II. Антигностическая письменность II века

В то время, когда христианские апологеты II в. полагали столько усилий, чтобы своими произведениями содействовать Церкви в ее борьбе с языческим правительством, языческим обществом, народной религией и современной философией, другие церковные писатели посвятили себя на служение Церкви в ее борьбе с доктринальными заблуждениями, угрожавшими ее вере, которые не отрицали права Церкви на существование, но стремились подорвать доверие к чистоте и неповрежденности ее апостольского учения. Наиболее значительным и наиболее опасным между этими заблуждениями был гностицизм, почему и противоеретические писатели II в. называются антигностиками.

Имя «гностицизм» дают всей совокупности систем, возникших еще в I в., развившихся особенно в первой половине II в., которые представляли или усилие философской мысли поглотить христианство и преобразовать его в простую религиозную философию, или усилие религиозной мысли, не довольствующейся простотой Евангелия, найти в нем более глубокий, сокровенный смысл. В обоих случаях знание – γνώσι,ς – стремились поставить на место общей церковной веры – πίστις. Возникновение и развитие гностицизма на поч·* ве христианства было в известной степени естественным явлением. Христианство проповедано было как практическое учение о спасении; но оно с самого начала заключало в себе необходимость богословской рефлексии в отношении к положительному содержанию: оно давало авторитетное решение великих проблем, волновавших человеческий дух, но не разъясняло самих этих проблем и, таким образом, оставляло место для дальнейших изысканий. Как на почве Ветхого Завета образовалось иудейское богословие и как эти опыты религиозно-философского миросозерцания получили особенное развитие вследствие соединения с эллинской философией в эллинистическом иудействе (Филон), поставляя своей целью открыть для способных более глубокое познание религиозных истин и религиозных установлений, так и в новозаветном благовестии, лишь только оно вынуждено было для своего оправдания применить диалектические методы раскрытия своего содержания и делаться богословием, начали различать популярную, неразвитую точку зрения простой христианской веры от более глубокого проникновения в религиозную истину и ее тайны (так уже у ап. Павла в 1Кор. 2: 6; 3:2; 12: 8). Но так как вопрос шел о религиозном знании, которое развивалось из положительной, исторической религии, то стремление уже дохристианского и внехристианского гносиса (например, у Филона) вообще направлялось к тому, чтобы за буквой религиозных повествований постигнуть глубочайший смысл исторических фактов, мифов, мистерий и религиозных установлений. Поэтому и в христианских кругах имя «гносис» охотно прилагается к опытам установления сокровенного смысла Священного Писания посредством аллегории (в Послании Варнавы (1.5) «совершенным знанием», τελεία γνώσις, называется аллегорическое изъяснение обрядового закона Моисеева). Но и само Евангелие в связи с Ветхим Заветом могло сделаться предметом такого гносиса на почве философии Филона и эллинистического иудейства. В эллинском мире этому могло содействовать установившееся обыкновение под покровом мифов и мистерий искать сокровенного религиозно-философского содержания (аллегорическое истолкование мифов у стоиков, Плутарха и др.). Далее, в великом религиозном брожении времени отличительной особенностью была склонность в различных мифологических формах религии отыскивать одинаковые религиозные идеи, синкретически смешивать их и при этом уделять преимущественное внимание восточным культам. Вследствие этого фантастический мир идей Востока все более переносился на Запад и вплетался в общее умственное движение того времени. В этом религиозном брожении христианство с его учением об искуплении мира должно было занять важное место,, привлекая к себе оригинальностью содержания и требованием для себя абсолютного значения; оно смешивалось с различными религиозными воззрениями, преобразовывало их, но и само терпело существенные искажения. В христианстве принялись отыскивать Божию премудрость, тайну сокровенную и путем перетолкования апостольских учений создали такие фантастические доктрины, в которых одно лишь упоминание имени Христа с именами Его апостолов может указывать собой на историческое происхождение их в период христианства. Это был христианский гностицизм. О сущности его высказывались несогласные суждения уже его современниками: в то время как Игизипп корни гносиса усматривал в иудейских ересях, Ипполит искал их в греческой философии, мистериях и космогонии. Если, по отсутствию необходимых данных, гностицизм и в настоящее время еще не освещен сколько-нибудь удовлетворительно, то во всяком случае несомненно, что он представляет собой самое разнообразное сочетание элементов христианства и иудейства, преимущественно иудейских сект, филоновского и эллинистического гносиса, платоновского, пифагорейского и стоического богословия, теогонических и космогонических доктрин Египта, Халдеи, Персии и, может быть, Индии, астрологии и магии Востока, которые вообще находили радушный прием в греко-римских областях империи. Ко всем этим элементам, большей частью невысокого качества, присоединялся крайний аллегоризм в экзегетике с его фантастическими толкованиями. Из всего этого материала воображение создавало такие странные, прямо чудовищные спекуляции о Божестве и существах, посредствующих между Богом и миром, что иногда трудно поверить в возможность серьезного отношения к ним. Но в гностических системах необходимо тщательно различать то, что составляет сущность их учения, от образов, под которыми предлагалось это учение, и более или менее символических повествований, в которых оно развивалось.

Мы не будем входить в подробный обзор гностических систем и кратко отметим только существенное в них, что необходимо для понимания антигностической литературы церковных писателей.

Основной тон гностических систем – пессимистический. В них ярко отразилось проникающее современный языческий мир сознание нравственного разложения человечества и господства зла в мире, заставляющее усиленно искать средств к возрождению, путей к освобождению от нравственного зла и утверждению в жизни чистоты и святости. Как и современная философия, гностические системы принимают преимущественно этический характер: в них особенно должны быть оттенены практически-религиозные мотивы. Гностики стремились не философские системы основывать, не богословские школы учреждать – они хотели возвести христианство на высоту Откровенного религиозного мировоззрения и через это создать сознательную благочестивую жизнь, обеспечить абсолютную уверенность в спасении и в своих обществах собрать действительно духовных христиан, образуя истинно-пневматическую церковь. Христианская мысль об искуплении оставалась средоточным пунктом и в гностической религии. Проблемы, которые разрешались во всех гностических системах, сводились к мучительным вопросам: а) откуда зло в мире; б) как понять настоящее состояние человека и мира; в) кто искупитель и в чем искупление; г) как человек может избавиться от здешнего мира и перейти в иную жизнь. Ответ на эти вопросы должен освободить дух христианства как абсолютной религии от ложных оков и покровов, посредством этой религии разрешить для человеческого духа все проблемы бытия и дать ему уверенность в спасении.

Основные мысли гностических систем можно свести к следующим положениям.

а) Христианство должно понимать в смысле религиозного мировоззрения как знание мирового процесса, который приводит к исцелению духа.

б) С отделением Творца мира и Законодателя от Высочайшего Бога разрушается существенное основание ветхозаветной религии, на которой зиждется христианство. На место ветхозаветного учения о творении, чуждого античному миру, выступает представление мирового процесса теогонического и космогонического характера, проистекающего из эволюций и эманаций Божественной первоосновы. К настоящему миру большей частью приходят посредством катастрофы, которая всегда заключает в себе падение духа в материальное, причем низшие или враждебные Божеству силы являются виновниками настоящего положения мира, в котором происходящие от Бога элементы против воли удерживаются в отчуждении от Божества.

в) Соответственно этому и христианское учение об искуплении рассматривается как уничтожение мира, препобеждение космических сил и освобождение духа от материи.

г) Поэтому отличительной чертой всех гностических систем является дуализм, хотя способ различия двух первоначальных принципов неодинаков: здесь открывается целая шкала от грубого, материалистически понимаемого, до философски-возвышенного дуализма, до пантеистически окрашенного объяснения противоположностей из безразличия первоосновы.

д) Чисто религиозные противоположности мира и Царства Божия, плоти и духа объясняются в смысле противоположности космических сил и из этической области переносятся в физическую.

е) Христос ставится на поворотном пункте религиозной истории, который в то же время возвышается на степень поворотного пункта всего космического развития. Христос обозначает вступление и откровение Божественного принципа в видимое откровение неведомого Бога и, таким образом, начало новой жизни для всех, кто способен постигнуть и воспринять это откровение и подчинить себя необходимым аскетическим требованиям.

ж) Христос – один из эонов или потенций, в которых раскрывается Божество; но эта небесная потенция всегда отличается от видимой формы ее явления в мире: или таким образом, что эта форма представляется действительным человеком, который оказывается временным носителем Небесного Христа, или так, что телесность Христа, будучи небесного происхождения, лишена материальных качеств, или, наконец, так, что человеческий образ Христа обращается в призрак (докетизм).

з) Все люди разделяются на пневматиков, способных к восприятию Откровения Духа и Божественной жизни, и иликов, обреченных на погибель; у Валентина различаются еще психики, неспособные к истинному Откровению Духа, но в обычной вере обладающие некоторым познанием Божественного как низшей ступенью гносиса и пользующиеся соответственным этому блаженством.

и) Гносис отрицает всю христианскую эсхатологию (видимое Второе пришествие Христа, воскресение тела, Царство славы): конец мира есть освобождение духа от уз чувственности и мучений конечности.

к) Этика гностиков отражает основное дуалистическое воззрение: в одних сектах требовали всецелого воздержания от материи и строго аскетического образа жизни, тогда как в других проповедовалось дерзкое пренебрежение всякими нравственными законами на том основании, что для истинного гностика внешнее поведение безразлично.

Гностицизм представлял для Церкви большую опасность, чем преследования римских чиновников и черни. Он располагал сильными союзниками в господствующих культурных отношениях. Во главе его школ, общин и сект стояли высокообразованные, энергичные люди, незаурядные мыслители и выдающиеся ораторы; в жизни своей они часто обнаруживали нравственную строгость, которая содействовала усилению их авторитета. Церкви эти люди стремились дать то, чего у нее еще не было: целостное понимание истории и дела спасения, философию христианства и его отношений к иудейству и язычеству, более глубокое понимание ее веры. Гностицизм развил широкую литературную пропаганду в виде новых «Евангелий», «Деяний» апостольских, «Апокалипсисов», произведений экзегетического, догматического, этического содержания, произведений поэтических, особенно гимнов и псалмов. Но, стремясь прояснить эту веру, гносис разрушал ее. Он стал в противоречие с Евангелием почти во всех основных пунктах учения: в вопросе о тождестве Бога и Творца, взаимоотношении Ветхого и Нового Завета, универсальности искупления, личном единстве Иисуса Христа и реальном и чувственном характере Его явления, в вопросе о значении.Его жертвы, о воскресении плоти и конечной судьбе человека он разрушал простоту Евангелия и подменял его учение. Он был резкой секуляризацией христианства, философией, подставленной на место Откровения, попыткой язычества продолжать жить под покровом Церкви. Тем не менее эта странная смесь представляла для любознательных и недостаточно твердых христиан привлекательную приманку. Сильное действие гностицизма объясняется еще и тем, что эта теософия распространялась не в форме научной системы философской школы, а выступала с практически-религиозными тенденциями, облеченной в формы античных мистерий. Его приверженцы, научая так именно понимать христианство, старались сорганизоваться в общины и образовать эзотерические общества посвященных и совершенных.

Стремление дать уверенность в спасении требовало таких средств, которые представляли бы осязательные гарантии этого, подобно языческим мистериям. Родственный восточным религиям и близкий к языческим мистериям, гностицизм обнаруживает в своем культе черты этого двоякого родства: мы находим в нем целую систему посвящений, таинств, очищений, магических формул, комбинаций чисел, астрологических предсказаний, амулетов и ладанок, которые иногда напоминали о том, что было наиболее святого в христианстве, но которые чаще происходили из самого грубого суеверия или даже представляли собой формы самого возмутительного цинизма. Но вся эта совокупность обрядов на различно настроенных людей своими разными сторонами производила сильное впечатление.

Характер жизни самого христианства – пока без прочной внешней организации, без строгой и всесторонней формулировки учения, с продолжающим еще действовать свободным пророчеством – представлял благоприятную почву для распространения гностицизма, усиливавшегося достигнуть даже господства над Церковью.

Однако гностицизм не победил. Результатом борьбы с ним было выделение его из Церкви и ясное обнаружение его псевдохристианского характера. Борьба против гносиса была прежде всего великим делом всей Церкви. Умствованиям и философским фантазиям гностиков она противопоставила не систему, не рациональный синтез своей веры, не богословие в собственном смысле слова, а свое Предание, как в отношении к учению, так и в отношении к церковной организации. Без потрясений, без соборов, без каких-нибудь торжественных осуждений, которые в следующие века сделались обычными в борьбе с заблуждениями, Церковь избавилась от гностицизма мало-помалу, простым жизненным движением, которого в здоровом теле достаточно, чтобы очиститься от болезненных зародышей прежде, чем могли быть поражены существеннейшие органы.

Рядом с этой церковной борьбой развивалась и литературная. Гностическая литература, за исключением весьма немногих произведений, сохранившихся преимущественно в коптском переводе, погибла и известна только по отрывкам, которые церковные писатели вставили в свои полемические произведения в целях опровержения ⁵⁹⁴ . Только в редких случаях эти остатки достаточны для того, чтобы составить представление о цельном произведении; поэтому нет возможности основательно судить о достоинстве и содержании гностической литературы вообще. Но на основании даже дошедших до нас наименований гностических произведений можно с уверенностью утверждать, что приверженцы гностицизма развили чрезвычайно богатую и разнообразную литературную деятельность. Гностическая литература была первой, возникшей на почве христианства, литературой, которая обратилась к широким культурным кругам римской империи и впервые усвоила их литературные формы – поэзию и прозу, экзегетические и догматические формы исследования, религиозные повести. Литературная высота и богатство гностической письменности объясняются существом гностицизма и внутренней связью его с господствующей культурой, на служение которой им принесены были, путем свободного толкования и применения, самые существенные пункты христианского учения. Поэтому нельзя удивляться, что антигностическая, подлинно христианская литература уступала гностической в богатстве, разнообразии и литературном значении. Она должна была твердо охранять себя от обольщающего влияния господствующей культуры и отказаться от ее помощи, так как это отречение составляло необходимое предположение соблюдения христианства в его истинном содержании и в его собственной силе.

На литературную защиту христианства против гностицизма выступило сравнительно немного писателей, произведения которых постигла не менее печальная участь, чем и гностическую литературу. Из целой группы антигностиков, кроме отрывков из «Памятных записок» Игизиппа, в целом виде сохранилось до нас только единственное произведение – пять книг Иринея Лионского «Обличение и опровержение лжеименного знания» (Adversus haereses). Это обстоятельство сообщает творению Иринея исключительное значение: на основании его можно ближе определить как литературный характер полемической письменности, которая еще не ставит своей задачей систематического изложения всего церковного учения, так и основную богословскую точку зрения.

Задача антигностиков заключалась в том, чтобы доказать исключительную истинность и правильность кафолического учения, и прежде всего защитить и изъяснить те положения, которые или оспаривались, или извращались гностиками. В противоположность гностическому дуализму необходимо было прежде всего оправдать веру в единого Бога, Который свободным творческим актом призвал к бытию весь мир, как духовный, так и материальный, и утвердить догмат о действительном воплощении Сына Божия и искуплении Им человека со всеми необходимыми предположениями и последствиями этой истины христианского вероучения. -В связи с этим необходимо было раскрыть и осветить источники познания церковной догмы и отличительные признаки Откровенной истины: против гностицизма не только утвержден авторитет и достоинство писаний Ветхого и Нового Завета, но и, в особенности, раскрыт кафолический принцип Предания, и доказано, что ересь противоречит апостольскому Преданию и является отпадением от вселенской веры христианства. Эта борьба в большей степени, чем нападки язычников и иудеев, способствовала развитию церковного богословия: она заставила защитников церковного учения глубже проникнуть в содержание и основание веры и расширила их собственную точку зрения; в спорах начал формироваться язык церковного богословия и в первый раз почувствовалась необходимость придать ему больше устойчивости, точности и определенности.

Есть данные, что против гностицизма выступали некоторые из апологетов и для этой цели писали специальные произведения. Так, Иустин   обнародовал произведение, направленное против всех бывших до него ересей (Σύνταγμα κατα πασών των γεγενημένων αιρέσεων)   и, может быть, особый трактат против ереси Маркиона{, а в своем сочинении «О воскресении» выступил с опровержением, главным образом гностических положений}. Мильтиад   писал против гностиков, ближайшим образом – против валентиниан. Феофил Антиохийский   оставил трактаты «Против ереси Гермогена» и «Против Маркиона». Но эти произведения не сохранились. Исключительно или преимущественно против гностицизма, насколько известно, вели литературную борьбу следующие писатели:

10) Агриппа Кастор.   Он известен только из «Церковной истории» Евсевия (IV, 7.6–8), который помещает его в царствование Адриана, причисляя к поборникам истины этого времени, «подвизавшимся за апостольское и церковное учение» и «в письмени оставившим потомкам предохранительное оружие» против гностических лжеучений [(IV, 7.5)]. Евсевий называет Агриппу знаменитейшим писателем, от которого до него дошло весьма удовлетворительное обличение Василида; в нем Агриппа разоблачает все ухищрения этого обманщика. К сожалению, Евсевий ничего не говорит о самом характере произведения, плане его и объеме.

