IV. Основные черты богословия в Киевской Руси

Если в заключение книги мы делаем попытку подытожить некоторые важнейшие особенности богословской мысли Киевской Руси, то делаем это не только с осторожностью, понятной ввиду предварительного характера всего настоящего труда, но и с двумя совершенно определенными оговорками:

а. Содержание термина “богословие”. В понимании крупнейших христианских конфессий Запада под богословием, как правило, подразумевается логически упорядоченное, систематическое изложение христианского вероучения во всех его разветвлениях. Этот взгляд восходит к ранней схоластике [вспомним Петра Абеляра с его Христианским богословием [Theologia Christiana)]. Христианский Восток вплоть до наших дней сохранил то понимание богословия, которое предшествовало концепции, выработанной на Западе с помощью заново открытой Аристотелевой логики (Logica nova), причем предшествовало как на Востоке, так и на Западе. На Востоке на переднем плане остается не логически-дискурсивная, а риторическая разработка depositum fidei (вероучительного предания. – Прим, перевод.); богословие не является рациональной спекулятивной дисциплиной (Wissenschaft), а служит средством приобщения и наставления в истинах веры (spirituelle Einführung). Поэтому, с точки зрения Запада, было бы правильнее говорить не о богословии, а о духовном опыте (Spiritualität) Востока. В особенности это справедливо для Руси, где сердцевину церковной жизни составляет отнюдь не богословское исследование, а духовно-аскетическая практика (молитва, пост, литургия, иконопись). Лишь к концу XV столетия относится первая попытка систематического изложения церковного вероучения, предпринятая в борьбе против ереси “жидовствующих”, – Просветитель Иосифа Волоцкого († 1515 г.). Это коренное различие нельзя терять из виду при сравнительном рассмотрении отдельных памятников.

б. Византия – Русь. В изучении литературы Киевской Руси до сих пор господствовали два направления. Литературоведческая критика главным образом была занята поиском черт, которые объединяют или разделяют древнерусскую и западноевропейскую литературы. Причина тому, возможно, в недостаточной изученности собственно литературной стороны византийской словесности. С точки зрения богословия, такой подход не может привести к сколько-нибудь удовлетворительному результату, ибо основу оригинальной древнерусской литературы киевского времени, литературу переводную, составляющую почти девять десятых всех сохранившихся рукописей, образуют почти исключительно памятники византийского происхождения. Богословы и историки церкви (такие как Н.К. Никольский, Μ.Д. Приселков, Г.П. Федотов и др.), в свою очередь, искали существенные особенности древнерусского богословия как такового, которые могли бы отчетливо отделить его от богословия византийского¹²⁷⁹. Вследствие предметного тождества (materielle Identität) обеих богословских традиций такие попытки приводили к выводам либо неопределенным, либо произвольным, которые не выдерживали критики с точки зрения историка византийского богословия.

Следовательно, специфику древнерусского богословия надо искать не в его содержании, а прежде всего в его структуре. Исходная основа (греческая патристика) на Руси в принципе была та же, что и в Византии, и проблематика, связанная с переводом текстов на славянский язык (необходимость отбора и т.п.), ничего в этом отношении не меняла. Интересные (и особенно для византинистов) расхождения возникли при перенесении этого идентичного содержания из одной культурной среды в другую. Только такой подход и позволяет выявить особенности древнерусского богословия.

Это последнее соображение тотчас наводит на след некоторых, отчасти уже отмечавшихся¹²⁸⁰ отличий древнерусского богословия киевской поры от византийского:

