A.С. Кашкин
Что Бог сочетал, того человек да не разлучает

A.С. Кашкин,
кандидат богословия, доцент

Вопрос о разводе в Священном Писании

Актуальность данной темы в настоящее время не вызывает сомнений, так как в связи с изменением в обществе отношения к традиционным ценностям изменилось отношение и к брачному союзу. С тревогой и грустью приходится наблюдать, как брак перестает считаться священным, вечным и нерушимым союзом любящих сердец, нередко воспринимается как временное и мало к чему обязывающее сожительство. Разводы стали частым явлением, особенно в развитых странах. Наиболее опасным кажется проникновение легкомысленного отношения к браку в христианскую среду и увеличение количества разводов в христианских, в том числе и православных семьях. Как отметил Святейший Патриарх Кирилл в докладе на епархиальном собрании г. Москвы 23 декабря 2009 года, «по данным Федеральной службы государственной статистики за 2008 год, в России было зарегистрированο 1 млн 178 тыс. браков и 703 тыс. разводов, Таким образом, можно сказать, что 60% браков распадаются»1. Обратимся к сокровищнице истины и источнику всех христианских доктрин — Священному Писанию и всесторонне исследуем взгляды Библии на такое явление, как развод.

Приступая к рассмотрению вопроса о разводе в Священном Писании, следует принимать во внимание, что в различные моменты истории человечества и в разных культурных и религиозных традициях имело место неодинаковое отношение к расторжению брачного союза. В частности, в древнем мире браки почти всегда устраивали родители, причем нередко против воли одного из супругов, и потому древние люди рассматривали развод как свое естественное право. Кроме того, почти бесправное социальное положение женщины приводило к тому, что мужчина мог развестись с ней по любому малозначительному поводу. В частности, у ханаанских народов, окружавших Израиль, отношение к святости брака было довольно легкомысленным, разводы и повторные браки были распространенным явлением2. В Египте и Месопотамии мужья также имели почти неограниченную власть в вопросах развода и иногда сами могли назначать размер содержания бывшей жене (хотя в некоторых кодексах законов оговаривается фиксированный размер минимального содержания)3.

В Священном Писании о разводе и связанных с ним проблемах говорится очень редко, таких мест во всей Библии можно насчитать немногим более десятка. Сначала рассмотрим отрывки из книг Ветхого Завета, имеющие отношение к теме развода. И здесь сразу заметим, что в Ветхом Завете oб установлении развода4. На Ближнем Востоке развод повсеместно был обычным явлением, потому и в Израиле он практиковался задолго до заключения Завета и появления законодательства, так что священные авторы воспринимают его как уже нечто существующее. В Пятикнижии производимые и синонимы слова «развод» употребляются в следующих местах: Быт.21:8; Лев.21:7, 14; 22:13; Числ.30:10; Втор.22:13-19, 28-29; 24:1-4. Правда, большая часть указанных отрывков не позволяет сделать какого-либо заключения об отношении к разводу в Ветхом Завете. Так, в Лев.21:7, 14 содержится запрет священникам жениться на «отверженной мужем» женщине (эта заповедь повторяется в Иез.44:22), в Лев.22:13 говорится о праве разведенной дочери священника есть священные приношения, назначаемые в пищу священникам. Во Втор.22:13-19 и 22:28-29 содержатся запрещения мужчине разводиться с женой в тех случаях, если он несправедливо обвинил ее в потере девственности до брака или если он обольстил ее, когда она была девушкой.

Единственное место в Пятикнижии, где относительно подробно говорится о возможности и причинах развода, — Втор.24:1-4: Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену, — то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену, после того как она осквернена, ибо сие есть мерзость пред Господом [Богом твоим], и не порочь земли, которую Господь Бог твой дает тебе в удел. Важность этого отрывка в рассматриваемом контексте велика: именно это место в иудейском обществе новозаветного периода воспринималось как предписание о разводе. В первую очередь отметим, что сам текст Втор.24:1-4 не является в буквальном смысле слова постановлением, разрешающим развод; законодатель признает фактическое существование этого социальною явления и преследует лишь цель установить над ним контроль и таким образом смягчить зло, которое он не мог искоренить5. Смысл же фрагмента Втор. 24:1-4 совсем не в установлении развода, а в другом: Моисей запрещает возвращение разведенной женщины к своему первому мужу, если она после этого вступала во второй брак (пророк Иеремия ссылается на этот закон, говоря об отношениях Бога с Израилем [см.: Иер.3:1]). В начальных четырех стихах 24-й главы Второзакония содержится одно условное сложно подчиненное предложение, причем в стихах 1–3 содержится его второстепенная часть, где подробно описана потенциальная ситуация, а в стихе 4 — главное предложение, в котором содержится законодательное определение6. Если же говорить конкретно о возможности развода, то на основании данного места можно заключить лишь то, что закон Моисеевне запрещал мужу разводиться со своей женой. Потому некоторые толкователи предпочитают отрывок Втор.24:1-4 называть не «постановлением о разводе», а «законом о запрещении повторного брака после развода»7. Следует отметить, однако, что существует иная синтаксическая интерпретация Втор.24:1-4, согласно которой 24:1а считается условием, а 24:16-4 — заключением. Именно так считали современники Христа (книжники и фарисеи), и потому полагали, что Моисей повелевает развестись с женой, если муж найдет в ней «что-нибудь противное». Однако такая точка зрения не находит поддержки среди большинства переводчиков и комментаторов.8

Теперь подробно проанализируем Втор. 24:1, так как именно в этом стихе излагаются основные принципы расторжения брака в Израиле. Сначала представим буквально-экзегетический комментарий наиболее важных выражений, содержащихся в данном стихе.

Если кто возьмет жену и сделается ее мужем. Попять смысл указанной начальной фразы стиха легко, разве что та­кое выражение нам может показаться излишне многослов­ным (мы бы ограничились словами «если кто женится» или чем-то подобным). Однако для литературы древнего време­ни такой оборот был характерен, и через него проводится мысль, что инициатива заключения брака принадлежала муж­чине9. Кроме того, следует отметить важный момент, кото­рый выявляется при сопоставлении данной фразы с текстом Втор.24:5. Существует мнение, что фрагмент 24:1-5 имеет хиастическую10 структуру в центре которой находится 24:3, тогда как 24:1 и 24:5 соотносятся друг с другом но смыслу. В 5-м стихе 24-й главы говорится о том, что мужчина после заключения брака в течение года освобождается от военной службы, чтобы «увеселять» жену (по тексту синодального перевода) или «принести счастье» жене (такой вариант ис­пользуется в New American Standard Bible). Хотя само нали­чие хиазма в 24:1-5 можно оспорить, вполне достоверным является заключение, что мужчина, вступающий в брак, принимает па себя ответственность и даже обязанность при­нести человеческое счастье женщине, которая становится его женой11. Однако из-за жестокосердия грешного человека этот идеал не всегда находит свое осуществление и возникает си­туация, в которой происходит расторжение брака.

