Цель данной статьи — рассмотрение практики затворничества и в особенности столпничества, как одного из факторов не только определения архитектурного планирования всего монастырского комплекса, но и конкретного решения храмового пространства.
Столпничество, как одна из крайних форм монашеской аскезы, имеет долгую историю развития. Но если его первый, ранневизантийский, этап достаточно полно отражен в письменных источниках, а археологические материалы и наблюдения позволяют реконструировать практику первых столпников с большой степенью достоверности, то последующая, средневизантийская эпоха, с одной стороны, не обладает таким широким спектром прямых свидетельств, а с другой — характеризуется дальнейшим развитием и смешением монашеских практик, что затрудняет формирование четкой картины, описывающей традицию затворничества в IX–XIII вв.
В IV в. на территории Сирии появляются монахи-столпники, избравшие местом своего подвига пространство между небесами и землей и для осуществления его восходившие на столп. Восемь веков спустя в своем описании паломничества на Святую землю, созданном в 1177 г., Иоанн Фока употребляет термин ἐγκλειστήριος στύλος — «затворенный столпник» [8, p. cxxxii]. Действительно, традицию столпничества можно рассматривать в непосредственной связи с практикой затворничества. Большинство письменных источников, упоминающих строение столпа, свидетельствуют о том, что наверху колонны находилась небольшая хижина, в которой находился аскет, причем наличие крыши необязательно. В ряде случаев упоминается окно, которое столпник мог открывать или не открывать по собственному желанию [8, p. cxliv–clxxvi]. И обратно, затворение в келье наверху башни также являлось подвигом столпничества: так, Лазарь Галесиот, о котором подробно речь пойдет ниже, в своем житии называется столпником.
От средневизантийского периода до нас дошло только два полных жития монахов-столпников — cв. Луки Халкидонского и Лазаря Галесиота. Р. Моррис отмечает, что в агиографической литературе X–XI вв. упоминания о столпниках встречаются гораздо реже, чем в более раннее время. Исследовательница объясняет сокращение количества столпников тем, что в это время жизнь столпников все чаще приспособлялась под нужды новой, «гибридной» формы монашества. Традиционное отшельничество столпника заменялось активным вовлечением в каждодневные заботы соседнего монастыря. Кроме того, Р. Моррис утверждает, что само отшельничество больше не было доступно всем, кто хотел бы принять крайнюю форму аскезы и мог бы выдержать эту ношу. «Пребывание на столпе стало еще одним символом духовного предводительства; жизнь столпника — желанным посвящением, даруемым (как и право стать исихастом) только самым выдающимся из монастырской братии. Таким образом, столпничество, чье первоначальная цель была в том, чтобы призванные стали ближе к небесам и дальше от земных забот, само стало лишь дополнением религиозной жизни, накрепко связанной с мирскими делами» [13, p. 60–61]. Выше уже было замечено, что столпничество начало встраиваться в систему монастырской общины с первых лет своего существования. Но отличие средневизантийского периода, по крайней мере как следует из данных сохранившихся источников, в том, что теперь столпник мог стать и игуменом монастыря, волей или неволей активно вовлекаясь в каждодневные его заботы. Если раньше столпник воспринимался как исключительно посредник между людьми и Господом, то теперь был вынужден заниматься сугубо мирскими, хозяйственными вопросами.
Процесс встраивания традиции столпничества в общежитийную монашескую практику не мог не трансформировать само восприятие столпа как материальной конструкции. Так, для Павла Нового, современника cв. Луки Халкидонского, стало возможным назвать свою пещеру на крутой скале «столпом», рядом с которым при его жизни образовался большой мужской монастырь. Его основание исследователи относят к 920–930-м гг. После того как к Павлу Новому пришли первые ученики, ими была выстроена часовня, посвященная архангелу Михаилу. Уже впоследствии при расширении монастыря была возведена церковь Богородицы. Интересно, что монастырь территориально был разделен на две части, которые отделялись друг от друга кирпичной стеной. В западной, большей по размерам части жило большинство монахов по киновиальным правилам, в восточной находилась пещера Павла Нового и кельи его учеников-отшельников [11, p. 67–69]. Можно согласиться с мнением С. Попович, что «киновиальное ядро, будучи большим и лучше организованным, имело важную, если не главную роль в монастырской общине. С другой стороны, анахореты были почитаемыми, даже исключительными членами братии» [14, p. 171]. Таким образом, монастырь Богородицы Столпной на горе Латрос, по определению С. Попович, являлся полукиновиальной общиной, в которой практика отшельничества находилась под строгим контролем. Тем не менее, будучи столпником, Павел Новый имел возможность исполнять функции игумена. Он сам определял, кто из монахов будет жить в общине, а кто станет анахоретом [11, p. 67–68].