1. Важнейшим отличием, видимо, является отсутствие на Руси классической образованности, прежде всего ее незнакомство с философией Платона и Аристотеля. Античная мудрость была доступна древнерусскому читателю лишь в виде немногочисленных изречений в составе сборников (в Пчеле и т.п.)*¹²⁸¹. Эти скудные, частью апокрифические фрагменты не могли дать никакого представления о методе и главных идеях классической философии. А без владения ее понятийным аппаратом важнейшие сочинения греческой патристики даже в славянском переводе должны были остаться непонятными для древнерусского читателя. Этим объясняется не только эклектизм переводной литературы, но и в еще большей мере – полное отсутствие в оригинальной древнерусской литературе таких фундаментальных жанров, как догматический и экзегетический¹²⁸². Поскольку же в киевскую эпоху не возникала необходимость в полемике с богословскими (в собственном смысле слова) ересями и поскольку при этом не велось сколько-нибудь серьезных переговоров об унии с западной церковью, постольку и не было никаких стимулов что-либо менять в таком положении дел с философией. Вакуум, образованный отсутствием εγκύκλιος παιδεία (круга знаний. – Прим, перевод.) и философии в составе богословия, оказывал воздействие и на другие жанры, так что жанры гомилетический (учительный) и агиографический (как в нарративной, так и в панегирической разновидности), весьма популярные и ценимые в самой Византии, на Руси приобрели столь непропорционально большое значение, что вполне уместно было бы говорить об их монополии. Русь усваивает (verinnerlicht) христианское благовествование (когда она вообще это делает) через повесть и поучение – вот почему в их заглавиях постоянно присутствует эпитет “душеполезный”. Эта установка, обращенная более к сердцу (Gemüt) и воле, нежели к интеллекту, насквозь пронизывает и литературу аскетического и историографического жанров. Даже полемические сочинения против еретиков (митрополита Георгия, Феодосия Грека) и паломничества (Хождение игумена Даниила) охотно черпают из апокрифических источников. Лишь иногда рациональный подход (das intellektuelle Moment) дает о себе знать в сочинениях митрополитов-греков – в основном же центр тяжести приходится на повествовательный элемент (das Erzählerische), что составляет одновременно и силу, и слабость древнерусского богословия.

Это важнейшее его свойство не может не сказаться на приемах его изучения: богатство древнерусского богословия может быть раскрыто только путем чуткого, вдумчивого пересказа, который демонстрирует одновременно и его недостатки, рыхлость (fehlende Konsistenz) и диспропорциональность построения, совмещение противоположных традиций, языковое несовершенство.

2. Вторая особенность древнерусского богословия вытекает из различий в политическом и культурном положении Византии и Руси. Если Византия, по крайней мере в пору своего расцвета, стояла во главе христианской экумены, семейства государств (Staatenfamilie), скрепленного духовным родством, в котором греческая культура доминировала, то Русь ощущала себя небольшим, изолированным и слабо консолидированным союзом князей*¹²⁸³, вынужденным к тому же постоянно держать оборону от язычников и иноверцев вдоль всех своих рубежей. В такой ситуации Русь не получала реальных политических преимуществ от связи с Константинопольской церковью и далекими от нее и также постоянно подвергавшимися давлению государствами Slavia Orthodoxa. В силу этого наднациональный характер (Haltung) Византийского общества, в известной мере еще свойственный Болгарии, на Руси неизбежно должен был уступить место подчеркнуто национальной окраске всех сфер ее жизни, причем ввиду непрекращавшейся княжеской усобицы ведущая роль выпала на долю церкви, значение которой все время возрастало. Неизбежным следствием такого положения вещей явилось пронизывающее литературу всех жанров представление о Феодосии Печерском как о “просветителе” Русской земли, ходатае за “князей и всех христиан” и защитнике от язычников, равно как и совершенно особое почитание святых князей, в первую очередь братьев-мучеников Бориса и Глеба, покровителей братской любви и единения княжеского рода. Надолго затянувшаяся канонизация “крестителей” нации, Владимира и Ольги, может быть понята только с учетом этих усилий Руси сохранить свою идентичность (Identität), устояв под напором внутренних и внешних врагов*¹²⁸⁴. Со времен Андрея Боголюбского в роли покровительницы княжеской власти все более выступает Богородица (Владимирская икона Ее). С одной стороны, такое национальное самоограничение (Verengung)*¹²⁸⁵ было благоприятной питательной почвой для антилатинской полемики, отчасти слишком узкой, отчасти чисто формальной; но, с другой стороны, вытекающая отсюда слабость прямых контактов с Западом создавала условия для совершенно непредвзятой и вселенской широты (Повесть о перенесении мощей св. Николая в Бари, почитание западных святых в молитвах и житиях моравского происхождения, дружественное отношение к иерусалимскому королю в Хождении игумена Даниила), немыслимой в тогдашней Византии.