11) Родон   ⁵⁹⁵ .   Сведениями о Родоне мы обязаны исключительно Евсевию (Hist, eccl. V, 13). Время жизни этого писателя Евсевий относит к царствованию Коммода (180–192 гг.); местом родины его называет Асию. В Риме он был учеником Татиана и, может быть, им был обращен в христианство. Но он не только не увлекся гностическими воззрениями, которых не чужд был его учитель, но и выступил на борьбу с ними. Евсевий говорит, что Родон написал разные книги и в них опровергал вместе с другими ересь Маркиона. Из произведения против ереси Маркиона, посвященного неизвестному Каллистиону, Евсевий сообщает интересные отрывки.

Евсевию известно было еще толкование Родона на шесть дней творения. О содержании его ничего больше неизвестно.

В сочинении против Маркиона Родон, по словам Евсевия, выражал намерение написать ответ на книгу Татиана Προβλημάτων βιβλίον, в которой последний указывал неправильности и противоречия в книгах Ветхого Завета; это произведение должно было носить заглавие: Προβλημάτων έττιλύσεΐς – «Разрешение[(-я)] проблем». Неизвестно только, осуществил ли Родон это свое намерение.

12) Филипп Гортинский,   [епископ] на о. Крит, известен только по троекратному упоминанию о нем в «Церковной истории» Евсевия (IV, 21; 23 ^.5 ; 25). Филипп, по свидетельству Евсевия (IV, 25), написал весьма основательное произведение против Маркиона. Деятельность Филиппа относится, вероятно, к царствованию Марка Аврелия (Коммода?).

13) Против Маркиона писал и современник Филиппа и Иринея Модест,   который «преимущественно перед прочими открыл и высказал всем заблуждение этого человека» (Euseb., Hist. eccl. IV, 25; cf. 21).

14) Музан,   по свидетельству Евсевия (IV, 28), был современником Аполлинария, Мелитона, Модеста и Иринея (IV, 21) и написал «весьма убедительное слово к некоторым братиям, уклонившимся в ересь так называемых энкратитов».

15) Намереваясь перейти к царствованию Септимия Севера (193–211 гг.), Евсевий считает необходимым упомянуть о сохранившихся памятниках достохвального труда древних и церковных мужей (V, 27), которые, можно думать, жили к концу царствования Коммода или в начале времени Септимия Севера. Евсевий пишет: «Известные нам самим сочинения их следующие: примечания Гераклита   на Апостола, рассуждения Максима   об обыкновенном вопросееретиков того времени: откуда произошло зло и о том, что материя сотворена; рассуждения Кандида   о шести днях творения и Апиона   о том же предмете; сверх того, книга Секста   о воскресении, какое-то сочинение Аравйана   и множество иных». Из названных книг Евсевий не нашел возможным заимствовать что-либо для хронологии или истории. Об этих писателях и их произведениях неизвестно более ничего. Можно думать, что последние носили противогностический характер, как это ясно сказано относительно рассуждений Максима, но и произведения Кандида и Апиона о Шестодневе, весьма вероятно, были направлены против гностического отрицания Ветхого Завета, а произведение Секста «О воскресении» могло быть проникнуто той же тенденцией, что и трактат св. Иустина «О воскресении».

Сообщив сведения об этих древних писателях, Евсевий говорит: «Дошли до нас писания и весьма многих других, которых мы не можем назвать даже по имени; все эти сочинения принадлежат православным писателям Церкви, что видно из содержащегося в них толкования божественного Писания, но имена их сочинителей неизвестны, потому что на книгах они не означены» (V, 27). К числу этих неизвестных писателей, вероятно, принадлежит прежде всего упоминаемый Иринеем «божественный старец и проповедник истины», писавший против валентинианина Марка, искусного в чародейских проделках (Adv. haer. I, 15.6). Этот антигностический писатель ⁵⁹⁶  был, вероятно, современником и земляком Марка, т. е. малоазийцем (Adv. haer. I, 13.5), и писателем половины II в. Далее, автор сочинения Praedestinatus (ок. половины V в.) называет еще Закхея,   епископа Кесарийского, как писателя против валентиниан и, в частности, против Птоломея, ученика Валентина ⁵⁹⁷ . Этот писатель, вероятно, жил во второй половине II в.

Между православными поборниками, которые вооружались против развивающегося гностицизма не только устными обличениями, но и письменными доказательствами, Евсевий выделяет Игизиппа,   свидетельствами которого он неоднократно пользуется (Hist. eccl. IV, 7–8). Сведения о его жизни крайне отрывочны, и ими мы обязаны исключительно Евсевию. Но он не говорит определенно ни о родине его, ни о месте жительства. Из того факта, что Игизипп в своем произведении, которым пользовался Евсевий, приводит цитаты из «Евангелия евреев» и из сирийского текста Евангелия ⁵⁹⁹ , и особенно из памятников на еврейском диалекте, а также заимствует много из неписанного иудейского предания, Евсевий делает заключение, что он был родом иудей (IV, 22 ^.8 ). Местом жительства его, можно думать, был Восток, так как по его собственным словам, приведенным у Евсевия (IV, 22 ^.2 ), он прибыл в Рим морем и по пути посетил Коринф. Исторические известия его, на что обратил внимание уже Евсевий, касаются очень часто иерусалимской Церкви, – из этого можно заключать, что Игизипп имел близкие связи с Палестиной. О времени жизни Игизиппа Евсевий, по-видимому, не имел точных сведений: он называет его как писателя один раз в царствование Адриана (IV, 8 ^.1–2 ), в другой раз – в царствование Антонина Дня (IV, 11 ^.7 ), и в третий раз – в царствование Марка Аврелия (IV, 21). В хронологическом отношении особенно важны следующие слова Игизиппа, приведенные Евсевием: «Находясь в Риме, я составил список преемства (епископов) до Аникиты, которого диаконом был Елевферий; за Аникитой следовал Сотир, а за ним – Елевферий» (IV, 22 ^.3 ). Из этих слов несомненно следует, что Игизипп прибыл в Рим при епископе Аниките (155–166 гг.) и что он был еще жив, когда в Риме епископом был Елевферий (но ср. Euseb., Hist. eccl. IV, 11). Вообще же, если принять во внимание все, хотя и неопределенные, указания у Евсевия, в связи с тем, что Евсевий называет Игизиппа раньше Иринея и других писателей II в., а Иероним характеризует его как vicinus apostolicorum temporum [близкий ко временам апостольским] (De vir. ill. 22), то можно думать, что Игизипп родился в начале II в. (приблизительно около 115–120 гг.) и дожил почти до конца этого века. Из обстоятельств его жизни мы не знаем ничего, кроме упомянутого уже путешествия в Рим в епископство Аникиты и пребывания в Коринфе, где он провел немало дней, беседовал с коринфянами, взаимно утешаясь своим православием. Из выражения Игизиппа, сохраненного у Евсевия: «В каждом преемстве (епископов) и в каждом городе все шло так, как проповедует закон, пророки и Господь» (IV, 22 ^.3 ), видно, что он вообще много путешествовал и что путешествие это совершалось с определенной целью – лично исследовать, насколько и как сохранилась в Церквах апостольская вера. Об этом ясно говорят и другие отрывки из его произведения, сохраненные Евсевием.

Евсевий сообщает, что Игизипп написал произведение в пяти книгах (IV, 8 ^.2 ; 22 ^.1 ), и часто пользуется им, то приводя из него подлинные отрывки, то передавая только содержание его. Евсевий называет его πέντε ύπομνήματα   (II, 23^.3 ; IV, 22^.1 ), πέντε συγγράμματα (IV, 8^.2 ). Титул ύπομνήματα   употребляет сам Игизипп [(II, 23.8)].   Произведение не сохранилось до нашего времени и известно только в отрывках. В последующие века неоднократно ссылаются на Игизиппа как на авторитетного свидетеля, но только цитаты у Стефана Гобара (Photius, Biblioth. 232)   и в извлечениях из «Церковной истории» Филиппа Сидского ⁶⁰⁰  взяты непосредственно из Игизиппа; остальные должны быть возводимы к фрагментам у Евсевия. Некоторые исследователи (Ph. Meyer, Th. Zahn и Ε. Bratke) на основании древних каталогов утверждают, что еще в XVI и XVII вв. в некоторых библиотеках находилось полное произведение. Но эта возможность, кажется, основывается на переоценке заметок, точность которых не имеет никакой вероятности ⁶⁰¹ .

В суждениях о содержании, характере и основной цели произведения Игизиппа в настоящее время, можно сказать, пришли уже к довольно определенному и согласному заключению. Прежде обычно считали Игизиппа отцом церковной истории и в этом отношении предшественником Евсевия. Основанием для такого взгляда служило то, что Евсевий извлек из него только исторические сообщения. Но церковная история, как бы свободно она ни была написана, должна следовать определенному хронологическому порядку в расположении материала; между тем такого порядка в произведении Игизиппа не было; и хотя Иероним из цитат у Евсевия сделал заключение, что произведение Игизиппа есть церковная история от смерти Господа до времени самого автора (De vir. ill. 22), однако против такого понимания характера произведения Игизиппа говорит уже то обстоятельство, что известие о мученической кончине Иакова Праведного по сообщению Евсевия стояло в пятой и последней книге (И, 23 ^{.3 sqq.} ), – несмотря на то, что это произведение содержало много материала из II в., даже до половины его. Евсевий же извлекал из произведения Игизиппа только факты, сообразно с целью, какую сам он преследовал в своей «Церковной истории».

Нельзя также согласиться и с противоположным мнением, по которому «Памятные записки» Игизиппа представляют простое описание путешествий его, где ой собрал достопримечательные факты из личной истории предстоятелей разных Церквей как в Палестине, так и в других странах, и их мнения, а также собственные заметки о сравнительной верности православию христиан посещенных им Церквей, не задаваясь при этом никакими особенными целями. Действительно, сообщения Евсевия из произведения Игизиппа дают ряд известий и образов из церковной истории в течение времени от смерти Иакова до римского епископа Елевферия, а именно: о смерти Иакова Праведного (II, 23),   о поставлении на его место Симеона (III, 11;   IV, 22^.4 ) и о недовольстве этим со стороны Февуфиса (IV, 22^.5 ), о давидитах и родственниках Иисуса Христа по плоти и их судьбе при Домитиане (III, 19–20),   о мученической кончине Симеона при Траяне (III, 32),   современном Игизиппу состоянии Церквей, в особенности коринфской и римской, о предании апостольского учения и преемстве епископов от апостолов, об иудейских сектах, о еретиках (IV, 22). Но эти извлечения в некоторых случаях сопровождаются такими замечаниями, которые не оставляют никакого сомнения насчет действительных задач всего труда Игизиппа. «В те времена, – говорит Евсевий, – истина не медлила выводить на поприще много своих поборников, которые вооружались против безбожных ересей не только устными обличениями, но и письменными доказательствами. Между церковными писателями славился тогда Игизипп, которого свидетельствами мы уже не раз пользовались прежде, повествуя на основании его предания о событиях времен апостольских. Он написал в пяти книгах самым простым слогом неложное сказание о проповеди апостольской» (την απλανή παράδοσιν του αποστολικού κηρύγματος απλούστατη συντάξει γραφής ύπομνηματισάμνος:   IV, 7–8).   В другом месте Евсевий ставит Игизиппа в ряду с теми писателями II в., которые заключили в письмена здравое учение веры, как оно предано от апостолов, и далее замечает: «Игизипп в пяти дошедших до нас книгах оставил самый полный памятник своих взглядов» (της ιδίας γνώμης πληρστάτην μνήμην).   Здесь же церковный историк сообщает, что во время своего путешествия в Рим Игизипп беседовал с весьма многими епископами и у всех нашел одно и то же учение (την αύτήν διδασκαλίαν).   Вслед за этим замечанием Евсевий приводит цитату из Игизиппа, которая также бросает ясный свет на цель «Памятных записок»: «Церковь коринфская удержала правое учение до Прима, бывшего епископом в Коринфе. Плывя в Рим, я провел немало дней у коринфян, беседовал с ними, и мы взаимно утешались своим православием. Находясь в Риме, я составил список преемства (епископов) до Аникиты, которого диаконом был Елевферий; за Аникитой следовал Сотир, а за ним – Елевферий. И в каждом преемстве и в каждом городе было так (т. е. веровали так), как проповедуют закон, пророки и Господь» (IV, 21–22).

На основании всех этих выражений Евсевия и самого Игизиппа необходимо признать, что «Памятные записки» представляли собой полемическое произведение, направленное против гностицизма; но к своей цели автор стремился не посредством изложения и доказательств учения, а посредством сопоставления фактов, – в этом, вероятно, заключается и отмеченная Евсевием простота изложения. Ввиду этого труд его можно назвать исторической апологией. Такое заключение о цели «Памятных записок» достаточно подтверждается и сопоставлением незначительных отрывков, сохраненных Евсевием. Игизипп стремится не к чему иному, как только к тому, чтобы доказать согласие веры христианских Церквей в важнейших городах и их представителей. Апостолы получили Церковь от Господа и должны были передать далее благо чистой веры, – так оно и передано до дней Игизиппа, и именно через епископов и учителей, которые устно и письменно свидетельствовали о Предании. Доказательство этой связи по сохранившимся отрывкам и составляет цель изложения. Но побуждение к этой работе составлял факт ереси. Если мы не имеем доказательств изложения и опровержения еретического учения из отрывков произведения, то факт ереси и ее противоположность чистому учению, равно как сомнительное происхождение ее, ясно отражаются в них. Этот факт представлялся Игизиппу настолько значительным и угрожающим, что борьба с этой опасностью сделалась не только задачей его произведения, но и делом всей его жизни. Игизипп производит впечатление человека, который поражен этой опасностью, озабочен защитой того, что составляет глубочайшее убеждение его и содержание его жизни, и проникнут сознанием необходимости отвергнуть притязания еретиков и оспорить равенство прав их веры с правами веры Церкви. Если мы при этом припомним, что ереси того времени стремились возводить свое происхождение к древнейшему христианству – к самим апостолам, то для нас вполне выяснится важное значение исследований Игизиппа о состоянии веры в различных великих Церквах. Открытое, верное историческое предание этой веры в последовательном преемстве епископов должно служить к тому, чтобы уничтожить притязания темного тайного предания еретиков. Вместе с тем однородное предание этой веры Церквей представляет резкую противоположность к той пестроте в учении, какая замечается в системах параллельно выступающих еретиков. Эту именно тенденцию ясно обнаруживает приведенный Евсевием отрывок (IV, 22 ^.4–6 ), в котором, по словам историка, он показывает начало бывших в его время ересей:

«Когда Иаков Праведный по той же причине, как и Господь, претерпел мучительную кончину, тогда епископом поставлен был двоюродный брат его Симеон, сын Клопы ⁶⁰² . Все предпочли его (и избрали), потому что он был двоюродный брат Господа. До того времени Церковь называли девой, ибо она не была еще растлена суетными учениями. Первым растлителем ее был Февуфис, недовольный тем, что его не сделали епископом. Он принадлежал к одной из семи народных (т. е. иудейских) сект. Из них же вышли и Симон, родоначальник симониан, и Клеовий, от которого произошли клеовиане, и Досифей, от которого – досифеане, и Горфей, от которого – горфеяне, и Масвофей ⁶⁰³ . От них произошли менандриане, маркиониты, карпократиане, валентиниане, василидиане и сатурнилиане. И каждый (ересеначальник) привносил свое собственное и отличное от других учение.   Отсюда явились лжехристы, лжепророки, лжеапостолы и испорченным учением о Боге и Христе Его разделили единство Церквей».

Как видно, сведения о происхождении ересей первой генерации и связи с ними ересей второго поколения Игизипп почерпал из ненадежных источников; но для него важно было отметить, что разнообразие в их учении зависело от произвола каждого ересеначальника, привносившего собственные измышления, и что их извращенное учение о Боге и Христе привело к разделению единства Церкви. Если даже нарисованная Игизиппом картина развития ересей и не оправдывается историческими документами, то, однако, в ней нельзя видеть беспочвенного создания его фантазии: в ней мы имеем отражение мутного потока тех смешанных религиозных систем, которые мы называем гностицизмом, как это брожение представлялось простому христианину, стоящему в самом центре его; и это печальное положение дела побудило его заняться исследованием истины веры и ее предания в важнейших городах. Он путешествовал, входил в общение с весьма многими епископами, всюду расспрашивая о правой вере, и потом для опровержения гностицизма добытые таким образом факты и полученные впечатления соединил в составленном им произведении. В этих изысканиях и их принципе заключается важное значение личности Игизиппа и его труда. Историческим источником в тесном смысле слова могут быть признаны только его сообщения из современного Игизиппу состояния Церкви, – известия из древнейших времен имеют условное значение вследствие сомнительности и неясности некоторых преданий, хотя, в свою очередь, и они свидетельствуют о том, в каком виде некоторые факты древнейшей истории представлялись в половине II в. Во всяком случае, обломки произведения даже в этом виде являются очень важным историческим источником, тем более, что принадлежали единственному в своем роде произведению. Но все-таки главное значение личности Игизиппа и его труда заключается не в этих важных отдельных преданиях, а в основной мысли, проникавшей его произведения, именно – в мысли о столь важном значении церковного Предания в определении истинности веры; этим Преданием отдельные Церкви соединяются в единую вселенскую Церковь, а постоянное взаимообщение Церквей является средством проверки, сохраняется ли ненарушимым единство веры. Непрерывное, возводимое к апостолам преемство епископов служит для Игизиппа гарантией непрерывности Предания веры и апостольского характера кафолической Церкви. Глубокое проникновение этими принципами в половине II в. является очень важным историческим фактом.

