похвале к Изборнику 1073 г. Святослав назван “новым Птолемеем”¹²⁰⁰; этому эпитету соответствует и распространенное сравнение с пчелой, собирающей мед в свои соты с различных цветов (например, из болгарских книг). В общей сложности Святослав упоминается четыре раза: на посвятительной миниатюре, где он изображен со всем семейством (л. 1), затем в похвале (л. 2 об.) и дважды – в заключительном колофоне (л. 263 об.), где названо имя писца (диакон Иоанн) и указан год изготовления рукописи (1073). Содержание сборника хорошо отражает его пространное заглавие (л. 4): “Сбор от мног отец толкование о неразумных (непонятных. – Г.П.) словесех в еуангелии и в апостоле, и в инех книгах вкратце сложено на память и готов ответ”. Однако значение этого Изборника выходит далеко за пределы гомилетики и вообще богословия: он оказал влияние на развитие древнерусской литературы, науки и искусства во всей их совокупности¹²⁰¹ (хотя древнейшая рукопись Изборника была открыта заново лишь в 1817 г., он имел хождение в целом ряде других списков).

Послесловие к Изборнику 1076 г. (л. 275 об.–276) также любопытно: писец Иоанн (очевидно, тождественный упомянутому выше диакону Иоанну) поясняет, что содержание сборника позаимствовано им из книг княжеской библиотеки¹²⁰². Святослав назван лишь однажды, причем отнюдь не в качестве заказчика рукописи; указана и дата создания сборника (1076 г.). Мы уже говорили о совершенно необоснованном стремлении приписать этот сборник кому-нибудь из известных авторов (например, митрополиту Илариону), придавая ему тем самым некое особое национальное звучание¹²⁰³. Изборник 1076 г. также оказал большое влияние на развитие древнерусской гомилетики, а стало быть, и на всю общественную жизнь Древней Руси.

Появление (перевод) прочих сборников проповедей и процесс формирования их редакций приходится, по всей вероятности, на период от XI/XII до XIV/XV вв.: более точные датировки пока невозможны. Эти сборники интересуют нас здесь лишь постольку, поскольку они включают оригинальные древнерусские сочинения¹²⁰⁴. Судя по оглавлениям старопечатных изданий Златоуста и Измарагда, оба сборника, хотя и в разной последовательности, содержат проповеди на воскресные и будние дни всего периода Великого поста и Пасхи: прежде всего это сочинения Кирилла Туровского, к которым позднее добавились произведения Серапиона Владимирского. Время включения этих древнерусских текстов в сборники, составленные из гомилий Иоанна Златоуста, Ефрема и др., совсем не обязательно должно совпадать со временем возникновения самих сборников¹²⁰⁵.

Рассмотрение второй группы интересующих нас в этой главе сочинений – памятников анонимных и псевдоэпиграфических¹²⁰⁶ – связано с особыми трудностями, поскольку сам оригинальный характер их не может быть обоснован с необходимой определенностью вследствие недостатка данных (вплоть до полного отсутствия) либо об авторе, либо о времени создания, либо о степени их зависимости от иноязычных оригиналов. По этой причине заранее обречена на неудачу всякая попытка прояснить хотя бы относительную хронологию этих слов и поучений.

Начнем с тех произведений, которые достаточно изучены или могут быть атрибутированы определенному автору.

А.И. Соболевский ищет авторов некоторых опубликованных им текстов среди церковных деятелей, личность которых вырисовывается весьма смутно. Это относится, в первую очередь, к двум резким проповедям против пьянства, которые на основании их, впрочем, несходных между собою заглавий он приписал некоему “Григорию Философу”, епископу белгородскому¹²⁰⁷. Кроме того, несколько слов, согласно Соболевскому, принадлежат перу не Григория Назианзина, а болгарского епископа Григория, из окружения царя Симеона (при этом очевидной разницы с произведениями “русского Григория” не видно)¹²⁰⁸. Наконец, автором одного из поучений против пьянства XII в. мог быть некто игумен Моисей¹²⁰⁹.

Издания: а. Два Поучения (Григория Белгородского): Соболевский А.И. (прим. 1207). С.254–261; б. Шесть Слов (Григория Болгарского): Соболевский А.И. (прим. 363). Т.13. №4. С.272–289; Т.15. №2. С.41–61; в. Поучение Моисея·. Соболевский А.И. (прим. 1209). С.77–80; Гальковский Н. (прим. 98). Т.2. С. 136–140 [Поучение к простой чади / Подг. текста, перев. и комм. В.В. Колесова // ПЛДР, XII век. Μ., 1980. С.401–408 (по изд. Соболевского). – Прим, изд. (А.Н.)].

Первое из двух Поучений, сурово осуждающих пьянство, сохранилось в двух редакциях; наряду с библейскими мотивами оно содержит довольно богатый материал о народных верованиях. В обеих проповедях проявляется озабоченность пастыря опасностями смешения верующих с неверующими (иудеями и язычниками). Слова, предположительно приписываемые болгарскому монаху или епископу Григорию, целиком и полностью выдержаны в стиле Иоанна Златоуста: в них нет ни малейшего намека на какие бы то ни было славянские реалии. Поучение Моисея “о безвременном пиянстве” состоит из двух четко разграничивающихся частей. В первой утверждается, что неизбежным наказанием за любое чувственное невоздержание является “кручина” трех степеней – желтая, зеленая и черная (последняя обозначает смерть). Лошади и собаки ведут себя лучше людей, над постепенным падением которых мы еще и насмехаемся. Вторая часть Поучения обращена против остатков языческих суеверий, вроде заговоров и амулетов. И в той и другой части средством последнего устрашения служит напоминание о вечных муках.

Почитание в Корсуни [и в Киеве. – Прим. изд. (А.Н.)] мученика Климента Римского является темой торжественного Слова конца XI в., которое дошло в двух изводах¹²¹⁰. Внешним поводом ему послужили, видимо, какие–то ремонтные работы в Десятинной церкви в Киеве, возможно при князе Изяславе Ярославиче, – той самой церкви, в которой пребывали мощи св. Климента, доставленные Владимиром из Корсуни¹²¹¹.

Издания (оба извода поначалу составляли единое произведение): а. (краткая ред.): Слово на обновление Десятинной церкви: Оболенский Μ.А. О двух древнейших святынях Киева: мощах св. Климента и кресте великой княгини Ольги // Киевлянин. 1850. Т.З. С.144–147 (editio princeps) (только заключительная часть, по сборнику XVI в.); б. (пространная ред.): Соболевский А.И. Чудо св. Климента, папы римского: Древнерусское “слово” (домонгольского периода) // ИОРЯС. 1901. Т.6. №1. С.3–8 (см. также параллельное изд. обеих ред.: Бегунов Ю.К. [прим. 571]. С.34–36). (Публикация более полного текста по копии списка, лишь частично изданного Оболенским: Карпов А.Ю. “Слово на обновление Десятинной церкви” по списку Μ.А. Оболенского // Архив русской истории. 1992. Вып.1. С.86–111.)

Так как использованная Оболенским рукопись не сохранилась, остается неизвестным, какую именно часть памятника он издал и каково было содержание этого последнего в целом. Во всяком случае, начало текста по изданию Оболенского практически тождественно заключительной похвале в рассказе о чуде (Соболевский), позволяя предполагать здесь цезуру внутри более пространного сочинения. Слово является, по-видимому, более древним памятником. Климент охарактеризован в нем как “церковное солнце”, которое “из Рима... в Херсон, от Херсоня в нашу Рускую страну створи приити Христос Бог наш”. В ходе своего странствия Климент умножил данный ему талант (Мф.25:14–30), а приняв мученический венец, стал украшением русской земли, особенно стольного града Киева, матери всех русских городов, на который благодаря мощам Климента излилась всяческая благодать. Упоминается о чуде спасения отрока в море от “бессолнечных зверий нападения” (пространная редакция), чтобы вслед за тем просить молитв святого за князя, источник всех благодеяний, к каковым относится, по обычаю предков (князь Владимир), и обновление церквей. Посему в этот день радуются и князь, “старейшинствуя в князех”, и митрополит, “старейшинствуя в святителех”, и все жители “старейшинствующего в градех”. Весь народ соединил свои голоса в смиренной хвале, подобно евангельской убогой вдовице (Мк.12:41–44; Лк.21:1–4): он просит о том, чтобы отцы (т.е. князья) любили своих детей, не презирали их незрелый еще разум и запинающийся язык – и еще более их “любили и присвояли”*¹²¹².

