Часть IV. Христианская наука (III век)

Второй век был ознаменован возникновением Малоазийской школы богословия. Но научной постановки во II веке богословие не получило. Хотя апологеты пользовались философскими доводами, а полемисты не чуждались диалектики, однако применяли они приёмы современной им языческой науки лишь случайно, без системы, исключительно в практических целях, поскольку это в большей или меньшей степени нужно было для борьбы с язычеством или ересями. Изучить христианство само по себе в его целостности, независимо от полемических или апологетических интересов, исследовать и обработать его научно – не входило в их задачу.

Между тем, христианство вполне могло составить предмет самостоятельного научного изучения. Оно представляло собою, с одной стороны, совокупность исторических фактов, засвидетельствованных в письменных первоисточниках, с другой стороны – совокупность идей и положений, сохраняемых в церковной традиции. То и другое представители Малоазийской школы ясно осознали, оформили (канон и Правило веры), причём выставили принцип, что изъяснять трудные места («притчи») Священного Писания нужно в духе «Правила веры» (Iren. Adv. haer. I, 10, 1 // PG. T. 7. Col. 549–552; р. п.: C. 49–50).

Ηο как ни правилен этот принцип, однако, его недостаточно для настоящей науки. Последняя всегда предполагает критику и исследование по отношению к историческим фактам и документам (в особенности) и систематизацию по отношению к отдельным теоретическим положениям, то и другое должно идти в известном порядке (метод) и опираться на твёрдые доказательства, которыми являются или ссылки на факт (цитация) или вывод иногда из общепринятых положений (в математике), иногда же из гипотез, конструируемых по схеме причинности для объяснения основных фактов (философия). По отношению к богословию научные требования сводились: 1) к критической обработке Библии – установлению её текста, правил её изъяснения и её смысла путём последовательного экзегезиса; 2) к систематизации христианского учения, установлению связи между отдельными пунктами учения и углубления его содержания в связи с развитием отдельных богословских дисциплин (догматика, этика и проч.). Исполнить эти задачи церковные писатели II века не могли. Всё внимание их было поглощено насущными потребностями времени, его практическими задачами.

Но в первой половине III века настали более благоприятные условия для возникновения христианской науки. Гонения прекратились, [лжеименному] гносису нанесены были неисцелимые раны. Апологетика и полемика утратили первостепенную важность. Накопился, таким образом, запас духовных сил, который и нашёл себе применение в области теоретической науки. В этом направлении должна была пойти энергия церковных писателей данного времени, прежде всего, в силу естественного роста духовных потребностей христианского общества. Выйдя из стадии тяжёлой борьбы с гносисом, они должны были ощущать настоятельную потребность обосновать свою веру, уяснить христианство из его основ. Такая потребность, конечно, особенно чувствовалась образованными язычниками, обратившимися ко Христу. Но были и внешние побуждения к разработке христианской науки. Это – нападки на христиан со стороны языческих философов, особенно неоплатоников. Многие из них (Цельс) изучали Священное Писание и подвергали его критике в духе современных рационалистов, в особенности же осмысливали само христианское мировоззрение, как конгломерат разнообразных теорий и суеверий. Ввиду этих нападок и христианские писатели должны были воспользоваться орудием науки и облечь свою веру в формы, соответствующие научным взглядам современного общества. Научное течение в христианстве зародилось, таким образом, не без соприкосновения с языческой наукой и по её образцам, и зародилось оно там, где в то время и процветали классические науки, т. е. в Александрии²⁵⁸.

Когда идёт речь о возникновении в III веке научной христианской литературы, то различается, главным образом, письменность, возникшая в Александрийской школе. В других местах наблюдается или полное литературное бесплодие, например, в Греции, или же за редкими исключениями – сравнительно низкий уровень научной производительности, лишь немного возвышающийся над письменностью II века.

Александрийцам принадлежит величайшая заслуга основания христианской науки. Дело это было тем более трудное, что хотя оно вызывалось естественным ростом христианского сознания, но для большой массы простых верующих христиан казалось сложным. Весьма многие христиане, напуганные страшным призраком гносиса и считавшие его порождением философии, крайне недоброжелательно смотрели на попытки применения к обработке христианства научных принципов философии. Они не желали знать ни философии, ни диалектики, а довольствовались одной верой (Clem. Alex. Strom. 1, 9, 43 // PG. T. 8. Col. 740BC; р. п.: T. 1. С. 102); они полагали, что учение Церкви есть истина, и производить изменения, зная эту истину, считали делом предосудительным, равносильным отрешению от веры; не знать ничего (что противоречит Правилу веры) – вот высшая мудрость (ср.: Tertull. De praescript. haer., 14 // PL. T. 1. Col. 27B; p. п. T. 1. C. 162). Клименту Александрийскому поэтому пришлось много потрудиться для защиты философии. Он первый из александрийцев старался установить связь между философией и христианством, указать пути, ведущие от первой ко второму. Но дать систему христианского гносиса, как он того хотел, ему не удалось. Его «Строматы» представляют лишь разрозненные черновые наброски для этой системы. Создал её творческий гений Оригена. Его деятельность образует эпоху в истории церковной литературы. Ориген и по глубине философского умозрения, и силе логики, и необычайной обширности литературной деятельности, и по разнообразию превосходит всех церковных писателей доникейского периода. Он работал с поразительной продуктивностью и работал во всех областях богословского знания, которые в его лице получили своего основателя: и систематическое богословие, и библейская критика, и экзегетика, и аскетика, и церковное красноречие имели его первым и лучшим своим представителем.

Научное движение, начавшееся в Александрии, распространилось и на Восток (Эммаус-Никополь). В Палестине выступает ученик Александрийской школы Юлий Африканец со своей «Хронографией» и первым светским произведением среди христиан κεστοί («Узоры»), представляющим энциклопедию по естествоведению. В особенности же литературная деятельность на Востоке развивается по смерти Оригена, во второй половине III века.

Что касается Запада, то в данный период в истории его литературы можно отметить два момента: 1) продолжение письменности на греческом языке в Риме (Гай, св. Ипполит); 2) возникновение латинской церковной письменности в Северной Африке в трудах Тертуллиана и св. Киприана (Минуций Феликс в своём «Октавии» больше примыкает к Цицерону, чем специфически-христианской литературе). Западная письменность стоит под влиянием малоазийской традиции; при этом западная литература с первого же момента своего существования заявляет свой практический характер, который она удерживает и в последующей истории и который вполне соответствует практическому складу римского ума.

Из сказанного ясно отличие литературы первой половины ІП века от литературы II века: 1) строго научный характер её;

2) необычайная продуктивность писательской деятельности;

3) необычайное разнообразие форм её; если удерживаются старые формы – послания, апологии, полемические трактаты и диалоги, то появляются и сочинения текстуально-критические, экзегетические, догматические, нравоучительные и др.²⁵⁹{Третий век – век возникновения христианской науки – [нового] открытия для церковной письменности; [при этом, однако, пере]шло в ІІІ-й век и недоброе наследство ІІ-го века в виде ересей гностицизма и монтанизма. Отсюда [церковная письменность III в. развивается] при этих же самых условиях, при которых она развивалась во ІІ-м веке. Начало III в. было омрачено жестоким гонением Септимия Севера в 202–203 гг., и отсюда как апологетическая так и полемическая деятельность церковных писателей II в. не потеряли своего смысла и значения и в III веке. Но гонения после Севера скоро прекратились, и для христиан настало в первой половине III века время долгого спокойствия и мира; ереси II века после ударов, нанесённых им православными полемистами, значительно ослабели и, во всяком случае, не представляли собой для Церкви серьёзной опасности. Отсюда для Церкви с первой половины III веке настали в общем сравнительно новые условия. Это было, говоря вообще, время мира и процветания христианства. Христианство быстро росло не только внешне, но и внутренне. То и другое отразилось и на церковной литературе. Внешний рост христианства на Западе глубоко захватил народные массы, говорившие на латинском языке. Следствием этого было возникновение самостоятельной латинской литературы. Этот факт тем более замечателен, что до сих пор во II веке (кроме «Октавия») все писатели, даже жившие на Западе (Ерм, Ириней), писали по-гречески.

Внешний рост христианства отразился и на внутренней его стороне. Он дал Церкви богатый запас духовных сил, нашедших себе приложение в области теоретической науки. ІІІ-й век был ознаменован возникновением научного христианского богословия. Это обстоятельство вносило в научную церковную письменность новую жизненную струю и дало ей новые и разнообразные литературные формы – формы научной письменности: 1) экзегетика, 2) трактаты догматические и нравоучительные.

До III века христианская наука не существовала. Не было ни критики библейского текста, ни методической экзегетики, не было и богословской системы. Церковные писатели II века, занятые удовлетворением насущных потребностей времени – борьбой с язычеством и гносисом, не находили для того ещё времени, да и сами, может быть, к тому ещё не созрели. Христианскую науку создали в III веке люди, получившие широкое классическое образование (Климент, Ориген), таким образом, имевшие полную возможность воспользоваться им при разработке христианского учения. Возникновение христианской науки имело место там, где наиболее процветали эллинские науки, то есть в Александрии. Здесь явилась высшая богословская школа, представителями которой были знаменитые катихеты высшего духовного училища в Александрии – Климент и Ориген.

Итак, с внешней стороны церковная письменность рассматриваемого периода отличается двумя чертами: 1) возникновение латинской литературы и 2) христианской науки. Первое имело место на Западе, второе – на Востоке.

Что касается внутренней стороны церковной письменности или выражаемых ею богословских течений, то это заметнее прежде всего на Востоке – в Александрии. Именно здесь было основано особое богословское направление, так называемая Александрийская школа. Особенность его заключается в привлечении к обработке христианского вероучения философии в качестве особого вспомогательного источника. Принципиально влияние философии ограничивалось авторитетом Священного Писания и Предания, но в действительности выходило за его пределы и это потому, что Александрийская школа держалась почти исключительно аллегорического метода истолкования, что давало полную возможность находить в Священном Писании разные богословские и философские положения даже там, где их не было. Зачатки указанного направления даны были уже в богословии апологетов, но только зачатки. Апологеты привлекали и философию, пользовались и аллегорическим методом истолкования, который уже в то время был в моде и считался единственно научным. Но это были только слабые зачатки, в Александрийской же школе и философская спекуляция и аллегоризм были возведены в принцип научного богословия, их значение и употребление было доведено до крайности и пристрастие к ним наложило свой отпечаток на богословие представителей Александрийской школы.

Итак, Александрия внесла заметно новый вклад в сокровищницу христианского богословия. Что касается Запада, то здесь можно констатировать только продолжение в существенных чертах того направления, которое образовалось ещё во II веке в борьбе с гносисом. Это Малоазийская школа, крупнейшим представителем которой был св. Ириней Лионский.

Она отрицательно относилась к философии и единственным источником богопознания считала Правило веры, отрицательно относилась и к логологии апологетов, к их слишком слепому пользованию аналогией с произношением человеческого слова для уяснения тайны рождения Логоса. В Малоазийской школе в противоположность апологетам царили не умственные, а глубоко религиозные интересы. Её представители центр тяжести переносили из логологии и космологии в сотериологию. Обоснование себе они находили в идее обожения. Их религиозное чувство хотело полного и действительного спасения во Христе – обожения, и поэтому желало полного Божества во Христе и глубоко возмущалось основной точкой зрения апологетов, представлявших Логос каким-то низшим Богом. Такого рода потребности имели полное право на существование. в IV веке они по справедливости заняли господствующее положение. Но в III веке церковным писателям пришлось умерить их ввиду того извращения их применения, какие оно нашло себе в крайностях монархианства. Явились богословы большей частью из простой малообразованной (нрзб. – Изд.)²⁶⁰ массы, которые не удовлетворялись логологией, унижавшей, по их мнению, личного Христа, и совсем отвергали логологию. Это – так называемые монархиане-модалисты.

Они думали, что лучше всего можно славить Христа через признание единства Божественного принципа в Святой Троице, если признавать в воплощённом Боге Отца и приходили к утверждению, что Лица Святой Троицы являются только модусами, формами проявления единой сущности или ипостаси. Они учили, что Бог един, что общее название Его – Отец и что этот Один и Тот же Бог последовательно являлся в виде то Отца, то Сына, то Святого Духа (Tertull. Adv. Prax., 2 // PL. T. 2. Col. 1156D–1157A; р. п.: Ч. 4. C. 129; Hipp. Philos. IX, 10; X, 27), сперва был невидимым, потом являлся в ветхозаветных откровениях, затем родился от Девы и стал Своим [же] Сыном.

При этом, в частности, Сыном они считали, собственно, только человечество Христа (Tertull. Adv. Prax. 27, 29 // PL. T. 2. Col. 190В, 194В; р. п.: Ч. 4. C. 188:195), почему обычно отвергали обвинение их в патрипассианстве, утверждая, что Христос умер не по Божеской, а по человеческой субстанции, что умер не Отец, а Сын (Tertull. Adv. Prax., 29 // PL. T. 2. Col. 194BC; р. п.: Ч. 4. C. 195).

Таковы были воззрения Праксея, Ноэта, Клеомена. Как видим, монархиане до крайности довели своё стремление к объединению Лиц Святой Троицы, которое в религиозных интересах защищали представители Малоазийской школы, в частности, св. Ириней. Это обстоятельство задержало на первых порах естественное раскрытие в Малоазийских школах тех новых мистических начал, которые выдвинул св. Ириней, и напротив, дали перевес философской логологии апологетов. Это – главная особенность внесённая в ІІІ-м веке в богословие Малоазийской школы.

Эта школа на Западе в ІІІ-м веке представляла собой две ветви: североафриканскую и римскую. Первую составляют Тертуллиан и Киприан, писавшие по-латыни; вторую – Гай и св. Ипполит, писавшие по-гречески. Разница между этими ветвями в том, что североафриканские писатели ближе стояли к Малоазийским школам и если не вполне удерживают их логологию, то буквально повторяют её полемику против гносиса, учение о принципах богословствования, хилиастическую эсхатологию. В Римской школе под влиянием борьбы с монтанизмом и в полном согласии с римской вообще традицией хилиазм почти совершенно исчезает под влиянием логологии, в полемике больше места отводится философии, чем Преданию. Впрочем, все без исключения западные писатели – и латинские, и греческие стоят под решительным влиянием Тертуллиана, отца западного богословия.

Вся церковная письменность 1-й половине III века распадается естественно на две ветви – западную и восточную. Западная письменность отличается от восточной прежде всего: 1) своим практическим характером: за исключением монархианских споров на Западе ставились вопросы исключительно о церковной жизни и практике, тогда как богословская жизнь на Востоке занималась главным образом решением разных теоретических проблем; 2) западные писатели не отличались пристрастием к философии и если решали метафизические вопросы, то на почве реалистической стоической философии; у восточных же писателей всецело господствует философское умозрение и притом в духе неоплатонизма.

По своему внутреннему характеру западная литература всецело примыкает к письменности ІІ-го века и отчасти предшествует александрийской письменности. Отсюда она прежде всего подлежит рассмотрению.}

Латинская письменность в III веке возникла в цветущей африканской провинции, так наз. Africa proconsularis (Проконсульская Африка – Карфагенская область). Карфаген издавна был одним из важных центров мировой торговли. Здесь сосредоточились большие богатства, а вместе с ними и весь блеск античной культуры. Здесь в особенности процветали риторические школы, культивировалась изящная литература. Отсюда вышли многие знаменитые языческие риторы (Фронтон). Отсюда же, из проконсульской Африки, вышли и почти все христианские писатели на Западе – Тертуллиан, Киприан, Арнобий, Лактанций.

Христианство в Африку пришло очень рано, уже в 180 г. здесь были мученики (Сцилитанские). Первоначально христианство, по-видимому, распространялось, как и везде на Западе, на греческом языке, но потом перешло на латинскую почву. К III веку оно достигло уже значительного распространения: на Карфагенском Соборе (215–217 гг.) было до 70-ти епископов. Этому распространению отвечало и развитие литературной деятельности. В конце II века в Африке уже существовал и латинский перевод Библии (Ветхого и Нового Заветов). Ещё раньше появилось, хоть и в Риме, прекрасное произведение на латинском языке – «Октавий» Минуция Феликса.

Но в собственном смысле начало богословской латинской литературы положил Тертуллиан. Минуций Феликс богословия не касался вовсе: его задача – критика язычества, и в исполнении её он больше примыкает к Цицерону, чем к христианской богословской письменности. Тертуллиан впервые стал толковать о специфически-христианских понятиях на латинском языке; он впервые разработал латинский богословский язык, причём или ввёл в оборот греческие слова (baptizare, exomologesis), или создал новые латинские (trinitas – tres + unitas, humilitas), или сообщил им особый христианский смысл (gratia, mysterium, misericordia). Таким образом, латинская литература обязана ему своим возникновением. После Тертуллиана она сохранялась в тех лексических и богословских границах, которые были им установлены.

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан родился приблизительно около 160 г. в Карфагена. Он был плебейского происхождения: его отец занимал всего лишь должность проконсульского центуриона. Благодаря своей телесной энергии и неутомимому труду Тертуллиан приобрёл, однако, широкое и всестороннее образование. Он знал греческий язык настолько совершенно, что мог на нём писать сочинения; его огромная память удерживала такое множество сведений по литературе, истории, археологии, естествоведению, медицине, что он легко мог ими подавлять своих противников. Диалектику он усвоил образцово и неотразимо пользовался ею для защиты своих положений. Но к философии его душа не лежала; возвышенные умозрения казались ему каким-то туманом. Его натура наклонна была к практической деятельности. Специальностью своей он избрал адвокатуру. Он выработал в себе блестящий ораторский талант, и приобрёл огромные познания в юриспруденции. Некоторые учёные думают даже, что Тертуллиану принадлежит то юридические сочинение Quaestionum Libri VIII, De castrensi peculio («O лагерном имуществе»), выдержки из которого под именем юриста Тертуллиана сохранились в «Дигестах» [имп. Юстиниана].

Вся жизнь Тертуллиана, насколько можно судить по его сочинениям, протекала в Карфагене, лишь один раз он как-то был в Риме, вероятно, ещё до своего обращения в христианство (Terull. De cultu fern. 1, 7 // PL. T. 2. Col. 1311C; р. п.: 4. 2. C. 169). Будучи язычником, Тертуллиан со всей пылкостью и страстностью своей натуры предавался светским удовольствиям, посещая театр, цирк, вёл разгульную жизнь (De resurr., 59 // PL. T. 2. Col. 881B; р. п.: 4. 3. C. 164). Над христианством он издевался со всей силой свойственного ему сарказма (Apol., 18 // PL. T. 1. Col. 378В; р. п.: Ч. l. C. 43). Но настал момент, когда и сам Тертуллиан стал христианином и тогда он всецело отрёкся от язычества и с такой же страстностью стал бороться против языческой мирской светскости, с какой раньше противостоял христианству. Так как уже в 197 г. Тертуллиан выступил убеждённым защитником христианства, и притом не в качестве неофита, а во всеоружии солидных познаний в библейской и церковной литературе, то время его обращения может относиться к 190 году.

Для Карфагенской Церкви вступление Тертуллиана в число её членов было ценным приобретением. Это сказалось особенно в 197 г., когда Тертуллиан вступил на литературное поприще и всю силу своего гения положил на выработку латинского богословия. Большинство учёных, следуя свидетельству блж. Иеронима (Hieron. De vir. illustr., 53 // PL. T. 23. Col. 661C; р. п.: C. 289), думают, что Тертуллиан был карфагенским пресвитером. Но подтверждений этому в сочинениях Тертуллиана нет; напротив, в нём есть данные, говорящие против такого предположения: сам Тертуллиан считает себя человеком nullus loci (Tertull. De orat., 20 // PL. T. 1. Col. 1183; locus – τόπος – технический термин, означающий место пресвитера), то есть не клирика, и прямо говорит: «а разве мы, миряне, не священники?» (De exhort, cast., 7 // PL. T. 2. Col. 922В; р. п.: Ч. 2. C. 112).

По-видимому, Тертуллиан всё время оставался мирянином. Во всяком случае он весь со всею ревностью отдался служению Церкви: он мыслил себя её адвокатом и многократно выступал на её защиту и против язычников, и против еретиков, и против православных, увлекавшихся духом светскости.

Но Тертуллиан был натурой наклонной к крайностям. В борьбе за усиление нравственных требований он не мог удержаться на полпути. Если первоначально аскетические тенденции в нём были не особенно сильны, если сам он имел жену и терпимо смотрел на второе покаяние, то потом чем дальше, тем больше и больше он увлекался нравственными идеалами монтанизма.

Впрочем, и признавая пророчества Монтана, Тертуллиан не порывал ещё связи с Церковью. Такого рода полумонтанистический период начался, как предполагают, около 203 года. Полагают, что именно поэтому Тертуллиан не откликнулся на гонение Септимия Севера, поскольку внимание его было поглощено в то время пророчествами Монтана, которое тогда начало делать себе завоевания в Карфагенской Церкви.

Окончательный разрыв Тертуллиана с Церковью совершился тогда, когда Тертуллиан убедился, что Церковь не сочувствует ригористическим начинаниям монтанистов и учению о Параклите (Adv. Prax., 1 // PL. T. 1. Col. 1155; р. п.: 4. 4. C. 128). Это имело место в 207 году. B 3-м издании своей книги «Против Маркиона» (Adv. Marc. 1, 39, 3, 24, 4, 22; De an., 9 // PL. T. 2. Col. 658C–662C; р. п.: C. 54­55) в 207 году Тертуллиан уже говорит об этом разрыве и различает между nos и vos, между православными и монтанистами.

Но с течением времени Тертуллиан обратил своё перо и против Церкви и нещадно начал бичевать её праклику; для него православные стали уже просто «психиками» (Adv. Marc. 4, 22 // PL. T. 2. Col. 413) и какими-то шарлатанами (De jejun., 12 // PL.T. 2. Col. 970­971).

По свидетельству Августина (Aug. De haer., 86 // PL. T. 42. Col. 46), Тертуллиан не удовлетворился под конец и монтанизмом, и он основал свой кружок тертуллиановцев, который имел в Карфагене свою базилику и остатки которого были присоединены блж. Августином к Церкви. Тертуллиан умер, по свидетельству блж. Иеронима, в глубокой старости (Hieron. De vir. illustr., 53 // PL. T. 23. Col. 663D; р. п.: C. 289). Последнее его сочинение «О стыдливости» было написано в 222 году.

Основными чертами характера Тертуллиана является чисто римский реалистический склад ума и пылкая горячность пунийца. Ум Тертуллиана положительный, практичный. Никакой наклонности к умозрению он не имеет. Его ум, таким образом, был более всего приспособлен к мировоззрению стоиков. Реальным бытием для Тертуллиана являются не общие понятия и идеи, а внешняя ощущаемая действительность. Истинное познание для него составляют не разум, а чувства. Реализм Тертуллиана не остался без влияния на его догматические и этические воззрения. Для Тертуллиана не казалось чем-то предосудительным переносить чувственные, грубо-реальные представления в область догматики. Самые отвлечённые (представления) положения он старался представить осязательно ясными. Реальность Бога он представлял не иначе как под видом особого рода телесности. Божественный Дух он рассматривал без колебаний в полной грубо-конкретной аналогии с человеческим.

В таких же чертах сказался реализм Тертуллиана и в этике. Тертуллиан ценит не внутреннее настроение и состояние человека, а внешние поступки. Первое является слишком тонкой вещью, заниматься которой может только идеалист, притом настроение не может быть оцениваемо легко и просто (например, бегство от гонений может иметь разные мотивы – и хорошие, и дурные). Напротив, внешние поступки легко поддаются оценке. Тертуллиан останавливается на них, входит во все подробности жизни христианина и, таким образом, переводит на точный юридический язык все тонкие нравственные понятия.

Реализм Тертуллиана сказался и на самих принципах богословствования. Его трезвый, юридический ум видел в христианстве только закон веры и жизни: этот закон нужно принимать и подчиняться ему. Никаких рассуждений тут не нужно. Всё, таким образом, сводится к авторитету Божественной воли. Последняя познаётся не на внутреннем опыте духа, а эмпирически – совне. Она выражена, во-первых, в природе, и, во-вторых, в Предании Церкви. Там где известная истина, например, истина бытия Божия, не может быть доказана чувственно, наглядно, – там критерием её достоверности является авторитет общего здравого смысла, согласие с ней всех людей, обусловленное естественным свидетельством души. Это есть голос Самого Творца. Природа не только внушает человеку известные истины, но и учит его порядкам жизни. Тертуллиан в духе натурализма стоиков требует в жизни полной природосообразности, без колебаний отвергает всё искусственное и отдаёт предпочтение всему простому, первобытному, не затронутому культурой. Он с негодованием говорит о косметике, украшениях, перекрашивании волос как о дерзкой критике творения Божия. «Всё сотворённое от Бога, всё искусственное от диавола». «Природа – наша первая школа: всё что против неё – чудовищно».

Но вещания природы не дают ещё ответ на все вопросы миробытия и не так они ясны и выразительны. Потому рядом с ними Тертуллиан выдвигает другой, несравненно более важный авторитет – учение Церкви, её Предание, идущее в ней устно и письменно чрез Апостолов от Самого Христа. За его безусловную истинность и авторитетность говорит самая его древность. Это авторитет осязательный, устойчивый, твёрдо заверенный (это – масштаб истины). Всё, что не согласно с этим учением, есть ересь и ложь.

Писание и Предание, будучи внешне объективным масштабом истины, должны быть принимаемы без всяких субъективных перетолкований. Аллегоризма Тертуллиан в принципе не признавал и прибегал к нему весьма редко.

Другой чертой Тертуллиана является страстность его натуры. Тертуллиан вовсе не принадлежал к числу людей умеренных и спокойных. В своих действиях он не знал удержу. Сам он за собой сознавал этот недостаток и весьма сожалел, что у него нет patientia – терпения (Tertull. Depat., 1 // PL. T. 1. Col. 1249A; p. п. Ч.2, C. 52). И лишь в утешение себе написал особое сочинение об этой столь чуждой ему добродетели.

В силу указанной особенности своего характера Тертуллиан всегда отличался радикализмом; он не знал никакой двойственности, половинчатости, никогда не ограничивался компромиссами, а всякий принцип всегда доводил до крайности. Когда он отрёкся от язычества, то отрёкся от него всецело, со всей его культурой, наукой, искусствами, государственностью и т.п. Всё языческое он ненавидел всеми силами своей души и всячески хотел изгнать из христианской жизни; отсюда он вооружился против театра (De spect., 18 // PL. T. 1. Col. 650–651; p. п. 4. 2. C. 146–147), косметики (De cultu fem. 2, 5 // PL. T. 1 Col. 1309B–1310A; р. п.: Ч. 2. C. 179–180), преподавания словесности (De idol, 10 // PL. T. 1. Col. 674; р. п.: Ч. 1. C. 127), торговли, военной службы и пр. Он не прочь был бы отрубить руки у тех христиан-ремесленников, которые изготавливали языческих идолов (De idol., 7 // PL. T. 1. Col. 669AB; р. п.: 4. 1. C. 123) и всё же решались приступать к Евхаристии. К философии у него было отношение, конечно, самое отрицательное. «Что общего, – говорит он, – у философа и христианина? Ученика Греции и Неба» (Apol., 49 // PL. T. 1. Col. 914A; p. п. 4.1. C. 94)? Что общего y Афин и Иерусалима? У Академии и Церкви? У еретиков и христиан? (De praescript. haer., 7 // PL. T. 2. Col. 20В; р. п.: Ч. 1. C. 155). Философов он считает патриархами еретиков (Adv. Herm., 8 // PL. T. 2. Col. 204C; p. п. 4.4. C. 78; De an., 3).

Также радикально решал Тертуллиан и разные проблемы христианской морали. В конце концов, он впал в крайний ригоризм и вместе с монтанистами стал отрицать второй брак, второе покаяние, бегство во время гонений и т.д.

При столь пылком характере Тертуллиан, как истый адвокат, отличался непреодолимым пристрастием к широкой общественной деятельности. Он вечно был человеком борьбы, eristicus et ardens vir, по выражению блж. Иеронима (Hieron. Ep. 84 // PL. T. 22. Col. 744). Он боролся с язычеством, боролся с гносисом, боролся с отрицанием Церкви. Все его сочинения написаны в полемическом тоне. Писательство для него было ареной для состязания. Его удел – не убедить своего противника, а уничтожить, стереть его с лица земли. Тертуллиан обыкновенно с громом обрушивается на своего противника, ослепляет его массой изворотливых диалектических софизмов, а ещё чаще предаёт его осмеянию, пронзая стрелами самой язвительной иронии.

Ни в том, ни в другом он, конечно, не знает меры. Он буквально засыпает доказательствами всякого рода и часто доказывает более, чем хотел, иногда, впрочем, просто только «поднимает пыль», настолько натянутой и легковесной бывает его аргументация. Насмешками и резкими выражениями по адресу противников Тертуллиан тоже пользуется без всякого стеснения. С откровенным цинизмом он выражает всю ненависть и презрение своё ко врагам, называя их скорпионами (Tertull. Scorp., 1 // PL. T. 2. Col. 123B; р. п.: Ч. 4. C. 200), ехиднами (Debapt., 1 // PL.T. 2. Col. 1198A; р. п.: Ч. 2. C. 3), собаками, лающими на истину, бранит их родителей, страну, рисует на них карикатуры. Столь же резко, грубо-вульгарно выражается Тертуллиан и в адрес православных за то, что те не исполняли установленных монтанистами постов: «Ты сделал из чрева бога, из желудка – алтарь; твой жрец – повар; твой Св. Дух – пар от кушаний; твои духовные дары – приправы; твоё пророчество – икание после обжорства» (De jejun., 16 // PL. Т. 2. Col. 977А).

Сколько резок Тертуллиан в полемике, столько неразборчив в аргументации. Он не является мужем науки, который даёт доводы по существу, желает прежде всего, чтобы его поняли, но стремится навязать свои взгляды всем и каждому, а потому он не различает доводов существенных от несущественных, часто аргументирует ad hominem и вообще никакими парадоксальными утверждениями он не стесняется. Если противники говорили ему, что, например, в Св. Писании не запрещается носить венков, то Тертуллиан возражал, что в Св. Писании и не позволяется ясно делать это, а что не позволено, то запрещено (De cor., 2 // PL. T. 2. Col. 78B). При случае Тертуллиан не боялся противоречить и самому себе: против еретиков он выдвигал принцип давности, но когда в споре о покрывале дев стали ссылаться на древний и давний обычай, то Тертуллиан заявил, что Христос есть истина, а не обычай (De virg vel., 1 // PL. T. 2. Col. 889A). Словом, у него, как у настоящего адвоката всё приносилось в жертву известного момента.

Как видим, характер Тертуллиана заключал в себе достаточно черт отрицательных. Но были и положительные. Его реализм, его стремление осознать, представить догматы в самых конкретных очертаниях навели его на многие ясные и точные формулы, легшие в основу западного богословия. Таковы его формулы в учении о Троице и в христологии. Его пылкость и страстность сделала его воодушевлённым писателем, блестящим оратором. Сама страсть водила его пером; мысли его лились потоком, отливались в рельефные отточенные формы. Он владел каким-то даром созидать меткие, краткие и в то же время многосодержательные фразы. Многие из них стали почти пословицами: О testimonium animae naturaliter Christianae – [«O, свидетельство души, по природе христианки»] (Apol., 18 // Col. 378В; р. п.: С. 43) – «люди не рождаются христианами: они становятся ими».

Все указанные качества характера Тертуллиана создали в нём писателя оригинальнейшего. Тертуллиан являет блеск своего таланта даже и там, где заимствует у предшествующих греческих писателей.

Тертуллиан был необычайно плодовитым писателем. Он написал до 40 сочинений преимущественно на латинском языке, но они сохранились не все. Лучшим изданием Тертуллиана является издание Фр. Элера (Oehler) (1851–1853). Критическое издание Тертуллиана предпринято в Венском корпусе. Пока вышло 2 тома. Русский перевод H.H. Щеглова, 1–3 т.т., при «Трудах Киевской Духовной Академии» проф. Д.И. Богдашевским переведён 4-й том.

1) Хронология сочинений Тертуллиана

Все сочинения Тертуллиана разделяются на три группы: 1) апологетические; 2) догматико-полемические и 3) нравственно-практические. Сравнительно точную хронологию сочинений Тертуллиана можно установить только в пределах этих групп. Средством к тому являются: 1) ссылки Тертуллиана на прежде написанные сочинения; 2) распределение сочинений Тертуллиана по трём стадиям его развития: до-монтанистической, полумонтанистической и монтанистической. Основу хронологии составляют некоторые (см. ниже) точно датированные сочинения.

Самыми ранними произведениями Тертуллиана являются апологетические. За исключением [довольно позднего среди апологетических трудов] сочинения «К Скапуле», написанного к смерти Септимия Севера (умер 14 февраля 211 г.), после солнечного затмения 14 августа 212 г., все остальные апологетические сочинения относятся к 199 году. В них делаются прямые указания на междуцарствие 197 г., предшествовавшее воцарению С. Севера, когда за императорскую власть состязались три лица: С. Север, Песценний Нигер и Альбин. На эту междоусобицу и делаются указания в двух книгах «К язычникам» (Ad nation. I, 17) и в «Апологетике» (95:37). С последним стоит в тесной связи апологетическое сочинение о свидетельстве души (De testimonio animae), несомненно, вскоре после него написанное. К ранним вообще сочинениям принадлежит и Adversus judaeos («Против иудеев»),

Но если в 197 г. Тертуллиан откликнулся на гонения своего времени целым рядом апологетических сочинений, то с этого же года начинается обширная серия его нравственно-практических сочинений. Она открывается сочинением «К мученикам» (Ad martyras), написанным в ту же эпоху междуцарствия и по поводу того же гонения. Из числа до-монтанистических сочинений Тертуллиана (до 203 г.) более ранними, по-видимому, являются те, в которых продолжается борьба с язычеством в виде полемики против увлечения мирского светским. Таковы: «О зрелищах» (De spectaculis), «Об убранстве женщин» (De cultu feminarum), «Об идолопоклонстве» (De idolatria).

Следующую по времени группу сочинений Тертуллиана составили те, которые были посвящены церковной практике того времени: «О крещении» (De baptismo), «О покаянии» (De poenitentia), «O молитве» (De oratione). Эти сочинения представляют собою как бы одно целое – нечто вроде катехизических поучений; в них нет ни следа монтанизма. Наконец, к домонтанистскому периоду (202 г.) относятся сочинения, касающиеся, так сказать, личной жизни Тертуллиана: «О терпении» (De patientia) и две книги «К жене» (Ad uxorem).

Суждения Тертуллиана в них не чужды ригоризма, но ещё не доходят до крайностей; при написании сочинения «К жене» Тертуллиан, очевидно, был уже в летах, ибо помышлял о завещании.

Все остальные нравственно-практические сочинения Тертуллиана написаны после 208 г. и обнаруживают всё большее и болыиее его увлечение монтанизмом. Впрочем, рядом с признанием Параклита предполагается ещё общение с Церковью в следующих сочинениях: «О покрывале для дев» (De virginibus velandis I, 3), «Увещание к целомудрию» (De exhortatione castitatis, 10) – это полу-монтанистические сочинения.

После разрыва с Церковью (207 г.) Тертуллиан на первых порах посвятил себя, главным образом, антигностической деятельности, но затем перешёл на нравоучительные темы. Так, в царствование трёх императоров: С. Севера и его сыновей Геты и Каракаллы (209–211 гг.), вероятно, в 210 г. им было написано сочинение «О плаще» (Depallio). Около 211г. им написаны были сочинения, посвящённые вопросу о гонениях: «О венке воина» (De corona militis), «О бегстве во время гонения» (De fuga), «Средство против ужаления скорпионов» (Scorpiace).

B De corona говорится о предшествовавшем долгом мире для Церкви, что указывает на период 204–211 гг., когда гонения утихли, и заставляет относить эти сочинения приблизительно к 211 году. Особенно резкий тон принимают самые последние сочинения Тертуллиана, написанные прямо против Церкви, такие как «О стыдливости». Это сочинение (гл. 1) имеет в виду эдикт папы Каллиста (218–223), в котором смягчалась покаянная дисциплина для прелюбодеев, вероятно, тот самый против которого в своё время восставал св. Ипполит (Hipp. Philos. IX, 12 // TLG. 2115; eng. transi.: P. 343–344).

Если нравственно-практические сочинения почти равномерно распределяются между до-монтанистическим и монтанистическим периодами жизни Тертуллиана, то догматикополемические сочинения его относятся, главным образом, ко второму периоду. К до-монтанистическому периоду относятся только сочинения об «Отводе против еретиков» (De praescriptione haereticorum) и «Против Гермогена» (Adversus Hermogenem). И то, и другое не имеет никаких следов монтанизма.

В последний период деятельности, как и св. Ириней, Тертуллиан боролся против Валентина и Маркиона.

К полу-монтанистическому периоду относится сочинение «Против валентиниан» (Adversus Valent ini anos).

Первым точно датированным сочинением по отпадении от Церкви (с 207 г.) является первая книга «Против Маркиона» (в третьем дошедшем до нас издании): она написана была в пятнадцатом году царствования Севера (Adv. Marc. 1, 16 // PL. T. 2. Col. 264), следовательно, в 207–208 годах. В этом же году, вероятно, были написаны I–IV книги.

После I–IV книг «Против Маркиона» (208–211 гг.) были написаны в предупреждение возможных еретических заблуждений о душе сочинение (против маркионитов) – «О душе» (De anima), а против докетического (маркионитского) учения о плоти – «О воскресении плоти» (De resurrectione carnis) и «Ο плоти Христа» (De carne Christi).

Полемическое (противо-монархианское) сочинение «Против Праксея» (Adversus Ргахеат) относится к числу самых поздних произведений Тертуллиана: в нём (гл. 1) он вспоминает о своём разрыве с Церковью, как относящемуся к далёкому прошлому; оно написано, вероятно, около 217 года.

Самым ранним апологетическим сочинением является Ad nationes (кн. I–II). Это видно из указания в нём на особое сочинение, имеющее быть опубликованным (I, 3, 7, 10, 15; II, 3), то есть на «Апологетик».

Книги «К народам» были написаны поспешно, под впечатлением гонений и отличаются от «Апологетика» необработанностью. Это – грозная аппеляция к [далее нрзб. – Изд.].

В первой книге Тертуллиан сперва опровергает нелепые обвинения против христиан, а потом применяет эти же самые обвинения к язычникам (I, 1). Тертуллиан особенно нападает на язычников за то, что они с предубеждением относятся к христианству, не зная его, и осуждают уже одно имя христианина. Язычники оправдывают гонения авторитетом закона. Но каждый закон должен быть справедливым и иметь свои основания, чтобы осуждать христиан. Но таких оснований он не имеет, ибо дурная молва о христианах – не основание.

Всякая молва обычно лжива – исходит из уст одного человека и без всякого исследования повторяется стоустым говором. Насколько неосновательна молва против христиан видно из того, что она пущена Нероном. Эта невероятная молва не могла произойти от христиан, ибо во всех мистериях по существу обязателен обет молчания, а посторонние не могли видеть, потому что их не допускают к мистериям.

Также и при обысках и арестах во время богослужебных собраний не находят ничего компрометирующего христиан: ни полуобъеденного трупа, ни следов крови и т.п. Наконец, убиение младенцев и кровосмешение так противоестественны, что сами язычники не пожелали бы такой ценой получить вечное спасение. Защитив христиан, Тертуллиан пускает стрелы обвинений самим же язычникам. Христиан язычники упрекают за то, что они оставили религию предков. Но язычники ещё более оскорбляют богов, ибо почитают их (богов) по своему выбору, мало того, продают своих домашних богов, отдают храмы на откуп и т.п. Учёнейшие из язычников не признавали богов. Гомер представлял их подобными человеку.

Далее, христиан обвиняют в том, что они взамен старой религии, ввели новую странную религию: почитают ослиную голову, крест, а также и солнце, празднуя день его воскресения и молясь на восток, некий иудей нарисовал Ὀνοκοίτης’α с ослиными копытами и ушами в посрамление хрйстиан. Но все эти обвинения ещё более приложимы к язычникам. Они именно боготворят ослов с богиней Епоной [покровительница ослов и лошадей – Ред.], почитают крест в военных знамёнах, соблюдают некоторые скверные обычаи в день солнца, поклоняются богам, представляющим помесь собаки, льва, барана и т.п. Обвинения в тайных преступлениях – убийствах и прелюбодеяниях – как нельзя больше подходят к язычникам.

Обвиняют христиан в том, что они не оказывают почтения императорам. Но как раз все бунты и восстания против императоров, все насмешки над ними в цирках есть дело именно язычников, которые в то же время дерзают называть их богами. Мужество христианских мучеников и их надежда на воскресение давала повод обвинять их в грубом фанатизме и безумии. Но и языческие герои также обрекали себя на смерть.

Вторая книга посвящена критике языческого политеизма вообще и римских суеверий в частности. Всех богов Тертуллиан вслед за Варроном разделяет на три рода – на физических, которых признают философы, на мифических, о которых говорят поэты, и на народных, которых усвоили себе те или иные народы. Тертуллиан всех этих богов считает ложными и, прежде всего, философских. Учение философов не имеет авторитета, ибо они постоянно разногласят о Боге, сами сознаются в безумии познать Его и считают за Бога мир или его элементы: светила, небо, землю и т.п., которые имеют начало, имеют и конец, подлежат изменениям, каковы падения звёзд, фазы луны, затмения солнца.

Несостоятельно также и мифическое богословие. Все мифические боги – люди и возведены в это достоинство за какие-нибудь пороки и преступления. То же надо сказать и о народных богах. Все они признаны по произволу разных народов, например, Иосиф обоготворён египтянами под именем Сераписа.

Раскрыв несостоятельность политеизма вообще, Тертуллиан переходит к политеизму римскому. Римских богов он разделяет на общих с другими народами (физических и мифических) и на частных. Последние являются или порочными злодеями, как Ромул, умертвивший брата, блудница Ларентина, или какими-то бестелесными тенями, как разные лары, присутствующие при совокуплении, способствующие разрешению от бремени, воспитанию и т.п.

Что касается до общих богов, то все они произошли от Сатурна, который был простым человеком, как об этом говорят историки и Сивилла, Все произошедшие от него – такие же люди. Если при жизни они не были богами, то и после смерти не могли ими сделаться. Это было бы возможно, если бы их возвёл в это звание Высочайший Владыка, как император назначает сенаторов. Но он мог сделать это, нуждаясь в них как в помощниках, или за заслуги. Но первое недопустимо, а второе возможно бы только в том случае, если бы проступками можно было приобретать божество. Римляне в защиту своих богов ссылаются на достижение с их помощью мирового владычества, но собственно римскими богами являются Стеркул – бог навоза и удобрения полей, Мутун – бог оплодотворения, и Ларентина блудница. Как видно, специальность их не имеет никакого отношения к военной мощи римлян. Другие же боги – Юпитер, Юнона – были богами не римлян, а других народов (критян, карфагенян), и их римляне победили вместе с их народами. Итак, не в силу своей религиозности римляне достигали побед, а по воле Промысла (17).

