Период первый¹⁸. Древнехристианская, или доникейская, церковная литература

Памятники древнехристианской литературы в свою очередь могут быть разделены на четыре отдела: а) литература мужей апостольских; b) творения христианских апологетов; с) произведения полемического характера, направленные против гностиков и монтанистов; d) научное богословие.

К этому отделу относится литература послеапостольского времени. К сожалению, послеапостольский век в своих литературных произведениях не примыкает непосредственно к апостольскому. Непосредственные ученики апостолов в большинстве не оставили литературных произведений. Характеристическими чертами литературных памятников этого отдела служат простота содержания и формы, преимущественно религиозный оттенок, интерес к чисто внутренним потребностям Церкви, отсутствие всяких философских влияний.

1. В 1883 году греческий митрополит Филофей Вриенний открыл очень древний и важный в историческом отношении памятник, известный под названием «Учение двенадцати Апостолов» («Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων»). Памятник сохранился в единственной рукописи XI века.

Содержание «Διδαχὴ» распадается на две части. В первой, состоящей из шести глав, описывается путь жизни и путь смерти. В этой части дается перечень нравственных предписаний и запрещений. Во второй части содержатся некоторые данные об обрядах Таинств Крещения и Евхаристии, равно как и некоторые указания на церковную организацию того времени. Заключением служит увещание к бдительности ввиду скорого пришествия Христа.

«Учение двенадцати Апостолов» есть памятник анонимный. Ни сохранившаяся рукопись, ни церковные писатели, цитирующие его, не называют его автора.

Датой для определения времени происхождения памятника служит то обстоятельство, что выдержки из него цитируются в послании, известном с именем апостола Варнавы, и в «Пастыре» Ерма. Это заставляет отнести памятник к самому концу первого столетия.

2. Переходя к анализу содержания памятника, мы должны отметить в нем три основные черты.

Во-первых, отсутствие интереса к теоретической, или догматической, стороне христианства и решительное преобладание нравственно-практических интересов; во-вторых, важные данные, касающиеся церковной организации того времени; в-третьих, преобладание эсхатологических чаяний и связь их с нравственностью.

А. Преобладание в памятнике нравственно-практических интересов выражается в двух следующих чертах его:

a) «Учение двенадцати Апостолов» есть сочинение, предназначенное для наставления новообращенных в истинах христианской веры и для приготовления их к принятию крещения. Это – древнейший катехизис. Форма оглашения, содержащаяся в этом памятнике, обуславливает преобладание в нем нравственно-практических интересов. Она вполне соответствует словам Спасителя: «...научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф.28:19–20). Предметом наставления обращающихся к Христовой вере является здесь то, что «повелел» Господь, то есть заповеди любви. В нашем памятнике с первых же строк излагаются заповеди евангельской любви, приводимые отчасти по Евангелию, отчасти развиваемые в подробностях применительно к условиям жизни обращающихся язычников. Потом перечисляются грехи, несовместимые с призванием христианина. Вся эта нравоучительная часть, не содержащая ни одной догматической истины, заканчивается словами: «сообщив крещаемому наперед все это (то есть изложенное выше нравственное учение), крестите его во имя Отца и Сына и Святого Духа» (сравните в этом отношении «Διδαχὴ» с огласительными беседами Кирилла Иерусалимского).

b) Вторым указанием на преобладание в «Учении двенадцати Апостолов» нравственных интересов над теоретическими служат излагаемые в этом памятнике правила распознавания в различных странниках, называющих себя братьями по вере, истинных христиан. В конце II и начале III века для этой цели употреблялось, по свидетельству Тертуллиана, исповедание веры. Если странник читал правильно исповедание веры, его без всякого сомнения принимали в общение и давали ему братское целование. Совершенно иные правила распознавания в чужестранце истинного христианина дает нам памятник. «Всякий приходящий во имя Господне должен быть принят; но потом, испытавши, вы узнаете его, ибо вы должны различать правое и ложное. Если же приходящий есть странник, то помогите ему, сколько можете, но он пусть не остается у вас более двух или, если есть нужда, трех дней. Если же он, будучи ремесленником, желает поселиться у вас, то пусть работает и ест. А если он не знает ремесла, то позаботьтесь, по вашему усмотрению, чтобы христианин не жил среди вас праздным. Если же он не желает так поступать, то он – христопродавец. Удаляйтесь от таковых» (XII). Изложивши нравственные правила и постановления о Крещении и Евхаристии, автор говорит: «Если кто, пришедши к вам, станет учить вас всему тому, что сказано прежде, того примите. Если же сам учитель станет учить другому учению, то не слушайте его». Под учением разумеются не догматы, а нравственные правила. Далее автор дает совет отличать истинного пророка от лжепророка не по его правомыслию, а по его нравам (XI).

В. Вторым выдающимся пунктом изучаемого памятника служат заключающиеся в нем сведения об апостолах и пророках и учителях, с одной стороны, и о епископах и диаконах, с другой.

а) Апостолы, о которых говорит «Διδαχὴ», были странствующими миссионерами.

а) Обязанность их состояла в том, чтобы наставлять в истинах веры. Они были уважаемы, как проповедники Евангелия.

β) Для своей проповеди они должны были вести странствующий образ жизни. Согласно «Διδαχὴ», всякий христианин, явившийся в чужую христианскую общину, мог пользоваться ее гостеприимством в течение трех дней, а потом должен был работать. К апостолу предъявлялись более строгие требования. «Апостол пусть не остается у вас, – говорит «Διδαχὴ», – более одного дня; если будет нужда, то и другой день; но если он останется и на третий день, то он лжепророк» (XI, 4).

К апостолу предъявлялись аскетические требования. Он должен был отказаться от собственности, по крайней мере на время проповеди. «Уходя, – говорит «Διδαχὴ», – пусть апостол ничего не берет, кроме хлеба, пока (где-нибудь) не остановится (для постоянного жительства). Если же он потребует денег, то он – лжепророк» (XI, 6). Такое отношение к апостолам «Διδαχή» называет соответствующим «постановлению Евангелия», то есть словам Спасителя, обращенным к ученикам, посылаемым на проповедь: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха» (Мф.10:9–10).

b) Пророки.

а) Обязанность пророков, как видно из «Διδαχὴ», состояла, так же как и обязанность апостолов, в проповеди Евангелия. Но, в отличие от апостолов, они обращались со своей проповедью не к язычникам и неверующим, а к верным. Вследствие этого пророк не был обязан постоянно переходить с места на место. Он мог поселиться в отдельной общине на продолжительное жительство.

β) Если пророк поселялся в известной общине, то исполнение его проповеднических обязанностей рассматривалось как труд, достойный пропитания, и поэтому средства к жизни ему доставляла община. «Διδαχὴ» предписывает уделять пророку начатки всех предметов житейского обихода. «Взявши каждый начаток из произведения точила и гумна, – говорится здесь, – а также начаток волов и овец, дай его пророкам... Если ты приготовишь пищу, то, взявши начаток, отдай его по заповеди... Взявши начаток серебра и одежды и всякого имения, отдай по заповедии» (XIII). В случае отсутствия пророков в общине начатки должны идти бедным. Пророки получали богатое содержание. В противоположность апостолам, они не были аскетами. Отсюда видно, что отречение от собственности апостолов обуславливалось просто удобствами проповеди. Если апостол прекращал свою миссионерскую деятельность и поселялся в одной какой-нибудь общине в качестве учителя верных, он получал такое же содержание, как и пророк.

Проповедь пророков не была предсказанием будущего. Но она отличалась экстатическим характером и сопровождалась некоторой подавленностью сознания пророка. Под влиянием своего одушевления пророк высказывал и совершал много странного и соблазнительного. «Διδαχὴ» убеждает верующих не судить пророка за то, что сказано или сделано им «в Духе». Пророки участвовали в литургии, и их молитвенное вдохновение не стеснялось богослужебными формулами.

γ) В «Διδαχὴ» заметны уже следы возникающих злоупотреблений пророков. Их невразумительные речи и странные действия возбуждали уже недоверие в народе. Но автор памятника еще убеждает верующих не отдаваться этим чувствам. Бывали случаи, что пророк «в Духе» требовал трапезы для бедных и потом сам первый садился за стол. Иногда, также «в Духе», пророк требовал для себя денег и других вещей, очевидно пользуясь своим влиянием для корыстных целей (XI).

c) Учители. «Διδαχὴ» упоминает об учителях только в двух местах. Это были особые лица, несшие на себе служение слова наряду с пророками. Как и пророки, они причисляются к лицам почетным. Как и пророки, они получали содержание от общины в виде начатков. Учители отличались от пророков только тем, что их проповеди был чужд экстатический элемент. Они приобретали свои познания обычным путем чтения и излагали их перед общиной в спокойной и рассудочной форме.

d) Общими чертами апостолов, пророков и учителей были три следующие, а) Они не избирались Церковью на свое служение, а принимали его на себя по призванию в качестве добровольного подвига, β) Они были только проповедниками и учителями и не имели никакой административной власти, γ) Проповедническая деятельность их не была связана с отдельной церковной общиной, а простиралась на всю Церковь. Они могли переходить с места на место и везде были принимаемы с радостью и уважением.

е) Противоположными чертами характеризуются епископы и диаконы, а) Они избирались общиной, β) Деятельность их ограничивалась той Церковью и общиной, которая их избрала, γ) Обязанность их состояла в заведывании церковными суммами и управлении верующими. 5) Они были менее уважаемы, чем пророки. «Διδαχὴ» говорит: «Не презирайте их».

С. При чтении памятника обращает на себя внимание его эсхатологический характер и отразившееся в нем напряженное ожидание скорого пришествия Христа. «Светильники ваши, – читаем здесь, – да не будут погашены и чресла ваши да не будут развязаны, но будьте готовы, ибо вы не знаете часа, в который придет Господь наш». Из евхаристической молитвы, приведенной здесь, мы видим, что христиане молились о сокращении времени существования этого мира, между тем уже во втором веке, когда христианство постепенно стало утрачивать свой эсхатологический оттенок, христиане молились о продлении существования мира. «Да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Сыну Давидову. Если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается. Маран-афа (Господь идет). Аминь». Соответственно этому напряженному ожиданию пришествия Христа автор более интересуется вопросом о будущих судьбах Церкви, чем всеми другими догматами. Почти целая глава посвящена у него эсхатологии. Что касается содержания этой последней, то оно совершенно совпадает с эсхатологическими местами Евангелия от Матфея и Второго послания к Фессалоникийцам. Есть только один оригинальный пункт, который нужно пояснить. «Тогда явятся знамения истины: первое – знамение отверстия неба, потом знамение звука трубного и третье – воскресение мертвых, но не всех, а как сказано: придет Господь... и все святые с Ним (Зах.14:5)» (XVI, 6–7). Таким образом, автор «Διδαχὴ» говорит против всеобщего воскресения: воскреснут, по его словам, только святые. Подобное учение свойственно хилиастам, по представлению которых будет два воскресения: первое возвратит к жизни только праведных в момент пришествия Христа, для того чтобы они могли царствовать с Ним на земле тысячу лет. По истечении этого периода наступит второе, уже всеобщее воскресение грешных для суда и наказания. «Διδαχὴ» говорит только о первом воскресении святых.

1. Биографические данные о Клименте Римском скудны. О его жизни мы узнаем только из кратких замечаний святого Иринея, Евсевия и блаженного Иеронима. По свидетельству святого Иринея, Климент был третьим епископом Рима, преемником Лина и Анаклета. По словам Евсевия, он занимал епископский престол с двенадцатого года царствования Домициана до третьего года правления Траяна, то есть с 92 до 101 года. Говоря о смерти Климента, Евсевий совершенно умалчивает о его мученичестве.

2. По свидетельству святого Иринея, Евсевия со слов Егезиппа и Дионисия Коринфского, послание было составлено Климентом во время его епископского служения, и притом в царствование Домициана.

Содержание послания указывает также на то, что оно составлено не раньше конца I века, а) Все апостолы представляются в нем уже умершими. b) В нем говорится о смерти многих пресвитеров, поставленных апостолами, и об избрании им преемников; упоминается о людях, которые от юности до старости непорочно обращались среди членов Римской Церкви, с) Церковь Коринфская называется уже древней. На основании этих внешних и внутренних данных послание относят к 93–95 годам.

3. Поводом к составлению послания послужили какие-то внутренние беспорядки в Коринфской Церкви. Два или три человека возмутились против своих пресвитеров, увлекли за собой часть народа и незаконно низложили некоторых пресвитеров. На защиту порядка выступила тогда Римская Церковь, от лица которой было составлено увещательное послание к Коринфской Церкви римским епископом Климентом. Вожаки коринфских беспорядков характеризуются в послании тремя чертами.

a) Они являются проповедниками, способными предлагать высшее ведение и искусными в обсуждении и произнесении вдохновенных речей (главы 21 и 48).

b) Они были аскетами, хранили чистоту по плоти и превозносились этим над прочими членами Церкви и особенно пресвитерами (глава 38 и другие).

c) Для прекращения беспорядков автор послания взывает к их великодушию и убеждает их оставить Коринф, переселиться в какой-нибудь другой город, так как «всякое место примет их». Этот совет предполагает, что предводители беспорядков не были оседлыми жителями Коринфа и что они с уважением могли быть приняты во всякой другой христианской общине (главы 57 и 49).

Все эти факты приводят исследователей к мысли, что предводителями коринфских беспорядков были так называемые харизматические проповедники-пророки или учители, так как деятельность этих последних состояла во вдохновенной проповеди, образ жизни отличался аскетическим характером, а служение не ограничивалось одной церковной общиной, а простиралось на всю Церковь (ср. I 2 В Ь, с, d). Таким образом, сущность коринфских беспорядков видят в столкновении харизматических проповедников с пресвитерами.

4. Характерной чертой послания служит свойственный ему нравственно-библейский тон. Это сказывается прежде всего в том, что автор послания очень часто говорит языком святых книг Ветхого Завета. Очевидно, от долгого и постоянного чтения Священного Писания у автора сам собою выработался библейский стиль. На отличное знакомство автора со Священным Писанием Ветхого Завета указывает, во-вторых, то, что он очень часто цитирует его по памяти, как это видно из смешанных цитат, из формулы цитации («где-то говорит Писание») и из привнесения в библейские рассказы разных подробностей от себя. Послание содержит очень мало цитат из новозаветных Писаний. В нем есть только несколько ссылок на Евангелие от Матфея, Послания апостола Павла к Римлянам и Коринфянам, Послание к Евреям. Это объясняется тем, что новозаветный канон в то время находился еще в процессе образования. Многие из новозаветных книг еще не были известны всей Церкви или же еще не получили общецерковного признания в своем каноническом достоинстве.

Ветхий Завет применяется в послании в целях нравственного назидания. Автор пользуется главным образом теми священными книгами, которые отличаются популярно-назидательным содержанием: книгами Псалмов, Иова, Притчей Соломона. Восставая против зависти коринфских мятежников, автор перечисляет ветхозаветные примеры пагубных последствий этого настроения: братоубийство Каина, преследование Иакова Исавом, рабство Иосифа, смерть Дафана и Авирона. Призывая к смирению, он указывает образцы этой добродетели в Аврааме, Иове, Моисее, Давиде. Защищая права пресвитеров, он ссылается на ветхозаветные постановления о священниках и порядке богослужения. Таким образом, в Ветхом Завете автор видит обильный источник для нравственного назидания и собрание поучительных примеров. Такое применение Ветхого Завета к целям нравственного назидания он называет гнозисом.

Аллегорический метод толкования Священного Писания в послании Климента не нашел применения.

5. Послание Климента отличается нравственно-назидательным характером и не содержит в себе выяснения тех или других догматических истин. Эти последние высказываются отрывочно и случайно. Касаясь догматических истин послания, нужно остановиться лишь на трех пунктах.

а) В послании Климента ясно выражена мысль о предсуществовании и Божественном достоинстве Христа, хотя Богом в нем Христос и не называется. Призывая коринфян к смирению, Климент указывает им на образец смирения во Христе. «Жезл величия Божия, Иисус Христос, – говорит он, – не пришел в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно...» (глава 16). Он называет Христа «жезлом величия Божия», в котором «покоится Божие могущество и сила», «сиянием величия Божия», «через которое, как в зеркале, мы видим чистое и пресветлое лицо Бога».

b) Во Христе Климент видит нераздельную богочеловеческую Личность и без всякого сомнения переносит Ее человеческие предикаты на Ее Божественную природу: «Страдания Бога, – говорит он, – были пред очами вашими». Но в послании мы не встречаем точных указаний на то, что во Христе нужно различать две природы – человеческую и Божескую. Впоследствии борьба с докетизмом вызвала подробное раскрытие этого вопроса.

c) Преобладающее значение в догматических воззрениях автора послания имеет эсхатология. Он много говорит о будущих благах и воскресении, старается оградить верующих от сомнения в близости пришествия Христа, доказывает истину воскресения мертвых. Порукой воскресения служит воскресение Христа, начатка умерших; на воскресение указывает смена дня и ночи, произрастание растения из согнивающего семени, птица феникс, возрождающаяся через каждые пятьсот лет, наконец, в этом прямо убеждают изречения Священного Писания.

1. Время происхождения этого памятника определяется следующими соображениями.

а) Памятник заключает в себе следы скрытой полемики с гностицизмом. Автор его часто говорит о воскресении этой плоти, часто возвращается к грехам плоти и долгу мученичества, к тем именно пунктам, которыми взгляды гностиков отличались от учения Великой Церкви. На этом основании происхождение памятника относят к половине II века.

b) С другой стороны, есть основания полагать, что послание написано скорее ранее половины II века, чем позднее.

а) Автор употребляет апокрифическое «Евангелие египтян». Но во второй половине II века получают признание только четыре наших канонических Евангелия.

β) Автор говорит о предсуществовании Церкви и представляет ее себе наподобие гностического зона. Этого не мог допустить член Великой Церкви после обострения ее борьбы с гностицизмом. Таким образом, время происхождения памятника нужно отнести к 130–145 годам. Так как Климент Римский умер не позднее 101 года, то он не мог быть автором его.

2. Памятник неправильно называется посланием: это не послание, а проповедь. Ни вступление, ни заключение его не отличаются стереотипными формами древнецерковных посланий. Далее, автор его обращается не к читателям, а к слушателям.

3. Вопрос о месте происхождения памятника остается спорным. Многие колеблются между Коринфом и Римом. Однако в пользу Рима говорят более веские данные. Проповедь имеет точки соприкосновения с сочинениями, несомненно составленными в Риме: с Первым посланием Климента и «Пастырем» Ерма. С первым ее сближает цитата из какого-то утраченного апокалипсиса, о котором, за исключением этих двух памятников, во всей церковной литературе нет ни одного упоминания. С «Пастырем» Ерма гомилию роднит сходство идей: сюда относится редкое в патристической литературе учение о предсуществовании Церкви, одинаковые ригористические взгляды на этот мир как на врага будущего века. Можно предполагать, что проповедь, произнесенная первоначально в Риме, потом была послана Римской Церковью в Коринф, и в этом несобственном смысле может быть названа посланием.

4. Переходя к анализу содержания проповеди, остановимся только на трех пунктах.

a) Содержание проповеди дает нам возможность судить о характере первохристианской нравственности и о символах, служивших для нее точкой опоры. Мы видим из нее, что христианство было проповедью воздержания и воскресения. Отличительными чертами христианской нравственности были аскетизм и отречение от мира. Что касается аскетизма, то автор чаще всего возвращается к наставлениям, касающимся чистоты плоти. Целые главы посвящены у него развитию этой мысли. Не менее часто дает он советы и об отречении от мира и самой жизни, о том, что «мирские блага нужно почитать чужими и не желать их». Мотивом для такого отречения от мира служит мысль о его греховности и противоположности законов его жизни законам жизни мира духовного. Нельзя служить двум господам. Этот век и будущий – два врага. Этот век проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицает их. Поэтому нельзя служить обоим. Такой взгляд, основывающийся на Священном Писании Нового Завета, был поддерживаем отталкивающими впечатлениями нравственной распущенности языческого мира и гонениями. Мысль о противоположности мира и Бога становилась живой нравственной силой, соединяясь с ожиданием скорого конца мира, о приближении которого так часто напоминает автор проповеди. Если мир должен скоро погибнуть, если служение этому миру, обреченному гибели, есть вражда против Бога, то отказаться от него и перейти теперь же на сторону Бога казалось делом простого благоразумия.

b) Догматическое содержание проповеди характеризуется учением о Божественном достоинстве Иисуса Христа. Памятник начинается словами: «Братья, об Иисусе Христе мы должны думать как о Боге и Судье живых и мертвых». В дальнейших параграфах одни и те же акты, как творческой, так и искупительной деятельности, приписываются в одних местах Богу Отцу, в других – Иисусу Христу. Это возвышенное понятие о Лице Искупителя стоит в тесной связи с сотериологией и христианскими упованиями, ибо только Божественное достоинство Спасителя служит порукой тех благ, которые даровал Он верующим в Него. «Если мы мало думаем об Искупителе, – говорит проповедник, – то и получить надеемся мало».

с) Третий пункт в содержании послания, обращающий на себя внимание, есть учение о предсуществовании Церкви. Учение о предсуществовании Церкви явилось ответом на вопрос, в каком отношении христианство стоит к иудейству, может ли оно быть признано абсолютной и единственной религией, когда раньше существовала богооткровенная иудейская религия. Древность в то время считалась порукой истины. Отсюда нужно было доказать, что христианство древнее иудейства. И вот наш памятник говорит, что Церковь «основана прежде солнца и луны», что вместе со Христом она есть первое произведение Божие, ибо Писание говорит: «Сотворил Бог человека – мужа и жену. Муж есть Христос, жена – Церковь. Сначала она была духовной, как и Господь Иисус Христос, но в последние дни стала видимой, чтобы спасти нас». Таким образом, Церковь есть живое духовное существо, происшедшее от Бога ранее сотворения мира. Преимущество христианской Церкви состоит, следовательно, во-первых, в том, что она древнее иудейства. Ее вторым преимуществом служит духовность. Она была сначала духовной, и сделалась видимой лишь в последние дни во плоти Христа. Происхождение учения о предсуществовании Церкви таково. Иудеи были проникнуты убеждением исключительного значения их нации в истории и в своей национальной гордости полагали, что самый мир создан для Израиля. Христиане сознавали себя духовными преемниками Израиля. Иудейская мысль о сотворении мира для Израиля была усвоена и некоторыми христианами, претерпев лишь то изменение, что под Израилем стали разуметь духовный Израиль – Церковь. Возникло учение, что «мир создан для Церкви». Но если Церковь есть цель творения, то идеально, в Божеской мысли, она существовала ранее своего средства – мира, как в уме человека идея цели предшествует соображениям о средствах. Но это идеальное предсуществование Церкви в нашем памятнике превращается в предсуществование реальное: прежде солнца и луны Церковь создана как личное существо. Такие олицетворения понятий были свойственны мышлению того времени, для которого не всегда были ясны границы между идеальным и реальным. Так, иудейские раввины приписывали предсуществование многим ветхозаветным лицам: патриархам, Моисею, храму, закону. В системах гностиков понятия ума, истины, жизни, Церкви являются зонами, живыми существами, которые действуют, борются или помогают друг другу. Учение о предсуществовании Церкви служило не только апологетическим целям, но и являлось догматическим обоснованием аскетизма. Сущность этого обоснования кратко может быть выражена таким образом. Ранее солнца и луны произошли Христос и Церковь, как два духовных существа, находящиеся в тесном отношении между собой. В последние дни Церковь открылась видимо во плоти Христа. Эта плоть, или Церковь, есть символ Духа, или Христа. Никто, погубляя символ, не сможет сохранить то, что им обозначается. Поэтому всякий, растливший свою плоть, оскорбляет плоть Христа, или Церковь, и не может быть причастником Духа, то есть соединиться с плотью (Церковью) Христа, и, следовательно, не получит нетления, которое дается только Духом (Христом).

1. Об авторе сочинения, известного с этим именем, мы знаем только из самой его книги. Он называет себя Ермом. В юности он был продан некой Роде в качестве раба, но потом получил от своей госпожи свободу. После этого он занялся торговлей и нажил большое состояние. Но он вел свои дела не совсем честно и за это был наказан семейными несчастьями. Его жена отличалась злым языком и неприятным характером, а дети не только отреклись от Христа во время гонения, но и предали своих родителей языческим властям. Следствием этого была потеря большой части состояния: от всего имущества у Ерма остался только небольшой клочок земли за городом, который и давал ему средства к жизни. С этого времени он начинает получать небесные откровения, призывающие его, его близких и всю Церковь к покаянию. Повинуясь этим призывам, Ерм и его семейство покаялись от всего сердца в содеянных грехах. Полученные откровения Ерм записал и издал сочинение под названием «Пастырь».

2. Заглавие книги объясняется тем, что Ангел, через посредство которого Ерму сообщались откровения, имел вид пастыря и сам называл себя этим именем.

Для внешнего взгляда «Пастырь» естественно распадается на три части: пять «Видений», двенадцать «Заповедей» и десять «Подобий», но сам автор разделял свое сочинение на две части: «Видения» (1–4) с одной стороны, с другой – «Заповеди и Подобия». Основанием для такого разделения служит то, что четыре первые видения были показаны ему старицей (олицетворяющей собой Церковь), а все прочее сообщено ангелом покаяния, или пастырем.

3. По своей литературной форме «Пастырь» отличается апокалипсическим характером, а в лице его автора перед нами выступает первохристианский пророк, носитель пророческой харизмы. Иллюстрацией для литературной формы сочинения может служить третье видение. После продолжительной молитвы и поста ночью Ерму явилась старица и обещала на другой день показать видение в поле. Утром следующего дня Ерм пришел на указанное место и нашел там скамью со льняной подушкой и парусиной, натянутой над нею. Он стал молиться и исповедовать грехи свои. Немного спустя явилась старица в сопровождении шести юношей. Посадивши Ерма на скамью, она приказала юношам строить башню. Башня строилась на водах из блестящих квадратных камней шестью юношами. Им помогали тысячи мужей, которые доставали камни для постройки из воды или из земли. Камни, доставаемые из воды, были гладки и так хорошо приходились друг к другу, что башня казалась построенной как бы из одного камня. Из прочих камней, доставаемых из земли, некоторые употреблялись в дело, другие откладывались в сторону, третьи далеко отбрасывались от башни. Около постройки лежало много камней шероховатых, с трещинами и круглых, непригодных для постройки. Показавши Ерму это видение, старица объяснила ему и его смысл. Башня, говорила она, это я – Церковь. Она строится на водах крещения высшими Ангелами, которым помогают низшие. Камни квадратные и белые – это апостолы, епископы, учители и диаконы, свято проходящие свое служение. Камни, извлекаемые из глубины, – христианские мученики. Камни, доставаемые из земли и идущие в здание, суть новообращенные верные. Камни, оставленные около башни, означают грешников, готовых покаяться. Шероховатые камни – это люди, которые не находятся в общении со святыми. Потрескавшиеся – те, которые питают в сердце своем вражду. Круглые камни нужно обсечь, чтобы они годились для постройки; так и богатые, которых они символизируют, не годны для Господа, если не будут обсечены их богатства.

Во второй части сочинения откровения сообщаются Ерму в форме притчей и подобий, которые от простых образов восходят к пространным аллегориям и заканчиваются почти видениями. Вот два примера. Прогуливаясь однажды, Ерм увидел вяз и обвившуюся вокруг него виноградную лозу. Ангел явился и объяснил высшую истину, заключающуюся в чувственном образе этих растений. Виноградная лоза обильна плодами, а вяз совсем бесплоден, но лоза может приносить ягоды, только опираясь на вяз. Так богач и бедняк полезны друг другу. Молитва богатого слаба и не доходит до Бога. Но если он помогает бедному, то последний молится за него, и богатый через его молитву благословляется, ибо молитва бедного имеет великую силу у Бога.

Однажды во время поста Ерм сидел на горе. Пастырь явился ему и сказал притчу по поводу поста. Некто имел поместье и множество рабов. Уезжая, он поручил самому верному и честному рабу поставить тычинки в каждой лозе, обещав свободу за исполнение приказания. Раб сделал больше: он не только исполнил волю господина, но и очистил виноградник от сорных трав. Возвратившись домой, господин остался очень доволен заботливостью раба. Он призвал своего любимого сына, своих друзей и советников, рассказал им о догадливости и трудолюбии раба и выразил желание сделать его сонаследником сына. Те одобрили эту мысль. Так, сказал пастырь Ерму, и ты получишь у Бога большую честь, если будешь не только исполнять Его заповеди, но и делать сверх того какое-нибудь добро. Пост имеет значение только при полном соблюдении остальных заповедей. Исполнивши их, в день поста ничего не вкушай, кроме хлеба и воды, и, исчисливши издержки, которые ты сделал бы в этот день на пищу по примеру прочих дней, остающееся от этого дня отдай вдове, сироте или бедному.

4. Время составления книги определяется на основании внешних свидетельств и самого содержания книги. Внешние свидетельства и данные, извлекаемые из содержания памятника, расходятся между собой существенным образом.

а) Ориген высказал в качестве своего личного предположения догадку, что автором «Пастыря» был тот Ерм, которому апостол Павел посылает приветствие в конце Послания к Римлянам. Евсевий под влиянием Оригена и Иероним под влиянием Евсевия высказывают ту же догадку, ссылаясь на молву («как говорят»).

Этому внешнему свидетельству в содержании книги соответствует одна подробность. Старица говорит Ерму: «Напиши две книги и одну отдай Клименту, а другую Грапте. Климент отошлет ее во внешние города, ибо ему это предоставлено, Грапта же будет назидать вдов и сирот». В этих словах автор очевидно выдает себя за современника Климента Римского и намекает на послание, отправленное им ранее к Коринфской Церкви.

На основании указанных данных многие очень авторитетные ученые относят «Пастырь» к самому концу I века. Но другой ряд фактов указывает на более позднее происхождение памятника.

b) Мураториев фрагмент (около 200 года) с совершенной ясностью и определенностью говорит: «Книгу «Пастырь» очень недавно, в наши дни, составил в Риме Ерм – в то время, когда кафедру Римской Церкви занимал его брат Пий». Епископское служение Пия I продолжалось с 140 по 155 годы.

Этому ясному и уверенному свидетельству памятника, близкого «Пастырю» как по месту, так и по времени происхождения, соответствует много данных в самом содержании книги.

а) Гонение, перенесенное христианами, описывается в чертах, напоминающих о преследованиях Траяна (98–117). Последовавший за этим гонением период мира указывает на царствование Антонина Пия, а ожидание нового гонения могло быть вызвано тем обстоятельством, что в 147 году Марк Аврелий сделался соправителем Антонина.

b) Состояние Церкви, отражающееся в «Пастыре», свидетельствует, что время ее юности и свежести уже прошло. Построение башни уже близится к концу. Все апостолы, большое количество пресвитеров, диаконов, исповедников уже умерли. Церковь является в образе старицы. Христианская жизнь и нравы находятся в таком упадке, который является невероятным для I века. Эти внутренние признаки заставляют отнести наш памятник ко II веку; однако отсутствие упоминания о Маркионе, бывшем в Риме в 139 году, и довольно архаическое представление автора о Церкви не позволяют отодвигать время происхождения памятника далее 140 года. Таким образом, по принятому большинством ученых взгляду, «Пастырь» составлен около 140 года братом епископа Римского Пия. Противоречие же данных, извлекаемых из содержания «Пастыря», может быть примирено тем предположением, что сочинение, начатое при Клименте, постепенно дополнялось и в законченном виде было издано лишь при Пие.

5. «Пастырь» Ерма как исторический памятник важен в том отношении, что в нем намечаются уже две точки зрения на Церковь и церковную дисциплину, разделившие впоследствии церковное общество на два враждебных лагеря – монтанистов и кафоликов. По своим принципиальным воззрениям на Церковь и по общим тенденциям своей проповеди Ерм очень близко подходит к монтанистам, но по своему учению о покаянии и по смягченное -ти нравственных требований он согласен с позднейшими воззрениями кафолического клира.

Сущность догматических представлений Ерма о Церкви и тенденции его проповеди сводится к следующему.

a) Главными предикатами Церкви для Ерма служат единство и святость ее или, точнее, единство в святости, одинаковая нравственная чистота ее членов. Символически он выражает эту мысль под образом башни, отдельные части которой прилегали друг к другу так плотно, что вся постройка казалась высеченной из одной скалы и не имела на своих стенах ни швов, ни спаек. Что такое единство Церкви состоит именно в одинаковой святости ее членов, то символическим выражением этого служит рассказ Ерма, как камни, входившие в состав башни, одинаково сияли подобно солнцу. Другим символическим выражением той же мысли нужно признать замечание Ерма, что все верующие, вводимые внутрь башни, были одеты в одинаковые белые одежды. Вследствие этого все христиане, впадшие в грехи, не входят в состав башни, а, как камни, оказавшиеся негодными для постройки, вынимаются из стен башни и отбрасываются в сторону. Монтанисты тоже ратовали за единство Церкви в святости ее членов и вследствие этого требовали отлучения всех грешников.

b) По своим общим тенденциям «Пастырь» есть попытка возвращения Церкви к первоначальной чистоте нравов на основании нового откровения о скорой кончине мира. Нравственный идеал Ерма подобен идеалу, развитому автором проповеди, известной с именем Климента Римского, и характеризуется теми же чертами аскетизма и отречения от мира (ср. III 4 а). Он требует сохранения чистоты плоти и утверждает, что всякий, осквернивший свою плоть, оскорбляет живущего в ней Духа Святого, действием Которого плоть эта должна воскреснуть в последний день. Следовательно, осквернение плоти лишает человека надежды на воскресение. Далее Ерм требует отречения от мира. Христианин – это странник здесь, на земле. Господин (диавол) города, в котором он временно остановился, говорит ему: «Или следуй моим законам, или уходи вон из моей области». Христианин не должен приобретать здесь полей и другой собственности. Ему нужно ограничиться лишь самым необходимым для жизни, чтобы быть ничем не связанным на тот случай, если господин города потребует от него отречения от отечественного закона или станет изгонять его за неповиновение себе. Таков был идеал Ерма, но совершенно противоположными чертами рисует он современную ему действительность. Христианское общество, начиная с пресвитеров и пророков, было увлечено миром и его соблазнами. Пресвитеры спорили между собой о первенстве и носили в сердце своем яд зависти и вражды. Диаконы расхищали достояние вдов и сирот. Пророки были горды, искали председательства в Церкви, жили среди роскоши, удовольствий и торговали своим пророческим дарованием: люди суетные просили у них предсказаний о делах житейских, и пророки за деньги отвечали им по их желаниям. Между христианами появилось большое неравенство состояний со всеми его последствиями. Одни умирали от пресыщения, другие – от недостатка пищи. Богатые сторонились от бедных, чтобы последние не попросили у них помощи, и искали общества людей равных по положению из язычников. Оттого во время гонений многие отрекались от Христа и хулили Его. Причиной такого уклонения Церкви к мирским заботам Ерм считает охватившее всех сомнение в скорости второго пришествия Христа.