В редакции Соболевского (вероятно, вторичной) в центре повествования находится чудо об утонувшем отроке. Однако в начале вкратце рассказано о жизни и деяниях римского епископа Климента, изгнанного при Траяне, но успевшего склонить к крещению римских сенаторов. В Херсоне местные христиане принимают его с радостью, Климент и здесь многих обращает, совершая при этом множество чудес. Слава о нем распространяется по всей епархии, так что ежедневно совершается порой более пятисот крещений, а в год строится семьдесят пять новых храмов. На триста верст вокруг не остается ни одного языческого капища, ни одного идола. Тогда император Траян посылает в Херсон дуку Авопсидиана, по приказу которого множество христиан замучено до смерти. Чтобы поколебать их стойкость, он велит Клименту принести жертву (статуе императора), а когда тот отказывается, приказывает бросить его в море. Клименту привязывают на шею железный якорь и погружают в пучину, чтобы его тело не досталось христианам и не стало предметом почитания. Но ученики Климента Корнилий и Фив молят Бога явить им тело святого, после чего море отступает во время отлива на три версты и становится видна мраморная церковь, в которой и погребают тело Климента вместе с якорем. С тех пор вода отступает каждый год в день памяти святого, чтобы люди могли пройти к святилищу, не замочив ног. Такова легенда о мученичестве св. Климента. В числе паломников однажды оказался некий богобоязненный муж со своею женою и единственным сыном. Помолившись у могилы святого, они возвращаются, а море вновь покрывает церковь, где по недосмотру осталось дитя. Поочередно описываются горе и отчаяние матери и отца (как и в Чуде св. Николая об утонувшем дитяти). По совету друзей и соседей, родители дожидаются следующего через год дня памяти Климента. Когда они вместе с народом, как обычно, являются в церковь, то находят своего сына целым и невредимым. На вопросы о том, как он пережил все это время, отрок только молча указывает на могилу святого. Ликуя и благодаря Божественное провидение, все возвращаются домой. Затем в качестве похвалы идет первая часть рассмотренного выше Слова на обновление Десятинной церкви. Еще в большей степени, чем это последнее, Чудо св. Климента свидетельствует не только о радости живой непосредственной веры, но и о сознании единства всей Церкви, от Запада до Востока, от Рима до Киева.

И по языку, и по содержанию не менее значительным памятником является Слово о Лазаревом воскресении, которое, с одной стороны, тесно связано с апокрифической, патристической и византийской традициями, а с другой – в обеих своих редакциях имеет много общего со Словом Илариона и проповедями и молитвами Кирилла Туровского¹²¹³. Какая из двух редакций является первоначальной, еще предстоит выяснить.

Издания: а. (пространная ред.): Порфирьев И.Я. (прим. 1213). С.228–231 (editio princeps); б. (краткая ред.): Пыпин А.Н. (прим. 247). С. 11 и сл.; Рождественская Μ.В. К литературной истории (прим. 1213). С.53–59 (критич. изд.; выделены две группы рукописей) (ср.: Франко I. [прим. 1213]. С.38–49, где дано параллельное изд. обеих ред.); в. (гармонизированное издание-реконструкция): Hitchcock D.R. (прим. 1213). Р. 174–182; здесь же (Р. 184–193) англ, перев.

Трудно пересказать сухой прозой гимнографический текст, представляющий собой монолог Адама, обращенный из преисподней к Христу и переданный устами Лазаря. Давид узнает о Рождестве Христовом и грядущем Спасении, после чего Адам предлагает послать Христу весть с мольбою освободить томящиеся в аду души, передать которую должен Лазарь. Ядро этого сочинения (по всей вероятности, заимствованное через посредство греческой патристики из апокрифического Евангелия Никодима) составляет вопль Адама к Лазарю. Христос слышит его и идет в Вифанию, где воскресший Лазарь передает ему порученную весть. Тогда Христос нисходит в преисподнюю, освобождает ее узников, поручает апостолам проповедать Евангелие всему миру и возносится на небеса. Следует отметить наличие в содержании сходства с двумя проповедями Кирилла Туровского и Молением Даниила Заточника.

Не исторический Лазарь из Евангелия от Иоанна (Ин. 11), а нищий из притчи о богаче и бедном Лазаре (Лк. 16, 19–31) является героем другого Слова, из сборника XII в.¹²¹⁴. Это одно из той массы анонимных сочинений, в отношении которых мы по большей части располагаем лишь предварительными изданиями.

Издания: Слово о богатем и о Лазаре: Срезневский И.И. Сведение (прим. 357). С.29–33 (№23) (не полностью); там же. С.546–554 (№78) (полное изд.) (перепеч.: Памятники [прим. 16]. Т.З. С.276 282); Иванова К. (прим. 1252). С.234–244 (окончание сокращено).

В первой части изображается всеобщее воскресение мертвых в день Страшного суда. Затронув тему разделения праведников и грешников (Мф.25:31–46), автор заводит речь о сострадании к бедным. Среди практических дел милосердия акцент делается на сочувствии к тем, кто замерзает в холодные зимы. Для аргументации привлекаются и другие притчи, как, например, притча о бедной вдовице (Лк.21:1–4). Опасность внезапной кончины и вечных мук заставляет быть настороже. И только затем, в многословно–поучительной манере, следует сама притча о богаче и бедном Лазаре. В частности, при описании пира перечисляются мясные яства: фазаны, гуси, лебеди, журавли, голуби, куры, зайцы, олени, свиньи, телята, быки и т.п.

В ветхозаветной манере выдержано Слово на Рождество Богородицы¹²¹⁵, которое содержит также (добавленный впоследствии?) пространный каталог народов. По мнению издателя, оно, возможно, относится к домонгольскому времени.

Издания: П(етровск)ий Μ. (прим. 1215). С. 118–126.

Начальная и главная части Слова представляют собой общую похвалу Богоматери, в которую вплетены не только цитаты из псалмов и пророков, но и апокрифическая история Анны и Иоакима, родителей Марии. Наиболее употребительными (в том числе и на Западе) образами девства Богоматери (до, во время и после Рождества Христова) служат Неопалимая Купина (Исх.3:2–3); руно Гедеона, орошенное Божественной росой (Суд.6:36–40); камень, который оторвался от горы “без содействия (человеческих) рук” и затем сам соделался великой горою и исполнил всю землю (Дан.2:34–35:44); затворенные врата, войти которыми может лишь Бог (Иез.44:2). В заключительной похвале Мария названа “твердым забралом” и “прибежищем крепким” для всех верующих: как рыбы не могут жить без воды, так и христиане – без Ее помощи. Поэтому и поют хвалу Ей греки, болгары, Русь, “новое Твое стадо”, римляне, авары (авасги?), ивиры, аланы, персы, парфяне, индийцы, эфиопы, алеманны (?) (“алмази”), фригийцы, сербы, хорваты, саксы и скифы, вандалы (?) и гепиды (?), лонгобарды, валахи, сарды, венецианцы, моравы, различные славяне, готы и “фили” (?)¹²¹⁶*¹²¹⁷. Нам не известны какие-нибудь параллели этому списку “языков” в других древнерусских памятниках домонгольского времени; западное влияние представляется вероятным. В заключение в эту хвалу “чудесам главе и началу” вплетаются голоса христианских государей, молящихся о внутреннем и внешнем мире для своих народов.

Ряд поучений самой различной направленности объединен тем, что в заглавии их автор одинаково назван “христолюбцем”, что обозначает мирянина, озабоченного вопросами веры. Содержание всех этих слов в основном сводится к наставлению новообращенных в христианском образе жизни. Но если одно из слов подчеркивает позитивный аспект, говоря о религиозном послушании как источнике всякой добродетели, то остальные главным образом ополчаются против негативного – христианско-языческого двоеверия¹²¹⁸. Так как не все списки выявлены и сличены друг с другом, точно указать количество этих слов и их редакций не представляется возможным¹²¹⁹.

Издания: а. Слово некоего христолюбца и наказание отца духовного·. Никольский Н.К. Материалы (прим. 90). С. 108–113; б. Некоего христолюбца (наказание и некоего старца) к етеру брату. Никольский Н.К. (прим. 1219). С.453–457; в. Слово некоего христолюбца ревнителя по правой вере (изданий много, называем лишь важнейшие): Срезневский И.И. Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере // ИОРЯС. 1861/1863. Т.10. С.692–697 (одна ред. по двум спискам); Памятники (прим. 16). Т.З. С.224–231; Гальковский Н. (прим. 98). Т.2. С.41–48 (по двум спискам); Аничков Е.В. Язычество (прим. 98). С.369–379 (попытка текстологически выделить две редакции) [Красноречие Древней Руси, XI–XVII вв. Μ., 1987. С. 123–128 (подг. текста и перев. Т.В. Черторицкой). – Прим, изд. (А.Н.)].