По содержанию «Апологетик» в 1–16 гл. весьма близко примыкает к книгам Ad nationes, но отличается от них большей обработанностью. В предисловии Тертуллиан указывает на то, что христиане [нрзб. – Изд.] и что суровые законы против них подлежат отмене, как и другие законы, отменённые римлянами, несмотря на их давность. В качестве мотивировки приводится история отношений к христианам римских императоров. Оказывается, что преследовали христиан худшие императоры – Нерон, Домициан; лучшие же из них относились снисходительно, запрещая розыскивать их (Траян) и наказывая клеветников (Марк Аврелий) (5).

Содержание самой Апологии посвящено защите христиан сперва от обвинения в тайных преступлениях (антропофагия и кровосмешение), а затем – в явных. Доказав, как и в Ad nationes, что обвинения первого рода несостоятельны, но покоятся на молве (7) и скорее всего приложимы к самим язычникам, Тертуллиан более всего останавливается на защите от обвинения в явных преступлениях: оскорбление императорского величества. Христиане были бы виновны в оскорблении богов только в том случае, если бы те действительно были богами. Но они просто имена умерших людей, и сами язычники не все их почитают. Для выяснения религиозной точки зрения христиан Тертуллиан говорит о предметах почитания христиан (это не ослиная голова, крест и Ὀνοκοίτης (17), а Единый невидимый Бог), изображает, как среди иудейства появилась христианская «секта» и излагает суть её учения. Она почитает во Христе Бога, истинность её учения доказывается тем, что все принимающие его становятся добрыми и освобождаются от демонов, этих злых духов, причиняющих болезни и беснования, введших колдовство и идолопоклонство. Это Тертуллиан предлагает проверить на опыте: пусть приведут бесноватого и бес, по приказанию христианина, сознаётся, что он демон и что в идолах он является как бес.

Но если боги – демоны, а демоны изгоняются христианами, то они не боги. А следовательно, христиан нельзя обвинять в оставлении религии (22–23). Скорее виноваты в этом сами язычники, которые почитают ложь и преследуют истину, лишая христиан свободы исповедания, которой пользуются другие культы.

Другим обвинением против христиан было обвинение в оскорблении Императорского величества, основанное на том, что христиане отказывались приносить жертвы за императора и клясться его гением. Тертуллиан выясняет мотивы христиан: они считают за оскорбление молиться за императора тем идолам, которые сами зависят от него. Храмы богов охраняются императорской стражей, материал для них берётся с императорских каменоломен. Христиане молятся за императора Богу вечному, Который дал ему власть. А что христиане действительно молятся за императора, это видно из Св. Писания; об охранении римского государства они молятся потому, что они убеждены, что кончина мира наступит с прекращением римского владычества, а они хотят отсрочки этой страшной катастрофы. Христиане не только молятся, но и высоко почитают императора, они считают его первым после Бога и верят, что он поставлен Богом. Но они не хотят безбожно льстить ему, называя его Богом, ибо он человек.

Христиан считают врагами императора за то, что они не празднуют торжественно царских дней. Но если они не бражничают в эти дни и не превращают улицы в кабак, то это говорит только об их скромности (29–35).

Несправедливо считают христиан общественными врагами: они всех любят, даже врагов. Сколько раз оскорбляли их язычники, сжигали дома, однако, христиане не мстили им за это, а наоборот, помогали, изгоняя из них демонов. Несправедливо относятся подозрительно к собраниям христиан и считают их недозволенным скопищем, фракцией. Христиане, хотя и составляют сообщество, но не для политических целей. Они сходятся только для того, чтобы вознести Богу общие молитвы. На собраниях их читается Св. ГГисание, происходят увещания и божественный суд (censura). Есть у христиан и общая кружка. В неё каждый кладёт в первый день месяца или в другое время, сколько может и хочет. Деньги эти идут на погребение и пропитание бедных и вообще на дела благотворительности. На вечерях, именующихся агапами, насыщаются бедные. Всё здесь происходит по чину и с молитвой; едят и пьют умеренно, разговаривают как знающие, что Господь их слышит; затем умывают руки и при возжённых светильниках поют на середине из Св. Писания или из своего сердца; заканчивают вечерю с молитвой, с молитвой и расходятся. Такое собрание нужно называть не фракцией, а курией (29).

Христиан ещё обвиняют, что они бесполезны для общественных дел; но христиане принимают участие и в торговле, и в мореплавании, и в войне, и в земледелии. Хотя христиане не покупают венков, ладана, не дают доходов богам, но зато они исправно платят подати, покупают благовония для погребения умерших и подают обильную милостыню. Справедливо могут считать бесполезными христиан только сводники, маги, волшебники и т.п. Но не приносить им пользу – значит приносить её обществу (42–43).

Таким образом, Тертуллиан опроверг все обвинения, которые требовали христианской крови. Но так как язычники, допуская, что в христианстве всё же есть нечто хорошее, утверждали, что подобному же учит и философия, то в заключение «Апологетика» Тертуллиан доказывает, что между христианством и языческой философией нет ничего общего. Философов не преследуют, как христиан, они не изгоняют демонов, а, напротив, сами (как Сократ, например) подчиняются им. Они отличны от христиан и в учении, и в жизни. Фалес не мог ничего верного сообщить о Боге. Сократ был растлителем юношей. Христиане же знают Бога и целомудренны.

Итак, между философом и христианином нет ничего общего. Если же и философы знали частицы истины, то почерпнули их из Писаний Пророков, исказив по своему, по внушениям демонов. И замечательно, всем этим искажениям истины язычники охотнее верят, чем самой истине. Если пифагореец начнёт им толковать, что души людей вселяются в животных, то с ним соглашаются, христианского же учения о том, что человек воскреснет в теле своём, а не животном, не принимают. Между тем, это учение вполне рационально. Воскресение возможно (для Бога) и необходимо (для людей) для воздаяния. Даже если это учение глупо, то всё же оно полезно, ибо удерживает от дурных дел. Его можно карать лишь осмеянием, а не мечом. Впрочем, даже тогда, когда карают христиан, победа остаётся на их стороне. В смерти христиане достигают того, чего желают – венца блаженства. Поэтому язычники могут сколько угодно проливать кровь христиан. Христиане благодарят их за приговоры. Бог прощает их в то самое время, когда их осуждают (46–50).

Источники

Источником для [этих сочинений] Тертуллиана послужил «Октавий» сочинение Минуция Феликса; вероятно, пользовался он и греческими апологетами, если не по букве, то по мысли.

От предшествующих греческих [раннехристианских] апологий «Апологетик» Тертуллиана отличается, во-первых, юридическим характером. Всё внимание его сосредотачивается на чисто юридических обвинениях против христианства.

Во-вторых, – своим полемическим тоном. Тертуллиан уже не просит о пощаде, он чувствует за собой силу и даже как бы угрожает язычникам.

Это небольшое, но блестяще написанное сочинение Тертуллиана, представляет собою раскрытие мысли, высказанной в «Апологетике» (17), что душа по природе знает истины, проповедуемые христианством. Душа простая и безыскуственная невольными возгласами своими свидетельствует [о бытии Бога], прежде всего, что Бог [есть] [нрзб. – Изд.], когда говорит (в единственном числе), что «Бог даст», что «Богу угодно» (2). Далее душа признаёт бытие злых духов – демонов, и показывает это тем, что для выражения проклятия, презрения употребляет имя демона, сатаны (3).

Душа, наконец, ожидает за гробом и Судного Дня, наказаний и блаженства. Поэтому-то люди называют иногда уже умерших людей несчастными или стараются так или иначе сохранить свою память в потомстве, что говорит о присутствии в душе какой-то надежды по смерти.

Такое свидетельство души просто и естественно и, следовательно, божественно. Оно служит к осуждению язычников за то, что их душа [невольно] проповедовала Бога и [в то же время] не искала Его, гнушалась демонов и покланялась [им], представляла адские муки и не боялась; разумела (значит) имя христианское и преследовала его (6).

Послание к Скапуле, проконсулу Африки, написано по поводу воздвигнутого им в 212 г. гонения. В этом сочинении Тертуллиан заявляет, что христиане не уклоняются от гонений, ибо это – условие, связанное с их званием, но, боясь не за себя, а за язычников, по любви к врагам своим, желают предупредить их о грозном Суде Божием за преследование христиан. Тертуллиан перечисляет знамения грозного Суда Божия над язычниками за гонения: указывает, как первый гонитель христианства в Африке (проконсул Сатурнин) был наказан слепотой; другой умер, заживо съеденный червями (3).

Тертуллиан советует проконсулу Скапуле подражать примерам гуманного отношения к христианам некоторых проконсулов, которые просто отпускали христиан, усматривая какую-либо недобросовестность в начатых против них [судебных] процессах.

В заключение Тертуллиан обращает внимание на многочисленность христиан. В частности, в Карфагене их 10% (5).

К памятникам противоиудейской апологетики относится небольшое сочинение Тертуллиана – «Против иудеев». Относительно подлинности этого сочинения существовали сомнения, главным образом, потому, что вторая его часть представляет собою нескладную компиляцию из 3-ей книги «Против Маркиона». Но сомнения эти теряют под собой почву, если эту вторую половину признать позднейшей добавкой. В пользу же подлинности 1–8 глав говорит не только особенность стиля, но и цитата у Иеронима (Hieron. Comm. in Dan. ad 9, 24 // PL. T. 25. Col. 549B).

Сочинение «Против иудеев» было написано Тертуллианом после безрезультатного диспута с одним прозелитом об особых прерогативах иудейского народа. Теперь Тертуллиан хочет победить его в литературном состязании. Прежде всего он указывает, что язычники имеют право на Божественную милость, ссылаясь на обетование Божие Аврааму, что в семени его благословятся все народы. Так как иудеи в доказательство своего особенного положения ссылались на данный им Закон, обрезание и другие ветхозаветные установления, то Тертуллиан доказывает, что всё это имело временное значение; и напротив, соответствующие установления даны были для всех и на веки. Так, прежде всего, изначала и навеки для всех дан был особый (не Моисеев) закон ещё для Адама в раю. В заповеди о невкушении от древа познания добра и зла даны были все десять заповедей, заключающиеся в любви к Богу и ближним. По этому закону спаслись Ной, Авраам и другие. И лишь потом, во времени и, следовательно, на время дан был Закон Моисеев. Такой же временный характер имеет обрезание и суббота.

Если бы обрезание очищало человека, то Бог обрезал бы и Адама. Последующие праведники спасались также без обрезания и субботы. То и другое по Пророкам будет заменено духовными обрезанием и субботой.

Что касается жертв, то изначала было предуказано на двоякого рода жертвы: плотские и духовные. Это, во-первых, [видно] в жертвоприношении Каина и Авеля и, во-вторых, – в предписании Моисея приносить жертвы только в одном месте, тогда как духовные жертвы по Пророкам (Мал. 1:11) будут приношениями по всей земле. В-третьих, в Писании указано также, что Бог приемлет жертву хвалы и сердце сокрушенно (Пс. 50:19), что жертвы плотские не угодны Богу (Ис. 1:11–13).

Итак, если Закон, обрезание, суббота, жертвы имеют временное значение и предвозвещена замена их новым служением, то вопрос о Законе можно решить, указав, что наступило время для замены Ветхого Завета Новым, что пришёл на землю Податель Нового Завета, Жрец новых жертв, Блюститель новой субботы – Христос, предвозвещённый Пророками. Что Христос действительно пришёл – это видно из исполнения пророчеств, связанных с Его пришествием:

1) о том, что все народы обратятся к Богу: христианство распространилось теперь не только в Римской империи, но и среди варваров;

2) из пророчества Даниила о том, что по пришествии Христа будет разрушен святой город и прекратятся пророчества и жертвы. Изъясняя это пророчество о 70 седьминах (Дан. 9:24–27), Тертуллиан даёт своё исчисление седмин: c 1 года правления Дария, когда дано было пророчество, до пришествия Христа прошло 62 ½ седьмин (438 ½ лет), а отсюда до разрушения Иерусалима 7 ½ с. (52 ½ г.). У Тертуллиана важна здесь дата дня страдания Господа, сделавшаяся потом общепринятой у западных писателей. По Тертуллиану Господь пострадал [в возрасте] 30 лет от роду, в 15 г. Тиверия (в которой было и крещение в консульство обоих Геминов (Рубеллия и Руфа), то есть 29 год 25 марта, в пятницу, в день иудейской пасхи (14 нисана).

Во второй половине Adversus Judaeos (заимствованной, по-видимому, из издания Adversus Маrсіопет) доказывается, что все пророчества исполнились на Христе и что другой Мессия не может прийти, ибо Он должен родиться в Вифлееме от семени Давидова, но теперь нет там ни одного иудея и там им запрещено жить, притом, если придёт Христос, то Он не может быть помазан, ибо у иудеев нет ни храма, ни царственного города; в плену не бывает царского помазания.

По содержанию трактат Тертуллиана не представляет ничего нового по сравнению с предшествовавшей литературой, например, «Диалогом» Иустина Мученика. Старый полемический материал выступает у Тертуллиана лишь в оригинальной концепции, более систематизирован и более упрощён и вместе заострён: вопрос ставится ребром и иудеи приводятся в безвыходное положение. Пророчество Даниила обращается в руках Тертуллиана в убийственное оружие и искусно выставляется, как главная улика против иудеев.

Догматико-полемической деятельностью Тертуллиан интересовался ещё более, чем апологетической.

Главным образом, боролся он против гносиса и особенно против гностика Маркиона. Первым его антигностическим сочинением, написанным раньше специальных полемических трактатов против отдельных еретиков, было сочинение De praescriptione haereticorum, то есть «Об отводе (или о давности) против еретиков». «Praescriptio», которой Тертуллиан любил так пользоваться против еретиков, есть термин юридический. Он означает такого рода выражение ответчика истцу, которое, будучи принято судьёй, вело к прекращению процесса, без дальнейшего разбора самого дела. Достаточным основанием для прекращения или возражения обычно служила давность. Тертуллиан против всех еретиков выдвигает одно радикальное возражение: они не имеют той давности, какую имеет кафолическая Церковь; они проповедуют новшество и, следовательно, ложь. Так он хочет раз навсегда одним ударом покончить со всякой ересью.

В своём сочинении Тертуллиан сперва выясняет значение (вообще) ереси (6), затем устанавливает и защищает принцип апостольского Предания и, наконец, на этом основании делает свою прескрипцию против еретиков.

Ересь, как показывает само её имя, есть выбор, произвол в вере. Это не хорошо уже потому, что христианам запрещено принимать иное благовестие, кроме преданного Апостолами (Гал. 1:8).

Но ересь ещё хуже потому, что исходит из чуждого вере источника – философии, из пытливых исканий человеческого ума. У гностиков общие с философами вопросы: откуда зло и почему? Откуда человек и каким образом? – Для истинного же христианина нет нужды в любознательности и изысканиях. Правда, еретики ссылаются на слова Евангелия: ищите и найдёте (Мф. 7:7), но а) слова эти относятся к иудеям, которые ещё не нашли Христа (7–8), и б) если относить их ко всем, то для всякого искания есть предел: искать нужно до тех пор, пока не найдёшь. Притом искать нужно не у чужих, a у себя самого, то есть в Правиле веры. Оно сообщено Христом, а потому для христианина составляет закон, за исполнение которого подаётся награда. Ничего не знать против Правила веры – значит знать всё. Христиане должны принимать лишь то учение, которое от Апостолов сохранилось в Церквах (8–13).

Еретики против этого принципа делают возражения. Говорят, что Апостолы не всё знали. Но в этом случае они порицают Самого Христа, сделавшего Апостолами людей малосведущих. Господь, однако, ничего не скрыл от Своих Апостолов, которых учил в течение 40 дней по воскресении. Если же Павел обличал Петра, то не за учение, а за поведение; в учении же они были согласны. Что касается поведения, то и сам Павел мог бы подвергнуться упрёку за то, что обрезал Тимофея, хотя сам отвергал обрезание (23–24).

Далее, гностики, допуская, что Апостолы могли знать всё, думали, однако, что они не всё сообщили Церквам, а лишь некоторым людям передали тайно особое предание (1Тим. 6:20). Но заповедь Апостола «хранить предание» вовсе не указывает на тайное или явное предание. Она запрещает привносить что-либо новое к полученному от Апостолов и притом – при многих свидетелях (2Тим. 2:2), то есть не тайно (25–26).

Наконец, еретики указывают на то, что хотя Апостолы и проповедовали искренне и полно, но Церкви, по своей вине, не усвоили их учение. Сами Апостолы называли, например, галатян «несмысленными» (Гал. 3:1), коринфян «младенцами» в вере (1Кор. 3:1). Но дело в том, что Церкви эти впоследствии исправились, другие же Церкви (напр., Римская) изначала были похваляемы Апостолами.

Итак, Церковь изначала знала истину – древнее Предание. Позднее же происхождение ересей – это главный аргумент против них, ибо если [появились] еретики после [основания] Церкви, то на каком основании они проповедуют новое учение? Разве они новые Апостолы? Разве Христос снова сходил, чтобы научить их? Разве они доказывали своё знание чудесами? Может быть они дерзнут возвести своё учение ко временам апостольским? Но в таком случае им нужно раскрыть последовательный ряд своих епископов, идущий преемственно от Апостолов или же доказать сходство его с учением апостольским. Это и могут сделать Православные Церкви, например, Римская, где Климент был назначен Петром.

Но еретики этого доказать не могут. Правда, некоторые пункты их учения были известны в апостольское время, например, саддукейское неверие в воскресение, бесчисленные родословия Валентина, но они были осуждены самими же Апостолами и даже прокляты.

В заключение Тертуллиан показывает ложность учения гностиков из их церковной дисциплины. У них нет церковного благочиния. Не известно, кто оглашенный, кто верный: все входят, все слушают. Женщины их дерзки и своевольны, берутся учить, крестить и изгонять демонов. Рукоположения поспешны и переменчивы; священнические дела поручаются мирянам.

Нападки Тертуллиана заканчиваются полным едкой иронии изображением Страшного Суда. Тогда у гностиков потребуют отчёта в соблюдении ими Правила веры, они будут выставлять перед Богом гордые оправдания и Христос будет извиняться перед верующими за то, что через Апостолов сообщил им не истину.

Это сочинение Тертуллиана является лучшим из сочинений, в которых раскрывается и обосновывается принцип Предания. Конечно, в данном случае Тертуллиан только повторяет мысль св. Иринея Лионского (III кн. «Против ересей»), но он их обостряет и систематизирует.

* * *

Тертуллиан разбирает и опровергает ереси не только вообще, но и в частности в целом ряде специальных трактатов.

Против дуализма гностиков Тертуллиан защищает сперва единство Божественного принципа. Таковы полемические сочинения:

а) «Против Гермогена», считавшего материю со-вечной Богу; и б) «Против Маркиона», вводившего двух Богов – Ветхого и Нового Завета.

В этом сочинении Тертуллиана излагается учение о миротворении.

Гермоген – карфагенский живописец, признавал вечность материи и думал, что из неё Бог сотворил мир. По его мнению возможно тройное происхождение мира: или мир истёк из самого существа Божия, или создан Богом из ничего, или образован из готовой материи.

Первого нельзя допустить, ибо Божество неделимо и неизменяемо; второе невозможно, потому что приняв его, мы не можем объяснить [существования] зла в мире; Бог как существо доброе, не может сотворить зла. Остаётся поэтому допустить, что мир сотворён был из материи, несовершенства которой отразились и на творении (2–3).

Тертуллиан сперва делает философский разбор теории Гермогена, затем разбирает его библейские аргументы и, наконец, осмеивает его противоречивые суждения о свойствах вечной материи.

Начинает Тертуллиан с аргумента Гермогена, что Бог всегда является Господом, почему всегда должно существовать то, над чем Он господствует.

По Тертуллиану неизменно присущим Богу именем является только имя «Бог»: имя Господа означает уже не субстанцию, а власть; отсюда этого имени не было до творения мира, как у Бога не было имени «Отец» (до рождения Сына) и «Судья» (прежде греха). Уже отсюда следует, что материю нельзя считать вечной. Но Тертуллиан доказывает, что это положение недопустимо и по существу. Вечность есть отличительный признак Божественной субстанции: если усвоить его материи, то придётся признать два вечных Божественных начала, двух Богов. Но Бог как наивысшее Существо, может быть только один.

Правда, Гермоген утверждает, что материя не равна Богу, ибо кроме вечности она не имеет никаких Божественных свойств, но утверждать это он не имеет права: в вечной, нерождённой сущности не может быть уменьшения или унижения.

Противореча понятию о Боге, теория Гермогена не может объяснить и того ради чего она придумана, именно вопроса о происхождении зла.

I. Она, также как и учение о создании из ничего, не устраняет обвинения против Бога, как виновника зла. Если зло произошло потому, что Бог творит из злой материи, то Он виновен в том, что допустил быть злу, а сделал Он это потому, что или не мог или не хотел искоренить зла. Но в таком случае Бог является или рабом, или покровителем зла.

II. С другой стороны, несостоятельна теория Гермогена и в том утверждении, что материя есть зло. Если так, то зло, как и материя, вечно. Но, во-первых, если зло вечно, не имеет начала, то не будет иметь и конца; напрасны значит старания человека в борьбе с ним; напрасны заповеди и самый Суд. Во-вторых, если зло вечно, то оно не подлежит изменениям; между тем, Бог из злой материи образовал предметы хорошие и даже весьма хорошие. А если не так, то является вопрос, откуда в мире добро, существующее рядом со злом?

Если добро Бог произвёл не из материи, которая зла, а из ничего, по Своей воле, зло же произвёл из материи, то Он, очевидно, сделал зло не по Своей воле. Но для Бога гораздо достойнее сотворить зло, как и добро, из ничего и по Своей воле, чем по принуждению.

Доказав таким образом внутреннюю несостоятельность теории Гермогена, Тертуллиан переходит к разбору его библейских аргументов.

Гермоген в словах бытописателя: В начале сотвори... (Быт. 1:1) видел указание на материю, из которой были сотворены небо и земля. Но по Тертуллиану слова в начале указывают только на последовательность действий.

Гермоген далее видел указание на бесформенную материю в словах: земля была невидима и неустроена.

Но по Тертуллиану в данных словах говорится не о другой какой земле, кроме как о той, о какой сказано, что её в начале сотворил Бог и которая, как и всё созданное во времени, была несовершенна (19–30).

В заключение, Тертуллиан разбирает представление Гермогена об образе создания мира. Бог, по Гермогену, создал мир Своим приближением к Нему материи, производя такое же действие, какое производят красота или магнит, через одно только своё появление. Бог, таким образом, не смешивается с материей, а действует на неё на расстоянии.

Но, по Тертуллиану, если Бог приблизился к материи для сотворения мира, то это значит, что Он раньше не являлся к ней. Но как это возможно, если материя от вечности существовала рядом с Богом и если Бог вездесущ?

В противоположность Гермогену Тертуллиан даёт своё представление о миротворении. Сначала была создана в мыслях Божиих Премудрость, потом появилось Слово, через Которое всё было создано, и Дух, всё утвердивший – это две «руки Божии».

Бог создал всё не одним Своим приближением, а мудростью и разумом, внутреннею деятельностью в мире. Его слава больше, если Он много потрудился.

Сочинение «Против валентиниан» направлено против эонологии Валентина. Оно резко отличается от других полемических сочинений Тертуллиана в том отношении, что представляет собою не разбор, а только сплошное осмеяние Валентинова учения. В нём Тертуллиан почти буквально воспроизводит соответственные главы сочинения св. Иринея «Против ересей». Система Валентина – это трагедия в двух действиях, из которых первое происходит на чердаке – на небе, и заключается в браках и рождениях высших эонов и страстных влечениях последнего из них, а второе совершается вне Плиромы и состоит в образовании мира выкидышем Плиромы, в создании человека и конечной судьбе мира. В заключение делаются замечания о противоречиях в Валентиновой школе.

Изложенное сочинение Тертуллиан рассматривает только как предварительную штурмовую колонну против учения Валентина, в особом же сочинении он собирается дать настоящий бой этой ереси, но неизвестно было ли написано такое сочинение.

Полемике против Маркиона Тертуллиан посвящает много труда и энергии. Дошедшие до нас пять книг «Против Маркиона» представляют собой 3-е издание этого сочинения, самого большого между произведениями Тертуллиана (первое издание написано ещё до Adversus Hermogenem – «Против Гермогена»).

Маркион был сторонником резкого дуализма: он признавал бытие двух Богов – Демиурга, строгого Бога Ветхого Завета, и любвеобильного Бога-Искупителя Нового Завета. Эти Боги противоположны друг другу, как добро и зло. Отсюда между Ветхим и Новым Заветом нет никакой связи; недопустимо также, чтобы Христос мог воспринять плоть – это произведение Демиурга, которое как материя есть зло; не может быть, конечно, и воскресения плоти.

Чтобы привести новозаветные книги в согласие со своим учением, Маркион составил свой канон Нового Завета; у него было только одно евангелие, представляющее переделку Евангелия Апостола Луки (выпущены все места, говорящие о плоти Христа, о Его связи с Ветхозаветным Богом); все остальные он отвергал, как написанные или испорченные под иудейским влиянием. Из Апостольских Посланий он признавал только Послания Апостола Павла и из них только десять, им самим исправленных.

В первой книге речь Тертуллиана направляется против учения Маркиона о двух Богах – добром и злом (2).

По Тертуллиану нельзя допустить существование другого Бога, помимо Творца, во-первых, потому что двух равных Богов, двух начал быть не может, и, во-вторых, потому что этот Бог, по признанию самого Маркиона, является новым и неизвестным, и, следовательно, не существующим. Учение о таком Боге нелепо.

1) Кто вводит нового Бога, тот говорит ложь; ибо в вечности не может быть ни нового, ни старого (8).

2) Если Бог является новым только для познания, как доселе неизвестный, то опять-таки представляется странным, как какой-то мрак мог окутать Бога и оказаться сильнее Его; ведь Бог как Всемогущий мог вполне открыться, а как Благой должен был сделать это. Так это сделал Творец, демиург (содетель).

Подобным же образом делами своими нужно было показать своё бытие и Маркионову богу, то есть показать, во-первых, что он что-либо сотворил и, во-вторых, сообщил себя в откровении. Но этот бог ничего не создал.

Маркиониты, как на дело своего бога, указывают на избавление человека. Но неужели их бог ничего более сделать не мог, как заняться спасением творения низшего бога? Притом благодеяния этого бога появились не изначала и, конечно, потому, что бог или не мог, или не хотел совершить их; но и то, и другое Бога не достойно. Бог должен был проявить Себя, а если Он этого не сделал, то Его не было.

Тот же вывод можно сделать и при решении вопроса об «откровении» Маркионова бога. Итак, Маркион ничем не может доказать существование своего бога.

Но учение Маркиона непрочно и в вопросе о свойствах его бога, по которым он ставит его выше Творца и, прежде всего, благости. Так как Бог вечен, то и все существующие свойства Его должны быть также вечными. Но почему благость всесовершенного Бога Маркиона проявилась не изначала? (22).

Далее, в Боге всё разумно, должна быть разумна и благость. Однако она без всякого достаточного основания направляется не в свою область и несправедливо вырывает человека из рук Творца, научая устами Маркиона считать Его Богом злым (23).

Наконец, в Боге всё всесовершенно; таковой должна быть и благость. Но бог Маркиона спасает не всех, а немногих, и не всего человека, а только душу, оставляя на погибель плоть, хотя и она трудится ради добродетели.

Другим отличительным признаком своего бога Маркион считал то, что он совершенно бесстрастен (не подвержен страстям), не гневается, не наказывает, не судит, ибо это не подобает его величию. Но правосудие вовсе не исключается величием и благодатию Бога, напротив, необходимо предполагается ими. Если Бог благ, если Он запрещает зло, то Он должен и пресекать его. Ничто так не бывает недостойно Бога, как предоставление повелений Своих явному пренебрежению. Кто боится осудить, тот дозволяет. Такая благость есть скорее слабость и пустая мечта.

Во второй книге Тертуллиан доказывает, что и к Творцу мира применимы те свойства, которые Маркион усвоял своему богу и что в Нём вовсе нет приписываемых Ему несовершенств. Творец изначала был Всеблагим. По благости Он сотворил мир, благословил его и нашёл, что в нём всё хорошо; по благости создал человека по образу Своему, ввёл в рай, дал заповедь. Но собаки, лающие на истину, возражают против благости Творца, указывая на падение человека. Они говорят: «если Бог благ и не хотел падения человека, если Он предвидел это падение и мог предотвратить зло, то почему Он попустил человеку подпасть смерти? По-видимому, в Нём недоставало или благости, или предведения, или могущества».

Против этого Тертуллиан возражает, что все указанные свойства имеются у Творца мира, ибо Он всё сотворил хорошим и, следовательно, благ; сотворил из ничего и, следовательно, всемогущ; свидетелей предведения Своего Он имеет столько же, сколько Пророков. ·

Предвидел Творец и падение человека, иначе не угрожал бы ему смертью.

Итак, все указанные свойства были у Бога и, следовательно, не в Боге должно искать причины падения человека, а в человеке. Человек был создан по образу Бога, со свободной волей. В ней и причины его падения. Правда, можно возразить – зачем же Бог создал человека свободным, если это могло привести его к погибели?

Но на это должно сказать, что свобода и есть именно дар премудрости и благости Бога, как образ Божий. Бог не сотворил человека добрым по естеству, а только предназначил его к добру, чтобы человек творил добро не механически, а по свободной воле и, следовательно, действительно заслужил бы себе награду. Если же Господь по благости и премудрости Своей дал человеку свободу, то не должно удивляться тому, что падение совершилось несмотря на то, что Бог его не хотел. Нельзя требовать, чтобы Бог помешал искушению или отнял у человека свободу – лучшее благо, которое ему Сам дал. Иначе Бога можно было бы обвинять в непостоянстве и изменчивости.

Итак, Бог попустил грех, но Он не виновен в нём и не хотел его. Человек, поставленный Богом выше Ангелов, сам причинил себе смерть.

Но если маркиониты принуждены признать, что в творении Бог является благим, то со времени падения человека Он, по их мнению, является только правосудным и даже жестоким. Но это неверно. Творец изначала был праведным, ибо дал порядок мирозданию.

Правда, впрочем, это свойство после падения человека получило новое применение: Бог стал следить за тем, чтобы благость подавалась добрым и не давалась злым. Но правосудие Божие это делает, чтобы отвратить человека от прелестей зла. А это достойно Бога. Это не значит, что Бог – виновник зла, что Он жесток. Надо различать два вида (forma) зла – зло, как грех (delictum) и как наказание за грех (supplicium). Первое имеет виновником диавола, второе – Бога; первое – дело нечестия, второе – правосудия, карающего нечестие.

Защитив свойство правды Божией, Тертуллиан доказывает вопреки маркионитам, что и после грехопадения Бог не переставал изливать на людей и Свою благость. Это видно прежде всего в природе. Творец и теперь дождит на добрыя и злыя (Мф. 5:45). Хотя Маркион изгладил это свидетельство из Евангелия, но он не может изгладить его из природы.

Благость Творца, далее, проявляется и в Законе; здесь все добродетели были предписаны, все злодеяния запрещены. Правда, еретики указывают на слова Закона: око за око, зуб за зуб (Исх. 21:24), но это предписание дано не с целью узаконить мщение, a с целью предупредить страхом преступление.

Не довольствуясь своими клеветами, коварные еретики считают Бога ещё непостоянным, противоречащим Самому Себе. Они говорят, что Бог Ветхого Завета запретил воровство и Сам же велел обобрать египтян при исходе (Исх. 11:2), запретил работать в субботу и повелел носить Ковчег Завета вокруг Иерихона 8 дней и т.д.

Но все эти упрёки не имеют силы. Израильтяне так долго трудились без всякого вознаграждения в Египте, что имели полное право взять у них хотя бы небольшую плату в виде сосудов; в субботу запрещена была работа мирская, для себя, а не для Бога, как ношения Ковчега.

Далее, маркиониты представляют Творца не всеведущим, указывая на то, что Бог спрашивал Адама: «где ты?» (Быт. 3:9), а Каина: «что ты сделал?» (Быт. 4:10). Но эти вопросы нужно понимать в смысле упрёка, указания на глубину падения Адама и Каина и побуждения их к покаянию.

В заключение Тертуллиан применяет все эти упрёки и к Маркионову богу. Если Творец не знал Бога над Собою, то Маркионов бог не знал Бога над собою. Если Творец допустил явиться злу, то допустил это и благой Бог и т.д.

Третья книга – христологического характера. Вопреки Маркиону, Тертуллиан доказывает мессианский характер Ветхого Завета и попутно вооружается против докетизма Маркиона. Нельзя допустить, что о Христе не было предвозвещено в Ветхом Завете, что Он пришёл внезапно. Сын и Посланник должен предварительно иметь свидетельство от Отца и Пославшего Его, иначе Его никто бы не признал ни Сыном, ни Посланником.

Маркион, отрицая исполнение на Христе ветхозаветных пророчеств, разделяет только заблуждение евреев, которые думали, что ещё не пришёл тот Христос, Который предвозвещён в Ветхом Завете. Но источником заблуждения иудеев послужило то, что они не сумели различить в Св. Писании двух видов пришествия Христа – в уничиженном состоянии (Ис. 53:2–12 и др.) и славном (Ис. 44:38). Они обратили внимание на последнее и ждали пришествия Мессии в славе, а потому обманулись в первом Его пришествии.

Помимо этого яда, заимствованного у иудеев, Маркион извлекал яд и «от своего чрева», считая Христа призраком. Но это учение его ложно уже потому, что выставляет Христа обманщиком. Нет, Христос был «истиной» (см.: Ин. 14:6) и потому был в истинной плоти. Таковым Он был предвозвещён и Пророками Творца – у Пророка Исаии было предсказано рождение Христа от Девы: имя Христос Иисус (в книге Иисуса Навина); зрак раба (Ис. 53:2), крестная смерть (прообразованная жертвоприношением Исаака), медный змей, распростёртые руки Моисея, древо в хлебе Иеремии (Иер. 11:19) и весь 21-й псалом, обращение к Нему всех язычников (Ис. 42:6) и бедствия самих иудеев за отвержение Христа.

Маркион думал, что Творец ошибочно предвозвестил о земном царстве Христа, вместо царства вечного, духовного. Но по Тертуллиану перед концом мира исполнится и это пророчество, когда настанет тысячелетнее царство Христа.

В 4-й и 5-й книгах Тертуллиан подвергает критике (на основании преданий) Маркионов библейский канон и на основании принимаемых Маркионом книг опровергает его лжеучение. 4-я книга посвящена «евангелию» Маркиона; 5-я – Апостолу.

Сочинение «О плоти Христа» направляется против гностических заблуждений в области христологии (Маркиона, Апеллеса, Валентина и др.)· Наиболее радикальны в этой области взгляды Маркиона. Он считает плоть Христа призраком, а потому отрицает Его рождение и признаёт, что Христос внезапно сошёл с неба. Но если бы плоть Христа не была действительной, то это или потому, что восприятие её было бы невозможным, или недостойным, или опасным. Но для Бога нет ничего невозможного; если же достойно было Бога, вопреки истине [только] казаться человеком, то тем более было не недостойно Его принять не мнимую, а действительную плоть. Нельзя так и говорить, что Воплощение было опасно для Бога, что Он перестал бы быть Богом, сделавшись человеком, ибо Бог неизменяем и всегда остаётся таким, каков есть.

Маркион отрицает и рождение Христа, ибо считает сам этот процесс гнусным и предосудительным. Но напрасно Маркион гнушается достопочтенным устройством природы, благодаря которому и сам появился на свет.

Впрочем, если Маркион сам себе не нравится, то это его дело; Христос же полюбил человека и полюбил настолько, что не возгнушался рождения и смерти и благоволил испытать на Себе весь позор его природы.

Значительно смягчает учение Маркиона его ученик Апеллес. По мнению последнего Христос имел действительную плоть, но не такую, которая рождена, а взятую с неба от звёзд, подобно Ангелам. Но Ангелы ведь воспринимали не небесную, а настоящую, человеческую плоть, ибо избегали лжи и обмана. То правда, что они принимали плоть нерождённую, созданную на время из ничего и в ничто обратившуюся, но они не принимали плоти через рождение, ибо и не должны были умереть. Никто из Ангелов не сходил с неба для того, чтобы быть распятым, чтобы умереть и воскреснуть.

Христос же приходил именно для этого. А чтобы умереть – нужно родиться. Притом же, по свидетельству Евангелия, во Христе были все признаки земного происхождения. Так что хотя и удивлялись Его словам и делам, но в теле Его никто не усматривал ничего необыкновенного; самый вид Его был крайне невзрачный, Он голодал, плакал.

Иное учение Валентина – по нему душа Христа сделалась плотью, оплотянилась. Но если Христос пришёл спасти душу, то непонятно, зачем Он сделал её плотью, тогда как Он плоть не хотел спасти? Валентиниане утверждают, что душа Христа сделалась плотью для того, чтобы показывать людям душу, представить её видимо. Но плоть скорее скрывает душу, чем показывает её.

Далее, если душа Христа была плотскою, то Он спас не нашу, а другую душу. В Евангелии говорится и о душе (Мф. 26:32) и о плоти (Ин. 6:54) Христа. Значит, у Него было и то, и другое.

Валентиниане возражают против православных, что если бы Христос имел действительную человеческую субстанцию, то Он, подобно нам, должен бы быть ниже Ангелов, родиться от желания мужа; а наша плоть, в свою очередь, должна бы воскреснуть сразу по смерти и вознестись на небо, как и Его. Но такие возражения приличны только язычникам, для верующих же тут недоразумений быть не может. Ибо они знают, что и Христос по плоти умален пред Ангелами (Пс. 8:6), но что плоть Его, как и Адама, образована без семени мужа и что и для нас будет со временем Воскресение.

Чтобы утвердить истину, что плоть Христа была человеческой, Тертуллиан считает необходимым доказать, что она – от Девы. Христос избрал новый образ рождения (от Девы) для того, чтобы сделаться виновником нового рождения при помощи духовного семени от Бога. Это новое рождение прообразовано было в Ветхом Завете Адамом, который был создан из девственной земли; и Сын Божий родился таким образом потому, что иначе Он не был бы Сыном Божиим и не имел бы никакого преимущества ни перед Соломоном, ни перед Ионою. А чтобы стать Сыном Человеческим, Ему достаточно было принять плоть от плоти человеческой, то есть от Девы. Христос для того и сходил в ложесна, чтобы принять от них нечто.

Напрасно еретики говорят, что Христос родился через Деву, а не от Девы; в Писании ясно говорится о рождении от Девы (Мф. 1:20; Гал. 4:4; Пс. 21:10); говорится, что Он сосал сосцы Ея (Пс. 21:10), а они не имели бы молока, если бы не было акта рождения. Если бы Слово образовало плоть из Себя, а не от Девы, то тогда бы разрушилось пророчество Исаии и слово Елисаветы: «плод чрева Твоего» (Лк. 1:42). Тогда пришлось бы устранить свидетельство демонов, взывающих к Сыну Давидову, свидетельства Апостолов: Матфея – о родословии Христа (см. Мф. 1:17), Павла – о Христе, как семени Давида и Авраама.

В заключение Тертуллиан решает вопрос – осталась ли Дева и по рождестве Девой отрицательно, причина тому – разверстие ложесн.

Рассмотренное сочинение Тертуллиана – первый опыт христологического трактата. По полноте и ясности изложения в современной ему греческой литературе не было ничего подобного.

Сочинение «О воскресении плоти» состоит из 3-х частей: в первой (3–17) истина воскресения доказывается путём: 1) философских рассуждений; 2) на основе Св. Писания Ветхого и Нового Заветов (18–51); 3) трактуется качеством воскресшего тела (52–68). Тертуллиан пользуется соответствующими сочинениями свв. Иустина, Иринея, Афинагора.

Содержание. Гностики, возражая против воскресения, обыкновенно указывали на разные недостатки тела. Но плоть вовсе не так плоха, а, напротив, достойна воскресения. Достоинство плоти следует из того, что она создана Самим Творцом и притом руками Божиими. Создана тщательно по совету так, как бы Бог мысленно наперёд творил плоть Христа. Плоть вообще необходима для жизни души; и все внешние чувства, дар слова, искусства, наука и всякого рода дела – всё это стоит в связи с телом. Ещё выше достоинство плоти в христианстве: она – якорь спасения, она освящается Таинствами, очищается постом, подвигами воздержания, мученичеством. Отсюда ни в коем случае не допустимо, чтобы Бог обрек её на погибель; она достойна спасения.

Но возможно ли воскресение плоти? Вполне. Это видно из всемогущества Творца. Всё великое зрелище природы говорит о Его силе.

В природе же даны и многочисленные примеры воскресения. Итак, воскресение возможно. Но есть ли к тому принудительная причина, необходимо ли оно? Да, оно необходимо именно для совершения справедливого суда над человеком: человек должен судиться таким, каким он был в жизни. Все дела души совершаются в связи с телом. Посему и воздаяния за них не может быть без тела.

Из библейских доказательств первым аргументом является самый термин: «воскресение мертвых» (см.: Мф. 22:31); воскресение указывает на восстановление того, что упало, а в смерти падает тело, а не душа (ср. Ин. 2:19).

Нельзя понимать воскресение иносказательно, как пробуждение от неведения Бога. У св. Апостола Павла ясно говорится о телесном воскресении и притом оно относится к временам второго пришествия Христова, значит оно не есть то воскресение, которое теперь по учению гностиков совершается через познание истины. За воскресение плоти говорит и ряд прямых библейских свидетельств, каковы: видение Иезекииля, слова Апокалипсиса (Апок. 20:13) о том, что даже рыбы морские возвратят то, что поглотили, и особенно ответ Спасителя саддукеям (см.: Мф. 22:29–32).

Что касается свойств будущего тела, то тут прежде всего нужно отметить тождество воскресших тел с умершими: оно лучше всего открывается на приводимой у Апостола Павла аналогии с семенем (см.: 1Кор. 15:37–44). Впрочем, тело воскреснет более совершенным, как и вырастает из голого семени не просто зерно, а стебель с прочими украшениями зерна. Из душевного – тело станет духовным. Душевной называется плоть, потому что для жизни своей она получает душу. Но душевное тело становится впоследствии и духовным, когда облекается духом – особым сверхъестественным началом. Будущее изменение тела не означает, однако, его уничтожения.

Против воскресения возражают, что будет нелепо, если люди воскреснут с теми недостатками, которые имели в жизни, и если воскреснут со всеми членами, то без функционирования их. Против этого должно сказать, что люди воскреснут без всяких недостатков, такими какими они должны быть по предназначению природы, что воскресение всех органов необходимо для Суда и воздаяния. Притом нельзя все органы считать излишними: уста, например, служат не для одной только пищи, а и для прославления Господа. Допустим, наконец, бездействие определённых органов, как оно имеет место и в земной жизни; таковы случаи продолжительного поста или состояние добродетельного девства.

Весьма замечательно обширное сочинение Тертуллиана «О душе». Это первая книга по христианской психологии. Она направлена отчасти против неправильных гностических суждений о душе и, главным образом, против мнений философов – этих патриархов еретиков.