Она не найдет благоволения в глазах его. Словосочета­ние «обрести благоволение» часто используется в Библии как для обозначения милости Божией, так и для выражения чувств человека (Быт. 6:8; 18:3; 19:19; 30:27 и др.). Употребление этого оборота с отрицательной частицей в данном контексте указывает на непостоянство человеческой любви и фактиче­ски означает, что «она (т.е. жена) перестала нравиться мужу»12.

Потому что он находит в ней что-нибудь противное. Этот стих является средоточием 24:1, так как здесь содер­жится указание на причину развода — «что-нибудь против­ное». В еврейском тексте данному словосочетанию соответ­ствует выражение צֶרְזת רָבָר (‘erwat dabar), для интерпре­тации которого необходимо выяснить значение слова צֶרְזת. Дословно этот термин означает «нагота, нагой, обнажен­ный»13, и в Библии он чаще всего употребляется в этом бук­вальном своем значении (Быт.9:22; Лев.18:7-17; 20:11-21, Плач.1:8; Иез.23:29). Па этом основании толкователи дела­ют вывод, что причиной для развода считается развратное поведение жены14, которое было соблазном для мужчин, мог­ло привести к измене и, в конечном счете, порочило само имя мужа. Однако в некоторых местах слово צֶרְזת имеет более широкий смысл: уязвимое место (Быт. 42:9), срамное (Втор. 23:14), срам (1Цар. 20:30). Последние фрагменты позволя­ют указанную во Втор. 24:1 причину развода трактовать как «нечто отвратительное, постыдное, позорное»; такому пони­манию благоприятствует и греческий перевод LХХ, где рас­сматриваемое словосочетание передано ἄσχημον πρᾶγμα. Ка­кие же недостатки или поступки жены могут обозначаться таким неопределенным выражением?

Вследствие неясности данного выражения в иудейской традиции возникли различные взгляды на причины, являв­шиеся основаниями для развода. Впоследствии в I веке до Р.Х. в иудаизме сформировались два противоположных течения: раввин Шаммаи и его последователи говорили о том, что в Законе под erwat dabar подразумевается измена жены, кото­рая и является единственной причиной для развода. В то же время последователи другого авторитетного израильского законоучителя, Гиллеля, говорили о том, что достаточным основанием является любой недостаток жены, например, если подгорела приготовленная женой пища или жена разбила любимую посуду мужа. При этом раввин Акиба (II век до Р.Х.), один из последователей Гиллеля, высказал даже следу­ющее крайнее утверждение: «Если кто увидит женщину кра­сивее своей жены, то он может дать этой последней развод, ибо сказано: если она не найдет благоволения в его глазах»15. Понятно, что мнение Гиллеля в силу греховности человече­ской природы было более популярным в новозаветный пе­риод, потому и историк Иосиф Флавий говорил, что с женой можно разводиться по любой причине.16

Однако указанные иудейские толкования представляют собой крайности. С одной стороны, неверно воззрение Шаммаи, так как в случае измены жены Закон определяет ей на­казание и виде смертной казни (см.: Втор.22:22), Конечно, в поздний послепленный период буквальное исполнение за­кона о наказании неверной жены было невозможно, вслед­ствие того, что римляне лишили иудейские суды нрав выно­сить смертные приговоры (именно поэтому иудеи искушали Христа вопросом, как поступить с женщиной, виновной в пре­любодеянии (см.: Ин. 8:4-5). Так что развод вследствие пре­любодеяния в эпоху Нового Завета был единственной допу­стимой реакцией мужа (потому и праведный Иосиф хотел развестись с Девой Марией (см.: Мф. 1:19), однако все-таки мнение Шаммаи следует признать несоответствующим кон­тексту Пятикнижия. С другой стороны, либеральное мнение Гиллеля, ставившего крепость брачного союза в зависимость от произвола мужа, также является неприемлемым, так как противоречит и учению о единстве мужа и жены как одной плоти (см.: Быт. 2:24), и тому в целом отрицательному отно­шению к разводу, которое, хотя и неявно, присутствует в Пя­тикнижии (подробнее об этом скажем далее). Потому кажет­ся наиболее верным серединный взгляд, который можно сформулировать следующим образом: причинами развода («противное») в Ветхом Завете могли быть серьезные физи­ческие и нравственные недостатки, которые делали невоз­можной совместную жизнь; бесплодие17, болезни, исключа­ющие возможность супружеского общения, нецеломудрен­ное поведение жены и др.

Напишет ей разводное письмо. Требуется составление юридического документа, который был свидетельством о раз­воде. Буквально название этого документа означает «свиток разрыва»18 (סֵפֶר בֵּפִיתת), так как во время развода проис­ходит разрыв «единой плоти», единого организма, которым были муж и жена после заключения брака. Обычай давать жене разводное письмо мог быть заимствован израильтяна­ми в Египте19, хотя весьма вероятно, что именно Моисеево законодательство сделало эту практику обязательным усло­вием при разводе, тем более что о необходимости давать жен­щине разводное письмо говорится дважды, в 1-м и 3-м сти­хах 24-й главы. Наличие разводного письма давало женщине право выйти замуж за другого, кроме того, в разводном пись­ме обычно муж указывал причину развода, что освобождало женщину от возможных подозрений в ее непорядочности. Правда, некоторые иудейские раввины считали указание при­чины необязательным. Впоследствии в иудаизме разводное письмо стали обозначать термином «гет», и в одном из трак­татов Миптны («Гиттин» — множественное число слова «гет») были собраны правила относительно составления разводных писем и представлены их образцы.

Даст ей в руки. Мужчина обычно отдавал разводное письмо самой женщине непосредственно, что было символи­ческим действием, так как означало прекращение отношений между бывшими супругами. Согласно более позднему рав­винскому правилу, муж в качестве альтернативы мог отдать разводное письмо одной из рабынь жены20 или просто оста­вить его в комнате жены21.