В первом Слове в форме вопросо-ответов (Erotapokriseis) между мирянином и его духовным отцом обсуждается вопрос о высшей добродетели. Ответ, со ссылкой на Св. Писание (1Ин.4:7–8; 1Кор.13:1–3), гласит: “послушание и покорение”. На настойчивые расспросы, не выше ли их любовь, монах указывает, что любовь всегда должна быть соединена со страхом Божиим, о чем свидетельствует и пример самого Спасителя (Флп.2:8). Подобно тому как в Христе присутствуют две природы (но одна личность), так и послушание и покорность различаются по названию, но по сути тождественны. Только обладающий ими способен возлюбить своих врагов (Мф.5:44–46). Ветхозаветными образцами служат Енох, Ной, Авраам, Моисей и жители Ниневии (в книге пророка Ионы). В заключение названы и противостоящие этим добродетелям пороки, среди которых идолопоклонство (обереги), волхвование, гадания и прочие суеверия. Одним из источников Слова служит славянский перевод Жития Василия Нового¹²²⁰ хотя основная его идея находит много параллелей в житиях Бориса и Глеба, Феодосия Печерского и в древнерусских покаянных книгах (епитимийных номоканонах)¹²²¹.

Второе Слово, имеющее (в списках сборника Золотая чепъ) заглавие аналогичное первому, начинается предостережением от чтения “отреченных книг”. Вместо того чтобы читать паримии (выдержки из ветхозаветных текстов на праздничные дни), Псалтирь, Евангелие или апостольские послания, народ увлекается волхвовательными книгами, травниками, астрологией, гаданиями и т.п. (названы и другие тексты, содержание которых не поддается идентификации). Результат – вера и жизнь, устроенные по собственному разумению, а не Богооткровенному учению. Далее, с аллюзиями на богослужебные чтения того или иного дня, описываются различные действия или последствия идолослужения, от воздвижения алтарей Роду и Рожанице¹²²² до распутства и других вопиющих нарушений общественной морали. Последовательность чтений годового круга автор, несомненно, знал наизусть – ни в одном другом Слове Библия не цитируется столь обильно, почти непрерывно (in Katenenmanier).

В совершенно иной тональности выдержано третье Слово (во всех его многочисленных вариантах), которое целиком и полностью обращено против продолжающегося почитания древнеславянских божеств, таких как Перун, Хоре, Сим, Ръгл [по недоразумению вместо летописного “Симаргл”. – Прим, изд. (А.Н.)], Мокошь, Сварог, вилы (нимфы). “Ревнитель по правой вере”, как называет себя автор в заглавии¹²²³, намерен воспоследовать пророку Илии Фесвитянину, который, ревнуя о деле Божием, повелел избить 450 (в Слове – 300) служителей Бааловых (1Цар.18:17–40). Описан целый ряд языческих жертвоприношений, практикуемых христианами, которые делают это вполне сознательно, поступая тем самым хуже еретиков или иудеев. Упрек адресован также образованным священникам и пастырям, которые разоряют виноградник Божий, обращая свое призвание в его противоположность. Атрибутами культа Рода и Рожаницы являются непотребные пиры и пьянство, дикие пляски и всякое бесовское действо. И здесь время от времени используются поучительные цитаты из Св. Писания, хотя преобладает именно описание отталкивающих обычаев христиан-неофитов.

Критика остатков язычества в той или иной форме присутствует во многих древнерусских проповедях, так что провести тематическую границу бывает нелегко. Тем не менее антологии на эту тему составлялись неоднократно¹²²⁴. Мы можем здесь остановиться только на нескольких наиболее важных памятниках. К остаткам язычества часто причисляется и пьянство, о котором уже не раз шла речь выше, но в иной связи.

Издания: а. Слово св. Григорья... како первое погани суще языци кланялися идолом·. Памятники (прим. 16). Т.З. С.231–235 (три редакции); Гальковский Н. (прим. 98). Т.2. С.22–27 (раздельное изд. двух списков); С.32–35 (по одному списку); Аничков Е.В. Язычество (прим. 98). С.380–383 (попытка текстологически выделить две редакции); б. Слово св. Иоанна Златоустого... како первое погани веровали в идоли: Памятники... С.237–240; Гальковский Н. С.59–63; в. Слово Иоанна Златоустого о христианстве: Куприянов И. (прим. 94). С. 182–184 (по сборнику XVI в.); Памятники... С. 104–107 (по ИзмарагдуУ, Гальковский Н. С.250–259 (по двум спискам); г. Слово о твари и о дни, рекомем неделя: Срезневский И.И. Сведения (прим. 357). Т.2. Вып.5. С.31 и сл. (№41) (из собрания Финлянд. отрывков БАН); Гальковский Н. С. 78–83; д. Слова против пьянства: а́. Св. Василия о том, како подобает воздержатися от пьянства: Срезневский И.И. С.321–326 (№58) (перепеч.: Памятники... С.95 99; ср.: там же. С. 100–103); б». Св. Василия о пьяных... и яко же рече ему св. Богородица... в видении: Перетц В.Н. Отчет об экскурсии Семинария русской филологии в С.-Петербург 13–28 февр. 1911 г. // Унив. изв. 1912. Август. С. 113 и сл. (прилож.).

В первом из названных слое, ошибочно приписанном Григорию Назианзину¹²²⁵, дан беспорядочный каталог всего, что противостояло христианству у восточных славян. В результате возник не слишком стройный текст, в котором перемешаны позднеантичное и славянское язычество, ислам и различные суеверия. На неполных двух страницах текста читатель успевает столкнуться с “проклятым” Магометом, флейтистами, фригийскими (?) слонами, Афродитой, Артемидой, пророком Даниилом, волжскими булгарами, Гекатой, Мокошью, Дельфийским оракулом, халдейскими звездочетами, Осирисом, Родом и Рожаницей, египтянами и славянами, Перуном и Нилом – словом, сколько предложений, столько имен. В одном из вариантов в заключение упомянуты даже Константинополь и Святая Гора (Афон) (Памятники... С.232–234).

Второе Слово – одно из многочисленных псевдоэпиграфических сочинений Иоанна Златоуста¹²²⁶; высказывалось предположение, что его автором мог быть летописец Никон¹²²⁷. Древнерусский писатель обвиняет священников во многих пороках, сравнивая их со слепцами, ведущими других слепцов (Мф.15:14). Речь вновь заходит о принесении животных в жертву уже называвшимся божествам, равно как силам природы, солнцу, луне, упырям и берегиням, огню, камням и деревьям; упоминаются также заупокойный культ и поминальные пиры. (Подлинный смысл многих имен¹²²⁸ и обрядов уже невозможно выяснить.) Отпадение от Бога-Творца и обращение к диаволу клеймится позором; многие христиане являются таковыми только по имени, а по делам своим – язычники. Они внимают “кощюнам елинским (языческим. – Г.П.) и басням жидовьским”, ищут помощи и ответа в суеверных обрядах, едят нечистое и удавленину. Такие люди заслуживают названия христиан не более, чем соблазненная – права именоваться девицею. Поэтому не стоит обманываться внешним видом иного епископа, священника, диакона или чтеца (“анагностянина”), которые приходят в “одежах овцах, из утриже суть волци грабители” (Мф.7:15). Здесь отчетливее, чем в предыдущей группе слов, чувствуется озабоченность церкви сохранением чистоты своего благовествования и достоинства той формы, в какой оно преподносится.

Следующая проповедь Псевдо-Златоуста о христианстве (вернее было бы сказать, о пережитках язычества) выглядит продолжением только что рассмотренного Слова¹²²⁹. И здесь критика в основном сфокусирована на том, что многие из называющих себя христианами в душе совершенно чужды христианству. Ибо что общего между христианством и “уродословием”, волхвованием или толкованием снов? Как можно приступать к причащению Святых Таин, если вслед за этим отдается дань языческому непотребству? Новый Завет остерегает от подобной внутренней раздвоенности (Еф.4:17; Мф.24:4). Что может быть хуже того, когда почтенные седовласые мужи сами приводят своих сыновей на игрища, пиры и возлияния? Не в “законе Божием”, а в беседах “о конех или о птичех” они “философы... и риторы”. Следствия этих заблуждений – разного рода пороки. Тот, кто с удовольствием внимает басням или взирает на скоморохов, со временем претворит услышанное и увиденное в злые дела. В противовес этому, напоминая своим слушателям о Страшном суде (Мф.25:31–45), автор стремится обратить их души к заповеди милосердия. Центральная тема небольшой, но содержательной Проповеди о почитании твари и дней недели¹²³⁰*¹²³¹ – библейское повествование о сотворении мира и его ветхозаветные комментарии.