3. Третья отличительная черта связана с тем фактом, что в учительной литературе (Verkündigung) древнерусской церкви большое место занимает лейтмотив “двоеверия” (греч. άμφισβήτησις). Упорная борьба с астрологией и верой в демонов имела место, конечно, и в Византии, но там официальное богословие боролось с этими ложными верованиями (суевериями) с помощью соответствующих аргументов, да и то лишь в раннехристианский период¹²⁸⁶, тогда как в позднейшие столетия суеверия как пережиток (superstitio) были вытеснены в область субкультуры. На Руси же борьба с остатками язычества, а лучше сказать, против удобного симбиоза христианства и язычества, была направлена не столько на рациональное переубеждение, сколько на преодоление продолжавшегося сосуществования (Konkurrenz) обрядов и обычаев, смешивавшихся вследствие их внешнего сходства (например, кутья и поминальное застолье). Поучения епископов (Серапиона Владимирского) и митрополитов, летописцы и канонисты (Иоанн II, Кирилл II), да и сочинения множества анонимных авторов, предпочитавших скрываться за именами авторитетов, клеймят, более или менее действенно, совершенно нетерпимые нестроения в среде как мирян, так и низшего клира. Постороннему наблюдателю эти усилия могут показаться борьбой с семиглавым драконом, у которого всякий раз на месте отрубленной головы вырастает новая. Языческим мифам и оргиям противопоставляются христианские народные обычаи, но при этом ни те, ни другие не получают текстуальной фиксации (или, по меньшей мере, такие тексты не сохранились). Мы нигде не найдем ни рационального изложения учения волхвов (ср. также “глубинные [голубиные] книги” в Житии Авраамия Смоленского), ни его аргументированного опровержения. Очевидно, что это – следствие той основной черты, которая была указана нами в пункте первом: отсутствия классической образованности. В итоге многочисленные похвалы книжному учению никогда не конкретизируются, подчеркивая лишь “сладость” церковной литературы. Древнерусскому читателю были незнакомы муки выбора в условиях обилия книг, столь характерные для Византии: светской, т.е. антицерковной, литературы, кажется, вовсе не существовало, или, во всяком случае, она не оказалась достойной цитирования и полемики с ней. Именно здесь, может быть, отчетливее всего проявляется слабость древнерусского христианства, состоящая в недостаточной его рефлексированности, осознанности (Verinnerlichung). В то же время здесь очевидна непрерывность, плавность перехода (Kontinuität) дохристианской культуры в христианскую, затрагивающая и многие другие сферы духовной жизни.

4. Прочие характерные свойства древнерусского богословия не столь значительны сравнительно с упомянутыми. Бросается в глаза псевдоанонимность многих сочинений. Это относится не только к большому числу действительно анонимных или псевдоэпиграфических памятников, каких немало и в Византии, но и к тем произведениям, об авторе которых, помимо имени, мы знаем ровно столько, сколько можно извлечь из самого произведения. В Византии XI–XIII вв. биографические источники (письма, энкомии, хроники и т.п.) значительно информативнее. Очевидно, качественное и количественное преобладание переводной литературы создавало не слишком благоприятные условия для развития авторского самосознания древнерусских писателей*¹²⁸⁷. Более всего автобиографических черт удается обнаружить в немногочисленных посланиях и паломнической литературе, что и понятно, коль скоро в их основе по определению должно лежать личное свидетельство очевидца. Далее, нам кажется, что положение церкви в Киевской Руси существенно отличалось от положения византийской церкви. Во всяком случае, в богословских сочинениях вырисовывается образ сильной церковной иерархии, по отношению к которой киевский князь и теоретически, и практически играет отнюдь не такую роль, как византийский император в отношении патриарха. С самого начала киевский митрополит рукополагался константинопольским патриархом (и эта практика удержалась, несмотря на все покушения на нее). В силу этого церковь в Киевской Руси стояла рядом с князем, а не под властью князя, и с началом заката Древнерусского государства в середине XII в. такое положение митрополита еще более укрепилось. Эпоха монгольского нашествия дала митрополитам окончательный перевес над князьями, правившими по татарской милости¹²⁸⁸. Что же касается киевского монашества, то благодаря заимствованию им только одного устава, реформированного устава Студийского монастыря, противостояние общинножительства и особножительства, никогда не прекращавшееся в Византии¹²⁸⁹, на Руси утратило свою остроту. Господствующей формой стала строго регламентированная киновия (общинножитие) больших монастырей. Никаких жалоб на бродячих монахов (Gyrovagen) (термин, обозначавший на латинском Западе бродячих монахов, не подчиненных власти конкретного священноначалия. – Прим, перевод.) на Руси не слышно.