Отпустит ее из дома своего. Здесь указано еще одно важное действие мужа, которое обычно сопровождало развод, — мужчина удалял жену из своего дома, отныне они уже не жили вместе под одной крышей. Чаще всего разведенная жена возвращалась в дом своих родителей; при этом, как ука­зывают некоторые толкователи, обычай требовал, чтобы муж возвратил приданое и добавил часть собственного имущества, равную по стоимости приданому22. Кроме того, если родите­ли женщины умирали и ей некуда было вернуться, то муж­чина должен был обеспечить женщину жильем. Однако ясно, что даже если мужчина исполнял все эти условия, все равно дети и большая часть материального имущества оставались в его власти, так что можно представить, какие душевные страдания и материальные лишения приносил развод отверженной женщине, не говоря уже о негативном отношении к ней общества23!

Завершая анализ Втор. 24:1, заметим, что библейский текст подразумевает, что инициатива развода принадлежала только мужчине, тогда как женщина не имела такого права. Правда, профессор А. П. Лопухин оспаривает это утвержде­ние и пытается доказать, что жена также имела право требо­вать развода, причем на тех же основаниях, что и муж. Одна­ко аргументы нашего авторитетного соотечественника весь­ма шаткие.

В частности, профессор А. П. Лопухин указывает на яко­бы имеющееся право на развод у наложницы, зафиксирован­ное в Исх. 21:7-11. Однако если внимательно прочитать дан­ный отрывок, то в нем заключается следующий смысл: если женщина-еврейка будет продана в рабство, то по истечении определенного срока (видимо, тех же семи лег, которые уста­новлены для раба-мужчины (см.: Втор. 15:12), господин дол­жен взять ее в наложницы и обеспечивать всем необходимым. В ином случае он должен выдать ее за своего сына или позво­лить выкупить ее. Если же он этого не сделает, то женщина имеет право выйти на волю без какой-либо компенсации.

Другой аргумент профессора А. П. Лопухина заключает­ся в том, что во Втор. 21:15 предполагается возможный слу­чай, когда муж имеет двух жен и ненавидит одну из них. «Что же заставляет его держать эту последнюю у себя, если право развода исключительно принадлежит мужу?» — вопрошает этот экзегет и далее высказывает мысль, что «сама жена ог­раничивает это право у мужа»24, т.е. он не может развестись, так как не имеет согласия жены на развод. Однако это еще более шаткий довод, потому что в указанном отрывке из Вто­розакония говорится о нелюбимой, а не о ненавидимой жене, а ведь само по себе явление, когда мужчина имеет несколько жен и отдает предпочтение одной из них, следует признать вполне естественным (например, семья Елканы (см.: 1Цар. 1). По эта любовь к одной из жен совсем не означает, что муж­чина непременно должен желать развода с остальными,

Наконец, профессор А. П. Лопухин указывает па то, что «раввины, часто прочно стоящие па почве древнеиудейского предания, вполне подтверждают это право жены на развод»25, несмотря на то, что в талмудическом толковании Втор. 24:1-4, приводимом самим А. П. Лопухиным, говорится о разводе толь­ко по инициативе мужа. Кроме того, в Мк. 10:12 подразумева­ется, что жена в новозаветный период уже имела право разво­диться с мужем, однако есть все основания полагать, что само право женщины на развод, как и раввинские предписания о нем, имеет сравнительно позднее происхождение. Скорее всего, признание права жены требовать расторжения брака в иудействе начинает формироваться только в эпоху эллиниз­ма, не исключено, что некоторое влияние па эго оказали гре­ческие и римские обычаи.

Теперь обратимся к анализу закона о повторном браке, изложенного в Втор. 24:2-4, На Ближнем Востоке подобная ситуация, когда женщина, вышедшая замуж во второй раз, после смерти второго мужа или развода с ним возвращалась к своему первому мужу, была нередким и допустимым явлением, Почему же Господь запрещает такой образ действий? В библейском тексте этот запрет объясняется двояко: женщина была осквернена и сие есть мерзость пред Гос­подом. Предлагаются различные толкования этих выражений. Согласно одной из версии, эпитет «оскверне­на» не имеет уничижительного значения и относится к жен­щине в том же смысле, в котором он прилагается к людям, находящимся в состоянии ритуальной нечистоты: роженицам, женщинам в критические дни и ко всем, кто погребает умерших. Следовательно, жена после второго брака для своего первого мужа (и только для него одного) становится в символическом смысле нечистой, он не имеет права к ней прикасаться26. Но почему так происходит? Для ответа на этот вопрос уместно вспомнить про нечистоту, связанную со смертью. Развод в переносном смысле является анало­гом смерти, так как он является окончательным и беспово­ротным разрывом между людьми27. Если разведенная жен­щина выходит замуж второй раз, то для своего первого мужа она символически умирает, так что последующее общение с ней для него становится невозможным, такое общение было бы мерзостью пред Господом.

Другое толкование базируется патом, что в Лев. 18:20 и Чис. 5:13-14 слово осквернение употребляется в контексте супружеской измены. Сам но себе второй брак не является преступлением, однако если женщина вернется к своему пер­вому мужу, то ее действия можно квалифицировать как прелюбодеяние, так как имело место только временное об­щение с другим мужчиной, т.е. ситуация, аналогичная из­мене28. В этом случае сама женщина была «осквернена» че­рез символическое прелюбодеяние, а ее образ действий — мерзость пред Господом.

Наконец, укажем третье толкование, которое поддержи­вается некоторыми экзегетами. Брак является соединением двух людей к одно целое, так что даже после развода муж и жена — не чужие друг для друга, а словно брат и сестра. Потому если жена вновь возвращается к первому мужу, то этот акт символически считается кровосмешением. Однако слабость этого толкования заключается в том, что в Израи­ле не были запрещены браки с близкими родственниками супруга: мужчина мог после смерти жены взять ее сестру (см.: Лев. 18:18) и, напротив, женщина могла выйти замуж за брата умершего мужа (см.: Втор. 25:5)29.

Таким образом, из трех представленных толкований ве­роятными кажутся первые два, тогда как третье — не более чем интересное предположение. В любом случае закон о зап­рещении повторного брака играл положительную роль в се­мейных отношениях израильтян. Во-первых, он заставлял серьезно относиться к разводу и удерживал от опромет­чивого поступка. Во-вторых, закон побуждал мужа после фактического развода скорее восстановить отношения и примириться с женой, пока она не вышла замуж второй раз (естественно, если сам муж раскается в том, что расстался с ней). В-третьих, закон защищал крепость второго брака, так как в ином случае жена, имея желание вернуться к первому мужу, могла добиваться развода со вторым мужем30. Наконец, запрет повторного брака косвенно защищал достоинство жен­щины, исключал возможность отношения к ней как к рабыне или вещи, которую можно на время передать или продать дру­гому человеку, но впоследствии передумать и вернуть ее.