Проповедь Ерма служит проявлением реакции против упадка нравов и своей целью имеет устранить самую причину такого упадка и возвратить Церковь к ее угасающим эсхатологическим верованиям. Проповедь Ерма о скорой кончине мира не основывается на естественном размышлении о предметах веры или на простом истолковании Божественных обетовании, данных в Священном Писании. Нет, Ерм – пророк, получающий непосредственные откровения от Бога, и в этих-то откровениях ему сообщено о близости пришествия Христа. Момент этого нового откровения должен разделить жизнь Церкви на три периода, которые изображены символически в последовательной смене тех образов, под видом которых Ерму являлась Церковь. В первый раз Церковь явилась ему в виде дряхлой старицы. Это означало, что дух Церкви одряхлел в житейских печалях. Во втором явлении Церковь имела более молодое лицо, но тело и волосы ее были старческие. Она напоминает собою старика, ободренного вестью о предстоящем получении наследства и готового опять мужественно действовать. Так проповедь Ерма о скором пришествии Христа должна влить новые силы в одряхлевший дух Церкви для ее нравственного возрождения. В третьем явлении, означавшем период нравственного обновления, Церковь предстала перед Ермом молодой и прекрасной. Здесь различаются, таким образом, три периода в жизни Церкви: первый предшествует проповеди Ерма и характеризуется постепенным упадком нравов, второй совпадает с его проповедью, основанной на новом откровении, и есть время покаяния. Третий период наступит тогда, когда совершится полное обновление Церкви и цель нового пророчества будет достигнута.

Все изложенное роднит воззрение Ерма с монтанистическими. Монтанисты также стремились обновить древнехристианский аскетизм и отречение от мира, опираясь на проповедь своих пророков о скорой кончине мира. Жизнь Церкви также разделяли на три периода.

6. По учению о покаянии и смягченным нравственным требованиям Ерм является проповедником тех же начал, которых держалась кафолическая Церковь во время монтанистического и новацианского движений (во время Ерма такие взгляды не были всеобщими в кафолической Церкви).

a) В принципе, Ерм согласен со строгим направлением, относившимся отрицательно к покаянию тяжких грешников. Получивший отпущение грехов в крещении, говорит он, не должен снова грешить. Но Бог сжалился над своими созданиями и возвещает через него, что все согрешившие после крещения могут быть прощены, если они покаются в дни его проповеди. Покаяние связано, таким образом, с днями проповеди Ерма. Ни раньше этой проповеди оно не было возможно, ни после не будет действительно. Отсюда вытекают два следствия. Во-первых, через покаяние, к которому призывает Ерм, могут быть прощены лишь те грехи, которые были совершены до начала проповеди, но покаяние недействительно по отношению к грехам, совершенным во время или после его проповеди. Во-вторых, те члены Церкви, которые будут крещены во дни проповеди Ерма и согрешат после крещения, не могут быть очищены покаянием. Но эту принципиальную точку зрения автор покидает ввиду практических нужд и потребностей Церкви. В своем учении о покаянии Ерм приближается к воззрениям кафолической Церкви. Разница только в том, что Ерм ограничивает покаяние определенным периодом времени, а Церковь не ставила таких ограничений. Дальнейшее сходство состоит в том, что и Ерм, и Церковь допускали покаяние по отношению ко всем грехам, тогда как монтанисты считали отступничество, прелюбодеяние и убийство такими грехами, которые не могут быть очищены покаянием.

b) Ерм расходится с монтанистами и в своих нравственных требованиях. Ему чужд ригоризм монтанистов. Он не считает грехом второй брак, не относится с полным отрицанием к богатству, если оно употребляется на помощь бедным, на пост смотрит как на свободный подвиг, а не как на общеобязательное узаконение, не осуждает уклонение от гонений.

1. «Послание» не принадлежит знаменитому апостолу Варнаве, сотруднику апостола Павла в его миссионерских трудах. Во-первых, само оно не выдает себя за сочинение апостола Варнавы. Автор нигде не называет себя по имени. Памятник приписывается Варнаве лишь в надписании рукописей и в цитатах древних христианских писателей.

Во-вторых, в содержании «Послания» есть данные для отрицания его подлинности. Автор называет апостолов людьми крайне грешными. Трудно допустить, чтобы так мог говорить сотрудник апостола Павла. В описание иудейских обрядов он вносит такие добавления, неточности и ошибки, каких не мог допустить апостол Варнава, левит по происхождению, долго проживавший в Иерусалиме. Наконец, из «Послания» видно, что оно написано христианином из язычников. «Бог вразумляет всех нас, – говорит он, – не обращаться прозелитам к закону иудейскому».

2. По месту своего происхождения «Послание» принадлежит, по всей вероятности, Александрии. Здесь берет свое начало предание о нем. Памятник цитируется прежде всего Климентом и Оригеном. В Александрии он высоко ценился и ставился наряду с соборными посланиями апостолов. На александрийское происхождение послания указывает его дух и внутреннее содержание: в нем резко сказывается отрицательное отношение к историческому факту и букве Писания, увлечение аллегорическим методом толкования, составляющие характерную черту александрийского богословия.

3. Что касается времени возникновения памятника, то легко определить его terminus a quo¹⁹. В 16-й главе «Послания» читаем: «За то, что иудеи постоянно воюют, храм их разрушен врагами». Ясно, что памятник написан после разрушения Иерусалимского храма в 70 году.

Труднее определить terminus ad quem – время, позднее которого памятник не мог быть составлен. Заметка автора в 16-й главе: «Храм их разрушен, и теперь подданные их врагов восстановят его» – понимается некоторыми учеными в смысле указания на распоряжение Адриана построить на месте Соломонова храма храм Юпитеру Капитолийскому. Это распоряжение, сделанное в 130 году, вызвало восстание иудеев в 132 году. «Послание» ничего не говорит об этом последнем, следовательно, заключают исследователи, оно написано вскоре после издания эдикта о построении колонии Элии Капитолины на месте разрушенного Иерусалима, то есть в 130 или в 131 году. Однако эта, по-видимому точная, дата является сомнительной потому, что в приведенных словах под храмом, который построят язычники, можно разуметь храм духовный, чистое сердце, в котором живет Бог.

Во всяком случае, «Послание» не могло быть написано позднее 130 года. Его автор относится с полным отрицанием к букве Ветхого Завета и признает его буквальное понимание делом сатаны. Эта точка зрения близко соприкасается с гностической. Говорить таким образом не мог автор церковного произведения в то время, когда гностические учения уже начали волновать умы. В Александрии такие суждения не могли быть высказываемы после 130 года.

Итак, несомненно, что «Послание» написано между 70 и 130 годами, но все более точные указания времени его составления сомнительны.

4. Содержание «Послания». Христиане были проникнуты сознанием абсолютного, универсального значения откровения, принесенного Христом. Поэтому их волновал вопрос, как нужно относиться к Ветхому Завету Бога с иудеями. Ответом на этот вопрос и служит все содержание «Послания» (сравните ответ, данный на этот вопрос в так называемом «Втором послании Климента к Коринфянам», III 4 с). Его автор различает в Ветхом Завете две стороны: внутреннюю, или духовную, выраженную в символах и притчах, и внешнюю – совокупность самых этих символов.

А. По внутреннему содержанию ветхозаветное писание принадлежит христианам. В нем даны все христианские истины. Правильное понимание этих истин было возможно и до Христа, и оно-то спасало ветхозаветных праведников. «Не говорите, – пишет автор, – что закон иудеев есть и наш. Он только наш». В Ветхом Завете «всё об Иисусе и всё для Него». Это основное положение могло быть доказано лишь при том взгляде на Ветхий Завет, согласно которому древние писания представляют собой совокупность символов, смысл которых может быть открыт при помощи аллегорического метода толкования. Последний возник задолго до появления христианства в среде софистов и философов древности, стремившихся при помощи его одухотворить народную религию и связать вновь возникшее философское миросозерцание со старыми авторитетами, к числу которых относились песни Гомера. От них аллегорический метод толкования перешел к иудеям рассеяния, которые при помощи него старались освободить Библию от антропоморфизмов и найти в ней санкцию для философских идей, заимствованных ими из окружающей среды. Им пользовались Аристовул и Филон. От них унаследовали его и христиане.

Об отношении автора «Послания», известного с именем Варнавы, к тексту Писания можно судить по следующим примерам. «Моисей говорит: вступайте в землю добрую и наследуйте ее, землю, текущую медом и млеком». «Узнайте, – продолжает автор, – ведение: слова Моисея значат: уповайте на Иисуса, Который имеет явиться во плоти, как человек, ибо земля страждущая означает человека, потому что из существа земли образован Адам. Что значат далее слова: землю добрую, текущую медом и млеком? Благословен Господь наш, давший нам премудрость и ведение Своих тайн. Мед и млеко – пища младенцев, поэтому они указывают на духовное возрождение христиан». Другой пример. «Обрезал Авраам из дома своего десять и восемь и триста человек». «Узнайте сперва, – говорит автор, – что такое десять и восемь, и потом, что такое триста. Десять обозначается буквою bота (I), а восемь – буквою ита (Н), и вот начало имени Иисус. Так как крест в образе буквы тав (Т) должен был указывать на благодать искупления, то и сказано: триста». «Никто не слышал от меня слова более совершенного, – заканчивает автор свою речь о числе 318,– но я знаю, что вы достойны его».

Истолкование Ветхого Завета аллегорическим методом с целью доказать, что он содержит в себе христианские истины, называется в «Послании» гнозисом.

В. Признавая Ветхий Завет по его внутренней, духовной стороне обширным пророчеством о Христе, автор относится с безусловным отрицанием к его внешней стороне. Он не допускает, чтобы обрядовый закон по своему непосредственному смыслу мог иметь хотя бы относительное значение как подготовление ко Христу. То, что считали Божиим повелением иудеи, в действительности не было таковым. Бог дал Своему народу духовный закон, выраженный в символах, а народ иудейский принял за закон сами эти символы, «потому что злой ангел обольстил их». Вследствие этого Израиль отпал от Бога в самый момент заключения завета, и, таким образом, завет этот не состоялся. Моисей сорок дней постился на Синае и получил от Бога скрижали завета. Но в это время иудеи уже отпали в идолопоклонство. Тогда Господь говорит Моисею: «Сойди скорее, потому что преступил закон народ твой». «И бросил Моисей скрижали каменные из рук своих; так завет их сокрушен, чтобы любовь к Иисусу запечатлелась в сердцах наших».

Исходя из этих основных положений, автор «Послания» указывает действительный смысл Ветхого Завета отчасти в нравственных, а отчасти в догматических идеях.

a) Бог заповедал обрезание, но, конечно, не в плотском смысле. В противном случае членами завета были бы и языческие народы, «ибо обрезывается и всякий сириянин, и аравитянин, и всякий жрец идольский, обрезываются и египтяне. Бог заповедал обрезание в духовном смысле: обрежьте, говорит Он, грубость сердца вашего и выи вашей не ожесточайте».

b) Моисей дал закон о пище. Он запретил употреблять мясо свиньи и хищных птиц. Но эта заповедь имела духовный смысл: ею запрещается иметь дело с людьми, которые, подобно свинье, вспоминают Бога в несчастье и забывают Его в счастье, уподобляются хищникам, которые, не умея добывать себе пищу трудом и потом, беззаконно похищают чужую собственность. Пророк Давид понимает эти заповеди правильно, в духовном смысле: он говорит: блажен муж, который не стал на пути грешных – как те, которые по видимому боятся Бога, но грешат подобно свинье, – и не сел на седалище губителей, как сидят хищные птицы, подстерегая добычу. «Иудеи же, движимые похотью плоти, приняли их, как будто говорилось о яствах обыкновенных».

c) Празднование субботы имело также духовный смысл. Суббота обозначала спасительный век, который имеет наступить после второго пришествия Христа на землю. Книга Бытия говорит, что Бог в шесть дней окончил творение мира, а в седьмой успокоился. Но день Божий равняется тысяче лет. Таким образом, в шесть дней, то есть в 6000 лет, закончится исторический процесс. После этого Сын Божий снова приидет на землю, уничтожит время беззаконного и прекрасно успокоится в седьмой день.

d) «Наконец, – читаем в «Послании», – я скажу вам и о храме, как они, бедные, в обольщении своем надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание, так, как бы оно действительно было домом Божиим. Ибо они почти как язычники поклонялись Ему в храме» (16-я глава). «Знайте, что надежда их на храм суетна». «Ибо за то, что они постоянно воюют, храм их разрушен, и теперь подданные их врагов восстановят его. Итак, храм неистинный разрушен, но истинный существует». «Прежде чем мы уверовали в Бога, обиталище сердца нашего было слабо и подвержено разрушению, подобно храму, созданному рукою человека. Ибо мы были домом, исполненным идолослужения, жилищем демонов, потому что мы делали противное Богу». Теперь же, когда мы получили отпущение грехов, в сердцах наших истинно обитает Бог.

1. Биографические данные. Сведения о жизни святого Игнатия очень скудны. Они почерпаются главным образом из его же посланий. Свидетельства древних устанавливают только факты епископского служения Игнатия в Антиохии и его мученической кончины в царствование Траяна (98–117). Из различных редакций мученических актов Игнатия даже самая древняя и авторитетная, «Martyrium Colbertinum», не отличается достоверностью.

Игнатий был вторым епископом Антиохии после апостола Петра. Его предшественником был Еводий. Став жертвой какого-нибудь случайного гонения, святой Игнатий был осужден в Антиохии на борьбу со зверями и под конвоем отправлен в столицу для исполнения казни. На пути в Рим он написал семь своих посланий. Первую продолжительную остановку узник имел в Смирне. Приветствовать мученика сюда собрались депутации от малоазийских городов. В ответ на это приветствие Игнатий со своей стороны написал и вручил посланным послания к Ефесянам, Магнезийцам и Траллийцам. В этих посланиях он предостерегал верующих против иудействующих и докетов и призывал их хранить единение со своими епископами. Из Смирны же было послано им и четвертое послание, к Римлянам. Это последнее служит памятником энтузиазма христианских мучеников. Опасаясь, как бы римские христиане не воспользовались правом апелляции и не стали ходатайствовать перед императором о смягчении участи осужденного, святой Игнатий просит их не лишить его мученического венца своим неуместным состраданием. «Ибо, – говорит он, – ни я уже не буду иметь такого удобного случая достигнуть Бога, ни вы ознаменовать себя лучшим делом, если не будете молчать... Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовью хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе, что Бог удостоил епископа Сирии призвать с востока на запад... Только просите для меня у Бога внутренней и внешней силы, чтобы я не говорил только, но и желал» (главы 2 и 3).

Второй остановкой была Троада. Здесь святой Игнатий получил известие о прекращении гонения в Антиохии. Из Троады он послал еще три послания: к Филадельфийцам, Смирнянам и к Поликарпу, епископу Смирнскому. В двух первых он благодарит верных Филадельфии и Смирны за оказанный ему прием, призывает их к единению и просит послать депутации в Антиохию, чтобы приветствовать его бывшую паству по случаю наступившего мира. Та же просьба содержится и в послании к Поликарпу. Сверх того в этом послании Игнатий много говорит об обязанностях епископа.

2. Послания Игнатия. Послания святого Игнатия дошли до нас в трех редакциях: пространной, средней и краткой.

а) Пространная редакция, кроме семи уже упомянутых посланий (к Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и к Поликарпу), содержит еще восемь следующих: к Марии Кассаболитской, к Тарсянам, к Антиохийцам, к Ерону, диакону Антиохийскому, к Филиппийцам, два послания к Иоанну Богослову и одно к Деве Марии с ответом на него. Послания к Иоанну Богослову и Деве Марии сохранились только на латинском языке. Эта редакция представляет собой интерполяцию первых семи посланий и подлог всех остальных. Работа фальсификатора первых двенадцати посланий относится ко второй половине IV века, а остальные три составлены еще позднее на латинском языке.

b) Средняя редакция обнимает только семь первых посланий, и их текст не содержит тех интерполяций, которыми характеризуется первая редакция. Средняя редакция признается подлинной, потому что Евсевию известны только семь первых посланий, и древние цитаты из них доказывают неповрежденность именно этого текста посланий.

c) В 1845 году Куретоном была издана самая краткая редакция по двум сирийским рукописям, найденным в Нитрийских монастырях. Она представляет собой сирийский перевод только трех из числа семи первых посланий: к Ефесянам, Римлянам и к Поликарпу. Текст этих посланий в сирийском переводе короче, чем в средней редакции. Вскоре после открытия этой редакции она была признана многими учеными за первоначальную, но в настоящее время это мнение оставлено благодаря позднейшим исследованиям, с несомненностью установившим тот факт, что сирийская краткая редакция представляет собой очень неискусное сокращение соответствующих посланий в подлинной средней редакции.

3. Время происхождения посланий Игнатия Богоносца определяется следующими соображениями.

О посланиях святого Игнатия упоминает святой Поликарп Смирнский в «Послании к Филиппийцам». Но это последнее не имеет точной даты. Можно только сказать, что оно написано между 110 и 154 годами. В таком случае время составления посланий Игнатия падает на промежуток между 100 и 154 годами. Этот крупный период можно, однако, ограничить.

a) В посланиях нет упоминаний о Маркионе, следовательно, они написаны ранее 140 года.

b) В «Послании к Римлянам» Игнатий высказывает уверенность, что будет отдан зверям. Такой казни христиане не подвергались ранее Траяна. Уверенность святого Игнатия, что он подвергнется этому именно роду казни, указывает на последние года царствования Траяна.

с) В «Послании к Поликарпу» святой Игнатий обращается к нему как к молодому человеку, который не мог иметь более 40–50 лет. В этом возрасте Поликарп был в 110–120 году. Все это дает право признать, что послания святого Игнатия составлены между 110 и 117 годами. О подлинности посланий Игнатия велись горячие споры в течение нескольких веков, так как вопрос этот затрагивал вероисповедные интересы. В настоящее время вопрос этот может быть признан окончательно решенным в положительном смысле.

4. Догматическое содержание посланий. Послания святого Игнатия представляют собой одно из замечательнейших произведений патристической литературы по глубине отразившегося в них религиозного чувства. Непосредственность веры, не нуждающейся ни в каких доказательствах, живая связь с личностью Христа и миром небесным, постоянство и интенсивность внутреннего переживания идеи искупления ставят их выше других произведений мужей апостольских. В них или, вернее, в среде, из которой они вышли, берет свое начало то сотериологическое освещение христианства, которое характеризует собой творения святых Иринея Лионского и Афанасия Александрийского.

а) Отношение святого Игнатия к Ветхому Завету представляет собой середину между полным его отрицанием в гностических системах и признанием слишком большого значения его для христианства, выразившимся у апологетов в доказательстве от пророчеств. С одной стороны, святой Игнатий относится с большим уважением к ветхозаветным пророкам и видит в них христиан до Христа, которые возвещали относящееся к Евангелию, уповали на Христа и спасались верой в Него. Как ученики Христа, они терпели до Его пришествия такие же гонения, какие переносят теперь христиане. Таким образом, в противоположность гностикам святой Игнатий признает единство Ветхого и Нового Заветов.

С другой стороны, доказательства от пророчеств (ср. V 4 А) чужды святому Игнатию. Для него христианская истина имеет непосредственную достоверность и не нуждается во внешних заверениях со стороны ветхозаветных пророчеств. «Не христианство уверовало в иудейство, – говорит он, – а иудейство в христианство» (Магн.10). В Филадельфии от святого Игнатия требовали доказательств от пророчества и говорили ему: «Если не найду в древних писаниях, то не поверю Евангелию». Но такое доказательство для святого Игнатия не имело никакого значения. Он отвечал им: «Для меня древнее – Иисус Христос, непреложно древнее – Крест Его, Его смерть и Воскресение» (Филад.8).

b) Отличительной особенностью догматических воззрений святого Игнатия служит их христологический и сотериологический характер.

а) Борьба с иудействующими и докетами привела святого Игнатия к раскрытию учения о двух природах во Христе. По Своему Божеству Христос прежде всех век был у Отца и есть нерожденный. Он есть Слово, происшедшее из молчания Божия, или «неложные уста, которыми истинно говорит Отец», то есть орган откровения Бога. Однако философского учения о Логосе у святого Игнатия нет. Будучи Богом, Христос был истинным действительным человеком. В доказательство действительности плоти Христа святой Игнатий ссылается на следующие факты: происхождение Христа из дома Давидова, рождение от Девы Марии, крещение от Иоанна и исполнение закона, чисто человеческий образ жизни: принятие пищи и питья, страдание и смерть при известных исторических условиях – при Ироде и Пилате, истинное Воскресение и пребывание во плоти по Воскресении. Его осязали ученики Его. Он ел и пил с ними, как имеющий жизнь.

β) В своей сотериологии святой Игнатий понимает искупление с положительной стороны, как дарование человеку нетления и воскресения по плоти. «Христос, – говорит он, – облагоухал Церковь Воскресением»; «Евангелие есть совершение нетления»; «Отец воскресил Христа из мертвых. Подобным образом воскресит и верующих в Него, ибо без Него мы не имеем истинной жизни». Нетление и способность к воскресению сообщает верующим Таинство Евхаристии, которое есть «врачество бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе». Наоборот, святой Игнатий мало говорит об Искуплении как о примирении с Богом и о Евхаристии как Таинстве оставления грехов. Такое представление об Искуплении и Евхаристии свидетельствует о том, что для святого Игнатия преимущественное значение имело преобразование самой природы человека. Нетление и воскресение суть следствия явления Бога во плоти, Его смерти и Воскресения. Отсюда понятно, почему святой Игнатий с такой энергией восстает против докетов. Если Христос имел призрачную плоть, призрачно страдал и воскрес, то нет основания надеяться на наше воскресение: оно должно быть таким же призраком и самообольщением верующих, как и плоть Христа. А в таком случае и мученичество за Христа не имеет смысла: мученик теряет жизнь без надежды на возвращение к ней. Наоборот, мученичество апостолов и вообще верующих свидетельствует об их вере в реальность собственного воскресения и в реальность основы ее – страданий и смерти Христа.

С отрицательной стороны, искупление есть разрушение власти сатаны и освобождение от нее верующих.

Рождение и смерть Христа святой Игнатий называет достославной тайной. Христос называется у него «Словом, происшедшим из молчания». Это указывает на то, что откровению во Христе предшествовал период, когда план спасения людей был скрыт в уме Божием, «находился в безмолвии Божием». Этот план был скрыт от князя мира сего, как военный план скрывается полководцем от неприятеля, чтобы поразить его неожиданностью и застать неподготовленным. Наконец план этот для всех стал ясен, когда Своим явлением во плоти Господь разрушил царство диавола.

Впоследствии из такого понятия о тайне развилась теория обольщения демиурга (Маркион) или сатаны (Ориген).

с) Учение о Церкви и епископе. Имея в виду еретиков – иудействующих и докетов, нарушивших церковное единство и устроивших для себя свой отдельный алтарь, святой Игнатий в своих посланиях обращался к Церквам с увещанием к единству. Средством сохранения церковного единства в его посланиях является единение верующих с епископом. Он убеждает верующих без согласия епископа не делать ничего относящегося к Церкви. Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви. Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это.

Учение святого Игнатия о Церкви и епископе отличается, однако, некоторыми чертами от учения об этом же предмете святых Иринея и Киприана.

а) У святого Игнатия мы впервые встречаем термин «кафолическая Церковь», но он означает у него совсем не то, что означал впоследствии. Позднее под кафолической Церковью разумелся организованный союз местных или частных Церквей, во главе которого стоит собор епископов частных Церквей. Значение епископа не ограничивалось одной его кафедрой, но отчасти простиралось и на другие Церкви.

Святой Игнатий ничего не говорит о единении частных Церквей. Каждая отдельная Церковь является для него совершенно законченным целым, живущим независимой жизнью. А под кафолической Церковью у него разумеется не союз поместных Церквей, а Церковь Небесная. Епископ Вселенской Церкви есть Бог, ее пресвитеры – апостолы, члены – все верующие из иудеев и язычников. Отдельная церковная община должна быть совершенным отображением Вселенской Церкви. В лице своего епископа она имеет представителя Епископа Вселенской Церкви – Бога, в лице пресвитеров – представителей апостолов. Церковь на земле находится в рассеянии и не связана общей организацией. Верующие соединяются только в Царстве Небесном²⁰.

Оплот церковного единства священномученик Игнатий видит в единении верующих со своим епископом, потому что возможность уклонения в ересь целой церковной общины во главе со своим епископом лежала еще вне его исторического кругозора: он имеет в виду лишь несогласия в пределах одной церковной общины. Когда опыт показал, что возможно отпадение в ересь всей отдельной церковной общины, тогда было раскрыто учение о высшем авторитете – соборе епископов.

β) Второй чертой, отличающей учение священномученика Игнатия о епископе от идей, высказанных в очень ранних памятниках и развитых позднее святыми Иринеем и Киприаном в догматическую теорию, служит отсутствие идеи апостольского преемства епископов²¹. По учению позднейших писателей, Христос поставил апостолов, апостолы поставили епископов, передав им свое право учить и управлять Церковью, эти последние передали свои полномочия своим преемникам и т. д. Святой Игнатий нигде не сопоставляет епископов с апостолами, а всегда проводит параллель между епископом и Богом, с апостолами же он всегда сопоставляет пресвитеров. О преемственной передаче епископской власти он также ничего не говорит.

Содержание христианских апологий II века определяется целью этих литературных памятников и кругом читателей, к которым они были обращены.

Своей задачей апологеты ставили опровержение обвинений, с которыми выступали против христиан язычники, и доказательство высоких достоинств и преимуществ новой религии сравнительно с политеистическими верованиями. Отрицательную часть поставленной задачи они выполняли, выясняя всю несостоятельность направленных против христиан обвинений в беззаконии, оскорблении величества, ненависти к роду человеческому, людоедстве и кровосмешении.

Для выполнения положительной стороны своей задачи они подвергали критике языческие религии и, противопоставляя им христианство как единую истинную религию, выдвигали на первый план лишь те стороны христианского вероучения, которые или могли быть доступны пониманию образованного язычника, или служили удобным оружием для опровержения многобожия.

В глазах образованного язычника II века философия имела большое обаяние. Она была не только наукой, которую не мог не ценить человек, получивший образование. Она стала религией для тех, кто утратил веру в отжившие мифы и умерших богов. Чтобы привлечь на сторону христианства этот влиятельный класс языческого общества, апологеты старались представить учение Священного Писания философией, но наиболее чистой, истинной, достоверной, популярной и действенной. С этой целью они выдвигали преимущественно философскую сторону христианства, истины естественной религии, и при этом облекали их в формы тогдашней философии. Сюда относится учение о Боге, о Божественном Логосе и свободе воли.

Философское истолкование некоторых сторон христианства и заимствование некоторых теорий, широко распространенных в классической литературе, было тем необходимее для апологетов, что создавало очень удобную почву для критики политеизма. Философское учение об абсолютности Бога ниспровергало весь языческий Олимп, так как абсолютное может быть только единым. Учение о свободе воли было направлено против развращающего влияния языческого фатализма и астрологии. Эвгемеризм разоблачал тайну происхождения язычества.

Миросозерцание апологетов стараются иногда представить рационалистическим и моралистическим, лишенным чисто религиозного характера. Но о всей полноте религиозного сознания этих писателей нельзя судить по содержанию апологий, обращенных к язычникам. В «Диалоге» Иустина Философа, имевшем в виду иудеев, религиозных элементов больше, чем в апологиях, и, несомненно, их было еще больше в тех многочисленных сочинениях апологетов (ныне утраченных), которые были написаны ими или в опровержение христианских ересей, или для удовлетворения духовных потребностей самой Церкви.

1. О личности апологета Маркиана Аристида ничего не известно, и самая апология его открыта недавно. В 1878 году армянскими монахами были изданы по двум армянским рукописям (X и XI веков) перевод отрывка из апологии и беседа «На воззвание разбойника и на ответ ему Распятого». То и другое было надписано в рукописи именем «философа Аристида из Афин». Перевод на армянский язык относится к V веку.

Весной 1889 года в библиотеке монастыря святой Екатерины на Синае в рукописи VI или VII века Гаррисом был открыт сирийский перевод полной «Апологии» Аристида. Перевод этот относят к половине IV века. Первые главы сирийской редакции до буквальности сходны с армянским фрагментом «Апологии».

Открытие сирийского текста дало возможность признать в известной части жития Варлаама и Иоасафа греческую редакцию той же «Апологии». Житие Варлаама и Иоасафа, составленное в VII веке монахом Иоанном из монастыря святого Саввы близ Иерусалима, представляет собой христианскую переработку буддийской легенды об обращении Сакья-Муни. Царевич Иоасаф, вопреки воле отца, принимает христианство под влиянием проповеди монаха Варлаама. Чтобы возвратить юношу к почитанию отечественных богов, царь устраивает публичный диспут, на котором язычник Нахор, очень похожий своим лицом и видом на Варлаама, назвавшись именем последнего, должен был выступить с опровержением христианства. Но вместо этого Нахор произносит речь в защиту христианства. Эта речь и есть в действительности «Апология» христианского философа Аристида. Открытие греческой версии «Апологии» было сделано английским ученым Робинзоном.

2. Две главные редакции «Апологии» – греческая и сирийская – значительно расходятся между собой. Это подвигает вопрос об их отношении к первоначальному тексту «Апологии», об их подлинности. Относящиеся сюда исследования дали следующий вывод.

a) Греческая версия представляет собой свободную переработку греческого подлинника автором жития Варлаама и Иоасафа. Чтобы вплести это чужое произведение в свой роман и затушевать компиляцию, он вынужден был сделать целый ряд сокращений и перестановок, заменить устаревшие выражения и обороты речи современными ему богословскими формулами. Тем не менее версия сохраняет в неизменном виде некоторые части «Апологии» и в общем верно передает ее язык и стиль.

b) Сирийская версия есть простой перевод подлинника, поэтому автор ее не имел побуждений к переработке древнего памятника. Он сохранил в неповрежденном виде «Апологию» в ее целом, ее план и содержание, но допустил ошибки и неточности вследствие недостаточного знания греческого языка и незнакомства с греческой мифологией.

Выяснившиеся достоинства и недостатки той и другой версии открывают возможность для критического восстановления первоначального текста. Опыты такой реконструкции были даны Зеебергом и Геннеке, но разногласие этих исследователей, пришедших к различным выводам и давших по местам два совершенно различных текста, красноречиво говорит о субъективности их метода и результатов.

3. Время составления «Апологии» определяется ее надписанием, адресом. Но в данном пункте источники разногласят. По свидетельству Евсевия, «Апология» была адресована императору Адриану. Но Евсевий знал о ней из вторых рук. Сам же он не видел и не читал ее.

В армянской рукописи апология надписывается согласно со свидетельством Евсевия. В сирийской же рукописи стоят рядом два совершенно различных надписания: а) «следует апология, которую афинский философ Аристид держал перед императором Адрианом о почитании Бога всемогущего». Эта надпись, согласная со свидетельством Евсевия, принадлежит не автору, а переписчику; Р) непосредственно за этим заглавием следует текст апологии, начинающийся словами самого автора: «императору Титу Адриану Антонину Августу Пию Маркиана-Аристида, философа из Афин». В приведенных словах автора дано полное (за исключением Элий после Тита) имя Антонина Пия. Этому свидетельству самого автора нужно отдать предпочтение и на основании него отнести «Апологию» Аристида ко времени царствования указанного им императора (138–161). Следующие основания дают право отодвинуть составление «Апологии» к началу царствования Антонина Пия.

a) С 147 года Марк Аврелий становится соправителем Антонина Пия. Отсутствие имени Марка Аврелия в адресе «Апологии» заставляет предполагать, что она написана ранее 147 года.

b) Догматическое учение «Апологии» отличается более архаическими чертами, чем учение святого Иустина.

c) Аристид жалуется на клеветы, которым подвергаются христиане, но не на убийства и преследования. Этими чертами характеризуется начало царствования Антонина Пия. В окончательном выводе «Апологию» Аристида нужно отнести приблизительно к 140 году.

4. С именем Аристида в армянской версии сохранилась еще беседа «На воззвание разбойника и на ответ ему Распятого», а также фрагмент христологического характера.

Подлинность беседы оспаривается по следующим соображениям.

а) За исключением надписания рукописи позднего происхождения (XI век), во всей патристической литературе нет ни одного свидетельства о принадлежности беседы Аристиду.

b) Нельзя установить, что армянская беседа есть перевод с греческого.

c) В беседе есть формулы и выражения, указывающие на несторианские споры и характеризующие V век.

Христологический фрагмент представляет собой выдержку из «Апологии» Аристида, измененную и переработанную в противо-несторианском духе.

5. Содержание «Апологии». «Апология» написана по очень простому и стройному плану. В первой главе излагается философское понятие о Боге. Далее с точки зрения этого понятия подвергаются критике различные религии, разделенные на четыре класса: верования варваров, эллинов, иудеев и христиан. Варвары заблуждаются, поклоняясь стихиям мира (главы 3–7), а эллины отступают от истинного понятия о Боге, воздавая поклонение антропоморфическим богам (главы 8–13). В религии иудеев есть элемент истины – вера в единого Бога, но на деле их служение относится к Ангелам, а не к Богу (глава 14). Только христиане обладают полнотой истины и отличаются чистотой жизни (главы 15–16). В заключение апологет говорит о несправедливости клеветы, преследующей христиан.

6. Религиозные идеи «Апологии». По своему внутреннему содержанию «Апология» Аристида представляет собой переход от безыскусственных по форме и идеям творений мужей апостольских к позднейшим апологиям, широко пользовавшимся элементами классической философии и науки.

Философские влияния отражаются только в учении Аристида о Боге, изложенном в первой главе. Первая мысль о Боге возникает у человека под влиянием изумления перед красотами природы. Созерцая небо, землю, море и солнце, он понимает, что мир и все, что в нем, приводится в движение посторонней силой, которая есть Бог. «Бог есть двигатель всего мира». Но созерцание природы приводит к познанию только бытия Бога, но не Его свойств. Соответственно этому, совершенно в духе популярной философии своего времени, Аристид определяет Бога преимущественно отрицательными предикатами. Бог не имеет различия мужского и женского начала. Он не имеет ни цвета, ни внешнего вида. Он не рожден, не сотворен, безначален, бесконечен, бессмертен. Так как Бог безграничен, то небо не обнимает Его. Наоборот, Он обнимает все видимое и невидимое. Отрицательные предикаты указывают лишь на то, что не есть Бог, каким не должно Его мыслить. Но они не вносят в понятие о Боге никакого положительного содержания. Поэтому Бог непостижим и не имеет имени. Отрицательное понятие о Боге как о бескачественном космическом принципе Аристид восполняет чертами нравственного совершенства. «Богом не владеют ни зависть, ни гнев, так как нет ничего такого, что могло бы оказать Ему сопротивление. Ошибки и неведение чужды Его природе, которая есть совершенная мудрость и знание». Итак, Бог есть Существо, возвышающееся над всеми категориями чувственного бытия и в то же время нравственно совершенное.

Пользуясь этим понятием о Боге как мерилом истинности различных религий и оценивая их с этой точки зрения, апологет доказывает, что языческие боги в представлении их почитателей являются или неабсолютными, или несовершенными в нравственном смысле и, следовательно, не могут быть признаваемы за богов.