О каком-либо другом произведении Игизиппа, кроме Υπομνήματα,   известия древности ничего не сообщают. Но по связи с этим тем больший научный интерес приобретает следующее замечание Игизиппа в «Памятных записках»: «Находясь в Риме, я составил список преемства (епископов) до Аникиты (γενόμενος δέ έν 'Ρώμη, διαδοχή ν έποιησάμην μέχρις Άνικήτου),   которого диаконом был Елевферий; за Аникитой следовал Сотир, а за ним – Елевферий» (IV, 22 ^.3 ). Затруднение заключается в следующем: если Игизипп написал каталог римских епископов, то он внес его в свои «Памятные записки»; Евсевий обнаруживает особенный интерес к древним спискам епископов и не преминул привести из произведения Иринея два места, которые в соединении дают список римских епископов от апостолов Петра и Павла и до Елевферия (Hist. eccl. V, 6), – как можно объяснить, что Евсевий не сделал ни малейшего замечания относительно более древнего списка епископов у Игизиппа? Молчание Евсевия о таком списке и у такого свидетеля представляется абсолютно необъяснимым. Отсюда заключение, что Игизипп такого каталога не составлял. Но в таком случае необходимо дать соответственное объяснение тексту приведенного отрывка из произведения Игизиппа, который, несомненно, говорит «о составлении списка римских епископов». Этой цели достигают предположением испорченности текста и обычно настаивают на том, что вместо διαδοχή ν   [преемство] следует читать διατριβήν   или διαγωγή ν   [времяпровождение]; тогда совершенно уничтожается мысль о составлении списка епископов, так как речь идет о том, что Игизипп имел «пребывание (в Риме) до времени Аникиты». Это исправление текста имеет многих сторонников. В последнее время Alb. Ehrhard высказал другую гипотезу, по которой камень преткновения необходимо видеть не в διαδοχή ν,   твердо засвидетельствованном рукописями, а в έποιησάμην   [сотворил]: его следует заменить ένοησάμην   [помыслил, представил]. За такую гипотезу говорит прежде всего палеографически легко объяснимое происхождение ошибки, особенно в унциальном письме, но еще более к этому склоняет превосходный смысл, какой она дает тексту Игизиппа: Игизипп говорит о том, что он в Риме мысленно представил себе преемство римских епископов и признал его правильным до Аникиты; в таком случае получает хороший смысл и прибавка о Елевферии, диаконе Аникиты, преемником которого явился Сотир, а этому наследовал названный диакон: речь действительно идет о дальнейшем наследовании римских епископов, но не о продолжении перечисления этого наследования, а о продолжении живого преемства, на котором Игизипп останавливал свое внимание еще в Риме. Но против таких опытов говорит прежде всего полное согласие текстуальных свидетелей: ни одна рукопись в этом пункте не имеет чтения, уклоняющегося от принятого; древние переводчики – сирийский, армянский и латинский (Руфин) имели перед собой тот же общепринятый текст. В частности, термин διαδοχή   стоит тем тверже, что и дальше употребляется διαδέχεται   и διαδοχή.   Точно так же и весь ход речи говорит именно о значении преемства епископов: сначала сказано о Коринфе, что коринфская Церковь твердо пребывала в правильном учении до Прима, где ясно выражена мысль о соблюдении правого учения (ορθός λόγος)   именно в преемстве епископов; потом следует Рим; и в заключение говорится: «В каждом преемстве и в каждом городе (έν έκαστη δέ διάδοχη καΐ έν έκαστη πόλι ούτως 'έχεΐ)   так обстоит (именно с ορθός λόγος),   как проповедует закон, пророки и Господь». Уверенность в правильности учения основывается на преемстве епископов и на согласии городов. Гипотеза Alb. Ehrhardt тоже идет против текстуального предания и создает слишком искусственную комбинацию мысленно представляемых списков епископов. Поэтому необходимо принять выражение так, как оно есть: Игизипп действительно изготовил в Риме список местных епископов до Аникиты, а впоследствии дополнил его именами Сотира и Елевферия.

Исходя из убеждения, что Игизиппом составлен был каталог римских епископов, Lightfoot высказал догадку, что этот список сохранился у Епифания (Haer. XXVII, 6): он основывает свой список на τισιν ύπομνηματισμοις, в которых Lightfoot видит Υπομνήματα Игизиппа – но эта догадка была оспорена и отвергнута (А. С. McGiffert, Fr. X. Funk, Ad. Harnack).

По состоянию данных относительно списка римских епископов у Игизиппа в настоящее время можно признать доказанным, что такой список Игизиппом был составлен; но был ли он внесен в Υπομνήματα, –   на это нет указаний; точно так же остается неизвестным, сохранились ли следы его в каком-либо из существующих списков римских епископов. Отношение к этому списку со стороны Евсевия непонятно, но оно не дает права возражать против засвидетельствованного текстом факта. Самое же составление списка имеет особенное значение по связи с той высокой ценностью, какую Игизипп придавал преемству епископов: оно должно было доказать абсолютную непрерывность между апостольским и церковным учением его времени.

Наиболее выдающимся и самым авторитетным церковным деятелем в борьбе с гностицизмом в последней четверти II в. должно признать св. Иринея Лионского , великого и влиятельнейшего отца Церкви в весьма важный (и, можно сказать, критический) момент ее исторического существования, ввиду ярко обнаружившихся противоположных тенденций в понимании христианства.

В первый раз св. Ириней упоминается только в 177 г. Заключенные в темницу лионские мученики не переставали интересоваться церковными делами и послали к римскому епископу Елевферию послание относительно монтанистов, избрав для этого пресвитера Иринея, о котором дали в письме наилучшее удостоверение: «Отнести к тебе это письмо мы доверили сообщнику и брату нашему Иринею и просим тебя иметь к нему расположение, потому что он – ревнитель завета Христова. Если бы мы знали, что положение доставляет кому-либо праведность, то мы прежде всего представили бы (тебе) Иринея как пресвитера Церкви, в какой степени он и состоит» (у Евсевия, Hist. eccl. V, 4 ^.2 ). Если лионские исповедники называют Иринея не только братом, но и «сообщником» (κοινωνός), то из этого справедливо будет заключать, что и сам он лично так или иначе испытал на себе разразившееся преследование, и, может быть, самый выбор его уполномоченным в Рим был обусловлен желанием сохранить ценную для Церкви жизнь и силу.

Но, будучи столь заметной личностью в лионской Церкви, Ириней по происхождению и воспитанию принадлежит не Галлии, а Малой Азии. Здесь он родился и провел юношеские годы в Нижней Азии, т. е. в одном из городов, расположенных на западном малоазийском побережье, может быть в Смирне или в окрестностях этого города, в котором был епископом его учитель Поликарп; об том говорит сам Ириней в послании к Флорину (Euseb., Hist. eccl. V, 20); это же подтверждает и вообще хорошо засвидетельствованная связь между Церквами Азии и Галлии, и тон, в каком Ириней говорит о церковных учителях малоазийской провинции. По национальности он был грек. Ириней родился, можно думать, в христианской семье. Хорошее знакомство с поэзией и философией, с приемами риторики и диалектики, какое он обнаруживает в сохранившемся до нас главном произведении его, свидетельствуют о заботливом воспитании и широком образовании; но языческая философия не привлекала его в такой степени, как, например, св. Иустина; с другой стороны, она и не вызвала того отрицательного отношения, какое обнаруживается у Тертуллиана. Влияния, под которыми Ириней провел свои юношеские годы, были особенно благоприятны для развития в нем строгой приверженности к чистоте веры, соединенной с сердечной мудростью. Церкви Малой Азии в первой половине II в. занимали первое место в христианском мире как в учении, так и в организации. Миссионерская деятельность их была широка и напряженна; литературная продуктивность примечательна. Продолжительная жизнь и исключительный авторитет ап. Иоанна имели своим последствием образование богословской школы, которая считала в своих рядах многих выдающихся писателей, – к сожалению, от многочисленных произведений их сохранились только фрагменты или даже одни только названия. В этой школе, бесспорно, наиболее выдающимся членом был св. Поликарп, ученик ап. Иоанна, друг св. Игнатия, ревностный противник гностицизма, Киринфа и Маркиона. Он не только был наставлен апостолами и обращался со многими из видевших Господа, но и апостолами был поставлен во епископа смирнской Церкви. Его возраст, характер и отношения к апостолам отпечатлевали его как преимущественного истолкователя апостольского Предания: он всегда учил тому, что узнал от апостолов, что передает и Церковь, и что одно только истинно (Irenaeus, Adv. haer. III, 3.4). Его наставления выслушивались с большим вниманием. Авторитет его суждений подчеркивался выразительностью его движений. Ириней в ранней юности был внимательнейшим его учеником. Его сродный дух был глубоко поражен твердостью веры учителя и его благочестивым ужасом перед вольнодумством. В старости, среди забот епископского служения в далекой Галлии, он с большим воодушевлением вспоминает об этом счастливом времени. В послании к Флорину, также бывшему слушателем св. Поликарпа и впавшему в ересь, Ириней пишет о Поликарпе в самых теплых выражениях:

«Быв еще отроком, я видел тебя в Нижней Азии у Поликарпа; тогда ты был знаменит при дворе царя и домогался его ⁶⁰⁵  благоволения. Тогдашнее я помню тверже, чем недавнее, потому что познания детского возраста, укрепляясь вместе с душой, укореняются в ней. Так, я могу наименовать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп, могу указать все входы и исходы его, начертать образ его жизни и внешний вид, изложить его беседы с народом, описать его обращение с Иоанном, как он сам рассказывал, и с прочими самовидцами Господа, изобразить, как он припоминал слова их, как и что слышал от них о Господе, как он пересказывал о Его чудесах и учении, о чем получил предание от людей, которые сами видели Слово жизни, – и все его сказания согласовались с Писанием. По Божией милости ко мне, я и тогда еще внимательно слушал Поликарпа; я записывал слова его не на бумаге, а в [своем] сердце, и благодать Божия помогает мне всегда сохранять их в свежей памяти. Могу засвидетельствовать перед лицом Бога, что если бы этот блаженный и «апостольский старец услышал что-либо подобное (принятому Флорином еретическому учению), то воскликнул бы и, заградив свои уши, по обыкновению сказал: «Благий Боже, до какого времени сохранил Ты меня, что я должен перенесть и это». Потом он ушел бы из того места, где сидя или стоя слушал такие речи» (Euseb., Hist. eccl. V, 20 ^.5–7 ).

Живость и отчетливость воспоминаний, ясность и определенность в изображении подробностей из жизни и бесед св. Поликарпа неопровержимо удостоверяют, что св. Ириней был действительным учеником св. Поликарпа: он представляет себе фигуру старца, его походку, входы и выходы, особенности телодвижения, может изложить его беседы, припоминает слова, которые он имел обыкновение часто повторять, и говорит о полученных тогда наставлениях как таких, которые срослись с его душой и от юности (έκ παίδων [Euseb., Hist, eccl. V, 20.6]) сделались частью его существа. Все это решительно говорит против новейших уверений ⁶⁰⁶ , что Ириней только случайно видел Поликарпа и несколько раз слушал его проповеди, но никогда не был его учеником в собственном смысле и не имел близкого общения с ним. Отмеченные черты воспоминаний Иринея о Поликарпе заставляют утверждать, что близкие отношения между ними не ограничивались только тем временем, когда Флорин слушал Поликарпа: они продолжались целый ряд лет, и, может быть, под его руководством Ириней из юноши вырос в зрелого мужа.

Св. Поликарп был только преимущественным, но не единственным учителем св. Иринея и источником сведений об апостольском учении. Ириней говорит о некоем пресвитере, который сам не был прямым учеником апостолов, но «слышал (учение) от тех, которые видели апостолов и были их учениками» (Irenaeus, Adv. haer. IV, 27.1). Этот пресвитер, которого имени он не называет и который, без сомнения, был моложе Поликарпа, вел борьбу с гностицизмом; у него Ириней учился многому (IV, 27.1 – 32.1). Кроме того, он часто ссылается на других почитаемых им пресвитеров (I, Praef. 2; 13.3; III, 17.4; V, 17.4; I, 15.6; И, 22.5; V, 5.1; 30.1; 33.3; 36.1[; IV, Praef. 2]). Имен их и числа мы не знаем; несомненно только, что многие из них видели Иоанна, ученика Господня, и что свидетельству их Ириней придавал важное значение: в заключение доказательств более трудных положений он неоднократно подкрепляет свои аргументы обращением к авторитету Поликарпа и других пресвитеров, учеников апостолов, – лучших, чем он сам, с которыми он обращался и фрагменты учения которых сохранил.

Это обращение св. Иринея с Поликарпом и пресвитерами получает важное значение при суждении о достоинстве свидетельств св. Иринея. Богатая полнота малоазийских преданий, которые он на основании личного опыта внес с свое произведение против гностицизма, убедительно показывают, что он провел в Малой Азии значительную часть своей жизни.

Когда и при каких обстоятельствах Ириней оставил Малую Азию и оказался в Галлии, мы не знаем. Можно только с вероятностью предполагать, что и до путешествия из Лиона в 177 г. он был в Риме, именно – около 154 г., когда столицу империи при епископе Аниките посетил смирнский епископ Поликарп. Пребывание последнего в Риме и его беседы с Аникитой относительно квартодециманркой практики малоазийских Церквей описаны Иринеем с такими подробностями, которые требуют личного присутствия его при этом (Adv. haer. III, 3.4; в послании к римскому епископу Виктору у Евсевия, Hist. eccl. V, 24). Но это пребывание Иринея в Риме не могло быть особенно продолжительным и не сопровождалось сколько-нибудь заметной деятельностью его здесь в качестве учителя, так как в противном случае было бы непонятно, почему лионские исповедники рекомендуют Иринея епископу Елевферию как неизвестного ему церковного деятеля, хотя Елевферий был диаконом при епископе Аниките.

Что Ириней оказался в далекой Галлии, в этом нет ничего удивительного. Жители Галлии просвещены были христианством, как и вообще познакомились с цивилизацией, из Малой Азии. Между Церквами обеих стран поддерживалось самое тесное общение, и многие церковные обычаи Малой Азии сохранялись в Галлии до позднейшего времени, несмотря на господствующее влияние ближайшей римской Церкви. Лионский епископ Пофин, несомненно, был малоазиец и стоял близко к апостольскому веку, и в детстве, может быть, видел ап. Иоанна. Через него галльская Церковь с самого первого момента своего исторического существования получила непосредственное апостольское Предание. При нем Ириней был пресвитером лионской Церкви и пользовался здесь таким уважением, что когда епископ Пофин в 177 или 178 г. в 90-летнем возрасте сделался жертвой гонения (Euseb., Hist. eccl. V, 5), взоры потрясенной общины обратились к нему, и он был избран в преемники св. Пофину.

Ириней стал во главе лионской паствы в очень тяжелое время: ненависть народная еще не улеглась и, может быть, требовала все новых жертв; лучшие члены лионской Церкви беспощадной рукой гонителей были изъяты из среды живых деятелей. К сожалению, мы не располагаем бесспорными данными о характере и успехах епископской деятельности св. Иринея. Григорий Турский (VI в.) сообщает, что Ириней в короткое время сделал Лион совершенно христианским городом (Hist. Franc. I, 29 [27 PL]). Если даже это известие значительно преувеличено, то, с другой стороны, как ни поздни и легендарны известия о миссионерской деятельности Иринея, лежащие в основе их факты должны быть признаны достоверными: Ириней не ограничивал своей деятельности Лионом, но посылал миссионеров и в соседние области, особенно к кельтам. Конечно, благодаря также руководству св. Иринея лионская Церковь достигла высокой степени внутреннего развития, о чем можно находить свидетельство в произведении самого Иринея против гностиков, написанном во время епископства в Лионе. Несомненно, он имеет в виду прежде всего свою Церковь, когда пишет: «Невозможно перечислить дарования, которые Церковь (рассеянная) по всему миру получила от Бога во имя Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и каждодневно являет в благодеяние народов... Истинные ученики Его (Сына Божия), получая от Него благодать, совершают во имя Его (чудеса) во благодеяние другим людям, сообразно с тем, как каждый из них получил от Него дарование; ибо одни истинно и несомненно изгоняют демонов, так что сами освобожденные от злых духов часто делаются верующими (во Христа) и обращаются к Церкви; иные имеют предведение будущего, видения и пророческие речи; другие же исцеляют больных через возложение рук и возвращают им здоровье. Даже... и мертвые воскресали и пребывали с нами довольно лет» (Adv. haer. II, 32.4; cf. V, 6.1). В значительной степени деятельность Иринея направлена была на борьбу с гностицизмом, который, несомненно, представлял большую опасность для новых галльских Церквей; он пришел сюда тем же путем и, может быть, в то же самое время, как и само христианство, и именно с Востока, с которым Лион всегда поддерживал самые оживленные сношения. Одним из проявлений этой борьбы св. Иринея было сочинение: «Обличение и опровержение лжеименного знания».