Завершая анализ Втор. 24:1-4, отметим, что предписа­ние о разводе, как сказал Спаситель, было уступкой жесто­косердию иудеев31 (см.: Мф. 19:8), и даже по форме своего изложения Втор. 24:1 более походит на констатацию укоре­нившегося в народе обычая или практики32, чем на новое ус­тановление. По наряду с фактическим признанием права на развод в Законе содержалась мысль о ненормальности этого явления. Во-первых, запреты разводиться в некоторых ис­ключительных случаях (см.: Втор. 22:13-19 и 28-29), а также запрет выходить разведенной женщине замуж за свя­щенника (см.: Лев. 21:7) показывают, что Ветхий Завет в це­лом отрицательно оценивал факт развода33. Во-вторых, косвенно говорит о негативном отношении к разводу запреще­ние повторного брака мужчины с бывшей женой, так как в этом случае развод воспринимается как окончательное раз­рушение первого брака, как смерть, которая делает невозможным возвращение к прежней реальности. В-третьих, как счи­тает профессор А. П. Лопухин, сама необходимость давать жене разводное письмо существенно затрудняла бракоразвод­ный процесс, так как для составления письма необходимо было обращаться к левитам — единственному знакомому с письменностью сословию34. Однако есть все основания полагать, что в библейскую эпоху трудности, сопряженные с составлением разводного письма, были все же минимальными; существенные проблемы возникли лишь в позднем иудействе, когда еврейские учители выработали множество правил относительно составления разводного письма с це­лью затруднить процесс расторжения брака35.

В пророческих книгах тема развода отражена в следующих местах: Ис. 50:1; Иср. 3:1,8; Мал. 2:13-16. В первых двух отрывках сам принцип развода не подвергается оценке, а воспринимается как данность, при чем в обоих сл у чаях про­роки ссылаются на описанную во Втор. 24:1-4 процедуру развода как на твердо установленный и всем известный обы­чай. В Ис. 50:1 звучит риторический вопрос: Так говорит Господь: где разводное письмо вашей матери, с которым Я от­пустил ее? И в конце стиха Господь говорит, что за преступле­ния ваши отпущена мать ваша. Очевидно, что здесь использу­ется обычная для Ветхого Завета аналогия между заветом Бога с Израилем и отношениями между мужем и женой. Расторже­ние завета описывается как развод, в результате которого Гос­подь дал «матери израильтян» разводное письмо (видимо, под «матерью» подразумевается израильское общество в целом, а дети этой неверной матери — каждый в отдельности член из­бранного народа). Как в обычном разводном письме указывали причину, по которой муж отпускал жену, так и Господь говорит, что Его разрыв с Израилем произошел вследствие преступле­ний народа.

В Иер. 3:1,8 используется та же аналогия между заветом и брачными отношениями. В 3:1 содержится ссылка на пред­писание Втор. 24:1-4 о запрещении повторного брака, затем Иудея уподобляется жене, с которой Господь развелся из-за ее связей с многочисленными любовниками (богами Ханаа­на). И как невозможен повторный брак с прежней женой, осквернившей себя связями с другими мужчинами, так и под­разумевается, что «у Иудеи нет никакой надежды на то, что Господь примет ее обратно»36. Однако в конце стиха содер­жится обращение Господа к Иудее с призывом вернуться к Нему, т.е. по Своему безграничному милосердию Яхве вос­становит Свои отношения с Израилем. Таким образом, само возобновление Завета показано как чудо милости Божией, которая превозмогает человеческие законы и представления,

Иер. 3:8 является частью новой речи пророка (а не продолжением 3:1-5), и здесь уже говорится об Израиле, т.е. Се­верном царстве. Господь неоднократно призывал Израиль по­каяться в своих духовных блудодеяниях (поклонении богам Ханаана и неправильном почитании Господа в культе тельцов), однако Израиль не внял этим обличениям. Потому Господь дал Израилю «разводное письмо», т.е. отвратил от него Свое лицо, перестал являть Израилю Свою милость и защищать от внеш­них врагов. Результатом это-то отвержения стало падение Се­верного царства, что должно было стать и уроком для Иудеи.

Наиболее существенное внимание проблемам, связанным с разводом, уделяется в Мал. 2:13-16. Пророк Малахия, жив­ший в первой половине V века до Р. Х., резко критикует неко­торые беззакония в семейной жизни своих современников. Среди этих нарушений были и разводы с законными женами, которые во время деятельности пророка Малахии стали обыч­ным и довольно распространенным явлением. В Мал. 2:13-16 мы встречаем наиболее обстоятельное и в то же время в силу своей категоричности исключительное для Ветхого Завета осуждение развода и учение о нерушимости брачного союза.

В первую очередь, пророк указывает, что брошенные иуде­ями жены обливают слезами жертвенник Господа с рыданием и воплем (Мал. 2:13а)37. При этом выражение «обливать слезами» не следует понимать буквально, будто несчастные жены восхо­дил и к самому жертвен пику и проливали слезы на нею. Здесь речь идет просто о плаче во дворе храма, где был жертвенник. Во Втором храме (как и в храме Соломона) не было отдельного двора для женщин, и женщины могли присутствовать при жерт­воприношениях во внутреннем дворе вместе с мужчинами. И вот, отвергнутые своими мужьями жены, сознавая свое пол­ное бессилие добиться чего-либо от человеческого правосудия, приходили к святилищу с плачем и воплями и здесь перед Все­ведущим и Праведным Богом изливали скорбь своего сердца38.

В 2:13б Малахия говорит о том, что Господь вследствие та­кого поведения иудеев не призирает более на. приношение и не принимает умилостивительной жертвы из рук ваших. Как в Нагорной проповеди Господь называет тщетным приношение, если человек не примирился с ближним (см.: Мф. 5:23-24), так и здесь через пророка Он говорит, что не может принять при­носимые иудеями жертвы, потому что видит женщин, терпя­щих жестокие обиды. Однако смысл отвержения Богом жертв у пророка Малахии имеет свою особенность, так как здесь Бог не только выступает покровителем обиженных жен, но и Сам терпит оскорбление от вероломства иудеев39. А каким образом развод с женой оскорбляет Яхве, об этом пророк го­ворит далее, в 14-м стихе.