Здесь следует заметить, что гора Латрос в послеиконоборческий период являлась важным монашеским центром. Там же, среди большого количества пещер отшельников, находится небольшой скит, сейчас известный только как Sobran Kalesi и не имеющий точной датировки. Скит состоял из башни, церкви, здания неизвестного назначения и пещеры. От однонефной церкви сохранилась только восточная часть. Башня дошла до настоящего времени в лучшем состоянии. Вход в нее осуществлялся только через второй этаж. Таким образом, для того чтобы попасть в комнату с коробовым сводом, находящуюся там, была необходима лестница. Возможно, башня служила местом убежища монахов в случае опасности, но, как предполагают Кирби и Меркангез, она могла быть и кельей для одного из монахов скита [11, p. 59–60].
Вероятно, данная башня могла бы помочь в реконструкции столпов, построенных для еще одного знаменитого столпника — Лазаря Галесиота. Согласно сохранившемуся житию, Лазарь являлся игуменом сразу трех монастырей, основанных им на горе Галесий, находившейся рядом с Эфесом.
Лазарь родился в 966/967 г. недалеко от Эфеса. Вернувшись из Святой земли около 1010 г., Лазарь находит рядом с Эфесом небольшой скит, посвященный cв. Марине, в котором жили два отшельника. Вместе с ними Лазарь возводит столп, где он проведет семь лет, в течение которых слава о нем распространится по всей округе. Но положение скита у основной дороги на Эфес и растущая популярность вынудили Лазаря, стремящегося к уединению, выбрать местом продолжения своей аскезы гору Галесий, которая была пустынной и незаселенной. Именно на ней и были последовательно основаны три монастыря. Первым стал монастырь Спаса. Он возник вокруг пещеры, где поселился Лазарь, но его ученики вскоре построили учителю столп. На нем Лазарь провел двенадцать лет. Вторым был основан монастырь Богородицы, который располагался еще выше по склону горы. На его столпе Лазарь также провел около двенадцати лет. Наконец, последним, еще выше на горе, был создан монастырь Воскресения Христова, именно в нем Лазарь провел остаток своей жизни, также затворенным на столпе. Согласно уставу, который является частью жития Лазаря, он ограничил количество братии двенадцатью монахами в каждом из первых двух монастырей и сорока монахами в последнем [16, p. 350–351].
Из жития Лазаря следует, что все три монастыря были, по сути, киновиальными, но для монахов существовала возможность стать отшельниками, в том числе столпниками, заняв один из «вакантных» столпов, оставшихся после перехода Лазаря в новый монастырь. Но автор жития особо подчеркивает, что стать анахоретом мог только получивший разрешение Лазаря, и многие его не добивались.
Житие Лазаря содержит значительное количество прямых и косвенных сведений о том, как был устроен и функционировал столп Лазаря. К сожалению, найти следы монастырского комплекса на горе Галесий не удалось. Поэтому возможны лишь гипотетические реконструкции, что не отменяет их необходимости, ведь как уже было сказано выше, у исследователей очень мало данных об архитектурном аспекте традиции столпничества в средневизантийский период.
Лазарь жил в своеобразной келье наверху столпа, со всех сторон его окружали стены, но ни у одного из столпов не было крыши, поэтому аскет всегда находился на открытом воздухе. Стены кельи не были высокими: когда Лазарь стоял, его могли видеть находящиеся перед столпом на монастырском дворе. Причем сам столп был не очень высоким, если Лазарь хотел, то он мог общаться с монахами или мирянами, стоящими внизу. К столпу, видимо, постоянно была приставлена лестница, ведущая на платформу, пристроенную перед кельей Лазаря. Именно там происходит большинство разговоров между ним и его посетителями. Интересно, что люди, стоящие на платформе, не могли видеть Лазаря, если тот не открывал окна. Причем окно было достаточно большим, чтобы из него мог высунуться человек. Нет точных данных о размере кельи, но в одной из последних глав говорится, что ее ширина была не больше семидесяти сантиметров. Спал Лазарь на специальном сделанном кресле, но кроме этого в келье должно было быть отведено место и для ежедневных нужд столпника, так как аскет не спускался со своего столпа, за исключением тех случаев, когда вынужден был переходить на другой [16].