Не ограничиваясь пределами своей Церкви, Ириней живет интересами вселейской Церкви и здесь действует с большим успехом. Он указывает в послании к Флорину на его еретические заблуждения и, не убедив его, пишет к римскому епископу, рекомендуя ему принять меры против пресвитера-еретика.

В 190 или 191 г. св. Ириней принял деятельное участие в обострившемся тогда пасхальном споре. Как известно, Церкви малоазийские и другие, в том числе и римская, не согласны были в вопросе о времени празднования Пасхи. Все согласны были в том, что смерть Иисуса Христа последовала 14 нисана ⁶⁰⁷ ; но в то время как малоазийцы основывали свое вычисление времени праздника исключительно на лунном месяце, другие Церкви комбинировали лунный месяц с днями недели; малоазийцы праздновали Пасху 14 нисана, а другие Церкви – в следующее воскресенье. Уже в 154 г. епископ Аникита обсуждал этот вопрос со смирнским епископом Поликарпом, – но они не пришли к соглашению, хотя этим не были нарушены добрые отношения между ними (Euseb., Hist. eccl. V, 24), почему тогда спор не принял широких размеров. Но когда известный приверженец монтанизма Власт захотел распространить малоазийскую практику и в Риме, то римский епископ Виктор решил употребить энергичные меры для уничтожения разногласия: он созвал областные соборы и, поддержанный ими, потребовал от епископов Малой Азии, во главе которых стоял Поликрат Эфесский, сообразоваться с общим обычаем. Поликрат отказался: он с малоазийскими епископами не хочет изменять традициям, полученным от апостолов и предшествовавших епископов, а на угрозы Виктора решительно заявил: «Вот уже мне шестьдесят пять лет о Господе; я имел сношения с братиями по всей вселенной, прочитал все Св. Писание, и угроз не боюсь; старшие меня говорили: «Повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком» [Деян. 5: 29]» [(V, 24.7)]. Виктор хотел было отсечь от единения Церкви всей Азии и своими грамотами объявлял тамошних братий совершенно лишенными всякого общения. Многие епископы были несогласны с Виктором и советовали ему лучше позаботиться о мире, единении и любви с ближними. Когда таким образом в Церкви готовилось соблазнительное разделение, особенно энергичное слово о мире и терпении раздалось из Лиона, от миролюбивого епископа Иринея. Он соглашался, что таинство Воскресения должно праздновать в день Господень, однако и Виктору советует не отлучать от общения целые Церкви за верность их преданному древнему обычаю. Он указывает Виктору, что различия в церковной практике касаются не только празднования Пасхи, но и поста: «Такое различие в соблюдении поста произошло не в наше время, но гораздо прежде, у наших предков, которые, вероятно, не соблюдали в этом большой точности и простой частный свой обычай передавали потомству; тем не менее все они сохраняли мир, и мы живем между собой в мире, и разногласием касательно поста утверждается согласие веры» [(V, 24.13)]. Ириней далее напоминает Виктору, что предшественники его на римской кафедре не соблюдали малоазийского обычая в праздновании Пасхи и своим не позволяли соблюдать его, – несмотря на это, они сохраняли мир с братиями, приходившими к ним из тех Церквей, в которых тот обычай соблюдался, хотя соблюдение его для не соблюдавших должно было казаться весьма странным; за этот обычай никто и никогда не был отвергаем. В подтверждение сказанного Ириней напоминает собеседование по этому вопросу Аникиты с Поликарпом.

Виктор уступил, и готовившееся разделение [было] предотвращено. Евсевий свое повествование об этом заканчивает такими словами: «Таким образом, Ириней, миротворец по имени, был миротворцем (ειρηνοποιός) и по нраву». По поводу пасхального спора Ириней имел переписку и со многими другими предстоятелями Церквей (Euseb., Hist. eccl. V, 24).

Выступление Иринея в пасхальном споре произошло между 189 г., когда Виктор занял римскую кафедру, и 192 – годом смерти императора Коммода. О жизни его после этого времени нет никаких данных. Неизвестно и время смерти Иринея. Обычно смерть его полагается в 202 или 203 г. – в том предположении, что он претерпел мученичество в гонение Септимия Севера, но это мнение не имеет для себя сколько-нибудь серьезных оснований. Только позднейшие свидетели увенчивают Иринея венцом мученика. Тертуллиан, Ипполит, Евсевий и Иероним (в De viris illustribus) ничего не говорят об этом. Наиболее древним текстом, который дает ему предикат мученика, является комментарий Иеронима на пророка Исайю (ad 64.4–5 ⁶⁰⁸ ). Григорий Турский хочет дать более подробные сведения о мученической кончине св. Иринея (Hist. Franc. I, 29; In gloria martyrum [Libri miraculorum I] 49 ⁶⁰⁹ ), но сам подрывает достоверность своего повествования, помещая мученичество в гонение Марка Аврелия. При таком положении известий о кончине св. Иринея мученичество его должно считать, по меньшей мере, спорным: вероятно, св. Ириней дожил до конца дней в мире после деятельного и плодотворного епископского служения в течение четверти века.

Особенно много споров вызывает вопрос о хронологии жизни св. Иринея, точная установка которой имеет тем большее значение, что Ириней как свидетель для нас церковного Предания имеет такое значение, как ни один церковный писатель до Евсевия. Но в этом вопросе мнения исследователей сильно расходятся: в то время как одни полагают рождение Иринея в начале II в., другие отодвигают его к средине этого века. Наиболее яркими представителями этих взглядов в настоящее время являются Th. Zahn и Ad. Harnack. По мнению Th. Zahn'a, Ириней родился около 115 г., а по мнению Ad. Harnack'a – незадолго до 142 г., может быть между 135–142 гг. и ни в каком случае не раньше 130 г. Таким образом, разница достигает 15–27 лет. Она объясняется как отсутствием прямых хронологических данных относительно раннейшего периода жизни Иринея, так и разным объяснением того материала, который в настоящее время может быть использован для определения времени рождения его. Несомненно, что в столь раннем датировании Th. Zahn'a есть неприемлемые положения. Так, для определения времени жизни Иринея первым исходным пунктом может служить 177–178 гг., когда Ириней в качестве лионского пресвитера путешествовал в Рим с посланием лионских исповедников к епископу Елевферию. По тону рекомендации исповедников представляется весьма невероятным, чтобы Иринею тогда было 62–63 г., как это должно вытекать из устанавливаемой Th. Zahn᾿oм даты его рождения в 115 г. Но, с другой стороны, нельзя признать убедительными хронологические определения Ad. Harnack'a уже ввиду явной неустойчивости в них и колебания в пределах целых 12-ти лет (130–142 гг.). Если принять во внимание, во-первых, свидетельство Иринея, что Апокалипсис Иоанна был написан «незадолго до нашего времени, почти в наш век, под конец царствования Домитиана» (Adv. haer. V, 30.3), с другой стороны – его отношения к Поликарпу, которые, несомненно, не были кратковременными, но по силе произведенного ими впечатления должны были выразиться в продолжительном руководстве уже сознательным юношей, то, вероятно, мы будем недалеки от истины, если положим время рождения Иринея около того времени, которое Ad. Harnack считает возможным допустить как самое раннее, т. е. около 130 г. В таком случае получится, что до 25-летнего возраста Ириней мог находиться в общении с Поликарпом и пользовался его наставлениями, в возрасте около 40–50-ти лет он был пресвитером, а затем и епископом лионской Церкви, и умер в конце II или в начале III в. приблизительно 70-летним старцем.

Выдающийся епископ лионской Церкви и ревностный поборник чистоты апостольского учения не чувствовал в себе писательского призвания. Он сам говорит о себе, приступая, по просьбе друга, к составлению своего главного труда: «Не то чтобы я имел навык писать или владел искусством слова, но любовь побуждает меня раскрыть тебе и всем близким твоим те учения, которые до сего времени скрывались в тайне». Он предупреждает своего друга, чтобы он не требовал от него, живущего среди кельтов и по большей части имеющего дело с варварским языком, ни искусства речи, которого он не изучал, ни писательской способности, которую приобрести не старался, ни красоты выражений, ни увлекательности, которые чужды ему (Adv. haer. I, Praef. 2–3). Но в обстоятельствах жизни и деятельности св. Иринея не было недостатка в весьма основательных побуждениях, заставлявших его и без просьбы друзей браться за трость, чтобы защитить дорогое дело соблюдения в чистоте правого учения. Поэтому древние свидетельства говорят о широкой литературной деятельности св. Иринея и называют много написанных им произведений. Главным источником сведений о произведениях Иринея служит Евсевий, который обнаруживает особенный интерес к лионскому епископу. Цитаты у других греческих писателей дополняют его или новыми фрагментами названных у него произведений, или же наименованием и отрывками непоименованных у него произведений; важное значение имеют сирийские и армянские фрагменты. Но из всех произведений св. Иринея в целом виде сохранилось только два: 1) «Обличение и опровержение лжеименного знания» (Έλεγχος   και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως),   известное и под сокращенным заглавием: Προς [τας] α1ρέσεΐς   (у Кирилла Иерусалимского, Cateches. XVI, 6) и Adversus haereses (у Иеронима, De vir. ill. 35). Это произведение разделило судьбу других антигностических памятников в том отношении, что греческий текст его утрачен; сохранились только многочисленные отрывки у древних греческих писателей – у Ипполита, Евсевия, Епифания и др. Первая из пяти книг произведения по этим цитатам может быть восстановлена почти в целом виде. Из древних каталогов рукописей заключают (Th. Zahn и Ph. Meyer), что в XVI и XVII вв. произведение Иринея известно было еще на греческом языке, и высказываются надежды (Fr. Loofs), что греческий текст этого произведения еще может быть найден. Тем большую ценность имеет сохранившийся латинский перевод всего сочинения Иринея очень древнего происхождения: можно думать, что он был известен уже Тертуллиану ⁶¹⁰ . Вероятно, в Галлии или даже в самом Лионе в скором времени после опубликования произведения был приготовлен и перевод его ⁶¹¹ . Основательное исследование всего имеющегося рукописного материала латинского перевода ⁶¹²  показывает, что все списки его, распадающиеся на две (или на три) группы ⁶¹³ , могут быть возведены к одному общему первоисточнику IV или V в., почему латинский перевод Иринея имеет такое хорошее текстуальное предание, как мало древних писателей. В литературном отношении перевод не отличается высокими качествами, будучи написан варварской латынью; но он обладает тем ценным достоинством, что воспроизводит подлинный текст с добросовестнейшей точностью и такой рабской буквальностью, что нередко только обратный перевод на греческий язык дает ключ к пониманию. В последнее время в TU ⁶¹⁴  опубликован армянский перевод IV и V книг произведения св. Иринея. Сохранились также отрывки его на сирийском языке; но еще не установлено, можно ли на основании их заключать к существованию сирийского перевода целого произведения – вероятнее, что на сирийский язык были переведены только сохранившиеся отрывки.

Принадлежность рассматриваемого произведения Иринею засвидетельствована настолько основательно, что не возникает никаких сомнений в его подлинности.

2) «Доказательство апостольской проповеди» (Έπίδιξις του αποστολικού κηρύγματος   [Demonstratio (Ostensio) apostolicae praedicationis]). До последнего времени из него не было известно ни одной строчки; о нем знали только со слов Евсевия, который в своей «Церковной истории» (V, 26) сообщает, что Иринеем написано было произведение, посвященное им брату Маркиану, «в доказательство апостольской проповеди» (εΐς έπίδεΐξιν του άποστολικου κηρύγματος).   Но в декабре 1904 г. ученый эчмиадзинский архимандрит Карапет Тер-Мекертчиан открыл в армянском кодексе конца XIII в., хранящемся в библиотеке церкви Богоматери в Ереване, полный текст этого произведения св. Иринея, которое считали потерянным безвозвратно. Кодекс представляет собой сборник, в котором кроме произведений Иринея (IV и V книг «Обличения и опровержения» и «Доказательства») содержится еще несколько неизданных трактатов разного содержания, имеющих, по замечанию о. Карапета, значение в историко-критическом отношении. Вместе с архидиаконом Эрвандом Тер-Минассианцем Карапет Тер-Мекертчиан сделал возможно точный перевод армянского текста на немецкий язык, который вместе с армянским подлинником и необходимым кратким введением напечатан в TU ⁶¹⁵ . Проф. Ad. Нагпаск разделил новооткрытое произведение на сто небольших глав и присоединил послесловие и примечания. В найденной рукописи пред целым собранием поставлено имя Иринея, хотя и не повторено потом перед новооткрытым произведением. В самом произведении имя автора не указано, но принадлежность его Иринею Лионскому не подлежит сомнению. Также нет оснований заподозрить и его неповрежденность. Ad. Harnack считает лишним доказывать то и другое. История древнехристианской письменности показывает, что Ириней, по-видимому, не принадлежал к числу тех писателей, именем которых пользовались для распространения подложных произведений; а в данном случае внешние свидетельства о подлинности находятся в полном согласии с внутренними свойствами произведения. Надписание целого кодекса именем Иринея, заглавие произведения: «Доказательство апостольской проповеди», имя Маркиана в самом начале его – все это достаточно свидетельствует о том, что произведение это тождественно с тем, о котором упоминает Евсевий. Кроме того, в самом произведении (cap. 99) автор его ссылается на прежде написанное им «Обличение и опровержение лжеименного знания». Наконец, все содержание памятника, способ выражения мыслей и характер изложенного в нем учения носят на себе печать происхождения от того же автора, которому принадлежит и Adversus haereses; подтверждением этого служат и многочисленные параллели в обоих произведениях, которые, однако, имеют такой характер, что, несмотря на большое количество их, новооткрытый памятник не может быть признан извлечением из прежнего произведения, или мозаикой взятых из него выражений, или, наконец, сознательным подражанием ему: параллели объясняются просто тем, что один и тот же автор говорит об одних и тех же предметах.

[Произведения утраченные, сохранившиеся во фрагментах, сомнительные и неподлинные:] ⁶¹⁶

3) Апология, названная у Евсевия: «весьма краткое и особенно необходимое слово против эллинов, озаглавленное: «О познании» (Προς «Ελληνας λόγος συντομώτατος καΐ та μάλιστα άναγκαιότατος,ΠφΙ έπιστήμης έπιγγραμμένος:   Hist, eccl. V, 26). У Иеронима неправильно переведено: Contra gentes volumen breve, et de disciplina aliud [небольшой том (сочинение) «Против язычников», и другой «Об учении»] (De vir. ill. 35), – Евсевий говорит об одном, а не о двух произведениях. Сочинение не сохранилось и о нем ничего более неизвестно.

4) «О единоначалии, или О том, что Бог не есть Творец зла» (Περί μοναρχίας ή Περί του μηelvai τον θών ποιητήν κακών:Euseb., Hist. eccl. V, 20[.l]) – произведение, адресованное римскому пресвитеру Флорину. Из него Евсевий сохранил длинный и очень интересный отрывок [(Hist. eccl. V, 20.4–8)] ⁶¹⁷ , из которого видно, что в юности Ириней лично знал Флорина, когда последний в качестве придворного чиновника сопровождал императора (Антонина Пия?) и, проживая в Смирне, старался приобрести расположение Поликарпа. Позднее, сделавшись римским пресвитером, он обнаружил склонность к лжеучению валентиниан, и это дало Иринею повод предостерегать и увещать Флорина: «Это учение, Флорин, – как бы сказать снисходительнее – не есть учение здравое; оно несогласно с Церковью и верующих в него повергает в величайшее нечестие; этого учения никогда не смели проповедовать даже еретики, находившиеся вне Церкви; тебе не проповедали его предшествовавшие нам пресвитеры, которые слушали самих апостолов». Затем Ириней вспоминает о Поликарпе и ставит на вид Флорину, как бы отнесся «этот блаженный и апостольский старец», услышав что-либо подобное.

Ко времени написания этого произведения Флорин, видимо, еще не порвал связи с Церковью, так как Ириней указывает ему, что учение его несогласно с учением Церкви и что такого учения, какое проповедует он, не смели проповедовать и еретики, находившиеся вне Церкви.

5) Флорин не внял увещаниям Иринея, отделился от Церкви и впал в заблуждение Валентина. Ириней написал ради него (δι' δν), но уже не к нему адресованный трактат «О восьмерице» (σπούδασμα Περί όγδοάδος: Euseb., Hist, eccl. V, 20[.l– 2]) ⁶¹⁸ . Единственный фрагмент этого произведения у Евсевия содержит обращение не к Флорину, а к переписчику книги, с заклинанием его Господом Иисусом Христом и Его славным пришествием, когда Он будет судить живых и мертвых: «Пересмотри свой список и тщательно исправь его по этому подлиннику, с которого ты списывал, перепиши также и это заклинание и внеси его в твой список». Темой этого произведения несомненно было опровержение учения Валентина. Утрата этого произведения особенно прискорбна, потому что в нем Ириней настойчиво разъяснял свою связь с первым поколением послеапостольских мужей, что Евсевий нарочито отметил.