Здесь Малахия в первую очередь указывает, что Яхве был свидетелем между тобою и женою юности твоей, про­тив которой ты поступил вероломно (Мал. 2:14а). Следо­вательно, брак является не простым договором между дву­мя людьми, а заветом, который включает в себя участие не только мужа и жены, а трехсторонние ответственные отно­шения, в которых Бог выступает свидетелем, а супружеская чета неизменно предстоит перед Ним. При этом именова­ние Бога «свидетелем», во-первых, означает незримое при­сутствие Боса рядом с мужем и женой и при заключении брачного союза между ними, и в течение их совместной жизни. Во-вторых, Бог является и свидетелем-мстителем, который в случае нарушения договора Сам карает винов­ную сторону. Последний аспект свидетельства Бога нагляд­но проявился в дни пророка Малахии, когда Яхве отказал­ся принимать жертвы иудеев и попустил им претерпеть раз­личные бедствия40.

Термин жена юности, употребляемый пророком, бук­вально обозначает женщину, на которой человек женился в молодые годы41. В Библии этому наименованию придает­ся оттенок особой нежности и нравственной ценности (см.: Притч. 5:18-19; Ис. 65:6, 7, 9); также и Малахия про­водит идею, что «жена юности» — это та, с кем человек пе­режил лучшее время жизни и потому всегда должен сохра­нять к ней чувства любви и благодарности42.

В свете сказанного понятно, почему отношение своих со­временников к «женам юности» пророк называет «веролом­ством». Посредством этого выражения Малахия указывает, что у мужа существуют обязанности по отношению к жене, нарушение которых есть преступление, которое решительно осуждается и карается Богом43.

Далее в 2:14б пророк Малахия называет жену подругой мужа и законной женой. В этих словах пророка сформулирована сущность не только его взгляда на брак как на священный богоустановленный институт, но и его возвышенное представление о ценности женщины как личности.

Термин подруга44, который Малахия относит к жене, часто в Ветхом Завете употребляется в форме мужского рода (חְַבֵר), обозначая близкого друга, с которым человек делит радости и печали (см.: Притч. 28:24; Ис. 1:23; Песн. 1:7, 8:13)45. Также примечательно употребление Малахией словосочетания законная жена. Более правильный перевод этого выра­жения — заветная жена, так как в масоретском тексте этой фразе соответствует אֵשֶת בֵּרית, у LХХ — γυν η διαθήκης, т. е. в обоих случаях в качестве определения к слову «жена» используется термин, означающий «завет». Это одно из трех мест во всем Ветхом Завете, где термин «завет» (евр. בְּרית; греч. διαθήκη) употребляется для характеристики брачного союза (два других — Притч. 2:17 и Мал. 2:10)46.

Что же касается смысла фразы она... законная жена твоя (Мал. 2:14б), то П. В. Тихомиров полагает, что Малахия тем самым просто указывает на жену-еврейку, то есть женщину, заключившую тот же религиозный завет с Господом, что и ее муж, противопоставляя ее «дочери чужого бога»47. Однако эта точка зрения не отражает адекватно отношение пророка к брачному союзу как к завету. Потому нам кажется, что тер­мин заветная жена имеет более глубокий смысл, чем прида­ет ему отечественный исследователь, и является еще одним свидетельством отношения пророка к брачному союзу как к завету, при заключении которого Яхве был свидетелем. На­зывая жену подругой мужа и заветной женой, Малахия та­ким образом «высоко оценивает семейную жизнь, основан­ную на пожизненном союзе одного мужчины и одной жен­щины» и проводит идею, что «ценность жены заключается в ее личности, а не в физической привлекательности»48.

В 2:15 пророк Малахия продолжает критику разводов, однако этот стих, точнее говоря, его первая половина, явля­ется самым трудным для толкования во всей книге Малахии, и неслучайно некоторые исследователи называют его «крес­том для толкования»49, Смысл еврейского текста таким, ка­кой он есть, понять невозможно, так что любой перевод этого стиха, включая все древние переводы, содержит элементы толкования50. В частности, почти совершенно непонятен текст первой половины 15-го стиха в русском синодальном пере­воде. Эта темнота и неясность оригинального текста, а за ним и всех древних переводов объясняется вмешательством редактора или переписчика, который, возможно, уничтожил следы диалога51, а также внес в библейский текст собствен­ное понимание52.

Среди многочисленных вариантов толкования этого сти­ха выделим три наиболее распространенных. При этом от­правной точкой рассуждений экзегетов во всех случаях яв­ляется различное понимание еврейского слова אֶתָר («один»), которое можно рассматривать или как подлежащее, или как дополнение. Если אֶתָר — подлежащее, то оно может озна­чать или Бога, или определенную историческую личность (наиболее распространенное толкование — Авраама). Если же אֶתָר — дополнение,то подданным словом могут подразу­меваться «одна» жена, «одно» (законное) дитя Авраама (Иса­ак) и, наконец, «одна плоть», возникающая в результате бра­косочетания мужчины и женщины53.

• Вслед за таргумом и Давидом Кимхи многие толко­ватели, в том числе и П. В. Тихомиров, поддержали идею, что «один» в Мал. 2:15 — это Авраам. Па него указывают пророку обвиняемые им иудеи (следовательно, начальная фраза — Разве не сделал этого один, и однако уцелел дух его? — является возражением иудеев-оппонентов пророка). Авраам, человек выдающийся в глазах Бога, не сделал ли в известном смысле то же, что они, прогнав от себя Агарь с их сыном Исмаилом? Вопросом на вопрос отвечает им про­рок: что же сделал этот один? И поясняет: он сделал это не из корысти или чувственного влечения, а ради того, чтобы сохранить за собой потомство, полученное от Бога (т. е. Исаака и его сыновей) (вспомним, что Исмаил становился для Исаака вес более опасным как старший брат и соперник его (см.: Быт. 21:3)). При таком понимании слово «дух» в последней фразе стиха может иметь значение жизни либо подразумевать особое назначение еврейского народа. И то и другое надо «беречь», опасаясь вызвать гнев Божий, и, зна­чит, не поступать «вероломно против жены юности своей»54. Такое толкование лучше всего согласуется с текстом, кото­рый представлен в русском синодальном переводе. Заметим, что единственным, однако в то же время существенным не­достатком данной точки зрения является недостаточное внимание пророка Малахии к обнаружению несостоятель­ности такого важного аргумента своих противников.
• Если встать на точку зрения, что «один» — это Бог, то получим такой смысл 15-го стиха 2-й главы: «Не Один ли создал пас и сохранил нам жизнь (или наш дух живым)? И что же Он хочет? Праведного семени! Поэтому берегите ваши души и пе поступайте вероломно с женой юности сво­ей»55. Подобным образом данный стих звучит в английских переводах Revised Standard Version и New English Bible. При таком переводе данный стих толкуется следующим образом. Один Бог сотворил жизнь и дал ей продолжение через брак. Цель брака как Богом установленного института — рожде­ние детей, благочестивого семени. Когда дети родились, цель брака достигнута. Поэтому мужчине не позволительно раз­водиться со своей женой из-за того, что она постарела и поте­ряла свою привлекательность56.
• Третья точка зрения отражена в комментарии Дж. Бол­дуин, которая единственным руководящим принципом для истолкования трудного 15-го стиха считает соображение, что смысл текста должен быть согласным с общей мыслью про­рока, зафиксированной в конце данного стиха, где Малахия призывает мужей быть верными своим женам. Этот экзегет предлагает считать אֶתָר прямым дополнением при глаголе צָשָה, имеющем значение «сделал». В этом случае под субъек­том подразумевается Бог, а начало 15-го стиха приобретает такой смысл: «Не сделал ли Он одним (т, е. одной плотью)». Следующая фраза, которая должна быть но смыслу связана с началом стиха, трудно поддается интерпретации в своем па- стоящем прочтении. Однако если изменить только одну глас­ную в слове שְאָר (букв, «остаток»), сохранив неизменной консонантную основу данного слова, то можем получить слово שְאָר, имеющее значение «гоготь». В этом случае по­лучаем вариант, который представлен в Иерусалимской Библии: «Не сотворил ли Он одну сущность, имеющую плоть и дух жизни»57. При таком переводе первая половина 15-го стиха превращается к аллюзию па Быт. 2:24, а весь стих приобретает следующий смысл: «Бея сделал двух людей еди­ным организмом с целью происхождения от них благочести­вого потомства. Только когда оба родителя верны своим брач­ным обетам, становятся возможными рождение детей и пра­ведная жизнь. Семья призвана быть школой, в которой жизнь в Боге изучается и реализуется на практике» (см.: Втор. 11:19)58. Так как во время Малахии институт семьи оказался под угро­зой, то пророк выступил с резкой критикой разводов.