Первое Поучение против пьянства уже потому не может быть произведением Василия Великого, что он поименован в нем в числе “трех святителей” как один из авторитетов в вопросе об учреждении постных дней¹²³². Три чаши – это норма православного христианина, после четвертой начинаются беседы на душеполезные темы и человек способен принимать самые душеспасительные решения. Но с седьмой чашею наступает гнев Господень: открывается простор для бесов и всяческих срамных деяний, вплоть до убийства и кровосмесительного греха. Тогда человек теряет власть над своим телом и духом, и бесы распоряжаются им по своему хотению. Однако именно это и стало повседневным явлением: еде уделяется час, питию же – весь день. Не только Бог, но и житейские заботы предаются забвению. Описаны последствия неумеренного пития. Отговорка, будто никому при этом не причиняется зла, неубедительна: пьяница не только сам пропускает церковную службу, но и наносит вред другим, вызывая смех даже у малых детей. Вот и церковные песнопения (тропари) надлежит петь только в трезвом виде, в храме по праздникам, а не злоупотреблять ими, используя в качестве застольных песен. И постные, и праздничные дни четко определены. Как следует отмечать их, говорит нам Св. Писание: в любви к ближнему. Но милосердие и снисхождение уместны только в отношении братьев по вере – иудеи и еретики остаются врагами, поскольку имеют чуждую, “кривую” веру, способствуя сохранению двоеверия. В заключение следует еще ряд предостережений против пьянства.

Второе Слово (относится ли оно к периоду до 1237 г., не вполне ясно) открывается явлением Богоматери Василию Великому, которому Она обещает Свою постоянную помощь, если тот даст обет воздержания от винопития. Василий дает такой обет, присовокупляя от себя несколько наставлений: пьянство губит не только тело, честь и счастье в этой жизни, но и надежду на спасение.

С этими проповедями против двоеверия тесно связан ряд слов об истинно христианской жизни, представляющих собой как бы оборотную сторону “негативных” поучений. Но их положительная тональность влечет за собой, по понятным причинам, снижение драматизма и наглядности изложения.

Издания: а. Слово св. отец, како жити крестьяном: Куприянов И. (прим. 94). С. 184–190 (под заглавием: Еже имети всякому христьянину страх Божии)] (Аноним). Памятники древнерусской письменности // ПрСоб. 1859. №1. С. 132–146; Бугославский С.А. (прим. 189). С.233–236 (все три редакции по различным спискам); б. От апостольских устав, како подобает христианину быти: Яцимирский А.И. Мелкие заметки // ИОРЯС. 1916. Т.21. №1. С. 214– 216; в. Поучение о спасении души: Попов А. Первое прибавление к описанию рукописей и каталогу книг церковной печати Библиотеки А.И. Хлудова. Μ., 1875. С. 45–52; г. Поучение правыя веры: Памятники (прим. 16). Т.З. С. 23–28; д. Поучение к всем крестьянам (вступление к серии слов о различных сословиях, добродетелях, временах и т.п.): Погодин Μ. Памятники древней русской словесности // Москвитянин. 1851. Т.2. №6. Март. С. 119–138; ср.: Макарий (Булгаков) (прим. 21). Т.5. С.422–426 (Поучение владыки саранского Матфия).

Первое Слово, обобщенное заглавие которого послужило названием и для некоторых других сочинений¹²³³, призывает к молитве и собранию в храме. Даются конкретные наставления относительно постоянного покаяния (Лк.18:9–14) и исповеди; подчеркивается, что не следует осуждать или презирать церковный клир, монахов и монахинь, ибо они суть наши проводники к Богу. Князья имеют право рассчитывать на самоотверженное служение, а родители – на почтение и любовь; слуги и служанки даны в услужение, но и они нуждаются в подлинном духовном окормлении (Мф.7:1–2). Подавая милостыню, помни, что важна искренность, а не величина подаяния (Лк.21:1–4). Обильные возлияния вредят почкам, но больным не следует отказывать ни в чем, равно как и пленникам следует помогать в их беде. Человеколюбие не должно различать богатых и бедных, князей и нищих. Следует остерегаться распутства, любостяжания и клеветы, а в среды и пятки – подвизаться в воздержании, ибо этими днями зиждется мир. Практические советы определяют характер этого “христианского зерцала”, но отнюдь не в ущерб богословскому толкованию.

Поучение, якобы опирающееся на Апостольские правила¹²³⁴, в действительности целиком покоится на ветхо и новозаветных текстах. Внимание вновь заостряется на Законе Моисеевом, на заповеди любви к Богу и к ближнему (Лк.10:27; ср.: Втор.6:5; Лев.19:18) и заповеди любви к врагам (Мф.5:38–48). На примерах из Ветхого Завета разъясняется смысл отдельных запретов из Десяти заповедей: так, истории Каина, Саула и Иоава (3Пар.2:32) иллюстрируют пагубность вспыльчивости и недоброжелательства. Особое предостережение – против волхвования. Все наставления имеют в виду выбор между двумя путями, к смерти или к жизни, на втором из которых Иов и Лазарь уже снискали себе воздаяние.

Следующее, третье Слово также имеет очень распространенное заглавие (“о спасении души”) и представляет собою конгломерат из более кратких проповедей¹²³⁵. По этой причине в нем невозможно обнаружить главную мысль, и лишь заключительное наставление, живописующее Страшный Суд (Мф.24–25; Мк.13), обладает определенной стройностью. Ученики, поспешающие к Гробу Учителя (Ин.20:1–10), – пример христианам, которые должны точно так же устремляться в храм Божий.

И в Поучении правые веры также есть как бы дополнение, заимствованное из одного апокрифического (“отреченного”) сочинения (О службе тайн Христовых)¹²³⁶. Но в начале автор замечает, что намерен говорить без риторических (“завито”) или аллегорических (“покровно”) прикрас, а на общепонятном языке. Первый вопрос: чего хочет от нас Бог? Ответ как бы взят из катехизиса: чтобы мы воздали хвалу Троице и Богоматери, а также преисполнились волею Божией. В пояснительном списке добродетелей особенно подчеркнуто воздержание в сне, еде, одежде и благоустройстве жилища. Во второй части объясняется различие между призванными и избранными (Лк.14:24). Мальчикам необходимо ходить к исповеди с девяти лет, а девочкам – с семи. Взрослые должны приводить в церковь для покаяния своих детей и слуг. Что же касается молитвы, то молиться следует не только за себя, но и за князя, и за врагов своих (Мф.5:44). Краткое введение в устройство суточного круга богослужения (вечерня, утреня, третий, шестой и девятый часы), вероятно, преследует цель дать возможность мирянам пользоваться предписанными молитвами для личных обращений к Богу. В названном выше дополнении упоминается книга “Мефимон”¹²³⁷, “печать и замок” Святой Троицы, ключ к которым – крест или молитва Иисусова¹²³⁸.

Каждую молитву следует творить в свой час, равно как и литургисать в положенное время (в третьем часу), иначе “дароносивии ангели”, доставляющие “честные дары” на небеса, будут вынуждены, кляня опоздавшего, дожидаться следующего третьего часа, когда снова “отворяются врата небесная”.

Особенно сложен вопрос о составе и возможном авторе следующего Слова, состоящего из ряда кратких проповедей и открывающегося поучением “к всем крестьяном”, за которым следуют обращения к отдельным сословиям и рассуждения о некоторых добродетелях и наиболее важных временах и событиях в жизни человека (всего 18 или, может быть, 17 тем). Продолжительная дискуссия между митрополитом Макарием и проф. Е.Е. Голубинским, в какой мере эту компиляцию можно атрибутировать митрополиту Кириллу I или сарайскому епископу XV в. Матфею, не привела к сколько-нибудь убедительному результату¹²³⁹. Слово – памятник довольно посредственный; примечательно в нем лишь следующее сравнение: тот, кто нарушает верность своему князю и переходит к другому, уподобляется прелюбодею, а тот, кто просто дурно говорит о князе, но при этом охотно принимает от него почести, не лучше предателя Иуды, продавшего Христа первосвященникам.

Теперь перейдем к группе анонимных древнерусских памятников, посвященных вопросам церковного права и церковной дисциплины, которые, впрочем, эпизодически всплывают и в произведениях других жанров. (Общеупотребительным пособием всякого проповедника были Пандекты с их разделами о добродетелях и пороках, пьянстве и покаянии).

Издания: а. Заповеди св. отец: Бенешевич В.Н. (прим. 1207). С. 12–15 (editio princeps); б. Правосудие митрополичье: Юшков С.В. (прим. 1241). С. 115–117; в. Поучение к всем крестьяном: Смирнов С.И. (прим. 248). С.202–205 (№42); г. Поучение детям, в пост идущим: там же. С.206 (№43); д. Слово св. отец о постах: ПрСоб. 1858. №1. С.141–168 (перепеч.: Памятники [прим. 16]. Т.З. С.57– 64); Гальковский Н. (прим. 98). Т.2. С. 148–163 (раздельное изд. двух списков); е. Слово св. отца Пахомия о среде и пятке: [Порфирьев И.Я.] (прим. 839). С. 183–185; ж. Епистолия на римляни: Попов А. (прим. 28). С. 191–238; з. Слово об отпадении латин: Костомаров Н. (прим. 272). С.218 и сл.