6) Послание «О расколе» (Пер!   σχίσματος), направленное к Власту (Euseb., Hist, eccl. V, 15; 20 ^.1 ). Евсевий называет Власта в связи с Флорином и говорит, что он впал почти в одинаковое с ним заблуждение (V, 15). На основании этого Феодорит Кирский утверждает, что Власт увлечен был учением Валентина (Haeret. fab. comp. I, 23). Так как Евсевий ничего не говорит о содержании послания Иринея, то ввиду намеков Евсевия и утверждения Феодорита полагали, что послание Иринея посвящено было опровержению валентинианства. В новейшее время обратили внимание на свидетельство Псевдо-Тертуллиана (Libellus adv. omnes haereses 22 ⁶¹⁹ ), что Власт был квартодециманин, а потому и предмет послания Иринея составляет вопрос о Пасхе, с чем согласуется и заглавие произведения – Περί σχίσματος.

7) Евсевий сообщает, что по поводу спора о Пасхе Ириней имел переписку с весьма многими предстоятелями Церквей; в том числе одно письмо к Виктору, епископу Римскому, написано было Иринеем от лица галльских братий. Из последнего Евсевий приводит отрывок (V, 24 ^.12–17 ) ⁶²⁰ , о котором речь была выше. К этому же посланию, вероятно, относится и сирийский фрагмент послания Иринея к епископу Виктору. Евсевий знает только об одном таком послании Иринея, и упоминание нескольких посланий к Виктору начинается только со времени Иеронима (De vir. ill. 35). В сирийском отрывке ⁶²¹  Ириней старается убедить Виктора обратить внимание на богохульные сочинения Флорина, которые оказывают вредное действие даже в Галлии, и извергнуть их из своей среды, так как они служат к укоризне римской Церкви, потому что автор их хвалится тем, что принадлежит к этой Церкви. Автор их не только вредит своим последователям, предрасположенным к хуле на Бога, но вредит и православным, потому что через свои книги вселяет в их умы ложные учения о Боге.

Отрывок производит впечатление подлинности и не может быть заподозрен даже в том случае, если он взят не из упомянутого Евсевием послания, потому что вопрос о количестве посланий Иринея к Виктору в настоящее время не может быть решен в определенном смысле.

8) В числе предстоятелей, к которым Ириней писал по вопросу о Пасхе, мог быть и александрийский епископ. Сохранился сирийский отрывок ⁶²²  с надписью: «Ириней, епископ Лионский, который удостоен был слушать апостольского ученика Поликарпа, епископа Смирнского и мученика, и который поэтому справедливо пользовался большим уважением, написал в послании одному александрийцу, что прилично праздновать праздник Воскресения в первый день недели». Точность надписи внушает доверие, а самый фрагмент не дает основания для сомнений, так как и в послании к Виктору Ириней утверждает, что таинство Воскресения Господня должно праздновать в день воскресный (Euseb., Hist. eccl. V, 24[.ll]). 9) Евсевий говорит: «Есть также книга разных бесед (βιβλίον τι διαλέξεων διαφόρων),   в которой он упоминает о Послании к евреям и Премудрости Соломона и приводит из них некоторые изречения» (V, 26; cf. Hieron., De vir. ill. 35). Предполагают, что это было собрание бесед. Евсевий не дает никаких сведений о содержании и характере сборника. В Sacra Parallela встречается отрывок έκ των διαλέξεων:   «Обязанность христианина заключается не в чем ином, как в том, чтобы помышлять о смерти» ⁶²³ .

10) Максим Исповедник цитирует три предложения из слов Иринея к вьенскому диакону Димитрию «О вере» ⁶²⁴ :εк των προς Δημήτριον διάκονον Βιαίνης Пεрἱ πίστβως λόγων (PG 91. Col. 276). Древнейшие свидетельства об этих трактатах или речах «О вере» неизвестны.

11) Надпись над сирийским фрагментом ⁶²⁵  говорит о составлении Иринеем толкования на Песнь Песней. Каких-нибудь других следов этого комментария нет. Содержание фрагмента, что в каждом человеке находится два человека, довольно подозрительно.

12) В Sacra Parallela под именем Иринея приведен фрагмент из сочинения «О сущности универса ⁶²⁶ » (Пεрἱ της του παντός ούσίας)   ⁶²⁷ .   И, по словам Фотия (Biblioth. 48), это произведение, принадлежащее Ипполиту, некоторыми приписывалось Иринею.

13) В Sacra Parallela усвоено св. Иринею еще произведение «О Святой Троице» (Περί της αγίας Τριάδος),   из которого извлечено одно предложение.

Последние три (№11–13) произведения приписаны Иринею неправильно.

14) В «Обличении и опровержении лжеименного знания» (I, 27.4; III, 12.12) Ириней выражает намерение опровергнуть Маркиона на основании собственных произведений его. Едва ли вероятно, чтобы он обнародовал такое произведение, так как о существовании его нет никаких известий. 15) Особенного внимания заслуживает история с четырьмя греческими фрагментами Иринея, которые называются «фрагментами Пфаффа» ⁶²⁸ . Тюбингенский профессор и канцлер Chr. Pfaff (ум. 1760) опубликовал в 1715 г. найденные им в Туринской библиотеке четыре отрывка из произведений св. Иринея. Первый отрывок говорит об истинном гносисе, который состоит в разумении Христа; второй – о новом приношении, установленном, согласно пророчеству Малахии, Господом в Новом Завете; третий требует прекращения распрей из-за вопроса о праздниках и постах, раздирающих Церковь, в нарушение веры и любви; четвертый – о явлении Сына Божия по исполнении времен и о Втором пришествии Его для устранения всякого зла и для восстановления всего. Опубликование этих фрагментов тогда же вызвало споры о принадлежности их Иринею, причем сам Pfaff энергично защищал их. Вопрос о подлинности их оставался открытым в течение второй половины XVIII в. и в XIX в. Тщательного научного исследования их не было. Только в самом конце XIX в. фрагментами PfafFa занялись два знатока древней христианской литературы – Fr. X. Funk и Ad. Harnack. Последний самым убедительным образом и, вероятно, окончательно доказал, что профессор Пфафф, будто бы открывший фрагменты, в действительности был автором их и совершил подделку. По характеру своему все фрагменты стоят в тесной связи; они мозаически составлены из многочисленных мест Нового Завета, причем текст их согласуется с Textus receptus; затем, все четыре фрагмента насквозь проникнуты отголосками из «Обличения и опровержения», и именно из тех отрывков его, которые в начале XVIII в. известны были в греческом тексте. Кроме того, все четыре фрагмента служат ясным выражением богословия Пфаффа; в первом усматривают пиетизм Пфаффа, во втором – лютеранское учение о Евхаристии, в третьем – его надежды на воссоединение Церквей через преодоление и устранение «внешнего» в христианстве, в четвертом – его веру во всеобщее восстановление (апокатастасис). Наконец, указывают и на то, что Пфафф никогда не говорил определенно о рукописи, из которой он взял отрывки; в Туринской библиотеке такой рукописи не нашли, а бесследного исчезновения ее не допускают.

Таким образом, из всех довольно многочисленных произведений св. Иринея Лионского в полном виде сохранилось только два: «Обличение и опровержение лжеименного знания» и «Доказательство апостольской проповеди».

Литературная борьба св. Иринея с гностическим учением имела свое основание в том, что в область реки Роны проникли некоторые ученики валентинианина Марка и обольщали галльских христиан своим учением; вредное влияние на них оказывали также и книги отпавшего в валентинианство пресвитера Флорина, и вообще необходимо думать, что гностицизм, так широко распространившийся по всем пределам современного христианского мира, мог иметь успех и в юных галльских Церквах. Ближайшим же поводом к составлению произведения «Обличение и опровержение лжеименного знания» послужила просьба друга, вероятно, епископа, познакомить его с заблуждением валентиниан и дать ему руководство к опровержению их. Соответственно этому Ириней хочет сначала вывести на свет – «обличить» (ἔλεγχος) – часто скрываемое в таинственном мраке учение еретиков, а затем и «опровергнуть» (ανατροπή)   его; отсюда и заглавие произведения: 'Έλεγχος кос! άνατροπή τής ψευδωνύμου γνώσεως.

Книга I. После предварительных замечаний о привлекательности еретических идей, которые, искусно нарядившись в заманчивую одежду, по своему внешнему виду кажутся истиннее самой истины, и скромного заявления об отсутствии у автора каких-нибудь специальных способностей для выполнения поставленной задачи, Ириней сразу же переходит к изложению системы Валентина, которая, как наиболее широко распространенная, наиболее полно раскрытая и наиболее популярная из всех, составляет главный предмет его полемики. Ириней полагает, что опровергая ее, он тем самым поражает и остальные гностические системы. Он отмечает главные черты, которыми учение Валентина отличается от православной веры: прежде всего, дуализм – самое фатальное заблуждение всех систем; во-вторых, фантастическое и произвольное толкование Священного Писания, к которому Валентин обращается, не придавая должного значения истинному смыслу богодухновенного слова; в-третьих, несообразную нравственную практику, и, в частности, указывает на обычай требовать деньги за сообщение таинств, и в-четвертых, противоположение людей духовной и вещественной природы, с двояким учением для каждого класса. Он уподобляет обращение их со Священным Писанием составлению поэм из разрозненных стихов Гомера, которые неопытными читателями принимаются за отрывки из подлинных произведений Гомера. Далее он подчеркивает неустойчивый характер учения валентиниан и все возрастающую высокопарность речей их учителей, преемственно сменяющих друг друга, и осмеивает их усилия превзойти друг друга терминологией.

От Валентина Ириней переходит к его ученикам Секунду, Птоломею, Колорвасу и Марку и указывает на их противоречия Валентину и друг другу. Марку – его учению и нечестивым и обманчивым действиям – он уделяет особенно много внимания, по-видимому, больше, чем он того заслуживал; но, несомненно, Ириней имел достаточные основания для этого. Его таинственные теории о свойствах чисел и букв алфавита и другие результаты псевдонаучного метода терпеливо опровергаются, причем только редко прорывается негодование или пренебрежение автора; очень сдержан Ириней и в оценке нравственной стороны учения человека, который употреблением магических формул и возбуждающих церемоний производил особенное вредное влияние на женщин. Марк, как он изображен Иринеем, представляется просто обманщиком, действующим с большим успехом, и его учение является доказательством не его собственной веры, но доверчивости слушателей.

Наконец, Ириней приходит к сознанию необходимости изобразить учение Валентина в его источниках и переходит к повествованию об учении древнейших гностиков – matres et patres et proavis [матерей, отцов и дедов] (I, 31.3) валентиниан: Симона Волхва, Менандра, Сатурнина, Василида, Карпократа, Киринфа, эвионитов и николаитов, Кердона и Маркиона, Татиана и энкратитов, офитов, каинитов.

Заканчивая книгу, Ириней пишет: «Теперь они (еретики) выставлены, и обнаружение их учения есть победа над ними. Поэтому я старался представить и обнаружить весь худо сложенный остов этой лисички, ибо немного слов будет нужно, чтобы опровергнуть их учение, когда оно стало всем известно» (I, 31.3–4).

Книга II. Во второй книге в длинном ряде сложных аргументов Ириней обнаруживает большое искусство в диалектике, защищая основательность учения Церкви и раскрывая слабые пункты противников ее. Он излагает противоречия в гностическом учении против истинного понятия о Боге и обосновывает монотеизм. Главное учение гностиков, что Создатель мира отлйчен от первого и высочайшего Бога, несостоятельно, тогда как церковное учение о единстве Бога и создании мира Словом Божиим носит на себе печать истины. Учение гностиков об зонах, являющихся посредниками при творении, заимствовано из греческой мифологии и философии: Ириней сравнивает мифологию гностиков с мифологией комического поэта Антифана, Гомера, Гесиода, с космогоническими теориями Фалеса и его последователей и показывает, что у гностиков в общем нет ни одной оригинальной черты. Таким образом, он отмечает в существенном языческий характер гностицизма и его полнейшую неспособность понять Бога Откровения. Автор подвергает критике произвольное аллегорически-мистическое изъяснение гностиками Священного Писания, которые стремились оправдать свое учение об зонах библейскими образными выражениями и притчами и для этого, по примеру иудейской каббалистики, пользовались значением букв и чисел. При объяснении Священного Писания необходимо отправляться от известного и от изречений, не допускающих разных толкований, и отсюда переходить к темному и образному. Автор обвиняет гностиков в том, что они делают человека мерой всего и стремятся перейти пределы человеческого знания, забывая, что один Бог – всеведущий и что выше области познаваемого лежит область Божественного Откровения. Наконец, дается опровержение гностической антропологии, которая различала людей духовных, душевных и вещественных, и учения о переселении душ.

Книга III. Ириней переходит в область положительных христианских доказательств и приводит опровержение гностического учения из Священного Писания и Св. Предания – двух нераздельных источников христианской истины. Еретики ссылаются то на один из них, то на другой, в действительности же обосновывают свои новшества извращением обоих: когда обличают еретиков из Писаний, то они обращаются к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению и что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает Предания; когда же их отсылают к Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в Церквах через преемства пресвитеров, то они противятся Преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и апостолов, и что они нашли чистую истину (III, 2.1--2). Ириней раскрывает, что источником христианской истины является учение Христа и апостолов Его, преданное сначала устным словом, а потом и в письменных документах. Он доказывает это, развивая мысль о непрерывности апостольского Предания и, частнее, защищая исключительный авторитет четырех Евангелий. В связи с этим он особенно энергично выдвигает учение о вселенской Церкви как авторитетной хранительнице и истолковательнице христианской веры; при всякого рода сомнениях в правильности понимания он указывает на возможность и необходимость обращаться к апостольским Церквам, и в частности – к римской Церкви, как подлинным сокровищницам истинного Предания. Утверждаясь на этих основах, Ириней излагает учение о едином Боге, Творце мира и Учредителе Ветхого Завета; затем переходит к христологии: Христос, истинный Бог и истинный человек, рожденный от Девы Марии, есть Искупитель всех людей. В заключение книги Ириней против учения Маркиона утверждает праведное Божественное управление миром, проявляющееся в награждении добрых и наказании злых, и высказывает любвеобильное пожелание обращения противников к Церкви Божией.

Книга IV. В четвертой книге продолжается раскрытие тех же вопросов, что и в предшествующей, и обосновывается сказанное «изречениями» Господа. Против учения Маркиона, что Христос пришел открыть нового и дотоле неведомого Бога, Ириней защищает тождество происхождения закона и Евангелия как получивших начало от одного и того же Бога. Ветхозаветный обрядовый закон имел прообразовательное значение и прекратил свое существование с наступлением Нового Завета, но нравственный закон продолжает обладать обязательной силой и только теперь достигает своего полного значения. Для опровержения возражений Ириней ссылается на авторитет носителей церковного служения. В разных местах книги он рассматривает в высшей степени важные для богословия и истории Церкви вопросы о Св. Троице, о сущности евхаристической жертвы, о всеобщности искупления, о происхождении зла, о свободе воли, о христологии Ветхого Завета, о значении апостольского преемства в епископском служении и т. д. В общем, четвертая книга отличается наибольшим богатством и разнообразием содержания из всех пяти книг. Результат своих рассуждений и доводов в этой книге Ириней резюмирует в следующем выразительном изречении: «Истинное познание есть учение апостолов, и изначальное устройство Церкви во всем мире, и признак Тела Христова, состоящий в преемстве епископов, которым апостолы передали сущую повсюду Церковь, и она во всей полноте дошла до нас с неподдельным соблюдением Писаний, не принимая ни прибавления, ни убавления» (IV, 33.8).

Книга V. Пятая и последняя книга начинается обещанием дополнить доказательство «из прочих изречений Господа» и из апостольских посланий. Главная тема ее – учение о воскресении тела в связи с учением о воплощении Христа, вкушением таинства Евхаристии и обитанием Св. Духа в верующих. Воскресение тела – отличительное учение христианства, в противоположность спиритуалистическим и метафизическим взглядам на душу. Ириней, согласно своему обещанию, рассматривает этот вопрос исключительно на почве Священного Писания и Церкви, не переводя его в умозрительную и мистическую область.

Особенный интерес представляют заключительные главы. Учение о воскресении тела естественно вызывает вопрос о конечном назначении человека и о Втором пришествии Христа. Ириней в эсхатологии является приверженцем хилиастического учения. Следуя преданию, идущему от Папия и других уважаемых членов малоазийской Церкви, он учит о Пришествии Христа на землю, чтобы царствовать тысячу лет со святыми.

Произведение, как видно из предисловий к разным книгам и заключений, написано было не в один прием; из предисловия к третьей книге видно, что две первые книги отосланы были Иринеем своему другу раньше, чем он приступил к написанию третьей книги. Из предисловий четвертой и пятой книг также видно, что и третья и четвертая книги были переданы адресату немедленно по изготовлении, до окончания всего труда. Таким образом, между написанием и опублйкованием первой и последней книг мог пройти довольно значительный промежуток времени, но какой именно – для определения этого нет данных. В третьей книге (III, 3.3) современным епископом Рима назван Елевферий, занимавший кафедру от 174 до 189 г.; кроме того, во всем произведении частью молчаливо предполагается, частью ясно засвидетельствовано, что Церковь пользуется, по крайней мере, внешним миром, и это могло быть в царствование Коммода (180–192 гг.), а не Марка Аврелия. Поэтому составление произведения необходимо относить ко второй половине епископства Елевферия. Две последние книги могли быть написаны даже во время епископства в Риме Виктора (189 – 198/199 гг.).