По содержанию сочинение распадается на три части: в 1-й (4–22) трактуются природа души и её способности; во 2-й (23–41) – повествуется о происхождении души; в 3-й (42–58) – о состоянии души по смерти, параллельно с чем ведётся речь о сне и сновидениях.

В решении вопроса о природе души задача Тертуллиана сводится к критике учения Платона, что душа есть идеальное бестелесное бытие. Это мнение Платона недопустимо, потому что:

а) против него можно сослаться на авторитет других философов, а именно стоиков, признававших душу за нечто телесное. Далее, между телом и душой существует тесная связь, так что страдания одного отражаются на другой и наоборот; но в соприкосновение друг с другом может входить только телесное; следовательно, и душа – тело.

Душа, по свидетельству медика Сорана, питается, так что если человека лишить пищи, то душа покинет тело. Ещё более решительно свидетельствует о телесности души Евангелие: душа богача мучилась в аду в огне и чувствовала боль (см.: Лк. 16:24). Мало того, люди духовные могут видеть души, как их видел Апостол Иоанн пред Престолом Божиим (Апок. 6:9) и как созерцала душу и монтанистическая пророчица. Душа имеет внешний вид, именно – вид человеческого тела, три пространственных измерения и даже цвет – цвет воздуха.

Когда Бог вдунул душу в человека, то она разошлась по всему телу, оживила все его члены и сама приняла соответствующую телу форму, со всеми его членами.

Но будучи своего рода телом, душа отличается от других тел простотою и неделимостью, ибо она бессмертна. Она также едина. В ней нельзя выделять какую-либо особую субстанцию, например, дух (spiritus), как начало, благодаря которому человек дышит, или ум – mens, animus (νους), как особое интеллектуальное начало. Те, кто признают в человеке существование особого духа, обычно рассматривают его, как признак, отличающий людей от насекомых и вообще от живых существ, не имеющих дыхания и лёгких. Но дыхание не есть что-либо особое по сравнению с жизнью; что не дышит, то мёртво. Дыхание и жизнь всегда бывают в теле вместе. Отсюда следует, что дух есть только свойство души. Философы обыкновенно считают особой, возвышающейся над душею, субстанцией ум [далее нрзб. Изд.]<...>

Но если ум бесстрастен, то душа ничего не чувствует при посредстве ума; значит она и не мыслит и не ощущает через него, ибо и ощущение, и мышление есть также своего рода страдания. Значит, она делает всё это без участия ума. Но все люди признают, что без участия ума познание невозможно. А если так, то ум бессмертен и не должен быть считаем за особую субстанцию; ум есть только способность души. Но если душа едина, то это всё же не говорит против наличности в ней способностей. В музыкальном инструменте один воздух производит разные звуки. Способностей философы насчитывают от 2-х до 17-ти. Главенствующая часть души помещается в сердце, как учат многие философы и как говорит Св. Писание.

Платоновское разделение души на разумную и неразумную Тертуллиан допускает, но понимает по-своему. Разумной частью в душе он считает всё то, что создано было Творцом и что относится к природе, а неразумным то, что произошло в силу греха от диавола. Отсюда он не делит (как Платон) способности души на разумную и неразумную по природе.

Раздражительная и желательная способности сами по себе не плохи и разумны, ибо и Господь проявлял праведный гнев и имел сильное желание есть Пасху (см.: Лк. 22:15); неразумно лишь греховное употребление этих способностей. Из учения о способностях души спорным является вопрос о внешних чувствах и интеллекте. Платоники отвергают значение чувств для познания, указывая на обманы чувств. Но эти обманы происходят не от ощущения, а от особых побочных обстоятельств, влияющих на правильное восприятие предмета (напр., вода, производящая преломление), ибо недопустимо, чтобы Бог дал людям чувства обманчивые и лживые, чтобы они были недостоверны, когда ими пользовался Христос. Что касается интеллекта, то Платон, а за ним и еретики, возвеличивают его значение, говорят, что при помощи его можно достигнуть высшего знания, постигнуть сверхъестественное.

Отсюда гностики толкуют, что в них духовное семя, сообщающее им высшее откровение. Но на самом деле различают интеллект и чувства в их последовательной деятельности [нрзб. – Изд.]. Разница заключается только в объектах познания – видимом и невидимом. Всё, что ощущается – познаётся, и всё, что познаётся – ощущается. Одна и та же душа и sensualis, и intellectualis. Притом интеллект даже ниже чувств, ибо невидимое познаётся из видимого (по Рим. 1:20), следовательно, интеллект во всём обязан чувствам.

Решая вопрос о происхождении души, Тертуллиан подвергает критике теорию Платона о предсуществовании душ, Пифагора – о душепереселении, и Эмпедокла – о переселении душ в тела животных.

По Платону и гностикам (Сатурнину, Карпократу) души существуют вечно, они раньше жили с Богом в общении с идеями, а потом сошли с неба и облеклись в тела; души могут познавать теперь идеи только благодаря тому, что воспоминают то, что знали раньше и что забыли при облечении в тело. Главным аргументом Платона в пользу учения о предсуществовании было представление о познании идей, как воспоминании. Тертуллиан и выступает против этого. Прежде всего недопустимо забвение в душе: раз она вечна, то она божественна, забвение для неё немыслимо. Далее, откуда может появиться забвение? От времени? Но вечность не подлежит ему. От тела? Но тело ниже и слабее души. Тело теперь памяти не препятствует, не могло, очевидно, и раньше.

Наконец, почему вспоминают идеи так мало людей, одни только философы, да и из них один только Платон; между тем, все души знали в своё время идеи.

Несостоятельна и Пифагорова теория о переселении душ, о возвращении умерших людей через 1000 лет. Если сам Пифагор, считавший себя Евфорбом, участником Троянской войны, по особым известным ему признакам узнал щит Евфорба в Дельфах, то это был только ловкий обман. Люди не происходят от мёртвых, иначе число их сохранялось бы приблизительно одинаковым. Между тем, род человеческий размножается гораздо больше, чем прежде и заселяет уже пустыни. Наконец, почему все возвращаются в одном возрасте, тогда как умирают в различных! Почему не сохраняют прежних свойств ума и воли, без чего немыслимо тождество человека (воин Евфорб, философ Пифагор) (28–32).

Теория переселения душ в животных невозможна, потому что душа человека не приспособлена к жизни в животных. Она имеет свой образ жизни, органы, не привыкла летать или жить в воде. Притом какой смысл этого переселения? Если это делается для наград и наказаний, то не достигает своей цели, ибо животные не сознают ни того, ни другого, а отсюда и идея воздаяния исчезает, например, что хорошего для Гомера обратиться в павлина?

Из разобранных теорий повод к ереси подала теория о душепереселении. Но эта теория не имеет никакой опоры в христианстве. Слова о возвращении пророка Илии не могут подтверждать её, ибо Илия не умирал. Предтеча же имеет в себе не Илию, а лишь его дух и силу (см.: Лк. 1:17).

Разобрав неправильные теории о происхождении душ, Тертуллиан предлагает свою так называемую теорию традиционизма. По его мнению душа происходит вместе с телом в момент зачатия. Вместе с телесным семенем исходит и душевное семя, как отводок (tradux) души. Душа и тело, таким образом, естественно отделяется от души и тела родителя. Душа растёт и развивается вместе с телом. Познание добра и зла, как и у прародителей, начинается с тех пор, как человек начинает стыдиться наготы. Тогда пробуждается и сладострастная похоть – одно из неразумных проявлений пожелательной способности, ибо в собственном смысле природным пожеланием является желание пищи. Впрочем, все естественные способности души извращаются злым духом – ещё при рождении, особенно потому, что у язычников роды обставляются эмблемою идольского служения. Но даже и у христиан рождение не лишено нечистоты. Всякая душа просходит от Адама и потому нечиста, пока не возродится от Христа. Таким образом, зло в человеке, помимо действия диавола, происходит от первородного греха, от повреждения природы, которое стало второю природою. В силу греха все люди злы, хотя и в разной степени. Один только человек без греха – Христос, ибо Он в то же время и Бог.

Приступая к рассуждениям о смерти, Тертуллиан предварительно толкует о её образе – сне. Сон есть прекращение деятельности тела, но не души: она бодрствует и во сне и действует. Предметом этой деятельности являются сновидения. Все они, смотря по достоинству их, внушены или Богом (откровения), или диаволом, или создаются самой душой. Сновидений вообще не лишён никто из людей, даже младенцы, о чём можно судить по выражению их лица во время сна; если кто не видит сновидений, то может быть существует особый род демонов, имеющих своею специальностью похищать их у людей.

Что же касается смерти, то это общий удел всех людей, которого не избежал и Господь; Енох и Илия умрут при антихристе (см.: Апок. 11:9 – 12). Суть смерти в разлучении души и тела. Что бывает с душою после смерти? Она не уничтожается. Хотя тело перед смертью угасает, но это не распространяется на душу. Душа покидает тело как возница колесницу, которую перестали везти измученные кони.

Куда отправляется душа после смерти? Философы думают, что души мудрецов пойдут в эфирные пространства, а немудрых – под землю. Они также утверждают, что первые будут учить последних, чем выдают нелепость своего учения, ибо не может быть сношений между душами, разделёнными таким пространством. Ha самом деле все души пойдут в преисподнюю, которая находится в недрах земли, как и Христос снисходил в ад. Здесь они будут ожидать Воскресения, чтобы потом, по Суду Божию, взойти на небо. В раю теперь находятся только изведённые из ада ветхозаветные праведники и души мучеников. Если христиане негодуют на то, что их не помещают в раю, то пусть знают, что истинное последование Христу заключается в мученичестве, как открыл [Святой Дух – ] Параклит. Существует мнение, что не все души сразу сходят в ад, что души непогребённых живут на земле до погребения, что души умерщвлённых насильно пребывают на земле до тех пор, пока не исполнят предназначенных им лет жизни на земле. Но такие мнения неосновательны: душа, отлучившись от тела, уже не связывается тем, что делается с телом; с другой стороны, без тела души всё равно не могут развиваться и приходить в возраст.

Вызывание душ нисколько не говорит в пользу этой теории, ибо оно совершается при помощи демонов, принимающих вид людей. Итак, все души после смерти заключаются в аду. В аду же состояние душ бывает различно: как видно из притчи о Лазаре (см.: Лк. 16:19–33) для одних сразу же начинаются мучения, для других – блаженство. Но и то и другое в ожидании Суда. Совершенно бесчувственной души быть не может, ибо она не спит даже в спящем человеке. Если душа и без тела может испытывать состояние печали в меланхолии, то может она испытывать эти чувства и по смерти (без тела) по суду Божию.

Против модалистического монархианства направлено было Тертуллианом одно небольшое, но весьма содержательное сочинение под заглавием «Против Праксея». Здесь изложено учение Тертуллиана о Святой Троице.

Начинает Тертуллиан с главного аргумента монархиан – учения о монархии. Опираясь на него, еретики не принимают домостроительства (οἰκονομία), расчленяющего единицу в Троицу; они видят в этом учении разделение Божества – троебожие. Но они сами не понимают, чего хотят. И при единодержавии Еосударь может иметь сына и помощников по управлению. Если не нарушают Божеской монархии легионы Ангелов, то могут ли нарушить её Сын и Дух, которые имеют одну сущность с Отцом и не являются отдельным от Него бытием, подобно Ангелам. Показывая, что учение о Троице не противоречит монархии, Тертуллиан подтверждает это учение из Св. Писания, приводя тексты о предвечном рождении Премудрости (Притч. 8:27–30) или Слова, утвердившего небеса (Пс. 36:6), Слова, бывшего изначала у Бога (Ин. 1:1) и отличного от Него, как особое Лицо (persona). Приводит Тертуллиан и слова Господа о Святом Духе, как ином Утешителе (см.: Ин. 14:16), а следовательно, и особом Лице.

Защитив и раскрыв учение о Святой Троице, Тертуллиан переходит к критике монархианства и именно его основного положения, что Лица Святой Троицы суть только сменяющие друг друга модусы Отца. С точки зрения такого положения выходит, что «Отец Сам сделался Своим Сыном». Но это недопустимо уже по чисто логическим соображениям. Понятия «сын» и «отец» предполагают всегда две личности. Никто не может быть своим отцом, или сыном, как и своей женой, а может быть таковым только в отношении к другому лицу. Несостоятельно учение монархиан и с точки зрения библейского учения. В Св. Писании многое говорит за различие Лиц Божества, за совместное, а не последовательное, сменяющее друг друга, бытие Их. Сюда относятся:

1) имена Их и взаимное свидетельство друг о друге;

2) употребление Богом о Себе речений во множественном числе, например, при сотворении человека (см.: Быт. 1:26);

3) упоминание в Писании о двух Творцах и Господах: так при миротворении один, например, Бог (Быт. 1:26) издавал повеления, а другой (Ин. 1:3) – Слово – приводил их в исполнение и творил мир (12); в 44-м псалме (Пс. 44:8) сказано: сего ради помаза Тя Боже, Бог Твой. То же и в Евангелии: Слово было у Бога и было Богом (Ин. 1:1); и ещё древнее в книге Бытия: Господь одождил на Содом и Гоморру огонь от Господа (Быт. 19:24);

4) Наконец, за различие Отца и Сына говорит и учение Св. Писания о невидимости Божией, о том, что нельзя увидеть Бога и не умереть. Известно, однако, что патриархи и Пророки видели Бога и не умирали. Значит, они видели Иного видимого Бога – Сына. Правда, Сын, как Слово и Дух Отца, по Своему Божеству невидим; видимым Он стал только по Воплощении. Но православные и не приписывают Ему такой телесной видимости; они полагают, что Сын был видим только в прообразованиях, во снах и видениях. Он, а не Отец, явился во плоти и это видно из прямого свидетельства Апостолов, что они видели Единородного от Отца, а не [Самогб] Отца (Ин. 1:14). Он открывался и до Воплощения. Он, по Евангелию Иоанна, создал мир, действуя во всей ветхозаветной истории, ибо Отец дал всё в руки Его (Ин. 13:3). Он ходил в раю, являлся патриархам, ибо невозможно всё это приписывать Всевышнему Богу Отцу. Таким образом, Сын всегда являлся вместо Отца. Монархиане, конечно, не разделяют этого взгляда, они предпочитают думать, что в Ветхом Завете являлся Отец и только Ему усвояют имена: «Сущий», «Всевышний» и др. Но все эти имена приличествуют не только Отцу, но и Сыну, ибо Сын всё имеет, что и Отец (Ин. 16:15).

Указав библейские доводы против монархиан, Тертуллиан разбирает их доводы против учения о Троице. Монархиане всегда ссылаются на те места, где говорится о единстве Бога. Отсюда они делают вывод, что Отец и Сын – один Бог, только в разных формах (и в разное время). Так, слова, что Бог един и кроме Него нет никого (Ис. 45:5) направлены против идолослужения, но не против Сына, который неотделим от Отца, как луч от Солнца. В особенности еретики ссылаются на ответ Господа Филиппу: видивый Мене, виде Отца (Ин. 14:9), а затем также на слова: Аз и Отец – едино есма (Ин. 10:30).

Но не по одному или двум местам текста нужно понимать Священное Писание, а напротив, их понимают в согласии со всем Священным Писанием. В данном случае достаточно просмотреть все Евангелия, откуда взяты эти слова, чтобы видеть, что в них везде проводится различие Отца и Сына (20). Так, говорится: Слово было у Бога. Единородный от Отца, так возлюбил Бог мир, что и Сына Своего... Отец любит Сына, Я и пославший Меня Отец (см. Ин. 1:1; 1:14; 3:16; 3:35; 5:20; 12:49) ит.д. В частности, слова: Я и Отец едино есма (Ин. 10:30) указывают не на одного, а на двух, как видно из множественного числа глагола, при том указано не «один» (что указывало бы на единство Лица), а «едино» (ср. род), что указывает на общность дела Отца и Сына, на общность их субстанции (22). В таком духе надо понимать и ответ Христа Филиппу, что он не познал Его (Ин. 14:9). Не за то Господь упрекал Филиппа, что он не познал Его, как Отца (ибо Сам Христос выдавал Себя не за Отца, а за Сына), а за то что он не познал Христа, как Сына, а поэтому не познал в Нём и Отца; между тем Сын был наместником Отца и явил Его Своими делами и учением, так что Отец был в Сыне и Сын в Отце (Ин. 14:11:20).

Таково свидетельство от Иоанна. Из других Евангелий достаточно привести слова Архангела Деве Марии: Дух Святый найдет на Тя и сила Вышняго осенит Тя: тем же и раждаемое свято, наречется Сын Божий (Лк. 1:35). Из этих слов ясно, что родился Сын, а не Отец, Сила Вышнего, а не Вышний; под Духом нужно разуметь не иного кого, как Слово, ибо у Иоанна о Воплотившемся прямо сказано: Слово плоть бысть (Ин. 1:14); Слово – Дух. И в Евангелии от Матфея Сын также отличает Себя от Отца и, наконец, заповедует крестить во имя не Одного, а Трёх: Отца, и Сына, и Святаго Духа (Мф. 28:19) (26).

Чтобы ослабить силу этих доводов из Евангелий монархиане ради своего слияния Троицы вносят искажение в учение о Христе и в одном и том же Лице Его различают Отца и Сына. Отцом считают Его божество, а Сыном Божиим – человечество. В подтверждение своего взгляда они ссылаются на слова Архангела, что ожидаемое от Марии – значит плоть – наречется Сыном Божиим (см. Лк. 1:35). Против этого, однако, достаточно заметить, что от Марии родилась не одна плоть, а то, что зачато было Ею от Духа Свята, то есть Еммануил (С нами Бог) (Ис. 7:14; Мф. 1:23).

Итак, рождено было Слово – Бог, – ставшее плотию. Одна плоть родилась бы только в том случае, если бы Слово претворилось в плоть, но это 1) невозможно, ибо Слово, как Бог, неизменно и не допускает превращения; 2) этого и не было, ибо во Христе были неслиянно две субстанции, как видно из наименования Его и Богом, и человеком, и из различия в Нём действий и человечества; 3) наконец, если плоть была Сыном Божиим, то что же было Сыном Человеческим? Итак, плоть нельзя считать Сыном Божиим. Тем более нельзя Божество Христа считать Отцом. Христос есть Помазанник, но о Нём говорится, что Он помазан был не Самим Собою, а Отцом, значит Он отличен от Отца. Да наконец, если Христос Отец, то совершенно непонятно, как Христос восходит к Отцу и, что составляет верх богохульства, как Христос, то есть Отец, «умре»? (28). Правда, монархиане говорят, что страдал Сын-плоть, а Отец сострадал Сыну. Но сострадать, значит, страдать с другим, значит, быть страстным. Но что во Христе был не Отец, а Сын, это лучше всего видно на воле Страдальца: Боже, Боже Мой, вскую Мя еси оставил (Мф. 27:46; Мк. 15:34). Если страдал Отец, то к кому же Он обращался?

Богословие Тертуллиана сложилось в борьбе с [лжеименным] гносисом и потому во многом напоминает св. Иринея. Оно так же отличается положительным церковным характером. По реалистическому складу своего мышления он не мог найти удовлетворения в постоянном религиозном блуждании, которое столь характерно для гностиков. Всяким исследованиям и религиозным изысканиям он предпочитал твёрдое и незыблемое учение Церкви, опирающееся на неизменный Божественный авторитет, утверждая, что лучше совсем не знать того, что не открыл Бог, чем знать то, что выдумал сам человек. Отсюда ему не было ничто так противно как ересь, уклонение от церковного авторитета: с ересью он готов был бороться во всякое время, поэтому справедливо говорят, что в нём был какой-то «антигностический дух» (Неандер). Виновницей ересей он считал философию. Отсюда её он всей душой презирал и ненавидел, как дело диавола (De an. 1, 3; De praescript. haer., 7 // PL. T. 2. Col. 19A21A; р. п.: 4. 1. C. 154). O компромиссах c философией, подобно гностикам, он и не думал, опоры в разуме не искал. Он ценил только церковную истину, требовал одной только веры и находил особое удовольствие отмечать «буйство» (1Кор. 1:21) евангельской проповеди. Его убеждение таково: credibile est, quia ineptum est ( – credo, quia absurdum) [«Достойно веры, потому что невозможно» = «верую, потому что это нелепо»] (Cp.: De carn. Christ., 5 // PL. T. 2. Col. 761 A; р. п.: Ч. 3. C. 11). Благодаря таким качествам Тертуллиан является церковным писателем по преимуществу. Впрочем, на нём отразились философские влияния, хотя, так сказать, незаметно для него самого. Так что это обстоятельство не нарушает общего впечатления, производимого его богословствованием.

Для Тертуллиана как и для св. Иринея [источниками вероучения являются] – Священное Писание и Правило веры. Тертуллиан признаёт vetus et novum Instrumentum (Ветхий и Новый Завет) (Adv. Marc. 4, 1 // PL. T. 2. Col. 361); в последнем отношении авторитет 4 Евангелий, Деяний, 13 Посланий Апостола Павла и Послания к Евреям, которое он усвояет Апостолу Варнаве (De pudic., 20 // PL. T. 2. Col. 1021A). Никаких апокрифов, кроме книги Еноха (De cultu fern. 1, 2, 10 // PL. T. 2. Col. 1307B-1308B; р. п.: Ч. 2. C. 165), он не цитирует. Истинный канон хранится только в Церкви. Она может установить подлинность апостольских Писаний, ибо она только и получила от Апостолов их Писания. В некоторых Церквах хранились долгое время и их автографы.

Равное с Писанием имеет для Тертуллиана значение и Правило веры. Он часто к нему апеллирует, как к прескрипции против еретиков (Apol., 47; De praescript. haer., 37 // PL. T. 2. Col. 50C; p. п.:4.1.C. 183), и считает его руководящим началом при истолковании Священного Писания. Оно три раза приводится в его сочинениях (De praescript. haer., 13 // PL. T. 2. Col. 26В; р. п.: Ч. 1. C. 161; Adv. Prax.; De virg. vel., 1). По содержанию оно представляет собой Символ веры. Когда Тертуллиан стал монтанистом, он признал рядом с Писанием и Правилом веры ещё третий авторитет – откровение Параклита в новом пророчестве. Однако по его учению эти откровения касаются не догматов, не Правила веры, которые должны навсегда остаться неизменными, а жизни христиан, которая подлежит развитию (De virg. vel., 1 // PL. T. 2. Col. 889).

Впрочем, как ни старался Тертуллиан держаться строго церковной почвы, однако при формулировке христианского учения он подпал незаметно для себя философским стоическим влияниям.

Тертуллиан держался странного учения о телесности Бога. По его воззрениям Бог, хотя и является Духом, есть своего рода тело, имеющее свой вид. В данном случае сказалось влияние стоицизма. Следуя стоикам, Тертуллиан был убеждён, что всякое реальное субстанциальное бытие является телом. Субстанция предмета это его corpus (Adv. Herm., 35 // PL. T. 2. Col. 230A; р. п.: 4.4. C. 115), поэтому нет ничего бестелесного, кроме того, чего нет (De carn. Chr., 11 // PL. T. 2. Col. 774В; р. п.: Ч. 3. C. 27). Телесны и души людей (De resurr., 17; De an., 7 // PL. T. 2. Col. 657; р. п.: C. 52), и невидимые существа, которые Богу видимы и имеют для Него своё тело и форму (De resurr., 17 // PL. T. 2. Col. 817; р. п.: 4. 3. C. 82). Какую-то человекообразную форму приписывает Тертуллиан и Богу (Adv. Marc. 2, 16–17 // PL. T. 2. Col. 303–305), хотя, вероятно, говорит об этом в символическом смысле, в духе библейских антропоморфизмов; во всяком случае, он говорит и о теле, и о душе Бога, и о дыхании.

При определении свойств Божиих в отношении Лиц Святой Троицы Тертуллиан пользуется стоической логической терминологией. Всякий предмет 1) res или substantia [есть] в широком смысле corpus [-тело]; 2) [он состоит] из качеств или существенных признаков предмета (qualitates, conditiones, proprietates, ἕξεις), которые в совокупности составляют natura, forma, status вещи, и 3) ratio (λόγος) – формирующего принципа. Кроме существенных признаков – qualitates, ἕξεις, каждый предмет имеет и несущественные – habitus, σχέσεις (Adv. Herm., 36 // PL. T. 2. Col. 230–231; р. п.: 4.4. C. 115). При перемене их сущность остаётся тождественной (например, человек в разные возрасты). Они не имеют субстанциального бытия и поэтому бестелесны, ибо они суть не что иное, как состояния одной и той же субстанции в пространстве и времени. Логическое значение их в том, что они служат для отличия индивидуального бытия. Все предметы одного и того же рода имеют субстанцию тождественную, различаются же друг от друга по своим лишь «схесейс» (σχέσεις) – временно-пространственным отношениям. Так, например, несколько зажжённых друг от друга факелов имеют одну субстанцию огня, но в пространственном отношении и по времени их несколько. Эта терминология применяется Тертуллианом и к учению о Боге и Святой Троице. Бог по Тертуллиану есть особая субстанция; подобно другим субстанциям Он имеет существенные признаки (ἕξεις) – вечность, разум, благость и правду (Adv. Herm., 4; Adv. Marc. 2, 6, 12 // PL. T. 2. Col. 291–292:299) – и несущественные – habitus, состояния, σχέσεις, которые Он не всегда имел, например, Он не был Отцом, пока не родил Сына, не был Господом, пока не создал мира, не был Судьей до грехопадения человека (Adv. Herm., 3 // PL. T. 2. Col. 199–200; р. п.: 4.4. C. 70). Лица Святой Троицы разделяются no habitus, a не no status, natura.

B учении о Троице Тертуллиан различает два момента: 1) учение о Троице имманентной вне Её отношения к тварному бытию и 2) учение о Троице раскрывшейся в Божественной экономии (οἰκονομία) промышления о мире.

Учение о Троице в Самой Себе таково: прежде всего Бог был Один, Сам Собой составляя и мир, и пространство, и всё. Он был один (solus), потому что не было ничего другого вне, кроме Его, впрочем и тогда Он был не один, Он имел с Собой Свой Разум, ratio, который Он имел в Самом Себе, ибо Он – существо разумное. Греки называют этот Разум Логосом. Для уяснения бытия Логоса Тертуллиан не смущался приводить полную аналогию между духом человеческим и Духом Божественным. По его мнению Бог как и человек имел Слово внутреннее – разум, когда молча обдумывал Сам с Собой то, что вскоре имел сказать чрез Слово – Слово внешнее, которое Он произнёс. Здесь важно то, что Тертуллиан рассматривает имманентное бытие Логоса как существенное свойство Божественной жизни, и Тертуллиан делает слабую попытку вывести учение о Троице из внутренней жизни Божества. Но отрешиться от недостатков логологии апологетов он не мог. Имманентный Логосразум не представляется у него отдельным лицом, а лишь мыслительной силой Отца.

Полнее раскрывается учение Тертуллиана о Троице в Её οἰκονομία. Когда Бог решил создать мир, то Он родил Своё Слово и родил через исхождение (Adv. Рrах., 7 // PL 2:161BC; р. п.: Ч. 4. С. 137), это было в тот момент, когда Бог сказал: «Да будет свет» (Быт. 1:3). Тогда Логос получил Своё бытие и стал Словом и Сыном. С тех пор и Бог стал Отцом. Слово, исшедши от Отца, не есть нечто пустое, разлетающееся в воздухе подобно слову человеческому. Оно представляет Собой субстанцию, в Нём не может быть недостатка в сущности, ибо Оно [произошло] истинно от беcконечной Субстанции. Итак, Сын есть res, substantia и отсюда является другим Лицом – persona, чем Отец (Adv. Рrах., 7 // PL2:162A; р. п.: Ч. 4. C. 138). Персона у Тертуллиана имеет юридическое значение в смысле субъекта права, владетеля субстанции. (Термин этот, довольно неопределённый, может означать не только лицо, но и учреждение), тем более, что в античном словоупотреблении он имел ещё и другое значение – маски актёра (De cam. Chr., 11 // PL. T. 2. Col. 774; р. п.: Ч. 3. C. 28), a значит мог быть употребляем и модалистами. При всём том, Тертуллиан старается придать ему значение субъекта или личного бытия и вводить его для различия в обозначении Лиц Святой Троицы. В этом достоинство учения Тертуллиана о рождении Сына. Оно терминологически определённее (persona), в силу стремления его грубо-рационально представлять себе догматы христианства. Но зато и недостатки логологии апологетов у него выступают резче:

а) Рождение Сына Тертуллиан понимает, как и апологеты, в смысле пространственного истечения Его от Отца (processio). В данном случае он сам сознаёт, что стоит на точке зрения валентиниан; он даже пользуется их термином προβολαί – эманации, и оправдывает себя тем, что употребляет этот термин в другом смысле: у гностиков эманация эонов всё более и более отделяет их от Отца по естеству; Тертуллиан же пользуется этим термином для обозначения единосущия Лиц Святой Троицы.

б) Рождение Сына Тертуллиан полагает во времени. Отсюда у него встречается такое выражение: «было время, когда Сына не было и Отец не был Отцом» (Adv. Herm., 3 // PL. T. 2. Col. 200A).

в) Основа домостроительного раскрытия Бога в Троицу полагается в Воле Божией (Adv. Рrах.).

В учении Тертуллиана об отношениях Лиц Святой Троицы доминирующее значение принадлежит тому же понятию об истечении, как и в учении о рождении Логоса.

1) Из этого понятия прежде всего выводится учение о единосущии. Раз Логос есть Разум Отца и выходит из Божественной сущности, то, очевидно, Он имеет ту же сущность, что и Отец. Для уяснения этих отношений Тертуллиан пользовался аналогиями, которым придавал значение строгого подобия. Так, например, различны Солнце, Луна, свет, но субстанция их (солнечная) одна; или различны источник, истекающий из него ручей и выходящая из последнего река, но субстанция их (вода) совершенно одинакова (Adv. Prax., 8 // PL. T. 2. Col. 163C; р. п.: 4. 4. C. 141). Отсюда ясно, что Тертуллиан признавал единосущие не нумерическое (Бож[ественная] сущность представляет собою единую монаду, одну и только одну сущность; ср. у св. Афанасия), а родовое, субстанциальное. Три Существа владеют одинаковою сущностию, при этом Они соприкасаются (cohaerente) друг с другом и неотделимы друг от друга. Таким образом, una substantia [tres personae] (Adv. Prax., 12 // PL. T. 2. Col. 168C; р. п.: 4. 4. C. 151). Три Лица различаются: non statu, sed gradu.

2) Ho если понятие истечения приводило Тертуллиана к признанию единосущия, то с другой стороны, оно стало исходным пунктом и для субординационистических выводов, поскольку предполагало собою мысль о количественном, так сказать, различии Лиц Святой Троицы: а) По Тертуллиану Сын есть выделение, часть Отца и потому меньше Его. Pater tota substantia est, Filius vеrо derivatio et portio (Adv. Prax., 9 // PC. T. 2. Col. 164B; р. п.: 4.4. C. 142); б) как часть Отца Сын в меньшей степени обладает Его Божественными свойствами, поэтому «Отец невидим по причине полноты величия, а Сын видим по причине мерности (pro modulo) истечения». Это подобно тому, как мы не в силах смотреть на Солнце в его целом, но можем переносить [нрзб. – Изд.] меру света в форме исходящего от него луча. Далее, Отец вполне бесстрастен и потому у Апостола (1Тим. 6:15–16) назван Единым Бессмертным. Сын же пострадал, впрочем, не Сам, а плотию Своею, так сказать, Своею акциденциею (σχέσις), ибо Божества Его, как и Единосущного Ему Отца, страдания Его не коснулись, как загрязнение ручья не касается источника (Adv. Prax., 29 // PL.T. 2. Col. 194C; р. п.: 4.4. C. 196).

Дух Святой есть tertia persona (Adv. Prax., 11 // PL. T. 2. Col. 167B, 168A; р. п.: 4.4. C. 148–149) – как Сын вышел из субстанции Отца, так Дух от Отца чрез Сына, per Filium (ibid., 3–1 // PL. T. 2. Col. 158C, 159B; р. п.: 4.4. C. 132–133). K этому взгляду приводит Тертуллиана его любимая аналогия. Дух Святой исходит от Отца и (et) Сына, как, например, река из источника, чрез посредство ручья (ibid., 8 // Col. 164A; р. п.: C. 141–142). Бытие Дух получил, как и Сын, пред творением мира и участвовал в Божественном совете о создании человека (ibid., 12 // Col. 167В–168В; р. п.: С. 149–150). Дух, как видно из сказанного, подчиняется по бытию не только Отцу, но и Сыну: Он третье имя Божества и третья степень величия (ibid., 30 // Col. 196A; р. п.: C. 197).

Итак, у Тертуллиана весьма ясно различаются три persona Божества, называются первый, второй, третий, иной, иной, иной (но не aliud – иное), и утверждается, что каждый из них – Бог (et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus Deus, et Deus unus quisque [ – «Отец Бог, Сын Бог и Дух Бог, и Каждый из Них – Бог] (Adv. Prax., 13 // Col. 168В–170В; р. п.: С. 151–154).

Как же Тертуллиан разрешил проблему монотеизма? По его взгляду, троичность Лиц не нарушает единства Божества, ибо:

1) все Лица имеют одинаковую субстанцию; Божественная субстанция тут не делится, а расчленяется, оставаясь одинаковою; в данном случае не имеет места separatio, divisio, diversitas [т. е. – отделение, разделение, разность] (субстанция в однородных предметах одна), а только derivatio, portio, distinctio [производное от целого, часть, различение] (различие по σχέσει (Adv. Prax. 9, 19 // PL. T. 2. Col. 164B, 179A; р. п.: Ч. 4. C. 142, 169; cp. Apol., 21 // PL. T. 1. Col. 399AB; р. п.: 4. 1. C. 49)).

2) Сын и Дух исходят от одного источника и притом по воле Единого Бога Отца, от Которого Они получают власть и к Которому снова возвратят её (1Кор. 15:28). Отсюда Божественная монархия нисколько не нарушается (Adv. Prax., 4 // PL. T. 2. Col. 195A; р. п.: Ч.4. C. 133). Хотя по Тертуллиану каждое Лицо есть Бог, однако Они не называются все вместе Богами, чтобы не получилось многобожия, но называются так Каждый в отдельности. Если же именуется Отец и Сын, то по Апостолу Первый называется Богом, а Второй – Господом (см. Флм. 1:3). Так и солнечный луч в отдельности может быть назван солнцем, но если речь идёт о Солнце и луче, то луч уже нельзя назвать Солнцем, иначе получится два солнца (Adv. Prax., 13 // PL. T. 2. Col. 170B; р. п.: 4.4. C. 154).

Хотя Тертуллиану не удалось отрешиться от недостатков логологии апологетов, однако в раскрытии догмата Троицы он оказал важную услугу по формулировке этого догмата. Не кто иной, как он создал формулы: una substantia – tres personae [единая сущность – три Лица], к которым после долгой борьбы пришла богословская мысль в IV веке.

Христология по существу та же, что и у св. Иринея. Новым является лишь применение стоической терминологии к решению вопроса о соединении двух субстанций во Христе. Стоики указывают разные виды соединения:

1. Соприкосновение [нрзб. – Изд.] [(μῖξις) – механическое соединение, когда, например,]²⁶³ соединяются разнородные зерна в одной куче [нрзб. – Изд.].

2. Смешение [нрзб. – Изд.] (κρᾶσις), когда соединяющиеся предметы взаимно проникают друг друга с сохранением отдельно своих свойств, как соединяются огонь и железо, вода и вино [нрзб. – Изд.][ – смешиваясь, но не превращаясь друг в друга].

3. Слияние (σύγχυσις) – химическое соединение предметов, благодаря которому получается нечто третье, но качеством отличное от того и другого предмета, например, из золота и серебра получается [нрзб. – Изд.) [электрон (сплав)].

Соединение субстанций во Христе нельзя мыслить как слияние, ибо из Слова [нрзб. – Изд.] [и человека в результате слияния получилось бы нечто третье, предполагающее потерю особенных качеств обоих, вступивших в соединение: «Иисус не будет уже Богом, потому что Слово перестанет существовать, сделавшись плотью; не будет также и плотью, то есть человеком, потому что Тот, Кто был Слово, не может собственно быть плотью»]. Слово, как Бог, не может подвергнуться превращению. Плоть же во Христе, по свидетельству Писания [нрзб. – Изд.] [так как Христос называется Еммануил, что значит: с нами Бог (Мф. 1:23), «стало быть плоть не есть Бог», и тоже не превратилось в божество] (Adv. Рrах., 27 // PL. Т. 2. Col. 190D; р. п.: Ч. 4. С. 188). Соединение субстанций можно мыслить только как смешение. Христос есть Homodeus mixtus [нрзб. – Изд.] [дословно: «Богочеловек смешанный»] (De cam. Chr., 15 // PL. T. 2. Col. 779C; р.п.: Ч. 3, C. 36). Он вместе Богочеловек. В Нём «мы видим двойственное существо (duplium status), не слитое, а соединённое в одном Лице», persona [нрзб. – Изд.] (Adv. Рrах., 27 // PL. Т. 2. Col. 191C; р. п.: Ч. 4. С. 190). «Каждая из обеих субстанций действовала [нрзб. – Изд.] сообразно своей качественности». Дух производит свойственные Ему деяния, то есть чудеса, знамения, откровения. Плоть, напротив, подвергалась ощущениям ей свойственным: терпела голод после искушения диавола, чувствовала жажду в присутствии самарянки, проливала слёзы при виде Лазаря (ibid.). Таким образом, «чудеса Духа Божия в Нём – Бога, а страдания – человеческого тела» (Decarn. Chr., 5 // PL. T. 2. Col. 762A; р. п.: Ч. 3. C. 12).

O Крещении. По мнению Тертуллиана, благодать Крещения преподаётся чрез материальное посредство воды. На неё при призывании сходит Дух Святой и как бы её пропитывает, а чрез неё переходит и на крещаемого. Вода, как чистая субстанция, наиболее способна к восприятию Духа; поэтому Дух носился над нею при создании мира (Быт. 1:2).

Крещение одно. Оно имеется только в истинной Церкви. Крещение еретиков недействительно, потому принятие их должно быть совершаемо чрез крещение.

Наказания, как и блаженные состояния (refrigeria), начинаются непосредственно по смерти в аду, куда нисходят души всех людей ([нрзб. – Изд.]), кроме мучеников (De an., 55 // PL.T.2. Col. 745A; р. п.: C. 132). Там они, благодаря замедлению Воскресения (праведники воскреснут раньше для 1000-летнего Царства Христова), очищаются от означенных грехов (De an., 58 // PL. T. 2. Col. 750A–752B; р. п.: C. 137–139). Но возмездие здесь невольное, ибо касается только мыслей и намерений, и вообще душевных движений. Настоящее возмездие – воздаяние за дела – возможно только по соединении души с телом. Поэтому будет воскресение плоти. Воскреснет плоть вся, и притом та же самая и без всяких недостатков и, по-видимому, с сохранением возрастов (De an., 56 // PL. T. 2. Col. 746C–747A; р. п.: C. 133). Но не все сразу удостоятся воскресения, а сперва только праведники. Воскресшие праведники будут 1000 лет соцарствовать Христу в новом Иерусалиме, который сойдёт с неба на землю. Его [нрзб. – Изд.] в течение 40 дней видели в Иудее на небе римские солдаты: он появлялся утром и исчезал к полудню (Adv. Marc. 3, 24 // PL. T. 2. Col. 335C).

Земное 1000-летнее царствование будет справедливым воздаянием праведным, ибо вознаградит их в тех же условиях земного существования, в которых они и пострадали ради Бога. В конце всего будет Всеобщее Воскресение и Суд. Грешников будет поядать вечный огонь и притом особого рода: он будет снова восстанавливать пожираемую плоть (Apol., 48 // PL. T. 1. Col. 527A; р.п.: Ч. 1. C. 100).

Тертуллиан как богослов имеет величайшее значение для Запада. До него не было латинского богословия, как не было и латинской [церковной] литературы. Тертуллиан сразу дал и то и другое. Он пересадил на латинскую почву всё то, что к тому времени успела создать греческая богословская мысль; таким образом, в одном лице сосредоточилось всё, над чем трудились многие в течение целого века.

Как апологет Тертуллиан повторил св. Феофила и Татиана, как полемист – св. Иринея, но он полнее и всестороннее, чем они отпечатлел церковную жизнь и в многочисленных своих сочинениях оставил памятник высокой исторической ценности для изучения и богословия и морали, культа и церковной дисциплины.

Тертуллиан не только познакомил Запад со всей полнотой богословской литературы греков, но он создал для него точно выраженные богословские формулы в области триадологии и христологии – формулы, которые навсегда остались на Западе, и отсюда влияли и на богословие Востока. В этом заключается важное значение Тертуллиана²⁶⁴.

[Термин «Александрийская школа» употребляется как для обозначения высшего христианского училища, так и известного богословского направления, созданного питомцами этого училища. Александрия, где возникла эта школа, была главным центром языческой образованности²⁶⁵]. Здесь со времени Птолемея I Лага устроен был Музей – нечто вроде академии наук с многотомной библиотекой, залами для диспутов и т. п.; здесь толпились бесконечные вереницы грамматиков, риторов, математиков, астрологов, философов, медиков и т. п. Здесь, в этой научной атмосфере, и возникла первая христианская школа высшего типа.

О начале Александрийской школы достоверных сведений не сохранилось и они покрыты мраком неизвестности. Вероятно, в Александрии с весьма древнего времени существовала катехизаторская школа, наподобие школ св. Иустина, Татиана, Вардесана, в которых пропагандировалось христианство на почве популярной философии, т. е. в таком виде, как оно представлено в апологиях. Исторические сведения об этой школе мы имеем с начала царствования Коммода, когда во главе этой школы стал Пантен (Πανταῖνος), т. е. с 180 года. Впрочем, Евсевий, сообщающий эти сведения (Euseb. Hist. eccl. V, 10 // PG. T. 20. Col. 453C, 456A; р. п.: C. 217), добавляет по преданию, что училище Священного Писания существовало в Александрии «по древнему обычаю». Сведения об организации школы мы имеем от того времени, как после Климента, ученика Пантена, возобновил её после гонения 202 года Ориген (Euseb. Hist. eccl. V, 10; VI, 3 // PG. T. 20. Col. 456A, 528–529; р. п.: C. 218, 252–254). Сначала он занимался исследованием Священного Писания, но затем ввиду притока образованных людей поставил дело шире и ввёл обучение всех светских наук (τὰ ἐγκύκλια μαθήματα²⁶⁶), которые, обыкновенно, преподавались в высших языческих училищах: от грамматики и риторики до философии включительно. Прекрасно изображает постановку учебного дела у Оригена его ученик свт. Григорий Чудотворец, который после пятилетнего обучения у Оригена (в Кесарии Палестинской) на прощание составил (231 г.) в честь его панегирик²⁶⁷. Ориген обычно начинал обучение с логики и диалектики, затем переходил к изучению природы (физики) в связи с геометрией и астрономией – всё это для того, чтобы возбудить разумное удивление пред мирозданием, – дальше он останавливался на этике, имевшей цель [предоставления] системы воспитания, [продолжал преподавание философией, где он рассматривал различные философские системы, кроме тех, ] которые отрицали бытие Бога; а потом [в завершение курса образования изучалось] и Священное Писание. Преподавание Оригена, как видно, носило строго научный характер. Вероятно, в данном случае он поддерживал традиции своих предшественников, по крайней мере он сам так представлял дело, и потому нужно допустить, что уже с Пантена Александрийская школа была не столько катехизаторским, сколько учёным заведением, с обширною постановкою светских и богословских наук. Её посещали как язычники, так и христиане (Климент, Ориген). Сочинения Климента и Оригена, по содержанию отвечающие программе Александрийской школы, навсегда могут считаться частью их лекций и могут быть даже употребляемы в качестве учебных пособий.