Итак, мы привели три возможных варианта истолкова­ния 15-го стиха. Назвать какой-либо из указанных вариан­тов безупречным невозможно, так как все они в той или иной степени базируются на небесспорном исправлении библей­ского текста, который, однако, все экзегеты согласно счита­ют испорченным. Достоверно и заслуживает особого внима­ния только то, что во всех версиях толкования 15-го стиха содержится идея о развитии пророком Малахией своей аргу­ментации против практики разводов. Пророк как бы подво­дит своих слушателей к резкому и открытому осуждению раз­вода, которое является апогеем обличительной речи Мала­хии и звучит далее, в 16-м стихе.

В многочисленных переводах Мал. 2:16 содержится различный смысл, причем существенные расхождения имеют место в переводе первой половины стиха, тогда как вто­рая — посему наблюдайте за духом вашим и не поступайте вероломно (по тексту синодального перевода) — звучит при­мерно одинаково во всех вариантах. Во-первых, это замет­ное отличие объясняется различным переводом соответству­ющих еврейских слов (в частности, начальный союз בִּי мо­жет быть переведен или в условном значении «если», или в причинном — «ибо»). Во-вторых, некоторые версии явля­ются результатом особой, отличной от масоретской, вока­лизации консонантного еврейского текста. Попытаемся ра­зобраться, какой из вариантов прочтения и толкования наи­более соответствует тому, что хотел донести до своей ауди­тории пророк Малахия.

В русском синодальном переводе, который представляет адекватный смысл масоретского текста, первая половина ана­лизируемого стиха переведена следующим образом: Если ты ненавидишь ее, отпусти, говорит. Господь Бог Израилев. По­добный вариант принят также в Вульгате (сит odio habuens, dimitte) и, как указывает П.В. Тихомиров, в арабском перево­де и таргуме59. По большинство современных переводчиков и комментаторов резко возражают против этой версии, так как такое понимание текста содержит идею разрешения муж­чине разводиться со своей женой в том случае, если он ее воз­ненавидит60. По это совсем противоречит контексту и всем тем мыслям, которые были высказаны пророком в предыду­щих стихах61.

В сравнении с первым более приемлемым кажется вариант перевода Мал. 2:16, представленный в Септуагинте: ἀλλὰ ἐὰν μισήσας ἐξαποστείλῃ, λέγει κύριος ὁ θεὸς του Ισραηλ, και καλύψει ἀσέβεια ἐπι τὰ ἐνθμήματά σου, λέγει κύριος παντοκράτωρ, что означает: «И если, возненавидев, отпустишь ее, говорит Господь Бог Израилев, то покроет нечестие помыслы твои, говорит Господь Вседержитель»62. Этой традиции следует славянский перевод («По аще возненавидев отпустиши ю, глаголет Господь Бог Израилев, и покрыст нечестие по­мышления твоя, глаголет Господь Вседержитель»), Из но­вых переводов сходное чтение мы находим у М. Лгатера («Wer ihr abergram ist und sie verstunt, spricht der Herr, der Gott Israels») и в New English Bible63. В варианте Септуагинты уже содержится осуждение развода, однако оно здесь представлено в скрытой, несколько сглаженной форме, что не соответствует изложенному ранее учению о браке как о завете, при заключении которого Бог был свидете­лем. И поэтому современные переводчики и толкователи решительно заявляют, что Мал. 2:16а следует переводить таким образом: Ибо Я ненавижу развод, говорит Господь, Бог Израилев. Такой смысл достигается посредством изменения масорстской вокализации, в результате чего глагол שָנֵא превращается в причастие שנֵא, при котором подразумевается местоимение 1-го лица единственного числа64. Этому пониманию благоприятствует то обстоятельство, что 2-я половина 16-го стиха имеет подлежащее первого лица65. Впервые данный вариант в несколько измененном виде нашел свое отражение в первом из английских пере­водов — King James Version (начало XVII века)66. В насто­ящее время чтение «Я ненавижу развод» (англ. «I hate divorce») содержится почти во всех английских переводах (King James Version), в современных немецком и украинском переводах67. Также этому варианту перевода от­дается предпочтение как в исследованиях русских ученых рубежа XIX–XX веков (А. Грецов, П. Тихомиров), так и в современных комментариях западных библеистов68.

При этом почти все сторонники перевода «Я ненавижу развод» утверждают, что текст Мал. 2:16 был намеренно испорчен уже в древности еврейскими книжниками69, которые «хотели привести учение Малахии в согласие со Втор. 24:1, где разрешается развод»70. Также определенную роль в зак­реплении неверного чтения сыграли масореты, предложив­шие вокализацию, затруднившую доступ к оригинальному тексту Малахии. Поэтому древние и последующие перевод­чики имели дело уже с искаженным текстом, вследствие чего неверно передали мысль пророка, который, как мы уже ука­зывал и, считал развод нарушением духа закона.