Произведение «Обличение и опровержение лжеименного знания» обнаруживает хорошее знакомство автора его с гностическими системами и до настоящего времени представляет самый надежный источник для разрешения в высшей степени запутанного вопроса о древнейшей истории гностицизма. Главными источниками сведений об учении гностиков для Иринея служили произведения самих гностиков – Птоломея, Марка, Маркиона и некоторые другие, повидимому, большей частью анонимные, не сохранившиеся до настоящего времени. Кроме того, Ириней лично обращался с представителями гностицизма и получал сообщения от тех, которые из ереси возвращались в Церковь. Точное знание ереси он считает необходимым условием основательного и успешного опровержения ее. «Тому, кто желает обратить их (еретиков), – говорит он в предисловии к четвертой книге, – надлежит точно знать системы их учения, ибо невозможно кому-либо лечить больных, когда он не знает болезни людей нездоровых. [Поэтому] предшественники мои, и притом гораздо лучшие меня, не могли, однако, удовлетворительно опровергнуть последователей Валентина, потому что не знали их учения» [(IV, Praef. 2)]. Что Ириней читал церковную и в особенности антигностическую литературу, это видно уже из приведенного замечания его о сочинениях, направленных против Валентина. Он цитирует Послание св. Игнатия к римлянам (Adv. haer. V, 28.4[ – Ad Roman. 4.1]), называет Послание св. Поликарпа к филиппийцам (III, 3.4), «пять книг» Папия Иерапольского (V, 33.4), «Пастырь» Ермы ⁶²⁹  (IV, 20.2), сочинение Иустина Мученика «Против Маркиона» (IV, 6.2; cf. V, 26.2). Несомненно, что он пользовался «Синтагмой» Иустина против всех ересей, а также знаком был с его апологиями и «Диалогом с Трифоном».

В литературном отношении произведение отражает на себе условия его происхождения и страдает зависящими от них недостатками: Ириней подчиняется естественному течению материала и идей и не обнаруживает стремления ввести их в тесные рамки наперед намеченного плана; отсюда – отсутствие методического построения; связь и развитие мыслей постоянно нарушается отступлениями от темы и экскурсами в область частных вопросов. Но, с другой стороны, Ириней, вопреки весьма скромному суждению его относительно своих литературных способностей, выступает в этом произведении далеко не заурядным писателем. Язык его простой, но без всяких следов кельтского варваризма, которого он опасается в предисловии к первой книге. Он пишет легко и плавно. При большой ясности мыслей и выражения, он обладает богатыми знаниями; особенно примечательна склонность его к глубокомысленному умозрению. Уже Тертуллиан назвал его omnium doctrinarum curiosissimus explorator [тщательнейший исследователь всех учений] (Adv. Valentinianos 5).

Кто был тот Маркиан, которому автором предназначено произведение, неизвестно: в самом памятнике [(cap. 1)], кроме имени, не дано никаких дальнейших указаний относительно его личности; не прибавляет ничего и Евсевий, который называет его просто «братом», по имени – Маркианом [(Hist. eccl. V, 26)]. {По существу нельзя ничего возразить против предположения J. В. Lightfoot'a, что этот Маркиан – то самое лицо, рукой которого написано Martyrium S. Polycarpi ⁶³⁰  и которое носило тоже имя Маркиана ⁶³¹ ; но, с другой стороны, невозможно сколько-нибудь удовлетворительно и обосновать это предположение, так как и об этом последнем Маркиане и его отношениях к Иринею не имеется никаких сведений, кроме естественного заключения, что он был близок к св. Поликарпу и потому мог быть хорошо знакомым Иринею, и что он занимал видное положение среди смирнских братьев.} Маркиан, как видно из предисловия произведения, был в дружественных отношениях с Иринеем, и в то время, когда Ириней писал свое сочинение, не был в Лионе: Ириней выражает сожаление, что он не может постоянно быть с Маркианом, чтобы облегчать друг другу эту земную жизнь, проводя ее в непрерывной общей беседе о полезных предметах; разделенный телесно, он не хочет упустить случая побеседовать с Маркианом письменно (cap. 1). Из тона предисловия и цели написания произведения можно заключать, что Маркиан был мирянин, но нет достаточных оснований утверждать это решительно.

По вопросу о времени происхождения произведения можно только сказать, что оно написано после Adversus haereses, так как автор уже ссылается на него (cap. 99). Третья книга последнего написана во вторую половину епископства в Риме Елевферия (174–189 гг.); а так как за ней следовали еще четвертая и пятая книги, написанные, несомненно, с некоторыми промежутками, то трактат принадлежит последнему десятилетию II в., являясь одним из последних произведений св. Иринея.

Цель, какую преследовал Ириней в своем произведении, посылая его Маркиану, ясно указана в самом начале его: он стремился в кратких словах изложить проповедь истины, чтобы укрепить веру Маркиана; для этого он посылает ему «важное письменное напоминание, чтобы он в немногом получил многое и в малом познал все члены тела истины, и в кратком услышал доказательства божественных предметов». Тогда спасение Маркиана сделается плодоносным, и он заставит всех ложно верующих потупить взоры, а тем, кто хочет узнать здравое и неукоризненное учение, он в состоянии будет изложить его со всей решительностью (cap. 1). Так поставленной целью определяется и характер изложения во всем произведении. Автор не упускает из вида современных условий церковной жизни, вызывающих на энергичную борьбу с еретическим учением в его различных разветвлениях и обнаружениях, как об этом свидетельствуют последние главы (98–100), и полемическое противоположение существенных пунктов истинного христианского учения еретическому составляет основу всех его рассуждений, – им бесспорно определяется как выбор, так и постановка вопросов. Но самая речь ведется в совершенно спокойном тоне, без прямой, ясно выраженной полемики с лжеучением и без определенного указания на заблуждения еретиков (кроме названных последних глав). В основу изложения истинно-христианского учения полагается «канон веры», как он сообщен при крещении, а в доказательство достоверности его приводятся обычные во втором веке аргументы и тексты Священного Писания, заимствуемые преимущественно из ветхозаветных пророчеств, содержание которых раскрывается и комментируется в приложении к новозаветным событиям при пособий аллегорического и мистического изъяснения фактов ветхозаветной истории. Таким, образом, в этом произведении Ириней говорит не как полемист и даже не как ученый, но как пастырь и катехет, излагающий в общедоступной форме правильный взгляд на историю спасения человечества. Желанием Иринея возможно яснее и обстоятельнее раскрыть существенные пункты «канона веры» и глубже напечатлеть их в сознании Маркиана и других читателей произведения объясняются и те повторения в изложении, которые часто затрудняют точное определение его плана. Само собой понятно, что Ириней не задавался целью написать строго соразмерное в частях произведение; однако даже повторения не нарушают планосообразной последовательности в раскрытии намеченных мыслей.

После предварительного краткого обращения к Маркиану (cap. 1) Ириней со второй главы приступает к выполнению поставленной задачи и, упомянув о необходимости для познания истины блюсти в чистоте душу и тело, указывает, что чистота души достигается неизменным соблюдением «канона веры», сообщенного при крещении, которое совершается во имя Бога Отца и во имя Иисуса Христа – воплотившегося и умершего и воскресшего Сына Божия, и Святого Духа (cap. 5). Автор в различных сочетаниях раскрывает намеченные этой формулой три члена «канона нашей веры» [(cap. 6; cf. 3)], особенно подробно останавливаясь на первом из них, излагая учение о Едином Боге, высочайшем Духе, непроисшедшем, непостижимом, начале всего, Творце неба и земли и всего мира, Создателе ангелов и людей, благом, милосердном и праведном, Питателе всех, Царе и Судии. Нет иного Бога ни выше Него, ни после Него; высота и величие этого Бога неописуемы. Он Словом создал все и Духом все украсил. Второй член веры – Слово Божие, Сын Божий, Христос Иисус, наш Господь, через Которого все произошло; Он являлся пророкам и в конце времен соделался человеком, чтобы упразднить смерть и явить жизнь и соединить людей с Богом. Третий член – Дух Святой; Им пророки пророчествовали, отцы научились Божественному и праведники приведены на путь правды; в конце времен Он новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя людей для Бога. Дух Святой приводит к познанию Сына, а Сын – к познанию Отца. Эта первая часть произведения заканчивается 8 главой.

Во второй части – с 9 по 42 главы – автор излагает историю Божественного Откровения в мире от сотворения человека, грехопадения, потопа, призвания Авраама и до обращения ко Христу язычников через посланных Им апостолов. Она начинается речью о семи небесах, населенных силами, ангелами и архангелами, которые совершают служение Богу, причем автор опять подчеркивает, что весь мир, в том числе и ангелы, создан Богом, Который дал законы всему миру, чтобы каждое существо оставалось в своей области, не преступая установленных Богом пределов. Этот Бог прославляется Своим Словом, Которое есть Сын Его, и Святым Духом, Который есть Мудрость Отца всего. Повествованием о сотворении людей и жизни их в раю автор открывает сжатое, впрочем, с оттенением существенных подробностей, изложение первоначальной истории человечества, затем переходит к истории израильского народа до завоевания им земли ханаанской и в конце упоминает о царе Давиде и его сыне Соломоне, построившем храм Богу. Он не излагает дальнейшей истории израильского народа; для его цели достаточно было кратко указать, что к этому именно народу посланы были пророки, которые через Св. Духа наставляли народ на путь и возвращали ко всемогущему Богу отцов, сделались провозвестниками Господа нашего Иисуса Христа, предрекая, что по плоти Он произойдет из дома Давидова, будучи Сыном Божиим, Который от вечности был у Отца. Автор не излагает и событий новозаветной истории, очевидно потому, что считал факты ее общеизвестными; от ветхозаветных пророков он прямо переходит к указанию на плоды совершенного Христом искупления, утверждая, что только через пришествие Сына Божия люди могли сделаться причастниками нетления. Он только отмечает смысл и значение главных событий земной жизни Господа. К принятию Слова жизни приготавливал Предтеча, Иоанн Креститель, возвещая о Нем, что Он есть Христос, на Котором почивает Дух Божий. Его ученики и свидетели всех Его благих дел, учения, страданий, смерти, воскресения и вознесения суть апостолы, которые после получения Св. Духа посланы Им во весь мир и призвали язычников, очистив души и тела их крещением водой и Св. Духом; они исполнили предвозвещенное пророками призвание язычников.

Эту часть произведения Ириней оканчивает призывом к хождению в истине, святости, праведности и терпении: апостолы учили соблюдать тело непорочным для воскресения и душу незапятнанной.

Со второй половины 42 главы начинается главная и существенная часть произведения, содержанием которой определяется и название его. Цель и значение дальнейших рассуждений Ириней определяет таким образом: «Что все это так должно было произойти, об этом Дух Божий наперед возвестил через пророков, чтобы крепка была вера в тех, которые служат Богу истиной. Ибо что для нашего естества было невозможно и поэтому людям должно было казаться невероятным, это Бог наперед возвестил через пророков, чтобы мы – через то, что, сказанное прежде, т. е. за много веков, потом исполнилось так, как прежде сказано было, – уразумели, что это был Бог, Который от начала сообщил нам о нашем спасении» (cap. 42). Соответственно с этим Ириней приводит целый ряд пророчеств, в которых говорится о вечном бытии Сына Божия и Его деятельности в Ветхом Завете (cap. 43–52), воплощении и рождении (cap. 53–66), Его исцелениях (cap. 67), страданиях и смерти на Кресте, со многими подробностями, сошествии в ад (cap. 68–82), воскресении из мертвых, вознесении, сидении одесную Бога и пришествии на Суд (cap. 83–85). Обобщая все сказанное, Ириней пишет: «Если пророки предрекли о Сыне Божием, что Он явится на земле, и возвестили также, где на земле, и как, и в каком образе Он явится, и Господь принял на Себя все эти пророчества, то наша вера в Него твердо обоснована и истинно предание проповеди, т. е. свидетельство апостолов, которые посланы были Господом во всем мире проповедовать Сына Божия...» (cap. 86). Пророки возвестили и самое посольство апостолов на проповедь и призвание ими и спасение язычников не посредством закона Моисеева, а верой и насажденной Св. Духом любовью. Согласно пророчествам Словом Божиим совершено изменение сердец язычников, почему Церковь так плодоносна в спасенных. После того как этим призванием нам дана жизнь, мы не должны возвращаться к первому законодательству, ибо мы восприняли (Самого) Господа закона, Сына Божия, и через веру в Него учимся любить Бога от всего сердца и ближних, как самих себя. Для христиан поэтому нет нужды в руководстве закона.

Призвав читателей воздать благодарение Богу, спасающему нас Своей неисследимой и непостижимой мудростью и с неба возвещающему нам спасение, которого мы одни не могли достигнуть, автор восклицает: «Это – возлюбленная ⁶³²  проповедь истины, и это – образ нашего спасения, и это – путь жизни, который пророки предсказали, и Христос исполнил, и апостолы передали, а Церковь вверила своим чадам во всем мире. Ее (т. е. истину) должно сохранять во всей целости с твердой волей и богоугодно, с добрыми делами и здравым направлением мысли» (cap. 98).

В качестве заключения к произведению и вывода из всего предшествующего Ириней предостерегает читателя от разных заблуждений своего времени, которые классифицируются им как ереси в отношении к Отцу, Сыну и Святому Духу: не должно отделять Бога Отца от Творца мира, не должно отрицать воплощения и отвергать дары Св. Духа. Всех заблуждающихся нужно остерегаться и воздерживаться от их нравов, если мы действительно желаем быть угодными Богу и получить от Него спасение.

В своем содержании «Доказательство апостольской проповеди» не дает почти ничего нового по сравнению с теми данными, какие были известны из раньше написанного Иринеем противогностического произведения: в нем тщательно нужно искать новых мыслей и новых сообщений. Здесь Ириней раскрывает те же основные мысли, какие в полемической форме выяснены им в Adversus haereses, особенно в III–V книгах. Нет ничего нового и примечательного и в самом методе раскрытия предмета: Ириней пользуется теми же аргументами и текстами, какие обычно употреблялись в то время и какие уже использованы были самим Иринеем в Adversus haereses, причем доказательства группируются вокруг различных вопросов в такой форме, которая не может удовлетворить людей, привыкших к строгому порядку и методологической связи мыслей: нередко вопрос, который, по-видимому, был уже раскрыт и исчерпан, через несколько страниц появляется вновь; из одного и того же текста посредством своеобразного толкования извлекаются различные идеи. Правда, текстуальный аппарат в «Доказательстве апостольской проповеди» не имеет того объема и разнообразия, как в «Обличении и опровержении лжеименного знания», но важные тексты находятся в обоих произведениях, изъяснены в том же смысле и использованы для тех же целей; некоторые разности в истолковании объясняются совершенно естественным различием точек зрения и задач обоих произведений. Но, не дополняя новыми данными имеющихся сведений о богословии св. Иринея, «Доказательство апостольской проповеди» имеет бесспорно важное значение для точного и всестороннего раскрытия учения знаменитого отца Церкви, внося в него некоторые новые штрихи, лучше выясняя дух его и обрисовывая с новых сторон личность самого Иринея.

Хотя из многочисленных произведений св. Иринея Лионского до нас сохранилось в целом виде только два: «Обличение и опровержение лжеименного знания» и трактат «Доказательство апостольской проповеди», но и на основании их мы можем составить довольно ясное представление об отличительном характере, основных положениях и содержании богословского учения выдающегося отца Церкви. В первом произведении св. Ириней подробно и отчетливо формулирует такие положения церковного учения, которые далеко выходят за пределы частной полемики и в которых он предвосхищает опровержение и возникших впоследствии ересей, раскрывая существенные стороны учения Церкви. Если и второе произведение также имеет в виду современные потребности церковной жизни, вызывающие на энергичную борьбу с еретическим учением в его различных формах, если и в нем полемическим противоположением существенных пунктов истинного христианского учения еретическому определяется как выбор, так и постановка вопросов; [то,] однако, здесь автор прямо указывает свою задачу в том, чтобы изложить возлюбленному другу Маркиану «все члены тела истины» и дать ему «важное письменное напоминание», заключающее в себе «драгоценную проповедь истины», «образ нашего спасения», «путь жизни, который пророки предсказали и Христос исполнил, апостолы передали, а Церковь вверила своим чадам во всем мире» [(Demonstr. 1; 98)].