Житие дает много бытовых подробностей о подвиге Лазаря, но главное — оно предоставляет возможность предположить, что его столп мог быть частью монастырской церкви. Несколько глав жития, в которых действие происходит в церкви, не могут быть объяснены без допущения о том, что столп Лазаря являлся частью храма. Р. Гринфилд, автор последнего перевода жития эфесского аскета, развивая предположение И. Делеэ, выдвинул гипотезу, согласно которой столп, примыкая к одной из стен церкви, мог иметь небольшое окно, выходившее в основное пространство храма [8, p. cxii–cxiv; 16, p. 18–19]. Так Лазарь мог бы видеть все, что происходило в храме, и даже участвовать в службе. Такая конструкция не противоречит тому, что для каждодневного общения с игуменом нужна была наружная лестница и окно, выходящее в монастырский двор.
Интересно, что в это же время, в первой половине – середине XI в. ту же проблему совмещения, казалось бы, двух несовместимых монашеских функций игуменства и затворничества решали и в самом Константинополе. Известные исторические примеры предполагают наличие двух игуменов, управляющих монастырем, — старший игумен становился затворником, младший брал на себя непосредственные административные обязанности.
Из жития св. Симеона Нового Богослова известно, что во второй четверти XI в. был основан монастырь Иоанном и Филофеем, которые оба стали в нем игуменами. Но Филофей решил войти в затвор. Монастырь Иоанна и Филофея впоследствии стал знаменитым, и его игумен-затворник был приглашен на совет во Влахернах 1094 г. Институт двойного игуменства в данном монастыре еще существовал и в середине XII в., когда Феодор Продром писал свою поэму «Две книги Птохопродрома против игуменов», где вел рассказ от лица Иллариона, монаха монастыря Кира Филофея [5, p. 89–91].
Тимофей Эвергетин, второй из основателей знаменитого константинопольского монастыря Богородицы Эвергетиды и автор его устава, был затворником. По его свидетельству, первоначальным намерением Тимофея было установить, что обитель должна иметь двух игуменов: одного в затворе, другого исполняющего каждодневные организационные обязанности. После смерти первого игумена второй должен был сам становиться затворником, а на его место выбирался бы кто-либо из братии. Но впоследствии Тимофей решил отказаться от такой практики и остановился на одном игумене, который мог бы «войти в затвор», если сам бы того пожелал. Место второго игумена в уставе занял управляющий, который имел предпочтительное положение при выборе нового пастыря [9].
Говоря о Константинополе, здесь стоит вспомнить о Календерханэ Джами и о предположении Л. Тайс о том, что по меньшей мере северо-восточная угловая часть основного объема храма была трехъярусной. Юго-западная остается полностью неисследованной, так как в нее встроен минарет. Северо-западная угловая часть, скорее всего, также была трехъярусной. Ее нынешнее верхнее помещение четко разграничено на две зоны: периметр стен нижней зоны образует квадрат, верхняя зона имела план квадрифолия, что могло указывать на особый литургический характер данного пространства. Л. Тайс нашла выступ кладки между двумя этими зонами, что позволило ей предположить наличие деревянного перекрытия, разделяющего данное помещение на два этажа [17, S. 142–147]. Если эта гипотеза близка к истине, то было бы небезосновательно ее рассмотреть и в свете византийской традиции столпничества. С. Страйкер и Й. Кубан относят самую значительную перестройку Календер к рубежу XII–XIII вв. [10, p. 71–72].
Еще один сохранившийся константинопольский памятник необходимо рассмотреть в связи с вопросом о затворе в церковном пространстве. До настоящей поры неясно функциональное назначение помещений, находящихся в толще восточных столбов Гюль Джами. Оба помещения находились между первым и вторым ярусами церкви, к ним вели небольшие лестницы, встроенные в столбы. Согласно последней интерпретации, это могли быть тайники-сокровищницы [17, S. 105]. Представляется, что данные компартименты необходимо рассмотреть и с точки зрения возможности заключения в них затворников.
Возможно, более детальный анализ константинопольской традиции затворничества позволит дополнить представления исследователей и в вопросе появления архитектурного решения башни в кафоликоне сербского монастыря Жича. На втором этаже башни, по мнению С. Чурчича, находилась келья затворника и на третьем — его часовня [7, p. 491–494]. Известно, что свв. Стефан Первовенчанный и Савва Сербский были тесно связаны с монастырем Богородицы Евергетиды. Именно его устав послужил основой для типиков Хиландара и Студеницкого монастыря [15, p. 269–270]. Поэтому нельзя пока исключать вероятности того, что Савва Сербский мог следовать именно столичным монашеским практикам, подчеркивающим высочайший статус монаха, входящего в затвор, через архитектурную и декоративную составляющую храмового пространства.