Варвары поклоняются стихиям. Но стихии тленны и подвержены ухудшению, они вызваны к бытию из небытия. Поэтому они не боги, ибо Бог есть Сущий, то есть получающий бытие Сам от Себя и неизменяемый в Своем бытии. В частности, небо не есть Бог. Движение солнца и звезд подчинено необходимым законам, следовательно, существует Некто высший, подчинивший их этим законам. Земля бывает вскапываема людьми, оскверняется кровью убиваемых, наполняется трупами. Невозможно, чтобы святая, блаженная и нетленная природа Бога допускала все это. Огонь исчезает, будучи гасим людьми. Отсюда следует, что огонь не Бог, а дело рук Его.

Не соответствует истинному понятию о Боге и греческий антропоморфизм. Человек не может служить предметом поклонения, потому что подвержен необходимости, нуждается в питании и стареет.

Но человекообразные боги греков не только не являются существами абсолютными в метафизическом смысле, но и в нравственном отношении лишены совершенств, которые необходимо мыслятся в понятии Бога. Например, Зевс превращается в животных и неодушевленные предметы, чтобы любодействовать со смертными женщинами. Арей воинствен, задорен, охотник до чужих стад и вещей, которые он присваивает себе силой оружия.

Задачей «Апологии» Аристида являлась критика языческого политеизма. Соответственно этому лишь те идеи апологета отражают в себе влияние философии, которые соприкасаются с этой критикой. В остальном христианские убеждения Аристида остаются не затронутыми философскими влияниями. В его «Апологии» мы не встречаем философского учения о Божественном Логосе и философских доказательств свободы воли.

1. Биография. Святой Иустин Философ родился в первом десятилетии II века в Палестине. Местом его рождения был город Флавия Неаполь, древний Сихем – современный Наблус. Родители его были язычниками. Ход своего умственного и религиозного развития святой Иустин описал во вступлении к своему сочинению «Диалог с Трифоном иудеем». Согласно этому описанию, в юношеском возрасте, полный жажды истины, Иустин обращался к представителям различных философских школ. Однако ни стоики, ни перипатетики, ни пифагорейцы не могли удовлетворить его. Стоики оттолкнули его своим равнодушием к вопросу о Высочайшем Существе, а перипатетики нефилософской жадностью к деньгам, выразившейся в требовании прежде всего платы за обучение. Пифагорейца Иустин покинул потому, что тот, прежде чем перейти к изучению философии, потребовал от него предварительного изучения музыки, астрономии и геометрии. У платоников, как сначала показалось Иустину, он нашел наконец истину и некоторое время был последователем Платона.

В христианство Иустин был обращен одним почтенным старцем, который, встретив его однажды на берегу моря, без труда доказал ему, что и платонизм не может удовлетворить ума и сердца. Старец указал ему на пророков, достоверных провозвестников высших истин религии и нравственности. Беседа старца воспламенила в юном искателе истин любовь к пророкам и христианам. Свой разговор с Трифоном Иустин относит ко времени второй иудейской войны, к 132–135 годам. Немного ранее, вероятно, и произошло его обращение в христианство. После своего обращения Иустин продолжал носить свой философский плащ и постоянно переходил с места на место, защищая христианство как единственную истинную и достоверную философию. Однако о его миссионерских странствованиях известно мало достоверного. Он часто бывал в Риме, так что Евсевий называет Рим местом его жительства. Здесь он имел диспут с киником Крискентом. После этого диспута Крискент сделался его злейшим врагом и был причиной его мученической смерти. Вместе с шестью другими христианами Иустин был обезглавлен после предварительного бичевания. Согласно «Acta Ss. Justini et sociorum», которые (исключив некоторые позднейшие прибавки) можно отнести ко II веку, святой Иустин пострадал при префекте римском Юнии Рустике, то есть между 163 и 167 годами. Беря среднюю цифру, годом смерти Иустина можно признать 165-й.

2. Сведения о сочинениях. Святой Иустин был плодовитым писателем. Но большинство его сочинений не сохранилось до нашего времени. Наоборот, в позднейшее время ему были приписаны некоторые произведения, в действительности ему не принадлежавшие. Несомненно принадлежат Иустину только три сочинения: две «Апологии» и «Диалог с Трифоном иудеем».

A. «Первая Апология» адресована Антонину Пию, его сыну Вериссиму (Марку Аврелию) Философу, Люцию Философу, сенату и всему народу римскому. Апология распадается на три части. В первой Иустин доказывает, что несправедливо наказывать христиан за одно имя, без расследования, справедливы ли возводимые на них обвинения. Затем он говорит о возвышенности нравственного и догматического учения христиан. Во второй части доказывается истинность христианского вероучения на основании ветхозаветных пророчеств и ложность политеизма как произведения злых демонов. В третьей части святой Иустин описывает обряды христианского богослужения, особенно Крещения и Евхаристии. Заключением служит увещательная речь к императору. «Апология» составлена в середине II века. Сам Иустин говорит в ней, что со времени рождения Спасителя прошло уже 150 лет. Марк Аврелий был уже соправителем императора (с 147 года) и называется уже Философом. В апологии упоминается о Маркионе как посланнике демонов. Но Маркион выступил со своим еретическим учением уже после 140 года.

B. «Вторая Апология» составлена по поводу осуждения трех христиан за одно имя, без расследования их преступлений. В этой «Апологии» святой Иустин отвечает на два вопроса: а) почему христиане сами не налагают на себя рук, а ищут мученической смерти от руки правительственных чиновников, и β) почему Бог христианский, если Он действительно Бог, попускает гонения на Своих поклонников. Иустин доказывает, что преследования христиан есть дело злых демонов, а поведение христиан во время гонений указывает на то, что они обладают истиной и высотой нравственного настроения. В заключение Иустин взывает к справедливости императора. По установившемуся мнению, это сочинение Иустина не есть собственно его «Вторая Апология», а просто прибавление к первой, изданное вслед за ней.

C. «Диалог с Трифоном иудеем». В этом сочинении святой Иустин защищает христианство от возражений иудеев. По своей форме сочинение представляет диалог и описывает двухдневный диспут Иустина с иудеем Трифоном в Ефесе. Сам разговор есть литературная форма, но сочинение может содержать в себе и некоторые черты из действительных собеседований Иустина с иудеями, с которыми он не раз рассуждал о вере во время своих миссионерских путешествий. Трифон заявляет во вступлении, что во время недавней войны (132–135 годы) он покинул Палестину и поселился в Коринфе, посвятив себя занятиям философией. Многие исследователи отождествляют Трифона с часто упоминающимся в Мишне рабби Тарфоном. Но Иустин мог выставить этого знаменитого современника представителем иудейства и не будучи лично знаком с ним. «Диалог» написан после «Первой Апологии», потому что последняя цитируется в нем. Текст «Диалога» в некоторых местах сильно поврежден. Во введении Иустин рассказывает о собственном обращении. В первой части содержится доказательство той мысли, что закон Моисея утратил свое значение. Доказательство ведется на основании Ветхого Завета. Во второй части на основании пророков доказывается, что поклонение Христу не противоречит учению Ветхого Завета о едином Боге, что Христос есть Сын Божий. В третьей говорится, что христиане суть истинный Израиль, к которому относятся все обетования Ветхого Завета. В заключении Иустин выражает желание, чтобы Трифон и его товарищи обратились ко Христу. В «Диалоге» цитируется «Первая Апология» и указывается на царствование того же императора. Если на составление этого обширного труда потребовалось несколько лет, то его должно отнести к 155–160 годам.

D. К числу сочинений, принадлежность которых Иустину оспаривается, относятся следующие, а) «Речь к эллинам». О подобном сочинении Иустина упоминает Евсевий, но сохранившееся сочинение с этим заглавием и именем Иустина не могло принадлежать последнему. На это указывает слишком большая разница в языке и стиле. Сверх того, сирийский перевод этого сочинения называет его автором некоего Амвросия, β) «Увещание к Еллинам». γ) «О единовластительстве». По свидетельству Евсевия, Иустин действительно составил сочинение, в котором на основании Священного Писания и языческих писателей доказывал истину единства Божия. Но сохранившийся с именем Иустина трактат «О единовластительстве» не заключает в себе доказательств на основании Священного Писания, поэтому подлинность его и отрицается, δ) «О воскресении». Отрывок.

3. Отношение святого Иустина к древней философии. Святой Иустин не напрасно получил название Философа. Он был проникнут глубоким уважением к философии. «Философия, – говорит он, – поистине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает угодными Ему». «Подлинно святы те, которые устремили взор свой на философию», – к такому высокому взгляду на философию святой Иустин был приведен ее сходством с христианством. Так, по его мнению, христианское учение о творении мира совпадает с учением Платона, пророчество о разрушении мира в огне – с мнением стоиков, в критике политеизма с христианством согласен Менандр Комик и т. д.

Такое сходство древней философии с христианством Иустин Мученик объясняет тем, что философы были непосредственными или опосредованными учениками Логоса. Логос причастен всему роду человеческому. Семя Слова насаждено в каждой человеческой душе, и оно-то непосредственно научило даже язычников. «Все жившие согласно со Словом, – говорит святой Иустин, – суть христиане, хотя бы и считались за безбожников». Такими христианами до Христа у язычников были Сократ, Гераклит и другие.

Но, кроме этого непосредственного источника истины, философы пользовались еще внешним источником – Пятикнижием Моисея. Моисей древнее всех греческих писателей, и они делали у него заимствования. Так, Платон заимствовал идею свободы воли в ветхозаветных Писаниях. Учение Платона о мировой душе, разливающейся в мире наподобие буквы X, есть искажение библейского повествования о медном змее.

4. Догматическое учение святого Иустина Философа.

А. Учение о Боге. Учение святого Иустина о Боге, оставаясь по существу своему всецело библейским, облечено им в философскую форму и в этом отношении стоит в зависимости от систем Платона и Филона.

a) В сочинениях Иустина ясно сказывается его наклонность мыслить Бога преимущественно в отношении ко всей совокупности мира, видеть в Нем главным образом космический принцип. Отсюда евангельская идея о Боге как любвеобильном Отце всех людей заменяется у него понятием «Отца всех вещей». В его сочинениях мы почти не встречаем слова «Бог» без прибавления пояснения «Отец всего».

b) Святой Иустин усвоил философское учение древности о неприложимости к Богу всех определений, заимствованных из наблюдений чувственного бытия. «Истинное Сущее, – говорит он, – не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тождественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое, прекрасное и благое». Слова эти буквально заимствованы у Платона.

c) Отсюда, подобно Филону и Платону, Иустин называет Бога бытием неизреченным, то есть таким, природа Которого не может быть выражена словами человеческими, а также Существом, не имеющим имени. «Утверждать, что для Бога может существовать имя, – говорит Иустин, – значит доказывать свое безумие. Слова: Отец, Творец, Господь, Владыка – не суть имена, а только названия, обозначающие не сущность Бога, а Его проявления и деятельность в мире».

d) Отвлеченность понятий о Боге выражается также в учении святого Иустина об удаленности Бога, о Его пребывании за пределами этого мира. Он называет Бога Отца «пребывающим выше небес, находящимся выше мира».

e) Если Божество по Своей природе не имеет ничего общего с миром, если Оно живет «выше небес», то Оно не может иметь непосредственного соприкосновения с миром. Эту мысль Иустин выражает совершенно ясно и отчасти в пространственных отношениях. Писание говорит, что Бог являлся Аврааму, Моисею и другим ветхозаветным праведникам. Но это не был Бог Отец. «Бог Отец, – говорит Иустин, – всегда пребывал выше небес, никому никогда не являлся и ни с кем прямо не беседовал», ибо «никто не осмелится утверждать, что Творец всего и Отец оставил все сущее выше неба и явился на малой части земли». Если по Своей возвышенной природе Бог Отец не может входить в непосредственное соприкосновение с миром, то для творческой и промыслительной деятельности Ему необходим посредник. Таковым и служит Божественный Логос.

В. Учение о Логосе представляет собой вывод из учения о Боге.

a) Происхождение Логоса святой Иустин называет рождением от Отца. Бог, как Творец, называется Отцом мира и человека. Но происхождение Логоса от Отца отличается от происхождения мира. По отношению к миру Бог может быть назван Отцом только в переносном смысле. В собственном смысле только один Логос есть Сын Божий.

b) На вопрос, каким образом Отец рождает Сына, святой Иустин отвечает пояснительными аналогиями, заимствованными у Филона. Бог есть Существо простое, неделимое и бесстрастное, а потому Сын рождается от Него не через отделение или истечение части Божества. Для пояснения этого Иустин пользуется двояким смыслом слова «Логос», которое значит, во-первых, мысль, во-вторых, выражение мысли в слове. Когда мы высказываем свою мысль в слове и даем ей как бы отдельное существование вне нашего сознания, сама мысль не отделяется от нас. Так и Бог, дав отдельное существование Своему Разуму, как бы выразив Его в слове, Сам не лишился Разума (филоновские λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικὸς). Огонь – другая аналогия бесстрастного рождения. «От огня происходит другой огонь, но не уменьшается тот, от которого он возжжен».

c) На вопрос о времени рождения Логоса отвечают следующие слова святого Иустина: «Сын Его, Слово, – прежде тварей Сущее с Ним и рождаемое, когда Он вначале все создал и устроил». В этих словах в домирной жизни Логоса различаются два момента: а) вечное пребывание с Богом и β) рождение от Бога перед самим созданием мира. Прежде тварей Логос существовал в Боге как Его скрытая мысль. Это то, что Филон называет термином λόγος ἐνδιάθετος. Но перед самым созданием мира Бог произносит Свою скрытую мысль. В этом акте она рождается для отдельного существования вне Бога и для творческой деятельности. Таким образом, Логос как внутренняя мысль Божия – вечен, а как отдельное существо – рожден перед самым созданием мира и стоит лишь выше времени.

d) Если Отец рождает Сына только для того, чтобы иметь посредника в Своей творческой и промыслительной деятельности, то рождение Логоса есть дело Божественной воли. Иустин постоянно говорит о рождении Сына «по воле Отца». Причина рождения Сына заключается, таким образом, не в необходимости Божественной природы, в силу которой само бытие Бога предполагает бытие Сына Божия, а в случайном решении Божественной воли создать мир.

e) После рождения по воле Отца перед самым созданием мира Логос становится численно отделен от Отца. Таким образом, существуют два Божественных Существа. Однако это не разрушает монотеизма. Он сохраняется, во-первых, потому, что Бог и Логос «различны по числу, но не по воле», то есть потому, что между Ними не существует никакого антагонизма, свойственного дуалистическим и политеистическим системам. Во-вторых, как увидим ниже, Логос не равен Отцу и всецело зависит от Него. Существование второго Божественного Существа низшей природы так же мало противоречит монотеизму, как и существование ангелов.

f) Логос по характеру Своей деятельности есть Посредник между Богом и миром. Посредническая деятельность Логоса в сочинениях Иустина выражается словами «служение воле Отца». Отсюда Иустин чаще всего называет Логоса Ангелом. Это служение воле Отца выразилось прежде всего в творческой деятельности. Логос есть совокупность Божественных идей о мире, идей, которые в то же время суть и силы. «Бог Словом Своим помыслил о мире и Словом сотворил его». После сотворения мира Бог одождил на всю разумную природу Свой Божественный Логос. Частица этого Логоса, или Его семя, живет в каждой человеческой душе. Благодаря этому человек без помощи сверхъестественного откровения может постигать религиозную истину и основные правила добродетели. Таким образом, деятельность Логоса в отдельных человеческих индивидуумах понята святым Иустином по аналогии со стоическим учением о сперматическом Логосе (λόγος σπερματικὸς). Но настоящей сферой промыслительной деятельности Логоса служит Ветхий Завет. Подобно Филону, святой Иустин приписывает Логосу все то, что в Ветхом Завете говорится о явлениях Бога человеку. Он являлся Аврааму, боролся с Иаковом, говорил с Моисеем из пылающего куста, вывел Израиль из Египта и предводительствовал им в пустыне.

В противоположность Богу Отцу, Который «никогда никому не являлся и никогда ни с кем прямо не беседовал», Логос от начала имел тенденцию к объективным явлениям. Он принимал в Ветхом Завете разнообразные виды и формы: являлся в виде ангела, человека, даже огня и славы Божией. Эта тенденция к объективным явлениям получила свое завершение в воплощении Слова от Девы Марии для установления Нового Завета.

g) Если Бог Отец настолько возвышен и необъятен, что не может входить в непосредственные творческие и промыслительные отношения к миру, то, очевидно, Логос, как Посредник между Ним и миром, не может обладать равной с Богом природой, иначе Он не мог бы действовать в мире, точно так же, как и Бог Отец. Вместе с тем, по учению святого Иустина, и сами люди не смогли бы вынести непосредственного явления к ним Бога Отца, если народ Израильский не мог смотреть при горе Синае даже на славу Логоса. Очевидно, слава Логоса хотя и превышает человеческие силы, однако ближе к ним и доступнее, чем Бог Отец. Из того и другого основания ясно видно, что в сознании Иустина Божество Отца является более полным, чем Божество Сына. Поэтому святой Иустин говорит: «Слово Божие, после Бога Отца, есть деятельнейший Правитель». «Он есть первая сила после Отца всего и Владыки». Слово Божие он поставляет всегда на втором месте. «Мы знаем, – говорит он, – что Христос есть Сын Бога, и поставляем Его на втором месте после Неизменяемого и Вечного».

С. Учение о Духе Святом. Главный интерес в богословской системе святого Иустина сосредотачивается на выяснении учения о Логосе. В противоположность этому учение о Духе Святом отрывочно, неполно и состоит из случайно высказанных положений.

a) В сочинениях святого Иустина Дух Святой является отдельной самостоятельной Личностью. В ответ на упрек язычников в атеизме Иустин в двух местах перечисляет объекты религиозного поклонения христиан. Здесь он сопоставляет Духа Святого с Отцом, Сыном и ангелами.

b) Деятельность Духа Святого в мире не разграничивается строго от деятельности Логоса. Ее специальной сферой признается только вдохновение ветхозаветных пророков. Отсюда постоянным эпитетом Духа Святого в сочинениях Иустина является «пророчественный». В Ветхом Завете Дух Святой действовал в непосредственной зависимости от Отца, но во время крещения Он сошел на человеческую природу Христа и на ней всецело сосредоточился. С этого времени носителем Святого Духа является Христос, Который от этой полноты и дает верующим многочисленные дары. Под ними Иустин разумеет харизматические дарования.

с) Вопрос об отношении Духа Святого к Отцу и Сыну решается Иустином в смысле подчинения Его не только Отцу, но и Сыну. На это подчиненное отношение указывает третье место, которое Иустин всегда отводит Духу Святому при упоминании о Нем наряду с Отцом и Сыном.

D. Учение об Ангелах и злых духах. Святому Иустину было чуждо понятие о принципиальном различии между духом и материей. По его представлению, дух – это не более как тонкая, разреженная, газообразная материя. Отсюда его учение о том, что ангелы имеют тело и нуждаются в пище. Они питаются на небесах, хотя и не такой грубой пищей, как мы, но манной, которая называется ангельским хлебом. Всех ангелов Бог создал добрыми, но некоторые из них согрешили. Грех их был неодинаков. Самый высший из них согрешил тем, что, позавидовав первым людям, склонил их ко греху. Духи низшей природы уже имели некоторую склонность к чувственным удовольствиям, и удовлетворили свои влечения плотским союзом с женщинами. Их грех состоял в том, что они предпочли чувственное духовному. От соития ангелов с дщерями человеческими родились исполины, души которых обратились в злых демонов.

Учение о деятельности злых духов в мире имело особенно большое значение в системе догматических идей Иустина и раскрыто им подробнее других пунктов. Раз вступивши на путь чувственности и удовольствий, злые духи и демоны погрязали в разврате все более и более. Все, что мифология рассказывает о любовных похождениях языческих богов и их противоестественном разврате, действительно происходило, но поэты не знали, что деятели здесь были злые духи, а ошибочно считали их за богов. Далее, демоны сеяли между людьми войны, раздоры, всякое зло, овладевали ими и причиняли им душевные и телесные болезни. Но главная их задача состоит в насаждении и охранении язычества. В сохранении язычества они заинтересованы, во-первых, потому, что божеское поклонение, воздаваемое им людьми, льстит их гордости; во-вторых, потому, что языческий культ доставляет им средства к жизни: они питаются испарениями от жертв, возлияниями и курениями. Чтобы поработить человека и заставить его служить себе, демоны являлись людям в видениях, творили ложные чудеса, предвозвещали будущее. Идолы суть точные изображения являвшихся демонов. Люди, пораженные этими чудесами, принимали их за богов. Демоны предвидели, что со временем явится Христос, Который разрушит их царство, и еще в древности подготовляли препятствия для распространения христианства. Зная из ветхозаветных пророчеств о некоторых обстоятельствах жизни Христа, они создали и широко распространили мифы, в которых рассказывают о подобных же событиях, чтобы приравнять события евангельской истории к обыкновенным мифам и легендам и этим заставить людей принять их за сказки. Так, услышав от Исаии, что Христос родится от Девы и взойдет на небо, демоны то же самое сказали о Персее, а узнав о Его будущих чудесах, сочинили сказку об Эскулапе. Некоторые из язычников (Сократ, стоики) понимали хитрость демонов и проповедовали единого Бога. Тогда демоны воздвигали против них преследования и убивали их. Тем с большей яростью обрушиваются они на христиан. Они распускают в народе клеветы на христиан, обвиняя их в кровосмешении, атеизме и убийствах, потом возбуждают против них правителей и судей и обрушиваются на христиан пытками, мучениями и казнями. Не довольствуясь этим, они бросают семена разложения на почву христианства, производя ереси и расколы.

Но порабощение демонам людей в этом мире есть только предварительное. Настоящее рабство начнется только за гробом. Даже души ветхозаветных праведников находились в руках темных сил, как это видно из истории Аэндорской волшебницы, которая силой демонов принудила явиться даже пророка Самуила.

Ε. Учение о человеке. Человеку дана бессмертная душа, но душа бессмертна не по простоте и неразложимости своей природы, а по благодати. Жизнь души зависит от присутствия в ней сверхфизического принципа – жизненного духа, который находится в таком же отношении к душе, в каком душа к телу: как тело, лишенное души, умирает, так и душа, утратившая жизненный дух, разрушается. Хотя душа по своей природе и подвержена смерти, однако души будут существовать вечно, потому что Бог не захочет отнять у них жизненный дух.

В противоположность гностическому детерминизму, который в вопросе о происхождении зла в мире неизбежно приводит к дуализму, святой Иустин развивает учение о свободе воли, близко соприкасающееся со взглядами на свободу Аристотеля: святой Иустин утверждает, что ангелы и люди созданы со свободой выбора. Техническим термином для обозначения свободы воли у него служит προαίρεσις – «выбор». Свобода тесно связана с разумом или, точнее, есть известная сторона разума. Поэтому животные, не имеющие разума, лишены и свободы. Свобода простирается не на выбор общей цели, а только на выбор средств ее достижения. Человек с необходимостью стремится к блаженству; поэтому никто не избирал бы зла, если бы все люди знали, что от Бога невозможно укрыться и что за гробом их ждет суд и наказание. Необходимость состоит только в неотвратимости следствий выбора – награды добрых и наказания злых.

Действительность существования свободы воли Иустин доказывает, во-первых, тем, что она предполагается и словом Божиим и всеми законодателями, предписывающими одно делать, другого избегать. Вторым аргументом служит положение: если нет свободы, то нет добродетели и порока, и одна от другого отличается только «во мнении людей», а думать так нечестиво. Третье доказательство состоит в том, что, по свидетельству опыта, один и тот же человек переходит от добродетели к пороку и наоборот. Это было бы невозможно, если бы над ним тяготела судьба.

F. Учение о спасении. Блага воплощения, страдания, смерти и Воскресения Христа, предпринятых для нашего спасения, состоят: а) в сообщении истины, b) в освобождении от власти демонов, с) в избавлении от смерти.

а) Сын Божий, Который один только может иметь истинное ведение об Отце, воплотившись, принес людям истину. Христос есть прежде всего Учитель. Полная истина воссияла лишь в христианстве, которое есть единая истинная философия. Сравнительно с языческой философией она имеет многочисленные преимущества.

α) Первое преимущество состоит в полноте. И язычникам были известны элементы истины, но всецелая истина открыта только Христом, в Котором воплотился «весь Логос», тогда как язычники были обязаны истиной лишь семени, или частицам, Логоса, живущим в душе каждого человека.

β) Второе преимущество христианства как истинной философии состоит в твердости его доказательств. Таким доказательством служат многочисленные ветхозаветные пророчества. Пророки доходили до истины не окольным логическим путем, а говорили то, что «видели и слышали, находясь под воздействием Духа Святого».

γ) Третьим преимуществом служит популярность христианской философии: она доступна и легко воспринимается не только образованными, но и людьми простыми, варварами, рабами, женщинами и детьми.

δ) Наконец, четвертым преимуществом христианства перед философией служит его могучее влияние на нравственную жизнь. Это выражается в широкой благотворительности христиан, их целомудрии и мученичестве, тогда как еще ни один из язычников не решился умереть за Сократа.

В отношении к Ветхому Завету христианство со стороны своего учения не представляет чего-нибудь нового. Ветхий Завет есть христианская книга, и в нем содержатся все истины христианской веры. Но эти истины выражены там таинственно, в загадках и символах, смысл которых был неясен до пришествия Христа. Все пророчества о Христе становятся ясными только после их исполнения в жизни Христа. Отсюда Христос есть Истолкователь Ветхого Завета.

b) Второе благо Искупления состоит в уничтожении власти злых духов и демонов. Учение об этой стороне Искупления имело для Иустина наиболее жизненное значение и стояло в тесной связи с его демонологией.

а) Прежде всего, Христос сокрушил демонов в сердце человека, раскрыв ему истину о сущности языческого политеизма и тем освободив его от авторитета, который имела в его глазах языческая религия, и от рабского служения злым духам.

β) Во-вторых, крестные страдания Христа дают верующим средство и силу бороться не только с нравственными воздействиями демонов, но и с их вредными физическими влияниями. Демоны причиняют человеку душевные и телесные болезни. Но они трепещут имени Иисуса, распятого при Понтии Пилате, и символа Креста. Будучи заклинаемы этим именем, они тотчас оставляют больного. В своих сочинениях Иустин постоянно возвращается к силе христианских заклинаний как к факту повседневной жизни, совершающемуся на глазах у всех и хорошо известному даже язычникам.

c) Третий плод искупительной деятельности Христа состоит в сообщении человеку нетления, в избавлении его от смерти. Нетление святой Иустин понимает в смысле воскресения тела для блаженной жизни со Христом после Его пришествия. Эта победа Христа над смертью, ее конечное уничтожение и надежда христиан на воскресение уничтожает в их сердцах страх смерти. Христос победил смерть в сердце человека надеждой на блаженное бессмертие, обусловленное Его воскресением. «Мы радуемся, – говорит Иустин, – когда нас убивают, веруя, что Бог воскресит нас через Христа и сделает нетленными и бессмертными».

G. Эсхатология. Иустин держался хилиастических воззрений. В своем «Диалоге» на вопрос Трифона, ожидают ли христиане восстановления земного Иерусалима, Иустин отвечает, что среди христиан есть много людей недостойных, произносящих хулу на Творца (гностики). Эти люди в числе других истин христианской веры отрицают и восстановление Иерусалима. «Я же, – продолжает Иустин, – и благомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение и тысячелетие в Иерусалиме». Хотя Иустин и относился снисходительно к тем христианам, которые не соглашались с ним в этом пункте, однако признает хилиазм выражением полного православия. Участники тысячелетнего царства между прочим будут наслаждаться и чувственными благами. Христос будет есть и пить со Своими учениками. Но в этом царстве не будут уже «ни жениться, ни посягать». Для участия в благах этого царства будут воскрешены только христианские святые, праведники Ветхого Завета и благоугодившие Богу до закона (Ной, Енох). Это первое воскресение, которое будет предшествовать земному тысячелетию.

По окончании земного царства Христа наступит второе, всеобщее воскресение для суда и наказания.

1. Биографические данные. Свой родиной сам Татиан называет Ассирию. На его инородческое происхождение указывает враждебный тон, которым в своей апологии он говорит обо всем греческом: религии, философии, литературе, искусстве и самом языке. С образовательной целью он покинул родину и предпринял продолжительное путешествие на запад. В этом отношении он достиг здесь значительных результатов. Посвятив себя в мистерии, он по опыту узнал сущность различных культов. Отталкивающие впечатления чувственности и утонченности порока, вынесенные им отсюда, знакомство со Священным Писанием и чистота нравственной жизни христиан склонили его к принятию христианства. Его обращение имело место в Риме, может быть под влиянием Иустина Мученика. В оправдание этого шага Татианом была составлена апология. В Риме Татиан стоял во главе христианской школы и пробыл там довольно долгое время. По смерти святого Иустина он разошелся с Церковью и увлекся некоторыми нецерковными идеями. По свидетельству Иринея и Климента Александрийского, он пришел к признанию существования эонов и в этом отношении приближался к учению гностика Валентина. Далее, подобно Маркиону и Сатурнину, он держался крайних аскетических воззрений на брак, считая его блудом. Оригинальной чертой его учения было отрицание возможности спасения для Адама, как инициатора греха. По свидетельству Евсевия и Епифания, Татиан был даже основателем секты энкратитов. Но достоверность этого последнего свидетельства оспаривается.

Около 172 или 173 года Татиан покидает Рим и возвращается на родину. Здесь он работает над своим знаменитым трудом «Диатессарон» («Διὰ τεσσάρων»). Для его составления могло потребоваться около десяти лет. Таким образом, смерть Татиана нужно отнести ко времени после 183 года.

2. Сочинения Татиана.

а) Из всех сочинений Татиана в полном виде до нашего времени сохранилась только его апология «Речь против эллинов». Определить с точностью время составления этого сочинения нельзя. Единственной датой служит 19-я глава самой апологии, в которой автор говорит о кознях киника Крискента, направленных против него лично и против святого Иустина. Из этих слов можно заключить, что святой Иустин был еще жив. Но Евсевий (Церк. ист. IV, 16) передает слова Татиана в таком виде, что смысл получается обратный. Признавая достоверность чтения Евсевия, составление апологии нужно отнести ко времени после смерти Иустина (165 год).

Некоторые данные говорят, однако, в пользу достоверности текста апологии и того предположения, что это сочинение было составлено Татианом ранее смерти святого Иустина.

a) В апологии Татиана нет следов литературного влияния на нее апологий Иустина. При близких отношениях, в которых находились эти писатели, факт этот можно объяснить лишь тем, что апологии написаны почти одновременно.

β) Упоминая в своей «Речи против эллинов» о Перегрине Протее, Татиан ничего не говорит о его пресловутом самосожжении на Олимпийских играх в июне 165 года.

γ) В 4-й и 19-й главах Татиан говорит только об одном царствующем императоре, а не о двух соправителях. Марк Аврелий правил государством совместно с Люцием Вером с 161 по 168 год. Следовательно, апологию нужно отнести к царствованию Антонина Пия (умер в 161 году). Многочисленные мелкие черты показывают, что апология была написана не в Риме, а где-нибудь в Греции.

b) «Диатессарон» («Тὸ διὰ τεσσάρων εὐαγγέλιον»). Так называлась составленная Татианом первая евангельская гармония – связное повествование, в котором данные отдельных Евангелий были сведены к единству и расположены по одной хронологической схеме. В этом виде Сирийская Церковь впервые получила Евангелие на своем родном языке и ввела «Диатессарон» в богослужебное употребление. Более или менее ясные свидетельства об этой замечательной книге сохранились только у сирийских писателей. Сирийский писатель Афраат в своих 23 беседах, написанных между 336 и 345 годами, пользуется исключительно текстом «Диатессарона» и не знаком с четырьмя отдельными Евангелиями.

Святой Ефрем Сирин составил «Комментарии на Четвероевангелие». Полагают, что эти комментарии представляют собой запись лекций, которые святой Ефрем читал в Эдесской школе между 360 и 370 годами. В подлиннике они не сохранились, но в 1836 году был издан их древний армянский перевод; последний в 1876 году был переведен на латинский язык. В основе комментария лежит «Диатессарон» как каноническая богослужебная книга, но для ученых справок святой Ефрем пользуется и отдельными Евангелиями в переводе Пешитто.

С течением времени перевод четырех отдельных Евангелий («Евангелие раздельных» по терминологии сирийских писателей) вытесняет «Диатессарон» («Евангелие смешанных») под влиянием естественного стремления Сирийской Церкви к сближению со Вселенской и вследствие дурной репутации, которой пользовался Татиан у греков. В 412–435 годах Раввула, епископ Эдессы, сделал распоряжение, чтобы во всех церквах имелось и читалось «Евангелие раздельных». А Феодорит (епископ Кирский с 428 по 457 год) нашел в церквах своей епархии, отобрал и сжег до 200 экземпляров «Диатессарона», считая его произведением еретическим.

3. Восстановление текста «Диатессарона». «Диатессарон» Татиана не сохранился, но на основании некоторых памятников явилась возможность восстановить его. Такая реконструкция текста преследует двоякую цель: во-первых, восстановить общую композицию книги (последовательность и объем вошедших в состав ее евангельских повествований), во-вторых, извлечь из памятников слововыражение отдельных текстов. Цель эта была достигнута Цаном в 1881 году. При восстановлении текста «Диатессарона» пользуются следующими памятниками.

a) «Комментарии на Четвероевангелие» Ефрема Сирина. Они дают возможность восстановить общую композицию «Диатессарона», но свидетельства их о слововыражении отдельных текстов сомнительны, потому что святой Ефрем кроме «Диатессарона» пользовался переводом Пешитто и при посторонней помощи греческим подлинником. Сверх того, «Комментарии» не сохранились в сирийском подлиннике.

b) Беседы Афраата, которому был известен один лишь «Диатессарон», сохраняют в неповрежденном виде слововыражение отдельных текстов, но не дают представления об общей композиции. Таким образом, тот и другой памятник взаимно дополняют друг друга.

c) «Codex Fuldensis», содержащий латинский перевод Четвероевангелия с именем Татиана. Это Четвероевангелие было переписано около 545 года для Падуанского епископа Виктора. Оно не имело надписания, но Виктор, по догадке, впоследствии оправдавшейся, узнал в нем «Диатессарон» Татиана. Однако «Диатессарон» в этой редакции сильно переработан. В отношении композиции он имел много добавлений (пролог евангелиста Луки, родословие Христа и другие). В отношении слововыражения он не является переводом неизвестного подлинника, а воспроизводит соответствующие тексты по Вульгате. При восстановлении «Диатессарона» этим памятником пользуются лишь в случаях его совпадения с данными первого и второго.

d) Арабская версия «Диатессарона», изданная патером Ciasca в 1888 году. Перевод на арабский язык сделал несторианский монах Абульфара Абдалла ибн Иттабиб в 1043 году. В основе перевода лежит уже переработанный и в отношении композиции, и особенно в отношении словесной формы (на основании Пешитто) текст «Диатессарона». Поэтому сам по себе арабский перевод не является надежным памятником, но в случаях совпадения с «Codex Fuldensis» дает верные показания.