Самый метод исследования истины и особенная настойчивость в раскрытии подробностей тех или иных положений церковного учения у св. Иринея определяются его полемикой с гностицизмом. В противоположность гностическим теориям, в Церкви чувствовалась потребность не новое созидать, а утверждать то, чем Церковь обладала от начала своего существования. И св. Ириней, вопреки априорным умозрениям гностиков, отказывается даже от помощи философии, признанной апологетами, и всецело основывается на фактах Откровения; по его взгляду, задача церковной науки состоит не в изменении содержания Откровения, не в том, чтобы измышлять иного Бога кроме Создателя, иного Христа или Единородного, но в том, чтобы тщательно исследовать мысль сказанного в притчах и соглашать с содержанием веры, раскрывать домостроительство спасения человека, изъяснять формы Откровения и цель Ветхого и Нового Завета, доказать воплощение Христа и воскресение на основании непоколебимого убеждения, что вся Церковь имеет во всем мире одну и ту же веру (Adv. haer. I, 10.3), которую она получила от апостолов и сохранила в чистоте и неповрежденности. Таким образом, против гностицизма выдвигается и раскрывается понятие церковной   истины. Но каковы источники для точного познания этой истины?

«Об устроении нашего спасения, – говорит св. Ириней, – мы узнали не через кого другого, а через тех, через кого дошло до нас Евангелие, которое они тогда проповедовали (устно), потом же, по воле Божией, предали нам в писаниях  , как будущее основание и столп нашей веры»   (III, 1.1). В полном убеждении, что «писания совершенны, так как они изречены Словом Бога и Духом Его» (И, 28.2), св. Ириней, так сказать, живет в Священном Писании: на основании его он опровергает противников и из него же развивает свое богословие. В качестве источника истины одинаковое значение имеют Писания Ветхого и Нового Завета: пророки, апостолы и все ученики Господа учили истине (III, 1.1–2; 24.1); поэтому рядом с доказательствами из новозаветных книг приводятся доказательства, в особенности из ветхозаветных пророчеств, которые предвозвестили все учение и факты веры (Demonstr. 43–86); все же ветхозаветные писания раскрывают историю спасения человечества. Особенно примечательно свидетельство св. Иринея о Евангелиях: «Столь велика достоверность этих Евангелий, что сами еретики воздают им свидетельство и, исходя от них, каждый из них старается подтвердить свое учение» (III, 11.7). Евангелий должно быть четыре, как принято в Церкви, – не больше и не меньше: «Невозможно, чтобы Евангелий было числом больше или меньше, чем их есть. Ибо так как четыре страны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей» (III, 11.8).

Однако в борьбе с гностицизмом Священное Писание не может быть признано последней инстанцией, – во-первых, потому что еретики распространяют массу апокрифических и подложных произведений, для того чтобы поражать людей несмысленных и не знающих истинных писаний (I, 20.1), во-вторых, потому что, читая подлинные писания без любви к истине, они не убеждаются (III, 11.7), в-третьих, потому что они объясняют их по своим фантазиям (II, 10.1–3; III, 12.7; III, 21.3). «Когда обличают (еретиков) от Писаний, то они обращаются к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению и (говорят), что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает Предания; ибо [(говорят)] истина предана не через письмена, но живым голосом» (III, 2.1). Отсюда вытекает естественная необходимость в таком критерии, который представлял бы надежные гарантии против всяких извращений. Таким критерием является церковное Предание, которое имеет высший авторитет и согласно с которым должно понимать и Священное Писание. Но и это положение необходимо было определить и разъяснить самым точным образом, в противовес суждениям еретиков. «Когда мы, – говорит св. Ириней, – отсылаем их опять к тому Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в Церквах через преемства пресвитеров, то они противятся Преданию, говоря, что они премудрее не только пресвитеров, но и апостолов, и что они нашли чистую истину», что они «несомненно, неповрежденно и чисто знают сокровенное таинство» (III, 2.2). Гностики видели себя вынужденными для своих идей, которые были чужды общехристианскому учению и противоречили ему, и которые они, однако, выдавали за высшее понимание христианства, – искать оснований в источниках, параллельных источникам церковного Предания. Они ссылались на собственное тайное предание, на мнимых апостольских мужей, которые сообщили им идущую от Иисуса Христа подлинную религиозную истину: Василид – на Главкия, спутника ап. Петра, или на Матфия; Валентин – на Февду, спутника ап. Павла; офиты – на Мариамну и через нее на Иакова, брата Господня, и т. д. [(cf. Clemens Alex., Strom. VII, 17.106; Hippol., Refut. VII, 20; X, 9)]. Этим как будто колебалось общее убеждение в том, что Церковь стоит в единении духа с апостольской проповедью, и возникала потребность ясно, убедительно и, так сказать, официально показать действительные пути истинного апостольского Предания.

Все достоинство и значение содержимого Церковью Предания веры заключается в том, что оно есть выражение апостольского учения. Доказательство этого основного положения у св. Иринея ведется двояким образом. С одной стороны, на основании апостольских Писаний св. Ириней утверждает, что церковное учение содержит то же самое, а не какое-нибудь иное учение. С другой стороны, тождество церковного учения с апостольским устанавливается формально историческим путем. Церковь содержит учение, проповедуемое преемниками апостолов – епископами Церквей. Между ними и апостолами – несомненная непрерывность через идущее от начала преемство (principalis successio); в силу этого они получили верное дарование истины (charisma veritatis certum). «Поэтому надлежит следовать пресвитерам в Церкви, тем, которые... имеют преемство от апостолов, и вместе с преемством епископства, по благоволению Отца, получили верное дарование истины» (IV, 26.2). «Где находятся дарования Господни, там надлежит учиться истине у тех, которые имеют преемство церковное от апостолов, здравую и неукоризненную жизнь и неискаженное и неповрежденное учение» (IV, 26.5; cf. V, 20.1; IV, 33.8; III, 3.1–3). «Все желающие видеть истину могут во всякой Церкви узнать Предание апостолов, открытое во всем мире, и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в Церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) измышляют». Ни о каком тайном учении, на которое ссылаются гностики, не может быть и речи, так как «если бы апостолы знали сокровенные таинства, которые они сообщали совершенным отдельно и тайно от прочих, то предали бы их в особенности тем, кому поручали самые Церкви, ибо они хотели, чтобы были совершенны и безукоризненны во всем те, кого они оставляли своими преемниками и кому передавали свое место учительства» (III, 3.1). На основании этого св. Ириней, в полном убеждении относительно неоспоримой справедливости раскрытого им принципа, может поставить такой знаменательный вопрос: «Что, если бы апостолы не оставили нам Писаний? Не должно ли было бы следовать порядку Предания, преданного тем, кому они вверили Церкви?» (III, 4.1). Из сказанного следует, что учение апостолов с исторической достоверностью можно находить преимущественно там, где они сами действовали: «Если бы возник спор о каком-нибудь важном вопросе, то не надлежало ли бы обратиться к древнейшим Церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно этого вопроса?» (III, 4.1). Св. Ириней мог бы перечислить преемство предстоятелей всех Церквей от апостолов и до своего времени. Для краткости он ограничивается перечислением епископов величайшей и древнейшей и всем известной Церкви, основанной и устроенной в Риме двумя славнейшими апостолами, Петром и Павлом, «так как по необходимости с этой Церковью, по ее преимущественной важности, согласуется всякая Церковь» (III, 3.2). Перечислив римских епископов от апостолов до Елевферия, св. Ириней заключает: «В таком порядке и в таком преемстве церковное Предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная вера сохранялась в Церкви от апостолов доныне и предана в истинном виде» (III, 3.3).

Таким образом, только учение Церкви истинно, так как оно заключает в себе подлинно апостольское Предание: Церковь имеет происходящие от апостолов Писания и равным образом возводимое к апостолам устное Предание, сохранение которого в неповрежденной целости гарантируется непрерывным преемством епископства. Поэтому только в Церкви истина, Дух и благодать. Отсюда следует, что «не должно у других искать истины, которую легко получить от Церкви, ибо апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни» (III, 4.1). Но в последней инстанции авторитет Церкви есть дело Духа истины, живущего в Церкви, соблюдающего целость ее веры и непогрешимость ее учения. «Проповедь Церкви повсюду постоянна и пребывает неизменно, и имеет свидетельство от пророков, апостолов и всех учеников... Ее-то, приняв от Церкви, мы соблюдаем, и она всегда через Духа Божия, как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде, сохраняет свою свежесть и делает свежим самый сосуд, в котором содержится; ибо этот дар Божий вверен Церкви, как дыхание (жизни) дано первозданному человеку для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись... Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина» (III, 24.1).

Совокупность истин, полученных Церковью от апостолов и соблюдаемых ею в неприкосновенной целости, св. Ириней называет «правилом веры» (κανών   της πίστεως [cf. Demonstr. 3]), «неуклонным правилом истины» (κανών   της αληθείας άκλινής [I, 9.4]). Оно представляет собой всеобъемлющее и достаточное выражение истины, которое можно понимать более или менее совершенно, но которого нельзя изменять (I, 10.2–3). Под этим «правилом истины» обычно разумеется исповедание веры, произносимое при крещении, для чего есть основания и в произведениях св. Иринея (I, 9.4; Demonstr. 7). Но, с другой стороны, в них же мы находим указания и на то, что «правило истины» обнимало собой всю веру или всю проповедь Церкви (I, 10.1; V, 20.1), не только догматическое учение, но и нравственные предписания, и порядок и строй церковного управления (V, 20.1). Что «правило истины», «тело истины» не ограничивалось кратким изложением веры, об этом в достаточной степени свидетельствует произведение св. Иринея «Доказательство апостольской проповеди», где в 98 главе автор говорит относительно всего изложенного им раньше: «Это – драгоценная проповедь истины, и это – образ нашего спасения, и это – путь жизни, который пророки предсказали, и Христос исполнил, и апостолы передали, а Церковь вверила своим чадам во всем мире. Ее (т. е. истину) должно сохранять во всей целости с твердой волей и богоугодно, с добрыми делами и здравым направлением мысли». Как бы то ни было, св. Ириней нашел «канон веры» готовым и вполне утвердившимся в Церкви, а не вводил его только, – в этом вся сила его доказательства: он должен был апеллировать к давно известному и всеми признанному. Предание, на которое он ссылался, почиталось правилом истины не только в Галлии, но и всюду, где проповедано было имя Христово. «Хотя, – говорит св. Ириней, – в мире языки различны, но сила Предания одна и та же: не иначе верят и не различное предание имеют Церкви, основанные в Германии, в Иверии, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии и в средине мира. Но как солнце – это творение Божие – во всем мире одно и то же, так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей, желающих придти в познание истины» (I, 10.2).

Таким образом, на одной стороне – вера Церкви в твердо определенном единстве, с печатью истины как в своем происхождении, так и в способах сохранения, а на другой – пестрое множество систем лжеучения, взаимно противоречивых и взаимно превосходящих друг друга в пустоте. «Еретики, будучи слепы для истины и сбившись с пути, необходимо блуждают по разным дорогам, и оттого следы их учения рассеяны там и сям без всякого согласия и связи. Путь же тех, кто принадлежит к Церкви, идет по всему миру, потому что имеет твердое предание от апостолов и дает нам видеть, что у всех одна и та же вера... И проповедь Церкви истинна и тверда, так как в ней (в Церкви) указывается во всем мире один и тот же путь спасения» (V, 20.1). Изложив символ веры Церкви, св. Ириней заключает: «Приняв это учение и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру... тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме, одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце, согласно проповедует это, учит и передает, как бы у нее были одни уста» (I, 10.2).

Учение св. Иринея о Боге. Переходя к изложению подробностей богословского учения св. Иринея, мы прежде всего должны остановиться на учении его о Боге. Понятие о Боге занимало выдающееся положение в споре между церковным богословием и гностицизмом; в этом именно пункте наиболее ясно выступает особенность гностических идей и их различие от церковного учения. С другой стороны, св. Ириней первый из известных нам церковных писателей защищал христианское понятие о Боге против гностицизма и изъяснил в его глубочайших основаниях. Главное заблуждение гностиков состояло в том, что они представляли Бога Отца отличным от Творца. В противоположность этому изложение веры в обоих произведениях Иринея начинается учением о едином Боге, Творце, Вседержителе и Спасителе. Высочайший Бог есть и Творец. Об этом свидетельствует весь Ветхий и Новый Завет (III, 9–15; IV, 9.3). Один и тот же Бог дал закон и Евангелие (IV, 9.3; III, 12.11). Бог есть разумный Дух; ум (νους) и помышление ('έννοια) – не особые существа, а различные стороны единой Божественной Сущности (II, 13.3–6, 8; I, 12.2). Бог познается не посредством умозрения, а из Его собственного Откровения, почему нам не следует пускаться по собственным мнениям в бесконечные гадания о Боге, но мы должны предоставить такое знание Самому Богу (И, 28.6 sq.; cf. II, 25.4; 26.1; 28.1). «Господь научил нас, что никто не может знать Бога, если Бог не научит, т. е. что Бог не познается без Бога, но чтобы Бог был познан – это есть воля Отца, ибо Его познают те, кому откроет Сын» (IV, 6.4). По величию Своему Он неведом тварям, но по любви Своей всегда познается посредством Того, Которым Он все устроил: это есть Слово Его, Господь Иисус Христос (IV, 20.4; cf. IV, 20.5–6). Один и тот же Бог – праведный и благой (III, 25.1–4; II, 30.9). Своим Словом и Своей волей Бог создал мир (II, 30.9; 2.4; 3.2). Он свободен и самовластен и не был рабом необходимости, чтобы допустить происхождение мира против Его желания, как у гностиков (И, 5.4). В отношении к миру Он – Владыка, Которому все подчинено: во всем должна господствовать и управлять воля Божия, а все прочее должно уступать Ему, подчиняться и быть в служении Ему (II, 34.4; 28.7).

Часто и настойчиво утверждая единство Божие против гностиков, св. Ириней не менее ясно учит и о троичности Лиц: так исповедует Церковь (1,10.1), так находит верующий и в Священном Писании (IV, 33.15). «С Богом всегда присутствует (adest Deo) Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых (per quos et in quibus) Он все свободно и независимо сотворил (IV, 20.1; cf. 1,10.1; IV, 7.4; II, 28.6; V, 6.1 et al.). Особенно отчетливо учение о Св. Троице изложено в «Доказательстве апостольской проповеди» (cap. 3; 5–6).

Таким образом, в противоположность абстрактному гностическому учению о Боге, св. Ириней раскрывает учение о живом Владыке мира. Его воля творит и действует во всем, но высшая цель этой воли – спасение человека (III, 20.2; IV, 37.7). Учение о Св. Троице, равно как энергичное оттенение тождества творческой и спасающей воли Божией и соединение всемогущества, любви и праведности в Боге, вносят в понятие о Боге конкретные жизненные черты.

О втором Лице Св. Троицы, рассматриваемом вне домостроительства спасения, св. Ириней говорит очень мало. Муж Предания, в борьбе с противниками, которые бесконечно умножали системы рождений и Божественных действий ad intra, он воздерживается от умозрений. Наименованию «Слово» он предпочитает наименование «Сын». Сын есть такой же истинный Бог, как и Отец: «Отец есть Господь, и Сын – Господь; и Отец есть Бог, и Сын – Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог... Сын, поскольку Он – Бог, получает от Отца, т. е. от Бога, престол вечного царства и помазание, как никто из Его сопричастников» (Demonstr. 47). Это столь определенное «никейское» место в «Доказательстве апостольской проповеди», какого нет и в «Обличении и опровержении лжеименного знания». В Божественном достоинстве Сына св. Ириней видит необходимое условие искупления. Сын тождествен со Словом (И, 28.6; III, 18.2; III, 16.6), рожден от Отца (II, 28.6; Demonstr. 47). Св. Ириней считает неправильным и недопустимым столь частое у апологетов сравнение рождения Сына Отцом с произнесением человеческого слова, так как это противоречит учению о вечности Сына (II, 13.8; 28.5). На вопрос, как Сын рожден от Отца, св. Ириней отвечает: «Никто не знает того произведения, или рождения, или наречения, или откровения, или как иначе кто-нибудь назовет Его неизреченное рождение... но только Отец родивший и Сын рожденный» (И, 28.6; cf. II, 13.8). Собственное назначение Сына – не творение, хотя Он и называется «рукой Божией», которой сотворен мир (IV, 20.1; V, 6.1), а Откровение Бога: в самом творении Слово открывает Бога Творца, через мир – Создателя мира и Господа, через образование человека – Художника, его создавшего, через Сына – Отца, Его родившего. Через закон и пророков Слово возвещало Себя и Отца. Через самое Слово, сделавшееся видимым и осязаемым, Отец являлся: все видели в Сыне Отца, ибо «Отец есть невидимое Сына, и Сын есть видимое Отца» (IV, 6.6). «Откровение Сына есть познание Отца, потому что все открывается через Слово» (IV, 6.3). «Сын, вечно существуя с Отцом, издревле и даже искони всегда открывает Отца ангелам, архангелам, властям, силам и всем, кому хочет Бог открыться» (И, 30.9; cf. IV, 6.5–7; 7.3; 20.7).