По образу Александрийской школы основаны и другие, например, в Кесарии Палестинской, где под конец своей жизни действовал Ориген.

Рядом со школами стали возникать и библиотеки. Александр епископ (сперва в Каппадокии, Euseb. Hist. eccl. VI, 11, 1–2 // PG. T. 20. Col. 541CD; р. п.: C. 260–261, a c 212 г. Иерусалима) основал большую библиотеку в Иерусалиме (Euseb. Hist. eccl. VI, 20 // PG. T. 20. Col. 572B; р. п.: C. 273). Ещё большее собрание книг составил Евсевий Памфил в Кесарии Палестинской, хотя основание Кесарийской библиотеки, вероятно положил Ориген (Евсевий – Euseb. Hist. eccl. VI, 32 // PG. T. 20. Col. 502C; р. п.: C. 282; ср.: блж. Иероним – Hieron. De vir. illustr.). Книгами обеих библиотек пользовался Евсевий при написании «Церковной истории». Обветшалые папирусы были заменены при его преемнике Акакии (340–366) и Евзое (376–399) папирусами новыми (Hieron. De vir. illustr., 113 // PL. T. 23. Col. 707A; р. п.: C. 309; см. подробнее Bardenhewer II, 10–11). Всё это – появление школ и библиотек, – говорит о развитии научных интересов и об умножении средств, необходимых для процветания христианской науки.

Пантен, по свидетельству Памфила (Phot. Bibi. Cod. 118 // PG. T. 103. Col. 397), был учителем Климента и учеником «пресвитеров», которые видели Апостолов. Климент (Clem. Alex. Strom. 1, 1, 11–12 // PG. T. 8. Col. 700A; р. п.: T. 1. C. 83) называет его сицилийской пчелой, собирающей сладость с апостольского и пророческого луга, чем указывает на его происхождение из Сицилии. От стоицизма он обратился к христианству и ревность свою проявил в миссионерском путешествии в Индию, вероятно, в Южную Аравию, где нашёл Евангелие от Матфея на еврейском языке, принесённое туда апостолом Варфоломеем (Euseb. Hist. eccl. V, 10 // PG. T. 20. Col. 456B; р. п.: C. 218). C 180 г. до конца жизни он стоял во главе Александрийской школы. Преемник его Климент уже в 201 г. в связи с гонением Септимия Севера должен был покинуть Александрию.

Хотя Климент и цитирует в своих сочинениях изречения «пресвитеров» и в том числе Пантена (Clem. Alex. Eclog. 50, 56 // PG. T. 9. Col. 720D, 724C), однако же изречения эти, очевидно, заимствует не из книг, а из устного предания, ибо по его словам (Clem. Alex. Eclog., 27; cp.: Strom. 1, 1, 11–12 // PG.T. 8. Col. 697B; р. п.: T. l. C. 83) пресвитеры ничего не писали, а наставляли устно. Отсюда ясно, что Пантен не выступал в качестве писателя, и лишь по недоразумению, вероятно, на основании указанных ссылок на изречения Пантена, последующие писатели, начиная от Евсевия, приписали ему многие сочинения, особенно истолковательного характера.

Тит Флавий Климент родился около середины ІІ-го века (около 180-го года он был уже учеником Пантена). Место его рождения с достоверностью не было известно уже во время свт. Епифания (Epiph. Adv. haer. 32, 6 // PG. T. 41. Col. 552В // ТСРП. Ч. 1. С. 358): одни считали его александрийцем, другие – афинянином. Последнее более вероятно, ибо в сочинениях своих он обнаруживает близкое знакомство с особенностями аттической жизни (Clem. Alex. Paed. 1, 4, 5; II, 11 // PG. T. 8. Col. 540A; р. п.: C. 206). Александрию же он представляет конечным пунктом, к которому привели его странствования (Clem. Alex. Strom. 1, 1, 11 // PG. T. 8. Col. 700A; ρ. п.: T. 1. C. 83). Сам Климент в сочинениях своих не раз упоминает о своём языческом происхождении, что подтверждается хорошим его знакомством с языческими мистериями и вообще мифологией (Clem. Alex. Protr., 1 // PG. T. 8. Col. 49C–53A; р. п.: C. 47–48). По-видимому он происходил из богатой фамилии; во всяком случае в сочинениях своих он обнаруживает себя тонким знатоком этикета современного ему высшего общества.

Образование Климент получил превосходное. Он прочитал много классиков и философов и свою обширную учёность обнаружил в необычайно обильной цитации; его сочинения поэтому являются важным источником, сохранившим многие богатства классической культуры. По-видимому его привело к христианству то же блуждание по философским школам в поисках истины, какое так характерно сказалось в Иустине Мученике.

Уже по обращении ко Христу Климент, по законченности своего образования, предпринял путешествие по разным странам, причём везде старался вступать в общение с «пресвитерами», сохранявшими истинное «предание блаженного учения» (Clem. Alex. Strom. I, 1, 11 // PG. T. 8. Col. 700A; р. п.: T. 1. C. 83). Эти пресвитеры не были иерархическими лицами, а просто «старцами», людьми предшествовавшей Клименту генерации. Климент не называет их по имени. Первого из них он нашёл ещё в самой Элладе, двух других застал в Великой Греции (т. е. Южной Италии), ещё двух в Сирии («ассирийца», вероятно, Татиана) и Палестине и, наконец, в Александрии «уловил скрывшегося здесь последнего учителя, но первого по силе», Пантена (Clem. Alex. Strom. 1, 1, 11 // PG. T. 8. Col. 700A; р. п.: T. 1. C. 83; cp.: Euseb. Hist. eccl. V, 11, VI, 13 II PG. T. 20. Col. 457A, 548A; р. п.: C. 218:263). Здесь Климент и остался (со 180 года).

Около 190 г. он стал помощником Пантена по заведыванию Александрийской школой и, вероятно, тогда же получил сан пресвитера (Clem. Alex. Paed. 1, 6 // PG. T. 8. Col. 293C; р. п.: C. 55; Euseb. Hist. eccl. VI, 11, 14 // PG. T. 20. Col. 544B, 552A; р. п.: C. 261:265). Ho смерти Пантена Климент стал во главе школы (Euseb. Hist. eccl. VI, 6 // PG. T. 20. Col. 533C; р. п.: C. 256), но не надолго. Разразившееся в 202 г. гонение Септимия Севера заставило его покинуть Александрию. Около 211 г. следы его обнаруживаются в Каппадокии: здесь он жил и действовал у еп. Александра, прежнего своего ученика, а когда последний был заключён в темницу, он отнёс письмо его в Антиохию, к еп. Серапиону (Euseb. Hist, eccl. VI, 11, 5–6 // PG. T. 20. Col. 544B; р. п.: C. 261).

Около 216 г. тот же Александр, ставший уже епископом Иерусалимским, в письме к Оригену упоминал о Клименте, как о почившем (Euseb. Hist. eccl. VI, 14, 8–9 // PG. T. 20. Col. 552BC; р. п.: C. 265–266), отсюда годом его смерти обычно считается 215 год.

Климент оставил по себе добрую память. Александр Иерусалимский и др. называли его «священным». Однако в восточных месяцесловах его нет. Как свидетель Предания, Климент вовсе не имеет такого значения, как св. Ириней: 1) он моложе его и, следовательно, его предание менее близко к веку Мужей апостольских – предание пресвитеров, которым он пользовался, довольно позднее: (например, Татиан); 2) Климент не был положительной натурой, как Ириней; на факты положительного учения он обращал мало внимания, и всё это разрешал в философском умозрении. Собственно, значение Климента заключается в том, что он первый предпринял решительные шаги к научной постановке богословия и сделал это во всеоружии эллинского образования.

Климент развил необычайно широкую литературную деятельность. Прежде всего, ему принадлежит:

1. Великая трилогия – «Протрептик», «Педагог» и «Строматы» – представляющая попытку начертать ход духовно-нравственного развития язычника, обратившегося ко Христу и проходящего ступени, возвышающие его к христианскому ведению. Сочинения эти сохранились почти целиком.

2. Большое экзегетическое сочинение Υποτυπώσεις («Очерки»), представляющее краткие схолии на отдельные места Священного Писания, иногда с богословско-философскими экскурсами. Сочинение это состояло из 8 книг (Euseb. Hist. eccl. VI, 13 // PG. T. 20. Col. 545C; р. п.: C. 263) и содержало толкование почти всего Писания (Euseb. Hist. eccl. VI, 14 // PG. T. 20. Col. 549B–553A; р. п.: C. 264–265) – из Ветхого Завета: кн. Бытия, Исход, Псалмов, Екклезиаста (Phot. Bibl. Cod. 109 // PG. T. 103. Col. 384C); из Нового Завета: кн. Деяний, Послания Апостола Павла (Euseb. Hist. eccl. VI, 14 // PG. T. 20. Col. 549B–552; р. п.: C. 26–265) и Соборные Послания. Кроме того, объяснялись «Послание Варнавы» и «Апокалипсис Петра»²⁶⁸ (ibid.). Толкования Климента здесь большею частью аллегорического характера; они отличаются:

1) некоторыми странными историческими сообщениями о лицах апостольского века, вероятно, основанными на догадках Климента: так, например, слово «избранная» (ἐκκλεκχή) госпожа в 2 Ин. понимается в смысле собственного имени Эклекты; Кифа, столкнувшийся с Апостолом Павлом в Антиохии, отличается от Апостола Петра (как Апостол от 70-ти – Euseb. Hist. eccl. I, 12, 2 // PG. T. 20. Col. 117C; р. п.: C. 42);

2) «Ипотипосы» отличаются нецерковными мнениями, которые в них, по свидетельству Фотия (Phot. Bibi. Cod. 109 // PG. T. 103. Col. 384), проводил Климент – о вечности материи, предсуществовании души и т. п. «Очерки» сохранились лишь в отрывках: a) у Икумения в его комментарии на Апостола Павла, у прп. Максима Исповедника в схолиях на Дионисия Ареопагита, в катенах, в известиях Евсевия и Фотия; б) в латинской переработке, сделанной по поручению Кассиодора в нач. IV в. (De institutione divinarum litterarum 1, 8 // PL. T. 70. Col. 1120A); она содержит толкования на Соборные Послания: 1 Петра, Иуды (ошибочно приводимое под именем Иакова), 1 и 2 Иоанна, с исключением всех неправославных мнений Климента, и озаглавливается Adumbrationes (очерки, наброски) [in epistolas] canonicas (De la Bigne, 1875; Migne²⁶⁹; Zahn, Forschungen III, 1884); подлинность Adumbrationes доказывается совпадением одного их места с греческим фрагментом «Ипотипосов» (Zahn, Forschungen III, 89:138) и сходством в их характере со свидетельствами об «Ипотипосах». Все фрагменты «Ипотипосов» собрал и дал попытку их восстановления Цан (Zahn, Forschungen, 1884).

3. Гомилии: а) «Какой богач спасется» (сохранилось до нашего времени); б) «Беседа о посте и злоречии» (Euseb. Hist. eccl. VI, 13, 3 // PG. T. 20. Col. 548A; р. п.: C. 263); в) «Увещание к терпению, или слово к новокрещённым». Оба последних произведения²⁷⁰ не сохранились.

4. Сочинение « О Пасхе» (Euseb. Hist. eccl. IV, 26, 4; VI, 13, 3, 4 // PG. T. 20. Col. 393A, 548АВ // р. п.: C. 183:263), написанное против сочинения Мелитона Сардийского «О Пасхе», защищавшего малоазийскую квартодециманскую практику. Климент, опираясь на слышанные им предания старцев (Euseb. Hist. eccl. VI, 13, 9 // PG. T. 20. Col. 549A; р. п.: C. 264), доказывал в своём сочинении, что Пасху надо праздновать в воскресенье (cp.: Euseb. Hist. eccl. V, 25 // PG. T. 20. Col. 508BC; р. п.: C. 240); между прочим, он цитировал св. Иринея и др. (Euseb. Hist. eccl. VI, 13, 9 // PG. T. 20. Col. 549A; р. п.: C. 264); от этого сочинения сохранились только две цитаты в «Пасхальной Хронике».

5. Другое сочинение, написанное, вероятно, тоже по поводу пасхальных споров – «Канон церковный, или против иудействующих» (Euseb. Hist. eccl. VI, 13, 3 // PG. T. 20. Col. 548A; р. п.: C. 263) – тоже утрачено, кроме незначительного фрагмента, сохранившегося в «Антирретике» патриарха Константинопольского Никифора († 828) против Константина Копронима.

6. В позднейшей традиции упоминаются и другие сочинения Климента: комментарий на пророка Амоса у свт. Палладия Елленопольского в «Лавсаике» (Pallad. Hist. Laus., 139 // PG. T. 34. Col. 1236D; p. n. гл. 122. C. 233, «O Промысле» (прп. Максим Исповедник – Max. Conf. Opusc. // PG. T. 91. Col. 264; Clem. A lex. PG. T. 9. Col. 749­–752; CPG. 1390; 21-oe письмо (Ioan. Damasc. Sacra Parali. // CPG. 1392), ho подлинность их сомнительна.

1. Великая Трилогия: «Протрептик» («Увещавательное слово к эллинам»), «Педагог» («Воспитатель») и «Строматы» («Узорчатые ковры»)

Их соотношение. Эти три дошедших до нас сочинения Климента представляют собою целостную трилогию, написанную с определённым замыслом представить стадии духовного развития человека, восходящего от язычества к высотам христианского гносиса, под постоянным воздействием Логоса, который и выводится в качестве говорящего лица.

С планом своим, весьма широким, Климент знакомит в начале «Протрептика». Он рассчитывает написать огромный труд в трёх частях. Первая часть предназначалась для язычников: она должна показать им всю ложь язычества и обратить их ко Христу; в ней выступает Логос [как] Увещатель – προτρεπτικὸς, вторая часть обращается к уверовавшему язычнику: она имеет своей задачей освободить его от тех дурных навыков, страстей и пороков, с которыми он сжился в язычестве; она, таким образом, имеет практический характер, в ней выступает Логос [как] Воспитатель, παιδαγωγὸς. Наконец, третья часть предназначается для духовно очистившихся христиан и имеет своею целью возведение их к высшему гносису, к ознакомлению с системой церковного учения; в ней выступает Логос [как] Учитель, διδάσκαλος.

До последнего времени патрологи думали, что Климент осуществил план своей великой трилогии и что «Строматы», в частности, соответствуют третьей части поставленной им задачи. Но в 1898 г. французский учёный Фэйэ (E. Faye) в своём специальном сочинении о Клименте Александрийском выставил тезис, что «Строматы» составляют не третью часть трилогии, а только пролегомены к ней. Это видно из того, что 1) в «Строматах» Климент часто возвращается к вопросам апологетики и морали и, таким образом, впадает в тон пропедевтики, которой посвящены были первые две книги, и, наоборот, не даёт обещанной системы христианского учения; 2) самое название «Строматы» не подходит к третьей части, для которой естественно ожидать названия «Дидаскала»; 3) в «Строматах» сам Климент неоднократно даёт понять, что решения вопросов по систематическому богословию надо ожидать в дальнейшем изложении, т. е. – заключает Фэйэ – в «Дидаскале» (cp.: Clem. Alex. Strom. II, 8, 37 // PG. T. 8. Col. 972C; р. п.: T. 1. C. 281; IV, 13, 89; IV, 25, 162; V, 11, 71; VI, 2:4). Таковы, в частности, обещания Климента написать о началах и богословии (Clem. Alex. Strom. IV, 1, 2 // PG. T. 8. Col. 1216; р. п.: T. 2. C. 6; III, 3, 13; IV, 4:16); o создании мира (Clem. Alex. Strom. VI, 18, 168 // PG. T. 9. Col. 401A; р. п.: T. 3. C. 91) и человека (Clem. Alex. Strom. III, 14, 95 // PG. T. 8. Col. 1196A; р. п.: T. 1. C. 446); об ангелах (Clem. Alex. Strom. VI, 3, 32 // PG. T. 9. Col. 249A; р. п.: T. 3. C. 25–26); о душе – против василиадиан и маркиан (Clem. Alex. Strom. II, 20, 113; III, 3, 13 // PG. T. 8. Col. 1056C, 1116B; р. п.: T. 1. C. 318–319:412); o пророчествах – для доказательства богодухновенности Писания; против гностиков и для освещения сущности библейского профетизма; против монтанистов (Clem. Alex. Strom. I, 24, 158 // PG. T. 8. Col. 905B; р. п.: T. 1. C. 157; IV, 1, 2; IV, 13, 91, 93; V, 13:88); ο молитве (Clem. Alex. Strom. IV, 26, 171 // PG. T. 8. Col. 1380B; р. п.: T. 2. C. 74); также обещание в «Педагоге» (Clem. Alex. Paed. I, 6; II, 10 // PG. T. 8. Col. 521B; р. п.: C. 196) написать o Воскресении.

Гипотеза Фэйэ, хотя и верно подмечает некоторые стороны во взаимном отношении частей трилогии, однако не может быть принята. 1) То обстоятельство, что «Строматы» иногда впадают в тон «Протрептика» или «Педагога» объясняется тем, что первые четыре книги «Стромат», вероятнее всего, написаны раньше этих произведений (см. ниже); если же в «Строматах» не даётся обещанной системы христианского гносиса, это находит себе объяснение в том, что «Строматы» труд неоконченный; 2) заглавие «Строматы», если брать его в полном виде, как оно сохранилось в тексте, вполне подходит к третьей части трилогии – κατὰ τὴν ἀληθῆ φιλοσοφίαν γνωστικῶν υπομνημάτων Στρωματεῖς – «Ковры учёных (гностических) заметок об истинной философии». Здесь отмечается учительный элемент; 3) все обещания Климента разобрать тот или другой вопрос в дальнейшем изложении, нигде не относятся им к другому сочинению под заглавием «Учитель», а к продолжению самих же «Стромат» (cp.: Clem. Alex. Strom. IV, 1 // PG. T. 8. Col. 1216; р. п.: T. 2. C. 6, где начертан план дальнейшего развития «Стромат») последнее название Климент, очевидно, сознательно удержал, чувствуя беспорядочность и разбросанность своего изложения. Отсюда вероятнее, что «Строматы» есть третья часть трилогии, впрочем, неоконченная.

Происхождение трилогии можно предположительно представлять так. Сначала Климент начал писать «Строматы». Это был один из распространённых в то время типов литературной работы. Сочинения [подобного жанра] с заглавиями: Στρωματεῖς, Υποτυπώσεις пользовались тогда большой популярностью. Они представляли собою ряд набросков, этюдов, афоризмов, связанных большей частью механически. Такой род письменности был в ходу, потому что, с одной стороны, не требовалось от автора особых усилий систематического и последовательного изложения своих мыслей, а с другой – потому что давал возможность авторам, особенно философам, скрывать личные свои намерения под самыми простыми безыскусственными формами; в таких сочинениях ни заглавие ничего не говорило о предмете и задаче сочинения, ни изложение не раскрывало всей истины. Всеми удобствами этого литературного типа и воспользовался Климент, остановившись на нём, между прочим, и потому, что, желая доказать возможность примирения христианства и философии, он должен был односторонне проводить этот тезис так, чтобы не вызвать соблазна у простых верующих, отрицательно относившихся к философии, как произведению диавола и источнику ересей.

Занимаясь в «Строматах» всякими безобидными вопросами, Климент постепенно смешивает философию с христианством и к тому же подготовляет своих читателей. Так, без особого плана и порядка он написал первые три книги, в начале четвёртой он пришёл к мысли расположить дальнейшее содержание по известному плану, изложенному в 1-й главе 4-й книги.

Во время этой работы он, наконец, натолкнулся на идею написать трилогию. В исполнение этого он написал «Протрептик», «Педагог» и затем продолжал «Строматы». Что часть «Стромат» написана раньше «Педагога» (и, вероятно, «Протрептика»), это видно из следующего:

1) В «Педагоге» (Paed. II, 10 // PG. T. 8. Col. 509A; р. п.: C. 189) Климент ссылается на своё прежде написанное сочинение «О воздержании» (Περὶ ἐγκρατείας), и [здесь же] в «Педагоге» (II, 6, 52 // PG. T. 8. Col. 612C; р. п.: C. 245) – «O браке». Подробная трактация по этим вопросам находится во II, 20, 103 – III, 18, 110 «Стромат». Так как древние обычно цитовали под особыми заглавиями части одного сочинения, то более чем вероятно, что в данном случае Климент разумеет не особое сочинение, а части «Стромат» (Heusse).

2) В «Строматах» встречаются указания на «Протрептик» и «Педагог» (Clem. Alex. Strom. VI, 1, l; VII, 4, 22 // PG.T.9.Col.428C; р. п.: T. 3. C. 208); в первых же книгах таких указаний нет даже там, где их естественнее всего ожидать; например, в начале «Стромат» сообщает он о намерении привести читателей к доброй вере, жительству, что составляет задачу двух первых частей, но [об этих произведениях] он хранит молчание. Но если «Строматы» Климент начал писать раньше «Протрептика» и «Педагога», то, во всяком случае, эти два сочинения написаны раньше V-й книги «Стромат», ибо в «Педагоге» (Paed. II, 11, 117 // PG. T. 8. Col. 540A; р. п.: C. 206) Климент обещал толковать o таких материях, ο которых сказано в «Строматах» (Strom. V, 8, 55 // PG. T. 9. Col. 85BC; р. п.: T. 2. C. 277).

Время написания. B 1-й книге «Стромат» (§ 21, 139, 140:144) хронологические исчисления кончаются смертью императора Коммода – 192 годом. Очевидно, она написана после этого события и до смерти императора Септимия Севера (211 г.), преемника Коммода. Ссылки на факты мученичества (Clem. Alex. Strom. II, 20, 125; VI, 18, 167 // PG.T. 8. Col. 1069B; T. 9. Col. 400C; р. п.: T. 1. C. 324, T. 3. C. 91) указывают на гонение Септимия Севера 202 г., что заставляет время написания «Стромат» приблизить к этому времени. Вся трилогия написана на протяжении 198–215 гг., когда она прервана была смертью Климента.

Содержание. «Протрептик» (12 глав) по типу своему напоминает апологии ІІ-го века; 1–7 гл. посвящены критике язычества, 8–12 – призыву ко Христу. Написан он, однако, с обилием цитат и доказательств, о чём апологеты II века даже и не думали. Начинается «Протрептик» воодушевлёнными призывами из мифических песен и Орфея обратиться к новой песне, которую поёт он, и предмет которой – исшедший от Сиона Логос (1). После этого вступления доказывается нелепость язычества, прежде всего, ссылками на фальшивость оракулов, которые теперь замолкли, на гнусность сладострастных оргий, мистерий и эротических похождений богов (2); далее, то же доказывается путём указания на всю жестокость (человеческие жертвоприношения) и всю бессмысленность почитания идолов (4) и, наконец, выводы автора подтверждаются критикой философских учений о Боге, обоготворявших стихии, планеты, или даже отождествлявших Бога с материей (5). Правда, философы, особенно Платон, и поэты говорили иногда и истину – например, что Бог непостижим, что Он – причина всех благ, но всё это они получили или от евреев или от Божественного Слова (6–7); притом в философии только часть истины, полная же истина открыта пророками, чрез которых говорил Дух Святой. Они учили о единстве Бога и обличали идолопоклонство (8). Чрез них Господь всех без исключения призывает познать истину (приводятся многочисленные цитаты с подходящим содержанием) (9). Нет основания ссылаться на обязанность держаться предания отцов; ведь мы, возросши, не повторяем того, что делали в младенчестве, например, не питаемся молоком от кормилицы; людям нужно не грехи предков повторять, а покориться Отцу, постоянной милостию Своей напоминающему им о покаянии, и достигнуть, таким образом, обещанной награды (10). Благодеяния Господни неизмеримы; Сам Логос явился на землю, чтобы искупить падшего человека и сообщать нам истину; после этого нигде не надо искать истины, [кроме] как у Него, ибо Он – Слово Истины (11). Довериться этому Учителю истины вместо заманчивых песен сирен Климент и призывает всех без различия положения. В конце Сам Логос выводится говорящим к эллинам и варварам и увещевающим их последовать Мудрости Божией (12). Сочинение изложено довольно растянуто, в чём признаётся под конец своей речи и сам автор.

В «Педагоге» Логос выступает уже с другой задачей – перевоспитать к новой жизни обратившегося язычника и тем подготовить его к следующей ступени духовного развития и постижения духовного гносиса. «Педагог» состоит из 3-х книг. В первой книге говорится о Самом Воспитателе – Логосе, о воспитываемых им «чадах» (παιδία) и о средствах воспитания. «Педагог», подобно Богу – Своему Отцу, безгрешен и свободен от страстей и потому больше всего заботится об освобождении Своих чад от грехов, о духовном исцелении (2). Он, далее, любвеобилен и Свою любовь проявил в создании человека и ради него – мира, а так как всякая любовь ждёт ответной любви, Он требует исполнения заповедей Божиих (3). К чадам Логоса без различия относятся и мужчины и женщины, ибо различия пола не имеют значения в Церкви, ни тем более за гробом (4). Все воспитываемые Логосом испытывают духовное возрождение, ибо метод воспитания Логоса есть любовь и добро. Логос всех любит и всем желает добра. Но этот метод любви и добра должен быть соединён с указанием на осуждение для избегающих этого пути. Это содержание первой книги. Во второй и третьей книгах даются наставления Логоса к христианской жизни, причём параллельно рисуется картина распущенности современного высшего общества, бичуются его пороки. Наставления даются без особенного порядка. Сперва речь идёт о пище, причём Климент особенно вооружается против невоздержания, обилия и разнообразия блюд, против похоронных пиршеств, указываются виды чревоугодия и т. д. (II, 1). В таком же духе идёт далее речь о питии (1), дорогой домашней утвари (3), поведения во время пиршеств (4:7) и неблагопристойности в речах (5–6), об употреблении духов, венков (8), о сне (9), особенно о половых эксцессах и роскошной одежде (10), обуви (11), драгоценных украшениях (12). В третьей книге, после рассуждения об истинной красоте, продолжается обличение туалетного искусства (1), щегольства мужчин (3), дурного сообщества (шутов и др. 4), подробно говорится, как вести себя в банях (5), как пользоваться богатством (6–8), о цели посещения бань и гимнастических заведений (9–10) и, наконец, показывается образ идеального поведения, сообразного с требованиями Логоса (11–12). В «Педагоге» речь ведётся, таким образом, о самых обыденных явлениях, но в то же время со схоластическою скрупулезностью анализируются разные филологические понятия, приводятся многие примеры из классической жизни. Тон речи невыдержанный: постоянное обличение пороков современной жизни. Юмор сквозит иногда рядом с дельным остроумием. К «Педагогу» в кодексе Арефы (в котором он с «Протрептиком» сохранился) присоединяются два гимна – один в честь Христа Спасителя с надписанием: Τοῦ ἁγίου Κλήμεντος, другой – в честь Педагога. Возможно, что первый гимн принадлежит самому Клименту; что касается второго, то он принадлежит какому-либо читателю «Педагога», вероятно Арефе, учёному архиепископу X в., известному своими поэтическими произведениями.

«Строматы» известны нам по единственной Флорентийской рукописи XI в.; начала «Стромат» в рукописи недостаёт. Всё сочинение состоит из 7 книг и по объёму является самым большим из сочинений Климента. Как видно из самого заглавия, в нём напрасно мы будем искать порядка в изложении мыслей и известного рода планомерности. Нет в нём и полного изложения системы христианского гносиса: большая часть «Стромат» посвящена решению разных предуготовительных вопросов. Изложить содержание «Стромат» при массе отступлений и побочных подробностей не представляется возможным. Лишь в недавнее время сделаны были попытки представить общее течение мысли в этом своеобразном сочинении, раньше же считали его простым сборником мыслей, изложенных вне всякого порядка.

Первые две книги посвящены решению самого важного для того времени вопроса, допустимо ли для христианина пользоваться эллинской философией? Ответ даётся положительный. В частности, в первой книге говорится о значении философии вообще (она приготовляла эллинов ко Христу, как иудеев – Закон) и для Богослужения, в частности (она – служанка богословия): а) располагает к добродетели и пролагает путь к Небу, который оказывается Церковью; б) помогает уразумению Священного Писания (1–9); при этом разумеется не внешняя философия, не пустая болтовня софистов и дерзких отрицателей Бога (10–12), а частицы истины, рассеянные в различных философских системах (13–14) и заимствованные у евреев (15–20), в частности, у Моисея, который древнее всех поэтов и философов.

Во второй книге автор оттеняет превосходство Откровения пред философией, доказывая, что все возвышенные философские положения, которыми хвалятся эллины, основываются на Откровении, и что вера в Откровение является основой всякого религиозного знания. Вера есть дело милости Бога, Его откровения, и потому она выше науки, которая нуждается в доказательствах и вся из них состоит; она – основа христианской философии (1–6). Большая часть книги посвящена изложению христианского учения о добродетелях и страстях в целях указания влияния его на философскую этику (7–23).

Доказав возможность построения на основе веры при помощи философии церковного гносиса, Климент в 3–4 кн. обстоятельно раскрывает отличие церковного гносиса с практической стороны от еретического: оно выражается в соблюдении телесной чистоты в браке и безбрачии и в любви к Богу, запечатлеваемой подвигом мученичества. В третьей книге (посвящённой вопросу о браке и безбрачии) обличается распутство гностиков-либертинистов (Карпократа и Епифана) и опровергается ложное учение энкратитов (Татиана, Юлия Кассиана), отрицавших брак, причём разбираются все относящиеся сюда места Священного Писания (6–18).

В четвертой книге речь идёт о мученичестве, – о проявлении в нём присущего истинного мудрецу пренебрежения к болезням и внешним несчастиям, о блаженстве мучеников, о правоспособности всех христиан к мученичеству, независимо от пола или возраста и т. п. Сюда вносятся рассуждения о терпении, о смысле страданий, принципах деятельности истинного гностика (не страх наказаний, а любовь), об истинном совершенстве – познании Бога и любви к Нему (1–26).

Указав свойства истинного гностика, Климент в пятой книге снова возвращается к вопросу веры и знания (γνῶσις). Вера и надежда имеют отношение к предметам умопостигаемым, отсюда возвышенное содержание её скрывается в Писании под покровом символов и аллегорий; то же видим и у язычников – у пифагорейцев и египетских жрецов; равным образом и Аггостолы учили облекать тайны веры покровом, чтобы охранять их от непосвящённых. Для постижения Бога необходимо предварительно отрешение от мира и мирских вещей, но и при этом условии Бог ограниченным разумом человеческим не может быть постигнут, посему познание Его является исходящим от Него даром; так представляли дело и эллинские философы, позаимствовав это из книг еврейских. В 6–7 гл. он изображает истинного гностика в его жизни, как воплощение христианского нравственного идеала.

В шестой книге Климент, докончив свою речь о заимствованиях эллинских философов, приходит отсюда к выводу, что и философам ведома была религиозная истина и что истинный гностик, почерпав по вере мудрость в её Божественном источнике, сможет пользоваться и философиею, хотя и несовершенной в сравнении с Евангелием, но всё же исходящей от Бога. Усвояя всё полезное в философии и науке, истинный гностик достигает господства над страстями, а изучением человеческих наук приготовляется к постижению вещей божественных; в частности, теория чисел и числовых значений помогает при уяснении таинственного смысла Священного Писания. При таких пособиях истинный гностик – один из всех людей достигает совершенства в собственном смысле слова и в будущей жизни будет удостоен высших почестей. Но и в этой жизни преимущества гностика велики. Истинному гностику доступно понимание таинственного смысла Писания, которое всё – не исключая, и Десятисловия – имеет духовный смысл; ему доступна и философия, которой он, впрочем, пользуется мимоходом, спеша к высшей христианской мудрости.

В седьмой книге доказывается, что собственно только христианский гностик является истинным почитателем Бога. Напрасно его упрекают в безбожии. Он знает Бога и в своём бесстрастии всеми силами старается уподобиться Ему и Его Сыну, тогда как язычники, напротив, измышляют себе богов по своему подобию и уподобляют их себе. Храмом для гностика служит истинная душа, которая выше всех великолепных зданий, а жертвой – непрестанные молитвы и благодарения, которые ценнее всяких приношений и всегда доходят до Бога. В жизни своей гностик обнаруживает совершенство: он настолько правдив, что не имеет нужды прибегать к клятве, примером своим постоянно назидает других и путём постепенных очищений достигает высшего совершенства – созерцания Бога. Он мужественно переносит несчастия и даже смерть, раз на то воля Божия, благотворит всем, соблюдает воздержание, презирает суету мирскую, прощает все оскорбления и обиды, не вступаясь в суды. В заключение, ввиду соблазнов среди эллинов и иудеев по поводу возникновения ересей и разделений в христианстве, Климент ссылается на подобные же разделения среди философов и иудеев и указывает средство для отличения истинного учения от ложного: а) доказательство от Священного Писания и б) решение вопроса, на чьей стороне более древнее предание; аналогию, чтобы яснее оттенить различие Церкви от различных сект составляет Закон Моисеев о различии чистых и нечистых животных.

Β VII книге «Стромат» Климент обещает продолжение своего труда в новой серии «Стромат». Но труд остался незаконченным. Впрочем, церковные писатели (Евсевий) знали ещё восьмую книгу «Стромат». В кодексе Флорентийском вслед за VII кн. следует под именем VIII кн. «Стромат» логический трактат о необходимости точности и ясности в понятиях и доказательствах, о возможности постигнуть истину, о роде, виде и видовой разности, о категориях, методе и т. п. Трактат этот по содержанию не имеет никакой связи с предшествующими рассуждениями Климента, и потому нисколько не удивительно, что в некоторых кодексах, которые знал Фотий, вместо него после «Стромат» помещалась гомилия: «Какой богач спасётся?». По этим основаниям большинство учёных отказываются считать его за VIII кн. «Стромат».

Вопрос ο VIII кн. осложняется ещё другим обстоятельством. После неё в философской рукописи следуют два отрывка: «Извлечение из сочинений Феодота и других исследователей восточной школы Валентина», и сокращённо называемые Excerpta ex Theodoto, и «Избранные места из книг пророческих», обычно называемые Eclogae propheticae и представляющие собою краткие толкования на избранные пророческие изречения. Хотя эти отрывки в рукописи приведены анонимно, но ввиду помещения их после «Стромат», большинство учёных приписывают их Клименту и поставляют в связь с VIII кн. «Стромат».

По Цану книга эта была действительно написана Климентом; указываемые отрывки являются позднейшими выдержками «Стромат»; основанием для Цана является то обстоятельство, что, например, древний писатель Акакий, преемник Евсевия Кесарийского, цитировал «Эклоги», как VIII кн. «Стромат» и что в VIII кн. Климент собирался истолковать кратко Писание против эллинов и иудеев, что якобы и исполнил в «Пророческих эклогах» в VIII книге. Но против этой гипотезы справедливо возражение, что в рукописном предании ни «Эклоги», ни «Эксцерпты» не обозначаются как извлечения из VIII кн. «Стромат», что цитация «Эклог» как части «Стромат» объяснима уже из того только предположения, что в кодексах они помещались обыкновенно после VII кн. «Стромат», что задачу свою по отношению к эллинам и иудеям в VII кн. Климент формулировал точнее, как защиту от обвинения со стороны их, между тем в изъяснениях «Эклог» апологетический элемент совсем отсутствует.

Более вероятно поэтому другое предположение, – Арзиана, а именно, что «Эксцерпты» представляют собой выдержки из сочинений гностиков, сделанные Климентом в целях опровержения их, что подобным же образом и «Эклоги» представляют собрание черновых материалов для VIII кн. «Стромат», а логический трактат – извлечение из какого-либо философского труда. Большинство современных учёных и держится теперь предположения, что VIII кн. Климент не написал, и что до нас сохранились лишь те материалы, которые он собирал для её составления.

Источники трилогии и пользование ею у последующих авторов

В своей трилогии Климент обнаруживает поразительную учёность: слова его пересыпаются всевозможными цитатами из разных классов писателей. Число цитируемых авторов почти необозримо. Эрудиция Климента всегда вызывала удивление учёных. Теперь, впрочем, стараются возвести её к различным источникам, флорелигиям и компендиям, предпочтительно восстанавливая эти источники на основании сочинений самого же Климента.

Получается, таким образом, что часть своих цитат Климент заимствовал из вторых рук, из существовавших до него компиляций и учебников, особенно распространённых в Александрии.

Дильс впервые указал на родственность изложения философских мнений о Боге в «Протрептике» и в сочинениях Цицерона [«О природе богов»] (De natura deorum), а перечень философских школ в «Строматах» признал извлечением из какого-либо философского учебника.

После Дильса немецкие учёные всячески выискивали предполагаемые источники Климента, иногда, конечно, ошибочно. В общем, источников у Климента указано много. Так, источником его при описании древних культов было сочинение на подобную тему, также и при изложении имён богов в исторических сведениях об изображениях и искусствах источником были каталоги изображений. Вендлянд высказал предположение, что II и III книги «Педагога» заимствована из сочинения стоика Луция, учителя Эпиктета. Габриэльсон в исследовании источников Климента пришёл к выводу, что большая часть сведений почерпнута Климентом из παντοδαπὴ ἱστορία, или реальной энциклопедии Фаворина Арелатского, современника Адриана.

Ещё в большей степени Климент Александрийский пользовался источниками иудейского – александрийского происхождения, начиная с Деметрия, псевдо-Гекатея и до Филона. У псевдо-Гекатея Климент весьма доверчиво и без критики позаимствовал много подложных стихотворений греческих поэтов, раскрывавших учение о единстве Божием, о Промысле и т. п. Часто Климент цитирует Аристовула, который, между прочим, доказывал зависимость Аристотеля от Моисея и других Пророков; цитирует также он сборник Александра Полигистора, составленный из выдержек иудейских историков, и, вероятно, по этому сборнику цитирует этих историков (Деметрия, Евполема, Артапана). В особенности же Климент зависит от Филона, часто приводя из сочинений его дословные цитаты, по которым даже восстанавливают текст Филона. Под влиянием Филона Климент в значительной степени образовал и своё мировоззрение; в частности, от него он усвоил аллегоризм и мистическое понимание книги Бытия (особенно о творении мира, о грехопадении) и Моисеева законодательства.

Итак, несомненно, что много своих сведений Климент почерпнул из вторых рук; однако нужно признать, что некоторые исследователи допускают преувеличение, когда представляют Климента простым плагиатором или все знания его выводят из иудейско-александрийской литературы. Такие отзывы тем более нужно принимать с ограничением, что многие источники Климента реконструируются лишь гипотетически, причём исследователи взаимными противоречиями ослабляют силу своих доводов.

Весьма много сведений Климент почерпнул не из вторых рук, а путём самостоятельного чтения. Он перечитывал всего Платона и усвоил отчасти и его стиль. Вся предшествующая церковная, а также гностическая литература ему хорошо известна. Между прочим, он читал св. Климента Римского, [«Пастыря»] Ерма, Татиана, свв. Мелитона и Иринея. Справедливо поэтому последующие писатели хвалили его учёность.

В позднейшей литературе сочинения Климента цитировались довольно часто и много выдержек из них сохранилось во флорилегиях. Многие авторы молчаливо пользовались его сочинениями. Зависимость от Климента Тертуллиана представляется ещё спорной, ибо сходство между ними может быть объяснено общими стоическими влияниями.

Но бесспорна зависимость от него Арнобия, Евсевия и блж. Феодорита в их апологетических трудах.

2. «Какой богач спасётся?»

Единственная сохранившаяся гомилия Климента посвящена вопросу о богатстве и бедности. Она представляет собою толкование евангельского рассказа о богатом юноше (Мф. 19; Мк. 10; Лк. 18), в частности, слов Господа: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие (Мк. 10:25). Многие богачи, понимая эти слова в буквальном смысле, отчаивались в своём спасении. Гомилия даёт ответ на мучивший их вопрос. В ней Климент после предисловия (1–3) доказывает сначала, что для богатых возможно спасение (4–26), а затем указывает, какими средствами его можно приобрести (26–42). В предисловии Климент говорит, что богатым нужно не расточать похвалы, ибо это богохульно и ещё более укрепляет их в гордости, а научить их, содействуя их спасению (1), а затем обещает рассеять безосновательное уныние богатых, основанное на неправильном понимании слов Господа, их внутреннего смысла, и доказать, что и богатым не отрезан путь к спасению (2–3). Делает он это, истолковывая евангельские рассказы о богатом юноше в аллегорическом смысле (4–26). В начале своей беседы с юношей Господь показывает, что высшее благо для человека – познание Единого Бога (никто же благ, токмо един Бог (Мк. 10:18)) чрез Его Сына; юноша должен был понять всё величие Откровения, принесённого Христом. Закон во Христе заменён спасительной верой; он отчасти и был подготовлен к этому, ибо, исполнив все заповеди Закона Моисея, чувствовал его недостаточность и стремился к новой жизни (9). Господь и указывает средство достижения совершенства, возвышающегося над внешним исполнением Закона (10). Это – внутреннее совершенство; нужно продать имение, т. е. отказаться от мирских страстей, от алчности и жадности, привязывающих к богатству. Нет нужды понимать этот совет в буквальном смысле: в противном случае выходило бы, что всякий нищий, даже и не думающий о спасении, получит его; иначе Господь не сказал ничего нового по сравнению с философами, которые тоже, ради тщеславия, отказывались от богатства, не отказываясь, однако, от страстей и гордости; буквальное толкование противоречит наставлениям Господа о благотворении ближним и делам милосердия (13). Богатство само по себе безразлично – ни добро, ни зло, а становится таковым от того или иного употребления его; при добром употреблении оно приносит пользу (14). Отсюда Господь повелевает отрекаться не от богатства, а от страстей, по отречении от которых и богатство становится полезным (15). В заповеди Господа речь идёт о богатстве страстей и противоположной ему нищете духом (16), а вовсе не о телесном богатстве или нищете; эти состояния сами по себе не имеют значения, ибо и богатый может быть верующим и бесстрастным, и бедный может упиваться пожеланиями (17–19). Юноша не понял слов Господа, что человек в одно и то же время может быть и богатым и нищим (духом), что и при богатстве можно получить спасение, и ушёл опечаленный. Впали в уныние и ученики, ибо они сознавали, как трудно освободиться от страстей этого греховного богатства, но Господь в утешение их указал на величие благодати Божией, всегда помогающей доброму произволению человека (20–21).