В пользу раннего происхождения Заповедей св. отец говорит их близость и по языку, и по содержанию к другим древнерусским памятникам домонгольского времени¹²⁴⁰. Речь идет о постах (три постных дня в неделю для монастырей и два – среда и пятница – для белого духовенства и мирян), о десятинах, об отпущении на волю состарившихся холопов, о ростовщичестве, об освобождении “церковников” (людей церковных) от светского суда, а также о некоторых других обычаях и правилах, касающихся отдельных сословий.

Аналогично обстоит дело и с Правосудием митрополичьим, которое, впрочем, следует датировать лишь концом XIII в. Главным объектом его внимания являются миряне¹²⁴¹; клира и монашествующих касаются только разделы 18, 21, 26, 35 и 36, где говорится, среди прочего, о церковном послушании и соблюдении церковной юрисдикции.

Второе псевдоэпиграфическое Слово Иоанна Златоуста “к всем крестьяном” имеет скорее древнерусское, нежели южнославянское происхождение¹²⁴². Его содержание составляют общие призывы к христианскому совершенствованию.

Следующее Поучение в пост идущим¹²⁴³ делает упор на преодоление пороков (их состав типичен) и усугубление молитвы (по сто либо по пятьдесят поклонов утром, днем и вечером). Но в конечном счете искупает милосердие. Как вода гасит пламя, так и милосердие – грехи; оно подобно крыльям, на которых мы воспаряем к Богу.

Слово св. отец о постах¹²⁴⁴ акцентирует заповеди любви к Богу и к ближнему как первую и следующую за ней по важности. Призыв к делам милосердия звучит громче, чем осуждение человеческих слабостей. Недельный пост устроен так, чтобы в воскресенье мы наиболее достойно и с пользою для себя могли приступить к принятию Тела Христова. Даются некоторые правила, касающиеся поста и молитвы. Еще одной темой служит сравнение сил природы с человеком: если первые всецело подчиняются воле Божией, то человек преступает Его заповеди. Заповеди Христовы и церковные правила автор уподобляет горе, на которую христианин восходит, ведомый священниками, совершенствуясь в добродетелях и избегая пороков.

Слово о постах в среды и пятки, очевидно, связано с той полемикой о постах, которая развернулась на Руси в XII в.¹²⁴⁵. Началом служит видение, приписываемое одному из отцов монашества св. Пахомию¹²⁴⁶: ангел убивает овна, и пролившаяся кровь превращается в молоко. Такое превращение призвано доказать тем, кто по средам и пятницам употребляет в пищу молоко и яйца, что на самом деле они пьют кровь, т.е. совершают тягчайшее нарушение поста. Практическим следствием из сказанного является заключение, что пост в эти два дня может быть отменен только в главные праздники. Это требование поддержано и в двух нижеследующих сочинениях.

Епистолия на римляни (т.е. против латинян)¹²⁴⁷ включает полемику против Аристотеля и Платона, что позволяет предполагать ее византийское происхождение, хотя греческий оригинал не обнаружен¹²⁴⁸. Во всяком случае, можно думать, что автором был кто–либо из греческих клириков, пребывавших на Руси. Главная тема Епистолии – относительно миролюбивое изложение проблемы опресноков в связи с догматом воплощения, так что дискуссия затрагивает важнейшие христологические ереси, причем немалое внимание уделено также и апостолу Петру, и Риму. В более детальном изучении нуждается Слово об отпадении латин (по рукописи XV в.). Оно начинается перечислением римских пап, занимавших престол после Седьмого Вселенского (Второго Никейского) собора 787 г., которые еще соблюдали истинную веру в том виде, как она сформулирована в Никейском Символе и исповедуется четырьмя прочими патриархами (константинопольским, александрийским, антиохийским и иерусалимским). Однако потом папа Лев (III) призвал в Рим франка Карла (Великого), в окружении которого находились приверженцы ересей Ария и Аполлинария. Они смутили верующих учением о Filioque и введением литургии на опресноках. По просьбе папы в Рим должен был явиться Михаил Синкелл с некоторым числом своих учеников, дабы восстановить чистоту веры. Однако по дороге он умер, задержавшись в Константинополе в разгар иконоборческих гонений. Тогда Лев велел выставить у храма Св. Петра две старые скрижали¹²⁴⁹ с апостольским исповеданием веры. Таким образом, вплоть до пап Адриана (I) и Стефана (IV) Рим пребывал в единомыслии с остальными патриархами, и только папа Формоз (891–896)¹²⁵⁰ втайне начал исповедовать Filioque (хотя публично продолжал придерживаться прежней веры), сторонниками которого стали и его преемники. Впоследствии папа Христофор (903 904) ввел Filioque в Символ веры, за что и был исключен из числа патриархов константинопольским патриархом Сергием (II). После Христофора и по сей день было 24 папы, которых постигла та же участь, а при патриархе (Михаиле I) Кируларии, занимавшем кафедру после Сергия (II), 22-го по счету от патриарха Тарасия, латиняне были осуждены как еретики. При таком количестве исторических ляпсусов (на которых мы не имеем возможности останавливаться) об этом Слове с определенностью можно сказать лишь то, что написано оно было после взаимного отлучения 1054 г. и что автор его был знаком с почерком византийской церковной историографии.

Множество слов древнерусского (или славянского) происхождения содержится в проложных сборниках¹²⁵¹ и циклах великопостных гомилий¹²⁵², хотя точная атрибуция в каждом отдельном случае пока невозможна.

Остается еще значительное количество слов домонгольского времени, либо не приведенных нами, либо вовсе еще не выявленных, которые трудно подвести под какую–либо общую тему. В качестве примера коснемся лишь нескольких, которые, возможно, относятся к занимающей нас эпохе¹²⁵³.

Издания: а. Слово о правде и неправде: Костомаров Н. (прим. 272). С.213; ср.: Памятники (прим. 16). Т.З. С.84 и сл. (слегка отличная, более пространная ред.); б. Слово о снех нощных: Костомаров Н. С. 214 и сл.; в. Слово о исцелении болезней миром: там же. С.216; г. Слово о непоминовении живых: там же. С.217; д. Слово о почитании родителей: Перетц В.Н. Отчет об экскурсии Семинария русской филологии в С.-Петербург 13–28 февр. 1911 г. // Унив. изв. 1912. Август. С. 111 и сл.; е. Слово о сборе св. отец сшедшихся в Никею на Арья еретика: Куприянов И. (прим. 94). С. 180–182; ж. Слово болящих ради: Соболевский А.И. К хронологии древнейших церковно-славянских памятников // ИОРЯС. 1916. Т.П. Кн.2. С. 10–13 (см. также: он же: Материалы [прим. 332]. С. 100–104).

Определенный интерес представляет Слово об исцелении болезней миром, которое является скорее богослужебным наставлением, нежели проповедью. Автор имеет в виду миро Богоматери или св. Димитрия, которым священник должен помазать язвы больного после отправления литургии в честь Богоматери или св. Димитрия. Если язвы находятся на срамных местах, то священнику следует передать миро с алтаря самому больному, будь то мужчина или женщина, чтобы тот сам помазал их себе дома, наедине, предварительно возжегши свечу перед образом, воскурив ладан и совершив посильное количество поклонов. Страдающий болезнью костей должен молиться св. Власию.

Слово о Никейском соборе (325 г.) предполагает, по крайней мере, образец византийского происхождения¹²⁵⁴. Приведены следующие “исторические” факты. Арий Александрийский называл Христа тварью Божией, отрицая тем самым, что Он был Сыном Божиим, единосущным с Отцом и Святым Духом. Это породило смущение, которое заставило императора созвать Вселенский собор. Ария вызывают на собор, и он объясняет свое учение; сторону Ария принимают некоторые из присутствовавших философов. В ответ епископ Спиридон Кипрский произносит пламенную речь о христианской вере, которая, хотя и лишена риторических ухищрений, заставляет умолкнуть сторонников Ария. Языческие философы и риторы, во главе со своим предводителем Феодором, принимают христианство, Арий же осуждается на изгнание. В заключение перечисляются главные из 318 отцов Никейского собора, в том числе папа Сильвестр¹²⁵⁵, византийский епископ Митрофан (I), Николай Ликийский. Всеобщее ликование отцов собора выливается в молитву за “князя нашего”, за мир, благополучие и сохранение чистоты веры. Эта древнерусская проповедь – единственная, где затронута одна из центральных догматических тем (пусть и в сочетании с легендою).