Переходя к древнерусской домонгольской традиции отшельничества, нельзя не отметить ее развитие в русле византийских тенденций. Ситуация, в которой оказались Антоний и Феодосий Печерские, основатели Киево-Печерского монастыря, младшего современника монастыря Богородицы Эвергетиды, сходна с описанной в уставе последнего, а история основания киевской обители аналогична тому, как возникали монастыри вокруг пещер или столпов выдающихся византийских монахов-отшельников. Действительно, Нестор, автор жития Феодосия Печерского, повествует о том, что преподобный Антоний, поставив вместо себя настоятелем Варлаама, сына боярина Иоанна, «так как привык жить один, не вынося суеты и молвы, переселился на другой холм, который под новым монастырем, и, выкопав там пещеру, поселился в ней, упражняясь в безмолвии» [1, с. 197–198]. Когда князь Изяслав сделал Варлаама игуменом монастыря Св. Дмитрия, братия выбрала своим пастырем Феодосия. Став игуменом, Феодосий позволял себе затворяться в пещере только на время Великого поста [1]. Таким образом, основатель монастыря смог стать затворником, а один из его преемников сочетать затвор и управление большим монастырем.
В.Д. Сарабьянов, чьи исследования чрезвычайно важны для рассматриваемого вопроса, также предполагает, что кельи на хорах и в башнях древнерусских домонгольских храмов устраивались для лиц, обладающих высоким духовным авторитетом, и даже могли являться прерогативой заказчиков строительства и настоятелей. Исследователь считает, что именно функция затвора для осуществления «личного молитвенного подвига» могла быть главной для помещений в башнях соборов Антониева и Георгиевского монастырей в Новгороде и на хорах соборов Мирожского монастыря во Пскове и Евфросиньева монастыря в Полоцке [3]. Северо-западная башня собора Рождества Богородицы Антониева монастыря в Новгороде, заложенного либо в 1116 г., либо в 1117 г. (по данным разных летописей), ведет сначала на хоры собора, а затем в купол, где был устроен придел, согласно житию Антония, освященный во имя отшельников Онуфрия Великого и Петра Афонского [2, c. 181]. В толще стыка западной стены собора и окружности башни перед хорами расположена небольшая ниша-келья. В.Д. Сарабьянов считает, что изображение монаха-столпника, расположенное вплотную с нишей, не оставляет сомнений в характере ее использования и что именно она является тем местом, где, по преданию, Антоний провел свои последние годы [2, c. 183]. Ее пол значительно ниже уровня ступеней лестницы, а верхняя часть ранее была частично замурована, так что оставался лишь небольшой проем, открытый на лестницу. В нише есть маленькое окошко наружу.
В башне Георгиевского собора Юрьева монастыря, заложенного в 1119 г., по ходу подъема в главу были размещены четыре ниши. Но по мере подъема меняется их конфигурация. Первая ниша, в основании башни, задумана для коленопреклоненной молитвы, две средние вмещают человека в рост, но закрывают по пояс и по плечи. Четвертая ниша расположена перед входом в придел, размещенный в куполе, и полностью открыта. По мнению В.Д. Сарабьянова, «ниши Георгиевского собора, вероятнее всего, служили своего рода сопровождением в подъеме монахов в церковь, своеобразно отмечая ступени покаяния и молитвенного восхождения по духовной лестнице, руководством к которому для любого монаха служила «Лествица» Иоанна Синаита» [4, с. 537].
В заключение нельзя не отметить и одну важную особенность опыта столпничества в средневизантийский период — слияние образов пещеры и столпа. Павел Новый живет в пещере наверху высокой скалы, Лазарь Галесиот выбирает местом своего подвига тесную келью без крыши, а древнерусские столпники Антониева и Георгиевского монастырей буквально замуровывают себя в тесные пространства ниш-келий, расположенных внутри церковных башен.