Итак, мы принимаем аргументацию новейших экзегетов и отдаем предпочтение переводу Ибо Я ненавижу развод, говорит Господь, Бог Израилев. Правда, в таком случае перед нами встает проблема, связанная с явным несоответствием такого чтения содержащемуся в законе разрешению разводиться со своими женами (см.: Втор. 24:1). Однако это противоречие является кажущимся, ибо, как мы уже говорили, во Втор. 24:1 содержит­ся предписание о запрещении повторного брака, а о разреше­нии развода прямо не творится; развод здесь «по умолчанию» представлен как распространенный в народе обычай, а не повое установление, исходящее от Бога. Кроме того, обратим внима­ние на перевод архимандрита Макария (Глухарева), в котором данный стих звучит так: «Ибо Я не люблю разводов, говорит Иетова Бог Израилев»71. Здесь также содержится осуждение развода, но, выраженное в такой форме, оно вполне совместимо с девтерономическим постановлением. Откровение Божиебыло постепенным, и потому Господь на ранней стадии Своих отно­шений с Израилем допустил существование некоторых обыча­ев, характерных для жестокосердного народа. Но вследствие не­изменяемости Бога мы можем твердо быть уверенными в том, что и во времена Моисея Господь не благоволил разводу, что и тогда развод был деянием, противным Божественной воле. Од­нако открыто о Своем отношении к разводу Господь возвестил только через Малахию, одного из последних пророков Ветхого Завета. Актуальность же идеи о нерасторжимости брачного со­юза в дни пророка Малахии несомненна. В противовес распространившейся в 1-й половине V века до Р. Х. в Иудее пагубной прак­тике разводов, угрожавших разрушению института семьи72, про­рок обращается к первоначальному идеалу нерасторжимости брачного союза, приготовляя тем самым путь ясному учению Господа нашего Иисуса Христа73.

Завершая разговор о том, как в Священном Писанин Вет­хого Завета рассматриваются вопросы, связанные с разводом, необходимо упомянуть о мерах но расторжению смешанных браков, предпринятых священником Ездрой и наместником Иудеи Пеемией в середине V века до Р. Х., т.е. вскоре после времени деятельности пророка Малахии. О проблеме смешан­ных браков и ее радикальном решении Ездрой и Неемией го­ворится в 1Езд. 10-11 и Неем. 13:23-29. Позиция обоих указанных руководителей еврейского народа по отношению не смешанным бракам была бескомпромиссной: требовался раз­вод иудеев с женами-иноплеменницами. Следовательно, раз­вод в данном случае воспринимался как деяние необходимое и даже положительное в нравственном смысле. Но означает ли такая позиция косвенную поддержку или одобрение разво­да в принципе? Конечно нет, так как в этом случае речь идет о браках противозаконных в своем основании и потенциально опасных для религиозной жизни иудейской послепленной общины. Чтобы убедиться в этом, необходимо сделать неболь­шой экскурс в историю возникновения проблемы смешанных браков в иудейской общине вскоре после возвращения из пле­на и оценить опасность этого явления.

Браки с иноплеменницами получили широкое распространение вследствие того, что иудейская община была малочисленной и слабой в политическом отношении. Поэтому знатные иудеи, чтобы наладить дружеские отношения с самарянами и другими соседними народами, стали заключать брачные союзы с представительницами этих народов74, несмотря на то, что закон Моисеев категорически запрещал такие браки из-за возможного впадения в идолопоклонство (см.: Исх. 34:11-16; Втор. 7:3-4). При этом частичное под­тверждение того, что после плена браки с иноплеменницами заключались в основном по политическим мотивам, можно видеть в словах Неемпи, который сравнивает браки своих со­временников с браками царя Соломона, многие из которых, как известно, первоначально «большей частью являлись скреплением политических союзов»75. Однако впоследствии они привели к тому, что царь стал присутствовать при отправ­лении языческих обрядов и фактически впал в идолопоклон­ство, стал служить Астарте... и Милхому (3Цар. 11:4-5). Подобная опасность угрожала и послепленной иудейской общине.

Некоторые исследователи, однако, отрицают эту опасность, ошибочно считая, что иудеи женились только на самарянках, причем на тех, которые хотели принять иудейскую религию (т.е. стать прозелитами)76. Однако это мнение про­тиворечит как словам пророка Малахии, который называет таких жен дочерями чужого бога (Мал. 2:11), так и свиде­тельству Неемии о том, что ко времени его второго намест­ничества многие иудеи взяли себе в жены азотянок, аммонитяпок и моавитянок, и дети от этих браков даже не умели го­ворить по-еврейски (см.: Неем. 13:24)77. На этом основании можно полагать, что иудеи женились не на прозелитках, а на язычницах, которые, выйдя замуж за иудеев, все же «остава­лись преданными своим обычаям и идолопоклонству, справляли языческие праздники и внушали детям с первого пробуждения их ума языческие учения и воззрения»78. Опас­ность усугублялась еще и тем, что хотя в ветхозаветные вре­мена мужчина был бесспорным главой семьи, но женщина вес же имела над ним «власть любви» и потому могла оказы­вать па него влияние79. А так как иудеи в 1-й половине V века сами скептически относились к своей религии, к слу­жению Яхве, то жены-язычницы вполне могли отвратить иудеев от поклонения истинному Богу, так что «иудейскому обществу снова грозила опасность сделаться языческим»80. Поэтому пророк Малахия с такой ревностью и обличает иуде­ев за браки с язычницами, говоря о «вероломстве» Иуды и осквернении Иудой святыни Яхве (см.: Мал. 2:11), и поэто­му Ездра и Неемия категорически требовали развода с ино­племенницами. Попутно заметим, что требование развода с иноплеменницами совсем не означало, что Ездра и Неемия восприняли бы разводе законными женами-иудейками по маловажной причине как нормальное явление.

В Священном Писании Нового Завета о разводе говорит­ся в следующих местах: Мф. 5:31-32; 19:1-12; Мк. 10:2-12; Лк. 16:18 и 1Кор. 7:10-15:27. В Нагорной проповеди в Мф. 5:31-32 (та же мысль высказывается в Лк. 16,18) Христос пря­мо полемизирует с Втор. 24:1-4 и устанавливает новый взгляд на расторжение брака: развод по любой причине, кро­ме прелюбодеяния81, является греховным действием. Более того, прелюбодеяние как единственная причина для развода называется потому, что в этом случае брак уже фактически разрушен и юридическое оформление развода — только констатация факта. В остальных же случаях официальный развод не признается Господом действительным, так как брач­ные обязательства сохраняются в течение всей жизни чело­века, потому и разведенный супруг, вступающий во второй брак, виновен в грехе прелюбодеяния82.