Что касается третьего Лица Св. Троицы – Св. Духа, то св. Ириней прямо не называет его Богом, но он представляет Его вечным (V, 12.2), существующим у Отца прежде всякого создания (IV, 20.3). По отношению к Отцу Дух есть Его Премудрость (например, IV, 20.3 et al.), Его подобие (IV, 7.4). Сын и Дух Святой – две руки, которыми Бог сотворил и образовал человека (IV, Praef. 4; 20.1; V, 6.1). По отношению к Церкви Дух Святой есть истина, благодать, залог бессмертия, начало единения с Богом (III, 17.2; 24.1; V, 8.1; cf. IV, 33.7). Им пророки пророчествовали, и отцы научились Божественному, и праведники приведены были на путь праведности; в конце времен Он новым образом излился на человечество по всей земле, обновляя человека для Бога (Demonstr. 6). Дух Святой – необходимый деятель в возрождении и спасении человека: в крещении «Бог Отец дарует нам благодать для возрождения посредством Своего Сына через Святого Духа. Ибо те, которые носят в себе Духа Божия, приведены к Слову, т. е. к Сыну, а Сын приводит их к Отцу, и Отец дает им приобщиться нетлению. Следовательно, без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить к Отцу, ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына – через Святого Духа, Духа же сообщает Сын, сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец» (Demonstr. 7).

Учение св. Иринея о человеке. Гностики особенно настойчиво стремились к разрешению вопроса, откуда зло в мире, и в отношении к человеку дуалистический принцип проявили в разделении людей на духовных и материальных от природы. Св. Ириней учит, что добро и зло в человеке объясняется не различными естественными задатками. Если бы зло было в человеке от природы (φύσεΐ), то невозможна была бы нравственная оценка (IV, 37.2). Начало зла – в свободной воле человека и в грехопадении прародителей. Бог изначала сотворил человека свободным, имеющим власть исполнять волю Божию добровольно, а не по принуждению (IV, 37.1, 3; 4.3). Как существо сотворенное, человек не мог быть совершенным с самого начала своего бытия: послушанием он должен был приблизиться к своему Творцу и мало-помалу достигать совершенства и нетления (IV, 38.1–3). Человек не мог сделаться бессмертным прежде, чем он сделался праведным (IV, 39.1–2; 38.4). Непослушание приносит смерть (V, 23.1), в то время как послушание дает бессмертие (IV, 38.3[; 15.2]). Поэтому добрые бессмертны, а злые сами лишают себя бессмертия (IV, 39). В Адаме, преступившем заповедь, все человеческое явилось непослушным, и в нем оно подпало греху и смерти (III, 23. [1-]3; V, [1.3;] 12.3).

История спасения человечества. Милосердуя о человеке, Бог изгнал его из рая, чтобы он не оставался навсегда грешником и чтобы грех его не был бессмертен и зло – бесконечно и неисцелимо. Он задержал грех, полагая смерть и прекращая грех и делая ему конец через разрушение плоти, которая должна быть в земле, чтобы человек, некогда переставая жить для греха и умирая ему, начал жить для Бога (III, 23.6). Бог от начала подготавливал спасение человека и последовательно и преемственно дал ему четыре завета: от Адама до Ноя, от Ноя до Моисея, законодательство при Моисее и завет Господа, обновляющий человека и как бы на крыльях возносящий и поднимающий людей в Царство Небесное (III, 11.8; cf. IV, 9.3). Хотя первые два завета содержали только естественные заповеди, но исполнявшие их были оправданы (IV, 13.1; cf. 15.1; 16.3). Третий был законом рабства, но рабства Богу, и вел ко Христу (IV, 15; 12.5). Евангелие есть закон любви и свободы (IV, 12.2, 5; 13.2). Последний завет относится к предыдущему, как дело к пустым речам, праведное настроение к внешней деятельности (IV, 28.2; 13.1–3), как исполнение к пророчеству, жатва к посеву (IV, 34.1; 11.3–4; 16.1; 25.3). Если Ветхий Завет предназначен был для одного народа, тo Новый – для всего человечества (IV, 9.2). В Новом Завете увеличились требования относительно образа жизни, увеличились наказания тем, которые не веруют слову Божию, но вместе с тем увеличилась благодать и радость (IV, 11.3; 28.3).

Христология св. Иринея. Новый Завет дан Иисусом Христом. Он есть Искупитель, как св. Ириней настойчиво повторяет, не отличен от творческого Слова: Иисус Христос есть воплотившееся Слово (III, 16.6; cf. 9.3; 16.7–9). «Бывшее в начале у Бога, Слово, Которым все создано, Которое также всегда присуще было роду человеческому, в последние времена, согласно с временем, предопределенным Отцом, соединилось со Своим созданием и сделалось человеком, могущим страдать» (III, 18.1). «Единородное Слово Божие, всегда присущее человечеству, соединилось со Своим созданием по воле Отца и сделалось плотью, и есть именно Иисус Христос Господь наш, Который и пострадал за нас, и воскрес ради нас, и опять имеет прийти во славе Отца, чтобы воскресить всякую плоть и явить [спасение и показать] ⁶³³  правило суда праведного всем, сотворенным Им... Невидимый сделался видимым, необъемлемый сделался объемлемым, чуждый страдания – страждущим» (III, 16.6). Св. Ириней, как видно, особенное ударение полагает на том, что Логос, или Сын Божий, действительно соделался человеком. Но решительнее всего св. Ириней восстает против гностического разделения Слова и человека Иисуса, – ложно утверждают еретики, что Иисус, родившийся от Марии, иной, чем Христос, Который сошел свыше: «Мы не должны думать, что один был Иисус, а другой Христос, но должны признавать одного и того же» (III, 16.2). И при крещении не Христос сходил на Иисуса, – и не иной есть Христос, а другой Иисус, но Слово Божие, Спаситель всех, Владыка неба и земли, Который есть Иисус, принявший плоть и помазанный от Отца Духом, стал Иисусом Христом (III, 9.3; cf. 11.3, 7; 12.7; 16.8; 17.4). Воплощение Сына Божия было действительным: плоть и кровь Его были реальными (III, 18.6–7; 22.1–2); по плоти Он был наш брат, нашего рода, образован из той же материи, как и мы (V, 14.3; 13.3; III, 22.2). Рождение Слова, вечного Сына Божия, от Марии было девственным (III, 22.1,4). Вочеловечение Его простирается не только на тело, но и на душу (III, [22.1]; IV, 6.7; Demonstr. 32 sq.; 36; 37; 40; 53; 92). Вочеловечившись, Христос прошел все человеческое бытие со всеми его возрастами и подверг Себя также и страданиям, чтобы по всему явиться совершенным Учителем (II, 22.4; III, 18.7; 17.4; 18.1, 6; 19.2; 22.2; V, 21.2).

Св. Ириней не объясняет, как совершилось единение Слова и человечества. Он обозначает его как commixtio [смешение], communio Dei et hominis [общение Бога и человека] (IV, 20.4), 'ένωσις του Λόγου του Θοϋ προς τδ πλάσμα αύτου   [соединение Слова Божия со Своим созданием] (IV, 33.11;   cf. III, 16.6; 19.1).   Но он ясно утверждает и единство Лица, и двойство природы: «Он есть Слово Божие, Он – Единородный от Отца, Христос Иисус Господь наш» (III, 16.9;   cf. 19.2–3).   «Само Слово [Божие] ⁶³⁴  воплотившееся было повешено на древе» (V, 18.1;   cf. III, 9.3).   С другой стороны, св. Ириней говорит, что Спаситель был истинно Бог и истинно человек, чтобы быть Посредником между небом и землей, чтобы победить демона и победить законно (III, 18.7).   Он был человеком, чтобы быть искушаемым, Он был Словом, чтобы быть прославленным (III, 19.2–3;   cf. 16.3).

Учение св. Иринея об искуплении. Цель воплощения Сына Божия св. Ириней определяет таким образом: «Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим; ибо мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием[. Но как мы могли бы соединиться с нетлением и бессмертием] ⁶³⁵ , если бы наперед нетление и бессмертие не сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное – бессмертием, дабы мы получили усыновление?» (III, 19.1). Сущность совершенного Христом искупления св. Ириней обозначает часто повторяющимся у него понятием άνακφαλοάωσις –   «возглавление», основная мысль которого заключается в том, что Христос, как второй Адам, возглавил все человечество, повторив в истории Своей жизни все подробности жизни Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и историю человечества во всей ее совокупности. Он в Себе Самом объединяет все человечество, со включением и первого Адама, Своим Духом проникает и освящает его, Своей жизнью животворит, и через это разрешает древнее непослушание и упраздняет смерть (Demonstr. 37; 38). Положительная сторона άνακεφαλοάωσις –   сообщение новой жизни, отрицательная – разрушение древней. Но это «возглавление» возможно только потому, что Сын Божий принял природу первого Адама и сделался органической частью человечества. Когда новый Адам вошел в древнее человечество, Он, как новый родоначальник, сделался началом поколения живых, как первый Адам был родоначальником смертных. Таким образом, воплотившийся Сын Божий сделался новым главой человечества и восстановил все, что было потеряно в Адаме (III, 18.1; 21.10; V, 23.2). В воплощении человечество получает общение в бессмертии и нетлении Слова (III, 19.1; 18.7). Господь умилостивляет за нас Отца, против Которого мы согрешили, и Своим послушанием покрывает наше непослушание и дарует нам общение с нашим Творцом (V, 17.1). Могущественное Слово и человек истинный искупил нас Кровью Своей, Самого Себя дал в искупление за подвергшихся плену. Господь дал Свою душу за наши души и Свою плоть за плоти наши, и излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком. Так и правда не была нарушена, и древнее создание Божие не погибло (V, 1.1; 2.1). Его смерть была искупительной жертвой за нас (IV, 5.4).

Плоды искупления – победа над диаволом, примирение наше с Богом, восстановление в нас образа Божия, Божественное усыновление, бессмертие и нетленная жизнь, полученная во Христе и через Него (III, 18.7; 23.1, 7; 24.1; IV, 14.1; V, 1.1; 12.6; 14.1; 16.2–3). Средство участвовать в этих плодах – вера в Иисуса Христа; этой верой спаслись патриархи и праведники Ветхого Завета (IV, 2.7; 5.4; 7.2; 13.1); – но вера, соединяемая с исполнением заповедей: «Веровать в Него – значит исполнять Его волю» (IV, 6.5; cf. 13.1; V, 10.1–2).

Христос излил на людей Духа Отца, чтобы установить общение между ними и Богом (V, 11). Но Дух пребывает в Церкви, как сосуде Духа. Таким образом, только Церковь проникает, оживляет и освящает своих членов Св. Духом (III, 24.1), и это она совершает через учение и благодатные средства. Дух Святой, обитая в роде человеческом, почивая на людях и живя в создании Божием, делает в них волю Отца и обновляет их от ветхости в обновление Христово (III, 171). Через это сущность человека не изменяется, но когда Дух Божий вселяется в него, человек усовершенствуется до богоподобия. Человек, верой привившийся и принявший Духа Святого, не теряет сущности плоти, но изменяет качество плодов дел и получает другое название, означающее его перемену на лучшее, и уже есть и называется не плоть и кровь, а человек духовный (V, 102). Таким образом, посредством Духа восстанавливается прежняя природа, которая сотворена по образу и подобию Божию (V, 10.1); своего заключения этот процесс достигнет в воскресении и прославлении (V, 8.1). Следовательно, в новом состоянии жизни человека Дух является внутренне определяющим началом, и человек под Его животворным воздействием делается тем, чем он должен быть и чем он не был.

Учение о Евхаристии. В противоположность заблуждениям гностиков, св. Ириней развивает учение о таинстве Евхаристии. В   то время как гностики отрицали действительность человеческого тела Иисуса Христа, они согласны были с Церковью в вере относительно реального присутствия Его в Евхаристии и жертвенного характера этого таинства. Св. Ириней и указывает им на это противоречие. Он требует у гностиков объяснения, как, согласно со своим учением, они могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть Тело их Господа и чаша есть Кровь Его, когда, по их воззрениям, хлеб и вино созданы димиургом. Далее, как они говорят, что подвергается тлению и не участвует в жизни плоть, которая питается от тела и крови Господа? «Как хлеб от земли, после призвания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей, из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» (IV, 18.5; cf. 18.4). Поэтому безрассудны те, которые презирают устроение Божие и отрицают спасение плоти и отвергают ее возрождение, говоря, что она не участвует в нетлении. Но если не спасется она, то значит и Господь не искупил нас Своей Кровью, и чаша Евхаристии не есть общение Крови Его, и хлеб, нами преломляемый, не есть общение Тела Его (V, 2.2). Таким образом, ясно, что св. Ириней учит об истинном Теле и истинной Крови Господа в таинстве Евхаристии. Но Евхаристия не только таинство: она есть жертва. Когда Господь произнес слова: «сие есть Тело Мое», «сия есть Кровь Моя», Он «научил новому приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, во всем мире приносит Богу» (IV, 17.5). «Приношение Церкви, которое Господь научил приносить во всем мире, почитается у Бога чистой жертвой и угодной Ему» (IV, 18.1; cf. 18.4).

Эсхатология св. Иринея. Сущность эсхатологического учения св. Иринея кратко выражена в заключительных словах его великого противогностического произведения: «Перворожденное Слово нисходит в тварь, т. е. в создание, и объемлется им, и, с другой стороны, тварь принимает Слово и восходит к Нему, поднимаясь выше ангелов, и делается по образу и подобию Божию» (V, 36.3). Св. Ириней сильно восстает против тех, которые думают, что души праведных непосредственно после смерти восходят в пренебесное место. Он верует, что как Иисус Христос сходил в преисподнюю перед воскресением, так и души христиан пойдут в неведомое место, назначенное им от Бога, и там пробудут до воскресения в ожидании его, потом же, восприняв тела, пойдут пред Лице Божие (V, 31.2). Это время, предшествующее явлению антихриста, продолжится шесть тысяч лет (V, 28.3). Св. Ириней особенно настойчиво раскрывает учение о воскресении плоти. Он доказывает его воскресением Самого Иисуса Христа (V, 31.2), обитанием в нас Св. Духа (V, 13.4), сущностью таинства Евхаристии (V, 2.3; IV, 18.5). По истечении шести тысяч лет последует воскресение праведных, которые будут царствовать с Господом тысячу лет (V, 32–35). В это время тварь, обновленная и освобожденная, будет плодоносить множество всякой пищи от росы небесной и от тука земного (V, 33.3). Св. Ириней рисует яркую картину блаженства праведных, ссылаясь на Папия и пресвитеров, видевших Иоанна, ученика Господня, и подкрепляя свои доказательства пророчеством Исаии (11: 6–9): «И будет пастись волк вместе с агнцем...» После тысячелетнего царства наступит конец: последует общее воскресение, и каждый явится в своем теле (И, 33.5; 34.1); затем – суд (V, 32.1). Создано будет новое небо и новая земля (V, 36.1). Наказание грешников будет вечным (ГУ, 28.2; 40.1–2; V, 28.1), вечным будет и воздаяние праведным (IV, 28.2; V, 36.1), которое будет состоять в лицезрении Бога и обладании Им ([V,] 31.2; 36.1). Согласно свидетельству пресвитеров, и в этом состоянии совершенства будут различные степени блаженства: «Есть различие между обитанием тех, которые принесли плод во сто крат, и тех, которые в шестьдесят, и тех, которые в тридцать крат: одни из них будут взяты на небо, другие будут жить в раю, третьи – обитать в (обновленном) граде». Посредством этих ступеней они через Духа восходят к Сыну, а через Сына – к Отцу. Смерть истребится, и Сын, которому Отец все покорил, Сам покорится Отцу, да будет Бог все во всем (V, 36.2).

Представленное возможно сжатое изложение существенных положений богословского учения св. Иринея показывает, что как богослов св. Ириней превосходит всех предшествовавших ему писателей послеапостольского времени в яркости и отчетливости мыслей и в ясности изложения. Ему дано было овладеть сокровищем христианского знания в его чистом виде и постигнуть его в живой связи как «тело истины». Он первый представил цельное воззрение на отношение между Богом и миром, раскрытое из собственных принципов христианской веры, и установил основные начала церковного богословия, которые в существенном остаются неизменными на все последующие времена. Изложенное в его произведениях учение и сообщаемые здесь сведения получают особенно важное значение ввиду чрезвычайно характерных и исключительных особенностей его личных отношений и обстоятельств его жизни: он – последний ученик непосредственных учеников Господа; в Малой Азии через св. Поликарпа и других пресвитеров, учеников апостолов, он слышит живой апостольский голос и воспринимает дух апостольского учения; как пресвитер и епископ на противоположном конце христианского мира – в Лионе – он связывает Восток и Запад; он вступает в личное и письменное общение со многими Церквами и, в особенности с римской Церковью; от начала до конца своего общественного служения он. принимает самое деятельное участие в жизни вселенской Церкви. Трудно представить более благоприятные условия для того, чтобы узнать истину относительно веры Церкви, и потому св. Ириней является классическим свидетелем о церковном учении, церковном Предании и церковной организации не только в малоазийских и галльских Церквах, но и во всех Церквах тогдашнего христианского мира, и не только для своего времени, но и для всего предшествующего периода до самых апостолов; а в этом свидетельстве, по современному нам научному положению вопроса, самым существенным является то, что вселенская Церковь и в конце II в. осталась принципиально апостольской Церковью, сохранила в неповрежденности апостольское Предание, была носительницей апостольского учения и изъясняла его с апостольским авторитетом.