5. Не ограничиваясь отличиями от Византии, необходимо упомянуть и о некоторых существенных общих чертах. В первую очередь, следует отметить вклад древнерусских митрополитов (Георгия, Иоанна II, Никифора I, Кирилла II) и монахов греческого происхождения (Феодосия Грека), только благодаря которым Руси и стала доступна современная византийская литература XI–XII вв., прежде всего полемическая и каноническая (но, к сожалению, не гимнография, высоко развитая в Византии, – и это несмотря на родство Иоанна II с Феодором Продромом). По крайней мере, в трудах митрополитов Иоанна II и Никифора I ощущается не только литературное мастерство, но и богословская основа (Substanz) мирового уровня. Однако отсутствие – вне монастырских стен – литературных образцов и сохранявшаяся вплоть до нового времени диглоссия¹²⁹⁰, в силу которой литература на церковнославянском языке оставалась практически недоступной для широких масс населения, воспрепятствовали дальнейшему развитию этих начатков. Другим прямым заимствованием из Византии, окончательно преодолевшей иконоборчество в 843 г., стало зрелое иконопочитание (см. Чудеса св. Николая, Житие Авраамия Смоленского, Чудеса иконы Богоматери Владимирской и др.), которое в полной мере привилось на русской почве. Кроме того, Русь, как и Византия, безусловно, знала и другие излюбленные богословские темы, например тему “подражания Христу” (памятники Борисо-Глебского цикла, летописи, Слова Кирилла Туровского, богослужебная гимнография), которую следует рассматривать, очевидно, в связи с широко распространенным стремлением к углублению личного религиозного опыта и мистической близости к Богу (Житие Феодосия Печерского, Житие Авраамия Смоленского), равно как и в связи с начитанностью (легко ускользающей от внимания исследователя) в Св. Писании (Кирилл Туровский и др.).

Этими, без сомнения, всецело предварительными замечаниями мы и хотели бы ограничиться, говоря о характерных чертах богословия Киевской Руси. Настоящую работу, в процессе которой, несмотря на все усилия наших предшественников, нам часто приходилось идти по целине, следует воспринимать как основу для дальнейших специальных изысканий. Ведь в конечном счете, вопреки цезуре, обусловленной монгольским господством, киевская эпоха проложила те исторические и духовные пути, по которым впоследствии пошла Россия. Прибегнув к изложению по жанрам, а не по авторам, мы стремились показать некоторые линии развития, которые невозможно не заметить при всем своеобразии отдельных памятников. Поставив цель охватить наличный материал со всей возможной полнотой, мы сознательно не ориентировались на трудно уловимую “актуальность”, а пытались выявить неразложимую своеобычность древнерусской литературы (например, в массе проповедей и житий или похвальных гимнов): только тот, кто отдает должное этой инородной, “громоздкой” самобытности литературы Древней Руси, может надеяться сколько-нибудь приблизиться к ее пониманию. Разумеется, понимание облегчается там, где из современности в прошлое ведут мосты общих представлений. Так или иначе, каждый, кто составляет хрестоматию в соответствии с собственным вкусом, должен помнить, что образ, возникающий в результате его субъективного и пристрастного отбора, может оказаться диаметрально противоположным тому образу Древней Руси, который существовал в ее собственном самосознании. Так, Слово о полку Игореве, объект бесчисленных современных исследований, как известно, дошло в одном-единственном списке, тогда как сочинения, ныне забытые, сохранились в десятках или даже сотнях рукописей. Возможно более полный учет имеющегося материала ни в коем случае не должен повлечь за собой нивелирование художественных ценностей и посредственности – напротив, именно он может представить их в новом свете. Необходимо соединить два исследовательских направления: то, которое преобладало в России до 1917 г., историю церкви и историю просвещения, и то, которое сменило его как на Востоке, так и на Западе и ориентировано почти исключительно на языковый, стилистический или структурный анализ памятников литературы. С точки зрения действительного освоения (Erschliessung) источников, вредна всякая односторонность, будь то сосредоточенность на истории рационалистических еретических учений (применительно к Руси неплодотворная не только по недостатку источников) или ограничение исследования рамками “светской” литературы (пусть даже включая и устную традицию).