4. Характер «Диатессарона». Хронологические рамки для связного повествования евангельской истории Татиан заимствовал из Евангелия от Иоанна. По его изложению, между тремя пасхами протекает общественное служение Христа. Пролог евангелиста Иоанна, повествование о рождении, детстве, крещении и искушении Господа, а также о призвании Им апостолов служит вступлением. Повествование о суде, крестных страданиях, смерти, Воскресении и вознесении Христа составляло заключение.

В тех случаях, когда канонические Евангелия дают сходные повествования, Татиан включал в свой «Диатессарон» повествование какого-либо одного Евангелия и опускал остальные.

Евангельские события, которые было трудно вдвинуть в хронологические рамки, Татиан соединял в группы, однородные по содержанию.

В тех частях «Диатессарона», которые удалось восстановить, нет никаких следов тенденциозности автора. К тексту четырех канонических Евангелий он не прибавляет никаких элементов, заимствованных из апокрифов. Сделанные им сокращения также нельзя поставить в связь с его нецерковными идеями. Блаженный Феодорит подозрительно относился к опущению родословия Христа, но остается неясным, в каком отношении это могло быть выгодно для Татиана. Кроме того, опущение родословия можно объяснить трудностью соглашения списков евангелиста Матфея и евангелиста Луки.

По мнению Цана, некоторыми оспариваемому, «Диатессарон» был составлен прямо на сирийском языке.

Сам факт составления Татианом евангельской гармонии для богослужебного употребления по четырем каноническим Евангелиям имеет чрезвычайно важное значение, свидетельствуя о совершенно исключительном авторитете этих последних во второй половине II века.

5. Содержание апологии. По своему резко отрицательному отношению ко всей греко-римской культуре Татиан является прямой противоположностью своего учителя, Иустина Философа, и крайностью своих суждений напоминает Тертуллиана. Не только в языческой религии, но и во всех проявлениях жизни античных народов он не видит ничего доброго и светлого.

а) Искусство греков служит выражением низких страстей или возбуждает их.

О жестокосердии язычников лучше всего говорил их амфитеатр, на арене которого гладиаторы без всякой причины убивают друг друга, а зрители, забавляясь этим, питают свою душу человеческим мясом и наполняют ее пролитием крови. Театр всецело основан на лжи, так как актер по наружности представляет то, чего вовсе не испытывает в действительности. Само содержание представлений возбуждает плотские страсти и развращает молодежь. Скульптура изображает развратных женщин, распутных богов и тиранов. Поэзия все это воспевает в стихах. Красноречие продает себя за деньги и служит неправде или клевете.

b) От философии языческий мир тоже не приобрел ничего хорошего. Все философы были люди жадные, тщеславные, распутные. Диоген, хвалившийся своим воздержанием, умер от обжорства, съев невареного полипа. Аристипп вел распутную жизнь. Платон за обжорство был продан Дионисием в рабство. Аристотель слишком льстил своему ученику Александру и воспитал в нем убийцу друзей и притворщика. Эмпедокл бросился в Этну, желая прослыть вознесшимся на небо, но Этна обличила его, выбросив его медные сандалии.

c) Татиан враждебно относится даже к вещам безразличным в нравственном отношении. Он считает непозволительным пользоваться медицинскими пособиями в болезнях. Он не верит в науку, считая ее суетным препровождением времени. «Что пользы, – восклицает он, – в изменениях Земли, в обращении Солнца?.. Как я поверю тому, что Солнце есть огненная масса, а Луна – другая Земля?» В разделении греческого языка на диалекты он видит не дело естественной необходимости, а знак постоянной вражды греков между собой. Враг утонченной культуры, он считал пустой и глупой затеей заботы об изяществе языка и порицал греков за предпочтение, которое они оказывали аттическому диалекту.

В этой несправедливой враждебности ко всему греческому сказывается не только страстное увлечение новообращенного, но и раздраженное чувство варвара, оскорбленное пренебрежением более культурной расы. «Не будьте, эллины, – так начинает свою апологию Татиан,– враждебно расположены к варварам, ибо какое из ваших учреждений получило начало не от варваров?.. Перестаньте, подобно галке, украшаться чужими перьями». Этот мотив проходит через всю апологию.

В позднейшей патристической литературе апология Татиана ценилась главным образом за ее хронологические сопоставления, составленные в доказательство древности Моисея (главы 31, 36–41).

6. Догматическое учение.

a) Учение Татиана о Логосе совпадает с учением Иустина Мученика.

До сотворения мира Бог был один. В Нем в виде идеальных образов существовали, однако, все вещи и «Само Слово, бывшее в Нем». По воле простого Божественного Существа Логос происходит для отдельного существования вне Бога. С этого момента Он становится перворожденным делом Отца и орудием творческой и промыслительной деятельности. Он создает материю и приводит ее в порядок, вдохновляет пророков, направляет зло, возникающее в мире, к добру. Рождение Логоса от Бога для отдельного существования не было связано с отделением части Божественного Существа.

b) Космология. Мир, созданный Логосом, слагается из материи и вещественного духа. В самой материи Татиан различает два вида вещества – худшее и лучшее. К первому он относит яды и грубую плотность. По отношению к нему он пользуется дуалистической терминологией, называя его злом, но этой терминологии не соответствуют сами понятия, так как зло объясняется из свободы существ.

Вся материя внутренне проникнута материальным духом, который является активным элементом природы и, распределяясь в различных ее частях и явлениях неравномерно, обуславливает степень их совершенства и качественную определенность. «Есть дух в звездах, дух в ангелах, дух в растениях, и хотя он один и тот же, но имеет в себе различия». Вещественный дух, о котором говорит Татиан, есть не что иное, как πνεῦμα стоической философии.

c) Антропология. Физический человек состоит из тела и души. Тело происходит из материи, а душа есть часть вещественного духа, проникающего всю вселенную. Как таковая, она не есть существо разумное и отличается от духа животных только способностью к членораздельной речи. Как и вещественный дух, она есть субстанция сложная, а следовательно, по своей природе может разлагаться и умирать. Душа так тесно связана с телом, что не может существовать без него. Отсюда, она умирает вместе с телом и оживает снова только вместе с воскресением тела.

В человеке облагодатствованном, кроме тела и души, есть еще Дух. Это Дух Божий, который физически соединяется с душой. «Если человек, состоящий из тела и души, держит себя наподобие храма, то Бог благоволит обитать в нем через Духа». Таков был первозданный человек до грехопадения, таковы ветхозаветные пророки.

Дух Божий, обитающий в человеке, является принципом, во-первых, физического бессмертия, во-вторых, откровения.

«Душа, предоставленная самой себе, склоняется к веществу и умирает вместе с плотью... Но когда она бывает соединена с Божественным Духом, то не лишена помощи, но восходит туда, куда возводит ее Дух».

Ветхозаветные пророки чистотой жизни привлекали к себе Духа Святого, Который, обитая в них, сообщал им тайны, недоступные уму естественного человека.

d) Грехопадение. Первозданный человек был бессмертен, потому что Дух Святой предохранял его от смерти. Но душа своим грехом оскорбила Духа, и Он улетел от нее, а она, беспомощная, упала на землю. Лишившись небесного сожития, она возжелала общения с материей. Склонившись к материи, стала смертной.

Грех, удаливший Духа, состоял в том, что люди приняли сатану за Бога.

Спасение состоит в воссоединении с Духом Святым через покаяние и праведную жизнь.

Гностицизм, захвативший с половины II века широкие круги христианского общества и угрожавший христианству полным разложением, вызвал к жизни богатую полемическую литературу. Против него выступали писатели Иустин Мученик, Мелитон, Феофил Антиохийский, Егезипп, Родон, Филипп Гартинский, Модест, Ириней Лионский. Сочинения всех перечисленных писателей, за исключением святого Иринея, или всецело утрачены, или сохранились в незначительных отрывках. Таким образом, единственным представителем этого отдела христианской литературы является святой Ириней Лионский.

Догматическое содержание полемических сочинений, направленных против гностицизма, насколько можно судить по сохранившимся фрагментам и по творениям святого Иринея, определялось их практическим интересом. Для успешной полемики с гностицизмом необходимо было выработать критический аппарат, то есть такие нормы и понятия, с точки зрения которых было бы удобно критиковать учения гностиков. У апологетов был выработан критический аппарат для борьбы с политеизмом (понятие абсолютного, исключающее множественность богов; понятие свободы, направленное против фатализма; демонология, объяснявшая происхождение языческих чудес). Этот аппарат мог годиться и в борьбе с гностическим дуализмом, детерминизмом и притязаниями гностиков быть чудотворцами и пророками. Но для борьбы с гнозисом этого было недостаточно. Апологеты обращались к внехристианскому миру; гностики были христианами, поэтому и полемика с ними должна была вестись на других началах. Новый критический аппарат антигностических писателей касался источников религиозного ведения.

Далее, в противоположность дуалистическому миросозерцанию гностиков их литературные противники должны были выдвигать на первый план монистический принцип: единство Бога Творца и Искупителя, согласие Ветхого и Нового Заветов, единство Личности Христа, спасение не только души, но и тела.

1. Святой Ириней родился в Малой Азии около 130 года. Свое христианское воспитание он получил от святого Поликарпа, епископа Смирнского, и малоазийских пресвитеров. В числе этих последних находился Папий Иерапольский. Не чужд был Ириней и светского образования. Его сочинения показывают, что он был знаком с Гомером, Гесиодом, Пиндаром и Платоном. В 177 и 178 годах, в гонение Марка Аврелия, Ириней был уже пресвитером в Лионе. В это время он был послан в Рим к папе Елевферию с письмом лионских исповедников, в котором последние высказывали свое мнение по вопросу о монтанистах. Письмо, вернее всего, было составлено в духе мира. Вскоре после возвращения из Рима Ириней был выбран в епископы города Лиона, преемником Пофина, который на девяностом году жизни претерпел мученическую кончину.

Как епископ Ириней известен в истории, во-первых, своей миссионерской деятельностью (он с большим успехом проповедовал христианство в Лионе на туземном кельтском наречии), во-вторых, своей борьбой с гностицизмом, памятником которой служат его сочинения, и наконец, своим участием в споре о времени празднования Пасхи. Церкви азийские, руководствуясь древним преданием, которое они возводили к апостолам Иоанну и Филиппу, издавна праздновали Пасху 14 нисана вместе с иудеями. Запад, ссылаясь на авторитет предания, идущего от апостолов Петра и Павла, праздновал Пасху в первый воскресный день после 14 нисана. Долгое время это различие не подавало повода к разделению. Поликарп посетил Рим при папе Аниките. Вопрос о праздновании Пасхи был поднят, но соглашения не последовало, тем не менее пастыри расстались в мире. Дело вступило в новый фазис в 190 году, когда вопрос был подвергнут соборному обсуждению. Большинство епископов даже на востоке высказалось за римскую практику. Противодействие обнаружилось лишь в Малой Азии, где во главе недовольных стоял Поликрат, епископ Ефесский. На требование папы Виктора, человека властного, подчиниться практике Римской Церкви Поликрат ответил отказом. Тогда Виктор был уже готов прервать общение с малоазийскими Церквами, но это намерение встретило осуждение среди многих епископов. К их числу принадлежал и Ириней. От лица галльских епископов он написал папе письмо, в котором, признавая римскую практику правильной, просил его не нарушать мира Церкви из-за обряда и указывал ему на христианский дух терпимости его предшественника Аникиты.

Годом смерти Иринея считается обыкновенно 202 или 203 год, так как предполагается, что он претерпел мученическую кончину в гонение Септимия Севера. Но о мученической кончине Иринея молчат все древние писатели, упоминающие о нем, и большинство позднейших. Первое свидетельство о его мученичестве принадлежит Григорию Турскому (VI век), но оно содержит столько исторических ошибок, что не имеет никакого авторитета. Если Ириней умер своей естественной смертью, то мы не имеем никакой даты для определения года его кончины.

2. Сочинения святого Иринея. Из многочисленных сочинений святого Иринея в полном виде до нашего времени сохранилось только два.

а) Его главнейшим произведением является труд, озаглавленный «Обличение и опровержение лжеименного знания», или короче – «Против ересей». Сочинение не сохранилось в подлинном греческом тексте. В настоящее время мы имеем его в трех версиях: α) из больших цитат позднейших писателей – Ипполита, Евсевия и Епифания – можно составить почти всю первую книгу на греческом языке; β) около двадцати фрагментов из разных мест сочинения «Против ересей» сохранилось в сирийском переводе; γ) наконец, в полном виде сочинение сохранилось в древнем латинском переводе. Перевод этот настолько дословен, что через него просвечивает греческий подлинник. Автор поставил своей задачей, во-первых, обличить гностиков, то есть изложить перед большой публикой их более или менее скрываемое учение; во-вторых, опровергнуть его. Сочинение составлялось постепенно в течение продолжительного времени. Третья книга была написана при папе Елевферии (175–189). В этот же период, по всей вероятности, были составлены и две последние книги этого обширного труда.

b) «Доказательство апостольской проповеди». Это сочинение было открыто архиепископом Карапетом в 1904 году в армянской рукописи, принадлежащей библиотеке церкви Богоматери в Ереване. Рукопись относится к XIII веку, а содержащийся в ней армянский перевод названного сочинения святого Иринея – к половине VII или началу VIII века. В 1907 году вновь открытый армянский текст был издан в Германии с немецким переводом архиепископом Карапетом и Тер-Минассьянцем при участии Гарнака. В «Христианском чтении» за 1907 год помещен его русский перевод. Как по внешним данным (полное совпадение надписания рукописи со свидетельством Евсевия о названии и адресате сочинения), так и по внутренним признакам (сходство вновь открытого памятника по идеям и языку с сочинением «Против ересей») подлинность «Доказательства апостольской проповеди» стоит вне всякого сомнения. Во вновь открытом памятнике цитируется «Против ересей», следовательно, его составление относится к более позднему времени, то есть приблизительно к последнему десятилетию II века. Сочинение было адресовано брату Маркиану. В его первых главах излагается правило веры, а в последующих оно доказывается ссылками на Священное Писание (преимущественно на Ветхий Завет).

3. Учение святого Иринея.

А. Источники вероучения. В качестве источника вероучения гностики пользовались, во-первых, Ветхим Заветом. Но от всего противоречащего их учению в Ветхом Завете они старались освободиться или путем отрицания единства древних писаний, возводя часть их содержания к Богу, другую приписывая Моисею, третью старцам, или при помощи аллегорического метода толкования. Во-вторых, так же, как и представители Великой Церкви, гностики признавали основой вероучения Новый Завет, но состав новозаветного канона у них не был определен и единообразен. В-третьих, гностики в своих экзотерических отношениях охотно исповедовали свою веру словами церковного крещального символа. Но они истолковывали содержание символа аллегорически и, произнося общепринятые формулы, постоянно держали в уме мысленные оговорки. Перечисленные источники религиозного ведения были общими гностикам и представителям Великой Церкви, но первые, кроме того, имели еще тайное предание и тайную литературу, которым они приписывали апостольское происхождение и которые служили им нормой для толкования Ветхого Завета, Нового Завета и символа веры. В этих последних источниках они признавали за истину только то, что соответствовало их тайному преданию. Такому произволу нужно было противопоставить твердые и незыблемые нормы. Это и стремится сделать Ириней. Он старается установить правило веры, то есть масштаб, определяющий, во что нужно верить и что следует отрицать как заблуждение. Под правилом веры святой Ириней разумеет а) Священное Писание и b) Предание Церкви.

а) Чтобы Священное Писание могло быть правилом веры, нужно было определить точнее его объем. Чтобы освободиться от авторитета Евангелий, можно было или сверх четырех общеупотребительных иметь еще одно или несколько лишних, чтобы с их точки зрения толковать общепризнанные, или из четырех общепризнанных не признавать тех, в которых содержится учение, противоречащее системе секты. Так, валентиниане имели пятое Евангелие – «Евангелие Истины». Наоборот, эвиониты принимали только Евангелие от Матфея, а Маркион – только Евангелие от Луки. В противовес этим сектам святой Ириней доказывает, что Евангелий может быть только четыре – ни больше, ни меньше. Исходной точкой для этого служит IV глава, 7 стих Апокалипсиса, согласно которому престол Божий покоится на четырех животных, из которых одно подобно льву, другое волу, третье имеет лицо человека, четвертое подобно летящему орлу. Каждое животное служит символическим изображением какой-нибудь одной стороны в деятельности Сына Божия: лев характеризует Его царскую власть, вол означает священническое достоинство, человек изображает Его воплощение, а орел указывает на исходящий из Него и носящийся над Церковью Дух. До Моисея Слово Божие являлось праотцам в Своей силе и славе; через Моисея для подзаконных Оно дало священнический и богослужебный чин; потом Оно воплотилось и, наконец, излило на Церковь дары Святого Духа. Для выражения этой четверичной деятельности Слова необходимо, чтобы существовало именно четыре Евангелия. Евангелие от Иоанна повествует о славном рождении Логоса и соответствует животному в образе льва. Евангелие от Луки отличается священническим характером и служит отображением животного в образе вола. Евангелие от Матфея возвещает человечество Христа и соответствует животному с человеческим лицом. А Марк начинает с пророчественного Духа, свыше приходящего к людям. Отсюда это Евангелие соответствует животному в образе орла. Тенденция всего рассуждения ясна: она состоит в стремлении фиксировать канон и противопоставить его ереси.

Подобной же тенденцией отличается учение Иринея о равном достоинстве апостолов. Маркион принимал только послание апостола Павла и Евангелие Луки, спутника Павла. Наоборот, эвиониты не признавали Евангелие от Луки и книгу Деяний. Против Маркиона Ириней ссылается на то, что сам Павел признавал авторитет других апостолов. Эвионитам он указывал на их непоследовательность, состоявшую в том, что, не признавая апостола Павла апостолом, они принимают Евангелие от Луки и книгу Деяний, источником которых была проповедь Павла. Итак, мы видим, что Ириней стремится определить состав канона, и это стремление преследует полемические цели: оно направлено против гнозиса.

b) Для толкования Священного Писания с точки зрения методов того времени необходим был известный масштаб. Церковные писатели для аллегорического толкования Ветхого Завета пользовались Новым Заветом, буквально понимаемым. Гностики для аллегорического истолкования Ветхого и Нового Заветов пользовались своим якобы апостольским тайным преданием. Для православных полемистов явилась необходимость установить со своей стороны норму для истолкования Священного Писания. Вслед за гностиками такой нормой они признали то же церковное Предание. Но здесь возник вопрос, Церковь или гнозис обладают подлинно апостольским Преданием. На этот вопрос святой Ириней дает ответ в своем учении о церковном Предании.

Слово это он употребляет и в широком, и в специальном смысле. В широком смысле Преданием он называет все сообщаемое устно или письменно об апостолах достоверными свидетелями – их учениками. В специальном смысле под Преданием святой Ириней разумеет крещальное исповедание. В дальнейшем речь идет о Предании в этом тесном смысле.

Говоря о церковном Предании как о правиле веры, святой Ириней приводит самые формулы его. Анализ этих формул показывает, что они содержат крещальный символ не в чистом виде: символ расширен в них пояснительными вставками противогностического характера. Таким образом, правило веры отличается от крещального символа тем, что оно есть истолкованный в противогностическом смысле крещальный символ. Чтобы сделать символ правилом веры, такое истолкование было необходимо, потому что гностики тоже исповедовали свою веру словами крещального символа, но при этом допускали мысленную оговорку, понимая слова символа не в церковном, а в иносказательном смысле. Для пояснения символа в правило веры вносились или слова Священного Писания, или данные Предания в широком смысле слова. Таким образом, по своему взаимному отношению Священное Писание и крещальное исповедание суть величины соотносительные и взаимозаменимые: крещальное исповедание есть лишь краткий итог того, что дано в Писании, поэтому им нужно пользоваться для истолкования всего темного и загадочного в слове Божием. Наоборот, если известная часть крещального исповедания по краткости своей допускает перетолкование, то она должна быть поясняема на основании Писания. Писание содержит в себе рассеянные лучи истины, в крещальном исповедании эти лучи собраны вместе, как в фокусе.

В. Апостольское происхождение церковного Предания. Доказательство апостольского происхождения церковного Предания святой Ириней видит а) в его кафолическом характере и b) в апостольском преемстве епископов.

а) Гностицизм распался на множество различных сект, учение которых было неодинаково даже в существенных пунктах. Каждая секта обнаруживала притязание быть единственной хранительницей апостольского Предания. Это взаимное разногласие гностиков подрывало всякое доверие к апостольскому происхождению учения. Наоборот, учение Великой Церкви, рассеянной по всей вселенной, было одинаково в существенных чертах, на что указывало уже единство символа. Это единство верований Церкви святой Ириней объясняет единством их источника. Все Церкви произошли от апостолов. Все, сохраняемое ими в учении веры согласно, несмотря на разнообразие рас и стран, очевидно есть наследие апостольское; наоборот, все, свойственное одной только Церкви и отличающее ее от другой, обязано своим происхождением местным условиям.

b) Гностики не могли представить доказательств непрерывного сохранения у них апостольского Предания. У них не было официального органа, к которому можно было бы приурочить сохранение Предания. У Церкви такой орган существовал. Это епископат, ряд преемственно следующих друг за другом епископов, из которых каждый при крещении получал от своего предшественника крещальный символ, а потом наставление в вере и истолкование символа. При этом первый член этого ряда, первый епископ, мыслится наставленным в вере и поставленным в епископа одним из апостолов.

а) Здесь прежде всего сам исторический факт непрерывного преемства от апостолов служит ручательством неповрежденности сохраняемого Предания. Этот важный для себя факт святой Ириней подкрепляет историческими данными. Он говорит о существовании епископских списков, при помощи которых каждая Церковь может доказать апостольское происхождение и непрерывность ряда своих епископов. Для образца он приводит епископские списки Римской Церкви. Наоборот, гностики своим родоначальником имеют не апостолов, а Симона Волхва. В своем сочинении святой Ириней старается установить преемство гностических систем и все их свести к одному корню – к учению Симона Волхва.

β) Вторым ручательством верного и неповрежденного сохранения через епископов апостольского Предания служит момент сверхъестественный. Епископы получили от апостолов вместе с вероучением еще специальную харизму, духовное дарование, необходимое для сохранения истины. Новое в учении святого Иринея о духовных дарованиях состояло, во-первых, в том, что учением о даре сохранения истины отрицалась продолжаемость откровения. Ранее Церковь имела пророков. Их произведения, как, например, «Пастырь» Ерма, читались в богослужебных собраниях наряду с апостольскими писаниями. Святой Ириней говорит, что дарование состоит не в откровении нового, а в сохранении старого. Во-вторых, святой Ириней связывает дарование истины с епископством. Новые черты в учении святого Иринея о дарованиях объясняются тем, что пророчество было скомпрометировано лжепророками Великой Церкви, пророками монтанистов и гностиками, которые возводили некоторые из своих тайных священных книг (например, псалмы Валентина, имевшие каноническое значение для секты) к непосредственному пророческому вдохновению. Дух угас, пророчество выродилось в злоупотребление и ересь, поэтому Церковь отвергла его²².

С. Учение об апостольских Церквах. Из предшествующего видно, что епископ есть преемник апостолов и хранитель апостольского Предания. В связи с идеей апостольского преемства епископства стоит учение о преимуществах апостольских Церквей. Распространение христианства шло таким путем. Апостолы лично основали несколько Церквей в главнейших городах Римской империи – в Риме, Коринфе, Ефесе и других. Здесь они посвятили епископов и передали им свое право учить. От этих Церквей христианство распространилось в окрестностях их. В этих колониях апостольских Церквей учение веры ведет свое начало уже не непосредственно от апостолов, а от епископов Церквей, основанных апостолами. Там Предание восходит по прямой линии к апостолам, здесь оно сначала восходит к епископам апостольских Церквей и уже через них к апостолам. Отсюда в Предании апостольских Церквей видели более надежный и чистый источник веры, чем в Предании Церквей, насажденных не непосредственно апостолами. Практически это воззрение выражалось в правиле: в случае возникновения спора о вере в провинциальной Церкви ее члены должны обратиться за справками к «древнейшим» Церквам, в которых обращались апостолы, и от этих Церквей узнать, что есть ясного и достоверного по настоящему вопросу. Поэтому для Церкви Галлии преимущественное значение имеет их митрополия Рим, Церковь которого основана двумя апостолами.

Учение святого Иринея о епископстве отличается от учения о том же предмете, с одной стороны, Игнатия Богоносца, с другой – Киприана. У Игнатия нет идеи апостольского преемства епископов (см.: святой Игнатий Богоносец, VI 4 с)²³. Епископ, по его учению, есть представитель Бога на земле, а пресвитеры – заместители апостолов. В связь с апостолами он поставляет не епископов, а пресвитеров. В отличие от святого Киприана, святой Ириней обосновывает идеей апостольского преемства только право епископов учить, но не раскрывает учения о преемственной власти епископов вязать и решить; у него нет также учения о епископе как священнике.

D. Учение о Логосе. Учение святого Иринея о Логосе определяется тремя факторами: а) учением его предшественников-апологетов; b) его малоазийскими воспоминаниями; с) борьбой с гнозисом. Второй и третий пункты заставляли его вносить поправки в учение апологетов. По учению апологетов, а) бытие Сына обусловлено целями откровения, β) Логос ниже Отца, γ) Он рождается во времени и б) численно отличен от Отца. Идея различия Отца и Сына выражена здесь со всей ясностью (ср. учение святого Иустина, VIII 4 В, и Татиана, IX 6 а). Отличительной чертой малоазийского богословия служит идея строгого единства Отца и Сына. Гностики разделяли простое существо Бога, так что каждое свойство Божества олицетворялось в отдельном существе – Эоне. Полемика против гностического разделения Божественного Существа, внушенная малоазийским преданием, побуждала святого Иринея сближать Отца и Сына. Поэтому он старается оттенить не момент различия Отца и Сына, как делали апологеты, а момент Их единства.

Прежде всего он отвергает учение апологетов о Логосе внутреннем и Логосе изреченном (Λόγος ἐνδιάθετος καὶ Λόγος προφορικὸς). Эта аналогия вносит, по его мнению, человекообразные представления в понятие о Боге. Она ведет к мысли, что Бог «иногда покоится и молчит, иногда говорит и делает», то есть ведет к признанию изменяемости Божией. Далее, он отождествляет Логос, как Божественную мысль, с Богом, мыслимым как Ум, то есть как сила мышления. «Бог есть весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в том есть и Слово, и Его Слово есть Ум». Наконец, мысль о единстве Отца и Сына особенно ясно выражена там, где святой Ириней говорит о творении мира при посредстве Логоса. Апологеты старались отметить ту мысль, что Бог слишком высок для того, чтобы непосредственно создать мир: Он пользуется для Своей творческой деятельности Логосом, как орудием. Он создал мир не Сам, а через Посредника. Святой Ириней, наоборот, в творении мира Логосом видит доказательство происхождения мира именно от Самого Бога.

Если Логос составляет нераздельное единство с Отцом, то Логос совечен Богу, – новое отличие учения Иринея от учения апологетов, по мысли которых Логос для отдельного существования рождается непосредственно перед созданием мира.

Итак, святой Ириней со всей ясностью выражает идею единства Отца и Сына. Благодаря этому его учение получило большое сходство с учением святого Афанасия. Однако это только видимость. В отличие от святого Афанасия, святой Ириней сохраняет в своем учении о Логосе две черты, свойственные апологетам. Это, во-первых, представление о Сыне и Духе Святом как орудиях откровения и, во-вторых, субординационизм.

a) Взгляд святого Иринея на Логос как на орудие откровения выражается в том, что он называет «Сына видимым Отца, а Отца невидимым Сына». Логоса и Святого Духа Ириней очень часто называет творящими руками Бога. «Человек создан руками Бога, то есть через Сына и Духа Святого». Таким образом, бытие Логоса нужно не для полноты внутренней жизни Бога, а для Его откровения.

b) Субординационизм выражается в следующих пунктах: а) Ириней утверждает, что час кончины мира, известный Отцу, сокрыт от Сына; β) Сын получает господство и власть от Отца; γ) Отец никогда не являлся и не был видим, Его открывал Сын. Следовательно, Божество Отца полнее, чем Божество Сына.

E. Антропология. Физический человек состоит из тела и души. Тело по отношению к бытию безразлично: оно способно как к тлению, так и к нетлению. Душа – это дыхание жизни, получившее бытие во времени и потому не бессмертное по своей природе. Душа не есть жизнь. Она только участвует в жизни, подаваемой Богом.

В человеке совершенном, облагодатствованном и бессмертном по душе и телу живет еще сверхфизический принцип – Дух Божий. Через Него человек принимает участие в Божественной жизни – в бессмертии, познании и блаженстве Бога. В таком именно состоянии находились первые люди до грехопадения (ср. учение святого Иустина, VIII 4 Е, и Татиана, IX 6 с).

F. Следствия грехопадения. Обольщенный сатаной и ложным обещанием бессмертия, человек нарушил заповедь Божию и оскорбил Бога. Тогда Дух Святой покинул прародителей. Вследствие этого человек после грехопадения находится, во-первых, в состоянии нравственного отчуждения от Бога. Во-вторых, он стал рабом диавола и по праву принадлежит ему, так как побежден диаволом в борьбе и добровольно подчинился ему. Третьим последствием была смерть физическая, потому что принцип бессмертия, Дух Святой, покинул человека.

G. История спасения. Пораженные новизной и высотой христианского учения и сравнивая евангельский идеал с естественной жизнью природы и содержанием Ветхого Завета, гностики пришли к мысли о полной противоположности между Новым Заветом, с одной стороны, и природой и Ветхим Заветом, с другой. Для объяснения этой противоположности они выдвигали дуалистическую гипотезу, приписывая творение мира и Моисеево законодательство низшему богу, Демиургу, а Евангелие – высшему Богу.

В противоположность гностикам, святой Ириней стоит на монистической точке зрения. Он признает единство и непрерывность истории спасения и выдвигает идею приспособляемости откровения к нуждам развивающегося человечества. Природа, Ветхий Завет и Евангелие не суть противоположности, а представляют собой лишь ступени одного и того же откровения.

Первой ступенью откровения служит врожденный человеку естественный нравственный закон. На почве этого закона возникает государство, которое путем устрашения сдерживает грубые страсти человека.

Второй ступенью служит ветхозаветное откровение, ограничивающееся избранным народом, но, в свою очередь, имевшее историю. Патриархи, под особым воздействием Логоса, свято хранили естественный закон, написанный в их сердце; они любили Бога и воздерживались от несправедливости по отношению к ближнему. Но в Египте естественный закон пришел в забвение. Вследствие этого явилась необходимость в Десятисловии и обрядовом законе. В десяти записанных заповедях Бог ясно формулирует человеку то, что начертано природой на скрижалях его сердца. Так как Израиль в самый момент дарования Десятисловия слил себе тельца и обнаружил этим свою неспособность к духовному служению, то Бог дает ему обрядовый закон, по форме подобный языческому культу, но относящийся к единому истинному Богу и являющийся символическим выражением духовной истины.

Наконец, Бог ниспосылает на пророков Духа Святого, чтобы они разъяснили народу духовный смысл закона и обрядов и чтобы в их лице человечество привыкло снова носить в себе Духа Святого, Который удалился от него после грехопадения.

Новый Завет – это третья ступень откровения, время сообщения человеку духовной истины и излияния Духа Святого на всякую плоть.

H. Искупитель. Направляя свое сочинение против эвионитов и гностиков, святой Ириней излагает очень ясно учение о действительности Божеской и человеческой природы Иисуса Христа.

I. Искупление. В учении святого Иринея об искуплении выдвигается три частных момента: а) возможность заместительного подвига Спасителя²⁴, b) освобождение человека от следствий грехопадения, с) возведение человеческой природы к предназначенному ей совершенству.

а) Плоды искупительной деятельности Спасителя распространяются на все человечество, потому что Он стал его духовным Главой, вторым Адамом. Для этого Он в Своем Лице возглавил все человечество. «Возглавление» (recapitulatio), «возглавлять» (recapitulari) – значит сводить к единству путем краткого повторения. Христос возглавил все человечество, повторив в истории Своей земной жизни все подробности жизни Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и историю человечества во всей ее совокупности.

Слово Божие стало тем же, чем был Адам, – видимым, страждущим человеком. Как Адам не родился от мужа, но был создан из действительной земли, так Христос родился от Девы Марии без участия мужа. Христос, как и Адам, был искушаем диаволом. Непослушание Адама при древе было искуплено послушанием даже до смерти на Крестном Древе. Христос умер в тот же день недели, в который, преступив заповеди, духовно умер Адам.

Далее, Христос прошел все стадии развития, через которые должен пройти каждый из потомков Адама. Он был младенцем, чтобы освятить в Себе младенческий возраст; был отроком для спасения отроков; сделался юношей, являясь для юных образцом и освящая их для Господа; вступил в старческий возраст, чтобы освятить и его; претерпел смерть, чтобы победить ее и стать Начальником жизни, и душой Своей, подобно обыкновенному человеку, сошел во ад.

Наконец, Христос является как бы суммой всего пережитого человечеством. Лука возводит родословие Христа до Адама и перечисляет 72 рода. Так как на земле существует только 72 народа, то родословие по Евангелию от Луки показывает, что Спаситель восстановил в Себе Самом все народы. Умерщвление Иисуса Христа было беззаконием, в котором суммировалось пролитие крови всех праведников и пророков от начала мира.

b) Отрицательной стороной искупления является уничтожение следствий грехопадения – освобождение человека от власти диавола и примирение его с Богом.

Чтобы освободить человека от власти диавола, Христос, как духовный Глава человечества, должен был возобновить борьбу с диаволом, в которой пал первый человек, повторить ее и в ней победить диавола. Повторением этой борьбы и было искушение Господа в пустыне. Диавол прельстил Адама пищей. Первым искушением Христа было также предложение сотворить для Себя хлебы. Адама диавол искушал хитростью. Этим же путем хотел он прельстить и Христа, предлагая Ему сброситься с кровли храма и скрывая свою ложь посредством Писания, на которое он неправильно ссылается. Христос восторжествовал над диаволом. Человечество в лице второго Адама оказало неповиновение диаволу и таким образом освободилось от его власти.

Но непослушание Христа диаволу было обратной стороной совершенного послушания Богу. Поэтому, освобождая человека от власти диавола, оно в то же время восстановляло нравственное единение человека с Богом, нарушенное некогда грехом Адама. Но как непослушание диаволу проявилось особенно ясно в истории искушения в пустыне, так совершенное послушание Богу, восстановляющее союз с Ним человека, особенно наглядно проявилось в страдании и смерти Христа, в Его верности закону Божию даже до смерти.