Наиболее подробно отношение Христа к разводу раскры­вается в его ответе фарисеям, изложенном в Мф. 19:1-12 и Мк. 10:2-12. Из этих двух текстов возьмем за основу вари­ант евангелиста Матфея, так как здесь все тонкости полеми­ки Господа с фарисеями предстают более рельефно. Итак, фарисеи спросили Христа: По всякой ли причине позволитель­но человеку разводиться с женою своею (Мф. 19:3)? И за­метим, что они задали этот вопрос, искушая Христа. Приве­дем две точки зрения на суть искушения, посредством кото­рого фарисеи пытались Христа заманить в ловушку. Согласно одной версии, выраженной в толковании святителя Иоанна Златоуста, оппоненты Христа делали упор на противопостав­ление Втор. 24:1 и высказанного Христом в Нагорной про­поведи отрицательного отношения к разводу: если бы Хрис­тос повторил сказанное ранее, то Его обвинили бы в противоречии Моисееву Закону, а если бы Он одобрительно высказался о разводе, то упрекнули бы в расхождении с прежними собственными словами83. Иное объяснение сущности искушения Христа со стороны фарисеев базируется на существовании в то время двух точек зрения па причины раз­вода (Шаммаи и Гиллеля), о которых уже было нами сказано в данной работе. Если бы Господь ответил в духе воззрений Шаммаи, то вступил бы в противоречие с популярным среди иудеев мнением Гиллеля, а если бы высказал либеральную точку зрения, то навлек бы на себя обвинения консерваторов в потворстве человеческой страсти84. Таким образом, любой из двух возможных ответов давал иудеям повод к новым об­винениям Спасителя.

Вопреки ожиданиям оппонентов, Господь очень мудро ведет дискуссию и дает ответ на предложенный вопрос не сразу, по обращается к другому авторитетному библейскому тексту85. Цитируя Быт. 1:27 и 2:24, Христос указывает на изначальный творческий замысел Бога, выраженный в исто­рии творения человека, и формулирует новый принцип: что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19:6). После бракосочетания муж и жена становятся одной плотью, при­чем в созидании этого нового организма принимает участие Сам Бог, так что всякие человеческие попытки разрушить этот союз греховны по своей сути. Святитель Иоанн Злато­уст, комментируя выдвинутый Христом принцип нерастор­жимости брака, говорит: «Этими словами Он показывает, что разводиться — дело противное как природе, так и закону: природе, поскольку рассекается одна и та же плоть; закону, поскольку вы покушаетесь разделить то, что Бог соединил и не велел разделять»86.

Однако фарисеи пытаются возразить Христу, ссылаясь на Втор. 24:1: Как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? (Мф. 19:7) Используемое в дан­ном тексте сказуемое ἐνετείλατο происходит от глагола ἐντέλλομαι, который означает «приказывать, велеть». Следо­вательно, в самой формулировке этой фразы отражено отно­шение к разводу вопрошающих: они уверены, что Моисей за - поведал разводиться с женой, если муж найдет для этого дос­таточное основание. Господь же в ответе корректирует Своих оппонентов: Моисей по жестокосердию вашему позволил (ἐπέτρεψεν — А.К.) вам разводиться с женами вашими (Мф. 19:8). Следовательно, Моисей незаповедал, не повелел разводиться, а только позволил (разрешил) это делать, т.е. допустил развод как уступку греховной природе чело­века, но в то же время установил контроль закона над этим социальным явлением. Моисей предоставил человеку выбор: в случае возникновения серьезной проблемы мужчина мо­жет развестись с женой, исполнив все формальные требова­ния, однако идеалом и в Ветхом Завете оставалась неруши­мость брака. Таким образом, «подвергая критике букву зако­на, на которую ссылаются фарисеи, Иисус дает толкование, отвечающее духу закона»87. Христос теперь прямо требует хранить крепость брачного союза и говорит о разводе по лю­бой причине (кроме измены) как о греховном поступке; суждение Господа настолько категорично, что даже Его ученики шокированы: Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться (Мф. 19:10).

Наконец, рассмотрим последний фрагмент Нового Завета, где уделяется внимание проблемам, связанным с разводом, — 1Кор. 7:10-15. Апостол Павел рассматривает ситуацию, которая была частой на заре христианства: если один из супругов становился христианином, а другой оставался язычником, то в семейных отношениях могли возникнуть пробле­мы. Что делать в таком случае? Апостол повторяет учение Иисуса Христа о нерушимости брачного союза и говорит, что христианин не должен быть инициатором развода, так как не­верующий муж освящается женою верующею, и жена неверу­ющая освящается мужем верующим. (1Кор. 7:14). Однако если неверующий супруг хочет развестись, то в этом случае верую­щий супруг свободен от своих обязанностей. Правда, возмож­ны два понимания этого текста: или апостол Павел говорит о том, что христианин, оставленный язычником, должен жить отдельно, но не вступать в новый брак, ожидая примирения и воссоединения семьи (если при этом виновник развода также пребывает в безбрачии), или же христианин юридически сво­боден и может вступить в брак с другим человеком88. Вторая точка зрения кажется более обоснованной, так как в еврейской традиции выражение «не связан» (используемое апостолом Павлом) употреблялось в разводных письмах по отношению к жене и означало, что женщина имеет право на новое замуже­ство89. Следовательно, апостол Павел дополняет учение Христа о нерасторжимости брака и указывает, что развод признается законным по еще одной причине (наряду с прелюбодеянием): если супруг-язычник (или иноверец) отказывается жить с хри­стианином вследствие его религиозных убеждений и сам настаивает на разводе.

Подводя итог нашему анализу содержащихся в Ветхом и Новом Завете высказываний о разводе, еще раз скажем о том, что Библия решительно заявляет о нерушимости брака, так что развод признается не только ненормальным, но и грехов­ным явлением. Уже в Ветхом Завете иногда явно, иногда в скрытой форме обнаруживается отрицательное отношение к разводу; в Новом Завете открыто и твердо развод отверга­ется в принципе. Важно, что подобного отношения к разводу мы не находим ни в одной из древних культур: ни в ближне­восточной практике, ни в более совершенных эллинистичес­кой и римской традиции. Таким образом, Священное Писа­ние впервые в истории выражает кардинально отличный от других религиозно-культурных традиций взгляд на брак как нерасторжимый союз мужчины и женщины, повлиявший на формирование принципиально нового отношения к разводу, которое нашло свое выражение в христианской Церкви.