Слова Господа об отречении от богатства нужно, таким образом, понимать в таком же смысле, как и слова Его об отречении от отца, матери и т. п. Здесь Господь не ненависть заповедует по отношению к родным, ибо он велел любить даже врагов наших, а отречение от них в том случае, если они во имя родственных связей будут отвлекать от Христа и приучать своему нечестию (22–23). Так и от богатства нужно отказаться, если оно стоит на пути к спасению. Но по существу это не значит, что богатый не может спастись; в противном случае Бог, дарующий людям на земле жизнь в богатстве, был бы виновником их погибели; нет, спасение и при богатстве возможно при условии правильного им пользования (26).

Таким условием является исполнение заповеди о любви к Богу и ближнему. Ближним нашим (по притче о самарянине) является тот, кто оказал милость; больше же всего милость нам оказал Господь, а потому мы взаимно должны любить Его и исполнять Его заповеди (17–29). А заповедует нам Господь дела милосердия, о которых и будет спрашивать на Страшном Суде (20). Отсюда, богатства мы должны употреблять на дела милосердия, приобретая себе друзей своим благотворением, дабы они направили нас в вечные кровы (Лк. 16:19). Ввиду такой награды надо спешить благотворить, давать всем радостно, разыскивая нуждающихся (31–32) и не различая достойных от недостойных, ибо в этом можно ошибиться, а за немилосердие подвергнуться вечному огню (33). Люди, нами облагодетельствованные, составляют как бы войско, защищающее нас от врагов, демонов и страстей: они помогают нам и молитвою, и советом, и как друзья всячески содействуют нашему спасению (34–36). Если Сын Божий проявил к нам величайшую любовь и низвёл Себя до смерти, то мы должны проявлять любовь друг к другу до готовности пожертвовать своею жизнью и тем более тленным и преходящим имуществом; мы всегда должны следовать путём любви, которую надлежит проявлять в отношениях между близкими. Если же кто из богатых впадёт в страсти, то пусть знает, что дорога покаяния всегда для него открыта: пусть лишь перестанет грешить (39) и Господь примет его таким, каким застанет его во время суда, не обращая внимания на его предшествовавшую жизнь (40). Как пример силы покаяния под благодатным воздействием руководителя, Климент раскрывает трогательную повесть (сказание) об одном юноше, обращённом Апостолом Иоанном ко Христу, но потом ставшем разбойником: его Апостол нашёл в горах, и своею любовью привёл к покаянию, и сделал достойным спасения. Подлинность гомилии стоит вне сомнения: уже Евсевий (Euseb. Hist. eccl. III, 23 // PG. T. 20. Col. 256–261; р. п.: C. 118–121) приводит из него рассказ о юноше-разбойнике. Время написания определить невозможно. Хотя в «Педагоге» (Paed. II, 3; III, 6 // PG. T. 8. Col. 432B–440A; р. п.: C. 139–143, 240–242) раскрывается тот же взгляд на богатство, что и в этой гомилии, однако никаких указаний на гомилию не делается, равно как и в гомилии на «Педагога».

3. Особенности Климента Александрийского как писателя.

Как видим, Климент был довольно разносторонним писателем: он был и апологетом, и философом, и экзегетом, и гомилетом, и полемистом. Во всех областях богословского ведения он оттенял практическую сторону: это его индивидуальность. При всей наклонности к философской спекуляции он не мог всё-таки создать системы христианского миропонимания, хотя и делал попытку к этому. Таким образом, в этой области он не чувствовал себя господином. Наоборот, в практических вопросах он всегда стоит на высоте положения; он сознаёт себя миссионером среди языческого образованного общества, воспитателем юношества, и педагогическая идея служит руководящим мотивом во многих его рассуждениях (см. ниже: о необходимости гносиса и изучения философии).

Обширное образование Климента воспитало в нём широкий, чуждый всякого фанатизма, взгляд на эллинскую культуру. Он готов был искать в нём всякую истину и правду. Сочинения его часто пестрят многими выдержками из греческих философов и поэтов; каждый вопрос он решает, предпосылая своим рассуждениям историю его в предшествующей литературе. Отсюда многие страницы его сочинений носят исключительно светский характер.

Как писателя, Климента некоторые учёные (Бонаит) ценят очень низко. Они считают его сочинения простой мозаикой, составитель которой, даже не постарался вникнуть в дух и характер тех сочинений, из которых он составлял свою компиляцию. Отзыв такой, однако, несправедлив. Климент в своих сочинениях, например, во введении к «Протрептику», в гомилии [«Какой богач спасётся?»], обнаруживает прекрасный литературный талант, художественные приёмы, силу живого и воодушевлённого изложения. За самостоятельность и высокий полёт его мысли говорит уже одна попытка создать в трилогии последовательное введение в христианство. Подобный опыт в христианской литературе является единственным в своём роде.

Но при всём том, конечно, Климент имел существенные недостатки. Высказывая иногда очень глубокие мысли и умея ясно представить каждый вопрос детально, Климент, однако, не мог привести в систему свои мысли, овладеть массой подавляющего материала. Его начитанность превосходила силы его творческого синтеза. Эта особенность его отразилась на его изложении. Он всегда терялся в цитатах, не мог расположить своего обширного материала планомерно, часто отвлекался в сторону, часто возвращался к уже затронутым темам и редко исчерпывал их совершенно. Особенно такая беспорядочность изложения выступает в «Строматах», которые по одному заглавию своему позволяли всякую небрежность в литературном изложении. Что касается до стиля, то хотя сам Климент вооружается против софистики и льстивого красноречия (Strom. I, 10, 47 // PG. T. 8. Col. 744C; р. п.: T. 1. C. 104), однако, пишет гладко, c ораторским подъёмом и довольно чистым языком. Фотий стиль его считает очень приятным и цветистым.

Воззрения Климента представляют собою смесь разнородных элементов церковных и философских. Те и другие оказали взаимное влияние друг на друга и переплелись в представлении Климента в определённую богословско-философскую систему. Источниками христианского вероучения он признаёт Священное Писание и Предание. Но строго нормативного значения для него они не имеют; он понимает их в духе своих философских воззрений, а главное – слишком расширяет их объём.

1. Строго определённого канона Нового Завета, без апокрифических примесей, Климент, собственно, не знает. В «Ипотипосах», например, он изъясняет «Послание Варнавы» и «Апокалипсис Петра». В «Строматах» он и Варнаву и Климента Римского называет Апостолами (Clem. Alex. Strom. IV, 17, 105 // PG. T. 8. Col. 1312A; р. п.: T. 2. C. 47), Ерма – орудием Божественного откровения (Clem. Alex. Strom. 1, 29, 180 // PG. T. 8. Col. 928A; р. п.: T. 1. C. 168; II, 9, 43; II, 12:55). «Учение 12 Апостолов» – Писанием (Clem. Alex. Strom. 1, 20, 100 // PG.T. 8. Col. 817В; р.п.: Т. l. C. 132); тут же рядом c каноническими Евангелиями встречаются и [апокрифические] «евангелия» от евреев, египтян, «Киригма Петра», «Предание Матфея» и т. п. Мало того, самую область Божественного Откровения (вдохновения) он расширяет до чрезвычайности. Рядом с ветхозаветными пророчествами он ставит оракулы Сивиллы, тайные откровения Зороастра, слова египетских пророков, «богослова Орфея» (рядом с Пятикнижием – Clem. Alex. Strom. Y, 12, 78 // PG. T. 9. Col. 116B; р. п.: T. 3. C. 190) и даже эпикурейца Митродора считает вдохновенным (Clem. Alex. Strom. V, 14, 138 // PG. T. 9. Col. 204A; р. п.: T. 3. C. 224; cp.: o Платоне – Clem. Alex. Strom. V, 8, 52 // PG. T. 9. Col. 84A; р. п.: T. 3. C. 176).

Впрочем, нужно отметить, что новозаветые канонические книги Климент отмечает отдельно: 1) он ни одной из них не отвергает, даже Послание к Евреям, которое он считает написанным Павлом на еврейском языке и переведённым св. Лукой на эллинский (Euseb. Hist. eccl. VI, 14, 2 // PG. T. 20. Col. 549B; р. п.: C. 264); 2) он называет книги Священного Писания и сопровождает их наиболее почтительными эпитетами, решительно указывая на их превосходство; еретиков он осуждает за то, что они не принимают всех Святых книг, а некоторые предпочитают апокрифы (Clem. Alex. Strom. VII, 16, 96 // PG. T. 9. Col. 533AB; р. п.: T. 3. C. 253–254). И один раз возражает энкратитам так; «это сказано не в преданных нам четырёх Евангелиях, а в “Евангелии от египтян”» (Clem. Alex. Strom. III, 13, 93 // PG. T. 9. Col. 1193A; р. п.: T. l.C. 445).

Расширяя объём канона, Климент ещё более расширил содержание Священного Писания, допуская, вслед за Филоном, аллегорическое истолкование его; необходимость аллегоризма он раскрыл в VI кн. «Стромат» в гл. 15 и 16.

2. Столь же неопределённо и отношение Климента к Преданию, хотя он и строго на него ссылается. Все свои «Строматы» Климент правильно представлял, как сборник тех положений, которые он слышал от своих «старцев» (Clem. Alex. Strom. I, 1, 11 // PG. T. 8. Col. 697B–701A; р. п.: T. 1. C. 83); к Преданию он относился с уважением; на основании его он опровергал еретиков (Clem. Alex. Strom. VII, 16–17 // PG. T. 9. Col. 529–553; р. п.: T. 3. C. 252–261) и решал вопрос о Пасхе (Euseb. Hist. eccl. VI, 13, 9 // PG. T. 20. Col. 549A; р. п.: C. 264). Ηο Предание он, естественно, принимает скорее на словах, чем на деле; он понимает его в духе своих воззрений и после той формулировки его, которую сделал св. Ириней, снова засоряет его философскими построениями.

Отношение к философии

Важность философского мировоззрения Климента заключается в его попытке философски обосновать христианство, в попытке выработать христианский гносис и доказать, что философия есть один из истинных путей ко Христу.

a) В этом он подходил к св. Иустину Философу: он был эклектиком, изучал философию, под которой он разумел не какую-либо определённую систему, а конгломерат различных положений, выбранных систем. В каждой системе есть доля истины (Clem. Alex. Strom. 1, 7, 37 // PG. T. 8. Col. 732D; р. п.: T. 1. C. 98) и y каждой можно чему-либо научиться. Впрочем, Климент признавал не все системы одинаково годными; он безусловно исключал всех материалистов и безбожников, в частности, эпикурейцев (Clem. Alex. Strom. 1, 11, 50–51 // PG.T.8.Col. 748B-749B // р. п.: T. l.C. 105–106), порицал стоиков за пантеизм, хотя и хвалил их нравственное учение, предпочтение же отдавал Платону и Пифагору (Clem. Alex. Strom. 1, 15, 67–68 // PG. T. 8. Col. 769; р. п.: T. 1. C. 114–115). Критерием для оценки разных систем служил взгляд на философию, как «учение о благочестии (о Боге) и справедливости».

б) Философские учения путём перетолкования он подгонял к христианским догматическим положениям. У Платона он находил не только учение о бессмертии, воздаянии, но и о Святой Троице (Clem. Alex. Strom. V, 14, 103 // PG. T. 8. Col. 156B; р. п.: T. 2. C. 206), о сотворении мира из ничего, о чём Платон вовсе и не думал (Strom. V, 14, 92 // PG. T. 8. Col. 135AB; р. п.: T. 2. C. 199). Содержание философии он мыслил как учение о Боге и средствах достижения добродетели; философия для него почти совпадает с богословием и аскетикой. Отсюда он Евангелие считает единой истинной философией и христиан – философами, Ветхий Завет – философией евреев. Христианские аскеты и мученики тоже философы, а упражнение в добродетели – истинное любомудрие (Clem. Alex. Strom. VI, 7, 55 // PG. T. 9. Col. 276C–277A; р. п.: T. 3. C. 36).

Таким образом, Климент имеет необыкновенно широкий взгляд на философию и готов ставить её под одну рубрику со Священным Писанием. Но во время Климента не все христиане были настолько терпимы. Многие правоверные смотрели на философию как на дело диавола и всячески чуждались её. Клименту в интересах защиты своей философской системы необходимо было доказать Божественное происхождение философии.

1. Он доказывает, прежде всего, что греческая философия не есть изобретение диавола (Clem. Alex. Strom. 1, 1, 18 –2, 19 // PG. T. 8. Col. 708B-709; р. п.: T. 1. C. 87; 9, 44; VI, 8:66) и доказывает из сходства её положений с откровенным учением. Философы учили о единстве Бога, о необходимости добродетели; на некоторые их изречения ссылался сам Апостол Павел (Clem. Alex. Strom. I, 14, 59 // PG. T. 8. Col. 757C; р. п.: T. 1. C. 111). A если философия приносила добро и располагала к добродетели, то она не могла быть диавольским изобретением: добро исходит всегда от Бога (Clem. Alex. Strom. VI, 17, 156–159 // PG. T. 9. Col. 392AB394; р. п.: T. 3. С. 85).

2. Итак, сходство философии и Откровения объяснимо только её происхождением от Бога. Впрочем, произошла она от Бога не непосредственно, как, например, Закон Моисеев, а через известные посредства (Clem. Alex. Strom. 1, 5, 28 // PG.T. 8. Col. 717CD; р. п.: T. 1. C. 91). Это;

а) действия сперматического Логоса, Который подобно дождю был излит в роде человеческом и руководил людей к истине и добру (Clem. Alex. Protr. 7, 76 // PG. T. 8. Col. 188; р. п.: C. 109–110; Strom. I, 7, 37; I, 13, 57; I, 17, 87; VI, 17:154);

б) заимствования эллинских философов у евреев. Это – мысль александрийских иудеев, воспринятая св. Иустином, доведена Климентом до утрирования. Последний, доказав путём тщательных хронологических²⁷¹ сопоставлений древность Моисея, всю эллинскую культуру во всех мелочах выводит от иудеев. Даже в тактике Марафонской битвы Мильтиад подражал Моисею (Clem. Alex. Strom. 1, 24, 162 // PG.T. 8. Col. 909B; р. п.: T. 1. C. 158–159). Философы всё заимствовали y Моисея (Clem. Alex. Strom. 1, 15, 68 // PG.T. 8. Col. 769ВС; р.п.: Т. l.C. 115) и при том не отметили своего заимствования, а по гордости своей выдали чужие мысли за собственные. При такой точке зрения всякое сходство даёт Клименту повод обвинять философов в плагиате, считать их теми «татями и разбойниками» (Ин. 10:8), которые «приходили прежде Христа» (Clem. Alex. Strom. I, 17, 81 // PG. T. 8. Col. 796BC; р. п.: T. 1. С. 121–122);

в) наконец, для объяснения происхождения философии Климент пользуется и другой мыслью александрийских иудеев – будто истины Откровения были сообщены людям падшими ангелами и сообщены тем женщинам, с которыми они входили в совокупление (Clem. Alex. Strom. V, 1, 10 // PG. T. 9. Col. 24B; р. п.: T.2. C. 151).

3. При таком происхождении философии понятно её важное значение. Если Апостол Павел считает Закон Моисеев приготовлением ко Христу, то такое же педагогическое значение приписывает Климент и философии для эллинов. Философия приготовляла греков ко Христу, как Закон – иудеев (Clem. Alex. Strom. I, 5, 28 // PG. T. 8. Col. 717D, 720A; р. п.: T. 1. C. 92). Она была делом Божественного Промысла (Clem. Alex. Strom. 1, 1, 18 // PG. T. 8. Col. 708BC; р. п.: T. 1. C, 87), даром Божиим грекам (Clem. Alex. Strom. I, 2, 20 // PG. T. 8. Col. 709B; р. п.: T. 1. C. 87), и должна была уготовать путь царскому учению (Clem. Alex. Strom. I, 16, 80 // PG. T. 8. Col. 796A; р. п.: T. 1. C. 121; VI, 17, 153; 6, 44; 17:159).

Если философия имела такое важное значение в Божественном Домостроительстве, в воспитании рода человеческого в дохристианское время, то, очевидно, такое же важное значение она сохраняет и теперь по отношению к каждому эллину. Как школьные науки подготовляют к пониманию философии, так философия есть пособница к приобретению истинной мудрости (Clem. Alex. Strom. I, 5, 30 // PG. T. 8. Col. 721B; р. п.: T. 1. C. 93). Она увлажняет землю для евангельского посева (Clem. Alex. Strom. 1, 1, 17 // PG. T. 8. Col. 708A; р. п.: T. 1. C. 86). Ho значение философии не ограничивается областью пропедевтики и педагогики. Она необходима и для христиан даже и тогда, когда они просвещены светом веры. Такая необходимость сама по себе вытекает из идеи воспитания. Ничто не развивается и не совершенствуется без соответствующего ухода и упражнения. Поэтому даже даровитые люди без надлежащего воспитания становятся весьма худыми; напротив, иногда и малоспособные при хорошем воспитании достигают высокой степени совершенства (Clem. Alex. Strom. I, 6, 33–34 // PG. T. 8. Col. 728BD; р. п.: T. 1. C. 95–96). Виноградная лоза только тогда даёт хороший плод, когда она тщательно обрабатывается, окапывается, подрезывается (Clem. Alex. Strom. I, 9, 43 // PG. T. 8. Col. 740BC; р. п.: Т. l. C. 102). Всякий может веровать, но различать между истинными и ложными учениями может только прошедший философию. Итак, философия необходима в методическом отношении: она: 1) помогает уяснять себе содержание веры, точно раскрывать его во всех его деталях (Clem. Alex. Strom. I, 6, 35 // PG. T. 8. Col. 729BC; р. п.: T. 1. C. 96), в частности помогает очищать религиозные представления от внешних символов (Clem. Alex. Strom. VI, 10, 80 // PG. T. 9. Col. 300C–301A; р. п.: T. 3. 46–47) и понимать таинственный смысл Священного Писания (Clem. Alex. Strom. 1, 9, 44–45 // PG. T. 8. Col. 741; р. п.: T. 1. C. 103); 2) очищает человека от страстей, ставит его выше чувственности и, таким образом, приводит к нравственному совершенству (Clem. Alex. Strom. VII, 3, 20 // PG. T. 9. Col. 424C; р. п.: T. 3. C. 206).

Словом, философия углубляет веру, возвышает её к гносису, т. е. на степень науки. Но при всём том она является только служанкой богословия (Clem. Alex. Strom. I, 5, 30 // PG. T. 8. Col. 724; р. п.: T. 1. C. 93–94; cp.: VI, 10:83), имеет по отношению к миру формальное (методическое), а не материальное²⁷² значение. Принцип этот надо признать прекрасным. Но, к сожалению, сам Климент не исполнял его и пользовался философией не только в формальном, но и материальном отношении, привнося в своё богословие разные философские мнения.

Как видно из изложенного, Климент по существу разделял взгляд на философию св. Иустина Мученика. Разница между ними заключается, во-первых, в том, что Климент развил и иногда доводил до крайности положения, высказанные Иустином, например, о зависимости эллинских философов от евреев и, в частности, преувеличил значение философии (наравне с Законом); во-вторых, в том, что Климент точнее выразил методическое значение философии для богословия. Кроме того, Климент отличается от Иустина по своей точке зрения: пользуясь теми же аргументами, что и он, Климент защищает авторитет философии по сравнению с христианством, тогда как Иустин старался христианству приписать авторитет философии.

Вопрос об отношении ВЕРЫ и ГНОСИСА

Вопрос этот был самым спорным в то время. Гностики пренебрежительно смотрели на веру, считая её достоянием психиков; психики (т. е. «душевные» – Ред.), по их мнению, в силу своей естественной умственной ограниченности не могут возвыситься к гносису (Clem. Alex. Strom. II, 3, 10 // PG. T. 8. Col. 941B; р. п.: T. 1. C. 267), a довольствуются верой, слепо опираясь на внешний авторитет, например, на чудеса, пророчества (cp.: Clem. Alex. Strom. II, 12, 54 // PG. T. 8. Col. 992BC; р. п.: T. 1. C. 291). C другой стороны, [некоторые] правоверные христиане отрицали всякий гносис, как заблуждение, чуждались науки и считали излишними всякие доказательства своей веры (Clem. Alex. Strom. I, 9, 43 // PG. T. 8. Col. 740BC; р. п.: T. 1. C. 102). B противоположность этим крайним мнениям Климент старается примирить веру и знание. Этой задаче он, главным образом, и посвящает свои «Строматы» и разрешает её в общем настолько удовлетворительно, что его теория отношения веры и гносиса сохранила значение и в последующее время, и вполне была усвоена великими отцами [Церкви] в IV веке.

1. Против гностиков Климент защищает необходимость веры.

Вера вообще необходима для знания, есть его начало и необходимо ему предшествует. Всякая наука исходит из основных положений, которые ничем не доказывались, а принимаются на веру, по сопровождающему их восприятие чувству истины. В особенности же это имело место в философии. Слабые, познавательные силы человека не могут сообщить ему постижения первоначала всего; если же философы и говорили о начале всех вещей, то только по вере, ибо одна вера даёт возможность понять основные причины, которые возвышены над доказательствами (Clem. Alex. Strom. II, 4, 14 // PG. T. 8. Col. 945BC; р. п.: T. 1. C. 269). Если вера необходима в философии, то тем более – в религиозном познании: человек сам своими слабыми силами никак не может познать Бога, ибо рождённое не может приблизиться к Нерожденному; познание Бога может быть сообщено ему только через веру. Но религиозная вера, вера в Бога не только необходима и составляет основу религиозного знания, но она и сама не чужда знания, по крайней мере, в таком её смысле, как аксиоматические положения наук. Подобно аксиомам, она имеет силу внутренней, непосредственной очевидности. Вера по существу своему вытекает не из простого и неразумного доверия к внешнему авторитету, а из внутреннего чувства, мистической силы, прирождённой человеку; последний, по самой богоподобной природе своей, имеет влечение к Божественному (Clem. Alex. Protr. 10, 100 // PG. T. 8. Col. 216AB; р. п.: C. 126) и потому сразу же, как бы по естественному стремлению (τέχνη φυσικὴ – Clem. Alex. Strom. II, 6, 26 // PG. T. 8. Col. 960C; р. п.: T. 1. C. 275), убеждается в истинности Божественного Откровения, когда оно подаётся ему Богом. Как аксиомы мы принимаем без доказательств, путём непосредственного созерцания, так без всяких доказательств, по внутреннему чувству истины, соглашаемся и на признание бытия Божия (συγκατάθεσις – Clem. Alex. Strom. II, 12, 54 // PG. T. 8. Col. 992C; р. п.: T. 1. C. 291) и как бы внутренне созерцаем, слышим; таким образом, вера есть мистическое созерцание, есть уши души, новый духовный слух, предсказанный в древности (Clem. Alex. Strom. V, 1, 2; II, 4, 15 // PG. T. 8. Col. 945B; р. п.: T. 1. C. 269). Как b науке всё содержание выводится из аксиом, так, исходя из мистического чувства бытия Бога, из веры, мы развиваем всё содержание религии, как в интеллектуальной, так и моральной области: признание Бога ведёт к признанию, прежде всего, Его Откровения (Clem. Alex. Strom. II, 6, 28; V, 1, 5–6 // PG. T. 9. Col. 13C-16A; р. п.: T. 2. C. 148–149) и далее, внушает стремление жить согласно с познанием Бога (Clem. Alex. Strom. VII, 2, 5 // PG. T. 9. Col. 408B; р. п.: T. 3. C. 198).

2. Вопреки отрицательному отношению правоверных кафоликов к гносису, Климент защищает и необходимость гносиса для достижения высшего совершенства. Вера не может остановиться в своём развитии; она должна расти и совершенствоваться, восходить от веры к [любви к] Богу [и к познанию Его] (Clem. Alex. Strom. V, 1, 2 // PG. T. 9. Col. 9B-12A; р. п.: T. 2. C. 146–147). Без этого она не будет твёрдой и прочной, не будет надежно ограждена от всяких нападок и заблуждений (Clem. Alex. Strom. VI, 10, 80 [81] // PG. T. 9. Col. 299D-301 AB; р. п.: T. 3. C. 46–47; 1, 2, 20; I, 20:99). Совершенство придаёт вере гносис (Clem. Alex. Strom. VII, 10, 55 // PG. T. 9. Col. 477C; р. п.: T. 3. C. 228). Ho гносис не только необходим для веры, но и содержит в себе веру. Он не противоположен вере, а, напротив, происходит из неё путём исследования и раскрытия её внутреннего смысла; гносис есть сильное и твёрдое доказательство воспринятого чрез веру (Clem. Alex. Strom. VII, 10, 57 // PG. T. 9. Col. 481A; р. п.: T. 3. C. 229) и есть некоторое совершенство человека, как человека. Таким образом, [подлинный] гносис не [бывает] без веры и составляет её высшую ступень; вера и гносис относятся, как фундамент здания и [само] здание, как слово внутреннее и слово выраженное (Clem. Alex. Strom. VII, 10, 55 // PG. T. 9. Col. 477D–A80A; р. п.: T. 3. C. 228–229). Как известная степень совершенства, гносис есть плод долгих и напряжённых усилий. Достижение гносиса невозможно без знакомства с философией, без научного образования (Clem. Alex. Strom. VII, 13, 83 // PG. T. 9. Col. 516C; р. п.: T. 3. C. 246) (cp.: эллинская философия – фундамент христианства – Clem. Alex. Strom. VI, 8, 67 // PG. Τ'. 9. Col. 288C-289A; р. п.: T. 3. C. 41). Философия содействует усовершенствованию веры.

3. Итак, Климент признаёт две ступени духовной жизни христианина – степень веры и гносиса. Та и другая имеют две стороны – интеллектуальную и моральную. Ибо как вера, так и гносис необходимо выражаются в соответствующих добродетелях, а в действительности от них неотделимы. Отсюда различие между верой и гносисом касается как интеллектуальной, так и моральной их стороны. Первое отличие знания гносиса от знания веры касается его глубины. Для оттенения этого различия Климент различает в религии две стороны: а) внешние символы и б) те религиозные идеи, которые скрываются под этими символами и составляют их внутреннее содержание.

Такое различие существует во всякой религии, например, в языческих мистериях; равным образом Пророки и Христос заключили своё учение в притчах; Христос даже всё говорил в притчах и ничего без притчей (Мк. 4:34). Соответственно этому и в Писании различается буквальный и таинственный смысл, и рядом с церковным Преданием поставляется тайное гностическое предание, научающее духовному толкованию Писания. Легче понять отсюда разницу между верующим и гностиком, она заключается в том, что: первый живёт внешней стороной религии, а второй – внутренней. Верующий принимает образы Писания и Бога понимает человекообразно, гностик постигает таинственный смысл Писания, вскрывает его при помощи философии и возвышается до вышечувственного представления о Боге; при помощи философии он может вскрывать аллегории Священного Писания.

Другим отличием знания гностика от знания верующего является расширение его знания и основание его на Священном Писании. В то время как верующий довольствуется знанием самых необходимых истоков вероучения, и притом в самом сокращённом виде (вера есть сокращённое знание необходимого – Clem. Alex. Strom. VII, 10, 57 // PG. T. 9. Col. 481A; р. п.: T. 3. C. 229²⁷³), и в исследование Писания не входит, а лишь вкушает его, т. е. бесхитростно принимает его содержание, – гностик обстоятельно и отчётливо раскрывает содержание веры, открывая в нём путём духовного созерцания новые и новые стороны и подтверждает его самыми твёрдыми доказательствами, каковыми являются и доказательства из слова Божия (Clem. Alex. Strom. VII, 16, 95 // PG. T. 9. Col. 533AB; р. п.: T. 3. C. 253; cp. V, 1:5), для чего всегда исследует и испытует Писания. Таким образом, гностик достигает познания о Боге и вещах Божественных, о человеке, его природе, о добродетели, о высшем благе, о мире (Clem. Alex. Strom. II, 11; VI, 8, 70; VI, 10, 12; VII, 3, 17 // PG. T. 9. Col. 421BC; р. п.: T. 3. C. 204–205), словом, создаёт себе стройную систему миросозерцания. В такой же степени, как и знание, отличаются друг от друга мораль гностика и мораль веры. Отличие это касается побуждения, принципа и степени сознательности нравственной деятельности гностика и [простого] верующего:

а) Побуждением к нравственной деятельности у верующего служит страх пред наказанием и надежда на награды; то и другое является у него из веры в правосудие Божие. У гностика побуждением является бескорыстная любовь к добродетели, стремление к добру ради добра (Clem. Alex. Strom. IV, 6, 29; 20, 136 // PG. T. 8. Col. 1210C–1211A, 1345C–1348A; р. п.: T. 2. C. 18:60). Верующий является, таким образом, рабом Божиим, а гностик свободным чадом Божиим;

б) Принципом деятельности у верующего служит согласие с природой, соблюдение естественной умеренности в удовлетворении потребностям (Paed. 1, 13 // PG. T. 8. Col. 373–376; р. п.: C. 108–109). Человек должен есть, чтобы жить, а не жить для того, чтобы есть. Супружеские удовольствия допустимы лишь постольку, поскольку это требуется целям деторождения. Эта мораль веры изложена в «Педагоге», имеющем целью воспитание новообращённого язычника. Принципом же деятельности у гностика является аскетическое возвышение над потребностями природы ради любви к Богу. Любовь гностика к Богу всецело поглощает его и ради неё он готов идти на мученичество (Clem. Alex. Strom. IV, 4, 14 // PG. T. 8. Col. 1228AB; р. п.: T. 2. C. 12), ради неё он заботится о ближних (Clem. Alex. Strom. VII, 3, 13; 9, 53 // PG. T. 9. Col. 417A, 473CD; р. п.: Т. З.С. 202:227), их спасении, ради неё он любит врагов своих и забывает обиды.

Дух гностика всецело устремлён к Богу (Clem. Alex. Strom. VII, 7, 36 // PG. T. 9. Col. 452BC; р. п.: T. 3. C. 217–218). Его жизнь [есть] непрестанная молитва, мысленный разговор с Богом, постоянное памятование о Нём. Оно настолько поглощает его, что он забывает о сне и даже в сонном состоянии стремится сохранить то же возвышенное настроение духа. По отношению к миру это настроение выражается в полном бесстрастии (апатия) и в возвышении над всякой мирской суетой. Так гностик уже здесь на земле достигает некоторого богоподобия (Clem. Alex. Strom. VII, 9, 52, 57 // PG. T. 9. Col. 473C, 481B; р. п.: T. 3. C. 227:230) и путём совершенной любви соединяется с Богом;

в) Верующий творит добродетель без ясного и отчётливого представления о её внутреннем смысле и целесообразности. Гностик отчётливо сознаёт свои поступки и старается сообразовать их с волей Божией. Высокая нравственность поэтому служит характерным признаком истинного гносиса. Нельзя не отметить, что в идеал гностика у Климента внесены философские элементы: в интеллектуальной области – платоновское учение о знании, а в моральной – стоическое понятие апатии (бесстрастия).

4. При всём своём различии вера и гносис, однако, по существу однородны. Содержание их одно и то же (Clem. Alex. Strom. II, 4, 16 // PG. T. 8. Col. 948B; р. п.: T. 1. C. 270) и различаются они лишь в формальном отношении, по степени разработанности и развития. Гносис есть та же вера, только научно обработанная, это – верующее знание. Легко теперь установить и их взаимные отношения. Вера – основа гносиса (Clem. Alex. Strom. VII, 10, 55; V, 1, 2 // PG. T. 9. Col. 480A, 12A; р. п.: T. 3. C. 228, T. 2. C. 147; она – его источник, ибо даёт ему содержание, она – его критерий (Strom. II, 4, 15 // PG. T. 8. Col. 948B; р. п.: T. 1. C. 270), ибо проверяет его выводы. Гностик, таким образом, во всём зависит от веры, он как бы пригвождён к ней (Strom. II, 11, 51 // PG. T. 8. Col. 988A; р. п.: T. 1. C. 289) и отрешиться от неё не может, она столь [же] необходима для него, как дыхание воздухом (Strom. II, 6, 31 // PG. T. 8. Col. 965C; р. п.: T. 1. C. 278).

Но, с другой стороны, вера в гносисе выступает в более совершенной форме и отличается глубиною, полнотою и отчётливостью постижения религиозной истины; отсюда гносис более веры (πλέον δέ ἐστι τοῦ πτστεῦσοα τὸ γνῶναι, Strom. VI, 14, 109 // PG. T. 9. Col. 332A; р. п.: T. 3. C. 61), и гностик – истинный христианин в собственном смысле слова (Strom. VII, 1, 1 // PG. T. 9. Col. 401B; р. п.: T. 3. C. 196; ср.: Strom. III, 10, 69 // PG. T. 8. Col. 1169C1172A; р. п.: T. 1. C. 435). Кратко это соотношение веры и гносиса выражается в такой формуле: «нет гносиса без веры, ни веры без гносиса» (Strom. V, 1, 1 // PG.T. 9. Col. 9A; р. п.: T.2. C. 146).

Однако предпочтение, которое Климент отдаёт гносису, вовсе не означает того, что он в своём учении унижает веру. Климент всегда смотрит на неё, как на основной принцип, и если возвышает гносис, то потому, что он, кроме веры, имеет ещё и глубокое постижение её. Как первый шаг к спасению (Strom. II, 6, 31 // PG. T. 8. Col. 965BC; р. п.: T. 1. C. 278) и как основание гносиса, вера имеет исключительно важное значение, потенциально содержит в себе и все совершенства гносиса. В сжатой форме она уже даёт гносис и кто достигает веры, тот уже начинает становиться гностиком (Strom. VI, 17, 152 // PG. T. 9. Col. 384AB; р. п.: T. 3. C. 82–83). Отсюда она в «Педагоге» называется «совершенством учения» (Paed. I, 6 // PG.T. 8. Col.285A; р. п.: С. 49), и здесь ей приписываются те же совершенства, какие в «Строматах» гносису (см.: Paed. I, 6 // PG. T. 8. Col. 285A; р. п.: C. 49). Отсюда признаётся, что Бог может спасти и без доказательств – одной только верой (Strom. V, 1, 9 // PG. T. 9. Col. 21A; р. п.: T. 2. C. 151). A это показывает, что значение веры признаётся Климентом в полной мере. Таким образом, Климент, хотя и считал гносис более совершенным состоянием в жизни христиан, но вопреки еретикам-гностикам он 1) не считал деление на простых верующих и стоящих на высоте знания за деление обусловленное самой природой; такое деление он представлял продуктом свободного развития; 2) он не разрывался между верой и знанием, как гностики, а указывал самую тесную связь между ними: одно состояние развивается [не] вне другого. Установление правильного взгляда на веру и знание и их взаимоотношение составляет важную догматико-историческую заслугу Климента.

Основным понятием системы Климента является понятие о Боге. Рядом с христианским представлением о Божестве, как реальном средоточии всех совершенств, святом и благом Владыке, заботящемся о людях и их спасении (Strom. II, 2, 5 // PG. T. 8. Col. 936AB; р. п.: T. 1. C. 264; V, 10; VII, 12; V, 1; VI, 17; Protr. 10; Paed. 1, 9; II, 10) и соединяющем в Себе и правосудие и милосердие (учение об этих свойствах оттеняется ввиду заблуждения маркионитов – Paed. I, 9 // PG. T. 8. Col. 348AB; р. п.: C. 90–91), Климент преимущественно развивает абстрактно-философское платоническое [представление] о Боге, [как] Первоначале всего. Это и есть то понятие, которое имеет истинный гностик. Учение Климента о Боге, по существу, совпадает с филоновским.

1. Бог выше всяких чувственных предикатов. Он не есть ни род, ни различие, ни вид, ни атом, ни число, ни субстанция, ни акциденция; нельзя сказать и того, что Он – всё, ибо и всё подлежит измерению и состоит из частей; Бог же есть нераздельное единство, не подлежит измерениям и не знает пределов. Даже такие названия как Единство, Благо, Разум, Бытие, Творец и Спаситель и т. п. не идут к Нему; они все вместе взятые указывают лишь на Его всемогущество. Имя указывает на качество или отношение, но Бог ни то, ни другое (Strom. V, 12, 81–82 // PG. T. 9. Col. 121; р. п.: T. 2. C. 193) и, следовательно, не имеет имени. Бог выше всех страстей: в Нём нет ни гнева, ни чувств, ни желаний. Все антропоморфизмы Священного Писания нужно понимать в аллегорическом смысле (Strom. VII, 6, 30 // PG. Т. 9. Col. 440ВС; р. п.: Т. 3. С. 213): Бог вне места, вне времени, вне выражений и мысли (Strom. II, 2, 6 // PG. Т. 8. Col. 936В–937А; р. п.: T. 1. С. 264–265; V, 6, 8; V, 11:41).

2. Путь гностического постижения Бога – абстракция. Путём отрицания всех признаков бытия нужно возвыситься до созерцания самой отвлечённой идеи. Эта идея и есть Бог. Так, например, рассматривая какой-либо предмет, мы должны отвлечь мысль его от его естественных свойств, затем от всех трёх измерений: глубины, длины, ширины; останется лишь геометрическая точка, монада, точка беcтелесная, но всё же занимающая ещё положение в пространстве. Надо, наконец, уничтожить и самое пространство, и тогда получится абсолютная монада, которая есть Бог. Так, впрочем, постигается не то, что Бог есть, а то, что Он не есть (Strom. V, 11, 71 // PG. T. 9. Col. 109A; р. п.: T. 2. C. 187).

3. Из представления о Боге, как о самом общем понятии следует, что бытие Бога не доказуемо [логически]. Доказывать можно только из начал, высших того, что доказывается, т. е. путём дедукции. Но Бог выше всего; понятие о Боге – самое общее понятие и не может быть выведено ни из какого другого понятия.

4. При всём том Откровение в непостижимой Божественной сущности даёт возможность различать Отца, Сына и Духа. Климент не считает их за одни только формы Божественной жизни, а признаёт их личные различия. Учение о Троичности он ищет даже у Платона (Strom. V, 14, 103 // PG. T. 9. Col. 156B; р. п.: T. 2. C. 206; VI, 7; Quis div. salv., 34).

B учении о Логосе Климент во многом следует Филону. Подобно ему, он понимает Логоса то в платоновском смысле, как совокупность Божественных идей и первообраз всех вещей, пребывающий в Боге; то в стоическом смысле, как имманентную миру силу, проникающую всё бытие и оживляющую все его части.

1. Логос есть совокупность Божественных идей, [Пре]мудрость Божия, сущая в Боге раньше мира (Strom. V, 3, 16; 6, 38 // PG. T. 8. Col. 32B-33A, 65A; р. п.: T. 2. C. 154–155, 168; Protr. 1:7). Различие между Логосом и Богом состоит в том, что Бог есть абсолютное единство и потому не может быть познаваем, ибо познаются только предметы, которые можно сравнивать друг с другом. Логос же есть единство во множестве. Он соединяет в себе все Божеские мысли и осуществляет их в мироздании, так что Бог созерцает мир в Логосе.

2. Осуществляясь в мире, Логос есть внутренняя, содержащая его, Божественная сила. Все существа мира представляют собою как бы цепь, спускающуюся с неба и доходящую до последних пределов и все они держатся Логосом, как бы притягиваются Его магнетической силой и, таким образом, сохраняют своё бытие. В отличие от Филона, Климент не представляет Логоса существом безличным. Он рассматривает Его как Педагога, действующего и в Ветхом и в Новом Завете (Paed. I, 7; Strom. VI, 7, 61 // PG. T. 9. Col. 281C–284A; р. п.: T. 3. C. 38) и относит к Нему ветхозаветные Богоявления (Protr. 1, 8 // PG.T. 8. Col. 64B; р. п.: C. 53).

3. Рассматривая Логос как Божественный Разум, Климент, подобно Иринею и в отличие от апологетов, наклонен сближать Логос с Богом:

а) он отвергает различие между Словом внутренним и произнесённым и решительно признаёт вечность Логоса. В этом учении о вечном рождении Логоса заключается особенность писателей Александрийской школы. Оно естественно вытекает из возвышенного представления о Боге, как не допускающем в себе никаких изменений. Раз Бог Отец, то Он был Отцом изначала, и изначала имел Сына (Strom. V, 1, 1 // PG. T. 9. Col. 9A; р. п.: T. 2. C. 146); B противном случае пришлось бы допустить перемену в Нём; рождение Сына, таким образом, безначально (Strom. VII, 2, 7 // PG. T. 9. Col. 409C; р. п.: T. 3. C. 199 – ἀνάρχως γενομένος);

б) признавая совечность Сына Отцу, Климент отчётливо учит о Его Божестве. Логос такой же истинный Бог, как и Отец. Ему принадлежат Божеские атрибуты. Он весь – разум, весь – свет, весь – око. Он всё видит, всё слышит, всё ведает (Strom. VII, 2, 5 // PG. T. 9. Col. 408 BC; р. п.: T. 3. C. 198).Отец в Сыне и Сын в Отце; к Ним Обоим обращается молитва (Paed. I, 8 // PG. T. 8. Col. 337C-340A; р. п.: C. 85; Strom. V, 6; VII, 12), «Оба Они одно – Бог» (Paed. I, 8 // PG. T. 8. Col. 325B; р. п.: C. 78). B оттенении единства Отца и Сына Климент заходит иногда так далеко, что почти впадает в модализм (ibid. // Там же).

4. При таком характере воззрений в логологии Климента можно заметить лишь слабые следы субординационизма. Он говорит, что Отец есть «старший по бытию» (πρεσβύτατος ἐν γενέσει), что природа (φύσις) Сына наиболее близка к природе Того, Кто один всемогущ (Strom. VII, 2, 5 // PG. T. 9. Col. 408B; р. п.: T. 3. C. 198), что Сын может быть познаваем в Своих явлениях, что неприложимо к Отцу (Strom. IV, 25, 156 // PG. T. 9. Col. 1365A; р. п.: T. 2. C. 68).

Учение о творении мира Климент понимает в точном смысле: он отрицает вечность материи (Strom. V, 14, 92 // PG. T. 9. Col. 136B; р. п.: T. 2. C. 199) и предсуществование душ (Strom. III, 3, 13 // PG. T. 8. Col. 1116B;р. п.: T. 1. C. 411–412; IV, 26; однако, cp.: Quisdiv. salv., 33; Strom. V, 8, [52]; VII, 2, [12]). Даже y Платона он хочет найти мысль о творении из небытия (μὴ ὄντες – Strom. V, 14, 92 // PG. T. 9. Col. 136B; р. п.: T. 2. C. 199). Творение мира он представляет согласно с Филоном. Мир чувственный (κόσμος αἰσθητὸς) создан по образу идей (платоновских) мира духовного (κόσμος νοητὸς) (Strom. V, 14, 93 // PG. T. 9. Col. 137A; р. п.: T. 2. C. 200). Создан он Логосом и притом мгновенно; вслед за решением воли Божией явилось бытие. Повествование о Шестодневе представляет собою не хронологический распорядок творения, а логическую классификацию тварного бытия по степени совершенства.