Слово болящих ради описывает, как должен вести себя христианин на одре болезни, каковы обязанности священника в отношении больного (они аналогичны тем, о которых шла речь в Слове о лечении миром); приводятся также и некоторые молитвы, уместные в этом случае.

В заключение коснемся некоторых молитв и житий, объединяемых тем, что и в языке, и в содержании они обнаруживают несомненное западное, чехо-моравское влияние. Эти сочинения, порознь впервые изданные А.И. Соболевским, не так давно были собраны, дополнены и прокомментированы Ф.В. Марешем¹²⁵⁶. Время их создания (это касается прежде всего агиографических произведений) приходится на X или XI вв., а местом, где они могли быть написаны, следует признать Сазавский монастырь или какой-нибудь иной церковный центр, зависевший от Праги (позднейшие переработки на русской почве не в счет). Здесь мы рассмотрим только те памятники, которые, по крайней мере на нынешнем этапе их изучения, можно признать оригинальными (т.е. не переведенными с латыни); исключаем также сочинения, посвященные собственно чешским святым.

Издания: а. Молитва на дьявола: Соболевский А.И. Материалы (прим. 332). С.41–45 (перепеч.: Mareš F.W. An Anthology [прим. 346]. Р.65–68); б. Молитва Св. Троице: Архангельский А.С. Любопытный памятник русской письменности XV века. (ПДПИ. 50). СПб., 1884. С.4–19 (editio princeps, полностью, по трем спискам); Шляпкин И.А. Рец. на: Архангельский А.С. Любопытные памятники... // ЖМНП. 1884. Декабрь. 4.236. С.267–269 (выдержки по древнейшему списку XIII/XIV в.); Соболевский А.И. С.45–47 (наиболее важные отрывки) (перепеч.: Mareš F.W. Р.69 f.; перепутаны данные о двух важнейших списках); в. Восемь молитв из Ярославского молитвенника XIII в.: Соболевский А.И. Несколько редких молитв из русского сборника XIII в. // ИОРЯС. 1905. Т. 10. №4. С.67–78 (перепеч.: Mareš F.W. Р.71–80); г. Житие отца нашего Бенедикта, игумена и наставника... по римскому образу: Соболевский А.И. Житие преп. Бенедикта Нурсийского по сербскому списку XIV в. // ИОРЯС. 1903. Т.8. №2. С. 121–137 (перепеч.: Mareš F.W. Р. 150–162) (свободная переработка сведений о Бенедикте Нурсийском, содержащихся во 2–й книге Диалогов Григория Великого).

Молитва под необычным заглавием “на дьявола и на нечистыя духи ко всем святым” мыслилась как молитва на исход души. Просьба о ходатайстве за грешника обращена прежде всего к Аврааму, Исааку (прообразу Христа) и Иакову, к Иову, Моисею, Иисусу Навину, Самуилу и шестнадцати пророкам Ветхого Завета (по недосмотру в числе четырех великих пророков вместо Иезекииля поименован Самуил), к Илии и Елисею, к двенадцати апостолам (отдельные имена сопровождаются ссылками на типичные, наиболее значительные эпизоды из жизни их носителей). В заключении находим обращение и к святым, почитаемым латинской церковью: Виту, Лаврентию, Флориану, Хрисогону, Сильвестру, Амвросию, Иерониму, Мартину, Луции, Цецилии, Фелиците, Вальпурге и Бенедикту; не забыты при этом и восточные святые и отцы церкви – иными словами, перед нами молитва ко всем святым единой и нераздельной Церкви, объемлющей как Восток, так и Запад.

Молитва к Святой Троице также задумана как предуготовительная на разлучение души и тела. В томлении по Раю молящийся выражает надежду, что он окажется рядом с Авраамом, Исааком и Иаковом, в окружении ангельских сил и святых ветхо– и новозаветной Церкви. Заступничество испрашивается у пап Климента, Сильвестра, Льва (I), Стефана (I), у святых Адальберта (Войтеха), Вита, Вячеслава (Вацлава), Канута (Кнута), Олафа и Бенедикта (называем не все имена). Среди поименованных восточных святых прежде всего привлекают внимание во Христе юродивые и столпники, на Западе почитаемые меньше, чем на Востоке. Из древнерусских святых упомянуты Борис и Глеб, культ которых был распространен и в Чехии¹²⁵⁷.

Из прочих восьми молитв, которые представляли собою, видимо, заключительные элементы отдельных богослужебных последований суточного круга, одна приписывается Григорию Великому (“Григорию Двоеслову”) и Амвросию.

После такого предварительного обзора сборников и анонимных либо псевдоэпиграфических слов и поучений остается уделить некоторое внимание немногочисленным оригинальным сочинениям древнерусского происхождения, которые могут быть отнесены к богословской литературе лишь косвенно или вообще к ней не относятся. Собственно говоря, их только два: известное своими художественными достоинствами Слово о полку Игореве и Слово или Послание (Моление) Даниила Заточника. О первом из них, находящемся совершенно вне рамок нашей темы, уже была речь во введении¹²⁵⁸; поэтому скажем лишь несколько слов о втором. До сих пор исследователи сосредотачивали свое внимание на следующих вопросах: соотношение между двумя редакциями текста и их датировка (как правило, Слово считается первой, а Послание (=Моление) – второй редакцией), литературные источники Даниила Заточника, историческая реальность его личности (или проблема других авторов либо переработчиков) и его социальное происхождение, интерпретация его Послания и идентификация адресата. В результате ни по одному из этих вопросов пока не найдено исчерпывающего или вполне убедительного решения. И все же с известной уверенностью можно говорить о двух редакциях, из которых Слово – более краткая и точная, а Моление – более многословная. Древнейшая редакция возникла, видимо, во второй половине XII в. Адресатом Слова, по всей вероятности, был князь Ярослав Владимирович, правнук Владимира Мономаха, а Моления – Ярослав Всеволодович Переяславский¹²⁵⁹.

Издания: после editio princeps К. Калайдовича (Памятники [прим. 218]. С.229–240) текст издавался неоднократно по отдельным спискам XVI–XVIII вв.; до настоящего времени сохранило значение первое критич. изд.: Зарубин Н.Н. Слово Даниила Заточника по редакциям XII XIII вв. и их переделкам. Л., 1932 (перепеч.: Das Gesuch Daniils [прим. 1259]); а. Слово: Зарубин Н.Н. С. 1–48; б. Послание (Моление): там же. С.49–107 [см. также: Моление Даниила Заточника / Подг. текста и комм. Д.С. Лихачева // ПЛДР, XII век. Μ., 1980. С.389–400 (по изд. Зарубина). – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев. Послания/Моления по изд. Зарубина: Müller К. Sendschreiben Daniils des Verbannten // ZSl. 1960. Bd.5. S.433–445; Graßhoff H. (прим. 1250). S. 349–361; Zenkovsky S.A. Aus dem Alten Rußland – Epen, Chroniken, Geschichten. München, 1968. S. 233–237. В 1954–1956 гг. появились издания вновь обнаруженных списков, которые собраны в приложении к перепечатке издания Зарубина; с учетом совокупного текстового материала подготовлено новое критич. изд.: Colucci Μ., Danti А. (прим. 1260); а. Слово: Р. 129–165; итал. перев.: Р.247–255; б. Моление: Р. 167–193; итал. перев.: Р. 256–268.

Ни Слово, ни Моление Даниила невозможно соотнести с каким–либо из обсуждавшихся выше жанров; многое в них почерпнуто из афористической литературы. Несмотря на неоднократные спорадические заимствования из византийских и древнерусских сборников и поучений, богословский элемент у Даниила выглядит тонким покровом поверх совершенно мирской основы. Да и цитаты из Библии или аллюзии на нее ничем не выделяются рядом с фольклорными мотивами или народной мудростью¹²⁶⁰. Встречающиеся в конце Моления замечания против обмирщения монашества (хотя они и имеют в виду идеал “ангелоподобного жития”¹²⁶¹) следует рассматривать как выражение скорее социального протеста (подобно Похвале глупости Эразма Роттердамского), нежели богословски обоснованного стремления к реформе монашеской жизни. Заключительная молитва о князе выглядит своеобразным контрапунктом предшествующим многочисленным жалобам и воздыханиям автора. Необычно его стремление дистанцироваться от Афин и их (классической) философии. Упомянем также и о распространенной в монашеской литературе метафоре – уподоблении книжника собирающей мед пчеле¹²⁶². Обращаем внимание на то, что эти наши замечания отнюдь не претендуют на исчерпывающую характеристику живого и в то же время загадочного сочинения Даниила во всей его специфике; мы коснулись только тех его черт, которые позволяют поставить его в связь с богословием (впрочем, весьма отдаленную).