с) Христос не только освободил человека от последствий греха, но и возвел человеческую природу к ее совершенству, к ее конечной цели. Под влиянием сверхфизического принципа, Духа Святого, обитавшего в первозданном человеке, последний постепенно должен был возвыситься до бессмертия и других Божественных свойств, стать богоподобным. Грех прервал это развитие человека, потому что Дух Святой покинул его. Но воплощение Сына Божия снова соединило человеческую природу с нетленным Божественным естеством. В Лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человеком Иисусом и возвело Его к совершенству, обожествило Его. Смертная человеческая природа Иисуса соединилась «с самим нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделались тем, что и мы, чтобы тленное было поглощено нетлением и смертное – бессмертием». «Слово Божие сделалось тем, что и мы, чтобы нас сделать тем, что есть Оно». «Перворожденное Слово нисходит в тварь и объемлется ею; с другой стороны, тварь принимает Слово и возвышается до Него, восходя выше ангелов, и делается по образу и подобию Божию». В силу соединения со Словом Божиим человеческая природа в Лице Иисуса Христа достигла наивысшего развития, возведена к своему совершенству, стала бессмертной и богоподобной.

Последствия соединения Божества и человечества в Лице Иисуса Христа простираются на весь род человеческий. Природа искупленных достигнет такого же прославления и обожения, какого удостоился Человек Иисус. Однако непосредственной действующей причиной обновления искупленных является не Слово Божие, а Дух Святой. Во время крещения Господа Он сошел на Человека Иисуса и в Нем принципиально на всех людей. Почивая на человечности Иисуса Христа, Дух Святой навык обитать вообще в людях. Прежде всего это существенное общение человека с Богом имеет своим последствием усыновление человека Богу. Через Христа мы получаем усыновление, потому что в Нем человек «принимает, носит и содержит Сына Божия». Вторым последствием соединения Духа Святого с душой и телом человека является его полное нравственное обновление. Оно стоит в зависимости от изменения физических свойств человека. «Плоть, взятая во владение Духом, уже забывает о себе, но воспринимает качества Духа и делается сообразной Слову Божию». Когда Дух обитает в человеке, то Его сила и крепость поглощает немощь плоти. Плоти свойственно бояться смерти, но у мучеников эта естественная боязнь уничтожается силой Святого Духа. Дальнейшим следствием наития Святого Духа являются харизмы, или духовные дарования: изгнание демонов, предсказание будущего, видения, пророческие речи, исцеление больных через возложение рук, дар языков. Наконец, самым высшим плодом соединения человека с Духом Святым является уничтожение в человеческом теле принципа смертности и тленности. «Дух, окружая человека изнутри и совне, всегда пребывает с ним и делает плоть зрелой и способной к нетлению». Но в настоящей жизни искупленные получают как бы часть Духа для приготовления к нетлению, мало-помалу приучаясь принимать и носить в себе Бога. Этот залог, живя в них, делает их духовными (пневматиками), и смертное поглощается бессмертием. По воскресении же искупленный получит полную благодать, и она сделает его богоподобным. Так осуществится идеал совершенства, к которому предназначен человек при самом своем создании.

J. Эсхатология. В противоположность гностикам, понимавшим спасение в смысле расторжения насильственно связанных враждебных элементов – духа и плоти, святой Ириней настаивает на спасении целого человека, по душе и по телу, и подробно доказывает догмат воскресения мертвых.

Тело, само по себе безразличное по отношению к бытию, способно как к смерти, так и к бессмертию. Оно становится бессмертным, когда соединяется с принципом жизни, с Духом Святым, подаваемым человечеству в силу воплощения Слова Божия. Так как, далее, чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Крови Христовой, то и плоть человека, питающаяся бессмертным и обоженным Телом и Кровью Господа, становится причастна дара Божия – жизни вечной (ср.: Игнатий Богоносец, VI 4 b β).

Воскресению должно предшествовать явление антихриста, который будет полной противоположностью Христа. Как Христос в Своем явлении служит видимым и совершенным откровением Отца, так антихрист служит видимым и полным отражением диавола. Как Христос возглавил Адама и человечество, чтобы спасти их, так антихрист служит возглавлением, рекапитуляцией (в смысле повторения, итога, суммы) всего зла и всей несправедливости, совершенных людьми на протяжении всей их истории. Он уничтожит идолопоклонство, чтобы учредить поклонение только самому себе. В этом поклонении соединится вся мерзость идолослужения, которую язычники творят по частям, поклоняясь различным идолам. Он будет пребывать во вновь построенном Иерусалимском храме, выдавая себя за Христа и творя чудеса посредством магии. Так как он будет суммой всякого зла, то число имени его будет равняться 666. Именно он соединит в себе все зло, которое совершено до потопа. Отсюда число 600 в его имени, потому что Ной был шестисот лет, когда начался потоп. Но он повторит все зло идолослужения, избиения пророков и преследования праведников, которое было после потопа и олицетворением которого был Навуходоносор, – отсюда 66 в его имени. Образом антихриста была статуя Навуходоносора, который требовал себе одному божеского поклонения, как и антихрист, и ради которого праведные были ввержены в печь. Но статуя его имела 60 локтей высоты и 6 ширины. Троекратное повторение 6 в числе имени зверя 666 указывает на то, что в нем повторится и объединится все зло – несправедливость, лжепророчество, злоба и лесть, – бывшие в начале мира, существующие в настоящее время и имеющие быть в конце мира. Антихрист есть альфа и омега всякого зла. На основании числа 666 Ириней старается определить возможное имя антихриста и останавливается на трех: ΕΝΑΝΘΑΣ, ΛΑΤΕΙΝΟΣ, ΤΕΙΤΑΝ.

По истечении этого времени наступит второе славное пришествие Христа. Это будет по истечении шести тысяч лет от сотворения мира, ибо рассказ о шестидневном творении не есть только повествование о происшедшем, но и пророчество о будущем. День Господа равняется тысяче лет. Как в течение шести дней закончилось творение, так по истечении шести тысяч лет закончится история человечества. Христос победит антихриста и устроит земное царство. Участниками в нем будут оставшиеся в живых праведники и святые всех времен, которые для этого воскреснут из мертвых. Об этом царстве Христа Ириней имеет чувственные представления. Слова Христа: «...отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф.26:29) – Ириней относит к будущему земному царству Христа. Пресвитеры, видевшие Иоанна Богослова, пишет святой Ириней, рассказывают, что апостол в таких словах передал им учение Господа о последних временах: «Придут дни, когда будут расти виноградные деревья, и на каждом будет по 10 тысяч лоз, на каждой лозе по 10 тысяч веток, на каждой ветке по 10 тысяч прутьев, на каждом пруте по 10 тысяч кистей, и на каждой кисти по 10 тысяч ягод, и каждая ягода даст по 25 метрет вина. И когда кто-нибудь из святых возьмется за кисть, другая будет кричать: лучше возьми меня и благослови Господа. Подобным образом и зерно пшеничное родит по 10 тысяч колосьев, и каждый колос будет иметь по 10 тысяч зерен, и каждое зерно даст по 10 фунтов чистой муки». Звери снова станут питаться травой, как предсказал Исайя. Потом будет снова построен Иерусалим.

Литература предшествующих отделов отличалась чисто практическим характером. Она имела своей целью или религиозно-нравственное назидание Церкви, или защиту христианства от нападок язычества, или опровержение ересей. Новый отдел церковной литературы характеризуется возникновением самостоятельного интереса к научному изучению христианства и систематизации его идей. Наряду с апологетическими сочинениями теперь появляются литературные труды, посвященные критике и истолкованию библейского текста, философско-богословские трактаты по вопросам космологии, психологии, эсхатологии, первая система догматики, наконец, учреждаются библиотеки.

Из западных писателей, которыми, в целях большей непрерывности в последовательности дальнейшего изложения, мы начинаем этот отдел, мы коснемся Тертуллиана и Киприана, потом перейдем к Александрийской школе.

1. Климент Септимий Флоренс Тертуллиан родился около 155 года в Карфагене. Он был сыном римского сотника и до зрелого возраста исповедовал языческую религию. Увлечение зрелищами и гладиаторскими боями, нравственная распущенность были грехами его юности. В языческих школах он получил широкое образование: он писал по-гречески, был хорошо знаком с правилами риторики, с философией и особенно с правом, не чужд был медицинских познаний. В зрелом возрасте (около 190–195 года) Тертуллиан обратился в христианство и стал горячо верующим, так как имел горячий темперамент. В сочинениях, написанных для назидания Церкви, он преследует все имеющее даже отдаленное отношение к язычеству. Он был женат и занимал в Церкви положение пресвитера. Его ригоризм не мог, однако, удовлетвориться той степенью нравственной строгости, которая характеризовала в то время нравы церковного большинства, и с 202–203 годов он стал склоняться к более суровой дисциплине монтанистов. В 207–208 году Тертуллиан порывает с Церковью и становится открытым последователем Монтана. Однако беспокойный дух сурового пресвитера не нашел и здесь успокоения. По свидетельству блаженного Августина, им была основана собственная партия, или секта, тертуллианистов, которая имела в своем распоряжении особую базилику. Остатки этой секты были присоединены блаженным Августином к Церкви. Умер Тертуллиан в преклонном возрасте в 222–223 году.

2. Сочинения Тертуллиана. Чтобы проследить развитие религиозных воззрений Тертуллиана, необходимо разделить все его сочинения на две группы: сочинения, написанные до отпадения автора от Церкви, и труды, составленные в монтанический период его жизни, а в пределах каждой группы рассматривать их в хронологическом порядке.

А. В домонтанистический период (с 197 по 202/3 год) Тертуллианом были составлены перечисляемые ниже сочинения в следующей хронологической последовательности.

a) «К мученикам» (197). В нем Тертуллиан увещает исповедников, томившихся в тюрьме, твердо переносить тяжесть гонения.

b) «Две книги к народам» (197). Апологетическое сочинение, содержащее в себе философскую защиту христианства и горячее опровержение язычества.

c) «Апологетик» (197). Сочинение адресовано наместникам Римской империи и посвящено защите христианства с юридической точки зрения.

d) «О свидетельстве души» (197 год). Содержание см. ниже, XI 3 В а.

е) «О зрелищах». Здесь обсуждается вопрос о недозволительности для христианина посещать языческие зрелища, стоящие в связи с идолослужением и возбуждающие грубые страсти.

f) «О давности против еретиков». Содержание см. ниже, XI3А.

g) «О молитве». Комментарий к молитве Господней и наставления о молитве вообще.

h) «О крещении». Содержание см. ниже, XI 3 G.

i) «О терпении». Автор, сознаваясь, что сам лишен этой добродетели, с особенной теплотой рекомендует ее себе и другим.

j) «О покаянии». Содержание см. ниже, XI 4 F.

к) «Об одежде женщин». В этом сочинении Тертуллиан резко обличает страсть женщин к нарядам и притираниям.

l) «Две книги к жене». Содержание см. ниже, XI 4 С.

m) «Об идолопоклонстве». Расширяя понятие идолопоклонства на все, что так или иначе стояло в связи с ним, автор доказывает, что для христианина недозволительно принимать участие в культурной жизни языческих народов.

n) «Против Гермогена». Содержание см. ниже, XI 3 D.

о) «Против иудеев».

Сочинения с е) по о) составлены между 198 и 202/3 годами приблизительно в указанном нами порядке.

В. К монтанистическому периоду жизни Тертуллиана относятся сочинения, написанные между 202/3 и 222/3 годами.

a) «Увещание к целомудрию» (204–206/7). О недозволительности второго брака. См. XI 4 С.

b) «О покрывале девственниц» (204–206/7). Защищается обычай, согласно которому девственницы должны были являться в церковь под покрывалом.

c) «Против Маркиона в пяти книгах» (207–208). Сочинение трижды перерабатывалось автором. К указанному времени относится его окончательная редакция. Содержанием трех первых книг служит критика дуализма и докетизма Маркиона, а в четвертой и пятой обследованию подвергнут его новозаветный канон.

d) «Против Валентина» (207/8). Следуя святому Иринею, Тертуллиан излагает и осмеивает учение Валентина.

e) «О плаще» (210). О преимуществах философской мантии перед тогой.

f) «О венке воина» (211). В воинском обычае носить венок Тертуллиан видит пережиток язычества и потому считает его недопустимым для христианина.

g) «О бегстве во время гонений» (211 или 212). Содержание

см. XI 4 Е.

h) «О плоти Христа» (между 209 и 213). Опровержение докетизма различных гностических сект. Содержание см. XI 3 F.

i) «О душе» (между 209 и 213). Первая христианская монография по психологии. Содержание см. XI 3 Е.

j) «О воскресении плоти» (между 209 и 213). Обоснование догмата о воскресении мертвых, против гностиков.

к) «К Скапуле» (213). Сочинение адресовано проконсулу Африки. Оно говорит о гневе Божием, постигшем гонителей христианства.

1) «Scorpiace» (213). Средство против ужаления скорпионов. Труд направлен против гностиков, отрицавших долг мученичества.

m) «Против Праксея» (213–218). Защита учения о Троице, против монархианства Праксея.

n) «О единоженстве» (после 217/8). О недозволительности второго брака. См. XI 4 С.

о) «О посте» (после 217/8). Содержание см. XI 4 D.

р) «О стыдливости» (около 222/3). Содержание см. XI 4 F.

Кроме перечисленных, Тертуллиану принадлежали еще недошедшие до нашего времени труды: а) «Об экстазе»; β) «О надежде верных»; γ) «О рае»; δ) «Против Апеллеса»; ε) «О достоинстве души».

3. Учение Тертуллиана.

Все богословские труды Тертуллиана обязаны своим происхождением практическим поводам. Возникновение гонений, появление ересей, споры дисциплинарного характера заставляли его браться за перо и раскрывать тот или иной вопрос. Тем не менее Тертуллиан впервые выразил в своем учении принципы западного богословия и оказал могучее влияние на его дальнейшее развитие. Замечательно, что им даны были Западу богословские формулы, сохранившие свое значение навсегда.

Характер догматического учения Тертуллиана определяется отчасти его полемическими целями, отчасти же влиянием стоической философии. Последняя сообщила ему материалистический и сенсуалистический оттенок. Стоики признавали материальными не только все сущности, но и все качества. Отсюда в их философии был подробно разработан вопрос о способах соединения различных видов материи. Выработанные ими понятия нашли для себя применение в учении Тертуллиана о Троице, душе и Лице Иисуса Христа.

А. Источники вероучения. В своей полемике против гностиков Тертуллиан стоит в зависимости от святого Иринея. С незначительными изменениями он воспроизводит практические принципы своего предшественника. Их изложению посвящено сочинение «De praescriptione haereticorum» [«О давности против еретиков»]. Слово «praescriptio» на языке римских юристов означало такой довод против истца, который, будучи принят судьей, тотчас прекращал процесс и делал излишним обсуждение спорного вопроса по существу. Такой прескрипцией против всех вообще ересей служит их противоречие апостольскому преданию, сохраняемому Церковью. Раз доказано, что известное учение не согласно с апостольским Преданием, – этого достаточно, чтобы опровергнуть его, не входя в разбор частностей.

Истина сохраняется только в Церкви. Христос получил ее от Бога и вверил апостолам, а апостолы передали ее основанным ими Церквам. Поэтому только Церковь обладает апостольским Преданием. В доказательство этого Тертуллиан приводит два соображения.

a) Ручательством апостольского характера Церкви служит, во-первых, история возникновения Церквей и преемство их епископов. Христос послал на проповедь апостолов. Апостолы «по всем градам» основали Церкви, от которых семена истины получили вновь возникшие Церкви. Эти последние суть тоже апостольские Церкви, потому что произошли от апостольских. Апостольское предание сохраняется в Церквах, основанных учениками Господа через преемственный ряд епископов. Церковь имеет епископские списки и при помощи них может доказать, что первый епископ каждой апостольской Церкви поставлен или апостолами, или мужами апостольскими. Так, Поликарп Смирнский поставлен апостолом Иоанном, Климент Римский – апостолом Петром. Исторический факт преемства епископов служит ручательством неповрежденного сохранения апостольского предания. Но в противоположность святому Иринею Тертуллиан не приписывает епископам особой харизмы сохранения истины.

Так как истинное учение Христа сохраняется в апостольских Церквах, то в случае возникающих сомнений к ним и нужно обращаться за указаниями. Для жителей Ахайи авторитетом служит Коринф, для обитателей Македонии – Филиппы и Солунь, для азиатов – Ефес, для Церквей Африки – Рим.

b) Вторым доказательством неповрежденности апостольского Предания, сохраняемого Церквами, служит его единство. Все апостольские Церкви согласны между собой в основных пунктах вероучения. Этот факт может быть объяснен только единством полученного ими Предания. Заблуждение не могло возникнуть везде в одних и тех же формах.

Содержание апостольского Предания, сохраняемого Церквами, дано в Священном Писании и в правиле веры. Произволу гностиков противопоставляется канон апостольских писаний. Тертуллиан отстаивает авторитет всех четырех Евангелий, Деяний апостольских и Посланий апостола Павла, за исключением Послания к Евреям, которое он приписывает апостолу Варнаве. Только Церковь обладает истинным каноном, и только она может установить подлинности апостольских писаний, потому что Церкви, основанные апостолами и получившие от них писания, сохраняют их по преданию и свидетельствуют об их авторах. Долгое время они сохраняли даже автографы апостолов.

Но Церковь является хранительницей не только истинного Писания, но и его правильного толкования. Церковь получила от апостолов неизменное и не подлежащее улучшению правило веры – ее краткое изложение в виде символа. С точки зрения этого правила веры и нужно истолковывать Писание. Для спасения достаточно содержать правило веры. «Ничего не знать против него значит все знать». Правило веры приводится Тертуллианом в трех различающихся формах и представляет собой апостольский символ, истолкованный в противоеретическом духе.

B. Учение о Боге.

a) Человек познает Бога из непосредственной реакции собственной души. Душа по природе христианка. Ей присуща идея единого, справедливого и благого Бога. Эта идея иногда заглушается школьными теориями, но в минуту волнения она непроизвольно прорывается в восклицаниях, противоречащих политеистическим верованиям, например: «О Боже!», «Бог милостив!».

b) Бог по Своей природе телесен. «Все существующее есть тело своего рода. Нет ничего бестелесного, за исключением несуществующего». «Поэтому и Бог, хотя и Дух, однако есть тело, ибо дух есть тело своего рода и своего вида». Приписывая Божеству вслед за стоиками материальную природу, Тертуллиан не допускал, однако, ее делимости, как не допускали этого и стоики.

C. Учение о Троице изложено Тертуллианом в произведении «Против Праксея». Праксей видел двубожие в учении апостолов о Логосе и, отстаивая единство Божие и возможность религиозного сношения непосредственно с Самим Богом, утверждает, что Один и Тот же Божественный Субъект действует попеременно то в Лице Отца, то в Лице Сына, то в Лице Духа Святого. Возражая против Праксея, Тертуллиан должен был, во-первых (а), доказать, что Сын Божий не есть то же Лицо, что и Бог Отец, и, во-вторых (b), снять с себя упрек в двубожии. Для удовлетворения первой задачи он воспроизводит в более резкой форме субординацианское учение апологетов и делает шаг назад по сравнению со святым Иринеем, учение которого о строгом единстве Лиц Святой Троицы было обусловлено тем, что он боролся только с гностическим разделением Божественного Существа, но не с монархианским слиянием Лиц. В ответ на обвинение в двубожии Тертуллиан излагает собственное учение о Боге, едином по существу и троичном в Лицах.

а) Первая группа идей выражается в следующих положениях.

а) Один только Бог Отец есть нерожденный и самобытный. Сын происходит от Отца. Прежде сотворения мира Бог был один. Но в его внутренней жизни существовала некоторая множественность. Именно: Он имел в Себе Самом Разум (Ratio, Sophia) и Внутреннее Слово (Sermo), так как размышление есть не что иное, как внутренний разговор размышляющего с самим собой. Представлял ли Тертуллиан это Внутреннее Слово Личностью, из его сочинений не видно, но, во всяком случае, Оно было, по его учению, неотделимо от Бога. Для творческой деятельности Бог проявил Свое Внутреннее Слово вовне в тот момент, когда произнес первое творческое повеление: «Да будет свет». Это совершенное рождение Слова. С этого момента Сын становится отдельной самостоятельной Личностью. Как Внутреннее Слово, Сын вечно существует в Боге, как Слово произнесенное – рождается перед самым созданием мира. Отсюда: fuit tempus, cum Dei Filius non fuit [было время, когда Сына Божия не было].

β) Рождение Сына Божия обусловлено целями откровения. Слово Божие рождается перед самым созданием мира, чтобы быть Творцом и Промыслителем. Необходимость Его посреднической деятельности вытекает из возвышенности природы Бога Отца. «Отец невидим по причине полноты величия, Сын видим по причине низшей степени Своего производного существа». Так глаз не может смотреть на всю массу солнца, но луч, который, как часть, исходит из солнца, доступен зрению. Человек не может видеть Бога Отца и не умереть, но ветхозаветные праведники видели Логос и не умирали. Из этих положений необходимо вытекает субординационизм. Божество Логоса является менее полным, чем Божество Отца. Эту мысль Тертуллиан выражает со всей резкостью, часто говоря о Слове как о части Божественной субстанции: «Pater tota substantia est. Filius vero derivatio totius et portio» [Отец есть полная субстанция. Сын – производное целого и часть].

γ) Дух Святой происходит от Отца через Сына. О Нем ясно говорится как о Третьем Лице. Но как Сын до существования мира существовал в Боге как Его неотделимое свойство, так Дух, изойдя от Отца вместе с Сыном и в Сыне в момент создания света, оставался неотделимым свойством последнего до момента ниспослания в Пятидесятницу на апостолов, и лишь с этого момента Он становится отдельной, самостоятельной Ипостасью (De orat., 25) [О молитве].

b) Идею единства Лиц Святой Троицы Тертуллиан выражает словами: «В Троице нужно различать одну субстанцию и число трех Лиц. Различие не есть различие субстанции, но Лиц в этой субстанции». Тертуллиан понимает, согласно со стоиками, материальный субстрат, из которого состоят вещи. Под субстанцией же в учении о Святой Троице он разумел бесконечно протяженную и неделимую материальную природу Бога. Как неделимая она единична. Но в ее пределах он различал тройственность Лиц, занимающих как бы ее отдельные части, однако без резкого пространственного разграничения. Божественная субстанция, начинаясь в Отце, продолжается в Сыне и оканчивается в Духе Святом. Аналогиями, которыми автор пользуется для пояснения своей мысли, служат: корень, ствол и плоды; источник, ручей, река; солнце, луч, свет. Говоря о единстве Лиц, Тертуллиан отрицает divisio – разделение субстанции и separatio – отделение от нее части. Самостоятельность же и различие Лиц обозначаются смягченными понятиями и терминами, заимствованными из риторики и обозначающими логическое расчленение понятий: distributio (расчленение речи, разложение общего понятия на частные), dispositio (план сочинения), distinctio (различение).

D. Учение о творении изложено Тертуллианом в сочинении «Против Гермогена». Гермоген допускал существование совечной Богу материи и при помощи этой гипотезы надеялся объяснить происхождение зла в мире. Материя бесконечна и бескачественна. Бог, не смешиваясь с материей, но на расстоянии, воздействует на нее и сообщает ей качества. Зло и несовершенства мира объясняются сопротивлением, оказываемым материей творческому воздействию. Существование вечной материи Гермоген выводил из идеи неизменяемости Божией. Чтобы вечно быть Господом, Бог вечно обладает объектом власти – материей.

Тертуллиан признает, что Бог неизменяем, но неизменяемое в Нем выражается словом «Бог». Отцом, Господом и Судьей Он становится со времени рождения Сына, сотворения мира, появления греха.

Учению о вечности материи Тертуллиан противопоставляет идею абсолютности Бога. Абсолютное должно быть мыслимо единым. Независимое от Него бытие, ограничивая Его, противоречит абсолютности.

Теория Гермогена не удовлетворяет своей цели и не освобождает Бога от ответственности за несовершенство мира. Бог или не мог, или не хотел создать из материи совершенный мир. В первом случае Он не всемогущ, во втором – несовершенен нравственно. В конечном выводе Тертуллиан признает, что мир создан Богом из ничего, то есть не только по форме, но и по материи.

E. Учение о душе. В своем учении о душе Тертуллиан примыкает к стоикам, заимствуя у них как основные понятия психологии, так и аргументацию. Свои воззрения по этому вопросу он изложил в трактате «De anima» [«О душе»] – первом христианском сочинении, посвященном специально психологии и антропологии.

В мире нет ничего нематериального. Поэтому и душа по своей природе есть тело своего рода. Как всякое тело, она подлежит трем пространственным измерениям, имеет внешний образ и воздушный лучезарный вид. Ее очертания соответствуют внешности эмпирического тела, потому что «дыхание жизни, вдунутое Богом в лицо первозданного, проникло во внутренности тела, заполнило все пустоты, сгустилось и заключилось в телесные границы, как в литейную форму». Но, будучи материальной, душа все же не остается простой и неделимой. Она состоит из двух субстанций – души и духа. Дух – это Дух Божий или злой дух, по временам соединяющиеся с душой. Субстанция души не состоит из отдельных частей. Она разлита во всем теле, но обнаруживается различно, соответственно органам тела, подобно тому как воздух, выходя через разные отверстия флейты, издает различные звуки.

Вопрос о происхождении отдельных душ решается Тертуллианом в смысле традиционизма. Все души произошли от души Адама. Души детей происходят от душ родителей тем же путем, каким рождается и тело. В естественном соединении принимают участие как тело, так и душа, причем душа выделяет душевное семя, как тело – телесное. Рождаясь вместе с телом, душа и возрастает вместе с ним, однако субстанция ее остается неизменной, а лишь постепенно раскрывает свои свойства. Вследствие этого происхождения от Адама через посредство родителей душа наследует извращенность природы прародителя.

F. Христология. Полемика с монархианством и докетизмом Маркиона, Апеллеса и Валентина побудила Тертуллиана подробно выяснить вопрос о составе Личности Христа.

В сочинении «Против Праксея» он доказывал, что в Лице Христа воплотился не Бог Отец, всегда пребывавший невидимым, а Слово Божие – орудие откровения.

В трактате «О плоти Христа» он отстаивает действительность человеческой природы Христа против докетизма еретиков. Сын Божий воспринял от Девы Марии действительную плоть человека. Соответственно этому Тертуллиан говорит об истинном материнстве Девы Марии. Она была Девой по отношению к зачатию, но, рождая, стала женщиной вследствие разверзшихся ложесн.

Способ соединения двух природ во Христе выясняется в терминах стоической философии, строго различавшей σύγχυσις – химическое соединение веществ и κρᾶσις или μῖξις – их механическое смешение. Тертуллиан отрицает слияние двух природ – σύγχυσις – в Лице Иисуса Христа, которое предполагает изменение той и другой природы. Бог неизменяем. Воплощаясь, Он не мог перестать быть тем, чем был до воплощения. Из Священного Писания видно, что обе субстанции во Христе оставались неизменными: дух совершал в Нем свое – творил чудеса, а плоть испытывала свое – терпела голод, жажду, умерла. Если бы произошло слияние, то получилось бы из духа и плоти нечто третье, как электрон (сплав) получается от соединения золота и серебра. Божество не превратилось в человечество, но лишь восприняло плоть, соединилось с ней и как бы смешалось. Христос есть Homo Deo mixtus [Человеко-Бог смешанный].

G. Крещение. Очищающее действие Крещения Тертуллиан ставит в зависимость от чисто материального соединения Духа Святого с водой. Вода, как наиболее простая и чистая стихия, в особенности способна быть носительницей Духа Святого. При самом создании мира Дух Божий носился над ней. И в Крещении, призываемый священником, Дух сходит на воду, проникает ее, и вода впитывает в себя силу освящать.

Совершать Крещение может всякий христианин, но ради порядка священнодействие предоставляется епископу, а в случае нужды – пресвитеру, диакону и мирянину.

Крещение едино, но в этом случае разумеется лишь истинное Крещение, совершаемое в Церкви. Крещение еретиков ничтожно, поэтому еретики, обращающиеся к Церкви, должны быть вновь крещены.

Ввиду ответственности, налагаемой на человека крещением, Тертуллиан не одобряет крещения детей и советует отлагать его до зрелого возраста.

H. Священники и жертвы. В сочинениях Тертуллиана дана вся терминология, относящаяся к учению об иерархии как священстве в собственном смысле. Он часто называет епископа и пресвитеров священниками (sacerdos), часто говорит о жертвах и приношениях (sacrificium, ablatio). Однако этой терминологии не соответствует учение. Понятие о епископе как священнике не раскрыто вовсе, и трудно решить, буквально или метафорически понимает Тертуллиан термин sacerdos. С понятием жертвы он соединяет, несомненно, метафорический символ. Жертвой он называет молитвы вообще и особенно евхаристические пожертвования вином и хлебом на нужды богослужения, аскетические подвиги и лишения, предпринимаемые для умилостивления Бога за грехи. Но он не ставит Евхаристию в отношение к Голгофской Жертве.

I. Эсхатология. Хилиастические воззрения отражаются во всех сочинениях Тертуллиана. Чтобы вознаградить праведных в тех же условиях, в которых они терпели преследования, Христос будет царствовать с ними на земле в течение тысячи лет. Небесный Иерусалим, который находится теперь на небе, спустится тогда на землю. Этот Иерусалим показан в видениях монтанистическим пророкам. Его видели в пустынях Сирии римские войска: в течение сорока дней по утрам им являлся в воздухе город, который исчезал к полудню. Для участия в земном царстве воскреснут праведные, но не все одновременно. Mora resurrectionis будет служить наказанием за допущенные ими легкие прегрешения.

4. Монтанизм Тертуллиана.

Во вторую половину своей жизни Тертуллиан примкнул к секте монтанистов и стал горячим защитником нового пророчества.

А. Формы нового пророчества. Формой нового пророчества служит экстаз. В состоянии вдохновения человек находится вне себя и служит бессознательным орудием Духа, Который пользуется его голосовыми органами, как музыкант смычком или флейтой. Видения монтанистических визионеров, по описанию Тертуллиана, имели отношение к их внешним впечатлениям и напоминали состояние гипноза.

B. Содержание нового пророчества. Откровение имеет свою историю. К трем ступеням откровения, о которых говорит святой Ириней (ср. X 3 G), Тертуллиан присоединяет четвертую – откровение Параклита, Духа Утешителя, Которого обещал ниспослать Христос и действительно ниспослал. Новое откровение по своему существу не отличается от Ветхого Завета и Евангелия, не превосходит их степенью ясности и строгости: оно доводит до конца предначертанное ранее.

a) В догматическом отношении новое пророчество не идет далее учения Христа и апостольского предания. Будучи монтанистом, Тертуллиан признает обязательность правила веры. Но как Новый Завет яснее выражает догматы, прикровенно данные в Ветхом, так новое пророчество устраняет неясность Нового Завета и полагает конец всем колебаниям, например в учении о Троице.

b) Более отличается новое пророчество от Евангелия в вопросах нравственности и дисциплины, но и здесь оно вполне согласно с подлинными намерениями Законодателя в Ветхом и Новом Заветах. Как Евангелие расширило и восполнило Ветхий Завет, так Параклит отменяет уступки человеческой слабости, сделанные в Новом Завете, так как излияние Духа уничтожило саму слабость плоти. Общий взгляд Тертуллиана на преимущество нового откровения выяснится из следующих частностей.

C. Вопрос о браке. В сочинении «К жене», написанном Тертуллианом в домонтанистический период, дозволительность второго брака в случае смерти одного из супругов признается, хотя и рекомендуется вдовство. В монтанистических сочинениях «Увещание к целомудрию» и «О единобрачии» Тертуллиан отрицает второй брак, как прелюбодеяние. Но Христос не запретил второй брак, а апостол Павел разрешает его (1Кор.7:39; 1Тим.5:14). Тем не менее Тертуллиан доказывает, что второй брак запрещен Новым Заветом. Моисей по жестоковыйности народа Божия позволил развод, но время жестоковыйности прошло, и Христос запретил развод, а тем самым косвенно и второй брак, потому что последний есть не что иное, как расторжение первого брака по случаю смерти одного из супругов. Апостол Павел допустил второй брак, принимая во внимание слабость новообращенных. Но время слабости прошло, и должна быть восстановлена истинная мысль апостола.

D. Пост. Учение Тертуллиана о посте изложено в сочинении «De jejuniis» [«О посте»]. В отличие от католиков, Тертуллиан требовал более продолжительных и строгих постов. Это выражается в трех пунктах: а) он настаивал, чтобы statio – пост в среду и пятницу – был обязателен и продолжался до вечера; β) вводил новый двухнедельный пост (исключая субботы и воскресенья); γ) защищал xerophagia (сухоядение) – воздержание от мяса, вина, варева, сочных плодов и бани.

E. Бегство во время гонений. В сочинении «De fuga in perse -cutione» [«О бегстве во время гонений»] Тертуллиан доказывает, что не следует уклоняться от преследования ни путем бегства, ни посредством подкупа полиции. Гонения попускаются Богом в нравственных целях и потому не суть зло, которого следует избегать. Слова Спасителя о бегстве из города в город (Мф.10:23) имеют в виду только апостолов и относятся только к первому времени евангельской проповеди, когда немногочисленные проповедники должны были беречь себя. Впоследствии ни Христос, ни апостолы не уклонились от мученичества.

F. О покаянии. Домонтанистический взгляд Тертуллиана на покаяние получает свое выражение в сочинении «De poenitentia» [«О покаянии»]. Грехи омываются прежде всего крещением. Но заключая для человека двери крещения, которое не повторяется, Бог оставил открытым окно, через которое могут войти в Церковь отпавшие от нее вследствие грехов, совершенных после крещения. Это покаяние. В трактате «О покаянии» Тертуллиан не говорит ясно, все ли грехи могут быть очищены покаянием, но некоторые косвенные данные показывают, что он не полагал различия между грехами простительными и смертными. Покаяние допускается только однажды после крещения, поэтому впадшие в тяжкие грехи после покаяния не могут уже помириться с Церковью. Покаяние состоит во внутреннем раскаянии и во внешнем обнаружении покаянных чувств – в публичном исповедании греха и аскетических лишениях, как наказании, добровольно принимаемом на себя и умилостивляющем гнев Божий.

В монтанистическом сочинении «De pudicitia» [«О стыдливости»] отражается иное представление о покаянии.

a) Тертуллиан разделяет здесь все грехи на две категории. Легкие прегрешения повседневной жизни очищаются покаянием. От них разрешает епископ. Грехи, совершенные против Бога: идолослужение, убийство и непотребство (то есть разрушение и осквернение тела как храма Божия) – не могут быть прощены на земле: они заслуживают пожизненной кары, умилостивляющей Бога.

b) Власть отпускать грехи, совершенные против Бога, и принадлежит Богу, а не человеку. Такие грешники не должны получать разрешения на земле, но это не предрешает их загробной участи. Они не теряют плода покаяния, но приготовляют его для себя на небе.

c) Смертные грехи может прощать только Церковь духовная, то есть харизматики – апостолы, пророки, – на основании чрезвычайных полномочий и откровений, получаемых от Бога.

d) Но грехи, совершенные против Бога, не могут быть отпускаемы епископами в силу их апостольского преемства, так как они являются наследниками апостолов лишь в вероучении, сохраняя вверенное им правило веры, но не во власти ключей. Власть отпускать грехи была дана апостолам как носителям Духа вместе с силой творить чудеса и составляет их личную прерогативу.