1. В учении о человеке Климент первый вводит вполне определённо платоновскую трихотомию, различая плоть, душу и дух в человеке. Он признаёт две души – плотскую или чувственную (σαρκικὸν πνεῦμα) и духовно-разумную – владычественную (τὸ λογιστικὸν καὶ ἡγεμονικὸν). Первая является источником органической жизни человека и низших пожеланий и стремлений (τὸ ἄλογον μέρος); вторая есть носительница разума и свободы и имеет руководящее значение в жизни человека.

2. Зло и добро не заключается в плоти или духе человека; это дело его свободы, в силу которой он мог избрать добро и стать совершенным. Но человек немощен и не может избежать греха; ему приходится достигать добра путём искушений и страданий. Грех, таким образом, есть дело общее и естественное для всех.

3. Ясного учения о первородном грехе у Климента нет. Историю грехопадения прародителей он понимает в аллегорическом смысле. Змей – это чувственность, а грех состоял в том, что Адам и Ева, не достигнув ещё зрелости, преждевременно обратились к удовлетворению половой потребности (Strom. III, 17, 102–103 // PG. T. 8. Col. 1205B; р. п.: T. 1. C. 450; Protr. II, 111). Этому дурному примеру подражают и их потомки. По-видимому, Климент не знает вменения первородного греха, ибо он считает вменяемыми только дела свободного выбора.

В деле Христа Климент выдвигает на первый план откровение истины и, в соответствии с этим, преимущественно останавливается на созерцании Божественной природы Христа-Логоса как Учителя истины. Искупительное же дело Христа и Его человечество стоят у него в тени.

1. Христос есть воплощённый Логос (Protr. 1, 1; Strom. V, 8; Paed. I, 6; III, 1 // PG. T. 8. Col. 537A; р. п.: C. 214²⁷⁴). Как Логос создал мир, так Он создал и Свою человеческую природу, «родил Самого Себя», чтобы стать плотию (Strom. V, 3, 16 // PG. T. 9. Col. 33A; р. п.: T. 2. C. 155) и облекся в человека, так что [Он] был Богом во образе человека (Quis div. salv., 37 // PG. T. 9. Col. 641 C; р. п.: C. 269; Paed. I, 2, 4; Protr., 10).

2. Человечество Христа Климент представляет в духе слабого докетизма, за что его обвинял уже Фотий. Хотя Климент и допускает во Христе плоть и кровь и возможность страдания (Strom. V, 6, 4 // PG. Т. 9. Col. 60А; р. п.: Т. 2. С. 166; IV, 12; VI, 9; Paed. 1, 6; II, 2, III, 1; Quis div. salv., 37), однако он думает, что душа Христа была совершенно бесстрастной, чуждой человеческих волнений, радостей и печалей, а плоть Его, будучи поддерживаема силой Логоса, не нуждалась в пище, так что её Он принимал лишь для удостоверения реальности Своего человечества (Strom. VI, 9, 71 // PG. T. 9. Col. 292C; р. п.: T. 3. C. 42–43); Климент не видит ничего соблазнительного в предании, будто плоть Христа была неосязаема и не оказывала сопротивления при прикосновении (Adumbr. in Ep. 1 Joan., 1 // PG. T. 9. Col. 735A).

3. Несмотря на этот слабый докетизм, Климент мыслил Христа, как единство двух природ: Один Логос – вместе и Бог и человек (Protr. 1, 7 // PG. T. 8. Col. 61B; р. п.: C. 52). Он – Богочеловек.

4. Дело Христа понимается преимущественно как откровение истины. Христос есть Учитель и Педагог прежде всего (Protr. 1, 7; 11, 113–416 // PG. T. 8. Col. 61C, 232; р. п.: C. 52, 134–137; 12, 120; Paed. 1, 6; Strom. VII, 10). После Его явления нет нужды посещать Афины или Элладу в поисках истины (Protr. 11, 12 // PG. T. 8. Col. 68B–69; р. п.: C. 56–57). Ho Христос есть также и Искупитель. Он воплотился, чтобы нас избавить от грехов и является искуплением за нас через Свою кровь (ср.: Quis div. salv., 37 // PG. T. 9. Col. 641CD; р. п.: C. 269). Принеся спасение, Христос всех призывает к Себе. Дело свободы человека – последовать этому призыву (Strom. II, 6, 26 // PG. T. 8. Col. 960C–961 A; р. п.: T. 1. C. 275), послушаться учения Христа и осуществить в своей жизни Божественные заповеди (Protr., 11; Paed. I, 3 // PG. T. 8. Col. 260A; р. п.: C. 34). Бог подаёт людям спасение, но спасти их вопреки их воле не может, так что каждый спасает сам себя, путём свободного выбора пути добродетели, для чего и даны человеку заповеди (Strom. VII, 7, 42 // PG. T. 9. Col. 457C, 460A; р. п.: T. 3. C. 220–221). Следуя пути, указанному Христом, человек достигает своего истинного назначения, истинной красоты, а красотой души являются добродетели, красотою же тела бессмертие; в сумме своей они сообщают человеку богоуподобление. Пример обожения²⁷⁵ показан в лице Христа. «Логос сделался человеком, чтобы и ты научился от человека, как некогда человек сделается богом» (Protr. 1, 8 // PG. T. 8. Col. 64D; р. п.: C. 54).

Климент более заинтересован внутренней сущностью и воспитательным значением церковных учреждений, чем их положительной стороной. Поэтому он мало касается вопросов о церковном устройстве, иерархии, таинствах, да и там, где касается, большей частью впадает в символизм.

1. Церковь он понимает как духовный храм (Strom. VII, 5, 29 // PG. T. 9. Col. 437C; р. п.: T. 3. C. 212), созидаемый Самим Логосом, как Деву и Мать, питающую нас духовным молоком, Кровью Логоса (Paed. I, 6 // PG. T. 8. Col. 297 C, 300B; р. п.: C. 57:58). K ней должен приходить всякий желающий спасения, ибо она – собрание (ἄθροισμα) избранных (Strom. VII, 5, 29 // PG. T. 9. Col. 437C; р. п.: T. 3. C. 212; Paed. 1, 6; III, 12).

2. Особенное положение принадлежит людям, стоящим на ступени христианского гносиса. Они являются духовными пресвитерами и диаконами (Strom. VI, 13, 106 // PG. Т. 9. Col. 328АВ; р. п.: Т. 3. С. 59), даже если не имеют никакого иерархического положения, ибо они идут по стопам Апостолов и за своё совершенство и святость удостоены будут в Царстве Небесном такого же высокого положения, каким теперь пользуются епископы и другие иерархические лица, своими степенями указывающие на различие степеней в будущем блаженстве (Strom. VI, 13 // PG. T. 9. Col. 329A; р. п.: T. 3. C. 60). Гностики образуют Тело Христа, другие – только Его Плоть (Strom. VII, 14, 87 // PG. T. 9. Col. 521BC; р. п.: T. 3. C. 248:249). Слова: «Апостол Пётр избранный, первый из учеников, один только удостоившийся того, чтобы Господь заплатил за него подать» (Quis div. salv., 21 // PG. T. 9. Col. 625CD; p. ri.: C. 256) – по мнению католиков является указанием на примат Петра [перед прочими Апостолами].

3. Церковь «древняя кафолическая», в противоположность ересям, едина по единству веры (Strom. VII, 17 // PG. T. 9. Col. 552В; р. п.: T. 3. C. 260) и сохраняет истину – апостольское Предание, порукой чему служит её древность. «Есть одна только истинная Церковь – та, которой по праву принадлежит и старейшинство» (Strom. VII, 17, 107 // PG. T. 9. Col. 552A;р. п.: T. 3. C. 260).

4. Членом Церкви человек становится через Крещение. Крещению Климент придаёт особенно важное значение. Оно есть возрождение, делающее нас детьми Божиими и полагающее в нас залоги совершенства; отсюда оно есть начало нашего спасения. В Крещении человек: а) получает истинное мистическое просвещение, воспринимает в душу свет богопознания, так что в силу этого и становится способным к познанию Бога в гносисе; отсюда Крещение называется просвещением (φώτισμα); б) он получает отпущение грехов – отсюда Крещение называется омовением, как омывающее грехи, и благодатию, как освобождающее от наказаний за них; оставляя грехи, Крещение, тем самым, даёт залог бессмертия (Paed. I, 6 // PG. T. 8. Col. 281A; р. п.: C. 46).

5. Так как человек и согрешает и по Крещении, то допустимо для очищения его второе покаяние, т. е. покаяние после Крещения. Но, вслед за Ермом, Климент допускает только одно покаяние: «беспрестанные, одно за другим следующие раскаяния во грехах ничем не отличаются от полного неверия» (Strom. II, 13, 57 // PG. T. 8. Col. 996; р. п.: T. 1. C. 292).

6. Часто упоминая о Евхаристии, Климент редко говорит о ней ясно, а большей частью затемняет свою речь аллегориями и символами. Например, сказав, что в словах: «Ядите Мою Плоть и пийте Мою Кровь» (ср.: Ин. 6:51–56) «Господь предлагает нам Свою Плоть и изливает в нас Свою Кровь», он прибавляет: «О дивное таинство! Оно повелевает нам оставить прежние плотские увлечения и следовать Его образу жизни, воспроизводя Его в себе, нося Спасителя в груди», а затем предлагает и ещё более простое изъяснение, что чрез веру во Христа мы получаем общение с Отцом. Питие Крови Господней доставляет участие в Господнем бессмертии. Как вино примешивается к воде, так к человеку примешивается сила Логоса. Смешанный напиток преподаётся для веры, Дух же ведёт к бессмертию; смешение же пития и Логоса – называется Евхаристией (Paed. II, 2 // PG. T. 8. Col. 409B–412A; р. п.: C. 128–129). Здесь, хотя не прямо, говорится о пребывании Логоса в Евхаристии.

К. Эсхатология

Климент признавал воскресение плоти – он по этому вопросу собирался даже дать подробную трактацию (Paed. I, 6, II, 10 // PG. T. 8. Col. 305A, 521B; р. п.: C. 62:196), но [хилиастического] «тысячелетия» он, вероятно, не допускал: по крайней мере о нём он хранит полнейшее молчание. Так как Климент весьма увлекался идеей Педагога и всякое наказание рассматривал как педагогическое средство исправления, то отсюда он и загробным мучениям придавал исправительное значение. Даже души праведных по смерти очищаются особым мысленным (чистилищным) огнём, огнём раскаяния и сокрушения (Strom. V, 14, 90; VII, 6, 34 // PG. T. 9. Col. 133, 449В // р. п.: T. 2. C. 198, T. 3. C. 216), и затем уже восходят к совершенству. После последнего Суда, который также имеет воспитательное значение, грешники будут ввержены в огонь. Впрочем, по-видимому, Климент не считает их мучения вечными. Целью такого их наказания он считает покаяние (Strom. VII, 2, 12 // PG. T. 9. Col. 416B; р. п.: T. 3. C. 202) и, следовательно, допускает возможность их спасения. Таким образом, у него даются зачатки учения об апокатастасисе и временности адских мучений, которое вполне [будет] развито у Оригена.

Будущее блаженство будет иметь свои степени, соответственно числам 30, 60, 100 в притче о сеятеле (Мф. 13:8 – Strom. VI, 14 // PG. T. 9. Col. 337B; р. п.: T. 3. C. 63). Но высшим блаженством будут наслаждаться гностики, которые войдут в обитель Божию, чтобы созерцать Бога в вечном и несказанном свете (Strom. IV, 13; VII, 10–11 // PG. T. 9. Col. 480C; р. п.: T. 3. C. 230).

Из пунктов нравственного учения Климента характерен взгляд его на брак. В противоположность гностикам-энкратиатам, отвергавшим брак, Климент защищает его, а безбрачие не рекомендует.

Ориген – первый из церковных писателей, который имеет биографию в собственном смысле слова (Euseb. Hist. eccl. VI // PG. T. 20. Col. 521–636; р. п.: C. 249–302). Ориген родился в 185 году. В год смерти своего отца в гонение Септимия Севера в 202 г. ему было 11 лет. По свидетельству Евсевия (Euseb. Hist. eccl. VI, 14, 10 // PG. T. 20. Col. 552C–553A; р. п.: C. 266), Ориген носил ещё имя Адамантия («стального»); последующие писатели понимали это имя как прозвище, указывающее на несокрушимость его аргументации (Epiph. Adv. haer. 64, 1 // PG. T. 41. Col. 1068D; р. п.: Ч. 3. C. 80; Phot. Bibl. Cod. 118 // PG. T. 103. Col. 397) или на неутомимость его литературной деятельности (Hieron. Ep. 33 ad Paulam, c. 3 // PL. T. 22. Col. 447; р. п.: 4. 1. C. 174). Имя Ориген, указывающее на египетского бога Гора, намекает на египетское происхождение Оригена. Ориген родился в христианской семье и был сыном грамматика Леонида (Euseb. Hist. eccl. VI, 1–2 // PG. T. 20. Col. 521; р. п.: C. 249–251).

Первоначальное образование он получил под руководством своего отца, который позаботился и о его религиозном воспитании. Уже в детском возрасте Ориген обнаружил необыкновенные умственные дарования. Науки ему давались легко и он с любовью занимался ими. Между прочим, он охотно выучивал на память отрывки из Священного Писания и притом старался доискаться в них внутреннего смысла и своими вопросами постоянно удивлял отца. Леонид считал себя счастливым иметь такого сына. «Нередко, став подле отрока, когда тот спал, он открывал его грудь и с благоговением лобызал её, как святилище Духа Божия» (Euseb. Hist. eccl. VI, 2, 11 // PG. T. 20. Col. 525A; р. п.: C. 251).

Впоследствии Ориген стал посещать Александрийскую школу и слушать Пантена и Климента (Euseb. Hist. eccl. VI, 6; 14, 8–9 // PG. T. 20. Col. 536A, 552BC; р. п.: C. 256–257, 265–266). B 202 г. разразилось гонение Септимия Севера. Леонид был схвачен и отведён в тюрьму. Душу 17-летнего Оригена охватило тогда сильное желание мученичества, и он всячески искал его (Euseb. Hist. eccl. VI, 2, 5 // PG. T. 20. Col. 524A; р. п.: C. 250), несмотря на мольбы и слёзы матери; последней удалось спасти Оригена лишь тем, что спрятав его одежду, она лишила его возможности выходить на улицу (Euseb. Hist. eccl. VI, 2, 5 // PG. T. 20. Col. 524A; р. п.: C. 250). Тем не менее он успел послать отцу письмо, в котором увещевал его к твёрдости и, между прочим, писал: «смотри, из-за нас не переменяй своих мыслей» (Euseb. Hist. eccl. VI, 2, 6 // PG. T. 20. Col. 524В; р. п.: C. 250).

По смерти отца Ориген остался кормильцем матери с шестью детьми; имение их было конфисковано, и они остались без всяких средств к существованию (Euseb. Hist. eccl. VI, 2, 12 // PG. T. 20. Col. 525B; р. п.: C. 251). B Оригене приняла участие одна богатая вдова и взяла его в свой дом, но он недолго прожил у неё, ибо тут имел пристанище какой-то еретик Павел из Антиохии. Ориген гнушался иметь общение с ним и, покинув вдову, стал зарабатывать хлеб преподаванием грамматики (Euseb. Hist. eccl. VI, 2, 15 // PG. T. 20. Col. 525B; р. п.: C. 252). B это время к нему стали обращаться многие язычники для оглашения их словом Божиим, ибо катехизаторская школа тогда, ввиду гонения, прекратила своё существование, и сам Климент покинул Александрию.

Ориген ревностно исполнял дело оглашения и приобрёл много учеников; особенно привлекала к нему его подвижническая жизнь и необычайное мужество, с каким он выступал, оказывая помощь христианам-мученикам, посещая их в темницах, сопровождая на место казни и с совершенным бесстрастием напутствуя их лобзанием, несмотря на ярость толпы, иногда готовой побить его камнями (Euseb. Hist. eccl. VI, 3, 4 // PG. T. 20. Col. 528B; р. п.: C. 252).

Слава Оригена настолько возросла, что в 203 г., когда ему было 18 лет, епископ Александрийский Димитрий вверил ему катехизаторскую школу (Euseb. Hist. eccl. VI, 3, 6 // PG. T. 20. Col. 528C; р. п.: C. 253). Тогда Ориген счёл несовместимым со своей должностью занятие светскими науками, оставил преподавание грамматики (Euseb. Hist. eccl. VI, 3, 8 // PG. T. 20. Col. 529A; р. п.: C. 253), а чтобы не быть никому в тягость продал единственное своё сокровище – списки классических авторов, под условием, чтобы купивший его библиотеку ежедневно платил ему ренту по 4 овола (23 коп.) – обычную подённую плату рабочего. На эти средства он и существовал, стараясь во всём ограничивать себя. Днём он вёл преподавание в катехизаторской школе, большую же часть ночи посвящая изучению Священного Писания. Жизнь он проводил строго аскетическую. Постоянно упражнялся в посте, спал на земле, ходил босым, не имел двух одежд, отказывался от вина и от всего, кроме необходимой пищи, и всех поражал своей бедностью (Euseb. Hist. eccl. VI, 3, 9 // PG. T. 20. Col. 529A; р. п.: C. 254). Такой образ жизни он вёл, несмотря на уговоры своих друзей, отказывался от их помощи и, в конце концов, крайне расстроил себе грудь (Euseb. Hist. eccl. VI, 3, 12 // PG. T. 20. Col. 529C; р. п.: C. 254). Зато успех его был необычайный, и пример его увлекал многих, и он имел радость видеть многих из учеников своих удостоившимися венца мученического (Euseb. Hist. eccl. VI, 3, 13 // PG. T. 20. Col. CD; р. п.: C. 254). Ревность свою к исполнению Евангельских требований Ориген довёл до того, что понимая слова Мф. 19:12 буквально, оскопил себя, и этим избавил себя от клевет, ибо ему приходилось заниматься и с женщинами (Euseb. Hist. eccl. VI, 8, 1–2 // PG. T. 20. Col. 536BC; р. п.: C. 257).

«Отважный» поступок Оригена не повлёк за собою вредных последствий: еп. Димитрий оставил его во главе школы. Так продолжалась деятельность Оригена около 12 лет. За это время он только два раза на короткое время оставлял Александрию. Он 1) путешествовал в Рим, «чтобы видеть древнейшую Церковь Римскую» (Euseb. Hist. eccl. VI, 14, 10 // PG. T. 20. Col. 553A; р. п.: C. 266), что было при папе Зефирине, около 211 г.; 2) около 214 г. посетил правителя Аравии (в Петре), просившего к себе Оригена для собеседования (Euseb. Hist. eccl. VI, 19, 15 // PG. T. 20. Col. 569A; р. п.: C. 271). Ho обе эти отлучки были кратковременными. Ко времени возвращения Оригена Александрийская школа разрослась настолько, что Ориген принуждён был разделить преподавание с одним из своих учеником – Ираклом. Ему он предоставил вести первоначальное обучение, сам же занимался с более совершенными (Euseb. Hist. eccl. VI, 15 // PG. T. 20. Col. 553В; р. п.: C. 266), сосредоточиваясь, главным образом, на изъяснении Священного Писания. Параллельно продолжал он и самообразование. В целях изъяснения Священного Писания он изучал еврейский язык (Euseb. Hist. eccl. VI, 16, II/ PG. T. 20. Col. 553C; р. п.: C. 266), а так как к нему часто обращались люди образованные, философы и еретики, то он счёл нужным изучить учения философские и еретические, тем более, что некоторые его ученики упредили его в этом, например, Иракл, который на пять лет раньше его начал посещать философскую школу (Euseb. Hist, eccl. VI, 19, 12–14 // PG. T. 20. Col. 568C–569A; р. п.: C. 271).

Будучи в возрасте около 25 лет, Ориген стал посещать школу знаменитого «учителя философских наук»; сам он не называет его по имени. Но неоплатоник Порфирий, видевший Оригена в детстве, утверждает, что этим учителем был Аммоний Сакк (Euseb. Hist. eccl. VI, 19, 6–7 II PG. T. 20. Col. 564B–565A; р. п.: C. 270), известный основатель неоплатонизма и учитель Плотина (204–269). Успехи Оригена в философии были велики. По словам Порфирия, «он постоянно обращался с Платоном, много занимался с книгами [философов] Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина и Модерата, Никомаха и знаменитейших пифагорейцев; пользовался также сочинением стоиков: Херемона и Корнута» (Euseb. Hist. eccl. VI, 19, 7 // PG. T. 20. Col. 565A; р. п.: C. 270).

Своими обширными познаниями по философии Ориген охотно делился на своих уроках. Наиболее даровитых своих слушателей он после предуготовительных наук – геометрии, арифметики («энциклопедии» [термин, обозначавший цикл первоначальных общеобразовательных наук – ἐγκύκλια παιδεία – Ред.], которая преподавалась и более простым слушателям) «знакомил с различными системами философов и объяснял написанные ими сочинения, делая на каждое из них свои замечания, так что у самих язычников прослыл философом. К Оригену приходили многие учёные мужи и философы, привлекаемые его славой, и слушали его уроки (Euseb. Hist. eccl. VI, 18, 2 // PG. T. 20. Col. 561A; р. п.: C. 268). Многие из философов посвящали ему свои сочинения или посылали на рецензию (Euseb. Hist. eccl. VI, 19, 1 // PG. T. 20. Col. 561B; р. п.: C. 269). Между прочим, к данному времени относится (ок. 212 г.) знакомство Оригена с Амвросием, богатым и образованным человеком. Его Ориген своими уроками обратил из Валентиновой ереси в Православие (Euseb. Hist, eccl. VI, 18 // PG. T. 20. Col. 560B; р. п.: C. 268) и приобрёл в нём неизменного друга и почитателя-мецената.

Мирная деятельность Оригена была прервана в 215 г. народным восстанием в Александрии против Каракаллы. Разгневанный император отдал город на разграбление солдатам, запретил в нём пребывание иногородних, закрыл зрелища и философские школы и особенно вооружился против учёных (Dio Cass. 25:23). Ввиду опасности Ориген покинул Александрию и поселился в Кесарии Палестинской (Euseb. Hist. eccl. VI, 19, 16 // PG. T. 20. Col. 269A; р. п.: C. 272). Его, по-видимому, сопровождал Амвросий, который как антиохиец потерял право жительства в Александрии.

В Кесарии Ориген весьма предупредительно был принят епископом Кесарийским Феоктистом и Иерусалимским епископом Александром, который вместе с ним учился у Климента; друзья позволили Оригену-мирянину произносить в своём присутствии поучения народу (Euseb. Hist. eccl. VI, 8, 6 // PG. T. 20. Col. 537A; р. п.: C. 258). Для Восточных Церквей, удержавших многие первохристианские обычаи (ср.: о праве учительства в «Дидахи»), в этом не было ничего соблазнительного. Но для Александрийской Церкви это было новшеством: когда епископ Димитрий узнал о поступке Оригена, то обвинил его в своих посланиях в дерзкой притязательности на то, что он, будучи мирянином, осмелился поучать в присутствии епископов и чрез своих диаконов потребовал его возвращения в Александрию (Euseb. Hist. eccl. VI, 19, 19 // PG. T. 20. Col. 572A; р. п.: C. 272). Епископы написали послания, в которых оправдывали свой поступок, и Ориген послушно вернулся в Александрию и снова стал во главе школы. Здесь, по возвращении в Александрию, когда ему было 30 лет, началась с комментария на Иоанна (Euseb. Hist. eccl. VI, 24 // PG. T. 20. Col. 577A; р. п.: C. 275) его столь плодотворная литературная деятельность. В ней горячее участие принимал его друг Амвросий. Он всячески побуждал Оригена к писательству, за что получил от него прозвище ἐργοδιώκτης (погонщика, приставника – Hieron. Ер. 43. Ad Marcellam // PL. T. 22. Col. 478D; р. п.: 4.1. C. 217; De vir. illustr., 61 // PL. T. 23. Col. 673A; р. п.: C. 294). На свои средства при Оригене Амвросий содержал 7 скорописцев, по очереди записывавших его мысли, 7 писцов, разбиравших их стенограммы и 7 девочек-каллиграфисток, занимавшихся перепиской его сочинений, и доставлял всё необходимое для их занятий (Euseb. Hist. eccl. VI, 23, 1–3 // PG. T. 20. Col. 575AB; р. п.: C. 274; Orig. In Joan. VI, 2, 9 // PG. T. 14. Col. 200C-201A). Между ним и Оригеном был заключён как бы договор: он давал все необходимые средства для писательской деятельности, но зато становился собственником его сочинений и издавал их в свет. Поэтому почти все сочинения Оригена посвящены Амвросию. Так провёл он около 15 лет.

В конце 240 г. Ориген по каким то церковным обстоятельствам отправился в Ахайю (Грецию), Афины (Euseb. Hist. eccl. VI, 23, 4 // PG. T. 20. Col. 576C; р. п.: C. 275; Hieron. De vir. illustr. 54, 62 // PL. T. 23. Col. 663B, 673B; р. п.: C. 290, 294–295). По дороге через Палестину он в Кесарии встретился со своими друзьями епископами Феоктистом и Александром. Они, вероятно, имея в виду нарекания на Оригена за то, что он проповедовал, будучи мирянином, посвятили его в пресвитеры без ведома Александрийского епископа. Это обстоятельство имело роковое значение в судьбе Оригена и послужило поводом преследования его со стороны Александрийского епископа Димитрия. Причину преследования Евсевий видит в зависти Димитрия к славе Оригена (Euseb. Hist. eccl. VI, 8, 4 // PG. T. 20. Col. 536C–537A; р. п.: C. 258), но вероятно, имела значение и его поспешная хиротония, совершённая в нарушение прерогатив Александрийского епископа Димитрия, власти которого подлежал Ориген. Димитрий, если верить восточным хроникам, первый ввёл в Египте епископов вместо пресвитеров и подчинил их своей власти, так что, собственно, был первым епископом Александрийским с правами митрополита. Понятно, что он не мог хладнокровно отнестись к нарушению своих прав.

По возвращении Оригена он составил против него Собор из египетских епископов и лишил его пресвитерского сана (Phot. Bibi. Cod. 118); в вину Оригену было поставлено его скопчество (Euseb. Hist. eccl. VI, 8, 4 // PG. T. 20. Col. 536C-537A; р. п.: C. 258). Ο решении было посланиями возвещено другим Церквам. Но с осуждением Оригена согласились только на Западе в Риме; Церкви же Палестины, Финикии, Аравии, Ахайи не приняли его (Hieron. Ер. 32, 4 // PL. Т. 22. Col. 447; р. п.: Ч. 1. С. 174). Ориген нашёл себе приют в Кесарии Палестинской и отсюда писал сочинения в свою защиту против резких полемических трактатов из Александрии. Спустя немного [времени] умер Димитрий Александрийский. Преемником его стал Иракл, незадолго перед тем заступивший место Оригена в Александрийской школе (Euseb. Hist. eccl. VI, 26 // PG. T. 20. Col. 585B; р. п.: C. 279). Ориген думал снова найти приём в Александрии и даже прибыл туда, но обманулся в своих ожиданиях: Иракл осудил своего друга за нецерковные мнения и прогнал из Александрии.

После этого Ориген свыше 20 лет прожил почти непрерывно в Кесарии. Здесь завёл он школу с хорошо поставленным светским и богословским курсом [образования]. В ней, между прочим, учился св. Григорий Чудотворец, составивший в честь Оригена панегирик (Euseb. Hist. eccl. VI, 30 // PG. T. 20. Col. 590AB; р. п.: C. 281) c описанием его преподавания. Рядом с научными занятиями Ориген упражнялся в произнесении проповедей, которые он позволял записывать стенографам, когда ему было уже 60 лет (Euseb. Hist. eccl. VI, 36 // PG. T. 20. Col. 596C; р. п.: C. 284).

Β кесарийский период он продолжал и свою литературную деятельность: докончил комментарий на кн. Бытия, написал комментарии на [книги] пророков, Песнь Песней, на Евангелие от Матфея, обширное сочинение против Цельса (Euseb. Hist. eccl. VI, 36 // PG. T. 20. Col. 597A; р. п.: C. 284) и много писем, направленных к Римскому епископу Фабиану (236–250 гг.), в которых он, главным образом, защищал своё православие. В Кесарии Ориген пользовался большим почётом. Фирмиллиан Кесарие-Каппадокийский или приглашал его к себе или сам, несмотря на преклонный возраст и высокий сан, приходил к нему в Кесарию, чтобы слушать его уроки (Euseb. Hist. eccl. VI, 27 // PG. T. 20. Col. 585C; р. п.: C. 279). Епископы Феоктист и Александр охотно слушали его поучения. Слава Оригена возросла настолько, что его приглашали для религиозных собеседований в разные места. Так, вскоре после поселения в 231 г. в Кесарии он был приглашён ко двору матери императора Александра Севера (222–275 гг.) Юлии Маммеи и отправлен к ней в Антиохию в сопровождении почётной стражи (Euseb. Hist. eccl. VI, 21, 3 // PG. T. 20. Col. 573В; р. п.: C. 274). B другой раз (около 240 г. он по какому-то делу путешествовал в Афины и оставался там довольно долго (Euseb. Hist, eccl. VI, 32 // PG. T. 20. Col. 502B; р. п.: C. 282), потом (около 244 г.) был приглашён на собор в Аравии против Бострского епископа Берилла, которого он обличил в монархианстве (модализме) и обратил в Православие, причём запись его диспута была известна ещё во времена Евсевия (Euseb. Hist. eccl. VI, 33 // PG. T. 20. Col. 593В; р. п.: C. 283) и, наконец, ещё раз путешествовал в Аравию, чтобы вести собеседования с еретиками гипнопсихитами (психопаннихитами – Euseb. Hist. eccl. VI, 37 // PG. T. 20. Col. 597B; р. п.: C. 284­285), учившими o смерти души до Воскресения, и привёл их к церковному учению.

В своё кесарийское пребывание Ориген был свидетелем двух гонений против христиан. Одно разразилось по смерти Александра Севера (18 февраля 235 г.) при Максимине (235–237 гг.). В это время Амвросий и пресвитер кесарийский Протоктит были заключены в тюрьму и Ориген написал для них «Увещание к мученичеству» (Euseb. Hist. eccl. VI, 28 // PG. T. 20. Col. 588AB; р. п.: C. 279).

Πο позднейшему свидетельству свт. Палладия Еленопольского († 460) в «Лавсаике» (Pallad. Hist. Laus., 147 // PG. T. 34. Col. 1251A; р. п.: гл. 128. C. 244) Ориген во время этого гонения два года скрывался в Кесарии Каппадокийской в доме одной девственницы Юлианы (235–237 гг.). Другое гонение разразилось при Декии (249–251 гг.) в 250 году. На этот раз Ориген был схвачен и подвергнут пыткам. Он прикован был к углу темницы с железными цепями на шее, много дней страдал он от растяжения ног «до 4-й степени» (Euseb. Hist. eccl. VI, 39, 5 // PG. T. 20. Col. 600C–601A; р. п.: C. 286) и затем, будучи отпущен, умер от перенесённых страданий в 253–254 г., будучи 69 лет от роду, и погребен, по-видимому, в Кесарии (Euseb. Hist. eccl. VII, 1 // PG.T. 20. Col. 640A; р. п.: C. 307; Phot. Bibl. Cod. 118). Впоследствии сохранилась легенда, что он умер и погребён в Тире (Hieron. De vir. illustr., 54 // PL. 23. Col. 667B; р. п.: C. 291).

Ориген – самый плодовитый церковный писатель доникейской эпохи. По словам св. Епифания Кипрского он написал 6000 книг. Но уже блж. Иероним считал это число преувеличенным. Евсевий составил список книг Оригена, переписанных и собранных священномучеником Памфилом в Кесарийской библиотеке, и вставил этот список в своё жизнеописание Памфила (Euseb. Hist. eccl. VI, 32 // PG. T. 20. Col. 502BC; р. п.: C. 282); в нём числилось до 2000 книг. Но жизнеописание это и список утрачены.

Другой список сочинений Оригена, вероятно на основании Евсевия, составил блж. Иероним, чтобы показать, насколько христианский писатель превосходил самых плодовитых языческих писателей-латинян, [например, ] Марка Теренция Варрона и грека Дидима Александрийского. Каталог помещён был в послании к своей попечительнице Павле. Послание это сохранилось, хотя с пробелами, и содержит около 800 номеров. Наиболее полные фрагменты его открыты сравнительно недавно в качестве предисловия к латинскому переводу гомилий Оригена на Пятикнижие. Показания этого каталога понимаются на основании случайных упоминании у Евсевия и Иеронима, а также цитат библейских рукописей, текст которых позаимствован из сочинений Оригена (таков «Апостол» X в., открытый на Афоне Гольцем). При всём том в точности установить объём написанного Оригеном невозможно. Необычайная его продуктивность объясняется отчасти тем, что он большею частью просто диктовал свои сочинения скорописцам.

Но как много ни писал Ориген, до нас дошла только небольшая часть его сочинений, и то в основном в латинском переводе с многими исправлениями и сокращениями. На утрате сочинений Оригена неблагоприятно отразилось, помимо их многочисленности, церковное осуждение Оригена – сперва в указе Юстиниана (543 г.), а затем на Вселенских Соборах (начиная с V-го, 553 г.) на Востоке, и в декрете папы Геласия на Западе. Осуждение это охладило интерес к сочинениям Оригена и, тем самым, многие из них обрекло на погибель.

Сохранению сочинений Оригена мы обязаны самоотверженной деятельности научных тружеников и прежде всего св. мч. Памфила. Он собрал в Кесарийской библиотеке весьма много сочинений Оригена, хотя уже ему и Евсевию не все из них были доступны. Всё, что сохранилось до нашего времени, вероятно, вышло из Кесарийской библиотеки. Весьма важную услугу оказали далее свв. Василий Великий и Григорий Богослов, почитатели Оригена, которые из его сочинений составили флорилегий (Φιλοκαλία) – «Добротолюбие». Здесь в систематическом порядке расположены фрагменты Оригена, причём многие из них взяты из его утраченных сочинений. Наконец, много потрудились латинские переводчики блж. Иероним и Руфин.

Ориген не может быть назван блестящим писателем. У него нет изящества и красоты выражений Климента Александрийского. Он пишет просто, растянуто, что объясняется привычкой диктовать сочинения. Важное значение здесь имело то обстоятельство, что каждый вопрос он старался исчерпать до последних мелочей. В толковании он излагает всевозможные смыслы, выбор лучшего из них предоставляя читателю.

Но при всей растянутости изложения и излишней иногда полноте трактации вопроса Ориген, бесспорно, превосходил всех [предшествующих] церковных писателей глубокомыслием и оригинальностью своих суждений. В учёности светской он нисколько не ступает Клименту, а по философским дарованиям заметно возвышается над ним. Его сочинение «Против Цельса» пестрит цитатами из Платона и стоиков. Священное Писание он знает на память; без всяких словарей приводит многочисленные цитаты, в которых встречается то или другое слово.

Все сочинения Оригена можно разделить на 6 классов:

1) работы библейские:

а) текстуально-критические и

б) экзегетические;

2) сочинения догматические;

3) апологетические;

4) полемические;

5) сочинения назидательного характера и

6) письма.

1. Библейско-критические труды

Колоссальным трудом Оригена являются «Экзаплы», представляющие собой ряд сравнительных таблиц с текстами Ветхого Завета в оригинальном тексте и разных греческих переводах. Труд этот предпринял Ориген с целью показать всю неосновательность нападок на перевод «Семидесяти» – «Септуагинта» (LXX), а вместе с тем дать христианам средство для ознакомления с оригинальным текстом Библии и, следовательно, для научной экзегетики. Специально критических задач Ориген не преследовал (относительно восстановления текста LXX путём сличения вариантов и исключения вставок) и оценкой LXX путём сравнения его с еврейским текстом не занимался. Он придерживался распространённого в то время взгляда на богодухновенность перевода LXX. Отсюда все уклонения еврейского текста от LXX он приписывал злонамеренной порче оригинала иудеями, и неточности ветхозаветных цитат в Новом Завете относил на счёт ошибок в тексте рукописей Нового Завета.

В «Экзаплах» Ориген сопоставил в шести столбцах (обычно по одному-два слова в столбце) различные тексты в таком порядке: 1) еврейский текст, 2) греческая транскрипция его, 3) перевод Акилы, отличающийся буквализмом и наибольшею близостью к подлиннику, 4) Симмаха, 5) LXX и 6) Феодотиона. Столбцы легко давали возможность установить соотношение текстов. Чтобы облегчить сравнение, Ориген в 5-й колонке (LXX) особыми критическими знаками отметил соотношение текстов: те слова, которых недоставало в переводе LXX по сравнению с еврейским текстом, он вносил в перевод LXX (заимствуя, главным образом, из перевода Феодотиона) и отмечал знаком прибавления (похожим на плюс) – астериском (звёздочкой) – * (отсюда образовались наши скобки, означающие вставку). Те же слова, которое были лишними в переводе LXX по сравнению с еврейским оригиналом и которые подлежали опущению, он отмечал знаком пропуска (похожим на минус – овелом (ὀβελός) ÷ (отсюда тире).

Для некоторых книг Ветхого Завета, кроме четырёх переводов, присоединял и другие, открытые им в разных местах анонимные переводы, отмечая их цифрой δ (в Никополе близ Акциума) и С’ (в Иерихоне). Тогда получались «Октаплы».

Сокращение «Экзапл» представляют собою «Тетраплы»: в них оставлены только четыре перевода, и отброшены две колонки с еврейским текстом (еврейскими буквами и в греческой транскрипции). Свой огромный труд Ориген исполнял на протяжении 30 лет и окончил лишь в Кесарии около 244 года.

Судьба «Экзапл» была в общем печальна. Они представляли собою настолько колоссальную книгу, что, вероятно, ни разу не были переписаны. Лишь для некоторых книг, например, Псалтири, снимались с них копии, как показывают недавно открытые фрагменты пятиколонного текста (греческой транскрипции, еврейский текст, Акилы, Симмаха, LXX, Феодотиона) 29 и 45 псалма в палимпсесте Миланской библиотеки и четырёхколонного текста (то же, кроме Феодотиона) 21 псалма в Каирском палимпсесте. Ни один из знаменитых экзегетов не имел под руками полного экземпляра «Экзапл». Рукопись Оригена до 600 лет сохранялась в Кесарийской библиотеке. Здесь ими пользовался блж. Иероним. Около 600 года «Экзаплы» погибли вместе с Кесарийской библиотекой. Вместо «Экзапл» и даже «Тетрапл», переписывать которые было бы слишком дорого, обычно списывали экзаплический рецензированный Оригеном текст LXX (пятую колонку), то с критическими знаками, то без них. Эта экзаплическая редакция LXX тоже теперь утрачена и о ней судить можно по сирийскому переводу яковитского епископа Павла Телльского (616–617 гг.); перевод его отличается необычайным буквализмом и имеет критические знаки. Теперь «Экзаплы» восстанавливают на основании цитат древних церковных писателей и других фрагментов. Лучшим собранием экзаплических остатков является собрание Монфокона (1713 г.) из старых, и из новых – Фильда (1867–75 г.).

Специальным пересмотром новозаветного текста Ориген не занимался и побуждений к этому, подобно тем, которые вызвали появление «Экзапл», он не имел. Хотя он и жаловался на недостатки новозаветных рукописей, ошибки переписчиков и произвол корректоров, но сам приводил новозаветные цитаты довольно свободно и допускал иногда в целях аллегоризма произвольные варианты. При всём том авторитет его как исправителя текста LXX был настолько велик, что [и] те экземпляры (Нового Завета) Адамантия (Hieron. Comm. in Matth. 24, 36 // PL. T. 26. Col. 181), которыми он пользовался, или копии с них, которыми он пользовался, славились как лучшие кодексы Нового Завета. О распространении их много заботились Памфил и Евсевий. Иногда новозаветный текст Оригена выбирали из цитат его сочинений и, таким образом, составляли целые книги; таков, например, рукописный «Апостол» X века (№ 184), восходящий к прототипу VI века.

2.Библейско-экзегетические работы

Ориген является, собственно, первым церковным экзегетом, предшественники его в счёт не идут: от них или не осталось никаких письменных памятников, или они принадлежали к нецерковным писателям, как гностик Гераклеон ([написавший] комментарий на Иоанна). Ориген изъяснил почти всё Священное Писание и притом троекратно – в троякого рода сочинениях: схолиях, гомилиях и комментариях.

а) Схолии представляют собою краткие заметки на трудные места Священного Писания, большею частью в форме глосс на то или другое слово. От этих схолий сохранились только жалкие фрагменты в «Филокалии» (гл. 27) и катенах. Фрагменты катен нуждаются ещё в пересмотре, чтобы установить: 1) их подлинность и 2) их принадлежность именно к схолиях, а не к другим видам экзегетических произведений Оригена.

б) Гомилии представляют собою богослужебные проповеди с истолкованием Священного Писания в назидательном духе. Большая часть их записана скорописцами и выпущена в свет без проверки Оригена, чем объясняются их стилистические недостатки. По времени они относятся почти все к периоду после 244 г., когда Ориген, достигнув 60-летнего возраста, позволил записывать свои проповеди (Euseb. Hist. eccl. VI, 36 // PG. T. 20. Col. 596B; р. п.: C. 284). B содержании гомилий нет строгого единства; оно обусловливается только взаимною связью толкуемых стихов. Преследует в них Ориген преимущественно назидательные цели; отсюда там, где текст библейский не даёт назидания (кн. Чисел, Левит), прибегает к аллегории и воздерживается от неё лишь в тех случаях, когда толкуемое место (например, у пророков) само по себе имеет назидательный смысл. Научным раскрытием смысла Писания Ориген в гомилиях не занимается и в философские умозрения не пускается, имея, конечно, в виду их специальное назначение для широкой публики (cp.: Orig. In Lev. 94, 10; In Rom. 10, 11 // PG. T. 14. Col. 1267–1268), иногда даже для оглашенных (In Ezech. Hom. 6, 5 // PG. T. 13. Col. 713C). B гомилиях Ориген истолковал все канонические книги Ветхого Завета, кроме кн. пророка Даниила, и большую часть Нового Завета. Гомилий сохранилось больше, чем схолий, хотя преимугцественно в латинском переводе: Руфина (законодательные и исторические книги Ветхого Завета, Псалмы) и блж. Иеронима (Песнь Песней, Пророки, Евангелие от Луки). На греческом языке сохранились только фрагменты в «Филокалии», в катенах (особенно у Прокопия Газского), а в целом виде гомилии на Иеремию и 1Цар. 28 об аэндорской чревовещательнице (περὶ τῆς ἐγγαστριμὺθου). В последней Ориген доказывал, что Саулу являлась не тень Самуила, а сам пророк. Взгляд этот подвергся критике, кроме св. Мефодия Патарского, [ещё и] свт. Евстафия, епископа Антиохийского, который предпослал этому сочинению гомилию Оригена и тем сохранил её от погибели.