Осталось бросить взгляд на развитие богословской литературы в период после второго татарского нашествия в 1237 г.

Ведь несмотря на материальные потери и психологические потрясения, причиненные походами Батыя, древнерусское богословие и в татарское время поначалу не отступало от прежних тем. Переориентация вместо Киева на новый политический и религиозный центр на Северо-Востоке заняла почти столетие: только в 1328 г. Москва получает ярлык на великое княжение и становится резиденцией митрополитов, окончательно перебравшихся сюда из Владимира в 1325 г.¹²⁶³. В то же время признаки политического и морального упадка фиксируются древнерусским историописанием уже после смерти таких выдающихся государей, как Ярослав Мудрый († 1054 г.) и особенно Владимир II Мономах († 1125 г.). Поэтическим выражением этого синдрома, развившегося за столетия постепенного разложения (Dekadenz) и усугубленного угрозой гибели в эпоху татарского нашествия (хотя это последнее в самом сочинении не упоминается), явилось анонимное Слово о погибели Русской земли, написанное, по всей вероятности, между 4 марта 1238 г. и 30 сентября 1246 г.¹²⁶⁴. Несмотря на то, что рукописная традиция донесла Слово в сочетании с Житием Александра Невского, возобладало мнение, что речь идет все же о первоначально самостоятельном, а затем, быть может, переработанном (или сокращенном) тексте. Прочих частных вопросов, как, например, об отношении Слова к Даниилу Заточнику или Слову о полку Игореве, мы здесь не касаемся.

Издания: Слово о погибели Русскыя земли (из множества изданий приводим лишь важнейшие): Лопарев Хр. (прим. 1264). С. 18– 24 (editio princeps по одному списку); Бегунов Ю.К. (прим. 412). С. 154–157 (критич. изд. по нескольким рукописям XV/XVI вв.; три редакции), 182–184 (попытка реконструкции первоначального текста) [Изборник·. Сб. произведений литературы Древней Руси. Μ., 1969. С.326–327 (подг. текста и перев. Ю.К. Бегунова); ПЛДР, XIII век. Μ., 1981. С. 130–131 (подг. текста и перев. Л.А. Дмитриева) (по Псковскому списку); это изд. повторено в кн.: Красноречие Древней Руси, XI XVII вв. Μ., 1987. С. 105–107. – Прим. изд. (А.Н.)]; нем. перев.: Philipp W. (прим. 1264). S.8; Soloviev A.V. Die Dichtung (прим. 1264). S. 227–229; Zenkovsky S.A. Aus dem Alten Rußland – Epen, Chroniken, Geschichten. München, 1968. S.186 f.; франц, перев.: Soloviev A.V. Le Dit (прим. 1264). P. 109 f. [англ, перев.: Zenkovsky S.A. Medieval Russia’s Epics, Chronicles and Tales. New York, 1974. P. 196–197; польск. перев.: Literatura staroruska. Warszawa, 1971. S.92–93. – Прим. изд. (А.Н.)].

Если сравнивать Слово о погибели с обсуждавшейся выше богословской литературой, то можно обнаружить известное его сходство с третьей проповедью Серапиона Владимирского¹²⁶⁵. Историческая интерпретация текста зависит от толкования ключевых слов “погибель” (в заголовке) и “болезнь” (в последнем абзаце): что за “погибель” и “болезнь” имеются в виду? Если в Молении Даниила Заточника князь рассматривается как “кормщик” своего народа, подчиненный только Богу, то в Слове о погибели Русской земли этот тезис еще более усилен: изобилующая храмами и монастырями, Русь восхваляется, взятая не только “изнутри”, как христианская и православная, но и “вовне” – как Богоугодная владычица над окружающими ее языческими народами. Конечно, эта блестящая картина навеяна воспоминаниями о прошлом, которое так не походило на ущербное настоящее. Таким образом, и в политическом, и в религиозном отношениях Слово отражает состояние страны, находящейся на распутье: блестящая история – в безвозвратном прошлом, настоящее покрыто мраком, будущее (о котором не сказано) – неясно.

В богословской литературе этого безвременья, духовным центром на протяжении которого вплоть до конца XIII в. по-прежнему оставался Киев, также видна раздвоенность: стремление, с одной стороны, вернуть и сохранить достояние прошлого, а с другой – создать какой-то новый порядок, опираясь на который можно было бы строить будущее. Яркими иллюстрациями этому могут служить два обсуждаемых ниже сочинения. Частью того церковно–политического фона, на котором их приходится рассматривать, были первые ханские ярлыки по вопросам христианской веры и церкви¹²⁶⁶. После окончательного подчинения Руси монголами в 1240 г. принципиальному изменению церковно–политической ситуации послужило решение Александра Невского (в качестве новгородского князя победившего сначала шведов [15 июля 1240 г.], а затем и Немецкий Орден [5 апреля 1242 г.] и впоследствии занимавшего великокняжеские столы в Киеве и Владимире) в 1248 г. отклонить предложение папы Иннокентия IV о совместном крестовом походе против татар. Вместо этого он сознательно и окончательно предпочел ориентацию на Восток, имевшую судьбоносные последствия как для политической, так и для духовной истории Руси¹²⁶⁷. Этот выбор означал разрыв еще сохранявшихся в то время отношений с Латинским Западом и признание монгольской гегемонии, которая, впрочем, никоим образом не сопровождалась вмешательством во внутрицерковные дела.

Первым из интересующих нас сочинений является анонимное Поучение епископа новопоставленному иерею, созданное, надо полагать, в конце XIII в.¹²⁶⁸.

Издания: Святительское поучение новопоставленному священнику: Памятники (прим. 202). С. 101–110 (критич. изд.).

Это епископское поучение приурочено к моменту, когда священнику, только что поставленному на приход, вручается молитвенник и памятная грамота. В поучении разъясняются задачи иерейского служения: прежде всего это наставление в древних церковных правилах и неуклонное возвещение Евангелия словом и делом. Вера венчается делами. К таковым причислено подвизание в добродетелях, длинный список которых приводится, и преодоление пороков (следует еще более пространный каталог, включающий и суеверия). Особое внимание уделено прилежному служению у алтаря, доступ к которому открыт лишь священникам и диаконам. Подробные правила регламентируют обязанности низших клириков. Сосуды с кутьей и пивом, принесенные верующими, не следует ставить на алтарь, предназначенный только для Евангелия и Святых Даров. Надо оберегать старые книги и иконы. Последующие наставления касаются благоговейного отправления службы и хранения Святых Даров. Приношения неверующих, еретиков или явных грешников не должны приниматься на проскомидию – пригодны только приношения людей, известных своим добрым образом жизни. Тот, кто не послушает своего духовного отца, исключается из сообщества верных вплоть до покаяния. Священник же должен быть бдителен, днем и ночью готов к совершению таинств крещения, исповеди и причастия; он несет полную ответственность за души порученных ему христиан. В заключение приведены библейские метафоры, применяемые к иерею: свет миру, соль земли, водитель слепых, учитель, пастырь, ангел Божий, зодчий, кормщик, путь и источник, небесная труба и проч. Дело епископа – только изложить апостольские и святоотеческие установления, а наблюдать за их соблюдением должен священник, который в зависимости от сделанного им выбора и примет либо награду, либо осуждение в день Страшного Суда. Несмотря на обилие конкретных предписаний, Поучение не является простым их каталогом, а пытается дать обоснование тем или иным обязанностям священников исходя из богословского понимания пастырского служения (священник – подражатель Господа).

Высшим достижением пастырской литературы такого рода является Правило митрополита Кирилла II (1242/1247–1281)¹²⁶⁹. Этот церковно-политический документ стал результатом работы церковного собора во Владимире, который ранее было принято датировать 1274 г., но недавно был весьма убедительно отнесен Я.Н. Щаповым к лету или осени 1273 г.¹²⁷⁰. На то же десятилетие приходится и создание первой древнерусской Кормчей книги (греч. Πηδάλιον)¹²⁷¹, в которую вошли и оригинальные русские сочинения, в том числе и Правило Кирилла¹²⁷². Вероятно, Кирилл был автором также и Поучения к священникам, которое выглядит как бы пастырским приложением к Правилу¹²⁷³.