1. Его жизнь. Тасций Цецилий Киприан родился в начале III столетия. Родители его были люди довольно состоятельные, и это дало Киприану возможность получить хорошее образование. В христианство он был обращен пресвитером Цецилием в 245 или 246 году, а в конце 248 или в начале 249 был уже избран епископом Карфагена. В 249 году разразилось гонение Декия. Святой Киприан скрылся, но не перестал руководить жизнью паствы из своего убежища. В гонение Декия было очень много падших. Вопрос об условиях принятия их в общение вызвал схизму Новата и Фелициссима, находивших требования святого Киприана слишком строгими и принимавших падших в общение без предварительного покаяния. В это время в Риме возник раскол Новациана, который, наоборот, находил практику епископа Киприана слишком снисходительной и был против дарования мира падшим даже после их покаянного искуса. Весной 251 года Киприан возвратился в Карфаген и восстановил единство в своей пастве.

Вторым важным событием в жизни святого Киприана был спор о крещении еретиков. Опираясь на авторитет Карфагенского собора при Агриппине и поддерживаемый Восточной Церковью (посланием Фирмилиана, епископа Кесарии Каппадокийской), Киприан требовал, чтобы все обращающиеся еретики и раскольники были принимаемы в общение через перекрещивание. Папа Стефан, напротив, ссылался на римскую практику и признавал действительность крещения, совершаемого не только у схизматиков, но и у гностиков. Спор святого Киприана со Стефаном не привел, однако, к формальному разрыву между Карфагенской и Римской Церквами.

В 258 году святой Киприан был обезглавлен. Память его Восточная Церковь празднует 31 августа, а Западная – 14 сентября.

2. Сочинения святого Киприана можно разделить на две группы: трактаты и письма.

А. Трактаты.

a) Сочинение «К Донату» о благодатных дарах христианства написано вскоре после обращения Киприана ко Христу.

b) «О суете идолов» («Quod idola dii поп sint»). Это апологетическое сочинение, написанное в 248 году, представляет собой компиляцию из «Диалога» Минуция Феликса Октавия и «Апологетика» Тертуллиана.

c) «Три книги против иудеев к Квирину». Сочинение составлено тоже около 248 года. Весь трактат состоит из тезисов, обильно подтверждаемых выдержками из Священного Писания. Первая книга посвящена доказательству той мысли, что Ветхий Завет имел временное значение, во второй доказывается, что Иисус из Назарета есть истинный Мессия, а в третьей обосновываются ссылками на Священное Писание различные нравственные правила.

d) К первым годам епископства святого Киприана – к 248 или 249 году – относится его сочинение «Об одежде девственниц», направленное против нарядов.

e) По поводу упомянутых расколов в Карфагене и Риме Киприан составил в 251 году свое известное сочинение «О единстве Церкви», в котором нашло свое лучшее выражение его учение о Церкви.

f) В том же 251 году Киприан написал «Книгу о падших». В ней излагаются условия принятия в общение падших.

g) В начале 252 года была составлена «Книга о молитве Господней». Это простая переделка сочинения Тертуллиана «О молитве».

h) Летом 252 года по поводу появления чумы святой Киприан составил «Книгу о смертности», в которой призывал свою паству к мужественной кончине, которая не должна страшить христианина, имеющего царствовать со Христом.

i) Непосредственно перед началом гонения Галла и Вамозиана в 252 году было написано сочинение «К Фортунату». В этом сочинении святой Киприан дает Фортунату конспект, пользуясь которым он мог бы сам в условиях своей обстановки проповедовать необходимость стойкого перенесения страданий за Христа.

j) Сочинение «К Димитриану» направлено против суеверия язычников, объяснявших все общественные бедствия гневом богов за веротерпимость по отношению к христианам. Не христиане, а сами язычники виновны в этих бедствиях, отвечает Киприан.

к) В сочинении «О благотворении и милостыне» святой Киприан призывает верующих κ благотворительности и излагает учение об искупительном значении милостыни.

1) и т) Сочинения «О благе терпения» и «О ревности и зависти» составлены во время спора о крещении еретиков и имели своей целью успокоить разбушевавшиеся страсти.

В. Письма. С именем Киприана в новейших изданиях известно собрание 81 письма. Из них 65 принадлежат святому Киприану, а остальные адресованы святому Киприану от других лиц. Составление писем падает на время епископского служения Киприана (248/9–258). Большинство писем имеет отношение к тогдашним злобам дня: вопросу о падших, расколам Новата и Новациана, спору о крещении еретиков. Письма святого Киприана имеют большое значение для истории Церкви, потому что дают точное понятие о церковном управлении середины III века.

3. Догматическое учение святого Киприана.

В истории догматов святой Киприан известен главным образом своим учением о единстве Церкви, о принятии падших и о крещении еретиков. Эти пункты и нуждаются в более подробном изложении.

А. Учение о единстве Церкви. Отличительная черта учения святого Киприана о единстве Церкви в сравнении с учением Иринея и Тертуллиана состоит в его иерархическом характере. Святой Ириней направлял свое учение против гностиков, совершенно искажавших христианскую догматику, и ставил принципом церковного единства согласное признание всеми правила веры, переданного от апостолов. Расколы Новата, Фелициссима, Новациана показали, что возможны разделения между правильно верующими и преклоняющимися перед одним и тем же правилом веры. Тенденции к подобного рода расколам нужно было противопоставить такое понятие о Церкви, которое осуждало бы и разделения, возникшие не на почве искажения апостольской веры. Под влиянием борьбы с расколами Новата и Новациана святой Киприан выработал такое понятие о Церкви, по которому основой церковного единства служит союз единообразно устроенных и управляемых единоличной властью епископа местных Церквей.

Беспорядки, вызванные расколами Новата и Новациана, сделали святого Киприана горячим поборником единства Церкви. Церковь, говорит он, одна и единственна, как один Бог и один Христос. Она не может дробиться на части, как и всякое живое тело. Если рядом существуют два общества, исповедующих одну и ту же веру, но не состоящих в союзе любви между собою, то Церковью может быть какое-нибудь одно из них, а другое будет просто языческим скопищем. Единство Церкви возвещено в Священном Писании в многочисленных символах: на него указывает нешвенный хитон Спасителя, не разорванный воинами, вкушение пасхи в одном доме, спасение родных Раави, собравшихся в одном доме.

Переходя к изложению учения святого Киприана о том, в чем именно состоит единство Церкви, мы должны разделить весь материал на две рубрики: а) учение о единстве местной Церкви; b) учение о единстве совокупности Церквей.

а) Единство местной Церкви выражается в том, что она имеет одно священство и один алтарь, то есть в том, что во главе каждой местной Церкви стоит один епископ, от которого зависят весь клир и народ. Отсюда святой Киприан дает такое определение понятию Церкви: «Церковь составляет народ, приверженный к священнику, и стадо, послушное своему пастырю. Епископ в Церкви и Церковь в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви». Из этого понятия о Церкви вытекает то следствие, что всякий сделавшийся епископом после того, как пастырь в этой Церкви уже был раньше и вполне законно избран, стоит «вне Церкви и не есть епископ второй, а никакой».

Догматическим основанием для учения о единстве Церкви как единстве епископской власти для святого Киприана служит тот евангельский факт, что Господь даровал власть вязать и решить при Своей жизни одному только апостолу Петру. Прочие апостолы получили эту власть уже по воскресении Христовом. «Чтобы показать единство Церкви, Господу угодно было с одного и предначать это единство». Когда в даровании власти вязать и решить одному апостолу Петру было образно выражено повеление, чтобы во главе Церкви стоял один только епископ, тогда по воскресении Господь дает равную власть и прочим апостолам. Отсюда святой Киприан часто повторяет, что Церковь основана на апостоле Петре. Впоследствии примат апостола Петра сделался главным аргументом в притязаниях пап на главенство. У святого Киприана примат апостола Петра не имеет никакого отношения к учению о главенстве папы.

а) Из евангельского повествования о первенстве апостола Петра в получении власти вязать и решить римские епископы выводили ту мысль, что епископы должны подчиняться римскому папе, то есть пользовались этим фактом для обоснования своего учения о единстве власти во Вселенской Церкви. Наоборот, для святого Киприана примат апостола Петра служит основанием для единства епископской власти в пределах одной местной Церкви.

β) Католическое учение о главенстве папы тесно связано с представлением о преимуществах апостола Петра перед всеми другими апостолами. Римский епископ имеет власть над другими преемниками апостолов потому, что он есть преемник князя апостолов апостола Петра. Святой Киприан говорит, что прочие апостолы были то же, что и Петр, – имели равные с ним достоинство и власть.

γ) Наконец, в своей переписке по вопросу о крещении еретиков святой Киприан явно восстает против католического вывода из повествования о первенстве апостола Петра. «Апостол Петр не говорил,– читаем мы у святого Киприана, – что ему, как первоизбранному, должны повиноваться новички и последующие», но согласился с апостолом Павлом в вопросе об обрезании.

Учение о единстве местной Церкви как единстве в ее пределах управления и богослужения, исходящих от одного епископа, служит развитием идей, которые высказывались и раньше, например Игнатием Богоносцем (ср. VI 4 с). Новым является учение святого Киприана о единстве Вселенской Церкви.

b) Возможность отпадения в ересь целых поместных Церквей во главе с их епископами стояла вне исторического кругозора святого Игнатия. Впоследствии история ересей и расколов доказала возможность такого явления. Стало необходимым указать авторитет, стоящий выше местной Церкви и ее епископа. Такой авторитет святой Киприан указывает в союзе местных Церквей.

Церковь, разделенная Христом на многие члены по всему миру, одна. Союз этих членов, или местных Церквей, представляет неразрывное единство и основывается на любви. Отторгнутая от своего союза отдельная Церковь не может существовать в качестве Церкви, как луч, отделенный от солнца, перестает светить или как умирает оторванная от дерева ветвь.

Как носителем единства местной Церкви является епископ, так единство и нераздельность Вселенской Церкви основывается на единстве епископата. «Епископство одно, и каждый епископ целостно в нем участвует», то есть, получая в свое ведение часть стада, каждый епископ пользуется не частью прав епископского служения, а всеми правами. Отсюда святой Киприан употребляет термин «Вселенская Церковь» не только для обозначения союза отдельных Церквей, но и для обозначения каждой из них. Каждая отдельная Церковь, в которой нет раскола, есть Вселенская, потому что в частном она отображает целое.

Внешним выражением единства Вселенской Церкви служит союз любви ее епископов и вытекающее отсюда соборное решение волнующих Церковь вопросов. Таким образом, каждый епископ не есть уже, как в посланиях святого Игнатия, только глава своей Церкви: его голос получает значение и для других Церквей. «Епископов для того и много, чтобы в случае уклонения от истины одного принимали другие на себя заботы о стаде Христовом». Поэтому, «хотя пастырей и много, но все они пасут одно стадо». Таким образом, сущность системы церковного управления, защищаемой Киприаном, состоит в том, что дела отдельной Церкви стоят под контролем собора епископов.

Выясним теперь степень самостоятельности каждого епископа в управлении своей Церковью. Каждый епископ действует самостоятельно в пределах своей епархии, лишь бы он сохранял общение с другими. В своих действиях епископ дает ответ только Богу. Киприан признает за епископами право действовать самостоятельно в очень важных вопросах, например в вопросе о крещении еретиков, но под тем условием, чтобы не осуждать действующих иначе и не разрывать с ними общения.

Вмешательство соседних епископов в дела чужих епархий выражалось в следующем: а) они участвовали в избрании и посвящении нового епископа; β) не присутствовавшие при избрании лично удостоверялись в законности избрания косвенно и не вступали в общение с избранным, пока не убеждались в этом; γ) отлучали от Церкви епископов, находящихся в общении с раскольниками; δ) низлагали епископов, запятнавших себя идолослужением и пороками; ε) следили за верностью своих товарищей правилу веры.

В. Учение о епископе. Основой прав епископов служит апостольское преемство. Почти при каждом упоминании о епископах святой Киприан называет их преемниками апостолов, и наоборот, апостолов он называет часто епископами. Учение об апостольском преемстве епископов было развито уже святым Иринеем и Тертуллианом. Но у святого Киприана в учении о нем выступают две новые стороны.

а) Святой Ириней подробно говорит о епископах как хранителях апостольской веры. Он понимает апостольское преемство епископов в смысле преемственного хранения ими апостольского предания. Такое учение о епископах, выработанное в противовес гностицизму, оказалось недостаточным после появления расколов, не искажавших апостольского предания. В борьбе против расколов Новата и Новациана святой Киприан развил учение о епископах как наследниках не только апостольской веры, но и апостольской власти. Господь даровал апостолу Петру власть вязать и решить. Отсюда преемственно истекает власть епископов управлять Церковью и заведовать всеми проявлениями ее жизни. От епископа зависит поставление клириков, богослужение, принятие в общение падших (XI 4 F с, d). Назначение епископов – пресекать расколы. Если бы никто не противился епископу по гордости, то единство Церкви не раздиралось бы ересями и расколами. Хотя бы распоряжения епископа были непонятны, хотя бы они казались неправильными, народ должен беспрекословно подчиняться им в той уверенности, что через народное избрание епископ ставится в Церкви Самим Богом. Если епископ законно выбран и посвящен, если он находится в общении с прочими кафолическими епископами, все его требования должны рассматриваться как воля Божия. Если без воли Божией даже волос не упадет с головы, то неужели вопреки воле Божией могут действовать епископы в столь важном деле, как управление Церковью? Этот ряд мыслей обнаруживает в святом Киприане стремление связать авторитет епископской власти с самим положением и по возможности отрешить его от личности епископа. Но в этом направлении святой Киприан никогда не заходит так далеко, как римский епископ Каллист, по заявлению которого епископ не может быть низложен даже в том случае, если впадет в смертные грехи. Святой Киприан требовал низложения епископов, совершивших тяжкие грехи. Бог не принимает молитвы от епископа-грешника, рассуждает святой Киприан. Он лишается благодати Святого Духа. Сам лишившись Святого Духа, такой епископ не только не может сообщать его верующим, но своим общением оскверняет их.

В теории святой Киприан проповедовал полный абсолютизм епископской власти, но на практике, как видно из самих его сочинений, власть эта далеко не была так полна, а) Народ имел право «избирать епископов достойных и отклонять избрание недостойных», β) Народ участвовал в суде над недостойными клириками и падшими, γ) Клир и народ принимали такое живое участие в избрании клириков, что святой Киприан после каждого единоличного посвящения во время бегства писал пастве объяснение. δ) При вступлении на кафедру святой Киприан «положил себе за правило ничего не делать по одному своему усмотрению, без совета с клиром и согласия народа». Этому правилу он всегда оставался верен.

b) Вторую отличительную черту учения святого Киприана о епископате составляет раскрытие его священнического характера. Святой Киприан продолжает линию, намеченную Тертуллианом (XI 3 Н), и, влагая в его терминологию соответствующую теорию, дает: а) развитие учения о епископе как священнике; β) учение о Евхаристии как Жертве, приносимой епископом.

а) Постоянным названием для епископа у святого Киприана служит «священник». Как священник, епископ есть посредник между Богом и верующими. С одной стороны, он приносит Богу молитвы и жертвы Церкви, с другой – он сообщает верующим дары Святого Духа через Таинства. Как посредник между Богом и верующими, епископ должен отличаться большей нравственной чистотой, чем все его пасомые. В противном случае молитвы его не будут услышаны Богом, а сам он, лишенный Духа Святого, утратит способность сообщать дары Духа верующим.

β) Для епископа, как христианского священника, святой Киприан указывает и соответственную жертву. Сохраняя понятия Тертуллиана о жертве как аскетическом подвиге и как пожертвовании на нужды богослужения, святой Киприан развивает учение о Евхаристии как Жертве в собственном смысле. Особенность этого учения выражается, во-первых, в том, что святой Киприан ставит евхаристическую Жертву в ближайшее отношение к страданиям Христа. «Жертва, приносимая нами, – говорит он, – страдание Христа». «Наша Жертва должна соответствовать страданию Христа». Во-вторых, учение святого Киприана о Евхаристии как Жертве отмечает момент возникновения идеи о повторении в Евхаристии Жертвы Христа, хотя эта идея и не получает у него развития в деталях. Христос есть по преимуществу Священник Бога Вышнего. «Он принес жертву Богу Отцу – хлеб и вино, то есть Свое Тело и Кровь». «Поэтому только тот священник есть истинный преемник Христов и только тогда он приносит полную и совершенную Жертву Богу Отцу в церкви, когда приносит ее так, как приносил Сам Христос».

С. Отношение к вопросу о принятии падших. Гонение Декия произвело большое опустошение в рядах христиан, потому что падших было очень много. Это обстоятельство возбудило вопрос о принятии в общение запятнавших себя идолослужением. В отношении к этому вопросу обозначилось два крайних течения. В Карфагене исповедники стали без всякого разбора выдавать Libelli pacis²⁵ всем просящим. Опираясь на авторитет исповедников, падшие сначала стали просить, а потом и требовать мира с Церковью. На их сторону склонились некоторые пресвитеры, и таким образом возник раскол Новата и Фелициссима. Наоборот, в Риме Новациан собрал вокруг себя ригористические элементы, восстал против принятия падших в общение, отделился от епископа Корнелия и образовал новацианский раскол. Отрицая обе эти крайности, Церковь пошла в вопросе о падших по среднему направлению. Выразителем этого среднего направления и был Киприан. Его отношение к той и другой партии было таково.

а) Полемика святого Киприана с представителями партии крайней снисходительности может быть воспроизведена в следующих общих чертах.

Церковь могла бы принимать в общение без исследования дела всех получивших записки от исповедников, если бы было несомненным, что по молитвам мучеников все падшие получают прощение от Бога и очищаются от своего греха. Но такая уверенность невозможна. Молитва исповедников имеет перед Богом великую силу, но это относится ко времени Страшного Суда Христова. Здесь же, на земле, молитва их за грешных может и не быть исполненной. Из Священного Писания известно, что Бог не принимал молитв великих праведников о грешном народе израильском. Он не услышал молитв Моисея, Иеремии, Иезекииля. Бог говорит, что Он не принял бы молитв о спасении Израиля даже от Ноя, Даниила, Иова. По отношению к молитвам исповедников за падших это тем более справедливо, что первые, будучи рабами, хотят отпускать по своему снисхождению грехи, содеянные против Господа.

Если молитвы исповедников не могут фактически омывать прегрешения падших, то принятие последних в общение по ходатайству исповедников прежде их действительного прощения Богом представляет большую опасность для них самих. Во-первых, общение, данное ранее очищения грехов покаянием, есть «преждевременный и ложный мир». Он довершает погибель падших, потому что поспешное принятие в общение прекращает покаянный подвиг, умилостивляющий Бога и дающий действительное прощение. Будучи приняты в общение и переставая пользоваться этим очистительным средством, падшие остаются в состоянии своей греховности и, получив мир здесь, подвергаются вечному осуждению в будущем веке. Во-вторых, опасность для принятых в общение ранее их очищения от грехов грозит со стороны недостойного причащения Евхаристии. Так, одна женщина, скрывшая свой грех и дерзнувшая приступить к Евхаристии недостойно, вкусила как бы смертельный яд и тотчас же в конвульсиях умерла.

Святой Киприан не находил возможным принимать падших, пока не прекратится гонение, и по соображениям практического характера. Массовое принятие падших безо всякого усилия и подвига с их стороны неизбежно ослабило бы силу сопротивления прочих христиан и содействовало бы успеху гонения.

Тем из падших, которых особенно тяготит отлучение, святой Киприан предлагает лучшее средство примирения с Церковью. Гонение, говорил он, продолжается. Всякий может омыть свой грех в собственной крови. Пусть он ищет мученического венца.

b) В борьбе с новацианством святой Киприан смягчил строгость своих суждений, высказанных по поводу раскола Новата. Были две причины снисходительного отношения Киприана к падшим. Первой причиной служило желание «собрать стадо». В гонение Декия ряды христиан значительно поредели. Благоразумие удерживало святого Киприана от чрезмерной строгости, потому что падшие, утратив надежду на примирение с Церковью, или присоединялись к гностическим сектам и расколу Новата, или возвращались к языческому образу жизни, часто увлекая за собой и домочадцев. Желание сохранить этих лиц для Церкви и внушало снисхождение к ним. Во-вторых, к снисхождению вело само понятие о Церкви, которое было свойственно Киприану. По воззрениям всех ригористов древности, Церковь есть общество святых. Принадлежность к земной Церкви служила для них ручательством спасения. Наоборот, отлучение не грозило непременной вечной погибелью: отлученный и кающийся до смерти мог надеяться на прощение на небе, хотя бы он и умер, не примирившись с земной Церковью (см. XI 3 Н).

По учению святого Киприана, Церковь не есть общество святых, а есть общество смешанное, в котором наряду со святыми членами есть и грешные. Здесь, на земле, на ниве Христовой растет пшеница вместе с плевелами. В великом дому Церкви Божией есть не только сосуды золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные. Все должны стремиться стать пшеницей, но никто не вправе предвосхищать суд Божий, исторгая плевелы. Вне этого общества, вне Церкви, нет спасения, то есть на небе может быть разрешено только то, что уже раньше было разрешено на земле Церковью. По воззрениям Новациана, принадлежность к Церкви земной дает несомненную уверенность в спасении, а отлучение делает спасение только сомнительным. По учению Киприана, принадлежность к Церкви освобождает только от уверенности в несомненной погибели, которая есть непременный удел всех стоящих вне ее, но не дает уверенности в несомненном спасении. Церковное разрешение не ведет непременно к прощению грешника на небе. Если его покаяние было неискренно, Господь не утвердит постановления земной Церкви.

Из этого принципиального различия в воззрениях на Церковь и вытекает вся полемика святого Киприана против новацианства.

а) Исходя из той мысли, что принадлежность к видимой Церкви служит порукой спасения, новациане называли предвосхищением суда Божия принятие в общение, ибо оно освобождает человека от греха, совершенного против Бога, и как бы обязывает Бога простить грешника. Святой Киприан называл предвосхищением суда Божия отлучение, потому что оно осуждает человека на окончательную погибель, а окончательный суд предоставлен только Христу.

β) Держась этого взгляда, что отлучение падшего не ведет непременно к его вечному осуждению, новациане, отказывая падшим в мире, со своей точки зрения не могли считать себя виновными в грехе жестокосердия. Отлученный мог получить спасение, оставаясь всю жизнь кающимся. Его загробная судьба не была предрешена. Иную оценку получала строгость в отношении к падшим с точки зрения святого Киприана. Если отлучение ведет к несомненной погибели, то долг христианского милосердия требует употребить все усилия, чтобы устранить это препятствие к прощению грешника на окончательном суде Божием. И действительно, святой Киприан в своей полемике против новациан часто упрекает их в жестокосердии и нарушении долга христианского милосердия.

γ) Если отлученные от Церкви и умершие не получив мира, но искренне каявшиеся в своих грехах могут получить прощение после смерти от Самого Бога, то с новацианской точки зрения не могло быть и речи о том, что покаянные подвиги являются для таких лиц бесцельными и бесплодными. Иначе должен был смотреть на это святой Киприан. Если не получивший мира на земле не может получить прощения грехов на небе, то ясно, что все покаянные подвиги и лишения, подъятые кающимся на земле, пропадают даром, если он умирает, не примирившись с Церковью. Святой Киприан действительно упрекал новациан в том, что, навсегда заграждая доступ в Церковь падшим, они делают в их глазах бесцельными покаянные подвиги, охлаждают в них покаянное настроение и таким образом лишают их единственного средства очищения.

Понятием святого Киприана о Церкви объясняются и все постановления Карфагенской Церкви о принятии падших. В основу их был положен тот принцип, что падшие должны проходить продолжительную и тяжкую покаянную дисциплину, но при этом со стороны клира должны прилагаться все заботы к тому, чтобы не допустить их умереть, не примирившись с Церковью. Еще весной 250 года, ввиду приближения летней жары, которая обыкновенно приносила с собой и тяжкие болезни, святой Киприан делает распоряжение принимать падших в случае смертной опасности. Весной 251 года на соборе в Карфагене было уже принципиально решено принимать всех падших, если им угрожает смерть. Исходя из того же принципа, Карфагенский собор в 252 году, ввиду приближающегося гонения Галла, постановил принять в общение всех падших, потому что гонение угрожало жизни не только тех из падших, которые решились загладить свою вину исповедничеством, но и тех, которые пожелали бы спастись от нового отречения бегством в пустыню, сопряженным с большой опасностью для жизни. С точки зрения новациан, принятие в общение падших, намеревающихся пожертвовать за Христа своей жизнью, было совершенно излишним: мученичество есть второе крещение, которое смыло бы и без того грех их первого падения. Но по воззрению святого Киприана, которое он высказывал в это время, даже мученичество вне Церкви не имеет никакой цены. Для того чтобы оно получило искупительное значение, нужно предварительно принять исповедника в общение.

Что касается самой продолжительности покаянного искуса, то она определялась степенью преступности. Так, Карфагенский Собор 251 года постановил принять либеллятиков²⁶ вскоре после окончания заседаний собора. Приносившие жертвы были осуждены на пожизненное покаяние и могли получить мир только перед смертью.

D. Учение о средствах искупления грехов. Решение вопроса о принятии падших в положительном смысле привело святого Киприана к учению о средствах очищения грехов и примирения грешника с Богом. Таковыми святой Киприан признает покаяние и милостыню, понимая их в смысле удовлетворения Богу за грехи. В основе этих воззрений лежат понятия заслуги и удовлетворения, впервые появившиеся у юриста Тертуллиана.

а) По своему внутреннему смыслу покаяние есть умилостивление разгневанного Божества, удовлетворение Его правде. «Покаяние умилостивляет Господа негодующего и угрожающего за нанесение Ему оскорбления», полным покаянием грешник «умилостивляет оскорбленного Господа» – вот выражения, свойственные Киприану. Средством для умилостивления Бога служат всякого рода скорби и страдания, добровольно принимаемые на себя грешником. Грешник должен отказаться от всяких удобств жизни: от вкусного стола, бани, красивой одежды. «Он должен проводить время в посте, день и ночь рыдать о своем падении, валяться в пепле, вретище и грязи». Отсюда покаяние сравнивается с тяжкой операцией. Тяжесть всех этих аскетических лишений должна строго соответствовать важности преступления. «Покаяние не должно быть меньше преступления». Но лучшим средством примирения с Богом служит мученичество, как высшая и наиболее тяжкая форма страдания за грех. Оно не только уравновешивает все грехи, как бы тяжелы они не были, но и дает огромный излишек, который в очах Божиих имеет значение прямой и великой заслуги. Отсюда доблестное перенесение муки не только очищает мучеников от грехов, но и делает их святыми.

b) Вторым искупительным средством служит, по учению святого Киприана, милостыня. Употребление богатства на дела благотворительности прежде всего имеет значение заслуги перед Богом. Оно сообщает действительность молитвам. «Кто не будет благосклонен к молению бедного, тот молитвами своими ничего не испросит у Бога». Молитвы, не сопровождаемые делами милосердия, Киприан называет «бесплодными и пустыми».

Милостыня служит искупительным средством для уврачевания грехов. Святой Киприан прямо сравнивает милостыню с крещением. «Постоянное благотворение, подобно крещению, снова возвращает нам милость Божию». Искупительное значение милостыни не ограничивается тем, кто ее дает, но простирается и на тех, за кого она раздается. Поэтому чем многочисленнее семейство, тем обильнее должны быть милостыни, «ибо прегрешения многих должны быть искуплены и совесть многих очищена».

Е. Отношение к вопросу о крещении еретиков. Вопрос о крещении еретиков в сущности сводится к вопросу о способе принятия в общение новациан. Согласно римской практике, новациане принимались в общение без крещения, через одно возложение рук для сообщения им Духа Святого. Киприан был противником этой практики и требовал крещения всех обращающихся к Церкви. Отношение Киприана к вопросу о действительности крещения еретиков определялось понятием о Церкви. Если Церковь одна и единственна, если единство ее состоит не только в сохранении всеми одного и того же апостольского предания, но и в союзе единообразно устроенных церковных общин, то все отщепенцы стоят одинаково далеко от Христа. Поэтому святой Киприан не полагает никакого различия между гностиками и новацианами. И те, и другие – язычники, противники Христа, антихристы.

Как языческие, все общины еретиков и схизматиков одинаково лишены Святого Духа, а следовательно, и все совершаемые у них таинства недействительны. В крещении человек омывается водой и Духом и получает прощение грехов. Схизматический епископ, лишенный Святого Духа, не может освятить воду для крещения, а потому его крещение не может омывать грехов. За крещением следует помазание елеем, который освящается на алтаре. Схизматики не могут иметь ни Евхаристии, ни алтаря, потому что не имеют Святого Духа, а потому и елей для помазания не может быть освящен их епископом. Вне Церкви не имеет никакого значения даже крещение кровью, наиболее угодное Богу, тем более не может быть действительно вне ее обычное крещение.

Так как крещение схизматиков недействительно, то для принятия в общение новациан недостаточно одного руковозложения. Это последнее священнодействие сообщает верующему Духа Святого, но для спасения, кроме получения Духа Святого, необходимо еще возрождение, «потому что Дух Святой не может быть принят, если не будет прежде приемлющего». Потому-то апостол Петр и крестил язычников, уже исполнившихся Духа Святого. Кроме того, святой Киприан считал римскую практику крайне непоследовательной. Если признается действительность крещения еретиков, то почему не признается действительность их руковозложения? Одна вода без Духа Святого не может очищать грехов в крещении, поэтому очистившийся от грехов через крещение воспринял и Духа Святого. Далее, если крещение еретиков действительно, то они облекаются во Христа. Но Христос ниспосылает Духа Святого и, как всякий посылающий, выше Своего Посланника. Если еретики могут быть причастниками высшего – Христа, то почему они не могут стать носителями низшего – Духа Святого?

Вполне понятен также отрицательный ответ Киприана на поставленный в Риме вопрос, не следует ли принимать обращающихся схизматических епископов в их сане. По мнению Киприана, всех еретических епископов нужно принимать простыми мирянами. Те из них, которые были посвящены в кафолической Церкви и потом отпали, должны лишаться сана за грех отступничества, а поставленные еретиками должны быть лишаемы сана, потому что, в сущности, они и не могли быть посвящены лжеепископами и антихристами.

Сторонники римской практики выставляли против Киприана два доказательства.

а) Издавна Церковь веровала «во едино крещение», поэтому перекрещивание еретиков казалось отступлением от правила веры. Киприан отклонял это возражение, исходя из своего учения о единстве Церкви. Крещение одно, но одно в Церкви. Однажды крещенного в Церкви нельзя крестить еще раз, потому что это было бы вторым крещением. Но вне Церкви нет никакого крещения, а есть только оскверняющее языческое погружение. Поэтому, говорит святой Киприан, «мы крестим еретиков, а не перекрещиваем». Наоборот, признающие действительность еретического крещения тем самым выражают веру в возможность двух крещений, одинаково спасительных: одного кафолического, другого принадлежащего еретикам.

β) В вопросе о крещении еретиков та и другая сторона ссылаются на авторитет апостольского предания. Святой Киприан оспаривает доказательную силу ссылки римлян на свое предание двумя соображениями.

Во-первых, он истолковывал римское предание в благоприятном для себя смысле. По его мнению, древний обычай принятия в общение без перекрещивания имеет отношение лишь к тем еретикам, которые отпали в ересь, предварительно получив крещение в кафолической Церкви, и потом снова возвращались к ней от ереси.

Во-вторых, святой Киприан высказывает сомнение в апостольском происхождении римского обычая. Обычай ниже истины. Он должен быть проверяем Священным Писанием и разумом. Когда возникает спор о предании, нужно возвратиться к его источнику – Священному Писанию. Возвращаясь к Священному Писанию для проверки римского предания, святой Киприан находит, что последнее стоит в полном противоречии с записанной проповедью апостолов. От апостолов передано, что «крещение одно, и притом установленное в Церкви». Далее, везде апостолы называют еретиков нечестивыми, антихристами, убеждают удаляться общения с ними. Можно ли после этого допустить, что апостолы признавали еретиков носителями Духа Святого и проповедовали о действительности их крещения?

1. Климент происходил от языческих родителей. Его родиной были Афины. В своей юности он много путешествовал с образовательными целями. Своих учителей и наставников в вере он называет пресвитерами, но не в церковно-иерархическом смысле этого слова. Это были просто старцы, представители предшествующих поколений. Из них наибольшее влияние на Климента оказал Пантен. Как хранитель предания Климент стоит ниже святого Иринея, во-первых, потому что он был моложе Иринея, во-вторых, потому что Клименту был совершенно чужд интерес к истории и фактам, которые он всегда стремился разрешить в идеи путем аллегорического истолкования. В Александрию Климент пришел около 180 года. Сначала он был учеником Пантена, потом его сотрудником в деятельности катехета. В 202 году занятия в катехизической школе были прекращены гонением Септимия Севера. Климент бежал из Александрии. В 211 году он находился у своего ученика Александра, епископа Иерусалимского, но с этого времени все следы пребывания Климента на востоке исчезают. В письмах епископа Александра, составленных после 216 года, о Клименте упоминается как уже об умершем.

2. Сочинения Климента. Первое место между сочинениями Климента занимают «Протрептик», «Педагог» и «Строматы» – сочинения, стоящие в связи между собой. Особенность этих сочинений состоит в том, что Климент говорит в них не от своего лица, а от Лица Логоса.

A. В «Протрептике»²⁷ Климент обращается от Лица Логоса к язычникам. Задача сочинения чисто миссионерская: оно имеет

в виду обнаружить перед язычником всю неосновательность его религиозных верований и, доказав ему преимущества христианства, приобрести его для Церкви. Соответственно этой цели Климент подвергает критике оракулы, мистерии, мифологию, жертвы, религиозные доктрины философов и поэтов. В заключение он говорит о преимуществах пророков перед философами.

Предполагается, что читатель, убежденный доводами, изложенными в «Протрептике», оставил свои языческие заблуждения и крестился. Но язычник, обращаясь в христианство, не сразу освобождается от своих прежних пороков и страстей: познав истину, он должен еще очистить себя от пороков и страстей под воспитательным водительством Логоса.

B. Во второй части своего обширного труда, в «Педагоге»²⁸, Климент ставит новокрещенного под воспитывающее руководство Логоса. Соответственно этому в первой, наиболее обширной и оригинальной главе «Педагога» говорится о разнообразной, применяющейся к потребностям и характеру каждой души деятельности Логоса. В двух других Климент восстает против наиболее распространенных и грубых пороков своего времени: неумеренности в пище, половых эксцессов и страсти к нарядам.