в) Комментарии (tomos, volumina libri) представляют собою обширные научные экзегетические трактаты, посвящённые обстоятельному истолкованию Священного Писания при пособии всех научных средств. Толкование в комментариях Ориген вёл так подробно, что в некоторых из них не успел пойти дальше первых глав. Изъяснение в них носит преимущественно аллегорический характер, хотя Ориген не чуждается филологического анализа, исторических, археологических и прочих справок. Комментарии Ориген написал на кн. Бытия, на Евангелия (кроме Марка) и почти на все Послания Апостола Павла (кроме 1 и 2 Kop.; 1 и 2 Тим.). Сохранились от них, большею частью, одни отрывки (в «Филокалии» и катенах). Фрагменты комментариев на ветхозаветные книги весьма ничтожны, за исключением лишь Песни Песней.

На Песнь Песней Ориген составил два комментария: один – в молодости в двух книгах, из которых в «Филокалии» (Philoc., 7 // PG. T. 13. Col. 36) сохранился отрывок, распределяющий речи Песни Песней между выведенными там лицами; другой – в кесарийский период – в 10 книгах. От большого комментария, кроме фрагментов в «Филокалии» (Philoc., 27 // PG. T. 13. Col. 62­–198) и катенах (Прокопия Газского²⁷⁶) сохранились в переводе Руфина пролог, три книги и часть четвёртой (по Песн. Песн. 2:35). Иероним считал этот комментарий лучшим трудом Оригена: по его словам, в предисловии к гомилиям на Песнь Песней «Ориген, если в других книгах превзошёл всех, то в Песне Песней превзошёл самого себя» (Hieron. Praefat. in Orig. Cant. Cant. // PG. T. 13. Col. 35; р. п.: C. 49). Толкование даётся Оригеном аллегорическое: в Песне Песней идёт речь о духовном браке Логоса с душою (иногда – Церковью; в гомилиях проводится преимущественно последнее толкование).

Довольно значительные фрагменты остались от комментариев на Новый Завет.

Из 25 книг на Матфея сохранились 10–17 книги в оригинале (Мф. 13:36–22:33); более обширный латинский перевод охватывает (с 12, 9 тома) Мф. 16:13–27, 63 (часть его, начиная с того места, где прерывается греческий текст, называется Com­mentariorum in Matthaeum, series latina и поделена особо на главы). Иероним активно пользовался этим трудом Оригена в своём комментарии [на Евангелие от Матфея].

Особенно обширным был комментарий на Евангелие Иоанна, отчасти потому, что в нём, помимо положительного уяснения содержания Евангелия, Ориген постоянно полемизировал с гностиком Гераклеоном, отчасти потому, что особенно высоко ценил это Евангелие и с любовью останавливался на его изъяснении. Этот комментарий обнимал 32 книги (Rufin. Apol. in Hieron. II, 22 // PL. T. 21. Col. 601B; y Euseb. Hist. eccl. VI, 24 // PG. T. 20. Col. 577A; р. п.: C. 275, ошибочно 22) по Ин. 13:33. Возможно, впрочем, что их было ещё больше, ибо в одном месте (Orig. Cornm. in Matth, ser. 133 // PG. T. 13. Col. 1781B). Ориген ссылается на своё толкование Ин. 19. Сохранилось по греч. 9 книг: 1, 2, 6, 10, 13, 19, 20, 28, 32; от остальных книг фрагменты.

Комментарий на Послание к Римлянам – 15 книг, кроме фрагментов, утрачен; о нём судить можно по вольной переработке Руфина в 10 книгах. От прочих комментарий Оригена на Павловы Послания сохранились лишь небольшие фрагменты. Для характеристики Оригена, как экзегета, важно отметить: 1) его канон и 2) метод истолкования.

Хотя Ориген знал канон палестинских иудеев (Orig. Select. in Ps., 1 // PG. T. 12. Col. 1084BC; Euseb. Hist. eccl. VI, 25, 1–2 // PG. T. 20. Col. 580A; р. п.: C. 276) и толковал только канонические книги Ветхого Завета, однако он пользовался и неканоническими книгами и высоко ценил их, к чему склоняла его вера в Богодухновенность перевода LXX и убеждение в том, что необходимо принимать все сохраняемые в Церкви Писания (Orig. Ep. ad Jul. Afr., 5 // PG. T. 11. Col. 60A–61A), и только эти Писания считать Божественными.

Так как во время Оригена в Поместных Церквах не установилось ещё полное согласие в каноне новозаветных книг, то у Оригена на этот счёт нет ещё полной определённости. Во всяком случае, Ориген констатирует полное согласие Церквей в признании 4 Евангелий и Апокалипсиса (Orig. Com. in Joan., V // PG. T. 14. Col. 188CD–189A, 193C; cp. Euseb. Hist. eccl. VI, 25, 3 // PG. T. 20. Col. 581B–584A; р. п.: C. 277; Orig. Hom. in Jes. Nav. 7, 1 // PG. T. 13. Col. 857B). Из 14 Посланий Апостола Павла (ibid.) Ориген считает Послание к Евреям по духу Павловым, а по языку – кого-либо другого (Euseb. Hist. eccl. VI, 25, 13–14 // PG. T. 20. Col. 584C–585A; р. п.: C. 278); принимает он и Соборные Послания 4 Апостолов, хотя отмечает сомнение некоторых относительно 2 Пет.; 2 и 3 Ин. (Orig. Com. In Joan., V // PG.T. 14. Col. 188CD–189A; cp.: Euseb. Hist. eccl. VI, 25, 8–10 // PG. T. 20. Col. 584AB; р. п.: C. 277–278) и поэтому иногда цитирует их ограничительно; «если кто принимает это Послание»²⁷⁷ (Orig. Com. in Matth. XVII, 30 // PG. T. 13. Col. 1569B).

B своём новозаветном каноне Ориген выгодно отличается от Климента тем, что хотя и считал «Пастырь Ерма» богодухновенной книгой, но не расширял канона, подобно Клименту, не комментировал апокрифов, не считал безусловно подлинной книгой «Киригмы Петра» (Orig. Com. in Joan. XIII, 17 // PG. T. 14. Col. 424C) и не признавал Сивиллиных пророчеств (Orig. Contr. Cels. V, 61 // PG. T. 11. Col. 1277C). B Священном Писании Ориген, соответственно делению человека на дух, душу и тело, различал три смысла: телесный, душевный и духовный) (De princip. IV, 11 // PG. T. 11. Col. 366A; р. п.: C. 284) или исторический, моральный и мистический (Orig. Hom. in Lev. 5, 5 // PG. T. 12. Col. 455C).

B действительности, раскрыть троякий смысл в истолкованиях Оригену удавалось редко, так что, собственно, он признавал два смысла: буквальный и таинственный, телесный и духовный (Orig. Hom. in Jes. Nav. 1, l; Com. in Joan. X, 4 // PG. T. 14. Col. 313C), причём последний содержал указания то на нравственную истину, то на будущую жизнь. Из двух смыслов – буквального и таинственного – Ориген отдавал безусловное предпочтение последнему. В нём он видел скрытую истину Писания и цель экзегетических изысканий, тогда как буквальный смысл представлялся ему только подготовительной ступенью (ἐπιβάθρα, Orig. Com. in Joan. XX, 3 // PG. T. 14. Col. 576C). Главным средством, помогающим вскрыть таинственный смысл Писания, он (вслед за Филоном) считал этимологию еврейских имен. Всё Писание он считал возможным понимать в аллегорическом смысле. Даже Евангелисты, по его мнению, излагали иногда духовную истину«телесно, так сказать, ложно» (Orig. Com. in Joan. X, 4 // PG.T. 14. Col. 303C). Напротив, во многих случаях буквальный смысл Ориген считал недопустимым (Com. in Joan. II, 6; «О началах» IV, 12 // PG. T. 11. Col. 365B-368B; р. п.: C. 285–286). Всё соблазнительное в Писании, по его мнению, все исторические несообразности специально для того и рассеяны в Священных книгах, чтобы возбуждать пытливый ум к высшему пониманию (De princip. IV, 15 // PG. Т. 11. Col. 373В–376А; р. п.: С. 292). Таковы все антропоморфизмы, например, что Бог насадил рай (De princip. VI, 16; Contr. Cels. IV, 39 // PG. T. 11. Col. 1089C; р. п.: C. 302), ходил no раю. На этом основании Ориген не признавал исторического характера повествования бытописателя о первобытном человеке. Таковы места несообразные, противоречивые предписания, например, повеление (Быт. 17:14) истребить необрезанных детей, тогда как в необрезании виновны родители, или неисполнимый закон (Исх. 16:29) о полном покое в субботу (De princip. IV, 17 // PG. T. 11. Col. 380AB; р. п.: C. 296–297). Следуя таким принципам, Ориген неоднократно историю разрешал в аллегорию и символы. Это уже в его время вызвало протесты, причём указывалось, что своими аллегориями Ориген подрывает веру в действительность событий земной жизни Христа Спасителя (Pamph. Apol., 5 (4) // PG. T. 17. Col. 585–588). И действительно, метод Оригена открывал широкий доступ всяким перетолкованиям, несогласным с церковным Преданием, и отсюда легко мог привести к заблуждениям (По Bardenhewer’y II, 117–127). Вся герменевтическая теория (особенно правила аллегории) Оригена позаимствована у Филона.

3. Сочинения догматические

а) Самым замечательным догматическим сочинением Оригена является сочинение Περὶ ἀρχῶν – «О началах» (De princi­piis), представляющее собою опыт философской догматики. Как первый опыт систематизации христианского учения, оно в своё время возбудило живой интерес к себе и оказало огромное влияние на труды последующих догматистов-систематиков (свт. Григория Нисского, блж. Феодорита, прп. Иоанна Дамаскина и др.).

Сочинение это обсуждали с разных точек зрения (Памфил, Маркелл Анкирский, Иероним), по поводу его спорили; Дидим даже написал на него схолии (Socr. Schol. Hist. eccl. IV, 25; Hieron. Apol. adv. Rufm. II, 16 // PL. T. 23. Col. 438D–129A). Вся слава Оригена, можно сказать, в значительной степени покоилась на этом сочинении. Ho, с другой стороны, оно больше всего навлекло на Оригена нареканий и упреков в неправославии, и чаще всего подвергалось нападкам антиоригенистов (Маркелл Анкирский, Феофил Александрийский, свт. Епифаний Кипрский и др.); даже и осуждён был Ориген в указе Юстиниана 543 г. и на V Вселенском Соборе исключительно на основании выдержек, взятых из Περὶ ἀρχών. Осуждение, павшее на это сочинение, было причиною его утраты в подлинном тексте. На греческом языке сохранились лишь фрагменты (наиболее важные) в «Филокалии» (Orig. De princip. III, 1, 1–22, IV, 1–23) и в указе Юстиниана.

В целом виде сочинение «О началах» дошло в вольном переводе Руфина. Перевод свой Руфин сделал (397–398 г. близ Рима) в целях оправдать Оригена от упреков в неправославии. Но при этом он довольно своеобразно понимал свою задачу. Будучи убеждён, что книги Оригена испорчены еретиками, он при переводе Περὶ ἀρχών (как и других сочинений Оригена) исправлял их в духе церковного богословия IV века. Как сам Руфин заявляет в своих предисловиях к переводу (I и III кн.) и в своей «Апологии» (Rufin. Apol. in Hieron. II, 46 // PL. T. 21. Col. 621), он 1) некоторые места пропускал; 2) иногда для пояснения делал вставки, по его словам, из других сочинений Оригена (на самом деле от себя или, как например в De princip. I, 1, 8, из схолий Дидима – Hieron. Apol. I, 7; II, 11 // PL. T. 23. Col. 402:434); 3) изменял слова оригинала в хорошую сторону, согласно с Правилом веры (эти изменения он считал вполне отвечающими воззрениям Оригена, так как последний признавал Правило веры и считал его принципом богословствования); изменения Руфин часто достигал перестановкой слов, вставкой или пропуском отрицания, заменой утвердительной формы речи вопросительною и прочее. План сочинения «О началах» Руфин оставил без изменения, как видно из перечня глав у Фотия (Phot. Bibi. Cod. 118 // PG. 103. Col. 397).

Исправления Руфина касались, главным образом, тех мест, где говорится о Святой Троице (Orig. De princip. Praefat. // PG. T. 11. Col. 113B; р. п.: C. 40) и o воскресении плоти (Rufin. Apol. in Hieron. II, 47 // PL. T. 21. Col. 622B–624A). Отсюда, к этим местам, особенно если они совпадают с богословием IV в., нужно относиться весьма осторожно; в остальных пунктах, в общем, можно довериться Руфинову переводу.

Восстановление текста Оригена не является делом невозможным, ибо большая часть соблазнительных мест, тщательно заглаженных Руфином, собрана и сохранилась в сочинениях противников Оригена. Таковы фрагменты латинского перевода De principiis блж. Иеронима, предпринятого (399 г.) в противовес Руфину и отличавшегося дословною точностью, но сохранившегося только в тех отрывках из него (с соблазнительных мест из Оригена), которые включил Иероним в своё письмо к Авиту (фрагменты ещё в письмах к Паммахию). Таковы греческие фрагменты в известном указе Юстиниана. Все эти фрагменты приняты во внимание и в русском переводе Казанской Академии (проф. Н.В. Петрова²⁷⁸).

Время написания. Περὶ ἀρχων относится к концу пребывания Оригена в Александрии (228–230 годы). Часть Περὶ ἀρχων I, 3, 3; II, 3, 6 была написана после первых книг комментария на Бытие, но до V–VI книг (см. Orig. De princip. I, 2, 6 // PG. T. 11. Col. 134B; р. п.: C. 59), написанных в Александрии (Euseb. Hist. eccl. VI, 24 // PG. T. 20. Col. 587AB-580A; р. п.: C. 275) незадолго до изгнания. Издано оно было без ведома и вопреки желанию Оригена его другом Амвросием (Hieron. Ep. ad Pammach. et Ocean. // PL. T. 22. Col. 751; р. п.: 4. 2. C. 372).

Название сочинения указывает на главный предмет его – основные истины христианского вероучения. По мнению Оригена, всякая наука имеет свои принципы, основные истины, из которых развивается всё её содержание (Orig. Com. in Joan. XIII, 46 // PG. T. 14. Col. 481A). Собрать эти принципы и образовать из них организм (corpus) истины и поставил Ориген целью своего сочинения (De princip. Praefat., 10). В трактации каждого вопроса он обычно следует такому порядку: сперва кратко предлагает известную истину вероучения, затем доказывает её философски – умозрительным путём и, наконец, из Священного Писания.

Содержание. Сочинению Оригена, состоящему из 4 книг, предпосылается предисловие. В нём Ориген говорит об источниках (принципах) и задачах богословствования (своего труда). Источником истины (богословствования) являются слова Христовы, т. е. Писания Нового и Ветхого Заветов (1), но так как многие исповедующие себя христианами разногласят в важнейших истинах веры – о Боге, Иисусе Христе и Святом Духе, то необходимо установить определённую для всех границу, а таковой является Правило веры – «церковное учение, преданное от Апостолов через порядок преемства и пребывающее в Церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чём не уступает от церковного и апостольского Предания» (2). Впрочем, в Правиле веры не всё сказано ясно, но о некоторых предметах сказано только просто, что они есть, а о том, как и почему они есть, умолчано, – конечно, для того, чтобы дать возможность для свободных изысканий любомудрых для упражнения их ума (3). Ориген далее излагает Правило веры, отмечая каждый раз те вопросы, которые в нём не затронуты или оставлены без ответа, например, о том, что было до настоящего мира и что будет после него, как явились и существуют Ангелы, одушевлены ли звёзды и т. п. (4–10). Свою задачу Ориген полагает в том, чтобы «построить на основании» указанных положений Правила веры – «одно органическое целое», – воспользовавшись ими, как элементами и основаниями, а для этого: 1) раскрыть и уяснить элементы церковного учения (как? и почему?) и 2) заполнить пробелы в нём при помощи положений, добытых «из Священного Писания или путём правильного умозаключения» (10). Таковы принципы богословствования Оригена, его церковного гносиса.

Деление системы Оригена обусловливается её содержанием. Ориген выводил от абсолютного бытия целый ряд сменяющих друг друга миров, в цепь которых входит и сей мир (κόσμος), в свою очередь включающий в себя человека. Отсюда в 1-й кн. Ориген рассматривает бытие вообще – абсолютное и тварное; во 2-й – мир сей; в 3-й – человека, давая, таким образом, теологию, космологию и этикоантропологию; в 4 кн. он рассуждает о Священном Писании, его Богодухновенности (1–7; доказывается из исполнения пророчеств и из впечатления, производимого им на читателя) и методах его истолкования, защищая, главным образом, духовно-аллегорическое толкование, излагая его правила (8–27) и заключая свой опыт христианский герменевтики кратким повторением своей системы (28–37).

В первой книге Ориген говорит о Духе Божественном, о Боге, как существе духовном (1), о Сыне – Логосе (Его ипостасности, вечности и отношении к Отцу, на основании анализа наименований Его в Священном Писании) (2) и о Святом Духе (3, 1–4) и определяет сферу деятельности Их в тварном бытии (3, 5–8); говорит о тварных духах – духовно-разумных существах. Существенным признаком их, в противоположность Божеству, является изменяемость (4, 1–2); отсюда они имеют историю, которая начинается их творением и появлением в них в силу падения различий и разделений (Ангелов, людей, демонов) (5), проходит чрез историю мира сего и заканчивается восстановлением всего в первоначальном состоянии (ἀποκατὰστασις); книга заканчивается рассуждением о светилах небесных и чинах Ангельских (8).

Во второй книге Ориген говорит о мире сем, [как] одном из бесчисленных миров, о внешней чувственной стороне его, о внутренних духовных деятелях в нём и о его истории. Сперва речь идёт о материи – основе чувственного мира, её происхождении и судьбе (1–2), затем о происхождении из неё мира и его возможной судьбе (3). Далее, идёт рассуждение о деятелях в мире. Таковым, прежде всего, является Бог – Промыслитель. В промышлении о мире различаются два момента – Ветхий и Новый Заветы – и вопреки гностикам доказывается их тождество (4–5). Другими деятелями являются Христос воплотившийся (6) и Дух Святой, подающий благодатные дары (7) и, наконец, душа человека (8). В конце книги предлагается история мира сего, говорится о разнообразии в нём существ (9) и о конечной судьбе по Воскресении – адских мучениях (10) и блаженном воздаянии (11).

В третьей книге говорится: 1) о человеке, как нравственно свободном существе, и затем 2) о грехе и Искуплении (нравственная история человека). Ориген доказывает свободу воли (1, 1–6) и устанавливает отношение её к Промыслу (1, 7–22), к воздействию злых духов (2, 3: особые виды воздействия – философия, ереси), к искуплению чувственности (4 и происхождении её). Затем излагает историю человека с нравственной точки зрения – говорит о создании мира в целях воспитания падших духов (καταβολὴ – низвержение), о постоянной порче человека и о совершении искупления через Христа (5), которое положило начало восстановлению тварей и будущему блаженству в состоянии богоподобия. План Оригена нельзя назвать удачным: говоря о бытии вообще, потом о его более мелких частях, он должен был поневоле повторяться. Изложение ведётся эпизодически; связь между главами ясно не намечается. Состав системы не совсем полон: нет учения о Церкви (таинствах, иерархии), об антихристе, Втором Пришествии и Страшном Суде. Это формальный недостаток системы. Но для своего времени система Оригена была верхом совершенства. Она давала цельное христианское мировоззрение и могла соперничать с любой философской или гностической системой; тем более, что во многих пунктах она умело была противопоставлена заблуждениям гностиков (о творении мира, о полном человечестве Христа, о свободе воли – против эманатизма, докетизма, детерминизма). Но Ориген увлёкся и философскими нецерковными мнениями (вечность мира, предсуществование душ, апокатастасис и др.). В этом заключается материальный недостаток его сочинения.

Другие догматические сочинения известны только по заглавиям и фрагментам. Таковы:

б) «О Воскресении» – 2 книги (упоминаются в De principiis II, 10, 1; в комментарии на Плач Иеремии – Euseb. Hist. eccl. VI, 24, 2 // PG. T. 20. Col. 577B; р. п.: C. 275) и ещё два диалога, посвящённых Амвросию, впоследствии соединённых в 4 книги. Ориген проводил здесь взгляд о тождестве воскресшего тела с земным лишь по форме и отрицал тождество по самой материи. Св. Мефодий Патарский в особом сочинении опровергал его, защищая тождество в последнем смысле.

в) «Строматы» – 10 книг (Euseb. Hist. eccl. VI, 24, 3 // PG. T. 20. Col. 580A; р. п.: C. 275). Оно содержало в себе много схолий на Священное Писание. Вместе с тем, по свидетельству Иеронима (Hieron. Ер. 70 ad Magn., 4 // PL. T. 22. Col. 667; р. п.: 4. 2. C. 251; cp.: Ep. 84 ad Pammach., 3), Ориген в «Строматах» проводил параллели между христианским учением и воззрениями философов и все догматы старался обосновать словами Платона и Аристотеля, Нумения и Корнута.

4. Сочинения апологетические и полемические

а) От Оригена сохранилось (на греческом языке) крупное апологетическое сочинение, направленное против сочинения Цельса «Истинное слово», под заглавием «Против Цельса» Κατὰ Κέλσου (в 8 книгах). В своём сочинении Цельс выступил не с огульными обвинениями христиан в безбожии, кровосмешении и т. п., а с научно-философской критикой христианства, основанной на известных научных предпосылках. Он перенёс столкновение христианства с эллинизмом в сферу идейной борьбы и, таким образом, составил в ней своего рода эпоху. Для опровержения христианства он познакомился с источниками христианского вероучения, подверг их критике и указывал на противоречия, обвиняя в баснословии и т. п. При этом он весьма свободно переиначивал евангельские рассказы и искажал исторические факты. Сочинение Цельса было написано ещё в 178 г. в гонение Марка Аврелия, но с тех пор долго не встречало себе ответа со стороны христиан, отчасти потому, что до научных предпосылок Цельса христианам II века не было ещё никакого дела, отчасти потому, что своим произвольным перетолкованием евангельской истории подрывал доверие себе и не производил никакого впечатления на простых, но сильно верующих христиан. Лишь со временем, через 70 лет, когда в Церкви появились образованные люди, аргументация Цельса стала вызывать соблазн у слабых в вере.

Это обстоятельство и побудило Амвросия просить Оригена написать опровержение на Цельса и послужило основанием для самого Оригена согласиться на эту просьбу. Его огромное сочинение написано в Кесарии (Euseb. Hist. eccl. V, 26, 36 // PG. T. 20. Col. 585В, 596C–597A; р. п.: C. 279:284) при Филиппе Аравитянине (244–247 гг.), вероятно, под конец его царствования, когда в государстве начались упоминаемые в сочинении (Contr. Cels. III, 15 // PG. T. 11. Col. 937B; р. п.: C. 199) мятежи. Может быть, оно было ответом на повышенное сочувствие язычеству по поводу празднования 1000-летия Рима в 248 году.

Первоначально Ориген думал обобщить доводы своего противника и в таком виде их опровергнуть. В этих целях он и начал собирать выдержки из сочинения Цельса, сопровождая их своими замечаниями. Но затем он пришёл к мысли разобрать сочинение Цельса шаг за шагом, что он и сделал, поставив написанный прежде (Contr. Cels. I, 1–27) отдел в начале сочинения, предпослав предисловие с извинением за изменение плана сочинения. Работу свою Ориген исполнял весьма добросовестно. Он ответил на каждое положение Цельса, следуя за ним слово за словом. Всё почти сочинение Цельса он вставил в свои 8 книг и если кое-где делал в нём приписки, то всякий раз оговаривал. Таким образом, Ориген сохранил нам почти целиком довольно интересный памятник научной борьбы язычества с христианством.

В своём сочинении, кроме вводного отдела, касающегося принципиальных возражений Цельса (кн. I, 1–27), Ориген во всём должен был следовать плану опровергаемой им книги. Отсюда в нём можно наметить 4 части: 1) опровергаются обвинения против христианства, которые Цельс вложил в уста иудея и выставил на основании иудейских мессианских верований (I, 28 – II); здесь Ориген имеет дело с искажением евангельской истории; 2) разбираются нападки самого Цельса на чаяния иудеев и основные положения христианства (кн. III–V); 3) защищаются отдельные пункты христианского вероучения, которые Цельс считал заимствованными из эллинской философии (кн. VI–VII, 61); 4) опровергаются аргументы Цельса в защиту государственной религии (кн. VII, 62 – VIII).

Сочинение «Против Цельса» является самым совершенным произведением апологетической литературы I–III веков. Прежде всего, характерно в нём обилие и разносторонность апологетического содержания. В нём сосредоточено всё, что и до Оригена говорилось в защиту христианства, и притом приумножено сторицею самим Оригеном.

В своём сочинении Ориген ведёт борьбу сразу на два фронта – против иудеев и язычников, ибо и ранее он сосредоточил в своём «Истинном слове» все возражения, которые направлялись против христианства со стороны иудейства и язычества. Мессианство и божество Христа он доказывает Его чудесами (Contr. Cels. II, 48 // PG. T. 11. Col. 369C–372; р. п.: C. 152–153), ветхозаветными пророчествами (I, 50 // Col. 753C; р. п.: C. 79), пpeпoбеждающей силой христианства в роде человеческом (I, 3 // Col. 661A; р. п.: С. 28), дарованиями исцелений (I, 6, 46 // Col. 745А; р. п.: С. 73) и нравственной чистотой христиан (III, 29 // Col. 957ВС; р. п.: С. 211). Все перетолкования и искажения Цельсом евангельской истории он тщательно отмечает и исправляет. Многие насмешки его обращает в пользу христиан. Например, упрёками Цельса в низком происхождении проповедников христианства пользуется для того, чтобы тем более оттенить его величие и благодатную преображающую силу, и из упоминаний Апостолов о своих недостатках выводит искренность и достоверность их повествований. Характерна его защита самого принципа веры. Нападки Цельса на то, что христиане требуют слепой неразумной веры, он устраняет указанием на то, что не всем доступно занятие философией; те же, кому оно доступно, могут подыскать и рациональные основания для своей веры; но даже и для философов необходима вера при выборе той или другой школы (I, 10–11 // PG. T. Col. 673CD–676; р. п.: С. 34).

Достоинство труда Оригена по методу заключается в исчерпывающей полноте аргументации. Опираясь на это, Евсевий считал его достаточным для опровержения не только Цельса, но и всех последующих противников христианства.

Недостатком труда является то, что в нём Ориген с большим вниманием относится к деталям сочинения Цельса, чем к принципиальным его положениям, и не всегда имеет в виду их внутреннюю связь между собою. По внешней обработке сочинение «Против Цельса» является одним из лучших сочинений Оригена. В нём Ориген проявил в особенности свою учёность (цитат больше, чем в других сочинениях). Преимущество его заключается ещё в том, что свои опровержения он ведёт спокойным тоном, как человек, убеждённый в своём превосходстве.

б) Полемическая деятельность Оригена была обширна. По Феодориту (Theodoret. Haer. fab. I, 2–25; II, 2. 7; III, 1 // PG. T. 83. Col. 346–402), он писал против ересей Менандра (I, 2), Василида (1:4), Гермогена (I, 19), энкратитов (I, 21), маркионитов (1:25), назореев (II, 2), элкезаитов (II, 7), николаитов (III, 1); по св. Епифанию²⁷⁹ – по слухам – против манихеев.

На этом основании Оригену приписывали «Философумены» Ипполита или «Опровержение (Refutatio) всех ересей», хотя в предисловии этого сочинения автор его выступает, как епископ, что к Оригену неприложимо. Возможно, что блж. Феодорит разумеет полемические замечания, рассеянные в других сочинениях Оригена. По заглавиям известны следующие утраченные диспуты Оригена:

1) с Вассом Агномоном;

2) с валентинианином Кандидом (Hieron. Apol. adv. Rufm. II, 19 // PL. T. 23. Col. 441A; р. п.: C. 61) на тему o происхождении Сына из Отца и о том, может ли диавол спастись. Диспут имел место в Афинах (Hieron. Apol. adv. Rufin. II, 18–19 // PL. T. 23. Col. 440 441; р. п.: C. 58–62); акты подвергались порче еретиков, на что Ориген жаловался в письме к александрийским друзьям (Ep. ad quosdam caros suos Alexandriani²⁸⁰);

3) c Бериллом, епископом Бострским (ок. 244 г. – Euseb. Hist, eccl. VI, 33, 3 // PG. T. 20. Col. 593B; р. п.: C. 282–283), монархианином.

Оригену приписывали «Диалог о правой вере»²⁸¹ (против маркионитов), но пользование в нём сочинением св. Мефодия Патарского, известного противника Оригена, исключает его авторство.

в) Сочинения назидательного характера менее навлекли на себя подозрений в неправомыслии и потому дошли в целом виде на греческом языке.

1) Сочинение «О молитве» написано по просьбе Амвросия и его супруги Татианы и, вероятно, по переселении в Кесарию, после 231 г., ибо в нём есть указания (гл. 3) на последние книги комментарий на Бытие.

Сочинение состоит из двух частей: в первой – говорится о молитве вообще (1–17), во второй – о молитве Господней (18–30). В введении говорится, что многое, превосходящее силы человека, в том числе и значение того, как нужно молиться, возможно только при помощи благодати Божией; её и испрашивает себе Ориген (1–2). Рассуждение о молитве начинается установлением значения в Священном Писании слов εὐχὴ (молитва и обеты) и προσευχὴ (молитва). Затем говорится о необходимости молитвы. Некоторые считали её излишней на том основании, что Богу и без молитвы известны наши нужды и что Им предвечно определена судьба человека и изменить решения воли Его невозможно (5). На это Ориген возражает, что Бог предопределяет человека по предвидению его свободных действий, в том числе и его молитвы (6–7), и что молитва, поставляя человека пред Богом и создавая в нём богобоязненное настроение, возвышает и освящает его и уже в этом отношении оказывает ему пользу (8). Но молитва имеет и непосредственную пользу. При вере и неутомимости в молитве мы получаем исполнение наших прошений, ибо вместе с нами и за нас молится Христос, и Ангелы, и святые, и особенно Ангел-хранитель (10–11); далее, постоянной молитвой мы отгоняем коварства злого духа (12) и получаем духовные блага, подобно тому, как ветхозаветные праведники получали земные – образ духовных (13). Молитва бывает четырёх родов: моление (δέησις), ходатайство (ἔντευξις), благодарение (εὐχαριστία) и, в собственном смысле, молитва (προσευχὴ). С молитвою, в собственном смысле, можно обращаться только к Богу Отцу (14–15) и только о вещах духовных, а не о земных и временных, ничего не значащих по сравнению с первыми (16–17).

Во второй части предлагается прекрасное, обильное глубокими мыслями толкование молитвы Господней. Между прочим, Ориген считает молитву, изложенную у Матфея и Луки, за две особые молитвы (18). Под насущным хлебом разумеет духовною пищу – слово Божие и Евхаристию (27). В заключение Ориген говорит о душевном настроении (сосредоточенность) и положении тела: распростёртые руки с обращёнными вверх глазами, коленопреклонение (при молитве); о месте и времени молитвы. Молиться можно на всяком месте, но лучше в храме, где к верующим присоединяются Ангелы и души святых (31). При молитве нужно обращаться на восток (32). В состав молитвы всегда должны входить: славословие, благодарение, исповедание грехов и прошение (о прощении их) (33). В конце сочинения Ориген просит о снисходительном отношении к его труду и обещает в другой раз написать лучшее сочинение (34).

Сочинение «О молитве» по справедливости называют «перлом между всеми произведениями» Оригена. Несмотря на обилие сухих экзегетических и философских экскурсов, в нём сквозит высокое религиозное воодушевление, и рядом с глубиной и оригинальностью мыслей ярко выделяется их назидательность.

2) «Увещание к мученичеству» написано в гонение Максимина в 235 г. для Амвросия и пресвитера Протоктита, взятых в темницу (Euseb. Hist. eccl. VI, 28 // PG. T. 20. Col. 588A; р. п.: C. 279). Написано оно поспешно, в возбуждённом состоянии духа, а потому строго последовательного течения мыслей в нём нет. В общем, оно представляет собою воодушевлённый гимн мученичеству. Ориген призывает к мученичеству и старается отклонить мысль даже о наружном отречении. Для этого он говорит о наградах за первое и карах за второе, о радости Ангелов по поводу мученичества исповедников и злостном смехе демонов при их отступничестве, приравнивает мучеников к Апостолам, отступников – к древнему Израилю с его блудодейственным идолопоклонством и особенно подробно останавливается на изображении мученичества Маккавеев и гефсиманского подвига Христа (Христос просил высшего вида мученичества вместо предлагаемой Ему «сей чаши»). В качестве увещаний к мученичеству он указывает на обещание христиан при Крещении следовать Христу, на высокое значение мученичества, как искупительной жертвы за грехи, второго крещения, на суетность мирских благ и попечений (по смерти молитва мученика больше поможет родным, чем при жизни). Между прочим, говорится, что клятва кесарем потому недопустима, что клятва вообще запрещена христианам, что жертв потому не следует приносить, что дымом их питаются демоны, что имён богов языческих потому не следует произносить (даже разумея высочайшего Бога), что этого хотят демоны, чтобы быть почитаемыми вместо истинного Бога.

5. Письма Оригена

В древности существовали целые сборники писем Оригена. Евсевий собрал их свыше ста. Но из писем Оригена до нашего времени сохранилось только два – к Юлию Африкану и к св. Григорию Чудотворцу. Первое является ответом на письмо Африкана, в котором тот высказывал сомнение в подлинности тех мест книги пророка Даниила, которых нет в еврейском тексте, т. е. рассказа о Сусанне, о Виле и драконе; по его мнению, встречающаяся в рассказе о Сусанне (Дан. 13:54) игра слов (πρῖνον – πρίσειν, σχῖνον, мистиковое дерево – σχίσει) указывает на то, что рассказ о Сусанне не принадлежит к первоначальному составу книги и написан на греческом языке. Ориген защищает каноническое достоинство указанных отрывков, а также молитвы Азарии и песни трёх отроков. Все эти отрывки не только стоят y LXX и у Феодотиона, но, главное, получили признание в Церкви. Церковь не нуждается в помощи иудеев для определения каноничности книг. Промысл не допустит, чтобы Церкви в таковом вопросе могли подпасть заблуждению (гл. 4). Нельзя передвигать пределы (Притч. 22:28), которые положили отцы наши (гл. 5). Что касается до игры слов, то она могла иметь место и при искусном переводе с еврейского. Ориген предполагает, что история Сусанны намеренно исключена иудеями в подлинном тексте.

Письмо к св. Григорию Чудотворцу говорит о необходимости постоянно изучать Священное Писание и рассматривать светские науки, как подготовление к этому делу, не увлекаясь ими чрезмерно. Светские науки могут принести и пользу и вред, смотря по употреблению их, подобно тому как израильтяне взятыми из Египта сокровищами воспользовались для устройства скинии, с одной стороны, и приготовления золотого тельца, с другой. Нужно не ослабевать в чтении Священного Писания, а для уразумения его молиться о помощи свыше.

6. Сочинения сомнительные

1) Иероним в предисловии к своему сочинению «Книга истолкования еврейских имен» говорит, что в нём он переработал труд Филона, дополненный Оригеном изъяснением новозаветных имён. Но об ономастике Оригена ни Евсевий, ни Иероним ничего не упоминают. Вероятно, Оригену приписан был один из лексиконов еврейских имён, составленный на основании весьма распространённых в то время этимологических производств имён, которые можно было найти в экзегетических сочинениях Оригена.

2) Сочинение «О Пасхе» с материалами для вычисления Пасхи.

Ориген является величайшим из богословов доникейского периода. Он первый создал христианскую догматику. И хотя несомненно, что в данном случае он завершил ряд вековых попыток церковных писателей философски обработать христианство, однако это нисколько не умаляет его значения, а то огромное влияние, которое он оказал на последующее богословие, лучше всего свидетельствует о грандиозности исполненной им задачи. По широте своего взгляда Ориген во многом напоминает своего учителя Климента. Вслед за Климентом он держался убеждения, что философия и Откровение находятся во внутреннем сродстве (Orig. Contr. Cels. V, 3; VI, 3; // PG. T. 11. Col. 1292BC; Hom. in Gen. 14:3) и готов был выискивать всё хорошее, что высказано было философами (Orig. Contr. Cels. VII, 46 // PG. T. 11. Col. 1489B). Но он превосходил его в двух отношениях: 1) он обладал даром творческого метода, мог ясно систематизировать свои воззрения; 2) он был более церковным писателем, чем Климент: редко прибегал к цитатам из философов, он каждое положение старался обосновать на Священном Писании, так что для него, собственно, всё богословие сводилось к экзегезису; то обилие библейских цитат, которое у него встречается, свидетельствует не о желании блеснуть учёностью, а о глубоком уважении к Священным книгам; мало того, будучи убеждённым библицистом, Ориген считал принципиально обязательным церковное учение – Правило веры, – словом, признавал авторитет традиции; свободу в рассуждениях допускал лишь в тех вопросах, на которые Правило веры не давало ответа. При своём библицизме и традиционализме Ориген был богословом в собственном смысле этого слова. Впрочем, и на его мировоззрении отразились философские влияния. Для примирения своих философских взглядов с церковной верой Ориген пользовался Климентовой теорией о различии знания (γνῶσις) и веры, различая между учением внешним, экзотерическим, предназначенным для простых верующих, и внутренним, эзотерическим, доступным только для совершенных. (Знание он ставил выше простой веры – Contr. Cels. I, 13 // PG. T. 11. Col. 680B; р. п.: C. 37; Com. in Matth. XII, 15). Чтобы найти основание для своих философских взглядов на Священное Писание, Ориген (подобно Филону) воспользовался аллегоризмом, а рядом с церковным Преданием поставил тайное предание, переданное Христом Апостолам и заключённое ими под видом аллегорий в их Писаниях (Contr. Cels. I, 7 // PG. T. 11. Col. 668B; р. п.: C. 30; Com. in Joan. XIII, 59). Такие предпосылки выводили его уже за пределы твёрдых норм апостольского Предания и делали возможным проникновение в его систему ложных положений, что в действительности и случилось. Поэтому можно признать отчасти справедливым отзыв о нём Порфирия, что он только жил по-христиански, мыслил же по-эллински, как любой греческий философ (Euseb. Hist. eccl. VI, 19 // PG. T. 20. Col. 568; р. п.: C. 270).

Β отношении κ философии Ориген был эклектиком. Творчества и оригинальности он в этой области не проявил. Но он прекрасно владел философией и чувствовал себя в ней господином. Он отлично сознавал её недостатки (снисходительное отношение к политеизму) и старался перебороть её дуализм и пантеизм. Наибольшее влияние на Оригена оказал платонизм и неоплатонизм (Филон). Платоновским духом запечатлён весь идеалистический склад его системы: таково предпочтение у него бытия идеального пред чувственным, учение об идеях, о предсуществовании и падении душ и т. п.

Можно даже утверждать (В.В. Болотов), что платоновская философия оказала на него влияние уже в форме неоплатонизма, который в то время начал формулироваться в преподавании Аммония Сакка, учителя Оригена, и который вылился в сочинениях Плотина, его младшего современника («Эннеады»). Неоплатонизм желал быть религиозной философией и всецело базировался на понятии о Боге; в своей системе он давал место и языческому политеизму (мировые силы) и восточным мистериям и мистическим теориям о соединении с Богом в экстазе. Всё бытие в неоплатонизме выводилось от Бога, понятие о котором составлялось в самых отвлечённых чертах, путём отрицания всех категорий и опиралось на определение Его, как начала всего и абсолютного единства (монады). При этом утверждалось, что ни один признак бытия не приложим к единому началу, у него нет даже ума, ибо мышление предполагает двойство субъекта и объекта. Происхождение мира от Единого объяснялось так. Полнота бытия (в благости) Единого излилась в Уме (Νοῦς), который есть отблеск Единого и сам представляет единство, но когда начинает мыслить себя, то разрешается во множество идей. Ум производит мировую душу, которая является его отблеском и образует по его идеям мир, разрешаясь во множество отдельных душ, оживотворяющих различные части универсума (демоны и боги). (Такова неоплатоническая «Троица»), Как результат внутреннего раскрытия Божества, мир есть вечное бывание, постоянное и необходимое развитие низших ступеней бытия из высших. В этом, по существу, нет ничего злого и беспорядочного, а всё разумно. Зло заключается только в свободе человека, который в силу своей гордости и себялюбия отпал от Бога и прилепился к материи, не являющейся по существу своему истинным бытием. Освобождение человека совершается через возвышение от материи к Богу.

Система неоплатонизма имеет много родственных сторон и в учении Оригена (но она у него освобождена от пантеизма).

1) Основным определением Бога для Оригена является понятие о Нём, как о начале всего (Orig. De princip. 1, 1, 6; IV, 27 // PG. T. 11. Col. 125B, 401A; р. п.: C. 51:315). Как начало, Бог является самобытным по существу и не зависит по бытию ни от какого другого начала: Он «из ничего»²⁸². Он Один в собственном смысле Сущий и живущий. Далее, как начало, Бог един, ибо начало может быть только одно; таким образом, Он является абсолютным единством, монадой или, так сказать, генадой (ἑνὰς – De princip. 1, 1, 6 // PG. T. 11. Col. Col. 125A; р. п.: C. 50; Com. in Joan. 1, 20 // PG. T. 14. Col. 53СО). Отсюда вытекают другие определения Бога:

а) как монада, Бог является бытием абсолютно простым и несложным; в Нём нет никаких частей; поэтому Он не может быть назван и целым (Contr. Cels. I, 23 // PG. T. 11. Col. 701B; р. п.: C. 48; cp.: Clem. Alex. Strom. V, 12, 81 // PG. T. 9. Col. 121A; р. п.: T. 2. C. 193); как в простом бытии, в Боге немыслима телесность, даже самая тончайшая, ибо всё телесное подлежит делению (De princip. IV, 27 // PG. T. 11. Col. 401A-A02A; р. п.: C. 315);

б) Бог выше не только телесности, но и самой сущности (οὐσίας Com. in Joan. XIII, 21 // PG. T. 14. Col. 432C). Он не есть существо, ибо в противном случае вместе с другими существами подлежал бы категории сущности, между тем Он является единым и несравнимым;

в) как ни с чем несравнимый, стоящий выше мыслимых категорий, Бог непостижим по существу (De princip. I, 1, 5 // PG. T. 11. Col. 124A; р. п.: C. 50). Отвлечённое определение Бога y Оригена в общем напоминает определения предшествующих писателей, в частности Климента, и преимущество Оригена в том, что вслед за неоплатониками он тщательно продумал смысл всех вышеприведенных отрицательных понятий и указал взаимную их связь.

2) Но Ориген не только следовал неоплатоникам, но и возвысился над ними, поскольку мыслил [такое] новое начало, как Личный Дух. Это дало ему возможность развить учение о свойствах Божиих. Бог не есть абстрактное начало неоплатоников, чуждое мышления и разума; Он есть Дух (intelectualis natura), Ум, аналогию Которому составляет ум человека (De princip. I, 1, 7; IV, 36 // PG. T. 11. Col. 411B–412B; р. п.: C. 326–327). B учении о свойствах этого Высочайшего Ума Ориген тщательно старается выдержать его абсолютность, как единого начала, и почти во всех пунктах достигает этого.