Издания: а. Правило Кирилла: [Аноним] // РусДост. 1815. Т.1. С. 106–118 (некритич. editio princeps); Памятники (прим. 202). Стб.84–104 (критич. изд.) [Древнеславянская кормчая XIV титулов (прим. 369). Т. 2. С. 182–185. № XXXII (без введ. и 1-го правила). – Прим, изд. (А.Н.)]; б. Поучение к попом: [Горский А.В.] Кирилл II (прим. 1273). С.428–432 (editio princeps); Памятники (прим. 16). Т.З. С. 111– 114; Памятники (прим. 202). Стб. 111–116 (критич. изд.) [своеобразную ред. Поучения см.: Древнеславянская кормчая... Т.2. С. 112–113. №XVI. – Прим. изд. (А.Н.)].

Кирилл II был одним из самых энергичных древнерусских митрополитов, возглавлявшим церковь в течение очень долгого времени. Правило явилось органическим синтезом его усилий, направленных на реформу церкви, о которых у нас нет возможности говорить подробно. В заглавии названы епископы, собравшиеся, в частности, и для поставления на владимирскую кафедру епископа Серапиона. Текст состоит из введения и ряда постановлений (их число колеблется в разных списках). Во введении внимание священников заостряется на соблюдении древних церковных канонов, ибо они – та стена, которой Христос окружил свою несокрушимую Церковь (следует цитата из Ин.16:33). Однако Кирилл вынужден признать, что, как ему известно и по собственному опыту, и по слухам, в церковные законы либо по незнанию, либо по небрежению верховных пастырей проникло немало произвольных и ложных обычаев. Следует напоминание о современных исторических событиях: разве отступление от закона уже не повлекло за собой разрушение городов, смерть князей, пленение детей, опустошение храмов и ежедневные унижения со стороны безбожных и нечестивых язычников? Именно поэтому Кирилл, вместе с собором, и намерен устранить некоторые из злоупотреблений.

Первым пунктом идет продажа церковных должностей и рукоположений, ставшая у некоторых епископов обычным делом. В осуждение этой симонистской практики цитируются соответствующие соборные установления (Трулльского и Халкидонского соборов)¹²⁷⁴ и различные места Св. Писания (Мф.10:8; 4Пар.5:26; Мф.6:24). Но еще худшим злом является ересь Македония, секта так называемых “духоборов” (греч. πνευματόμακοι)*¹²⁷⁵, которые самозванно выдают себя за слуг Божиих и, продавая и покупая (церковные должности), уподобляются Иуде, – они должны быть отлучены от всякого иерейского служения. Чтобы избежать такого зла, надо соблюдать каноны, ибо мы “не тленным золотом или серебром искуплены, но драгоценною кровию Христа как непорочного и чистого Агнца” (1Петр.1:18–19). Некоторые особые случаи симонии подвергаются анафеме. Всякого кандидата на должность священника или диакона следует испытать, как он жил прежде. Не следует допускать к служению людей неизвестных: так гласят правила древней церкви. Нельзя поставлять в священники холопа, пока его господин не дарует ему письменно и при свидетелях освобождение¹²⁷⁶. Все вопросы, связанные с допущением к служению, подвергнуты строгой регламентации; перечислены проступки, влекущие за собой отстранение от служения. Затем следует описание чина посвящения в сан, от пострижения до рукоположения; последнее дозволяется принимать только по достижении тридцатилетнего возраста. Под угрозой отстранения от служения запрещается взимать какие бы то ни было поборы, кроме утвержденных особым распоряжением митрополита (судя по длинному списку таких поборов, они требовались по самым различным поводам).

Вслед за главным злом, симонией, обсуждаются нарушения правил в чине крещения. В некоторых местах крещаемых помазуют миром по всему телу, что является профанацией святого мира, ибо по святоотеческому учению о таинствах (Кирилла Иерусалимского) помазывать следует только пять чувств. Далее, надо помнить, что в момент, собственно, крещения крещаемого не просто обливают водой, а погружают в нее. После крещения обязательно совершается причащение новопросвещенного.

Третьим нарушением является сохранение языческих обычаев. Во время шумных игрищ по церковным праздникам людей порой избивают до смерти, а потом вдобавок крадут у них одежду. Такое поведение глубоко оскорбительно для нашего Спасителя, освободившего нас от “тугы диавола”. Поэтому подобных возмутителей порядка следует удалять из храмов, а убийц, помимо того, постигнет еще и вечное проклятие. От них не принимаются жертвенные дары – просфоры, кутья и свечи. Священнику, который дерзнет удостоить таковых церковного погребения или захоронения на церковном кладбище, грозит отлучение от сана.

Другое злоупотребление – вызывающее поведение диаконов в Новгородской земле, которые прежде пресвитеров берут просфоры¹²⁷⁷ и совершают проскомидию без участия священников (“преже попом проскомисание творяща”. – Прим, перевод.)*¹²⁷⁸. За такое нарушение традиционных установлений, которое было осуждено еще древней церковью (в канонах Лаодикийского и Первого Никейского соборов), впредь надлежит карать отлучением от сана.

Следующий пункт адресован священникам, подверженным пьянству, особенно в постные дни. Таковых следует отстранять от совершения евхаристии и крещения от Недели Ваий (Вербного воскресенья) до дня Всех Святых. Если же и после этого они не проявят раскаяние, отлучение от служения должно стать полным. Миряне, протестующие против таких мер (в этом и предыдущем случаях), подлежат проклятию.

Недопустимо освящение в церквах даров (например, кутьи) лицами, не имеющими посвящения; отныне этого не имеет права делать и диакон. (Лаодикийским и Первым Никейским соборами запрещено всякое неканоническое действие в храме.) Впредь также запрещается всякому не являющемуся членом клира читать Апостол, распевать прокимны (греч. προκείμενον) и входить в алтарь. Церковные служители не имеют права прикасаться к священным сосудам или святому кадилу: это также прерогатива священников и диаконов. Пономарями во всякой церкви надлежит избирать людей достойных и посвящать их, дабы в алтарь не был вхож непосвященный. Даже священник или диакон не должны без нужды заходить в алтарь, в который не следует вносить и кутью.

Значение следующего (языческого?) дурного обычая уже не поддается объяснению: в Новгородской земле невест водят “к воде”. Языческие корни имеет и обыкновение устраивать в ночь под воскресенье разнузданные игрища и пляски, завершающиеся свальным грехом: авторы Правила видят в нем наследие греческих празднеств в честь Диониса.

Последний раздел – о крестах, начертываемых на земле или на льду, – в некоторых рукописях (в Кормчей книге) отделен от основного текста Правила, но по содержанию и языку вполне ему соответствует. Изображения креста на земле или воде не могут иметь благословляющего значения, так как подвергаются опасности осквернения, будучи попраны ногами человека или животных. (Аналогичные упреки встречаются уже в антилатинской полемической литературе, например в Послании митрополита Никифора.) В целом Правило делает упор на правах и обязанностях низшего и высшего клира, однако оно не просто осуждает злоупотребления, но и всякий раз напоминает подлинный, хотя и забытый, смысл канонов.

Поучение к попом разъясняет реформаторские устремления Кирилла в библейских категориях. Иереи определяются как “земные ангелы” и “небесные человеци”; наивысшей их привилегией является право участвовать в превращении хлеба и вина в Плоть и Кровь Божию (так!). Они просвещают человека крещением, связывают и отпускают (грехи на исповеди). Тем самым Господь чрез них совершает Таинство Спасения. Но однажды и им придется дать отчет в том, как они приумножили талант, полученный от Бога. Повинный в грехах священник будет осужден и за души, для которых он послужил соблазном (Мф.18:6). О необходимости избегать пороков (следует список) говорится затем, чтобы в Судный День пастыри чистыми предстали пред Господом (Евр.2:13). Следует сторониться апокрифов (“ложных книг”), ересей и волхвования. Если кому-либо что-либо не ясно, он всегда может обратиться к автору (т.е. митрополиту). Если кто узнает что-нибудь о каких-то повреждениях православия, он должен сообщить об этом, чтобы их можно было устранить. Литургию следует совершать в страхе Божием; всякий священник, живущий во вражде с кем бы то ни было, должен прекратить служение литургии, пока не примирится; недостойный иерей навлекает на себя гнев Божий. Трудные дела должен разбирать епископ, в согласии с церковными канонами. Священники обязаны наблюдать за своими детьми, чтобы они сохраняли девственность до вступления в брак. Первосвященник Илий был осужден только за то, что не обуздывал своих нечестивых сыновей (1Цар.2–4). Имея перед собой добрый пример семьи священника, другие люди также преисполнятся страхом Божиим и будут соблюдать заповеди. В заключение митрополит испрашивает молитв за себя, чтобы он мог в должной мере исполнять свой пастырский долг.

Итак, пастырская программа, изложенная в Правиле и Поучении к попом, не нова, но она ясно и бескомпромиссно направлена на очищение церкви, призванной быть достойной задач, возложенных на нее суровым временем чужеземного господства.