Для человека, оставившего языческие заблуждения и путем строгой дисциплины освободившегося от грубых пороков, возможна еще высшая степень совершенства. Высшие истины религии доступны лишь чистому сердцем. Если человек очистится под воспитательным водительством Логоса от всего оскверняющего душу и ум, то он становится достоин посвящения в сокровеннейшие тайны религии, усвояемые верой только поверхностно, со стороны своей плотской оболочки. После того как Логос был Увещателем и Воспитателем верующего, Он становится его Учителем. Соответственно этому Климент имел намерение составить третье сочинение под заглавием «Дидаскал»²⁹, в котором от Лица Логоса он хотел изложить догматические истины христианства в их высшем, духовном понимании для наиболее зрелых членов Церкви. Но он не успел выполнить этого плана. Мы обладаем третьим большим сочинением Климента – его «Строматами», но труд этот не есть обещанное им завершение общего плана. Он стоит вне этого плана и удовлетворяет совсем другим задачам. Вот основания:

a) По мысли Климента, третья часть его труда должна была выйти под заглавием «Дидаскал», а не «Строматы».

b) В конце «Стромат» Климент говорит о третьей части своего труда как о тайной книге, которую ему еще предстоит писать.

c) Из «Стромат» видно, что «Дидаскал» должен был содержать раскрытие учения о Боге, мире, душе, Священном Писании и воскресении. «Строматы» не содержат систематического раскрытия учения об этих предметах.

C. «Строматы». Στρωματεῖς значит «ковры». Заглавие это часто встречалось в современной Клименту литературе и давалось обычно сочинениям со смешанным содержанием. Уже это заглавие показывает, что, по мысли автора, его произведение не должно было отличаться единством содержания. Таково оно и есть в действительности. Однако среди разнообразных предметов, о которых говорит здесь Климент, отчетливее выступают две темы, а) В двух первых книгах Климент говорит об отношении классической философии и науки к христианству и доказывает их пользу и необходимость для христианина, β) В прочих книгах он рисует идеальный образ христианского гностика, или христианина, поднявшегося до высших ступеней нравственного развития. Полагают, что «Строматы» должны были служить введением к «Дидаскалу».

D. Фрагменты,

a) Так называемая восьмая книга «Стромат», содержащая отрывки по теории познания.

b) «Excerpta ex scriptis Theodoti» [«Выдержки из писаний Феодота»] – 86 отрывков из сочинений одного из учеников гностика Валентина.

c) «Ех scripturis propheticis eclogae» [«Из писаний пророков»] – толкования на некоторые места Священного Писания. В трех перечисленных отрывках мы имеем дело с материалами, которые Климент собирал для своих дальнейших сочинений.

E. «Ипотипосы». Слово «Ύποτυπώσεις» обозначает «очерки», «этюды» и часто употреблялось в современной Клименту литературе в качестве заглавия. Сочинение Климента, озаглавленное этим словом, содержало краткие схолии на избранные места всего Священного Писания, Послания Варнавы (см. V) и Апокалипсиса Петра. Две черты характеризуют это сочинение Климента, а) В нем встречалось очень много преданий о лицах апостольского века, β) Второй особенностью было то, что в нем содержалось много своеобразных и оригинальных мыслей, которые с точки зрения позднейшего православия казались ересью.

«Ипотипосы» сохранились лишь в отрывках, извлекаемых из сочинений Евсевия, Икумения и Фотия. В недавнее время открыт еще большой фрагмент из этого сочинения. Давно было известно сочинение «Adumbrationes Clementis Alexandrini in epistolas canonicas». Теперь доказано, что это сочинение есть перевод соответствующей части «Ипотипосов», сделанный по приказанию Кассиодора (VI век) и очищенный им от всего соблазнительного в догматическом отношении.

F. «Какой богач спасется?» Это сочинение представляет собой строго выдержанное слово, посвященное раскрытию одной темы и написанное на текст Евангелия от Марка, 10, 17–31. Оно выясняет условия, при которых богатый может спастись.

3. Учение Климента.

А. Отношения религии и науки. Гностицизм скомпрометировал науку в глазах большинства христиан, которые стали видеть в ней источник ереси. Климент борется с этим предубеждением в своих «Строматах». Его воззрения на сущность, происхождение и значение философии почти совпадают со взглядами Иустина Философа (ср. VIII 3). Различие состоит лишь в том, что неясные предчувствия Иустина Климент выразил в осязательных чертах и развил подробно.

а) Клименту свойственен эклектический взгляд на философию. Философией он называет «совокупность доктрин, проповедующих справедливость и благочестие, в которую каждая школа вносит свою часть». В этом общем взгляде на философию заключается и критерий, которым Климент руководствовался в своем эклектизме. Он брал из философии лишь то, в чем видел учение о благочестии, – возвышенное учение о Боге и о справедливости, то есть чистые нравственные понятия. Этот же критерий определял и его философские симпатии и антипатии. «Безбожного Эпикура» он исключает из числа философов, стоиков порицает за пантеизм, но хвалит за их мораль, перед Платоном и Пифагором преклоняется.

Содержание философии Климент сводит, во-первых, к учению о Боге, во-вторых, к теории и практике добродетели, понимаемой аскетически. Поэтому Евангелие он называет единственно истинной философией. Христианин – это философ. Философия евреев – Ветхий Завет. С другой стороны, быть философом – значит вести аскетический образ жизни. Философ – это, например, тот, кто в браке ищет не наслаждения, а согласия в разуме и Логосе. В этом же смысле Климент называет философами Иоанна Крестителя и христианских мучеников.

b) Значение философии в дохристианской древности. Философия была пестуном ко Христу для язычников: она дала им то же, что Закон дал иудеям. «Закон и пророки в надлежащее время даны были варварам, а греки получили философию, которая должна была подготовлять их к слушанию Евангелия». Философы были для своего народа тем же, чем пророки для евреев.

c) Происхождение философии. Если таково значение философии, то она не может быть делом сатаны. Все доброе происходит от Бога. Но несомненно, что философия была благодетельна для греков, следовательно, она происходит от Бога, как и Ветхий Завет. Все различие только в том, что Ветхий Завет происходит от Бога непосредственно, а философия – через известные посредства.

Для Климента важно было доказать происхождение философии от Бога. Это давало ему право быть философом. После этого вопрос о самом посредстве, через которое истина проникла в философию, не представлял для него важности. Вследствие этого он дает несколько разных ответов на него.

Во-первых, он повторяет мысль александрийских иудеев о заимствовании истины язычниками из закона Моисеева. Хронологическими таблицами и сопоставлениями Климент доказывает, что Моисей древнее всех философов и что последние могли заимствовать у него высказанные ими идеи, а сопоставлениями мыслей философов с текстом Священного Писания он хотел показать, что философия греческая действительно есть не что иное, как плагиат.

Во-вторых, исходя из стоического понятия о сперматическом Логосе, Климент утверждает, что Бог изначально одождил Свой Логос на всю разумную природу. Искр Логоса, присущих каждой человеческой душе, достаточно для познания элементарных и основных истин. Поэтому лучшие из язычников, то есть свободные от страстей, могли познать истину самостоятельно.

Наконец, Климент повторяет и другую иудейскую мысль, согласно которой философы получили истину по преданию от тех женщин, с которыми находились в плотской связи ангелы и которым они сообщили Божественные тайны.

d) Значение философии для христианина. Философия ниже Священного Писания, потому что содержит лишь частицы истины. Поэтому для христианина важно не содержание ее, а метод. Если можно быть верующим без образования, то без помощи науки нельзя понять всего содержания веры. Диалектика помогает христианину проникнуть во внутренний смысл религии. Благодаря ей он очищает вещи от их чувственного содержания и возвышается до понимания «простых и первых сущностей». В частности, диалектика возвышает его над буквальным пониманием символов Ветхого Завета и открывает ему внутренний смысл Писания.

Очищая мысль от подчинения чувственному, диалектика очищает и волю от пристрастия к телесному, и таким образом приносит не меньше пользы и в нравственном отношении.

В. Вера и гнозис. Во II и III веках количество обращений в христианство увеличилось. Неофиты часто приносили с собой низкий уровень нравственности, окрашенный предрассудками их прежней жизни. Отсюда для них была необходима строгая дисциплина. Но наряду с этими массами немало было благочестивых душ, истинно образованных, для которых положительное содержание христианства казалось слишком узким, которых стесняла внешняя дисциплина и которые в своем порыве к совершенству искали более глубокой нравственности и религиозности. Климент примиряет противоположные интересы этих групп учением о двойной религии и нравственности – высшей и низшей, гнозисе и вере.

В вере и гнозисе Климент различает две стороны – интеллектуальную и моральную. Как в вере, так и в гнозисе знание непременно проявляется в добродетели. Знание и нравственность связаны в них так тесно, что их можно различать только логически. В действительной жизни они одно. Рассмотрим понятия веры и гнозиса с интеллектуальной и моральной стороны.

а) Знание веры и знание гнозиса. Всякая вера имеет две стороны: а) внешнее фактическое содержание, совокупность священных символов и β) внутренний идеальный смысл фактов и символов. Все религии согласны в том, что они сообщают истину в загадках, символах, метафорах и аллегориях. Таковы языческие мистерии. То же было и в религии истинной. «Ни пророки, ни Спаситель не выразили Божественных таинств таким образом, чтобы они были непосредственно доступны пониманию всякого встречного. Напротив, они заключали их в притчах»; «Христос все говорил в притчах и ничего не говорил без притч». Отсюда Климент различает три смысла Писания: буквальный, или нравственный, доступный пониманию всех; пророческий и мистический, которые открываются только при помощи диалектики, то есть аллегорического толкования, и доступны только избранным. Так как Божественные тайны должны передаваться таинственно, то кроме явного церковного Предания существует еще тайное, устное предание. Открытое Предание излагает факты символа веры и предписания церковной дисциплины. Тайное, гностическое, предание содержит возвышенное учение о Боге и раскрывает мистический смысл Писания. Сам Климент познакомился с этим преданием через своих учителей, которые получили его непосредственно от апостолов. После этих разъяснений понятно, чем отличается религиозное ведение простого верующего от знания гностика. Верующий живет внешней стороной религии, гностик – внутренней. Простой верующий представляет себе Бога таким, каким Он является по непосредственному смыслу Писания, то есть человекообразно. Гностик очищает понятие о Боге от всего чувственного и мыслит Высочайшее Существо философски. Простой верующий руководствуется открытым Преданием, гностик – тайным. Простой верующий останавливается на человеческой природе Христа, на Его чувственном явлении. Гностик занят Его Божественной природой, видит в Нем воплощение Божия Логоса, рассуждает об отношении Логоса к Богу Отцу. При чтении Священного Писания простой верующий останавливается на его буквальном смысле, гностик проникает в его глубину путем аллегорического истолкования.

Что касается отношения интеллектуальной стороны веры к интеллектуальной стороне гнозиса, то из предшествующего ясно, что вера служит основанием, из которого развивается гнозис. Вера и гнозис по своему содержанию одно и то же, но простой верующий видит только внешнюю сторону этого содержания, а гностик не только внешнюю, но и внутреннюю. Если вера есть первая ступень в богопознании, то она служит не препятствием, а побуждением к научному пониманию религии.

b) Мораль веры и мораль гнозиса.

а) Нравственные предписания для простых верующих Климент излагает в «Педагоге», предназначенном для новокрещенных, еще не вполне отрешившихся от язычества. Мораль простого верующего отличается от морали гнозиса и по своему мотиву, и по принципу, определяющему ее содержание.

Мотивом нравственности у простых верующих служит страх наказания и надежда на награду. Вера в наказание и награду рождает страх и надежду. Они побуждают человека раскаяться в прежних грехах и воздерживаться от новых, терпеливо перенося труды нравственного возрождения.

Принципом, определяющим нравственное поведение простого верующего, служит стоическое правило «жить согласно с природой». Жить согласно с природой значит удовлетворять естественным потребностям без излишеств и не привязываясь сердцем к тем удовольствиям, с которыми связано удовлетворение этих потребностей. Есть нужно не ради удовольствия, а только «для того, чтобы жить», и в такой мере, в какой это необходимо для поддержания жизни. Супружеские удовольствия позволительны лишь в той мере, в какой они необходимы для достижения объективной цели брака – деторождения.

β) Выше стоит нравственная жизнь гностика. Мотивом нравственной деятельности гностика служит бескорыстная любовь к добру. «Смею утверждать, – говорит Климент, – что не из желания спастись человек должен стремиться к познанию Бога, а должен принимать и усвоять оное из-за Божественной красоты и величия святости». Предположим следующее. Вот гностику предложен выбор между богопознанием и вечным спасением. Положим, что эти два дела, ни в каком случае не разделимые, могут быть отделены одно от другого. Ни одного мгновения не колеблясь, гностик выбрал бы богопознание.

По своему принципу, со стороны своего положительного содержания нравственность гностика есть любовь к Богу и ближним, со стороны отрицательного содержания – апатия.

Любовь к Богу отличается у гностика мистическим характером и выражается в молитве. Молитва гностика – это постоянный внутренний разговор его с Богом. Для такой молитвы нет нужды в особых местах богослужения, в распределении часов молитвы, в многоречивых гимнах и благодарениях. Гностик молится внутренне не столько словами, сколько мыслями и чувствами. Его ум всегда наполнен мыслью о Боге. Чтобы не прерывать своей беседы с Богом, гностик сокращает часы сна и старается не терять полностью сознания даже в состоянии усыпления. Чтобы не делиться мыслью между Богом и миром, гностик не заботится ни о чем чувственном. Поэтому отрицательная сторона нравственности гностика состоит в апатии, в полном бесстрастии. Таким образом, как в интеллектуальной области гностик устремляется в область сверхчувственного, так в нравственной он всецело занят мыслью о Божественном, отрешаясь от всех земных чувств и потребностей. Нравственное состояние веры есть такая же основа нравственности гнозиса, как вера есть основа его знания.

С. Учение о Боге. Гностик понимает идею Бога философски. Поэтому он очищает ее от всего чувственного. По Своему существу Бог выше всяких предикатов. Он вне времени и пространства. Он не рожден, не имеет различий. Он не вид, не индивидуальность, не число, не акциденция. Он не есть целое, но и не есть делимое на части. Поэтому Бог не имеет имени. Имя обозначает качество или отношение. Бог ни то, ни другое. Антропоморфизмы Ветхого Завета суть символы и аллегории. В действительности Бог бесстрастен. В Нем нет ни чувства, ни гнева, ни желаний.

Путь, ведущий гностика к истинной идее о Боге, есть абстракция. Чтобы приблизиться к Богу, нужно отбросить все конкретные свойства вещей. Возвышаясь постепенно от одной общей идеи к другой, еще более общей, мы достигнем наконец самой общей, лишенной всех конкретных определений. Это и есть Бог. Вот как Климент описывает процесс богопознания. «Представим себе какой-нибудь материальный предмет и отвлечем от него как физические свойства, так и геометрические, то есть три пространственных измерения. Оставшаяся после этого точка есть единица, но имеющая положение в пространстве. Если мы отвлечем от нее и это последнее, то получим единицу в безусловном смысле. Так, отрешившись от всего телесного и так называемого бестелесного, мы повергнем себя пред величие Христа, а отсюда дойдем уже и до представления о Всемогущем, познав не то, что Он есть, а то, что Он не есть». Отсюда ясно, что Бог непознаваем для дискурсивного мышления. Климент признавал лишь один вид доказательства – дедуктивный, путь заключения от общего к частному. Если идея Бога есть самое общее понятие, то она не может быть выведена ни из какой другой и потому не подлежит доказательству.

D. Учение о Логосе. Учение Климента о Логосе стоит под влиянием философии Филона. Филон заимствовал из платонизма идею трансцендентного Логоса. Логос с этой точки зрения есть неотделимая от Бога совокупность Божественных идей, которые служат идеальными образцами или типами чувственных вещей. Из стоицизма Филон заимствовал идею Логоса как силы, имманентной миру и проницающей все его части. У Климента, как и у Филона, тоже переплетаются две эти точки зрения на Логос. С одной стороны, Логос, по его учению, есть совокупность Божественных идей о мире, для которой Отец служит принципом тождества, как бы тем бескачественным субъектом, который сообщает единство нашему самосознанию и который мы смутно ощущаем в себе, отбрасывая все конкретные проявления духа в мысли, чувстве и воле. Логос есть круг, для которого Отец служит центром. Но если Отец есть принцип единства Божественного сознания, то Логос дает ему конкретное содержание. Бог созерцает объекты внешнего мира постольку, поскольку они отражаются в Логосе.

С другой стороны, мы встречаем у Климента и стоическую идею имманентности миру Логоса. Климент показывает, как Логос по лестнице небесных и земных существ нисходит до самых последних глубин, до самого ничтожного творения. Все разумные существа образуют обширную и постепенно нисходящую иерархию, подобную железной цепи, в которой каждое звено, будучи поддерживаемо высшим, в свою очередь поддерживает низшие. Вся эта цепь сохраняется как бы магнетической силой Логоса, проникающей ее всецело до последних пределов.

В отличие от предшествующих церковных писателей Климент отвергает различие между словом внутренним и словом произнесенным и приписывает Логосу вечное существование. К этому учению его привела идея неизменяемости Бога. Если Бог неизменяем и если Он есть Отец, то Он вечно должен иметь Сына. В связи с учением о вечности Сына стоит смягченный субординационизм Климента, который в его системе имеет совершенно второстепенное значение. Напротив, Климент везде до такой степени сближает Отца и Сына, что близко подходит к слиянию Их.

E. В учении о творении мира Климент отрицает предсуществование материи и душ. Повествование Библии о шестидневном творении он считает священной аллегорией, которая имеет в виду не хронологический, а логический порядок творения. Мир создан в одно мгновение, но части мира неодинаковы по своему достоинству. Классификацию тварей по степени их совершенства и дает священный писатель под видом повествования о сотворении мира в шесть дней.

F. Историю падения прародителей Климент также истолковывает аллегорически, понимая под змеем чувственность и полагая грех Адама и Евы в преждевременном удовлетворении полового инстинкта.

G. В учении о Личности Христа Климент не чужд тонкого докетизма. Он утверждает, что Христос чужд был всех человеческих страстей – удовольствия, печали, волнения – и что тело Его, поддерживаемое в существовании непосредственно силой Логоса, не нуждалось в принятии пищи.

H. В эсхатологии Климент отрицает хилиазм, и чувственный огонь, и вечность мучений грешников. Все наказания, налагаемые Богом на грешников, имеют исправительное значение. Поэтому и за гробом возможно покаяние и усовершенствование в добре. Но даже души праведных по смерти должны пройти период исправительных наказаний посредством огня. Это огонь раскаяния, стыда неудовлетворенных желаний. По мере очищения через страдания душа восходит к Богу, входя в сонм Ангелов и Архангелов.

1. Биография. Ориген родился в 182 году от христианских родителей. Отец его, Леонид, был учителем грамматики. Элементарное образование и познания в Священном Писании Ориген получил под руководством отца, которого уже тогда изумлял своими вопросами о более глубоком смысле слова Божия. В 202 году разразилось гонение Септимия Севера, и Леонид был арестован. Ориген тоже стремился к мученичеству, и только хитрость матери, скрывшей всю его одежду и этим лишившей его возможности выходить из дома, спасла его для семьи. По смерти отца Ориген был взят к себе одной богатой женщиной, но скоро отказался от этой помощи, потому что в ее доме жил еретик по имени Павел. С этого времени он начал снискивать пропитание для себя и своей осиротелой семьи уроками.

Во время гонения Септимия Севера Климент покинул Александрию, и катехизическая школа закрылась. Тогда жаждущие христианского просвещения обратились к Оригену, который повел дело так успешно, что епископ Димитрий поручил ему обучение в катехизической школе. Чтобы не пользоваться платой за обучение от учеников, Ориген продал свое единственное сокровище – библиотеку. Вырученная сумма денег давала ему четыре обола в день, и на эти средства он существовал. Жизнь его была полна аскетических лишений. Днем он занимался с учениками, ночью изучал Священное Писание, спал на голой земле, ел лишь столько, сколько необходимо для поддержания жизни, не носил обуви, не имел второй перемены платья. В это же время, под влиянием общего аскетического настроения и буквального понимания слов Евангелия о скопцах, оскопивших себя ради Царства Небесного (Мф.19:12), Ориген оскопил себя. Этим он надеялся отнять у язычников всякий повод к клевете, которая могла быть вызвана тем обстоятельством, что в качестве учителя он входил в близкие отношения не только с мужчинами, но и с женщинами. Умножившееся число учеников побудило Оригена пригласить помощника: он поручил оглашаемых Ираклу, а сам стал заниматься с более зрелыми, которым он изъяснял главным образом Священное Писание. Чтобы иметь возможность читать Ветхий Завет в подлиннике, он начал брать уроки еврейского языка и приобрел в нем значительные познания. Слава Оригена росла. В это время правитель Аравии просил епископа Димитрия и префекта Александрии прислать к нему Оригена для собеседования. Ориген отправился в Аравию и, выполнив возложенное на него поручение, скоро возвратился снова в Александрию.

Летом 215 года, вследствие народного возмущения против императора Каракаллы и последовавших репрессий со стороны правительства, Ориген вынужден был удалиться из Александрии и поселиться в Кесарии Палестинской. По настоянию своих друзей, Александра, епископа Иерусалимского, и Феоктиста Кесарийского, Ориген начал произносить проповеди в богослужебных собраниях, хотя и не имел никакого иерархического сана. Когда слухи об этом достигли Димитрия Александрийского, он усмотрел в поступке Оригена нарушение церковной дисциплины и потребовал его возвращения в Александрию.

Возвратившись в Александрию, Ориген снова предался школе и литературе. Его литературной продуктивности много содействовал Амвросий, богатый человек и друг Оригена, обращенный им к Церкви из секты Валентина, к которой он прежде принадлежал. Амвросий содержал на свой счет семь скорописцев, которые писали поочередно под диктовку Оригена, семь писцов, переводивших стенографические записи на обыкновенное письмо, и девушек, занимавшихся перепиской составленных записей. Содействие скорописцев освобождало Оригена от необходимости самому записывать свои мысли и сберегало для него много драгоценного времени.

В 230 году Ориген предпринял поездку в Грецию по каким-то церковным обстоятельствам. Исполнивши возложенное на него поручение, на обратном пути в Александрию он посетил своих друзей в Кесарии. Чтобы дать возможность Оригену проповедовать в церкви, Феоктист Кесарийский посвятил его в сан пресвитера. Димитрий Александрийский усмотрел в этом нарушение своих прав, так как посвящение состоялось без его согласия. Он созвал собор из пресвитеров и епископов, который лишил Оригена права преподавания в Александрии и потребовал его удаления из отечественного города. Другой собор немногочисленных епископов объявил недействительным его посвящение. После этого в 231 году Ориген окончательно переселился в Кесарию. Здесь Ориген продолжал свою деятельность в качестве катехета и учителя и проповедовал в церкви. В это время Ориген был приглашен в Антиохию матерью императора Александра Севера, Юлией Маммией, которая хотела послушать его учение о предметах божественных.

В 235 году, в гонение Максимина, во время которого Амвросий сделался исповедником, Ориген скрылся в Кесарии Каппадокийской и прожил там два года в доме девственницы Юлианы.

Вернувшись в свое новое отечество, Ориген снова отдал всего себя научным занятиям и проповеди. Церковь часто нуждалась в его учености и красноречии в борьбе с еретиками. С этой целью он ездил в Афины. Далее он убедил отказаться от адопцианства Берилла Вострийского. Наконец, благодаря ему аравийские психопаннихиты (ср.: Татиан, IX 6 с), учившие о смерти души или ее сне до всеобщего воскресения, присоединились к Церкви.

В гонение Декия (251 год) Ориген был брошен в тюрьму и подвергнут пыткам. Шестидесятидевятилетний старец не выдержал истязаний и скончался в 251 году.

2. Сочинения Оригена можно разделить на несколько классов.

А. Сочинения библейско-критические. Колоссальным трудом Оригена, утраченным ныне, были его «Экзаплы» и «Тетраплы» (ἑξαπλᾶ, τετραπλᾶ γράμματα). В этом труде, начатом в Александрии и оконченном в Тире, Ориген наглядно показывает отношение перевода Семидесяти толковников к еврейскому подлиннику и дает критическое пособие к научной экзегезе и полемике с иудейством. Различные версии Ветхого Завета были сопоставлены им в шести столбцах в следующем порядке: еврейский текст, еврейский текст в греческой транскрипции, переводы Акилы, Симмаха, Семидесяти толковников, Феодотиона. В некоторых местах к этим переводам присоединялся еще пятый и даже шестой анонимные. В этом случае экзаплы расширялись до октапл. Сокращением экзапл служат тетраплы. В них содержатся только четыре греческих перевода, без первого и второго столбца еврейского текста. Разногласие рукописей Септуагинты Ориген исправлял и примирял путем сравнения их с другими переводами. Все излишнее в переводе Семидесяти сравнительно с еврейским текстом Ориген отмечал обеланом (∞), все внесенное в перевод Семидесяти толковников соответственно еврейскому тексту из других переводов отмечалось астериском (*).

В. Сочинения библейско-экзегетические. Ориген оставил комментарии на Священное Писание в трех видах, или формах: схолий, бесед и комментариев.

a) Схолии – это краткие заметки на разные места Священного Писания. От них сохранились лишь небольшие фрагменты на греческом языке и в переводе Руфина.

b) Беседы представляют собой богослужебные проповеди Оригена. Они существовали почти на все Священное Писание. Изъяснение Писания в беседах отличается более популярным характером и приспособлено к пониманию большой публики. В них выясняется главным образом нравственный смысл Священного Писания. Аллегорический метод употребляется редко и главным образом в тех случаях, когда текст сам по себе не имеет нравственного содержания. От бесед сохранились фрагменты на греческом языке и в переводе Руфина. Мы имеем до 200 бесед Оригена, главным образом в переводе Руфина, на различные книги Священного Писания, преимущественно на Пятикнижие.

с) Целью комментариев служило научное истолкование Священного Писания. При этом Ориген везде строго различает два смысла Писания: низший – временный, буквальный, и высший – вечный, духовный. Выяснить этот последний смысл Ориген и поставил своей задачей. В некоторых случаях Ориген совсем отрицал буквальный смысл, как соблазнительный. Даже евангелисты, по его словам, нередко заключали духовный смысл в плотской лжи. Аллегорический метод толкования не мешает, однако, Оригену по временам прибегать к филологическим, историческим и географическим справкам. От комментариев сохранились лишь жалкие остатки. Из них особенно важны фрагменты комментариев на Евангелия от Матфея и Иоанна, на книгу Бытия и Песнь Песней, на Послание к Римлянам.

C. Сочинения догматические.

a) «Строматы». От этого сочинения сохранились незначительные фрагменты. Оно содержало выдержки из сочинений философов, подтверждающие христианское учение, и схолии на разные места Священного Писания.

b) Сочинение «О воскресении» и два «Диалога о воскресении», посвященные Амвросию, также утрачены.

c) «О началах» («Περὶ ἀρχῶν») представляет собой первый опыт философской догматики. Под началами разумеются основные положения христианского учения о вере, или основные истины христианства. Сочинение разделяется на четыре книги. В первой книге говорится о Духе и духах (Бог, Логос, Дух Святой, Ангелы), во второй о мире и человеке (воплощение, душа, свобода воли), в третьей о грехе и искуплении, в четвертой о Священном Писании. Фрагменты греческого текста сохранились только в «Филокалии» Василия Великого и в послании Юстиниана патриарху Мине. В полном виде сочинение сохранилось в латинском переводе Руфина.

D. Апологетические сочинения. «Против Цельса». Труд составлен по просьбе Амвросия и посвящен критическому разбору сочинения Цельса (платонического философа) «Истинное слово», направленного против христианства. В восьми книгах Ориген шаг за шагом разбирает все возражения философа против христианской религии. Это наиболее полное и совершенное из произведений древней Церкви апологетического характера.

E. Сочинения назидательного характера.

a) «О молитве». В первой части говорится о молитве вообще, во второй – о молитве Господней.

b) «Увещание к мученичеству». В этом сочинении Ориген обращается к Амвросию, томившемуся в тюрьме во время гонения Максимина, с целью поддержать его мужество и утешить его.

F. Письма. Из обширной переписки Оригена сохранились только два письма. Одно к Юлию Африкану, в котором доказывается подлинность тех частей греческой версии книги пророка Даниила, которые не содержатся в еврейском тексте (история Сусанны, рассказ о Виле и драконе), и другое к Григорию Чудотворцу, содержавшее увещание не охладевать в изучении Священного Писания.

3. Состояние текста сочинений Оригена. Греческие фрагменты сочинений Оригена со стороны достоверности их текста не вызывают никакого сомнения. Нельзя сказать того же о латинских переводах Руфина и Иеронима, в которых сохранились некоторые сочинения Оригена. Переводы Руфина представляют собой скорее обработку подлинника в духе православия IV века, чем переводы в собственном смысле. Руфин старался исправить сочинения Оригена и устранить в переводах все то, что могло показаться неправославным. Для этого он пользовался тремя приемами.

a) Он выбрасывал те места, которые могли казаться соблазнительными и которые сам Руфин считал злонамеренными вставками еретиков.

b) Он делал дополнение к переводимому тексту, как он уверяет, из других сочинений Оригена. На самом деле эти дополнения он делал от себя, а одно место было внесено в перевод «О началах» из сочинений Дидима.

с) Он «изменял слова Оригена в лучшую сторону» и для этого делал незначительные поправки, искажавшие, однако, мысль Оригена: он изменял два-три слова, вставлял или отбрасывал отрицание, утвердительную форму речи обращал в вопросительную, и наоборот. Отсюда следующее методическое правило при пользовании переводами Руфина: можно признать подлинными все места, в которых Ориген расходится с православием IV века, и нужно быть осторожным в тех случаях, когда выступают черты сходства учения Оригена с догматикой IV века.

4. Учение Оригена.

A. Метод Оригена. Ориген дал философское обоснование христианской догматики. Однако он желал остаться в полном согласии с верой простых христиан, с твердо установленным и общеобязательным учением Церкви. Поэтому в основу своей системы он положил правило веры. Он признает содержание правила веры неизменным и принимает его в силу авторитета Церкви. Исследованию же подвергает лишь то, что не было еще закреплено в правиле веры и не получило общеобязательного значения.

B. Учение о Боге. Бог есть начало всего. Как начало всего, Бог никому не обязан Своим бытием. Имея бытие от Себя, Он один есть Сущий в подлинном и истинном смысле. Как начало всего, Бог не может быть мыслим сложным, потому что часть первоначальнее целого, в состав которого входит. Отсюда, если Бог есть начало, то Он – Существо в высшей степени единое, монада. Как единое, Бог должен быть мыслим нематериальным в самом строгом смысле, ибо тончайшая материальность предполагает протяженность и, следовательно, делимость. Как единое, Бог стоит вне ряда существ и не может входить наряду с ними в состав более общего понятия, а потому Ему нельзя приписать категорию сущности: Он выше сущности.

Признавая абсолютность Бога, Ориген отрицал Его беспредельность по сущности, силе и могуществу. Беспредельное не может быть объято никакой мыслью. Если бы Бог был беспределен по сущности и силе, то не был бы познаваем и для Себя Самого и, следовательно, не был бы и всеведущ.

Оригену свойственно строгое понятие о неизменяемости Божией, которое имело большое значение в его учении о Сыне Божием и о мире.

С. Учение Оригена о происхождении Логоса представляет собой в значительной степени вывод из его учения о Боге. Это учение можно рассматривать с отрицательной и положительной сторон. К первой относится все то, как не должно понимать происхождение Сына Божия, ко второй – положительное выяснение вопроса.

а) С отрицательной стороны рождение Сына Божия должно быть мыслимо таким актом, который стоит вне времени и пространства.

а) Ориген первый со всей ясностью выразил мысль о вечном рождении Сына Божия. К этой мысли его привела идея неизменяемости Бога. Бог есть Отец Сына. Как неизменяемый, Он есть всегда Отец. Следовательно, Сын Божий происходит от вечности. Рождение Сына нельзя понимать не только в смысле акта, имевшего начало во времени, но и в смысле завершившегося акта. Это вечно длящийся процесс. Нельзя сказать: «Отец от вечности родил Сына»; нужно говорить, что Он вечно и непрерывно рождает Сына. В противном случае рождение Сына, как завершившийся акт, разделяло бы жизнь Божества на два периода, то есть вносило бы изменяемость в Его жизнь.

β) В понятии о рождении Логоса не должно заключаться никаких пространственных представлений об эманации или отделении части Божественного Существа, ибо, как Существо нематериальное, Бог неделим. Для предшествующих писателей аналогией, поясняющий духовный характер рождения Логоса, было отношение слова к мысли. Ориген находил эту аналогию недостаточной, так как произнесение слова предполагает напряжение голосовых органов и колебание воздуха, распространяющееся в пространстве. Он заменял ее сравнением, не заключающим в себе никаких пространственных элементов. «Сын, – говорил он, – рождается от Отца, как хотение от мысли».

В выражении «Сын рожден из сущности Отца» Ориген видел ту же неправильность. Учение о рождении из существа, по его мнению, заключает в себе мысль об уменьшении объема сущности Божества или отделении от нее части. На этом основании он отрицал термин «рождение из существа» и в этом пункте расходился с никейским учением.

b) По учению предшествовавших писателей, рождение Сына было обусловлено Божественным изволением создать мир (ср.: Иустин Мученик, Тертуллиан). Нуждаясь в посреднике для Своей творческой деятельности, Бог рождает Логоса как орудие. Рождение Логоса обуславливалось таким актом, которого могло и не быть. Этим вносилась случайность в бытие Сына. Ориген стоит ближе к никейскому учению. В его системе рождение Сына есть внутренний процесс Божественной жизни, процесс необходимый и потому вечный. В основу положительного выяснения этого процесса у Оригена легло представление о силе потенциальной (δύναμις) и силе, проявляющейся в действии (ἐνέργεια). Всякая сила непременно проявляется в действии. Сила и ее проявление одновременны, и только логически первая предшествует второму. Поэтому если существует некоторая сила вечно, то вечно будет существовать и ее проявление. Ориген различает сущность Божию, потенциальную силу этой сущности и проявление последней в деятельности. От сущности Божией исходит сила, посредством которой Он всем управляет. От этой безмерной великой силы рождается, подобно хотению из мысли, как бы некоторое испарение, или сам цвет ее. Эта обнаруживающаяся сила Божия и есть Логос. С никейской верой Ориген совпадает и в учении о рождении Сына как внутреннем процессе Божественной жизни, но расходится с ней в том, что признает рождение Сына не из сущности Отца, а от силы, исходящей из этой сущности. В учении Оригена о вечном рождении Логоса, обусловленном необходимостью Божественной природы, яснее, чем у всех предшествующих писателей, выражена идея возвышенности природы Сына Божия.

D. Учение об отношении Сына Божия к Отцу.

а) Ориген не признавал Сына Божия единосущным Отцу. В этом убеждают следующие соображения.

a) Ориген учил, что Отец выше сущности и что сущность можно приписывать только Сыну. С этой точки зрения невозможно было говорить о единстве Отца и Сына по сущности.

β) В полемике с гностиком Гераклеоном Ориген прямо отрицает единосущие. Гераклеон утверждает, что истинный гностик единосущен Богу. Ориген видел в этом учении богохульство и доказывал, что даже Сын и Дух, безмерно превосходящие всех тварей, не единосущны Отцу.

b) Если в учении о рождении Логоса выражаются возвышенные понятия Оригена о природе Сына Божия, то в противоположность этому субординационизм выражен им решительнее, чем предшествующими писателями.