а) Оригинально лишь его воззрение на безграничность Божию. В то время как Климент и философы решительно принимали её, как признак нового начала, Ориген отрицает беспредельность Божию по сущности и силе. Всё беспредельное, неопределённое – непознаваемо. Если бы Бог был беспределен, то Он не познавал бы Самого Себя, не был бы всеведущим Умом (De princip. III, 5, 2 // PG. T. 11. Col. 527A; р. п.: C. 250). Всемогущество Божие ограничивается Его благостью, справедливостью (De princip. III, 6, 5, 6; 5, 2 // PG. T. 11. Col. 338–339, 527A; р. п.: C. 261–262:250), мудростью (De princip. II, 9, 1 // PG.T. 11. Col. 225–226; p.п.: C. 151). Выяснение других свойств Божиих составляет особую заслугу Оригена.

б) Бог, как абсолютное начало, возвышен, однако, над пространством и временем. Он не ограничивается пространством, а всё Сам объемлет; для Него даже нет пространства: Он вездесущ. Бог не подлежит времени; Он вечен; у Него всегда «сегодня» и нет смены времён.

в) Бог неизменяем (Contr. Cels. I, 21 // PG. T. 11. Col. 697A; р. п.: C. 46); b Нём нет перехода из одного состояния в другое; все Его свойства действенны от вечности. Понятие неизменяемости Бога имеет важное значение в системе Оригена. Бог Отец есть Отец изначала, а не во времени; иначе в Нём нужно было бы допустить изменение; отсюда вечность рождения Сына (De princip. IV, 28 // PG. T. 11. Col. 403AC; р. п.: C. 317); Божие всемогущество изначально деятельно; отсюда вечность творения мира (De princip. 1, 2, 10; III, 5, 3 // PG. T. 11. Col. 327B–328B; р. п.: C. 250–251).Таким образом, учение Оригена о Боге возвышенно. Но возвышение Отца – первого начала – не особенно благоприятно отразилось на представлении у Оригена второго начала – Логоса; вся логология Оригена базируется на его учении о Боге.

1) Рождение Логоса нужно представлять вне временных (против апологетов) и пространственных (против эманатизма гностиков) отношений. Вечность рождения Сына сама собою вытекает из понятия о неизменяемости Отца. Бог может стать Отцом лишь во времени. Сын – Премудрость и Сияние славы Божией; нельзя поэтому допустить, чтобы было время, когда Бог был без Премудрости или без Света (De princip. IV, 28 // PG. T. 11. Col. 402–403; р. п.: C. 316–317). Рождение Сына не только не имело начала во времени, но и не может быть рассматриваемо, как акт совершившийся. «Не родил Отец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его» (Orig. In Jerem. 9, 4 // PG. T. 13. Col. 357A). Вечное сияние исходит от вечного света. Здесь Ориген впервые так ясно раскрыл учение не только о вечном, но и постоянно [длящемся] (sempiterna generatio) вечном рождении Сына. Этим учением он окончательно вытеснил теории о различии λόγος ἐνδιάθετος – λόγος προφορικὸς (т.е. «Слова внутреннего» и «Слова произнесённого»),

Пространственные представления о рождении Логоса недопустимы уже в силу бестелесности Божия. Бог прост и неделим, а потому в Нём немыслимы никакие эманации, или истечения, разделения или уменьшения сущности (De princip. IV, 28; I, 2, 6 // PG. T. 11. Col. 135A; р. п.: C. 58). Ha этом основании Ориген отвергал даже выражение: «из сущности Отца», видя в нём намек на эманацию из Божественной сущности (Com. in Joan. XX, 16 // PG. T. 14. Col. 613CD).

Чтобы уяснить рождение Сына с положительной стороны, Ориген пользуется аналогией. Аналогию произнесения человеческого слова, столь распространённую у предшествующих церковных писателей, Ориген считает недостаточною и не чуждою пространственных отношений, поскольку слово является внешним звуком. Сам он часто предлагает рассматривать рождение Сына подобным тому, как хотение рождается от мысли (De princip. IV, 28; I, 2, 6 // PG. T. 11. Col. 135A; р. п.: C. 59).

2) Источным началом бытия Логоса Ориген считает волю Отца. Возражая против эманатизма, [могущего содержаться в выражении] «из сущности Отца», он часто называл Сына рождённым «от (έκ) воли Отца». Формула эта давала повод обвинять Оригена в том, что он считал рождение таким же актом воли Божией, как творение, тем более, что и творение он считал тоже вечным; выходило, таким образом, что Ориген признавал Логос тварью. Однако это несправедливо и подобных взглядов Ориген нигде в своих сочинениях не высказывает. Если он и называет Христа «созданием» (κτίσμα) и «происшедшим» (γενητὸς), за что его обвиняли свв. Епифаний, Иероним, Юстиниан, Фотий и др., то всегда имел в виду выражение Притч. 8:22: Господь созда мя, – причём считал Премудрость созданной потому, что она содержала в себе совокупность идей тварного мира (De princip. I, 2, 2, 3 // PG. T. 11. Col. 130C–132A; р. п.: C. 55–56); что касается до слова «происшедший» (γενητὸς), то его Ориген часто употреблял в смысле («рождённый»), Несомненно, что акт рождения и творения представляется Оригеном однородным, как зависящий от воли Божией, но сходство между ними заключается в одинаковой противоположности их эманационному процессу; формулой о «рождении от воли» Ориген потому и дорожил, что она представляла акт рождения в чисто духовных нематериальных чертах. По существу, рождение и творение у Оригена ясно различаются: от первого происходит неизменяемый Сын, от второго изменяемый мир; Сын происходит не из ничего и не вне сущности Отца (De princip. IV, 28 // PG. T. 11. Col. 403AB; р. п.: C. 317), мир же происходит из небытия (De princip. IV, 35 // PG. T. 11. Col. 410B; р. п.: C. 325) и является внешним бытием.

3) Происхождение Сына из воли Отца не является у Оригена, как у апологетов, актом случайным, связанным с решением Бога создать мир и обусловленным целями творения (значением Логоса, как посредника). Рождение Сына вытекает у него с внутренней необходимостью из самой жизни Божества. Для выражения этой идеи Ориген пользуется связью, которая существует между понятиями δύναμις – ἐνέργεια. Δύναμις – сила, потенция, ἐνέργεια – осуществление, как её действие. Ориген и представляет Сына, как энергию Божественной силы. Основа бытия Логоса – вездесущая сила Божия, которою Он всё содержит и управляет. «От всей этой безмерно великой силы происходит испарение и, так сказать, самый цвет (vigor), который имеет свою собственную ипостась». Это и есть Логос, «некоторое испарение первой и нерождённой силы Божией, из неё получающее Своё бытие и сущность» (De princip. I, 2, 9 // PG. T. 11. Col. 138AB; р. п.: C. 62–63). Ориген своим учением о вечности рождения Сына и внутренним обоснованием его необходимости даёт более возвышенную логологию, чем его предшественники, и во многом приближается к никейскому исповеданию. Но от него он отличается тем, что признаёт рождение Сына не из сущности, а из силы Отца, взятой во всей её полноте.

1) Логос, будучи Божественною Премудростью и Словом, тем и отличается от ограниченной человеческой премудрости и слова, что имеет самостоятельное реальное бытие в качестве особой ипостаси, существующей субстанциально, как и Отец (De princip. 1, 2, 9 // PG. T. 11. Col. 138A; р. п.: C. 62; Com. in Joan. XIX, 1; De orat., 27). Ввиду монархианских заблуждений своего времени Ориген особенно отеняет ипостасные отличия Слова от Отца (в этом его заслуга). Для выражения их он пользуется терминами ὑπόστασις, ὑποκείμενον, οὐσία (ипостась, подлежащее, сущность – Ред.), противополагая эти понятия монархианскому [ἐπίνοια] примышлению, которое говорит не о действиях, а лишь о мнимом различии ипостасей в мысли человека (Com. in Joan. X, 21 // PG. T. 14. Col. 576В). Термины ὑπόστασις, οὐσία Ориген обычно употребляет безразлично для обозначения личного существа. Терминология Оригена, таким образом, приспособлена к выяснению различия, а не единства Отца и Сына. (Этот недостаток сказался в отрицательном отношении к учению о единосущии).

2) Тщательно указывая на отличие Сына от Отца, Ориген не совсем точно устанавливал их единство, т. е., в частности, их единосущие и равенство по Божеству.

Ориген не признавал единосущия Сына с Отцом. Правда, есть два с его именем отрывка, в которых проводится это учение: в одном говорится о происхождении Премудрости из существа Божия и отсюда выводится общность существа Отца и Сына, как омоусия, напоминающая тождество сущности в воде и происходящем от неё истечении (Pamph. Apol., 5 // PG. T. 17. Col. 580–581); в другом – в схолии [на Мф. 28:18] (Orig. Schol. In Matth., 28 // PG. T. 17. Col. 309D) – говорится o трёх Ипостасях и единстве их Существа; но первый отрывок дошёл в переводе Руфина, а второй – явно выдаёт своё посленикейское происхождение; к тому же свт. Афанасий не знает о них, хотя и ссылался на другие места из сочинений Оригена, например, о вечности Слова.

Все другие данные говорят против признания Оригеном единосущия:

а) Опровергая в комментарии на Иоанна (Com. in Joan. XIII, 1 // PG. T. 14. Col. 411AB) слова Гераклеона о единосущии истинно благочестивого человека с Богом, Ориген замечает, что так нельзя говорить даже о Сыне и Духе, Которые несравненно выше всего происшедшего и Которых, однако, Отец настолько же превосходит, насколько Они превосходят всех прочих; Христос есть сияние не Бога, а славы Его, испарение не Отца, а силы Его;

б) Ориген считал Бога выше по сущности и уже поэтому не мог говорить о единосущии с Ним Сына (можно, признавая единосущие, подчинять Слово Отцу, как Причине).

3) Отвергая единосущие, Ориген отрицал и равенство Отца и Сына по божеству и высказывался в духе субординационизма решительнее, чем его предшественники.

а) По его учению, – Один Отец является в собственном смысле Монадой. Сын представляет Собою множественность идей в единстве (Com. in Joan. I, 22, II, 12 // PG. T. 14. Col. 57B, 148A). «Бог есть совершенно единое и простое, Спаситель же наш, ради нас воплотившись, становится многим» (Com. in Joan. I, 22 // PG. T. 14. Col. 57В).

б) Один Бог является самобытным (началом всего). Сын зависит от Него по бытию. Он вечно получает от Него Своё бытие, как пищу.

в) Один только Отец в собственном смысле есть Бог, Самобог (Ἀυτόθεος). Логос же есть δεύτερος θεὸς²⁸³ (Contr. Cels. V, 39 // PG. T. 11. Col. 1244B²⁸⁴); Он причастием Божества Отца становится Богом, ибо изначала пребывает у Отца. Словом, Он есть Бог по причастию: «Сын вовлёк в Себя от Божества Отца. Отсюда Евангелист Иоанн в прологе Евангелия Отца называет ὁ θεὸς, а Сына – просто θεὸς. Один только Бог абсолютно благ» (Com. in Joan. VI, 23, 37 // PG. T. 14. Col. 268В, 300В), благ в собственном смысле. Сын есть только образ благости Отца (Com. in Joan. VI, 37; De princip. 1, 2, 13 // PG.T. 11.Col. 143C–145A; р.п.: C. 67–68). Ему в собственном смысле принадлежит не благость, а правосудие, ибо Он Педагог людей и грядущий Судия (Com. in Joan. I, 40–11 / /PG. T. 14. Col. 92B–96C); благость Его скрывается под формами сурового врачевания.

г) Одному Богу доступно полное ведение Себя (Com. in Joan. XXXII, 18 // PG. T. 14. Col. 817BD); Он объемлет и Себя и Сына. Но Сын, хотя и познаёт Отца, но не всецело, ибо не может обнять Отца. Это потому, что Отец больше Сына. Таким образом, Отец познаёт Себя больше, совершеннее и чище, чем познаёт Его Сын (De princip. IV, 35 // PG. T. 11. Col. 409–10; р. п.: C. 324). Мало того, не всё знает Сын и в тварном бытии: Он не знает дня кончины мира, не знает во всей полноте даже Божественного плана Искупления: Он молился, чтобы миновала Его сия чаша, ибо хотел испить более тяжкую чашу, и совершить более всеобщее благодеяние, распространяющееся на большее число существ (так, чтобы иудеи и Иуда не погибли). Таково было соизволение Отца, воля Которого мудрее и превосходнее воли Сына.

д) С молитвою в собственном смысле (προσευχὴ) должно обращаться только к Богу Отцу. «Не следует молиться никому из рождённых, ни даже Самому Христу, а только одному Богу всех и Отцу, Которому молился и Сам Спаситель и нас учил молиться». Молитвы могут быть, однако, воссылаемы чрез Христа, как Первосвященника. Ко Христу можно лишь возносить моления, прошения и благодарения, которые могут быть обращены и к людям. Но молитва в собственном смысле к Нему не должна быть обращаема, ибо во Христе мы стали сынами Божиими и братьями Христовыми и нам неприлично молиться Христу (Deorat., 15 // PG.T. 11.Col.468A; р. п.: C.41–42).

Как видим, Ориген в своей логологии соединил идеи двух порядков: возвышенное представление о вечном Слове переплетается у него с резко выраженным субординационизмом. Отсюда и свт. Афанасий мог ссылаться на него как на защитника Православия, и позднейшие противники Оригена могли говорить о его «богохульствовании». Во всяком случае несправедливо видеть в учении Оригена арианство: он признавал Богом Сына и не считал Его тварью.

Доказывая вечность Сына, Ориген заявил: «то же надо сказать и о Духе Святом» и вообще говорит о Нём постольку, поскольку представлялось необходимым для установления точки зрения на Лицо Иисуса Христа. Впрочем, ясно Ориген исповедует Лицо Святого Духа как особую ипостась. Бытие Свое Он получает вечно от Отца чрез Сына. Ориген ссылается на слова [Евангелия]: всё через Него начало быть (Ин.1:3), разумея в том числе и Духа, ибо Его нельзя назвать нерождённым (ἀγέννετος), что относится только к Отцу. Происходя чрез Сына, Святой Дух от Него получает все совершенства (Com. in Joan. II, 6 // PG. T. 14. Col. 129BC), в особенности ведение Отца и потому стоит в подчинённом отношении не только к Отцу, но и Сыну. Специальная задача деятельности Святого Духа – принесение благодатных даров Божиих – делает святою Церковь. Отсюда не простится никакая хула на Духа, ибо причастники Духа есть избранники, удостоившиеся особой благодати, а потому подлежат большему осуждению.

Непростительность хулы объясняется тем, что хула была бы на Сына.

Взаимное отношение Лиц Святой Троицы Ориген объясняет по Их действиям в мире. Деятельность Святой Троицы он рассматривал как бы в виде сужающихся концентрических крутов. Наибольший круг, как бы обнимающий другие, принадлежит Отцу: эта сфера, распространяемая на все существа, есть деятельность Отца. Сын[а], деятельность Которого распространяется только на разумных тварей или духов, [изображает] второй крут. Третий, меньший круг, изображает Свято[го] Дух[а], воздействующего на разумную тварь и святых (De princip. I, 3, 7 // PG. T. 11. Col. 153B; р. п.: C. 74). Ориген прекрасно разрешил проблему различия Лиц Святой Троицы и первый ввёл формулу «три ипостаси». В этом догматико-историческая заслуга Оригена.

1) По бесконечной благости Своей Бог открывает Себя в создании тварей (De princip. II, 9, 6 // PG. T. 11. Col. 230B; р. п.: C. 156). Так как всемогущество Божие никогда нельзя представлять недеятельным и праздным, то нужно признать, что оно вечно имело объект своей деятельности; в противном случае пришлось допустить в Боге переход из одного состояния в другое, что противоречит Его неизменяемости. Отсюда творение мира у Оригена признаётся вечным (De princip. I, 2, 11; III, 5, 3 // PG. T. 11. Col. 327B–328B; р. п.: C. 250).

2) Так как такой вывод стоял в противоречии с церковным учением о конце мира, то Ориген выходил из затруднения, предполагая бесконечный ряд сменяющих друг друга миров (ibid.): каждый из них имеет конец, но в целом они вечны. Так пришёл он к теории множественности миров.

3) Вечная творческая сила Бога, прежде всего, открылась в создании духов (νοῦς), которых, впрочем, Ориген мыслил не совсем чистыми от тонкой материальности, ибо в собственном смысле духовным бытием, чуждым всякой телесности, он считал только Святую Троицу (De princip. 1, 6, 4; II, 2, 2; IV, 35 // PG. T. 11. Col. 170C, 187BC, 409B; р. п.: C. 92, 109:323). Отличительным признаком тварных существ в противоположность абсолютному бытию является их изменяемость. Дальнейшее творчество проявилось в создании материи. Причиной создания её послужило падение духов. Для исправления их Господь и заключил их в материю (De princip. III, 5, 5 // PG. T. 11. Col. 329; р. п.: C. 252). В этом смысле Ориген понимал библейский рассказ о падении Адама и облечение его в кожаные одежды, ибо Адам по значению своего имени – «человек» – означает всех вообще людей в совокупности. Материя представляет собою основу тел (De princip. II, 1, 4 // PG. T. 11. Col. 184CD; р. п.: C. 106) и отличается способностью превращаться в разные формы (дерево, огонь, дым). Отсюда она всегда принимает форму, соответствующую совершенству того разумного существа, которым воспринимается; в низших существах она принимает вид грубых тел, в высших – тонких и лучезарных (De princip. II, 2, 2 // PG. T. 11. Col. 187BC; р. п.: C. 109); no мере духовного развития существа она может просветляться и одухотворяться. Во всяком случае, она сама по себе не представляет зла и не препятствует развитию духовных существ.

4) Историю происхождения мира Ориген представлял так. Все духи были созданы Богом совершенно равными по природе, духовными, чистыми, совершенными; никаких различий по существу и разделения на классы по степени совершенства между ними не было; их и быть не могло, ибо Бог равно благ и справедлив и не настолько изменчив и бессилен, чтобы не сотворить их равными (De princip. II, 9, 6 // PG.T. 11. Col. 230В; р. п.: C. 156). Если различие и появилось между ними, то оно зависит не от высочайшей воли Божией и не в ней находит своё объяснение, а от свободы воли тварных духов. В свободе их была возможность и развития и падения. Пресытившись блаженством, духи охладели в своей любви к Богу, и, таким образом, злоупотребили своей свободой, и пали (De princip. II, 8, 3 // PG. T. 11. Col. 221–225; р. п.: C. 146–149). Их падение καταβολή (низвержение) и послужило началом для мира. Поэтому-то в Писании (Ин. 17:24) творение мира и называется καταβολή. Падение духов было различное; одни отпали от Бога больше, другие – меньше (De princip. II, 1, 1 // PG. T. 11. Col. 183B; р. п.: C. 105). От этого различия произошли все те различия, которые наблюдаются в этом мире, и, прежде всего, градация классов бытия. Те из духов, которые больше других сохранили огненное стремление к Богу, образовали собою чины Ангелов, различающихся друг от друга по своим заслугам. Они облечены в тонкие эфирные тела, с различной степенью лучезарности. Духи, более отпадшие от Бога, облеклись в более плотную светоносную материю и образовали собою светила небесные (De princip. II, 8, 3; III, 5, AII PG. T. 11. Col. 223D, 224A; р. п.: C. 149:252) – солнце, луну и звёзды. Ещё более удалившиеся от Бога и охладевшие духи обратились в души (ψυχὴ – от ψύχω, дуть, охлаждать – De princip. II, 8, 3 // PG. T. 11. Col. 222 CD 223AB; р. п.: C. 148) людей и облеклись грубой плотью в целях их воспитания. Смотря по заслугам своим в период предсуществования, души людей получают на земле разную участь. Наиболее грешные души рождаются в телах уродливых, безобразных; более чистые – в телах красивых и совершенных, способствующих развитию духа (De princip. II, 8, 4 // PG. T. II. Col. 224A; р. п.: C. 149). B этом же смысле объясняются и другие неравенства среди людей. Именно ввиду своих прежних заслуг одни люди рождаются с блестящими умственными способностями, другие – крайне тупыми, одни – кроткими, другие – жестокими, одни – варварами, другие – греками, одни – знатными и богатыми, другие – рабами и бедняками (De princip. II, 8, 4; II, 9, 3 // PG. T. 11. Col. 227BC; р. п.: C. 153). Так думал Ориген объяснить при предположении предсуществования душ те неравенства, которые так поражали его в земной жизни, и которые он считал никак непримиримыми с совершенствами Творца. Но души людей не представляют собою ещё последней ступени падения. Ниже душ пали духи, превратившиеся в демонов; они получили мерзкие и тёмные, хотя и невидимые тела, и свергнуты были в преисподнюю; из них больше всех охладел диавол (De princip. II, 8, 3 // PG. T. 11. Col. 222B; р. п.: C. 147); это – наиболее согрешивший дух.

5) Все эти различия обоснованы в свободной воле разумных существ. Отсюда между ними не существует непроходимых границ. Души могут развиваться или в сторону добра или в сторону зла и, таким образом, или подниматься или спускаться по лестнице бытия (De princip. II, 8, 3 // PG. T. 11. Col. 221CD; р. п.: C. 147; cp.: Contr. Cels. IV, 69). B первом случае они одухотворяются и причисляются к Ангелам, во втором – они падают до скотоподобной жизни. Однако во всём этом процессе мирового развития действует благая воля Божия, которая всё направляет по первоначальному восстановлению падших духов (De princip. II, 1, 2 // PG. T. 11. Col. 183BC; р. п.: C. 105). Страдания и бедствия мира сего и самое создание материи имеет последнею целью своею не наказания их, а исправление и воспитание (Contr. Cels. IV, 10 // PG. T. 11. Col. 1040B; р. п.: C. 268; Com. in Joan. I, 17; cp.: De princip. II, 10, 5 // PG. T. 11. Col. 238A; р. п.: C. 163). Вся мировая история, таким образом, есть история Божественного Домостроительства (οἰκο­νομία), устроения спасения.

1) История человека есть только часть мирового процесса; он так же подлежит Божественной экономии. В составе человека имеются три части (трихотомия): в нём богоподобная душа – охладевший дух, соединена чрез посредство животной души с плотию. Разумная душа обладает свободой воли и способностью снова возвыситься до чистой жизни (De princip. II, 8, 3 // PG. T. 11. Col. 223C; р. п.: C. 149). Неразумная же душа роднит человека с животными. В силу такого разнородного состава человек всегда испытывает внутренний разлад в своей жизни. По природе своей он изначала получил образ Божий, а вместе с ним и возможность чрез упражнение в добродетелях достигнуть и богоподобия (De princip. III, 6, 1 // PG. T. 11. Col. 333C; р. п.: C. 256–257). Но стремясь к этой цели, он однако должен бороться с слабостью своего естества. Это потому, что все люди подвержены греху.

Учение о первородном грехе и его всеобщности не чуждо Оригену. Правда, оно у него приняло оригинальный оттенок, поскольку Ориген относил грех к домирному всеобщему падению душ и полагал его ещё раньше их воплощения (см. выше С. 539–540), но он допускал также, что само рождение, соединение души с телом, оскверняет человека скверной греха, и потому считал необходимым крещение для младенцев. Грех, внедрившись в природу человека, продолжает в нём расти и развиваться, он укрепляется в нём всё более и более в силу искушения похоти, влияния дурных примеров и демонов (De princip. III, 2, 2 // PG. T. 11. Col. 306A; р. п.: C. 228; Contr. Cels. III, 69).

2) Из этого состояния падения богоподобная душа стремится возвыситься к первоначальному блаженству. Это вполне зависит от её свободной воли. Но ввиду слабости человека ему для спасения необходима Божественная помощь. Эту помощь ему постоянно оказывают Ангелы, в частности, Ангел-хранитель (Contr. Cels. V, 28; [De orat., 11] // PG. T. 11. Col. 448B; р. п.: C. 29). Ещё в большей степени её оказывает Логос таинственными воздействиями в мире чрез святых и пророков. Он и просвещает людей, и путём страданий ведёт их к исправлению и спасению. Но Откровение Логоса всегда приспособлялось к состоянию [пророков и праведников как] «органов» Откровения и никогда не было полным. Своё завершение оно получило лишь в Воплощении Логоса.

Воплощение Сына Божия необходимо было потому, что иначе бы люди не могли созерцать Высочайшее Слово (Contr. Cels. 1, 34 // PG.T. 11. Col. 725 A; р. п.: C. 60), самое соединение вместе Божества и человечества является непостижимой тайной (De princip. II, 6, 2 // PG. T. 11. Col. 210B-211B; р. п.: C. 134–135; Com. in Joan. IV, 21).

1) B освещении догмата Воплощения Ориген впервые ясно выдвинул против гностиков и решил вопрос о человеческой душе Христа. Эта душа послужила посредствующим началом при Воплощении Логоса, ибо непосредственное соединение Божественной природы с материей было невозможно (De princip. Π, 6, 3 // PG. T. 11. Col. 211C; р. п.: C. 135). Душа Христа принадлежала к числу духов, созданных Богом, но в домирном бытии своём она тем выделилась из числа других, что только одна она не отпала от Бога и пребывала в пламенеющей любви к Нему. В силу долгого упражнения в добре, она настолько прилепилась к нему, что для неё стало уже невозможным отпадение к греху (De princip. II, 6, 5 // PG. T. 11. Col.213BC; p. п.: С. 137); с этой душой и соединился Логос для нашего спасения, а чрез её посредство с телом (De princip. 11, 6, 3 // PG.T. 11. Col. 211С; р. п.: C. 135; In Lev. hom. 12:4).

2) Тело Его вполне соответствовало превосходству и совершенству Его души, ибо всякая душа образует сообразное себе тело. Поэтому тело Христа было необычной красоты и совершенства, и если в Ис. 53:1–3 говорится о безобразном виде Христа, то это свидетельствует лишь о том, что плоть Христа принимала тот или другой вид в зависимости от духовного настроения тех, с которыми Он обращался (Contr. Cels. I, 32–33; VI, 75–77 // PG. T. Col. 1410D–1413A). Истинность плоти Христа Ориген защищает весьма решительно: Христос принял все наши немощи и страдания, все благоприличные страсти и всё, что исходит из разумной души.

3) При восприятии истинного человечества Логос не претерпел никакой перемены: Он остался по существу (οὐσία) Логосом (Contr. Cels. IV, 15 // PG.T. 11.Col. 1048А; р.п.: C.273). Отсюда в Нём две природы и Он есть Deus-Homo [-Богочеловек] (De princip. II, 6, 3 // PG. T. 11. Col. 21 ID; р. п.: C. 135). «Во Христе иное дело – природа Его Божественная, потому что Он есть Единородный Сын Божий; и иное дело – человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время по Домостроительству» (De princip. I, 2, 1 // PG. T. 11. Col. 130A; р. п.: C. 55). Две природы во Христе образуют одно существо, так что Христос – сложный (σύνθετος Contr. Cels. II, 9; I, 66 // PG. T. 11. Col. 785A; р. п.: C. 100): «Тело и душа Иисуса стали со Словом одно (ἕν) в особенности по совершении Домостроительства» (Contr. Cels. II, 9 // PG. T. 11. Col. 809D; р. п.: C. 116).

Трудную проблему – как представить единство Лица Христова при соединении Логоса с человеческого душою, Ориген пытался уяснить при помощи аналогии: а) нравственное единение как бы сливает между собою личности, так и прилепляющийся к Господу составляет с Ним один дух (1Кор. 6:17) и жена составляет одно тело с мужем (De princip. II, 6, 3 // PG. T. 11. Col. 211CD, 212B; р. п.: C. 135); б) раскалённое железо соединяет в себе свойства огня и железа, принимает в себя вид и жжение огня; так и душа Христа приняла и растворилась в Логосе (De princip. II, 6, 6 // PG. T. 11. Col. 213CD, 214A; р. п.: C. 138). Чтобы энергичнее выразить силу соединения естеств, Ориген утверждал, что они соединились не [только] общением (κοινωνίᾳ), а единением и смешением (ἀλλα καὶ ενώσει καὶ ἀνακράσει – Contr. Cels. 111, 41, 10 // PG. T. 11. Col. 973A; р. п.: C. 222), и указывал на общение свойств во Христе, впервые ясно отличая эту черту и указывая основание её в единстве Лица Христова (De princip. II, 6, 3; IV, 31 // PG. T. 11. Col. 211–213, 406; р. п.: C. 135–136:320).

4) Следствием соединения c Логосом было преобразование, обожение человеческой природы Христа. Душа и тело Его перешли в Божество (εἰς θεὸν μεταβεβληκέναι – Contr. Cels. III, 41, 11 // PG. T. 11. Col. 973A; р. п.: C. 222). B особенности это нужно сказать о плоти Его по воскресении. «Он воскрес из мертвых и обожествил воспринятую Им человеческую природу» (In Matth, ser. 33 // PG. T. 13. Col. 1644A). Тело его одухотворилось и почти разрешилось в дух (Contr. Cels. II, 62; III, 41 // PG. T. 11. Col. 893CD, 972D–973A; р. п.: C. 168:222); поэтому оно было невидимо (Contr. Cels. II, 68 // PG. T. 11. Col. 901D; р. п.: C. 174–175). «Раньше Он был человеком, теперь перестал быть им». Плоть Его слилась с Божеством и стала вездесущей: «Он находится везде и всё проникает» – «о Нём не должно думать, что Он заключён в каком-либо одном месте». Словом, плоть Христа стала телом чудесным.

Последствия греха были троякого рода: это – а) неве́дение Бога; б) подчинение власти диавола и в) разрыв нравственного союза с Богом. От всех этих последствий греха Господь избавил человека.

1) Господь прогнал неведение, сообщив людям истину. Он учил словом и примером, и притом так, что был понятен всем и удовлетворял нужды всякого человека. Слова его для учёных заключали в себе глубокие учения, но они были доступны и для детей, женщин и рабов. На Своём примере Господь показал путь к совершенству и богоуподоблению.

2) Господь освободил людей из-под власти диавола. Уяснял это Ориген при помощи целой теории выкупа у диавола. Люди, будучи побеждены диаволом, сделались его рабами, стали его собственностью на законном основании. Избавить их от его власти тоже нужно было законным способом. И вот Господь предложил в качестве выкупа «за многих Свою душу» (Com. in Matth. XVI, 8 // PG. T. 13. Col. 1400AB). Диавол согласился, понимая всю цену безгрешной души Христовой. Своими кознями чрез иудеев он довёл Христа до смерти. Но он не знал плана Божественного Домостроительства, не знал, что смерть Христа разрушит власть смерти. Он думал удержать душу Христа во аде и в своей власти. Но, оказав несправедливость по отношению к безгрешному Христу, он не мог удержать Его в своей власти и по договору должен уступить выкупленных Христом людей. Христос вывел их из ада и Сам воскрес. Таким образом, Христос как бы обольстил диавола, что, впрочем, вполне справедливо по отношению к обольстителю людей.

3) Христос не только искупил людей от диавола, но и принёс за них умилостивительную жертву Богу. Грех мог быть искуплён страданием людей или жертвой за них. Сами люди не могли принести жертву, ибо она должна быть безгрешной (Com. in Joan. XXVIII, 14 // PG. T. 14. Col. 720D–722AC). И вот Господь, будучи безгрешен, «возложил на главу Свою грехи рода человеческого, ибо Он Сам есть глава Тела Церкви» и понёс на Себе всю тяжесть наказаний. Он добровольно претерпел на земле ряд испытаний, огорчений, страданий (Com. in Joan. II, 21 // PG. T. 14. Col. 160C) и, наконец, самую смерть (In Lev. 1, 3 // PG. T. 12. Col. 400A). Так Он примирил людей с Богом (In Rom. 3, 8 // PG. T. 14. Col. 950B–952A).

4) Искупление, совершённое Христом, имеет универсальное значение. Христос умер не только за людей, но и за все другие разумные существа (Com. in Joan. 1, 40 // PG. T. 14. Col. 93BC). Плоды Его смерти распространяются на весь космос, даже на Ангелов. Впрочем, иногда Ориген высказывался в том смысле, что Господь для искупления Ангелов Сам стал Ангелом и пострадал и за них, подобно тому, как [Он пострадал] и за людей.

Эсхатология Оригена носит спиритуалистический характер, что вполне согласно с философским направлением его богословствования. Почти все изречения Священного Писания о конечной судьбе мира и человека он понимает в духовном смысле. Хилиазм он, конечно, отвергает со всей решительностью, упрекая сторонников его в неразумии и ссылаясь на свидетельства Священного Писания о духовности будущего тела (De princip. II, 10, 3; II, 11, 2–3 // PG. T. 11. Col. 241B-243A; р. п.: C. 167–168; Com. in Matth. XVII, 35; Contr. Cels. II, 5).

1) Характерным пунктом в учении Оригена о загробной жизни человека является мысль о возможности продолжения нравственного развития, очищения и совершенствования человека даже после его смерти. Она вытекала у Оригена из основных понятий о благости Божией и о свободе воли человека. Бог вложил в человека стремление к истине, добру и богоуподоблению; это стремление не может не получить удовлетворения, ибо дано оно не напрасно; посему осуществление его необходимо предположить в загробном бытии человека (De princip. III, 6, 1 // PG. T. 11. Col. 334B; р. п.: C. 257); ибо для Бога нет ничего неисцельного (De princip. III, 6, 5 // PG. T. 11. Col. 338B; р. п.: C. 261).

C другой стороны, как бы ни пал человек, он всегда сохраняет свободу воли, а вместе с ней и возможность исправления и совершенствования. Вся посмертная жизнь и представляет собою процесс очищения и совершенствования человека. Души людей известное время после смерти пребывают на земле, в некоем месте, которое называется в Священном Писании раем и которое служит как бы школой для их воспитания (in quodam eruditionis loco). Здесь они очищаются чрез крещение в огне (зачатки [католического] учения о чистилище) (De princip. II, 10, 5, 6 // PG.T. ll.Col. 245В, 246АВ; р. п.: С. 163, 164; In Luc. hom., 24). Страданиям этим подвергаются все, но в различной степени в зависимости от своей нравственной чистоты. Если бы нашёлся совершенно чистый человек, он мог бы пройти чрез этот огонь без всяких страданий. Параллельно с очищением происходит и умственное развитие душ. Здесь они постигают мировые загадки, таинственный смысл истории Израиля, значение жертв и Закона, планы Божественного Промысла о каждом существе (De princip. II, 11, 5 // PG. T. 11. Col. 244BD; р. п.: C. 170). Затем души подымаются в следующую высшую сферу – воздушное пространство и научаются постигать бытие находящихся там существ и прсдметов и их внутренний смысл (De princip. II, 11, 6 // PG. T. 11. Col. 256АВ; р. п.: C. 172). Далее, они восходят на небеса, в планетные пространства, и изучают находящиеся там светила (De princip. II, 11, 7 // PG. T. 11. Col. 246C; р. п.: C. 172) и назначение каждого из них. Наконец, они достигают общения с духовными сущностями и удостаиваются полного откровения истины «вечного Евангелия», которого лишь прообразом и типом является теперешнее Евангелие (In Ep. ad Rom. 1, 4; De princip. IV, 25 // PG. T. 11. Col. 398–399A; р. п.: C. 312–313).

2) B этом постепенном возвышении душ Воскресение плоти не представляется логически строго необходимым. Ориген, однако, сделал попытку (ради согласия с верой Церкви) ввести это учение в свою систему. Будущее тело будет отлично от земной плоти по своим качествам: оно будет духовным, прославленным; оно не будет нуждаться в питании, пищеварении, размножении, и потому соответствующие органы будут отсутствовать. Но всё-таки воскресшие тела будут тождественны с земными (было бы несправедливо, если бы награждена была иная плоть, чем та, которая подвизалась). Тождество это, впрочем, заключается не в самых материальных частицах, не в составе человека, а во внешней форме тела (Epiph. Adv. haer. 44 (64), 14–15 // PG. T. 41. Col. 1089C–1093B; р. п.: Ч. 3. C. 99–103). Дело в том, что состав человека уже при жизни его постоянно меняется, одни элементы заменяются другими в силу обмена веществ. Неизменным остается самый вид человека и именно потому, что в теле каждого человека существует семя Логоса или внутренняя сила (insita ratio), которая образует его тело по своему телу, подобно тому как семя пшеницы даёт соответствующие своему виду пшеничные ростки. Эта сила всегда сохраняется и по разрушении тела и может по слову Божию образовать из материальных частиц духовное тело, по форме своей тождественное с земной плотью (Orig. De princip. II, 10, 3 // PG. T. 11. Col. 236A; р. п.: C. 161). Кроме того, тождество это ещё будет обусловливаться тем, что составлено оно будет из частиц 4-х стихий, как и земные тела, а не из какой-то 5-й стихии (De princip. III, 6, 6 // PG. T. 11. Col. 339; р. п.: C. 262). Воскресшие тела будут соответствовать качествам душ; грешники будут облачены в тёмные тела, святые – в светлые (De princip. II, 10, 8 // PG. T. 11. Col. 240BC; р. п.: C. 165–166). Дальнейшее развитие душ будет сопровождаться всё болыпим и болыпим одухотворением телесной субстанции, пока она не разрешится в тонкую (выше – эфирную) духовную «нерукотворенную» телесность (De princip. III, 6, 4 // PG. T. 11. Col. 337BD; р. п.: C. 260).

3) Что касается грешников, то они подвергнутся мучениям в огне. Огонь, впрочем, этот не вещественный и наперёд приготовленный, а огонь духовный, муки совести, которые собирает в себе всякая грешная душа, наподобие дурных соков, вызывающих лихорадочный жар (De princip. II, 10, 4 // PG. T. 11. Col. 236C–237A; р. п.: C. 162). Мучения эти не будут вечными. Бог наказывает для того, чтобы исправить; подобно врачу для исцеления от тяжких болезней Он употребляет огонь и, таким образом, очищает грешников от грехов (De princip. II, 10, 6; Contr. Cels. V, 15 // PG. T. 11. Col. 1201D–1204AB). Если Священное Писание и говорит о вечности мучений, то для того, чтобы страхом наказаний отвлечь грешников от грехов (Contr. Cels. V, 15; cp.: VI, 26 // PG. T. 11. Col. 1332В); выражение «во веки веков» означает в нём определённый период (In Exod. VI, 18; De princip. II, 3, 5 // PG. T. 11. Col. 194A; р. п.: C. 116). Ha протяжении веков все души без исключения обратятся к Богу. Все они будут наслаждаться блаженством и хотя не для всех одинаковым, ибо в доме Отца обители многи суть (Ин. 14:2), однако все войдут в них. В конце же концов всё восстановится в первоначальном состоянии. Души одухотворятся настолько, что станут беcтелесными. Материальный мир уничтожится (De princip.II, 3, 2 // PG.T. 11. Col. 188C–189; p.п.: C. 111; cp.: De princip. I, 6:4). Будет Бог всё во всём, ибо душа ничего не будет созерцать или помнить, кроме Бога (De princip. III, 6, 3 // PG. T. 11. Col. 336A; р. п.: C. 259). Это и есть конечное восстановление всего, ἀποκατάστασις, restitutio – De princip. III, 6, 1; I, 6, 2 // PG. T. 11. Col. 168A; р. п.: C. 89). Идея апокатастасиса ведёт к предположению, что и диавол спасётся. Ориген, действительно, допускал возможность обращения злых ангелов (De princip. 1, 6, 3 // PG. T. 11. Col. 167D, 168D;р. п.: C. 91 – no Иерониму) и говорит, что последний враг – смерть – упразднится, хотя не по существу, а по направлению злой воли (De princip. 111, 6, 5 // PG.T. 11.Col. 338В; р.п.: С.261). Однако, впоследствии, в комментарии на Послание к Римлянам, высказывался, что Люцифер, даже когда иудеи спасутся в конце времён, не обратится всё же к Богу (In Ep. ad Rom. 7, 8 // PG. T. 14. Col. 1125). Ho это уже было непоследовательностью.

4) По-видимому, апокатастасис не означает собою полного завершения мирового процесса. Свободная воля разумных существ всегда предполагает возможность падения, a с падением вытекает опять необходимость создания материи для исправления духов до нового апокатастасиса и т. д. до бесконечности (De princip. III, 6, 3; II, 3, 3 // PG. T. 11. Col. 227 A, 192 AB; р. п.: C. 259–260:114). B этом пункте Иероним упрекал систему Оригена. Впрочем, Ориген утверждает, что свободная воля тварных существ будет укреплена в добре волей Божией и так непрерывно будет пребывать неизменной (De princip. III, 6, 6 // PG. T. 11. Col. 339A; р. п.: C. 261).

Эсхатологическое учение Оригена больше всего вызвало нареканий на него. Сам Ориген сознавал смелость некоторых своих мнений и потому высказывал их с оговоркой (De princip. I, 6, 1 // PG. T. 11. Col. 165B; р. п.: C. 86). Учение об апокатастасисе он причислял к эзотерическим учениям, утверждая, что для простых верующих довольно знать, что грешники будут наказаны (Contr. Cels. VI, 26 // PG. T. 11. Col. 1332BC). Впоследствии монахи особенно ненавидели его за отрицание вечности адских мучений.

Система Оригена разделила судьбу всех великих систем. Никто из последователей Оригена не усвоил её в целом, а останавливался на той или другой стороне её, часто утрируя её до крайности²⁸⁵. Нашлись со временем неумеренные почитатели Оригена, которые настаивали на его неправильных личных мнениях. Это послужило источником оригенистических споров²⁸⁶.

Они начались с осуждения Оригена Феофилом Александрийским в 399 году и закончились в эпоху Юстиниана. Последний издал в 543 году указ, в котором обвинял Оригена в еретичестве, утверждая, что в его учении больше языческого, манихейского²⁸⁷, чем христианского. Он изложил и главные заблуждения Оригена: предсуществование душ (1) и души Христа (2), образование Его тела до соединения с душой (3), искупление Христом Ангелов (4), воскресение сферических тел (5), признание светил существами одушевлёнными (6), учение о распятии Христа за демонов (7), отрицание неограниченности Божией (8) и вечности адских мучений (9). Указ был подписан всеми патриархами. Ha V Вселенском Соборе²⁸⁸ (11 анафематизмов на VІІІ-м заседании) Ориген был предан анафеме. Эту анафему повторили VI и VII Соборы.

Несмотря на тяжесть осуждения, постигшего Оригена, необходимо отметить, что он оказал величайшие услуги Церкви во всех областях богословской науки. Этим объясняется его сильное и продолжительное влияние на Востоке. Великие отцы – свт. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов²⁸⁹ – можно сказать, воспитались на Оригене; к его сочинениям они относились с величайшим уважением. Даже противники его (например, св. Мефодий Патарский) пользовались заимствованными у него аргументами и положениями и большею частью зависели от него. Поэтому, за исключением всех неправильных мнений, Оригена можно считать одним из лучших богословов греческой школы. .