Итак, сопоставление свидетельств письменных источников и архитектурно-археологических данных позволяет говорить о возможности существования практики затворничества в пространстве монастырской церкви. Эта гипотеза справедлива и для самой Византии, и для Древней Руси. Специфика развития монашеского движения в средневизантийскую эпоху, когда различные формы монашества перемешивались друг с другом, вызвала к жизни феномен «затворенного игумена». Следование практике затворничества могло обеспечивать более высокий авторитет и религиозный статус настоятеля, который находил свое воплощение и в архитектуре через включение кельи затворника в объемно-пространственную композицию церкви.
Литература
- Патерик Печерский, или Отечник. – Kиев: Издательство Свято-Успенской Киево-Печерской Лавры, 2011. – 478 с.
- Сарабьянов В.Д. Живопись середины 1120-х – начала 1160-х годов // История русского искусства. Т. 2/1: Искусство 20–60-х годов XII века. – М.: Государственный институт искусствознания, 2012. – С. 160–335
- Сарабьянов В.Д. К вопросуофункциональномназначениипалатокнахорахСпасо-ПреображенскогособораМирожскогомонастыря // Древности Пскова. Археология, история, архитектура. Вып. 2.–Псков: Псковский государственный объединенный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник, 2011.– С. 177–194
- Сарабьянов В.Д. Собор Рождества Богоматери Антониева монастыря // Лифшиц Л.И., Сарабьянов В.Д., Царевская Т.Ю. Монументальная живопись Великого Новгорода. Конец XI – первая четверть XII века. – СПб.: Дмитрий Буланин, 2004.– С. 531–773
- Angold M. Monastic Satire and the Evergetine Monastic Tradition in the Twelfth Century // The Theotokos Evergetis and Eleventh Century Monasticism / Еd. by M. Mullet and A. Kirby. – Belfast: The Queen’s University of Belfast, 1994. – P. 86–102
- Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders’Typika and Testaments / Ed. by J. Thomas and A. Constantinides Hero with the assistance of G. Constable [Dumbarton Oaks Studies. Vol. 35]. – Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2000. – 2021 p.
- Ćurčić S. Survival of an Early Byzantine Monastic Concept and Its Meaning // ΣΟΦΙΑ. Сборник статей по искусству Византии и Древней Руси в честь А.И. Комеча. – М.: Северный Паломник, 2006.– С. 491–514
- Delehaye H. Les saints stylites // Subsidia Hagiographia. Vol. 14. – Paris–Bruxelles: Société des Bollandistes, 1923. – 276 p.
- Evergetis: Typikon of Timothy for the Monastery of the Mother of God Evergetis (trans. Robert Jordan) // Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders’Typika and Testaments / Ed. by J. Thomas and A. Constantinides Hero with the assistance of G. Constable [Dumbarton Oaks Studies. Vol. 35]. – Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2000.–P. 454–506
- Kalenderhane in Istanbul. The Buildings, Their History, Architecture, and Decoration / Еd. by C. Striker and Y. Kuban. – Mainz: Verlag Phillipp von Zabern, 1997. – 150 p.
- Kirby A., Mercangöz Z.The Monasteries of Mt Latros and Their Architectural Development // Work and Worship at the Theotokos Evergetis 1050–1200 / Еd. by M. Mullet and A. Kirby. – Belfast: The Queen’s University of Belfast, 1997. –P. 51–77
- Magdalino P. The Byzantine Holy Man in the Twelft h Century // The Byzantine Saint / Еd. S. Hackel. – Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 2001. –P. 51–66
- Morris R. Monks and Laymen in Byzantium, 843–1118. – Cambridge: Cambridge University Press, 1995. – 330 p.
- Popović S. The Byzantine Monastery: Its Spatial Iconography and the Question of Sacredness // Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси / под ред. А.М. Лидова. – М.: Прогресс-традиция, 2006. – С. 150–185
- Popović S. Are Typika Sources for Architecture? The case of the Monasteries of the Theotokos Evergetis, Chilandari and Studenica // Work and Worship at the Theotokos Evergetis 1050–1200 / ed. by M. Mullet and A. Kirby. – Belfast: The Queen’s University of Belfast, 1997. – P. 266–284
- The Life of Lazaros of Mt Galesion: An Eleventh-Century Pillar Saint / Introduction, translation and notes by Richard P.H. Greenfi eld. – Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2000. – 423 p.
- Theis L. Flankenräume im mittelbyzantinischen Kirchenbau. – Wiesbaden: Reichert Verlag, 2005. – 216 р.
Актуальные проблемы теории и истории искусства: сб. науч. статей. Вып. 4. / Под ред. А.В. Захаровой, С.В. Мальцевой. – СПб.: НП-Принт, 2014. С. 90-98.