а) Отец есть безусловное единство, абсолютная монада. В природе Сына есть уже некоторая множественность. Ради мира, в котором Он действует, Логос становится многим.

β) Бог Отец один только есть Самобог – Αὐτόθεος, Бог в собственном смысле. Поэтому Иоанн в прологе к Евангелию всегда называет Отца ὁ Θεός, Сына же он называет просто Θεός. Божество не совпадает с самой сущностью Сына. Он Бог по причастию, ибо Он первый обожился, вовлек в Себя от Божества Отца вследствие пребывания у Него.

γ) Богу Отцу принадлежит высший предикат – благость, Сыну низший – справедливость. В истинном смысле благ только Отец. Благость Сына выражается в Его воспитательной деятельности среди разумных существ. Воспитание требует приспособления благости к потребностям и характерам воспитуемых, а благость, воздающая всем должное, уже не есть благость, а называется справедливостью. Отсюда Сын Божий, как воспитатель, олицетворяет Собой не столько благость, сколько правосудие.

δ) Ведение Сына менее совершенно, чем ведение Отца. Не только Бога Отца Сын познает менее чисто и верно, чем Сам Отец, но ведение Его ограничено и в отношении к миру. Так, для Спасителя не совсем было ясно, что крестная смерть, которая имела повлечь за собой погибель Иуды и иудеев, есть лучшее и единственно возможное средство спасения людей, поэтому в Гефсиманском саду Он просил для Себя более тяжелого подвига, но такого, плоды которого простирались бы на большее количество людей.

ε) С молитвой в собственном смысле можно обращаться только к Богу Отцу. Получив усыновление Духом Святым, христианин становится как бы братом Христа, а молиться брату неприлично. Не Сыну нужно молиться, а Отцу через Сына. В учении Оригена о Сыне Божием совмещаются, таким образом, две диспаратные группы идей: идея возвышенности природы Логоса и обостренный субординационизм.

Е. Учение о Духе Святом. Дух Святой есть отдельная Ипостась и происходит от Отца через Сына.

То обстоятельство, что Сын происходит от Отца, послужило для Оригена основанием признать Его менее совершенным. Так как Сын, по учению Оригена, служит посредствующей причиной Духа Святого, то Дух Святой поставляется им в подчиненное отношение не только к Отцу, но и к Сыну. Личной особенностью Духа Святого служит святыня, или присущая Ему освящающая сила.

Последовательный субординационизм Оригена выражается в его учении о сфере деятельности Лиц Святой Троицы. Сферы Их деятельности Ориген представляет себе в виде трех концентрических кругов. Сфера деятельности Отца есть бытие вообще, и потому она самая обширная. Уже ее сфера деятельности Сына, потому что Его попечение простирается не на все бытие, а лишь на существа, одаренные разумом. Сфера деятельности Духа еще уже: она ограничивается лишь теми из разумных существ, которые стремятся к святости и достигают ее.

F. Космология Оригена. Бог есть любовь. Как любовь, Он открывается в творении мира. Но Бог в то же время есть Существо неизменяемое, и если в настоящее время Он является Творцом мира, то должно признать, что Он был вечно таковым. Если мир создан Богом во времени, то момент творения разделил бы жизнь Божества на два периода, то есть Бог перестал бы быть неизменяемым. Итак, Бог творит мир от вечности.

Но, будучи неограниченным во времени, мир ограничен по пространству. Для создания неограниченного мира потребовалось бы неограниченное могущество. Но Бог всеведущ. Он всецело познает и Свое могущество, следовательно, это последнее не есть могущество бесконечное, беспредельное.

Таким образом, вечное творение раскрывается в бесконечном ряде следующих друг за другом конечных миров. Если Священное Писание предсказывает кончину мира, то оно говорит о судьбе только того мира, в котором мы живем, и умалчивает как о мирах, предшествовавших нашему, так и о мирах, имеющих возникнуть после разрушения нашего мира.

Каждый из бесконечного ряда конечных миров имеет свою историю. Каково же было первоначальное состояние нашего мира?

В настоящее время мы видим в мире внешние и внутренние неравенства. Есть народы дикие, и есть просвещенные. Одни из людей богаты, знатны, сильны, другие – бедны и рождаются рабами. К неравенствам внешнего положения присоединяются неравенства внутренние: одни рождаются умными и безо всяких недостатков, другие – глупыми, глухими, слепыми, злыми. Эти неравенства выходят и за пределы видимого мира: Священное Писание говорит о духах небесных и преисподних. Бог не мог сотворить ни внешних, ни внутренних неравенств. Он благ и справедлив, а потому не мог оказать незаслуженного предпочтения одним тварям перед другими и одним предоставить небо, другим – землю, одних создать добрыми, других – злыми. Бог создал всех тварей духовными, чистыми, совершенными и равными как по дарованиям и совершенствам, так и по внешнему положению.

Причиной индивидуальности и неравенства была свобода, которой Бог наделил созданных Им чистых духов. Неравенства возникли вследствие падения духов, предшествовавшего возникновению настоящего материального мира. Пресытившись блаженством, духи употребили во зло данную им свободу и отпали от Бога, однако не в равной степени, а одни больше, другие – меньше.

Первым последствием падения духов было превращение их в души (ψυχὴ от ψύχω – «дую, охлаждаю»). Душа – охлажденный дух, и, как таковая, она представляет собой первый шаг в материализации, воплощении духа.

Вторым последствием падения явилось неравенство внутренних совершенств тварей. Так как духи отпали от Бога не в равной степени, то одни из них сохранили больше первоначального огня, другие меньше. Отсюда возникли степени в мудрости и нравственных совершенствах тварей.

Следствием внутренних неравенств явились неравенства внешние. Бог благ и справедлив. Он хочет возвратить к Себе снова всех тварей путем исправительных наказаний, соответствующих внутреннему состоянию каждого духа. В наказание за грех, которое должно повести к раскаянию и исправлению, Бог заключает духов в материальные тела и ставит их в более или менее тяжкие внешние условия жизни, смотря по степени падения каждого.

Для воплощения духов Бог создал материю, которая по своим свойствам приспособлена к природе духов. Материя сама по себе бескачественна и бесформенна, но под влиянием внешнего воздействия способна воспринимать какие угодно свойства. Вследствие этого тело каждого воплощающегося духа получает форму, соответствующую его нравственному состоянию, равно как с изменением нравственного состояния воплотившегося духа изменяются и свойства его тела, то есть по мере очищения духа одухотворяется и его тело.

Духи, наименее отпавшие от Бога, стали Херувимами, Серафимами, Архангелами, Ангелами. Соответственно степени своего падения каждый из этих классов занял более или менее высокое положение в небесной иерархии. Все эти духи облечены в тонкие эфирные тела, но различной степени лучезарности. Духи, отпавшие от Бога больше, были заключены в менее тонкие, уже видимые тела, но все еще блестящие, и стали светилами небесными. Духи, согрешившие еще больше, стали душами людей. Они облекаются в грубые и плотные человеческие тела и получают для жительства землю. Но и в этом классе духов не все согрешили одинаково, а потому каждый получает тело и внешнее положение, строго соответствующие его греховности. Одни воплощаются в уродливые и глупые тела и становятся рабами. Наоборот, более чистые получают тела красивые, совершенные, позволяющие проявиться всей мудрости духа, и рождаются от богатых и знатных родителей. Духи, удалившиеся еще больше от Бога, стали демонами, злыми духами, князьями тьмы, и самый тяжкий грешник из них стал диаволом. Они получили темные, безобразные тела и изгнаны в преисподнюю.

Так возникли внутренние и внешние неравенства духов. Цель этих неравенств состоит в том, чтобы побудить падших духов к раскаянию и к возвращению их в первоначальное состояние единства, святости и совершенства.

G. Христология Оригена. Заслуги Оригена в учении о Личности Христа состоят в том, что он первый ясно и определенно поставил вопрос о душе Христа и ответил на него со всей определенностью.

Бог по природе Своей есть чистый Дух, потому Он не может непосредственно соединиться со столь противоположной для Него природой материи, плоти. Для того чтобы Логос мог воплотиться, необходимо было некоторое посредствующее начало между Его Божественной природой и телом, которое Он имел воспринять. Таковым и служит душа. Как охладившийся дух, она стоит уже на пути к воплощению, представляет собой первую степень материализации. С другой стороны, как созданная по образу Божию, она обладает бесконечной способностью принятия в себя Божества. Поэтому для воплощения Логосу было необходимо предварительно соединиться с душой.

Но соединившись всецело с одной душой, Логос поступил не произвольно, а строго сообразуясь с порядком бытия. Он избрал эту именно душу потому, что она одна только могла воспринять Его. Это была единственная душа, которая не согрешила, но от начала мира пламенела неизменной любовью к Богу и по своей добродетели была подобна Логосу. Беспримерная безгрешность этой души находит свое объяснение в свободе воли.

Если Логос соединился с душой человека, то каким образом во Христе могла быть одна Личность? Это затруднение Ориген пытается устранить путем аналогий. Нравственное единение ведет как бы к слиянию личностей. Так человек, прилепляющийся к Богу, становится одно с Ним. Муж и жена, Церковь, состоящая из многих членов, делаются единым телом. Это же подтверждает аналогия железа, лежащего в огне. Оно принимает огонь во все свои поры. В это время ни металл неотделим от огня, ни огонь от металла. Железо становится как бы огнем, так что, прикасаясь к нему, мы ощущаем не свойства металла, а свойства огня, мы видим железо не черным, а светящимся. Так и душа Христа как бы растворилась в Логосе.

По учению Оригена, свойства и внешний вид тела соответствуют нравственному состоянию заключенной в нем души. Душа Христа безгрешна; соответственно этому Ориген признавал, что тело Христа было необыкновенной красоты и совершенства. Но этому противоречили слова Исайи (53, 1–3), в которых видели указание на то, что Христос был некрасив. Чтобы примирить то и другое мнение, Ориген приписывает телу Христа способность менять свой вид в зависимости от нравственного состояния тех, кто с Ним общался.

Н. Учение о спасении. Падение человека совершилось не в начале существования этого материального мира, а относится к периоду домирного падения духов. Повествование книги Бытия о падении Адама есть аллегорическое изображение грехопадения целого класса существ, впоследствии ставших людьми, потому что «Адам» по-еврейски значит «человек вообще». Грех поверг этих существ в состояние неведения, подчинил их диаволу и расторг их союз с Богом. Воплотившись, Логос уничтожил все эти последствия греха.

a) Логос воплотился, чтобы выразить Божественную истину в чувственной форме, доступной для понимания человека. Поэтому в Своем учении и примере Христос приспособлялся не только к человеку вообще, но и к каждому человеку в отдельности. В Его учении есть философская сторона, которая отвлекает образованных от земных забот, но есть сторона, доступная пониманию женщин, необразованных и рабов. В Своем примере и жизни Господь также приспособлялся к способностям людей и одним открывал в Себе более Бога, другим казался более человеком.

b) Христос искупил человека от власти диавола. Характерна для Оригена в этом пункте теория выкупа и обольщения сатаны.

Диавол владел человеком с некоторым правом, потому что человек сам добровольно ему подчинился. Следовательно, и его освобождение должно было совершиться согласно с правом. Поэтому Христос заключил договор с сатаной и выкупил у него род человеческий, предложив в качестве выкупной платы Свою душу. Сатана согласился, потому что понимал, что душа Христа ценнее душ всего человечества во всей его совокупности.

Предлагая сатане такое условие, Христос обольстил его (ср.: Игнатий Богоносец, VI 4). План спасения был скрыт от сатаны. Поэтому сатана, противодействуя Христу, на самом деле сам помогал осуществлению Его плана. Чтобы упразднить смерть – главное орудие диавола, Христу надлежало умереть. Не зная этого, но видя, что Христос колеблет его власть над людьми, диавол через Иуду и ожесточенных иудеев подготовлял смерть Искупителя, надеясь удержать в аду и в своей власти Его душу. Но, убив безгрешного человека, он превысил свою власть и утратил ее навсегда. Христос победителем сошел во ад, разрушил смерть и воскрес.

с) Но Своей смертью Христос не только искупил нас от диавола, но и примирил с Богом. Примирение возможно только через жертву. Сам человек не мог принести себя в искупительную жертву, потому что он грешен, а нужна безгрешная жертва. Поэтому только смерть безгрешного Христа могла примирить человека с Богом.

Искупительная деятельность Христа имеет универсальное значение. Плоды ее не ограничиваются человеческим миром, а простираются и за его пределы, изливаясь на всех прочих духов, как добрых, так и злых, ибо все согрешили и все нуждаются в спасении. Такое универсальное значение Ориген приписывает иногда земному подвигу Христа, иногда же он говорит, что Христос, как для спасения людей сделался человеком, так и для Ангелов стал Ангелом. Он допускает даже, что для спасения Ангелов Он и в высшем мире претерпел нечто подобное Своим земным страданиям и уничижению.

I. Эсхатология. Исходя из представления о благости Божией, для которой нет неисцелимых болезней тварей, и из представления о безусловной свободе воли разумных существ, Ориген отрицал вечность греха и мучений. Он признавал апокатастасис, то есть возвращение мира к своему исходному пункту, его восстановление в первобытной чистоте и совершенстве. Все духи, не исключая и диавола, раскаются, очистятся от неведения и греха и соединятся с Логосом, Который предаст Себя Самого и всех преклонившихся перед Ним Богу Отцу, и тогда «будет Бог всяческая во всех». Мир материальный, как место наказания, разрушится, ибо станет не нужен, и все души снова соберутся к Богу. Тогда сольются концентрические сферы деятельности Лиц Святой Троицы: после уничтожения материи бытие не будет шире святости, но все бытие станет разумным и святым.

Очищение от неведения и греха есть постепенный процесс. Для человека он начинается во время земной жизни и продолжается до смерти. Как бы ни было греховно существо, оно никогда не теряет своей свободы. Отсюда возможность покаяния и нравственного развития не прекращается смертью.

a) После смерти душа продолжает начатое на земле умственное развитие. Переход к высшей ступени познания возможен лишь при усвоении предыдущей. По смерти душа пребывает некоторое время здесь, на земле, в некотором месте, называемом раем, и здесь доканчивает познание природы, человека, животных, истории Израиля и таинственного значения его обрядов. Затем душа переходит в воздушные пространства, населенные духами, и постигает жизнь этих пространств в их явлении и сущности. После воздушных пространств душа проходит и изучает планетные пространства, которые Писание называет небесами. Так постепенно душа достигает обетованной страны чистых духов, отечества истинных и живых первообразов, по которым создан мир и выражением которых служила сень закона Моисея. Вступивши сюда, она возвращается как бы к началу и воспитывается здесь для абсолютного Неба и вечного Евангелия.

b) Параллельно интеллектуальному развитию идет постепенное очищение души от чувственности и греха. Душа чистая по смерти возносится и приобщается сонму существ, облеченных в эфирные тела; наоборот, душа грешная и плотяная долго скитается привидением вокруг своей могилы. Постепенное очищение души достигается страданиями. Упоминание в Священном Писании о вечном огне сделано ради неразумных. Их-то спасает Христос буйством проповеди о вечном огне. На самом же деле эти места Писания нужно понимать в духовном смысле. Огонь суда есть нематериальный огонь совести, пожирающий грехи. Страдания эти временны и суть врачебные пособия, которые употребляет Бог для очищения души.

J. Учение о воскресении тела. Хотя логическая последовательность не оставляла места в системе Оригена для учения о воскресении тела, однако желание остаться в согласии с верой Церкви побуждало его принять это учение.

Воскресшее тело будет гораздо славнее земного. Кроме тонкости и эфирности, преимуществами этого тела будет служить отсутствие органов питания, пищеварения, выделения и воспроизведения и их функций. Совершенство воскресшего тела будет соответствовать нравственному состоянию души. Так, тела грешников, возлюбивших при жизни мрак неведения, будут мрачны.

Но отличаясь настолько от земного тела, тело воскресшее будет в сущности тождественно с ним. Связью будет служить тот материальный субстрат, который входит в состав умершего тела. Состав тела вследствие обмена веществ постоянно изменяется. После смерти тела материя, входившая в его состав, разлагается, но не уничтожается. Воскресшее тело будет состоять из той же материи, из которой слагалось и умершее тело, хотя и не из тех же самых частиц, которые некогда входили в состав его.

Затем, воскресшее тело будет иметь тот же самый индивидуальный вид, которым отличалось умершее тело. В каждом теле есть семя Логоса. Это присущая телу сила развития, его деятельная схема, под влиянием которой материя формируется в определенную форму, отличающую одного человека от другого. Когда умершее тело разрушается, семя Логоса сохраняется в потенциальном состоянии. По звуку трубы Архангела, повинуясь призыву своей души, семя Логоса из потенциального состояния перейдет в деятельное и из окружающей материи воссоздаст умершее тело со свойственными ему индивидуальными чертами.

1. Святой Дионисий, названный Великим уже Евсевием и Василием Великим, родился в конце II века (вероятно, в 190 году) от знатных и богатых языческих родителей. В молодости он получил хорошее философское образование и обратился в христианство благодаря критическому изучению различных философских и религиозных систем. После обращения в христианство Дионисий слушал лекции Оригена и навсегда остался его почитателем. В утешение своему учителю, заключенному в тюрьму в гонение Декия, он написал сочинение «О мученичестве», не дошедшее до нас. Своим уважением к философии, знанием Священного Писания и некоторыми пунктами догматического учения он был обязан Оригену. Дионисий шестнадцать лет стоял во главе Александрийской катехизической школы, а в 247 или 248 году, после смерти Александрийского епископа Иракла, был возведен на епископскую кафедру Александрии. Время епископского служения Дионисия было чрезвычайно бурно: он пережил несколько гонений, несколько гражданских войн и чуму. В гонение Декия святой Дионисий был арестован. Но об этом узнали поселяне, собравшиеся на свадебную пирушку, напали на солдат, охранявших Дионисия, освободили узника и насильно увели его в безопасное место, где он и скрывался до окончания гонения. В гонение Валериана Дионисий был сослан сначала в Кефрон, дикое и глухое место Ливии, а потом еще дальше, в Мариотский округ в Нижнем Египте. Скончался Дионисий в конце 264 или в начале 265 года.

Святой Дионисий был плодовитым писателем, но ни одного из его сочинений не сохранилось в полном виде. До нас дошли лишь отрывки. Но и на основании этих фрагментов можно восстановить догматические воззрения Дионисия, выяснить его отношение к Оригену и значение в истории догматического учения Церкви.

2. Сочинения святого Дионисия и его учение.

А. Учение о Сыне Божием. Полемика Оригена с савеллианством не привела к желаемым результатам. И после его удаления из Александрии монархианские идеи имели много приверженцев из числа епископов Ливии. В опровержение этой ереси Дионисий написал «Послание к Евфранору и Аммонию», известное нам по незначительным отрывкам да косвенным свидетельствам о нем. В этом сочинении Дионисий доказывал, что Божественная природа Христа не тождественна с Богом Отцом, что в лице Иисуса Христа воплотился не Бог Отец, а совершенно другое небесное Существо – Сын Божий. Чтобы доказать это положение, он говорил здесь о подчиненном отношении Сына Божия к Отцу. Он утверждал, «что Сын Божий чужд Отцу по естеству, что Он – произведение и тварь, что Отец по отношению к Нему – то же, что садовник к виноградной лозе и судостроитель к челноку, что, наконец, Сын как произведение не был, пока не получил бытия».

Ориген говорил о Сыне Божием иногда в самых возвышенных выражениях, иногда же ясно высказывал мысль о Его подчиненном отношении к Отцу (ср.: Ориген, XIV 4 С-Е). В «Послании к Евфранору и Аммонию» Дионисий аргументировал при помощи субординацианских идей Оригена по очень понятной причине. Против савеллиан ему нужно было доказать, что воплотился не Отец, а Сын Божий, а для достижения этой цели ему было необходимо настаивать на различии между Отцом и Сыном. Это различие он и указывал в том, что Сын ниже Отца по природе.

Но многие из православных членов паствы святого Дионисия остались недовольны учением своего епископа и обвинили его перед Римским папой Дионисием в неправомыслии.

Дионисий Римский созвал собор, который единогласно признал учение Александрийского епископа неправильным. Опираясь на этот собор, папа отправил послание к Александрийской Церкви и сверх того частным письмом уведомил Дионисия Александрийского о возводимых на него обвинениях. Отрывок из послания папы Дионисия к Александрийской Церкви сохранен нам святым Афанасием в его сочинении «Об определении Никейского собора».

Этот отрывок показывает, что папа Дионисий всецело встал на сторону обвинителей Александрийского епископа. Его послание направлялось тоже главным образом против савеллианства, но вместе с тем оно осуждало и тех, которые в интересах полемики впадают в крайность, противоположную монархианской. Это последнее заблуждение приписывается не только лично Дионисию, но и всей александрийской катехизической школе. Догматическую ошибку александрийской школы Дионисий Римский видит в том, что она, в противоположность савеллианскому слиянию Лиц, рассекает единоначалие на три силы и проповедует некоторым образом трех богов. Такое рассечение единого Божества на три силы и отчуждение Сына и Духа от Отца сказывается, по мнению главы Римской Церкви, в двух положениях «Послания к Евфранору и Аммонию»: во-первых, в учении о тварности Сына Божия, о Его происхождении не через рождение, а через сотворение; во-вторых, в учении о сотворении Сына Божия во времени, в утверждении, что «было время, когда Его не было».

В противоположность этим неправильностям в учении александрийской школы папа Дионисий требует признания единства Лиц Святой Троицы. Таким образом, папа Дионисий восстает преимущественно против требования александрийцев. Его задача – отстоять нераздельное единство Бога.

В ответ на послание папы Дионисия Дионисий Александрийский составил особое сочинение в четырех книгах – «Обличение и оправдание» (Ἔλεγχος καὶ ἀπολογία), в котором взял назад все свои выражения, наделавшие столько шуму. Но для этого ему не было нужды действительно переменять свои убеждения и отрекаться от Оригена. Ему достаточно было воспользоваться другой группой идей Оригена, противоположной его субординационизму.

Дионисия упрекали в рассечении Божественного Существа на три силы, и это рассечение рассматривали в отрицании вечности Сына и в учении о Его тварной природе.

a) В своей «Апологии» Дионисий явно исповедует вечность Сына и по этому вопросу воспроизводит аргументацию Оригена. Для Оригена доказательством вечности Сына служила идея неизменяемости Бога. Так же рассуждает и Дионисий. Бог есть Отец. Как неизменяемый, Он вечно был Отцом. Поэтому необходимо признать, что вечно существовал и Его Сын. Во-вторых, идея вечности Сына у Оригена вытекала из его учения об Отце как потенции и Сыне как проявлении этой потенции. Раз дана сила, она должна непременно проявляться в действии. Если Сын есть проявление силы Отца, а сила Отца вечна, то и Сына необходимо признать вечным. Ту же мысль высказывает и Дионисий в доказательство вечности Сына. «Как сияние вечного света, Сын, конечно, и Сам вечен. Если всегда есть свет, то явно, что всегда есть и сияние». Если есть солнце, то есть и день; если нет дня, то нет и солнца.

b) Оправдываясь в том, что он назвал Сына тварью, Дионисий, во-первых, говорит, что его враги остановились только на одних его выражениях и опустили другие, в которых содержится мысль о рождении Сына. Во-вторых, он отмечает тот факт, что слово «творение» имеет как тесное, так и широкое значения. Творением могут называться как внешние произведения рук, так и внутренние произведения духа. Священное Писание называет добродетель творением, а Бога – Творцом закона, хотя в этих случаях произведения точнее следовало бы назвать порождениями. Если, продолжает Дионисий, Сын Божий и назван им мимоходом тварью, то только в этом широком значении слова.

c) Защищаясь против обвинения в том, что он не употреблял в приложении к Сыну Божию термин «единосущен», Дионисий признает сам факт, но объясняет его тем, что это наименование совершенно чуждо Священному Писанию. Но не употребляя слова «единосущен», продолжает Дионисий, он, однако, выразил сам смысл этого понятия в многочисленных аналогиях. Для выяснения отношения Сына к Отцу он употреблял аналогии родителей и детей, корня и растения, реки и источника. Все эти аналогии указывают на однородность, а следовательно, и на единосущие.

d) Опровергнув посылки, святой Дионисий возражает и против главного обвинения – обвинения в рассечении единого Бога на три силы, в разрушении монархии. Понятия Отца и Сына соотносительны, то есть каждое из них предполагает другое. «Сказал я: Отец, – читаем у Дионисия, – и прежде чем прибавлю: Сын, я уже означил Его в Отце. Присовокупил я: Сын – и уже подразумеваю в этом наименовании Отца». Этим Дионисий хочет сказать, что, называя двух первых Лиц Святой Троицы Отцом и Сыном, он выражает совершенно ясно Их единство.

Таков ответ Дионисия его обвинителям. Система его защиты состоит в том, что он не отрицает самих фактов, в которых его обвиняют, а признает, что им действительно употреблены некоторые неудачные выражения. Но он решительно отрицает, что в глубине души держался тех догматических убеждений, которые ввели в соблазн чрезмерных ревнителей православия из числа членов его паствы. Он заявляет, что употребил неудачные выражения мимоходом и только для более наглядного выражения своих мыслей. Вместе с тем он с искренним негодованием упрекает своих обвинителей в том, что они передали его выражения неправильно, вырвав их из общей связи и последовательности мыслей. Приведя неудачные выражения, они ни слова не сказали о более многочисленных примерах, аналогиях и выражениях, безукоризненных по своему смыслу. Отсюда видно, что святой Дионисий не замечал противоречия между своим «Посланием к Евфранору и Аммонию» и своей «Апологией», хотя в последней он ясно отказывается от выражений, допущенных в первом. Это объясняется тем, что его воззрения на Сына Божия были проникнуты тем же бессознательным противоречием, которое было отмечено в учении Оригена. Не сознавая этого противоречия, он видел в Сыне Божием то существо низшее и подчиненное Отцу, то почти равное Ему, и только внешние обстоятельства и цели побуждали его вращаться преимущественно в сфере какой-нибудь из этих противоположных групп представлений: полемика с савеллианством заставила его подчеркивать субординацианские идеи Оригена, а защита против обвинения в ереси – противоположные.

В. Сочинение святого Дионисия «О природе». Космологические представления Дионисия изложены им в сочинении Περὶ φύσεος – «О природе». Сочинение это разделялось на несколько книг и содержало в себе, во-первых, критику учения Эпикура о происхождении мира, во-вторых, изложение христианского учения о творении. От этого труда остался только большой отрывок, сохраненный Евсевием и содержащий в себе критику эпикурейской атомистики. В этом отрывке святой Дионисий ставит вопрос: какая теория – эпикурейская или христианская – удовлетворительнее объясняет происхождение мира? В ответ на этот вопрос он доказывает, что принципы эпикурейства не объясняют происхождения и свойств мира, а ведут к разным затруднениям и нелепостям. Вот его основания.

a) Ежедневный опыт утверждает, что предметы, имеющие разумную цель, например дом, корабль, не могут образоваться путем случайного сцепления атомов. Они всегда являются результатом разумных усилий мастера. Мало того, эти предметы, уже существующие, будучи предоставлены самим себе, обыкновенно уничтожаются. По аналогии, для объяснения и происхождения, и сохранения мира нужно допустить существование Художника, Который сообразно Своим разумным целям соединяет атомы и сохраняет их соединения.

b) В мире мы видим великое разнообразие вещей. Все это безграничное разнообразие не могло произойти от атомов, которые одинаковы по своей субстанции и различаются лишь величиной и формой.

c) В мире господствуют величайший порядок и красота, в силу которых мир и назван космосом. Особенно поражают своей законосообразностью движения небесных тел. Так как, по учению Эпикура, первоначальное движение атомов не определяется ни разумными целями, ни имманентными законами, то им нельзя объяснять возникновение законосообразного и правильного круговращения частей мира.

d) В человеческом организме нет ничего излишнего или бесполезного. Все в нем в высшей степени целесообразно и направлено или к поддержанию жизни, или к ее украшению. Такое целесообразное устройство человека не могло произойти из случайного сцепления атомов.

e) Наконец, действие никогда не может заключать в себе более, чем дано в причине. Поэтому совершенно непонятно, каким образом душа, ум, мышление – одним словом, духовная жизнь человека могла возникнуть из материального, слепого и бессознательного.

С. Отношение к хилиазму. Смертельный удар хилиазму (ср.: Иустин Философ, VIII 4 G; святой Ириней, X 3 J; Тертуллиан, XI 31) был нанесен аллегоризмом александрийской катехизической школы и, в частности, Оригена. Но почти тотчас же после удаления Оригена из Александрии в Ливии возникла сильная реакция против аллегоризма, связанная с защитой хилиазма. Один почтенный египетский епископ, Непот, составил и пустил в обращение книгу «Обличение иносказателей», направленную против Оригена. В этом сочинении Непот защищал хилиазм, опираясь на Апокалипсис, который он истолковывал буквалистически. Вокруг Непота сгруппировались все противники научных тенденций александрийской школы и защитники хилиазма. Книга Непота сделалась их знаменем. Хилиастическое движение было настолько серьезно, что произошли расколы, и целые Церкви отпали от Александрии. Когда умер Непот, во главе движения стал пресвитер Коракион.

Сам святой Дионисий, как истый питомец александрийской школы, относился к хилиазму с полным отрицанием. Он видел в нем нечто низменное, плотское и недостойное высшей духовной религии Христа. Для борьбы с хилиазмом он лично отправился в Арсинойский округ, охваченный движением, созвал пресвитеров и учителей тамошних поселян и убедил их исследовать спорный вопрос публично. Ему подали книгу Непота. Целых три дня святой Дионисий разбирал эту книгу. Собеседование велось в духе такой любви, терпимости и добросовестности, что сам вождь хилиастов, Коракион, был убежден доводами Дионисия и торжественно отказался от своих эсхатологических мнений. За ним последовала и паства.

Но успех не мог быть прочен до тех пор, пока книга Непота сохраняла свой авторитет. Поэтому святой Дионисий написал особое сочинение в двух книгах под заглавием «Об обетованиях», в котором подверг критическому разбору книгу Непота «Обличение иносказателей». В первой книге своего критического труда Дионисий рассуждал о хилиазме, а вторую посвятил вопросу о подлинности и смысле Апокалипсиса. Сочинение Дионисия «Об обетованиях» в полном виде не сохранилось. Мы имеем только один большой отрывок из второй книги этого сочинения, сохраненный Евсевием. В этом отрывке святой Дионисий исследует вопрос о подлинности Апокалипсиса и решает его в отрицательном смысле, конечно, для того чтобы подкопать самый фундамент хилиазма.

Святой Дионисий не соглашается со мнением тех крайних противников Апокалипсиса, которые считали его произведением еретика Керинфа, скрывшего свое имя и выдавшего свое сочинение за писание Иоанна. Напротив, он признает, что надписание книги верно, что она действительно составлена святым мужем Иоанном и полна глубокого и таинственного смысла. Но он не признает, что автором этой книги был именно апостол и евангелист Иоанн. Доказательство неподлинности Апокалипсиса основано у святого Дионисия на сравнении его по содержанию и форме с писаниями, несомненно принадлежащими Иоанну, – его Евангелием и Первым соборным посланием. Это сравнение дает четыре вывода.

a) Ни в Евангелии, ни в Первом послании апостол Иоанн не называет себя по имени, а если упоминает про себя, то называет себя как-нибудь описательно. В Апокалипсисе бросается в глаза стремление автора называть себя именем «Иоанн».

b) Ни в Евангелии, ни в послании нет ни малейшего намека на то, что их автору принадлежит еще третье сочинение – Откровение. С другой стороны, и писатель Апокалипсиса не говорит в своем труде, что он тот самый Иоанн, которому принадлежат Евангелие и Послание.

c) По основным богословским понятиям (жизнь, свет, истина, благодать, плоть и кровь) Евангелие и Послание являют полное сходство, но между ними и Апокалипсисом нет ничего общего.

d) По своей форме Апокалипсис тоже резко отличается от Евангелия и Послания. Язык Апокалипсиса не чисто греческий. В нем много иностранных слов и неправильных оборотов речи.

Сочинение святого Дионисия «Об обетованиях» нанесло окончательный удар хилиазму и было настолько влиятельно, что с ним приходилось считаться хилиастам даже целый век спустя. Так, Аполлинарий Лаодикийский, один из последних приверженцев хилиазма на Востоке, писал в IV веке опровержение на этот труд Дионисия.

D. Отношение к вопросу о принятии падших. Участие святого Дионисия в спорах по вопросу о принятии падших выразилось в мероприятиях, направленных главным образом к умиротворению Церкви. Узнав о происшедшем расколе в Римской Церкви, он прежде всего обратился с письмом к самому Новациану, в котором умолял его во имя мира добровольно отказаться от епископства и привести своих последователей к примирению с Церковью.

По вопросу о принятии падших Дионисий писал многочисленные послания, сохранившиеся лишь в отрывках. Из этих посланий особенно замечательно письмо к Фабию Антиохийскому, который склонился на сторону Новациана, и послание к Конону. В том и другом Дионисий стоит за снисходительную практику. Его взгляды на этот предмет можно резюмировать в следующих положениях.

a) Принятие в лоно Церкви падших есть дело милосердия, заповеданного Христом.

b) Нужно принимать во внимание ходатайство за них исповедников, которые так много страдали за Христа и которым известна искренность раскаяния падших.

c) Умирающим нельзя отказывать в разрешении от грехов и причащении, если они его ищут и обнаруживают искреннее раскаяние.

d) В случае выздоровления такое разрешение признается действительным, но воссоединенному рекомендуется окончить свой покаянный искус.

e) В случае отказа воссоединенный вновь отлучается за ослушание.

Е. Отношение к вопросу о крещении еретиков. По вопросу о крещении еретиков в древней Церкви не было согласия. По римской практике их крещение признавалось действительным. В Карфагене (ср.: Киприан Карфагенский, XII Е) и на Востоке крещение еретиков считалось недействительным, и обращающихся от ереси перекрещивали. Спор возник, когда папа Стефан потребовал, чтобы все Церкви подчинялись Риму и приняли римскую практику. Святой Дионисий относился с уважением к той и другой практикам, так как та и другая опирались на местные предания. Он желал бы предоставить истории сгладить эти различия. Поэтому он высказал папе Стефану в особом письме порицание за его неразумную ревность, возмутившую мир Церкви. После смерти Стефана Дионисий в трех письмах убеждал его преемника Сикста не нарушать мира Церкви из-за этого вопроса. Он напоминает ему о восточных и африканских соборах, освятивших своим авторитетом перекрещивание еретиков, и рассказывает один случай, имевший место в Александрии и доказывающий, что перекрещивание часто бывает необходимо для успокоения совести самих обращающихся от ереси.

Таким образом, восточная практика была для Дионисия авторитетом. Он находил нужным перекрещивать еретиков в интересах спокойствия их же совести. Но он был чужд исключительности и не относился с безусловным осуждением к противоположной практике.